Hans-Georg Gadamer Verdad y mtodo HERMENEIA 7 Fundamentos de una hermenutica filosfica Quinta edicin Ediciones Sgueme - Salamanca 1993

Contenido En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste, todo ser no ms que destreza y botn sin importancia: slo cuando de pronto te vuelvas cazador del baln que te lanz una compaera eterna, a tu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: slo entonces ser el saber-coger un poder, no tuyo, de un mundo. R. M. RILKE Ttulo original: Wahrheit und Methode. Tradujeron: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito J.C.H., Mohr (Paul Siebeck) Tbingen 1975 Ediciones Sgueme. S.A.

Los tres aos que han pasado desde que apareci la primera edicin no bastan todava para volver a poner en movimiento el conjunto y hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica 1 y a la prosecucin de mi propio trabajo 2. Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y las pretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recogiera una expresin como la de hermenutica, lastrada por una vieja tradicin, ha inducido a algunos malentendidos3. No era mi intencin componer una preceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No pretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimiento metodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las ciencias del espritu con el fin de orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados. S existe alguna conclusin prctica para la investigacin que propongo aqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico, sino que tendr que ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer. En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de las ciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias del espritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnan del espritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista que las seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y las acerca a experiencias extra-cientficas de ndole muy diversa, en particular a la del arte. Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa del conocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas pre revolucionario, la tradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio del desarrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habido ms cantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a las humanities, las lettres, en resumen todo lo que desde antiguo viene llamndose humaniora. Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencia natural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal vez nuestra

Prlogo a la segunda edicin.

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificaciones sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin que ha merecido obligara sin duda al autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones crticas para la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha madurado a lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia. Por mucho que uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propia perspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse.

poca est determinada, ms que por el inmenso progreso de la moderna ciencia natural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la tcnica cientfica de su direccin. El espritu metodolgico de la ciencia se impone en todo. Y nada ms lejos de mi intencin que negar que el trabajo metodolgico sea ineludible en las llamadas ciencias del espritu. Tampoco he pretendido reavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin entre los mtodos. Esta es la razn por la que creo que el problema de los lmites de la formacin de los conceptos en la ciencia natural, formulado en su momento por Windelband y Rickert est mal planteado. Lo que tenemos ante nosotros no es una diferencia de mtodos sino una diferencia de objetivos de conocimiento. La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodolgica acab ocultando y desconociendo, algo que no supone tanto limitacin y restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de su progreso no pierde con ello nada de su inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que ste aprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el hbito del investigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensin del filsofo de deducir desde unos principios cmo tendra que modificarse la ciencia para poder legitimarse filosficamente. Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto la famosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar cules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dnde-llega sta. En este sentido tambin la presente investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de las cuales dara adems prefacin a determinadas disciplinas clsicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo

comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa. No puedo considerar correcta la opinin de que el aspecto hermenutico encontrara su lmite en los modos de ser extra-histricos, por ejemplo en el de lo matemtico o en el de lo esttico 4. Sin duda es verdad que la calidad esttica de una obra de arte reposa sobre leyes de la construccin y sobre un nivel de configuracin que acaba trascendiendo todas las barreras de la procedencia histrica y de la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hasta qu punto representa la obra de arte una posibilidad de conocimiento independiente frente al sentido de la calidad 6, as como si, al igual que todo gusto, no slo se desarrolla formalmente sino que se forma y acua como l. Al menos el gusto est formado necesariamente de acuerdo con algo que prescribe a su vez el fin para el que se forma. En esta medida probablemente incluya determinadas orientaciones de procedencia (y barreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo el que hace la experiencia de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo, lo que significa que la implica en el todo de su auto-comprensin en cuanto que ella significa algo para l. Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, que abarca de este modo a la experiencia de la obra de arte, supera cualquier historicismo en el mbito de la experiencia esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexo originario del mundo que funda una obra de arte y su pervivencia bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulterior 6 . Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundo posterior? Cmo pasa lo originario de la significatividad vital a la experiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo que el concepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contexto se

mantiene ampliamente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que el movimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute reflexivo que establece la distincin esttica. Habra que admitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene como importante consecuencia que su mundo pertenezca tambin al nuestro. El universo hermenutico abarca a ambos 7. La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo empezara por la experiencia del arte para garantizar su verdadera amplitud al fenmeno de la comprensin no se debi ms que a un artificio de la composicin. La esttica del genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo, ya que de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte supera por principio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo viable para el significado de una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra en s, con independencia de la realidad siempre renovada de sus nuevas experiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mostrado hasta qu punto esta forma de hablar slo hace referencia a una intencin, y no permite ninguna conclusin dogmtica. En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende. Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la reproduccin de una obra de arte musical interpretacin en un sentido distinto del de la realizacin de la comprensin, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues toda reproduccin es en principio interpretacin, y como tal quiere ser correcta. En este sentido es tambin comprensin 8.

Entiendo que la universalidad del punto de vista hermenutico tampoco tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad de los intereses histricos que se renen en la ciencia de la historia. Sin duda hay muchas maneras de escribir y de investigar la historia. Lo que en ningn caso puede afirmarse es que todo inters histrico tenga su fundamento en la realizacin consciente de una reflexin de la historia efectual. La historia de las tribus esquimales norteamericanas es desde luego enteramente independiente de que estas tribus hayan influido, y cundo lo hayan hecho, en la historia universal de Europa. Y sin embargo no se puede negar seriamente que incluso frente a esta tarea histrica la reflexin de la historia efectual habr de revelarse poderosa. El que lea dentro de cincuenta o de cien aos la historia de estas tribus que se escribe ahora, no slo la encontrar anticuada porque entretanto se sepa ms o se hayan interpretado mejor las fuentes: podr tambin admitir que en 1960 las fuentes se lean de otro modo porque su lectura estaba movida por otras preguntas, por otros prejuicios e intereses. Querer sustraer a la historiografa y a la investigacin histrica a la competencia de la reflexin de la historia efectual significara reducirla a lo que en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisamente la universalidad del problema hermenutico va con sus preguntas por detrs de todas las formas de inters por la historia, ya que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la pregunta histrica 9. Y qu es la investigacin histrica sin la pregunta histrica? En el lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propia investigacin de la historia terminolgica, esto significa que la aplicacin es un momento de la comprensin misma. Y si en este contexto pongo en el mismo nivel al historiador del derecho y al jurista prctico, esto no significa ignorar que el primero se ocupa de una tarea exclusivamente contemplativa y el segundo de una tarea exclusivamente prctica. Sin embargo la aplicacin existe en el quehacer de ambos. Y cmo habra de ser distinta la comprensin del sentido jurdico de una ley en uno y otro! indudablemente el juez se plantea por ejemplo la tarea prctica de dictar una sentencia, en lo que pueden desempear algn papel consideraciones jurdico-polticas que no se planteara un historiador del derecho frente a la misma ley. Sin embargo hasta qu punto implicara esto una diferencia en la comprensin jurdica de la ley? La decisin del juez, que interviene prcticamente en la vida, pretende ser una aplicacin correcta y no arbitraria de las leyes, esto es, tiene que reposar sobre una interpretacin

correcta, y esto implica necesariamente que la comprensin misma medie entre la historia v el presente. Por supuesto que el historiador del derecho aadir una ley, entendida correctamente en este sentido, una valoracin histrica, y esto significa siempre que tiene que evaluar su significado histrico; y que como estar guiado por sus propias opiniones preconcebidas sobre la historia y sus prejuicios vivos, lo har errneamente. Lo que a su vez no significa sino que nos encontramos de nuevo ante una mediacin de pasado y presente: aplicacin. El decurso de la historia, al que pertenece tambin la historia de la investigacin, suele ensear esto. Sin embargo ello no implica que el historiador haya hecho algo que no le estuviera permitido o que no hubiera debido hacer, algo que se le hubiera podido o debido prohibir de acuerdo con un canon hermenutico. No estoy hablando de los errores en la historiografa jurdica, sino de sus verdaderos conocimientos. La praxis del historiador del derecho, igual que la del juez, tiene sus mtodos para evitar el error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las consideraciones del historiador del derecho 10. Sin embargo el inters hermenutico del filsofo empieza justamente all donde se ha logrado evitar el error, pues ste es el punto en el que tanto el historiador como el dogmtico atestiguan una verdad que est ms all de lo que ellos conocen, en cuanto que su propio presente efmero es reconocible en su hacer y en sus hechos. Bajo el punto de vista de una hermenutica filosfica la oposicin entre mtodo histrico y dogmtico no posee validez absoluta. Y en consecuencia hay que plantearse hasta qu punto posee a su vez validez histrica o dogmtica el propio punto de vista hermenutico 11. Si se hace valer el principio de la historia efectual como un momento estructural general de la comprensin, esta tesis no encierra con toda seguridad ningn condicionamiento histrico y afirma de hecho una validez absoluta; y sin embargo la conciencia hermenutica slo puede darse bajo determinadas condiciones histricas. La tradicin, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenutica que supone apropiarse la tradicin. Por ejemplo en san Agustn es posible apreciar una conciencia de este gnero frente al antiguo testamento, y en la Reforma se desarrolla una hermenutica protestante a partir del intento de

comprender la sagrada Escritura desde s misma (sola scriptura) frente al principio de la tradicin de la iglesia romana. Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesitada de direccin metodolgica a partir del momento en que surge la conciencia histrica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisin histrica. La tesis de mi libro es que en toda comprensin de la tradicin; opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo 'operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna ciencia histrica, haciendo de lo que ha devenido histricamente, de lo trasmitido por la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un dato experimental; como si la tradicin fuese extraa en el mismo sentido, y humanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la fsica. Es esto lo que legitima la cierta ambigedad del concepto a de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y' estar determinado. El sentido de mis propias indicaciones es evidentemente que la determinacin por la historia efectual domina tambin a la moderna conciencia histrica y cientfica, y que lo hace ms all de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una perspectiva fundamental, que no debe restringirse a una determinada situacin histrica; aunque evidentemente es una perspectiva, que est tropezando con la resistencia de la auto acepcin de la ciencia cara a la moderna investigacin cientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla. Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin la cuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente en este momento histrico la perspectiva fundamental sobre el momento de historia efectual de toda comprensin. Indirectamente mis investigaciones contienen una respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo ingenuo del siglo historiogrfico se ha hecho patente que la oposicin entre a histricodogmtico e histrico, entre tradicin y ciencia histrica, entre antiguo y

moderno, no es absoluta. La famosa querelle des anciens et des modernes ha dejado de plantear una verdadera alternativa. Esto que intentamos presentar como la universalidad del aspecto hermenutico, y en particular lo que exponemos sobre la linguisticidad como forma de realizacin de la comprensin, abarca por lo tanto por igual a la conciencia pre hermenutica y a todas las formas de conciencia hermenutica. Incluso la apropiacin ms ingenua de la tradicin es un seguir diciendo, aunque evidentemente no se la pueda describir como fusin horizntica. Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta dnde llega el aspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est en condiciones de soportar la consecuencia filosfica general implicada en el lema un ser que puede comprenderse es lenguaje? Frente a la universalidad del lenguaje, no conduce sta frase a la consecuencia metafsicamente insostenible de que todo no es ms que lenguaje y acontecer lingstico? Es verdad que la alusin, tan cercana, a lo inefable no necesita causar menoscabo a la universalidad de lo lingstico. La infinitud de la conversacin en la que se realiza la comprensin hace relativa la validez que alcanza en cada caso lo indecible. Pero es la comprensin realmente el nico acceso adecuado a la realidad de la historia? Es evidente que desde este aspecto amenaza el peligro de debilitar la verdadera realidad del acontecer, particularmente su absurdo y contingencia y falsearlo como una forma de la experiencia sensorial. De este modo la intencin de mi propia investigacin ha sido mostrar a la teora histrica de Droysen y de Dilthey que, a pesar de toda la oposicin de la escuela histrica contra el espiritualismo de Hegel, el entronque hermenutico ha inducido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla llena de sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas sus protestas contra una filosofa de la historia en la que el ncleo de todo acontecer es la necesidad del concepto, la hermenutica histrica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en una historia del espritu. Esta ha sido mi crtica. Y sin embargo: no amenaza este peligro tambin al intento actual? No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en particular el del crculo hermenutico del todo y las partes, del que parte mi intento de fundamentar la hermenutica, no necesitan abocar a esta consecuencia. El mismo concepto del todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad de

sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradicin no se refiere en ningn caso al sentido-de la totalidad de la historia. Creo que los peligros del docetismo* quedan conjurados desde el momento en que la tradicin histrica se piensa, no como objeto de un saber histrico o de un concebir filosfico, sino como momento efectual del propio ser. La finitud de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar tambin en serio la realidad de la historia. Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del t para cualquier auto-comprensin. En mis investigaciones el captulo sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l se ilustra desde la experiencia del t tambin el concepto de la experiencia de la historia efectual. Pues tambin la experiencia del t muestra la paradoja de que algo que est frente a mi haga valer su propio derecho y me obligue a su total reconocimiento; y con ello a que le comprenda. Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensin no comprende al t sino la verdad que nos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a travs del t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por l. Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin histrica. No merecera en modo alguno el inters que mostramos por ella si no tuviera algo que ensearnos y que no estaramos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos. La frase un ser que se comprende es lenguaje debe leerse en este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de la comprensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino slo all donde meramente puede comprenderse lo que ocurre. *Docetismo: Doctrina religiosa de los primeros siglos del cristianismo que enseaba que el cuerpo de Cristo no era ms que una apariencia y que la pasin y muerte de Jess no tiene ninguna necesidad. Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que ha surgido tambin en toda una serie de manifestaciones crticas respecto a mi libro. Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanencia fenomenolgica. Esto es efectivamente cierto, mi libro se asienta

metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resultar paradjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problema hermenutico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger al enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que es el que en realidad libera la posibilidad del problema hermenutico. Por eso he retenido el concepto de hermenutica que emple Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una metodologa, sino en el de una teora de la experiencia real que es el pensar. Tengo que destacar, pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estn pensados como puramente fenomenolgicos 12. El juego no se agota en la conciencia del jugador, y en esta medida es algo ms que un comportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en la conciencia del hablante y es en esto tambin ms que un comportamiento subjetivo. Esto es precisamente lo que puede describirse como una experiencia del sujeto, y no tiene nada que ver con mitologa o mistificacin 13. Esta actitud metodolgica de base se mantiene ms ac de toda conclusin realmente metafsica. En algunos trabajos que han aparecido entre tanto, sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacin en Hermenutica e historicismo y Die phanomenologische Bewegung (El movimiento fenomenolgico), publicado en Philosophische Rundschau, he destacado que sigo considerando vinculante la crtica kantiana de la razn pura, y que las proposiciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito, a lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo eterno, me parecen nicamente determinaciones liminares de las que no puede deducirse un conocimiento propio en virtud de la fuerza de la filosofa. No obstante la tradicin de la metafsica y sobre todo su ltima gran figura, la dialctica especulativa de Hegel, mantiene una cercana constante. La tarea, la referencia inacabable, permanece. Pero el modo de ponerla de manifiesto intenta sustraerse a su demarcacin por la fuerza sinttica de la dialctica hegeliana e incluso de la Lgica nacida de la dialctica de Platn, y ubicarse en el movimiento de la conversacin, en el que nicamente llegan a ser lo que son la palabra y el concepto 15. Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la auto-fundamentacin reflexiva tal como se plantea desde la filosofa trascendental, especulativa de Fichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacin con el conjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que

nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de fundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desde siempre? Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se refiere menos a un rasgo metodolgico que a un rasgo de contenido del universalismo hermenutico que he desarrollado. La universalidad de la comprensin no significa una parcialidad de contenido, en cuanto que le falta un principio crtico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismo universal? Si forma parte de la esencia de la tradicin el que slo exista en cuanto que haya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia del hombre poder romper, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra relacin con el ser no es mucho ms originario lo que se realiza en el modo del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios objetivos? La universalidad ontolgica de la comprensin no induce en este sentido a una actitud unilateral? Comprender no quiere decir seguramente tan slo apropiarse una opinin trasmitida o reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que es el primero que cualific el concepto de la comprensin como determinacin universal de estar ah se refiere con l precisamente al carcter de proyecto de la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah. Tampoco yo quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo universal de los momentos del comprender, he destacado a mi vez ms bien la direccin de apropiacin de lo pasado y trasmitido. Tambin Heidegger, como algunos de mis crticos, podra echar aqu de menos una radicalidad ltima al extraer consecuencias. Qu significa el fin de la metafsica como ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si la ciencia crece hasta la total tecnocracia y concita as la noche mundial del olvido del ser, el nihilismo predicho por Nietzsche, est uno todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplandores del sol que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez de volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de su retorno? Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo histrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al moderno punto de vista del hacer, del producir, de la construccin, le proporciona alguna luz sobre condiciones

necesarias bajo las que l mismo se encuentra. Esto limita en particular la posicin del filsofo en el mundo moderno. Por mucho que se sienta llamado a ser el que extraiga las consecuencias ms radicales de todo: el papel de profeta, de amonestador, de predicador o simplemente de sabelotodo no le va. Lo que necesita el hombre no es slo un planteamiento inapelable de las cuestiones ntimas, sino tambin un sentido para lo hacedero, lo posible, lo que est bien aqu y ahora, y el que filosofa me parece que es justamente el que debiera ser consciente de la tensin entre sus pretensiones y la realidad en la que se encuentra. La conciencia hermenutica que se trata de despertar y mantener despierta reconoce pues que en la era de la ciencia la pretensin de dominio de las ideas filosficas tendra algo de fantasmagrico e irreal. Sin embargo, frente al querer de los hombres que cada vez se eleva ms desde la crtica de lo anterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera oponer desde la verdad de la rememoracin algo distinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo real. He aadido al libro como apndice, con algunas modificaciones, el artculo Hermenutica e historicismo, que apareci despus de la primera edicin y que compuse con el fin de liberara al cuerpo de la obra de una confrontacin con la bibliografa. Notas: 1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a las que se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Apel, Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O. Becker, Die Fragwrdigkeit der Transzendierung der asthetiseber Dimensin der Kunst: Phil. Rundschau, 10 (1962) 225-238; E. Betti, Die Hermeneutik ais aligemeine Methodik der Geisteswissenschajten, Tbingen 1962; W. Hellebrand. Der Zeitbogen: Arch. f. Rechtsu. Sozialphillosophie, 49 (1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit und gescbicbtliches Versteben: Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartalschrift 5 (1961) 467-471; W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschicbte: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60 (1963) 90-121, sotre todo 94 y s; O. Poggeler: Philosophischer Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens, Sur une

hermneutique de V hermneutique; Revuc philosophique de Louvain 60 (1962) 573-591; Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshislorischen Hermeneutik: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Gottingen, phil.-hist. Kl (1963) 1-22. 2. Cf. Eplogo a M. Heideggcf, Der XJrsprung des Kunstwerks, Stuttgart 1960; Hegel und die antike Dialektik: Hegel Studien I (1961) 173-199; Zur Problematik des Selbstverstandnisses. en Einsichten, Frankfurt 1962, 71-85; Dichten Deuten Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung (1960) 13-21; Hermeneuiik und Historidmus- Philosophische Rundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo volumen; 1 Die Phenomenoloische Bewegung: Philosophische Rundschau 11 (1963) 1 Die Nutiir der Suche und die Sprache der Dinge en Problem der Ordung, Meisenheim 1962; Uber die Mglishkeit einner philosophischen Ethik, Sein und Ethos: Walherbergcr Studicn I (1963) 11-24; Mensch und Sprache, en Festscbrift D, Tschizewski, M linchen 1964; Martn Heidegger und die margurber Theologie, en Festschrftl R. Bultmann, Tbingen 1964; Aesthetik und Hermeutik - Conferencia en el congreso sobre esttica, Amsterdam 1964. 3. 4. Cf. B. Betti, a, c. Pf, Wieacker, o. c. Cf. O. Becke? o. c.

5. Kurt Riezler ha intentado desde entonces en su Traktat von Schonen, Frankfurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de la cualidad. 6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Weseti des Kitnstiverkes, 1961. 7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p. 108 s) empez hace ya algunos decenios con el importante libro de W. Benjamn, Der Ursprtmg des dentschen Trauerspiel, 1927. 8. En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedlmayr, que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sido reunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrbeit. Cf. sobre todo pp. 87 s.

9. 10. 11.

Cf. H. Kuhn, o. c. Betti, Wieacker, Hellebrand, o. c. Cf. O. Apel, o. c.

Introduccin.
La presente investigacin trata del problema hermenutico. El fenmeno de la comprensin y de la correcta interpretacin de lo comprendido no es slo un problema especfico de la metodologa de las ciencias del espritu. Existen desde antiguo tambin una hermenutica teolgica y una hermenutica jurdica, aunque su carcter concerniera menos a la teora de la ciencia que al comportamiento prctico del juez o de los sacerdotes formados en una ciencia que se pona a su servicio. De este modo ya desde su origen histrico el problema de la hermenutica va ms all de las fronteras impuestas por el concepto de mtodo de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es slo una instancia cientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenutico no es en modo alguno un problema metdico. No se interesa por un mtodo de la comprensin que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupa bsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metdico de la ciencia. Y sin embargo trata de ciencia, y trata tambin de verdad. Cuando se comprende la tradicin no 'slo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades. Qu clase de conocimiento es ste, y cul es su verdad? Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna dentro de la aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de conocimiento y verdad, esta pregunta no parece realmente legtima. Y sin embargo ni siquiera dentro de las ciencias es posible eludirla del todo. El fenmeno de la comprensin no slo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que tambin tiene valide^ propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un mtodo cientfico. La presente investigacin toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensin de universalidad de la metodologa cientfica. Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control de la metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitimacin. De este modo las ciencias del espritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia con la experiencia de la filosofa, con la del arte con la de la misma historia. Son formas de

12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegos lingsticos de L. Wittgcnstein me result muy natural cuando tuve noticia de l. Cf. Die phanomenologische Bewegung, 37 s. 13. Cf. mi eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre la obra de arte (p. 158 s) y ms recientemente el artculo en Frankfurter Allgemeine Zeitung del 26-9-1964, publicado luego en Die Sammlung, 1965/1. Ahora tambin en Kleine Schriften III, 202 s. 14. Cf. infra, 599-640.

15. O. Pggeler proporciona en o. c, 12 s, una interesante referencia sobre lo que hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.

Prlogo a la tercera edicin.

El texto est revisado y he renovado algunas citas bibliogrficas. El eplogo extenso toma posicin respecto a la discusin que ha desencadenado este libro. Particularmente frente a la teora de la ciencia y a la crtica ideolgica vuelvo a subrayar la pretensin filosfica abarcante de la hermenutica, y recibo como complemento a una serie de nuevas publicaciones propias, en particular a Hegels Dialektik (1971) y a Kleine Schriften III. Idee und Sprache (1971).

experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica. La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es una cuestin muy distinta la de basta qu punto se legtima filosficamente la pretensin de verdad de estas formas de conocimiento exteriores a la ciencia. La actualidad del fenmeno hermenutico reposa en mi opinin en el hecho de que slo una profundizacin en el fenmeno de la comprensin puede aportar una legitimacin de este tipo. Esta conviccin se me ha reforzado, entre otras cosas, en vista del peso que en el trabajo filosfico del presente ha adquirido el tema de la historia de la filosofa. Frente a la tradicin histrica de la filosofa, la comprensin se nos presenta como una experiencia superior, que ve fcilmente por detrs de la apariencia de mtodo histrico que posee la investigacin de la historia de la filosofa. Forma parte de la ms elemental experiencia del trabajo filosfico el que, cuando se intenta comprender a los clsicos de la filosofa, stos plantean por s mismos una pretensin de verdad que la conciencia contempornea no puede ni rechazar ni pasar por alto. Las formas ms ingenuas de la conciencia del presente pueden sublevarse contra el hecho de que la ciencia filosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia perspectiva filosfica est por debajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz, Kant o Hegel. Podr tenerse por debilidad de la actual filosofa el que se aplique a la interpretacin y elaboracin de su tradicin clsica admitiendo su propia debilidad. Pero con toda seguridad el pensamiento sera mucho ms dbil si cada uno se negara a exponerse a esta prueba personal y prefiriese hacer las cosas a su modo y sin mirar atrs. No hay ms remedio que admitir que en la comprensin de los textos de estos grandes pensadores se conoce una verdad que no se alcanzara por otros caminos, aunque esto contradiga al patrn de investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse. Lo mismo vale para la experiencia del arte. La investigacin cientfica que lleva a cabo la llamada ciencia del arte sabe desde el principio que no le es dado ni sustituir ni pasar por alto la experiencia del arte. El que en la obra de arte se experimente una verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que hace el significado filosfico del arte, que se afirma frente a todo razonamiento, frente a la experiencia de la filosofa, la del arte representa el ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus limites.

Esta es la razn por la que la presente investigacin comienza con una crtica de la conciencia esttica, encaminada a defender la experiencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teora esttica que se deja limitar por el concepto de verdad de la ciencia. Pero no nos quedaremos en la justificacin de la verdad del arte. Intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nuestra experiencia hermenutica'. Igual que en la experiencia del arte tenemos que ver con verdades que superan esencialmente ti mbito del conocimiento metdico, en el conjunto de las ciencias del espritu ocurre anlogamente que nuestra tradicin histrica, si bien es convertida en todas sus formas en objeto de investigacin, habla tambin de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la tradicin histrica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es investigable. Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crtica histrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay qu lograr participar. De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer comprensible el fenmeno hermenutico en todo su alcance partiendo de la experiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario reconocer en l una experiencia de verdad que no slo ha de ser justificada filosficamente, sino que es ella misma una forma de filosofar. Por eso la hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las ciencias del espritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexin la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender, como pretendan ser la hermenutica filolgica y, teolgica tradicionales. Tal preceptiva pasara por alto el que, cara a la verdad de aquello que nos habla desde la tradicin, el formalismo de un saber por regla y artificio se arrogara una falsa superioridad. Cuando en lo que sigue se haga patente cunto acontecer es operante en todo comprender, y lo poco que la moderna conciencia histrica ha logrado debilitar las tradiciones en las que estamos, no se harn con ello prescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida, sino que se intentar corregir una falsa idea de lo que son ambas. La presente investigacin entiende que con ello sirve a un objetivo amenazado de ocultamiento por una poca ampliamente rebasada por

trasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama sobre s la atencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto es una ley universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que se configuran en la experiencia del cambio histrico corren siempre peligro de desfigurarse porque olvidan la latencia de lo permanente. Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin de nuestra conciencia histrica. Pero sera una consecuencia de esta sobreexcitacin y, como espero mostrar, una brutal reduccin, si frente a esta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a las ordenaciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombre para legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicin histrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en que vivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros y como experimentamos las tradiciones histricas y las condiciones naturales de nuestra existencia y de nuestro mundo forma un autntico universo hermenutico con respecto al cual nosotros no estamos encerrados entre barreras insuperables sino abiertos a l. La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del espritu no puede querer a su vez creerse fuera de la tradicin cuya vinculatividad ha descubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajo tanto auto trasparencia histrica como le sea posible. En su esfuerzo por entender el universo de la comprensin mejor de lo que parece posible bajo el concepto de conocimiento de la ciencia moderna, tiene que ganar una nueva relacin con los conceptos que ella misma necesita. Por eso tiene que ser consciente de que su propia comprensin e interpretacin no es una construccin desde principios, sino la continuacin de un acontecer que viene ya de antiguo. Esta es la razn por la que no podr apropiarse acrticamente los conceptos que necesite, sino que tendr que adoptar lo que le haya llegado del contenido significativo original de sus conceptos. Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de la tradicin clsica de la filosofa en que no representan una continuacin directa y sin interrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a su procedencia histrica, la filosofa actual es consciente de la distancia histrica que la separa de sus precedentes clsicos. Esto se refleja sobre todo en la trasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fundamentales y

graves en consecuencias que hayan sido las trasformaciones del pensamiento occidental que tuvieron lugar con la latinizacin de los conceptos griegos y con la adaptacin del lenguaje conceptual latino a las nuevas lenguas, la gnesis de la conciencia histrica en los ltimos siglos representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava. Desde entonces la continuidad de la tradicin del pensamiento occidental slo ha operado en forma interrumpida. Pues se ha perdido la inocencia ingenua con que antes se adaptaban a las propias ideas los conceptos de la tradicin. Desde entonces la relacin de la ciencia con estos conceptos se ha vuelto sorprendentemente poco vinculante, ya sea su trato con tales conceptos del tipo de la recepcin erudita, por no decir arcaizante, ya del tipo de una apropiacin tcnica que se sirve de los conceptos como de herramientas. Ni lo uno ni lo otro puede hacer justicia real a la experiencia hermenutica. La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la" misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma parte de un pensamiento honesto el hacerse consciente de estos condicionamientos previos. Se trata de una nueva conciencia crtica que desde entonces debe acompaar a todo filosofar responsable, y que coloca a los hbitos de lenguaje y pensamiento, que cristalizan en el individuo a travs de su comunicacin con el entorno, ante el foro de la tradicin histrica a la que todos pertenecemos comunitariamente. La presente investigacin intenta cumplir esta exigencia vinculando lo ms estrechamente posible los planteamientos de la historia de los conceptos con la exposicin objetiva de su tema. La meticulosidad de la descripcin fenomenolgica, que Husserl convirti en un deber, la amplitud del horizonte histrico en el que Dilthey ha colocado todo filosofar, as como la interpenetracin de ambos impulsos en la orientacin recibida de Heidegger hace varios decenios dan la medida que el autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no debera oscurecerse por las imperfecciones de su desarrollo. Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte I. LA SUPERACIN DE LA DIMENSIN ESTTICA

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1. Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias del espritu.

1. El problema del mtodo

La autor reflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el siglo XIX acompaa a su configuracin y desarrollo, est dominada enteramente por el modelo de las ciencias naturales. Un indicio de ello es la misma historia de la palabra ciencia del espritu, la cual slo obtiene el significado habitual para nosotros en su forma de plural. Las ciencias del espritu se comprenden a s mismas tan evidentemente por analoga con las naturales que incluso la resonancia idealista que conllevan el concepto de espritu y la ciencia del espritu retrocede a un segundo plano. La palabra ciencias del espritu se introdujo fundamentalmente con la traduccin de la lgica de J. S. Mili. Mili intenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de aplicar la lgica de la induccin a la moral sciences. El traductor propone el trmino Geisteswissenschaften 1. El contexto de la lgica de Mili permite comprender que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias del espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito tiene validez nica el mtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. En esto Mili forma parte de una tradicin inglesa cuya formulacin ms operante est dada por Hume en su introduccin al Treatise 2. Tambin en las ciencias morales se tratara de reconocer analogas, regularidades y legalidades que hacen predecibles los fenmenos y decursos individuales. Tampoco este objetivo podra alcanzarse por igual en todos los mbitos de fenmenos naturales; sin embargo la razn de ello estribara exclusivamente en que no siempre pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitan reconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa trabajara por su mtodo igual que la fsica, slo que sus datos seran ms fragmentarios y en consecuencia sus predicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para el mbito de los fenmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodo inductivo estara tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, y permanecera completamente independiente de cmo se piense la gnesis de los fenmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas para determinados efectos, sino que simplemente se constatan regularidades. Es

completamente indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no; en el mbito de la vida social pueden hacerse en cualquier caso predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir de las regularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuya regularidad hace posible la prediccin. La aparicin de decisiones libres, si es que las hay, no interrumpe el decurso regular, sino que forma parte de la generalidad y regularidad que se gana mediante la induccin. Lo que aqu se desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertos mbitos esto ha dado lugar a una investigacin con resultados. Pinsese por ejemplo en la psicologa de masas. Sin embargo el verdadero problema que plantean las ciencias del espritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mundo socio-histrico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique, y aunque en todo conocimiento histrico est implicada la aplicacin de la experiencia general al objeto de investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obstante no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto como caso de una regla general. Lo individual no se limita a servir de confirmacin a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prctico hacerse predicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno mismo en su concrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto la experiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias generales para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cmo se desarrollan los hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cmo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, qu se ha hecho de l, o formulado muy generalmente, cmo ha podido ocurrir que sea as. Qu clase de conocimiento es ste que comprende que algo sea como es porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aqu ciencia? Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difiere fundamentalmente del modo e intenciones de las ciencias naturales, queda la tentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como ciencias inexactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 Hermann Helmholtz realiz su justsima ponderacin de las ciencias naturales y las del espritu, poniendo tanto nfasis en el superior significado humano de las segundas, la caracterizacin lgica de stas sigui siendo negativa, teniendo

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como punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales 3. Helmholtz distingua dos tipos de induccin: induccin lgica e induccin artstico-instintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estos mtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas ciencias se serviran de la conclusin inductiva, pero el procedimiento, de conclusin de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente. Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estara vinculado a condiciones psicolgicas especiales. Requerira un cierto tacto, y adems otras capacidades espirituales como riqueza de memoria y reconocimiento de autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientfico natural reposara ntegramente sobre el ejercicio de la propia razn. Aunque se reconozca que este gran cientfico natural ha resistido a la tentacin de hacer de su tipo de trabajo cientfico una norma universal, l no dispona evidentemente .de ninguna otra posibilidad lgica de caracterizar el procedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin que le era familiar peor la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nueva mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para las ciencias del XVIII segua siendo para Helmholtz tan natural que le hubiera sido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficos hicieron posible la gnesis de esta nueva ciencia en el XVII. Hoy sabemos cunto signific en este sentido la escuela parisina de los occamistas 4. Para Helmholtz el ideal metdico de las ciencias naturales no necesitaba ni derivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y por eso no poda comprender lgicamente de otro modo el trabajo de las ciencias del espritu. Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica una investigacin tan floreciente como la de la escuela histrica era ya ms que urgente. Ya en 1843 J. G. Droysen, el autor y descubridor de la historia del helenismo, haba escrito: No hay ningn mbito cientfico tan alejado de una justificacin, delimitacin y articulacin tericas como la historia. Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase en un imperativo categrico de la historia el manantial vivo del que fluye la vida histrica de la humanidad. Droysen expresa su esperanza de que un concepto ms profundamente aprehendido de la historia llegue a ser el centro de gravedad en que la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance estabilidad y la posibilidad de un nuevo progreso 5.

El que Droysen invoque aqu el modelo de las ciencias naturales no es un postulado de contenido, ni implica que las ciencias del espritu deban asimilarse a la teora de la ciencia natural, sino que significa como un grupo cientfico igualmente autnomo. La Historik de Droysen es un intento de dar cumplimiento a esta tarea. Tambin Dilthey, en el que la influencia del mtodo natural-cientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an mucho ms intensa, mantiene sin embargo la herencia romntico-idealista en el concepto del espritu. El siempre se consider por encima del empirismo ingls, ya que viva en la viva contemplacin de lo que destac a la escuela histrica frente a todo pensamiento natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Lgica de Mili, Dilthey escribi la siguiente nota. Slo de Alemania puede venir el procedimiento emprico autntico en sustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mili es dogmtico por falta de formacin histrica 6. De hecho todo el largo y laborioso trabajo que Dilthey dedic a la fundamentacin de las ciencias del espritu es una continuada confrontacin con la exigencia lgica que plante a las ciencias del espritu el conocimiento eplogo de Mili. Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la autonoma metdica de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo dos testimonios que servirn a la par para mostrar el camino a las consideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espritu de las ciencias naturales el que gui el procedimiento de ste, e intenta fundamentar por qu Scherer se situ tan de lleno bajo le influencia del empirismo ingls: Era un hombre moderno, y ya el mundo de nuestros predecesores no era la patria de su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7. En este giro se aprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica la disolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia respecto a la propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puede reconocerse que el dominio de los mtodos inductivo y comparativo tanto en Scherer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto individual, y que semejante tacto presupone en ambos una cultura espiritual que verdaderamente demuestra una pervivencia del mundo de la formacin clsica y de la fe romntica en la individualidad. No obstante el modelo de

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las ciencias naturales sigue siendo el que anima su auto concepcin cientfica. Esto se hace particularmente evidente en un segundo testimonio en que Dilthey apela a la autonoma de los mtodos espiritual-cientficos y fundamenta sta por referencia a su objeto 8. Esta apelacin suena a primera vista aristotlica, y podra atestiguar un autntico distanciamiento respecto al modelo natural-cientfico. Sin embargo Dilthey aduce para esta autonoma de los mtodos espirituales-cientficos el viejo Natura parendo vincitur de Bacon 9, postulado que se da de bofetadas con la herencia clsico romntica que Dilthey pretende administrar. Y hay que decir que el propio Dilthey, cuya formacin histrica es la razn de su superioridad frente al neo-kantismo de su tiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos lgicos mucho ms all de las escuetas constataciones de Helmholtz. Por mucho que Dilthey defendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu, lo que se llama mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una sola cosa, y tan slo se acua de una manera particularmente ejemplar en las ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias del espritu. Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qu peso tiene aqu el mtodo, y si las otras condiciones que afectan a las ciencias del espritu no sern para su trabajo tal vez ms importantes que la lgica inductiva. Helmholtz haba apuntado esto correctamente cuando, para hacer justicia a las ciencias del espritu, destacaba la memoria y la autoridad y hablaba del tacto psicolgico que aparece aqu en lugar de la conclusin consciente. En qu se basa este tacto? Cmo se llega a l? Estar lo cientfico de las ciencias del espritu, a fin de cuentas, ms en l que en su mtodo? En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta pregunta y se resisten con ella a su inclusin en el concepto de ciencia de la edad moderna, ellas son y siguen siendo un problema filosfico. I -as respuestas de Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kant en cuanto que orientan el concepto de la ciencia y del conocimiento segn el modelo de las ciencias naturales y buscan la particularidad especfica de las ciencias del espritu en el momento artstico (sentimiento artstico, induccin artstica). Y la imagen que da Helmholtz del trabajo en las ciencias naturales es muy unilateral cuando tiene en tan poco las sbitas chispas del espritu (lo que se llama ocurrencias) y no valora en ellas ms que el frreo trabajo de la conclusin autoconsciente. Apela para ello al testimonio de J. S. Mili,

segn el cual las ciencias in-ductivas de los ltimos tiempos habran hecho ms por el progreso de los mtodos lgicos que todos los filsofos de oficio 10. Para l estas ciencias son el modelo de todo mtodo cientfico. Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento histrico es determinante una experiencia muy distinta de la que sirve a la investigacin de las leyes de la naturaleza. Por eso intenta fundamentar por qu en el conocimiento histrico el mtodo inductivo aparece bajo condiciones distintas de las que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este objetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a la filosofa kantiana. El conocimiento histrico sera diferente porque en su mbito no hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes prcticas, es decir, a imperativos. El mundo de la libertad humana no conocera la falta de excepciones de las leyes naturales. Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a la intencin de Kant fundamentar una investigacin inductiva del mundo de la libertad humana en su distincin de naturaleza y libertad, ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la lgica de la induccin. En esto era ms consecuente Mili cuando exclua metodolgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helmholtz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias del espritu no da mayores frutos. Pues tambin para Helmholtz el empirismo de las ciencias del espritu tendra que ser enjuiciado como el de la meteorologa: como renuncia y resignacin. Pero en realidad las ciencias del espritu estn muy lejos de sentirse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En la herencia espiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosa conciencia de ser los verdaderos administradores del humanismo. La poca del clasicismo alemn no slo haba aportado una renovacin de la literatura y de la crtica, esttica, con la que haba superado el obsoleto ideal del gusto barroco y del racionalismo de la Ilustracin, sino que al mismo tiempo haba dado al concepto de humanidad, a este ideal de la razn ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intent vencer el perfeccionismo de la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una formacin del hombre, preparando as el suelo sobre el que podran desarrollarse en el siglo XIX las ciencias del espritu histricas. El concepto de la formacin

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que entonces adquiri su preponderante validez fue sin duda el ms grande pensamiento del siglo XVIII, y es este concepto el que designa el elemento en el que viven las ciencias del espritu, en el XIX, aunque ellas no acierten a justificar esto epistemolgicamente. 2. a) Conceptos bsicos del humanismo Formacin11

En el concepto de formacin es donde ms claramente se hace perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permite sentirnos todava en cierto modo contemporneos del siglo de Goethe, y por el contrario considerar la era barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y palabras decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino que pretenda una auto-comprensin histrica fundamentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la ingente tarea que esto plantea a la investigacin no podremos sino intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques que sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Conceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte, historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior, interioridad, expresin, estilo, smbolo, ocultan en s un ingente potencial de desvelamiento histrico. Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo significado para las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos en una situacin bastante feliz. Una investigacin ya realizada 12 permite rehacer fcilmente la historia de la palabra: su origen en la mstica medieval, su pervivencia en la mstica del barroco, su espiritualizacin, fundada religiosamente, por el Mesas de Klopstock, que acoge toda una poca, y finalmente su fundamental determinacin por Herder como ascenso a la humanidad. La religin de la formacin en el siglo XIX ha guardado la profunda dimensin de esta palabra, y nuestro concepto de la formacin viene determinado desde ella. Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es ms familiar, la primera comprobacin importante es que el concepto antiguo de una formacin natural, que designa la manifestacin externa (la formacin de

los miembros, o una figura bien formada) y en general toda configuracin producida por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se qued entonces casi enteramente al margen del nuevo concepto. La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo especficamente humano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant no emplea todava la palabra formacin en este tipo de contextos. Habla de la cultura de la capacidad (o de la disposicin natural), que como tal es un acto de la libertad del sujeto que acta. As, entre las obligaciones para con uno mismo, menciona la de no dejar oxidar los propios talentos, y no emplea aqu la palabra formacin 13. Hegel en cambio habla ya de formarse y formacin, precisamente cuando recoge la idea kantiana de las obligaciones para consigo mismo 14, y ya W. von Humboldt percibe con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de significado entre cultura y formacin: Pero cuando en nuestra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms elevado y ms interior, al modo de percibir que procede del conocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y tica y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carcter 18. Aqu formacin no quiere decir ya cultura, esto es, desarrollo de capacidades o talentos. El resurgimiento de la palabra formacin despierta ms bien la vieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios conforme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s. El equivalente latino para formacin es formatio, a lo que en otras lenguas, por ejemplo en ingls (en Shaftesbury) corresponden form y formation. Tambin en alemn compiten con la palabra Bildung las correspondientes derivaciones del concepto de la forma, por ejemplo Formierung y Formation. Desde el aristotelismo del renacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tcnico y se interpreta de manera puramente dinmica y natural. Realmente la victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no es casual, pues en Bildung est contenido imagen (Bild). El concepto de forma retrocede frente a la misteriosa duplicidad con la que Bild acoge simultneamente imagen imitada y modelo por imitar (Nachbild y Vorbild). Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el que Bildung (como tambin el actual Formacin) designe ms el; resultado de este

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proceso del devenir que el proceso mismo. La traspolacin es aqu particularmente parcial, porque el resultado de la formacin no se produce al modo de los objetivos tcnicos, sino que surge del proceso interior de la formacin y conformacin y se encuentra por ello en un constante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra formacin se parezca en esto al griego physis. Igual que la naturaleza, la formacin no conoce objetivos que le sean exteriores. (Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de la formacin, habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba una formacin secundaria de este tipo. La formacin no puede ser un verdadero objetivo; ella no puede ser querida como tal si no es en la temtica reflexiva del educador). Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms all del mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el ejercicio y cura de la misma es un simple medio para el fin. La materia docente de un libro de texto sobre gramtica es medio y no fin. Su apropiacin sirve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en la formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra en ella, pero lo incorporado en la formacin no es como un medio que haya perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece, sino que todo se guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, y precisamente de este carcter histrico de la conservacin es de lo que se trata en la comprensin de las ciencias del espritu. En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimolgica de, formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal como Hegel los hizo familiares al principio en el mbito de la primera filosofa. De hecho es Hegel el que con ms agudeza ha desarrollado lo que es la formacin, y a l seguiremos ahora 16. Tambin l vio que la filosofa tiene en la formacin la condicin de su existencia, y nosotros aadimos: y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est esencialmente unido a la idea de la formacin. El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y natural que le es propia en virtud del lado espiritual y racional de su esencia. Por este lado l no es por naturaleza lo que debe ser; por eso necesita de la formacin. Lo que Hegel llama la esencia formal de la formacin reposa sobre su generalidad. Partiendo del concepto de un ascenso a la generalidad, Hegel

logra concebir unitariamente lo que su poca entenda bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simplemente reducido a la formacin terica, y tampoco designa comportamiento meramente terico en oposicin a un comportamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de la formacin humana es convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a la particularidad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lo que le falta en el fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su atencin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual determinar su particularidad con consideracin y medida. En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarca humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad. Ahora bien, sacrificio de la particularidad significa negativamente inhibicin del deseo y en consecuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertad para su objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica fenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla la gnesis de una autoconciencia verdaderamente libre en y para s misma, y muestra que la esencia del trabajo no es consumir la cosa, sino formarla 17. En la consistencia autnoma que el trabajo da a la cosa, la conciencia que trabaja se reencuentra a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo es deseo inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta ignorndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa se forma a s misma. I .a idea es que en cuanto que el hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que deviene concierna que trabaja. Como tal se encuentra a s misma dentro de un sentido propio, y es completamente correcto afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por la conciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la formacin prctica: distanciamiento respecto a la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del inters privado, y atribucin a una generalidad.

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En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo una generalidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en la satisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn algo ms general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que, frente a lo que constituye la circunstancia o negocio individual, permanece abierta a la consideracin de lo que an podra venir a ser tambin necesario. Tambin una eleccin profesional cualquiera tiene algo de esto, pues cada profesin es en cierto modo un destino, una necesidad exterior, e implica entregarse a tareas que uno no asumira para sus fines privados. La formacin prctica se demuestra entonces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las direcciones. Y esto incluye que se supere aquello que resulta extrao a la propia particularidad que uno encarna, volvindolo completamente propio. La entrega a la generalidad de la profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de la profesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera. En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya la determinacin fundamental del espritu histrico: la reconciliacin con uno mismo, el reconocimiento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an ms claro en la idea de la formacin terica; pues comportamiento terico es como tal siempre enajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato, un extrao, algo perteneciente al recuerdo, a la memoria y al pensamiento. La formacin terica lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta directamente. Consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosas tambin, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, sin inters ni provecho propio 18. Precisamente por eso toda adquisicin de formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y Hegel fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje de Tos antiguos con la consideracin de que este mundo es suficientemente lejano y extrao como para operar la necesaria escisin que nos separe de nosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismo tiempo todos los puntos de partida y todos los hilos del retorno a s mismo, de la familiarizacin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismo segn la esencia verdaderamente general del espritu 19. Podr reconocerse en estas palabras del director de instituto que era Hegel el prejuicio clasicista de que es en los antiguos donde ms fcilmente se

halla la esencia general del espritu. Pero la idea bsica sigue siendo correcta. Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde el ser otro. En esta medida toda formacin terica, incluida la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas extraos, es mera continuacin de un proceso formativo que empieza mucho antes. Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en el idioma, costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formacin y de la superacin de su naturalidad ya que el mundo en el que va entrando est conformado humanamente en lenguaje y costumbres. Hegel acenta el hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a s mismo la existencia. Lo que l es en s mismo lo ha elaborado y puesto desde s mismo. Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a s, que implica por supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de la formacin. La formacin no debe entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin como el elemento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este modo. Qu clase de elemento es ste? En este punto toman su arranque las cuestiones que debamos plantear a Helmholtz. La respuesta de Hegel no podr satisfacernos del todo, pues para Hegel la formacin como movimiento de enajenacin y apropiacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de la sustancia, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcanza en el saber absoluto de la filosofa. Pero reconocer que la formacin es como un elemento del espritu no obliga a vincularse a la filosofa hegeliana del espritu absoluto, del mismo modo que la percepcin de la historicidad de la conciencia no vincula tampoco a su propia filosofa de la historia del mundo: Precisamente importa dejar en claro que la idea de una formacin acabada sigue siendo tambin un ideal necesario para las ciencias histricas del espritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es el elemento en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que el lenguaje habitual designa como la formacin completa en el mbito de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un desarrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado ya tras de s

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todo desarrollo y que hace posible el armonioso movimiento de todos los miembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritu presuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verdaderamente inaprensible e inimitable que sustenta como un elemento la formacin del juicio y el modo de conocer de las ciencias del espritu. Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las ciencias del espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto artstico, presupone de hecho este elemento de la formacin dentro del cual le es dada al espritu una movilidad especialmente libre. Helmholtz menciona por ejemplo la facilidad con que las ms diversas experiencias deben fluir a la memoria del historiador o del fillogo 20. Desde el punto de vista de aquel ideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente, bajo el cual se piensa a s mismo el cientfico natural, esta descripcin ha de aparecer como muy externa. El concepto de la memoria tal como l lo emplea no explica suficientemente aquello de lo que aqu se trata. En realidad este tacto o sensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidad anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo que hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psicolgica favorable al conocimiento espiritualcientfico. Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esencia de la memoria cuando se la considera meramente como una disposicin o capacidad general. Retener, olvidar y recordar pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte de su historia y de su formacin. El que emplea su memoria como una mera habilidad y toda tcnica memorstica es un ejercicio de este tipo sigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sera ya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencial del ser histrico y limitado del hombre. A la relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una manera largo tiempo desatendida el olvido, que no es slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche,

una condicin de la vida del espritu 21. Slo por el olvido obtiene el espritu la posibilidad de su total renovacin, la capacidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una unidad de machos estratos. Retener es ambiguo. Como memoria (), contiene la relacin con el recuerdo () 22. Y esto mismo vale para el concepto de tacto que emplea Helmholtz. Bajo tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcin de situaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningn saber derivado de principios generales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inexpresable. Puede decirse algo con tacto, pero esto significar siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin decir, y falta de tacto es expresar lo que puede evitarse. Evitar no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo, sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello sino que se pueda pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a mantener la distancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo y la violacin de la esfera ntima de la persona. Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede identificarse simplemente con este fenmeno tico que es propio del trato en general. Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agota en ser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de conocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis presentado antes sobre el concepto de la formacin. Lo que Helmholtz llama tacto incluye la formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica como histrica. Si se quiere poder confiar en el propio tacto para el trabajo espiritual-cientfico hay que tener o haber formado un sentido tanto de lo esttico como de lo histrico. Y porque este sentido no es una mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de conciencia esttica o histrica ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargo tal conciencia se conduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir y valorar con seguridad aun sin poder dar razn de ello. El que tiene sentido esttico sabe separar lo bello de lo feo, la buena de la mala calidad, y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y lo que no lo es en un determinado momento, y tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pasado del presente.

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El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata de cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuanto devenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse sin una [receptividad para lo distinto, de la obra de arte o del pasado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habamos destacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a s mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de s mismo hacia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios objetivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y esta generalidad no es seguramente una generalidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqu demostrarse concluyentemente. Los puntos de vista generales hacia los cuales se mantiene abierta la persona formada no representan un baremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia formada reviste de hecho caracteres anlogos a los de un sentido, pues todo sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya general en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y es as un sentido general. Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la esencia de la formacin se presenta con la resonancia de un amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto de la formacin, tal corno subyace a las consideraciones de Helmholtz, nos remite a fases lejanas de la historia de este concepto, y convendr que repasemos este contexto durante algn trecho si queremos que el problema que las ciencias del espritu representan para la filosofa rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologa del XIX. Ni el moderno concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo que le es propio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del espritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos a la tradicin humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna.

Merecera la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido adquiriendo audiencia desde los das del humanismo la crtica a la ciencia de escuela, y cmo se ha ido trasformando esta crtica al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen lo que aparece aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con que los humanistas proclaman la lengua griega y el camino de la erudicin significaba algo ms que una pasin de anticuario. El resurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una nueva estimacin de la retrica, esgrimida contra la escuela, es decir, contra la ciencia escolstica, y que serva a un ideal de sabidura humana que no se alcanzaba en la escuela; una oposicin que se encuentra realmente desde el principio de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an ms su propia actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Scrates apunta al problema filosfico que subyace aqu. Frente a la nueva conciencia metdica de la ciencia natural del XVII este viejo problema tena que ganar una mayor agudeza crtica. Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva ciencia tena que plantearse con renovada urgencia la cuestin de si no habra en el concepto humanista de la formacin una fuente propia de verdad. De hecho veremos cmo las ciencias del espritu del XIX extraen su vida de la pervivencia de la idea humanista de la formacin, aunque no lo reconozcan. En el fondo es natural que en este terreno los estudios determinantes no sean los matemticos sino los humansticos. Pues qu podra significar la nueva metodologa del XVIII para las ciencias del espritu? Basta leer los captulos correspondientes de la Logique de Port-Royal sobre las reglas de la razn aplicadas a las verdades histricas para reconocer la precariedad de lo que puede hacerse en las ciencias del espritu partiendo de esta idea del mtodo23. Son verdaderas trivialidades las que aparecen cuando se afirma por ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las circunstancias (circonstances) que le acompaan. Los jansenistas pretendan ofrecer con estas reglas de la demostracin una orientacin metdica para la cuestin de hasta qu punto merecen crdito los milagros. Frente a una creencia incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el espritu del nuevo mtodo, y crean poder legitimar de esta manera los verdaderos milagros de la tradicin bblica y eclesistica. La nueva ciencia al servicio de la vieja iglesia: es demasiado claro que una relacin como sta no poda ser duradera, y no cuesta imaginar lo que habra de

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suceder si se llegaban a poner en cuestin los propios presupuestos cristianos. El ideal metdico de la ciencia natural aplicado a la credibilidad de los testimonios histricos de la tradicin bblica tena que conducir a resultados muy distintos y, para el cristianismo, catastrficos. El camino de la crtica de los milagros al modo jansenista hacia la crtica histrica de la Biblia no es muy largo. Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante mostraremos que una aplicacin consecuente de esta metodologa como norma nica de la verdad espiritual-cientfica representara tanto como una auto cancelacin. b) Sensus communis

adems del momento retrico, el de la oposicin entre el erudito de escuela y el sabio; esta oposicin, que le sirve de fundamento, encuentra su primera figura en la imagen cnica de Scrates, tiene su base objetiva en la oposicin conceptual de sopha y phrnesis, elaborada por primera vez por Aristteles, desarrollada luego en el Perpato hacia una crtica del ideal terico de vida 25 , y que en la poca helenstica determinara ampliamente la imagen del sabio, sobre todo desde que el ideal griego de la formacin se funde con la autoconciencia del estrato polticamente dominante de Roma. Es sabido que por ejemplo tambin la ciencia jurdica romana de poca tarda se levanta sobre el fondo de un arte y una praxis jurdicas que tienen ms que ver con el ideal prctico de la parnesis que con el terico de la sopha 26. Sobre todo desde el renacimiento de la filosofa y retrica antiguas la imagen de Scrates gana su perfil de oposicin a la ciencia, como muestra sobre todo la figura del idiotes, el lego, que asume un papel completamente nuevo entre el erudito y el sabio 27. Tambin la tradicin retrica del humanismo se remite a Scrates y a la crtica escptica contra los dogmticos. En Vico encontramos una crtica a los estoicos porque creen en la razn como regula veri, y a la inversa un elogio de los antiguos acadmicos que slo afirmaban el saber del no saber, as como an ms de los nuevos acadmicos por- su grandeza en el arte de la argumentacin (que forma parte del arte de hablar). Desde luego que el recurso de Vico al sensus communis muestra dentro de esta tradicin humanstica una matizacin muy peculiar. Y es que tambin en el mbito de las ciencias se produce entonces la querelle des anciens et des modernes. A lo que Vico se refiere no es a la oposicin contra la escuela sino ms bien a una oposicin concreta contra la ciencia moderna. A la ciencia crtica de la edad moderna Vico no le discute sus ventajas, sino que le seala sus lmites. La sabidura de los antiguos, el cultivo de la prudentia y la eloquentia, debera seguir mantenindose frente a esta nueva ciencia y su metodologa matemtica. El tema de la educacin tambin sera ahora otro: el de la formacin del sensus communis, que se nutre no de lo verdadero sino de lo verosmil. Lo que a nosotros nos interesa aqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este caso evidentemente slo cierta capacidad general sita en todos, los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinin de Vico, la generalidad abstracta de la

As las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicin humanista e indagar qu se puede aprender de ella para la forma de conocimiento de las ciencias del espritu. El escrito de Vim De nostri temporis studiorum ratione representa para ello un valioso eslabn 24. La defensa del humanismo emprendida por Vico est mediada, como se ve ya por el ttulo, por la pedagoga jesutica, y se dirige tanto contra Descartes como contra el jansenismo. Este manifiesto pedaggico de Vico, igual que su esbozo de una nueva ciencia, tiene su fundamento en viejas verdades; se remite por ello al sensus communis, al sentido comunitario, y al ideal humanstico de la eloquentia, momentos que aparecen ya en el concepto clsico del sabio. El hablar bien ( ) ha sido siempre una frmula de dos caras, y no meramente un ideal retrico. Significa tambin decir lo correcto, esto es, lo verdadero, y no slo el arte de hablar o el arte de decir algo bien. Por eso en la antigedad clsica este ideal era proclamado con el mismo nfasis por los profesores de filosofa que por los de retrica. La retrica estaba empeada en una larga lucha con la filosofa y tena la pretensin de proporcionar, frente a las gratuitas especulaciones de los sofistas, la verdadera sabidura sobre la vida, Vico, l mismo profesor de retrica, se encuentra pues en una tradicin humanstica que viene desde la antigedad. Evidentemente esta tradicin es tambin importante para la autocomprensin de las ciencias del espritu, y lo es en particular la positiva ambigedad del ideal retrico, relegado tanto por el veredicto de Platn como por el metodologismo anti retrico de la edad moderna. En este sentido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn de ocuparnos ahora. Su remisin al sensus communis recoge de la tradicin antigua,

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razn, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nacin o del gnero humano en su conjunto. La formacin de tal sentido comn sera, pues, de importancia decisiva para la vida. Vico fundamenta el significado y el derecho autnomo de la elocuencia sobre este sentido comn de lo verdadero y lo justo, qu no es un saber por causas pero que permite hallar lo evidente (verisimile). La educacin no podra seguir el camino de la investigacin crtica. La juventud pedirla imgenes para la fantasa y para la formacin de su memoria. Y esto no lo lograra el estudio de las ciencias con el espritu de la nueva crtica. Por eso Vico coloca junto a la crtica del cartesianismo, y como complemento suyo, la vieja tpica. Ella serla el arte de encontrar argumentos y contribuira a la formacin de un sentido para lo convincente que trabaja instintivamente y ex l'empore y que precisamente por eso no puede ser sustituido por la ciencia. Estas determinaciones de Vico se presentan como apologticas. Indirectamente reconocen el nuevo concepto de verdad de la ciencia cuando defienden simplemente el derecho de lo verosmil. En esto, como ya vimos, Vico contina una vieja tradicin retrica que se remonta hasta Platn. La idea de Vico va sin embargo mucho ms all de una defensa de la peith retrica. Objetivamente lo que opera aqu es la vieja oposicin aristotlica entre saber tcnico y prctico una oposicin que no se puede reducir a la de verdad y verosimilitud. El saber prctico, la phrnesis, es una forma de saber distinta 28. En primer lugar est orientada hacia la situacin concreta; en consecuencia tiene que acoger las circunstancias en toda su infinita variedad. Y esto es tambin lo que Vico destaca explcitamente. Es claro que slo tiene en cuenta que este saber se sustrae al concepto racional del saber. Pero en realidad esto no es un mero ideal resignado. La oposicin aristotlica an quiere decir algo ms que la mera oposicin entre un saber por principios generales y el saber de lo concreto. Tampoco se refiere slo a la capacidad de subsumir lo individual bajo lo general que nosotros llamamos capacidad de juicio. Ms bien se advierte en ello un motivo positivo, tico, que entra tambin en la teora estoico-romana del sensus communis. Acoger y dominar ticamente una situacin concreta requiere subsumir lo dado bajo lo general, esto es, bajo el objetivo que se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone por lo tanto una orientacin de la voluntad, y esto quiere decir un ser tico (). En este sentido la phrnesis es en Aristteles una virtud dianotica. Aristteles ve en ella no una

simple habilidad (dynamis), sino una manera de estar determinado el ser tico que no es posible sin el conjunto de las virtudes ticas, como a la inversa tampoco stas pueden ser sin aqulla. Y aunque en su ejercicio esta virtud tiene como efecto el que distinga lo conveniente de lo inconveniente, ella no es simplemente una astucia prctica ni una capacidad general de adaptarse. Su distincin entre lo conveniente y lo inconveniente implica siempre una distincin de lo que est bien y lo que est mal, y presupone con ello una actitud tica que a su vez mantiene y contina. En la escolstica as por ejemplo en Toms de Aquino el sensus communis es, a tenor del De anima 29, la raz comn de los sentidos externos o tambin la capacidad de combinarlos que juzga sobre lo dado, una capacidad que ha sido dada a todos los hombres 30. Para Vico en cambio el sensus communis es el sentido de lo justo y del bien comn que vive en todos los hombres, ms an, un sentido que se adquiere a travs de la comunidad de vida y que es determinado por las ordenaciones y objetivos de sta. Este concepto tiene una resonancia iusnaturalista, como la tienen tambin las de la stoa. Pero el sensus communis no es en este sentido un concepto griego ni se refiere a la koin dynamis; de la que habla Aristteles en De anima, cuando intenta equiparar la teora de los sentidos especficos con el descubrimiento fenomenolgico que considera toda percepcin como un distinguir y un mentar lo general. Vico retrocede ms bien al concepto romano antiguo del sensus communis tal como aparece sobre todo en los clsicos romanos que, frente a la formacin griega, mantienen el valor y el sentido de sus propias tradiciones de vida estatal y social. Es por lo tanto un tono crtico, orientado contra la especulacin terica de los filsofos, el que se percibe ya en el concepto romano del sensus communis y que Vico vuelve a hacer resonar en su nueva posicin contra la ciencia moderna (la crtica). Resulta tanto como evidente, por lo menos a primera vista, fundamentar los estudios filolgicos-histricos y la forma de trabajar de las ciencias del espritu en este concepto del sensus communis. Pues su objeto, la existencia moral e histrica del hombre tal como se configura en sus hechos y obras, est a su vez decisivamente determinado por el mismo sensus communis. La conclusin desde lo general y la demostracin por causas no pueden bastar porque aqu lo decisivo son las circunstancias.

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Sin embargo esto slo est formulado negativamente; y lo que el sentido comn proporciona es un conocimiento positivo propio. La forma de conocer del conocimiento histrico no se agota en modo alguno en la necesidad de admitir la fe en los testimonios ajenos (Tetens) 31 en lugar de la conclusin auto-consciente (Helmholtz). Tampoco puede decirse que a un saber de esta clase slo le convenga un valor de verdad disminuido. D'Alembert escribe con razn: La probabilit a principalement lieu pour les faits historiques, et en gnral pour tour les vnements passs, prsents et venir, que nous attribuons une sorte de hasard, parce que nous n'on dmlons pas les causes. La partie de cette connaissance qui a pour objet le prsent ct le pass, quoi quelle ne soit fonde que sur le simple tmoignage, produit souvent en nous une persuasion aussi forte que Clie qui nait des axiomes 32. La historia representa desde luego una fuente de verdad muy distinta de la de la razn terica. Ya un Cicern tiene esto presente cuando la llama vita memoriae33. Su derecho propio reposa sobre el hecho de que las pasiones humanas no pueden regirse por las prescripciones generales de la razn. Para esto hacen falta ejemplos convincentes como slo los proporciona la historia. Por eso Bacon llama a la historia que proporciona tales ejemplos el otro camino del filosofar (alia ratio philosophandi) 34. Tambin esto est formulado demasiado negativamente. Pero ya veremos cmo en todos estos giros sigue operando la forma de ser del conocimiento tico reconocida por Aristteles. Y el recuerdo de esto ser importante para la adecuada auto-comprensin de las ciencias del espritu. El recurso de Vico al concepto romano del sensus communis y su defensa de la retrica humanstica frente a la ciencia moderna reviste para nosotros un inters especial, pues nos acerca a un momento de la verdad del conocimiento espiritual-cien-tfico que ya no fue asequible a la autoreflexin de las ciencias del espritu en el XIX. Vico vivi en una tradicin ininterrumpida de formacin retrico-humanstica y le bast con hacer valer de nuevo su no periclitado derecho. Despus de todo ya se saba desde siempre que las posibilidades de la demostracin y de la teora racional no

pueden agotar por entero el mbito del conocimiento. En este sentido la apelacin de Vico al sensus communis entra, como ya hemos visto, en un amplio contexto que llega hasta la antigedad y cuya pervivencia hasta el presente es nuestro tema 35. En cambio nosotros tendremos que abrirnos penosamente el camino hasta esta tradicin, mostrando en primer lugar las dificultades que ofrece a las ciencias del espritu la aplicacin, del moderno concepto de mtodo. Con vistas a este objetivo perseguiremos la cuestin de cmo se lleg a atrofiar esta tradicin y cmo las pretensiones de verdad del conocimiento espiritual-cientfico cayeron con ello bajo el patrn del pensamiento metdico de la ciencia moderna, un patrn que les era esencialmente extrao. Para este desarrollo, determinado esencialmente por la escuela histrica alemana, ni Vico ni la ininterrumpida tradicin retrica italiana son decisivos de una manera directa. En el siglo XVIII no se aprecia prcticamente ninguna influencia de Vico. Sin embargo Vico no estaba solo en su apelacin al sensus communis; tiene un importante paralelo en Shaftesbury, cuya influencia en el XVIII s que fue realmente potente. Shaftesbury sita la apreciacin del significado social de wit y humour bajo el ttulo de sensus communis, y apela explcitamente a los clsicos romanos y a sus intrpretes humanistas 36. Es cierto que, como ya advertamos, el concepto de sensus communis tiene entre nosotros tambin una resonancia estoico-iusnaturalista. Sin embargo, tampoco podremos discutir su razn a la interpretacin humanstica que se apoya en los clsicos romanos y a la que sigue Shaftesbury. Segn ste, los humanistas entendan bajo sensus communis el sentido del bien comn, pero tambin el love of the community or society, natural affection, humanity, obligingness. En esto tomaran pie en un trmino de Marco Aurelio 37, , palabra extraa y artificiosa, lo que atestigua en el fondo que el concepto de sensus communis no es de origen filosfico griego, sino que slo deja percibir la resonancia estoica como un mero armnico. El humanista Salmasius circunscribe el contenido de esta palabra como moderatam, usitatam et ordinariam hominis mentem, que in commune quodam modo consulit nec omnia ad commodum suum refer, respectunque etiam habet eorum, cum quibus versatur, modeste, modiceque

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de se sentiens. No es por lo tanto en realidad una dotacin del derecho natural conferida a todos los hombres, sino ms bien una virtud social, una virtud ms del corazn que de la cabeza, lo que Shaftesbury tiene presente. Y cuando concibe wit y humour desde esto se gua tambin por viejos conceptos romanos, que incluan en la humanitas un estilo del buen vivir, una actitud del hombre que entiende y hace bromas porque est seguro de la existencia de una profunda solidaridad con el otro (Shaftesbury limita wit y humour explcitamente al trato social con amigos). Y aunque en este punto sensus communis parezca casi una virtud del trato social, lo que de hecho implica sigue siendo una base moral e incluso metafsica. A lo que Shaftesbury se refiere es a la virtud intelectual y social de la sympaty, sobre la cual basa tanto la moral como toda una metafsica esttica. Sus seguidores, sobre todo Hutcheson 38 y Hume, desarrollaron sus sugerencias para una teora del moral sense que ms tarde habra de servir de falsilla a la tica kantiana. El concepto del common sense gana una funcin verdaderamente central y sistemtica en la filosofa de los escoceses, orientada polmicamente tanto contra la metafsica como contra su disolucin escptica, y que construye su nuevo sistema sobre el fundamento de los juicios originales y naturales del common sense (Thomas Reid) 39. No hay duda de que aqu vuelve a operar la tradicin conceptual aristotlica-escolstica del sensus communis. El examen de los sentidos y de su rendimiento cognitivo est extrado de esta tradicin y servir en ltima instancia para corregir las exageraciones de la especulacin filosfica. Pero al mismo tiempo se mantiene la referencia del common sense a la society: They serve to direct us in the common affairs of life, where our reasoning faculty would leave us in the dark. La filosofa del sano entendimiento humano, del good sense, es a sus ojos no slo un remedio contra una metafsica luntica sino que contiene tambin el fundamento de una filosofa moral que haga verdaderamente justicia a la vida de la sociedad. usitatam de acuerdo a las costumbres. El motivo moral que contiene el concepto del common sense o del bon sens se ha mantenido operante hasta hoy, y es lo que distingue a estos conceptos del nuestro del sano entendimiento humano. Remito como muestra al

bello discurso pronunciado por Henri Bergson en 1895 en la Sorbona sobre el bon sens con ocasin de la gran concesin de premios40. Su crtica a las abstracciones tanto de la ciencia natural como del lenguaje y del pensamiento jurdico, su impetuosa apelacin a la nergie intrieure d'une intelligence qui se reconquiert tout moment sur elle-mme, liminant les ides faites pour laisser la place libre aux ides qui se font, pudo bautizarse en Francia con el nombre de bon sense. Es natural que la determinacin de este concepto contenga una referencia a los sentidos. Pero para Bergson es evidente que, a diferencia de los sentidos, bon sens se refiere al milieu social: Tandis que les autres sens nous mettent en rapport avec des choses, le bon sens prside nos relations avec des personnes. Se trata de una especie de genio para la vida prctica, menos un don que la constante tarea del ajustement toujours renouvel des situations toujours nouvelles, un trabajo de adaptacin de los principios generales a la realidad mediante la cual se realiza la justicia, un tact de la vlite practique, una rectitude du jugement, qui vient de la droiture de lme-Segn Bergson el bon sens, como fuente comn de pensamiento y voluntad, es un sens social que evita tanto las deficiencias del dogmtico cientfico .que busca leyes sociales como del utopista metafsico. Peut-tre n'a-i-il pas de mthode proprement parler, mais plutt une certaine manire de faire. Bergson habla desde luego tambin de la importancia de los estudios clsicos para la formacin de este bon sens ve en ellos el esfuerzo por romper el hielo de las palabras y descubrir por debajo el libre caudal del pensamiento, pero no plantea desde luego la cuestin inversa de hasta qu punto es necesario este mismo bon sens para los estudios clsicos, es decir, no habla de su funcin hermenutica. Su pregunta no est dirigida en modo alguno a la ciencia, sino al sentido autnomo del bon sens para la vida. Quisiramos subrayar aqu nicamente la naturalidad con que se mantiene dominante en l y en su auditorio el sentido moral y poltico de este concepto. Resulta harto significativo comprobar que para la auto-reflexin de las modernas ciencias del espritu en el XIX fue menos decisiva la tradicin moralista de la filosofa a la que pertenecieron tanto Vico como Shaftesbury y que est representada sobre todo por Francia, el pas clsico del bon sens que la filosofa alemana de la poca de Kant y de Goethe. Mientras en Inglaterra y en los pases romnicos el concepto de sensus communis

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sigue designando incluso ahora no slo un lema crtico sino ms bien una cualidad general del ciudadano, en Alemania los seguidores de Shaftesbury y de Hutcheson no recogen ya en el XVIII el contenido poltico-social al que haca referencia el sensus communis. La metafsica escolar y la filosofa popular del XVIII, por mucho que intentaran imitar y aprender de los pases clave de la Ilustracin, Inglaterra y Francia, no pudieron sin embargo consumar del todo su propia trasformacin porque faltaban por completo las correspondientes condiciones sociales y polticas. S que se adopt el concepto del sentido comn, pero al despolitizarlo por completo qued privado de su verdadero significado crtico. Bajo el sentido comn se entenda meramente una capacidad terica, la de juzgar, que apareca al lado de la conciencia moral (Gewissen) y del gusto esttico. De este modo se lo encasill en una escolstica de las capacidades fundamentales cuya crtica realiza entonces Herder (en el cuarto W ldeben crtico dirigido contra Riedel), convirtindose as, en el terreno de la esttica, en un precedente del historicismo. Existe sin embargo una excepcin significativa: el pietismo. No slo hombres de mundo como Shaftesbury tenan que estar interesados en limitar frente a la escuela las pretensiones de la ciencia, esto es, de la demostratio, y apelar al sensus communis; otro tanto tena que ocurrirle al predicador que intenta llegar al corazn de su comunidad. El pietista suavo Oetinger, por ejemplo, se apoya expresamente en la apologa del sentido comn de Shaftesbury. El sensus communis aparece incluso traducido como corazn, y circunscrito como sigue: El sensus communis tiene que ver... con tantas cosas que los hombres tienen a diario ante sus ojos, que mantienen unida a una sociedad entera, que conciernen tanto a las verdades y a las frases como a las instituciones y a las formas de comprender las frases 41. Oetinger est interesado en mostrar que el problema no es slo la nitidez de los conceptos, que sta no es suficiente para el conocimiento vivo. Hacen falta tambin ciertos sentimientos previos, ciertas inclinaciones. Aun sin demostracin alguna todo padre se siente inclinado a cuidar de sus hijos: el amor no hace demostraciones sino que

arrastra muchas veces al corazn, contra toda razn, contra el reproche amado. La apelacin de Oetinger al sentido comn contra el racionalismo de la escuela nos resulta ahora tanto ms interesante cuanto que en este autor se hace de ella una aplicacin hermenutica expresa. El inters del prelado Oetinger se centra en la comprensin de la sagrada Escritura, y, puesto que ste es un campo en el que el mtodo matemtico y demostrativo no puede aportar nada, exige un mtodo distinto, el mtodo generativo, esto es, exponer la Escritura al modo de una siembra, con el fin de que la justicia pueda ser implantada y crecer. Oetinger somete el concepto de sentido comn a una investigacin verdaderamente extensa y erudita, orientada al mismo tiempo contra el racionalismo 42. En dicho concepto contempla el autor el origen de todas las verdades, la autntica ars inveniendi, en oposicin a Leibniz que fundaba todo en un mero calculus metaphysicus (excluso omni gusto interno). Para Oetinger el verdadero fundamento del sentido comn es el concepto de la vita, de la vida (sensus communis vitae gaudens). Frente la violenta diseccin de la naturaleza con experimentos y clculos, entiende el desarrollo natural de lo simple a lo compuesto como la ley universal de crecimiento de la creacin divina y por lo tanto tambin del espritu humano. Por lo que se refiere al origen de todo saber en el sentido comn, se remite a Wolff, Bernoulli y Pascal, al estudio de Maupertuis sobre el origen del lenguaje, a Bacon, a Fenelon y otros, y define el sentido comn como viva et penetrans perceptio obiectorum toti humanitati obviorum, ex inmediato tactu et intu tu eorum, quae sunt simplicisima.... Ya esta segunda frase permite concluir que Oetinger rene desde el principio el significado humanstico-poltico de la palabra con el concepto peripattico comn. La definicin anterior recuerda en algunos de sus trminos (inmediato tactu et intu tu) a la doctrina aristotlica del nos; la cuestin aristotlica de la comn que rene al ver, al or, etc., es recogida por l al servicio de la confirmacin del verdadero misterio de la vida. El misterio divino de la vida es su sencillez; y si el hombre la ha perdido al caer en el pecado, le es posible sin embargo volver a encontrar la unidad y sencillez en virtud de la voluntad de la gracia divina: operario

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 s. praesentia Dei simplificat diversa un unum. Ms an, la presencia de Dios consiste justamente en la vida misma, en este sentido compartido que distingue a todo cuanto est vivo de _ todo cuanto est muerto, y no es casual que Oetinger mencione al plipo y a la estrella de mar que se regeneran en nuevos individuos a partir de cualquier seccin. En el hombre opera esta misma fuerza de Dios como instinto y como estmulo interno para sentir las huellas de Dios y reconocer lo que es ms cercano a la felicidad y a la vida del hombre. Oetinger distingue expresamente la sensibilidad para las verdades comunes, que son tiles para todos los hombres en todo tiempo y lugar, como verdades sensibles frente a las racionales. El sentido comn es un complejo de instintos, un impulso natural hacia aquello que fundamenta la verdadera felicidad de la vida, y es en esto efecto de la presencia de Dios. Instinto no significa aqu como en Leibniz una serie de afectos, confusae repraesentationes, porque no se trata de tendencias pasajeras sino enraizadas, dotadas de un poder dictatorial, divino, irresistible 43. El sentido comn que se apoya sobre ellas reviste un significado particular para nuestro conocimiento 44 precisamente porque estas tendencias son un don de Dios. Oetinger escribe: la ratio se rige por reglas y muchas veces incluso sin Dios, el sentido, en cambio, siempre con Dios. Igual que la naturaleza se distingue del arte, as se distingue el sentido de la ratio. A travs de la naturaleza Dios obra con un progreso de crecimiento simultneo que se extiende regularmente por todo; el arte en cambio empieza siempre por alguna parte determinada... El sentido imita a la naturaleza, la ratio en cambio imita al arte. Es interesante comprobar que esta frase aparece en un contexto hermenutico, as como que en este escrito erudito la sapientia Salomonis representa el ltimo objeto y la ms alta instancia del conocimiento. Se trata del captulo sobre el empleo (usus) del sentido comn. Oetinger se vuelve aqu contra la teora hermenutica de los seguidores de Wolff. Ms importante que cualquier regla hermenutica sera el que uno mismo est sensu plenus. Sin duda, esta tesis representa un espiritualismo extremo; tiene no obstante su fundamento lgico en el concepto de la vita o en el del sensus communis. Su sentido hermenutico puede ilustrarse con la frase siguiente: Las ideas que se encuentran en la sagrada Escritura y en las obras de Dios sern tanto ms fecundas y puras cuanto ms se reconozcan cada una de ellas en el todo y todas en cada una de ellas 45.

En este punto, lo que en el XIX y en el XX gustar de llamarse intuicin, se reconduce a su fundamento metafsico, a la estructura del ser vivo y orgnico, segn la cual el todo est en cada individuo: Cyclus vitae centrum suum in corde habet, quod infinita simul percipit per sensum communem. Lo que caracteriza a toda la sabidura regulativa hermenutica es la aplicacin a s misma: Applicentur regulae ad se ipsum ante omnia et tum habebitur clavis ad intelligentiam proverbiorum Salomonis 46. Oetinger acierta a establecer aqu la unidad de sentido con las ideas de Shaftesbury, que, como l dice, sera el nico que habra escrito sobre el sentido comn bajo este ttulo. Sin embargo se remite tambin a otros autores que han comprendido la unilateralidad del mtodo racional, por ejemplo, a la distincin de Pascal entre esprit geometrique y esprit de finesse. Pero el inters que cristaliza en torno al concepto de sentido comn es en el pietista suavo ms bien teolgico que poltico o social. Tambin otros telogos pietistas oponen evidentemente al racionalismo vigente una atencin ms directa a la Applicatio en el mismo sentido que Oetinger, como muestra el ejemplo de Rambach, cuya hermenutica, que por aquella poca ejerci una amplia influencia, trata tambin de la aplicacin. Sin embargo la regresin de las tendencias pietistas a fines del XVIII acab degradando la funcin hermenutica del sentido comn a un concepto meramente correctivo: lo que repugna al con-sensus en sentimientos, juicios y conclusiones, esto es, al sentido comn, no puede ser correcto 47. Si se compara esto con el significado que atribuye Shaftesbury al sentido comn respecto a la sociedad y al estado, se har patente hasta qu punto esta funcin negativa del sentido comn refleja el despoja-miento de contenido y la intelectualizacin que la ilustracin alemana imprimi a este concepto. c) La capacidad de juicio (Urteilskraft)

Puede que este desarrollo del concepto en el XVIII alemn se base en la estrecha relacin del concepto de sentido comn con el concepto de la capacidad de juicio. Pues el sano sentido comn, llamado tambin entendimiento comn (gemeine Verstand), se caracteriza de hecho de una manera decisiva por la capacidad de juzgar. Lo que- constituye la diferencia

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entre el idiota y el discreto es que aqul carece de capacidad de juicio, esto es, no est en condiciones de subsumir correctamente ni en consecuencia de aplicar correctamente lo que ha aprendido y lo que sabe. La introduccin del trmino capacidad de juicio (Urteilskraft) en el VIII intenta, pues, reproducir adecuadamente el concepto del judicium, que debe considerarse como una virtud espiritual fundamental. En este mismo sentido destacan los filsofos moralistas ingleses que los juicios morales y estticos no obedecen a la reason sino que tienen el carcter del sentiment (o tambin taste), y de forma anloga uno de los representantes de la Ilustracin alemana, Tetens, ve en el sentido comn un judicium sin reflexin 48. De hecho la actividad del juicio, consistente en subsumir algo particular bajo una generalidad, en reconocer algo de una regla, no es lgicamente demostrable. Esta es la razn por la que la capacidad de juicio se encuentra siempre en una situacin de perplejidad fundamental debido a la falta de un principio que pudiera presidir su aplicacin. Como atinadamente observa Kant 49, para poder seguir este principio hara falta sin embargo de nuevo una capacidad de juicio. Por eso sta no puede ensearse en general sino slo ejercerse una y otra vez, y en este sentido es ms bien una actitud al modo de los sentidos. Es algo que en principio no se puede aprender, porque la aplicacin de reglas no puede dirigirse con ninguna demostracin conceptual. Es pues, consecuente, que la filosofa ilustrada alemana no incluyese la capacidad de juicio entre las capacidades superiores del espritu sino en la inferior del conocimiento. Con ello esta filosofa toma una direccin que se aparta ampliamente del sentido originario romano del sensus communis y que contina ms bien a la tradicin escolstica. Para la esttica esto puede revestir una significacin muy particular. Baumgarten, por ejemplo, sostiene que lo que conoce la capacidad de juicio es lo individual-sensible, la cosa aislada, y lo que esta capacidad juzga en ella es su perfeccin o imperfeccin50. Sin embargo, no se puede olvidar en relacin con esta determinacin del juzgar que aqu no se aplica simplemente un concepto previo de la cosa, sino que lo individual-sensible accede por s mismo a la aprehensin en cuanto que se aprecia en ello la congruencia de muchas cosas con una. En consecuencia lo decisivo no es aqu la aplicacin de una generalidad sino la congruencia interna. Es evidente que en este punto nos encontramos ya ante lo que ms tarde Kant denominar capacidad de juicio reflexiva, y que l entender como enjuiciamiento segn el punto de vista de la finalidad tanto real como formal. No est dado ningn concepto: lo

individual es juzgado inmanentemente. A esto Kant le llama enjuiciamiento esttico, e igual que Baumgarten haba denominado A judicium sensitivum gustus, Kant repite tambin que un enjuiciamiento sensible de la perfeccin se llama gusto 51. Ms tarde veremos cmo este giro esttico del concepto dejudicium, estimulado en el XVIII sobre todo por Gottsched, alcanza en Kant un significado sistemtico; podremos comprobar tambin hasta qu punto puede ser dudosa la distincin kantiana entre una capacidad de juicio determinativa y otra reflexiva. Ni siquiera el contenido semntico del sensus communis se reduce sin dificultades al juicio esttico. Pues si se atiende al uso que hacen de este concepto Vico y Shaftesbury, se concluye que el sensus communis no es primariamente una aptitud formal, una capacidad espiritual que hubiera que ejercer, sino que abarca siempre el conjunto de juicios y haremos de juicios que lo determinan en cuanto a su contenido. La sana razn, el common sense, aparece sobre todo en los juicios sobre justo e injusto, correcto e incorrecto. El que posee un sano juicio no est simplemente capacitado para juzgar lo particular segn puntos de vista generales, sino que sabe tambin qu es lo que realmente importa, esto es, enfoca las cosas desde los puntos de vista correctos, justos y sanos. El trepador que calcula atinadamente las debilidades de los hombres y da siempre en el clavo con sus engaos no es alguien de quien pueda decirse, en el sentido eminente de la palabra, que posea un sano juicio. La generalidad que se atribuye a la capacidad de juicio no es pues algo tan comn como lo ve Kant. En general, la capacidad de juicio es menos una aptitud que una exigencia que se debe plantear a todos. Todo el mundo tiene tanto sentido comn, es decir, capacidad de juzgar, como para que se le pueda pedir muestra de su sentido comunitario, de una autntica solidaridad tica y ciudadana, lo que quiere decir tanto como que se le pueda atribuir la capacidad de juzgar sobre justo e injusto, y la preocupacin por el provecho comn. Esto es lo que hace tan elocuente la apelacin de Vico a la tradicin humanista: el que frente a la logificacin del concepto de sentido comn l retenga toda la plenitud de contenido que se mantena viva en la tradicin romana de la palabra (y que sigue caracterizando hasta nuestros das a la raza latina). Tambin la vuelta de Shaftesbury a este concepto supone, como hemos visto, enlazar con la tradicin poltico-social del humanismo. El sensus communis es un momento del ser ciudadano y

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tico. Incluso cuando, como en el pietismo o en la filosofa escocesa, este concepto se plante como giro polmico contra la metafsica, sigui estando en la lnea de su funcin crtica original. En cambio la recepcin kantiana de este concepto en la Crtica de la capacidad de juicio tiene acentos muy distintos 52. El sentido moral fundamental de este concepto ya no detenta en l ningn lugar sistemtico. Es bien sabido que su filosofa moral est concebida precisamente como alternativa a la doctrina inglesa del sentimiento moral. De este modo el concepto del sensus communis queda en l enteramente excluido de la filosofa moral. Lo que surge con la incondicionalidad de un mandamiento moral no puede fundarse en un sentimiento, ni siquiera aunque uno no se refiera con ello a la individualidad del sentimiento sino al carcter comn de la sensibilidad tica. Pues el carcter de los mandamientos que conciernen a la moralidad excluye por completo la reflexin comparativa respecto a los dems. La incondicionalidad del mandamiento moral no significa para la conciencia moral en ningn caso que tenga que ser rgida juzgando a los dems. Al contrario, ticamente es obligado abstraer de las condiciones subjetivas del propio juicio y ponerse en el punto de vista del otro. Sin embargo lo que s significa esta incondicionalidad es que la conciencia moral no puede eximirse a s misma de la apelacin al juicio de los dems. La vinculatividad del mandamiento es general en un sentido mucho ms estricto del que podra alcanzar la generalidad de un sentimiento. La aplicacin de la ley moral a la determinacin de la voluntad, es cosa de la capacidad de juicio. Pero puesto que aqu se trata de la capacidad de juicio bajo las leyes de la razn pura prctica, su tarea consiste en preservar del empirismo de la razn prctica, que pone los conceptos prcticos del bien y del mal... slo en series de experiencias 53. Y esto es lo que produce la tpica de la razn pura prctica. Secundariamente tambin Kant dedica alguna atencin al modo como puede darse acceso a la ley estricta de la razn pura prctica al nimo humano. Es el tema que trata en la Methodenlehre der reinen, praktischen Vernunft (Metodologa de la razn pura prctica), que intenta esbozar someramente el mtodo de la fundamentacin y cultivo de los autnticos sentimientos morales. Para esta tarea Kant se remite de hecho a la razn comn de los

hombres, y pretende ejercitar y formar la capacidad prctica de juicio, en la que sin duda operan tambin momentos estticos 54. Pero el que pueda haber una cultura del sentimiento moral en este sentido no es cosa que concierna en realidad a la filosofa moral, y desde luego no forma parte de los fundamentos de la misma. Kant exige que la determinacin de nuestra voluntad se determine nicamente por los vectores que reposan sobre la auto legislacin de la razn pura prctica. La base de esto no puede ser una mera comunidad del sentimiento, sino nicamente una actuacin prctica de la razn que, por oscura que sea, oriente sin embargo con seguridad; iluminar y consolidar sta es justamente la tarea de la crtica de la razn prctica. El sentido comn no desempea en Kant tampoco el menor papel en el sentido lgico de la palabra. Lo que trata Kant en la doctrina trascendental de la capacidad de juicio, la teora del esquematismo y de los fundamentos 55 , no tiene nada que ver con el sentido comn. Pues se trata conceptos que deben referirse a priori a sus objetos, no de una subsuncin de lo individual bajo lo general. Por el contrario all donde se trata realmente de la capacidad de reconocer lo individual como caso de lo general, y donde nosotros hablamos de sano entendimiento, es donde segn Kant tendramos que ver con algo comn en el sentido ms verdadero de la palabra: Poseer lo que se encuentra en todas partes no es precisamente una ganancia o una ventaja 56 . Este sano entendimiento no tiene otro significado que ser una primera etapa previa del entendimiento desarrollado e ilustrado. Se ocupa ciertamente de una oscura distincin de la capacidad de juicio que llamamos sentimiento, pero juzga de todos modos siempre segn conceptos, como en general slo segn principios representados confusamente 57, y no puede en ningn caso ser considerado como un sentido comn por s mismo. El uso lgico general de la capacidad general de juicio que se reconduce al sentido comn no contiene ningn principio propio 58. De este modo, y de entre todo el campo de lo que podra llamarse una capacidad de juicio sensible, para Kant slo queda el juicio esttico del gusto. Aqu s que puede hablarse de un verdadero sentido comunitario. Y por muy dudoso que sea si en el caso del gusto esttico puede hablarse de conocimiento, y por seguro que sea el que en el juicio esttico no se juzga por conceptos, sigue en pie que en el gusto esttico est pensada la necesidad de la determinacin general, aunque l sea sensible y no conceptual. Por lo tanto el verdadero sentido comn es para Kant el gusto.

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Esta es una formulacin paradjica si se tiene en cuenta la preferencia con que se hablaba en el XVIII de la diversidad del gusto humano. Y aunque de la diversidad del gusto no se extraigan consecuencias escpticas o relativistas y se mantenga la idea de un buen gusto, sin embargo suena paradjico llamar sentido comn al buen gusto, esta rara cualidad que distingue de los dems hombres a los miembros de una sociedad cultivadaDe hecho esto no tendra ningn sentido si se entendiera como una afirmacin emprica; por el contrario, veremos cmo para Kant esta denominacin adquiere su sentido en la intencin trascendental, esto es, como justificacin a priori de su propia crtica del gusto. Tendremos que preguntarnos tambin qu significado tiene la reduccin del concepto de sentido comn al juicio de gusto sobre lo bello para la pretensin de verdad de este sentido comn, y cul ha sido el efecto del apriori subjetivo kantiano del gusto para la auto-comprensin de la ciencia. d) El gusto (Geschmack)

razn que la cultura (Bildung) no slo se debe al ingenio (Geist) sino tambin al gusto (Geschmack). Es sabido que esto puede decirse ya del gusto sensorial. Hay hombres con buen paladar, gourmets que cultivan este gnero de disfrute. Pues bien, este concepto del gusto es para Gracin el punto de partida de su ideal de la formacin social. Su ideal del hombre culto (el discreto) consiste en que ste sea el hombre en su punto 60, esto es, aqul que alcanza en todas las cosas de la vida y de la sociedad la justa libertad de la distancia, de modo que sepa distinguir y elegir con superioridad y conciencia. El ideal de formacin que plantea Gracin hara poca. Logr de hecho sustituir el del cortesano cristiano (Castiglione). En el marco de la historia de los ideales de formacin occidentales se caracteriza por su independencia respecto a la situacin estamental. Se trata del ideal de una sociedad cultivada 61. Parece que esta formacin social ideal se realiza en todas partes bajo el signo del absolutismo y su represin de la nobleza de sangre. La historia del concepto del gusto sigue a la historia del absolutismo desde Espaa hasta Francia e Inglaterra, y coincide con la prehistoria del tercer estado. El gusto no slo representa el ideal que plantea una nueva sociedad, sino que bajo el signo de este ideal (del buen gusto) se plantea por primera vez lo que desde entonces recibir el nombre de buena sociedad. Esta ya no se reconoce ni legitima por nacimiento y rango, sino fundamentalmente slo por la comunidad de sus juicios, o mejor dicho por el hecho de que acierta a erigirse por encima de la estupidez de los intereses y de la privaticidad de las preferencias, planteando la pretensin de juzgar. Por lo tanto no cabe duda de que con el concepto del gusto est dada una cierta referencia a un modo de conocer. Bajo el signo del buen gusto se da la capacidad de distanciarse respecto a uno mismo y a sus preferencias privadas. Por su esencia ms propia el gusto no es pues cosa privada sino un fenmeno social de primer rango. Incluso puede oponerse a las inclinaciones privadas del individuo como instancia arbitral en nombre de una generalidad que l representa y a la que l se refiere. Es muy posible que alguien tenga preferencia por algo que sin embargo su propio gusto rechaza. En esto las sentencias del gusto poseen un carcter decisorio muy peculiar. En cuestiones de gusto ya se sabe que no es posible argumentar (Kant dice con toda razn que en las cuestiones del gusto puede haber ria pero no discusin 62. Y ello no slo porque en este terreno no se puedan encontrar

En este punto convendr de nuevo retroceder un poco. Nuestro tema no es slo la reduccin del sentido comn al gusto, sino tambin la restriccin del concepto mismo del gusto. La larga historia de este concepto que precede a su utilizacin por Kant como fundamento de su crtica de la capacidad de juicio permite reconocer que originalmente el concepto del gusto es ms moral que esttico. Describe un ideal de humanidad autntica, y debe su acuacin a los esfuerzos por separarse crticamente del dogmatismo de la escuela. Slo bastante ms tarde se restringe el uso de este concepto a las bellas artes. En el origen de su historia se encuentra Baltasar Gradan 59. Gracin empieza considerando que el gusto sensorial, el ms animal e interior de nuestros sentidos, contiene sin embargo ya el germen de la distincin que se realiza en el enjuiciamiento espiritual de las cosas. El discernimiento sensible que opera el gusto, como recepcin o rechazo en virtud del disfrute ms inmediato, no es en realidad mero instinto, sino que se encuentra ya a medio camino entre el instinto sensorial y la libertad espiritual. El gusto sensorial se caracteriza precisamente porque con su eleccin y juicio logra por si mismo distanciarse respecto a las cosas que forman parte de las necesidades ms urgentes de la vida. En este sentido Gracin considera el gusto como una primera espiritualizacin de la animalidad y apunta con

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haremos conceptuales generales que tuvieran que ser reconocidos por todos, sino ms bien porque ni siquiera se los busca, incluso porque tampoco se los poda encontrar aunque los hubiese. El gusto es algo que hay que tener; uno no puede hacrselo demostrar, ni tampoco suplirlo por imitacin. Pero por otra parte el gusto no es una mera cualidad privada, ya que siempre intenta ser buen gusto. El carcter decisivo del juicio de gusto incluye su pretensin de validez. El buen gusto est siempre seguro de su juicio, esto es, es esencialmente gusto seguro; un aceptar y rechazar que no conoce vacilaciones, que no est pendiente de los dems y que no sabe nada de razones. De algn modo el gusto es ms bien algo parecido a un sentido. No dispone de un conocimiento razonado previo. Cuando en cuestiones de gusto algo resulta negativo, no se puede decir por qu; sin embargo se experimenta con la mayor seguridad. La seguridad del gusto es tambin la seguridad frente a lo que carece de l. Es muy significativo comprobar hasta qu punto solemos ser sensibles a este fenmeno negativo en las elecciones y discernimientos del gusto. Su correlato positivo no es en realidad tanto lo que es de buen gusto como lo que no repugna al gusto. Lo que juzga el gusto es sobre todo esto. Este se define prcticamente por el hecho de sentirse herido por lo que le repugna, y de evitarlo como una amenaza de ofensa. Por lo tanto el concepto del mal gusto no es en origen el fenmeno contrario al buen gusto. Al contrario, su opuesto es no tener gusto. El buen gusto es una sensibilidad que evita tan naturalmente lo chocante que su reaccin resulta completamente incomprensible para el que carece de gusto. Un fenmeno muy estrechamente conectado con el gusto es la moda. En ella el momento de generalizacin social que contiene el concepto del gusto se convierte en una realidad determinante. Sin embargo en el destacarse frente a la moda se hace patente que la generalizacin que conviene al gusto tiene un fundamento muy distinto y no se refiere slo a una generalidad emprica (para Kant ste es el punto esencial). Ya lingsticamente se aprecia en el concepto de la moda que se trata de una forma susceptible de cambiar (modus) en el marco del todo permanente del comportamiento sociable. Lo que es puro asunto de la moda no contiene otra norma que la impuesta por el hacer de todo el mundo. La moda regula a su capricho slo las cosas que igual podran ser as que de otra manera. Para ella es constitutiva de hecho la generalidad emprica, la atencin a los dems, el comparar, incluso el

desplazarse a un punto de vista general. En este sentido la moda crea una dependencia social a la que es difcil sustraerse. Kant tiene toda la razn cuando considera mejor ser un loco en la moda que contra la moda 63, aunque por supuesto sea tambin locura tomarse las cosas de la moda demasiado en serio. Frente a esto, el fenmeno del gusto debe determinarse como una capacidad de discernimiento espiritual. Es verdad que el gusto se ocupa tambin de este gnero de comunidad pero no est sometido a ella; al contrario, el buen gusto se caracteriza precisamente porque sabe adaptarse a la lnea del gusto que representa cada moda, o, a la inversa, que sabe adaptar las exigencias de la moda al propio buen gusto. Por eso forma parte tambin del concepto del gusto el mantener la mesura dentro de la moda, el no seguir a ciegas sus exigencias cambiantes y el mantener siempre en accin el propio juicio. Uno mantiene su estilo, esto es, refiere las exigencias de la moda a un todo que conserva el punto de vista del propio gusto y slo adopta lo que cabe en l y tal como quepa en l. Esta es la razn por la que lo propio del gusto no es slo reconocer como bella tal o cual cosa que es efectivamente bella, sino tambin tener puesta la mirada en un todo con el que debe concordar cuanto sea bello M. El gusto no es, pues, un sentido comunitario en el sentido de que dependa de una generalidad emprica, de la evidencia constante de los juicios de los dems. No dice que cualquier otra persona vaya a coincidir con nuestro juicio, sino nicamente que no deber estar en desacuerdo con l (como ya establece Kant) 65. Frente a la tirana de la moda la seguridad del gusto conserva as una libertad y una superioridad especficas. En ello estriba la verdadera fuerza normativa que le es propia, en que se sabe seguro del asentimiento de una comunidad ideal. La idealidad del buen gusto afirma as su valor en oposicin a la regulacin del gusto por la moda. Se sigue de ello que el gusto conoce realmente algo, aunque desde luego de una manera que no puede independizarse del aspecto concreto en el que se realiza ni reconducirse a reglas y conceptos. Lo que confiere su amplitud original al concepto evidentemente que con l se designa una manera Pertenece al mbito de lo que, bajo el modo de la reflexiva, comprende en lo individual lo general del gusto es pues propia de conocer. capacidad de juicio bajo lo cual debe

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subsumirse. Tanto el gusto como la capacidad de juicio son maneras de juzgar lo individual por referencia a un todo, de examinar si concuerda con todo lo dems, esto es, si es adecuado 66. Y para esto hay que tener un cierto sentido: pues lo que no se puede es demostrarlo. Es claro que este cierto sentido hace falta siempre que existe alguna referencia a un todo, sin que este todo est dado como tal o pensado en conceptos de objetivo o finalidad: de este modo el gusto no se limita en modo alguno a lo que es bello en la naturaleza y en el arte, ni juzgar sobre su calidad decorativa, sino que abarca todo el mbito de costumbres y conveniencias. Tampoco el concepto de costumbre est dado nunca como un todo ni bajo una determinacin normativa univoca. Ms bien ocurre que la ordenacin de la vida a lo largo y a lo ancho a travs de las reglas del derecho y de la costumbre es algo incompleto y necesitado siempre de una complementacin productiva. Hace falta capacidad de juicio para valorar correctamente los casos concretos. Esta funcin de la capacidad de juicio nos es particularmente conocida por la jurisprudencia, donde el rendimiento complementador del derecho que conviene a la hermenutica consiste justamente en operar la concrecin del derecho. En tales casos se trata siempre de algo ms que de la aplicacin correcta de principios generales. Nuestro conocimiento del derecho y la costumbre se ve siempre complementado e incluso determinado productivamente desde los casos individuales. El juez no slo aplica el derecho concreto sino que con su sentencia contribuye por s mismo al desarrollo del derecho (jurisprudencia). E igual que el derecho, la costumbre se desarrolla tambin continuamente por la fuerza de la productividad de cada caso individual. No puede por lo tanto decirse que la capacidad de juicio slo sea productiva en el mbito de la naturaleza y el arte como enjuiciamiento de lo bello y elevado, sino que ni siquiera podr decirse con Kant 67 que es en este campo donde se reconoce principalmente la productividad de la capacidad de juicio. Al contrario, lo bello en la naturaleza y en el arte debe completarse con el ancho ocano de lo bello tal como se despliega en la realidad moral de los hombres. De subsuncin de lo individual bajo lo general (la capacidad de juicio determinante en Kant) slo puede hablarse en el caso del ejercicio de la razn pura tanto terica como prctica. En realidad tambin aqu se da un

cierto enjuiciamiento esttico. Esto obtiene en Kant un reconocimiento indirecto cuando reconoce la utilidad de los ejemplos para el afinamiento de la capacidad de juicio. Es verdad que a continuacin introduce la siguiente observacin restrictiva: Por lo que hace a la correccin y precisin de la comprensin por el entendimiento, en general se acostumbra a hacerle un cierto menoscabo por el hecho de que salvo muy raras veces, no satisface adecuadamente la condicin de la regla (como casus in terminis) 68. Sin embargo la otra cara de esta restriccin es con toda evidencia que el caso que funciona como ejemplo es en realidad algo ms que un simple caso de dicha regla. Para hacerle justicia de verdad aunque no sea ms que en un enjuiciamiento puramente tcnico o prctico hay que incluir siempre un momento esttico. Y en esta medida la distincin entre capacidad de juicio determinante y reflexiva, sobre la que Kant fundamenta la crtica de la capacidad de juicio, no es una distincin incondicional 69. De lo que aqu se est tratando todo el tiempo es claramente de una capacidad de juicio no lgica sino esttica. El caso individual sobre el que opera esta capacidad no es nunca un simple caso, no se agota en ser la particularizacin de una ley o concepto general. Es por el contrario siempre un caso individual, y no deja de ser significativo que llamemos a esto un caso particular o un caso especial por el hecho de que no es abarcado por la regla. Todo juicio sobre algo pensado en su individualidad concreta, que es lo que las situaciones de actuacin en las que nos encontramos requieren de nosotros, es en sentido estricto un juicio sobre un caso especial. Y esto no quiere decir otra cosa sino que el enjuiciamiento del caso no aplica meramente el baremo de lo general, segn el que juzgue, sino que contribuye por s mismo a determinar, completar y corregir dicho baremo. En ltima instancia se sigue de esto que toda decisin moral requiere gusto (no es que esta evaluacin individualsima de la decisin sea lo nico que la determine, pero s que se trata de un momento ineludible). Verdaderamente implica un tacto indemostrable atinar con lo correcto y dar a la aplicacin de lo general, de la ley moral (Kant), una disciplina que la razn misma no es capaz de producir. En este sentido el gusto no es con toda seguridad el fundamento del juicio moral, pero s es su realizacin ms acabada. Aqul a quien lo injusto le repugna como ataque a su gusto, es tambin el que posee la ms elevada seguridad en la aceptacin de lo bueno y en el rechazo de lo malo, una seguridad tan firme como la del ms vital de nuestros sentidos, el que acepta o rechaza el alimento.

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La aparicin del concepto del gusto en el XVII, cuya funcin social y vinculadora ha hemos mencionado, entra as en una lnea de filosofa moral que puede perseguirse hasta la antigedad. Esta representa un componente humanstico y en ltima instancia griego, que se hace operante en el marco de una filosofa moral determinada por el cristianismo. La tica griega la tica de la medida de los pitagricos y de Platn, la tica de la mesotes creada por Aristteles es en su sentido ms profundo y abarcante una tica del buen gusto 70. Claro que una tesis como sta ha de sonar extraa a nuestros odos. En parte porque en el concepto del gusto no suele reconocerse su elemento ideal normativo, sino ms bien el razonamiento relativista y escptico sobre la diversidad de los gustos. Pero sobre todo es que estamos determinados por la filosofa moral de Kant, que limpi a la tica de todos sus momentos estticos y vinculados al sentimiento. Si se atiende al papel que ha desempeado la crtica kantiana de la capacidad de juicio en el marco de la historia de las ciencias del espritu, habr que decir que su fundamentacin filosfica trascendental de la esttica tuvo consecuencias en ambas direcciones y representa en ellas una ruptura. Representa la ruptura con una tradicin, pero tambin la introduccin de un nuevo desarrollo: restringe el concepto del gusto al mbito en el que puede afirmar una validez autnoma e independiente en calidad de principio propio de la capacidad de juicio; y restringe a la inversa el concepto del conocimiento al uso terico y prctico de la razn. La intencin trascendental que le guiaba encontr su satisfaccin en el fenmeno restringido del juicio sobre lo bello (y lo sublime), y desplaz el concepto ms general de la experiencia del gusto, as como la actividad de la capacidad de juicio esttica en el mbito del derecho y de la costumbre, hasta apartarlo del centro de la filosofa 71. Esto reviste una importancia que conviene no subestimar. Pues lo que se vio desplazado de este modo es justamente el elemento en el que vivan los estudios filolgico-histricos y del que nicamente hubieran podido ganar su plena auto-comprensin cuando quisieron fundamentarse metodolgicamente bajo el nombre de ciencias del espritu junto a las ciencias naturales. Ahora, en virtud del planteamiento trascendental de Kant, qued cerrado el camino que hubiera permitido reconocer a la tradicin, de

cuyo cultivo y estudio se ocupaban estas ciencias en su pretensin especfica de verdad. Y en el fondo esto hizo que se perdiese la legitimacin de la peculiaridad metodolgica de las ciencias del espritu. Lo que Kant legitimaba y quera legitimar a su vez con su crtica de la capacidad de juicio esttica era la generalidad subjetiva del gusto esttico en la que ya no hay conocimiento del objeto, y en el mbito de las bellas artes la superioridad del genio sobre cualquier esttica regulativa. De este modo la hermenutica romntica y la historiografa no encuentran un punto donde poder enlazar para su auto-comprensin ms que en el concepto del genio que se hizo valer en la esttica kantiana. Esta fue la otra cara de la obra kantiana. La justificacin trascendental de la capacidad de juicio esttica fund la autonoma de la conciencia esttica, de la que tambin debera derivar su legitimacin la conciencia histrica. La subjetivizacin radical que implica la nueva fundamentacin kantiana de la esttica logr verdaderamente hacer poca. Desacreditando cualquier otro conocimiento terico que no sea el de la ciencia natural, oblig a la autor reflexin de las ciencias del espritu a apoyarse en la teora del mtodo de las ciencias naturales. Al mismo tiempo le hizo ms fcil este apoyo ofrecindole como rendimiento subsidiario el momento artstico, el sentimiento y la empata. La caracterizacin de las ciencias del espritu por Helmholtz que hemos considerado antes representa un buen ejemplo de los efectos de la obra kantiana en ambas direcciones. Si queremos mostrar la insuficiencia de esta auto interpretacin de las ciencias del espritu y abrir para ellas posibilidades ms adecuadas tendremos que abrirnos camino a travs de los problemas de la esttica. La funcin trascendental que asigna Kant a la capacidad de juicio esttica puede ser suficiente para delimitarla frente al conocimiento conceptual y por lo tanto para determinar los fenmenos de lo bello y del arte. Pero merece la pena reservar el concepto de la verdad para el conocimiento conceptual? No es obligado reconocer igualmente que tambin la obra de arte posee verdad? Todava hemos de ver que el reconocimiento de este lado de la cuestin arroja una luz nueva no slo sobre el fenmeno del arte sino tambin sobre el de la historia 72.

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Notas: 1. J. Se. Mili, Sysem der deduktiven und nduktiven Logik, traducido por Schiel, 21863, libro VI: Von der Logik der Geisteswissenschaften. 2. 3. D. Hume, Treatise on human nature, Introduction. H. Helmholtz, Vorrage und Reden I, 4." ed. 167 s

12. Cf. I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden und Bildung, Diss. Knigsberg 1931. 13. I. Kant, Metapbysik der Sitien, Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlebre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Buenos Aires 1968).

4. Sobre todo desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra Eludes sur Lonard de Vinci, en 3 vols. (1.907 s), entre tanto ha sido completado con la obra postuma que cuenta ya con 10 volmenes, Le systeme du monde, Histoire des doctrines cosmologiques de Platn Copernic, 1913 s. 5. 97. 6. 7. 8. 9. 10. 11. J. G. Droysen, Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Rothacker, W. Dilthey, Gesammelte Scbriften V, LXXIV.

14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophiscbe Propddeutik, Erster Cursus, 41 s. 15. 16. 17. W. v. Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30. G. W. Fr. Hcgcl, Philosophiscbe Propkkutik, 41-45. 40 G. W. Fr. Hegel, Phdnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 148 s (Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966). G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.

18. Ibid. XI, 244. Ibid. I, 4. Ibid. I, 20. H. Helmholtz, o. c, 178. El trmino alemn Bildung, que traducimos como formacin, significa tambin la cultura que posee el individuo corri resultado de su formacin en los contenidos de la tradicin de su entorno. Bildung es, pues tanto el proceso por el que se adquiere cultura, como esta cultura ' misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos dicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambin la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de la personalidad del individuo culto, y esta supra subjetividad es totalmente ajena al concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado a las ideas de enseanza, aprendizaje y competencia personal (N. del T.).

19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister, 312 (discurso de 1809). 20. H. Helmholtz, o. c, 178.

21. Fr. Nietzsche, Unzeitgemsse Betracbtungen, Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones intempestivas, Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s). 22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto que la mnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la perspectiva pragmtica en la que aparece all el fenmeno de la memoria implica una reduccin del mismo. En el centro de la historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma por completo la tradicin pitagrico-platnica que asume. Ms tarde volveremos sobre la funcin de la mnme en la problemtica de la induccin (Cf. en Umanesimo e simbolismo, 1858, cd. Castelli, los trabajos de P. Rossi, La cstrttiione delli imagini nei traltadi di memoria artificale del rinascimento, y C. Vasoli,

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Umanesimo e simboligio nei primi scritti lulliani e moemotecnici del Bruno). 23. 24. Logique de Port-Royal, 4.e Partic, chap. 13 s. J. B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione.

36. Shaftesbury, Characteristics, Treatise II, sobre todo Part. III, Sect. I. 37. 38. 39. Marc Ant. I, 16. Hutcheson ilustra el sensus communis justamente con sympathy. Th. Reid, The philosophical works II, 81895, 774 s, aparece una amplia anotacin de Hamilton sobre el sensus communis, que desde luego elabora su amplio material de una manera ms clasificatoria que histrica. Segn una amable indicacin de Gnther Pflug, la funcin sistemtica del sensus communis en la filosofa aparece por primera vez en Cl. Buffier (1704). El que el conocimiento del mundo por los sentidos se eleve y legitime pragmticamente por encima de todo problema terico representa en s mismo un viejo motivo escptico. Pero Buffier otorga al sensus communis el rango de un axioma que debe servir de base al conocimiento del mundo exterior, de la res extra nos, igual que el cogito cartesiano al mundo de la conciencia. Buffier tuvo influencia sobre Reid. H. Bergson, Ecrits et paroles I, 1957-1959, 84 s. Las citas proceden de Die Wabrhei des sensus communis oder des allgememen Sinnes, in den nach dem Grundtext erkldrten Sprcben und Pre-digtr Salomo oder das beste Haus-und Stttenbuch fr Gtlebrte und Ungelebrte de F. Ch. Oetinger (reeditado por Ehmann, 1861). Oetinger apela para su mtodo generativo a la tradicin retrica, y cita tambin a Shaftesbury, Fenelon y Fleury. Segn Flexura (Discours sur Platn) la excelencia del mtodo del orador consiste en deshacer los prejuicios, y Oetinger le da razn cuando dice que los oradores comparten este mtodo con Tos filsofos. Segn Oetinger la Ilustracin comete un error cuando se cree por encima de este mtodo. Nuestra propia investigacin nos permitir ms tarde confirmar este juicio de Oetinger. Pues si l se

25. W. Jacger, Uber Ursprung und Kreislauf des pbilosophischen Lebens-ideal, Berln 1928. 26. 27. F. Wieackcr, l'om romischen Recht, 1945. Cf. N. de Cusa, que introduce cuatro dilogos: de sapientia I, II, de mente, de staticis experimentis, como escritos de un idiota, Heidelberger Akadcmie-Ausgabe V, 1937. Aristteles, Eth. Nic, Z. 9, 1141b 33: . La apelacin de Vico al sensus communis remite objetivamente a este motivo desarrollado por Aristteles en contra de la idea platnica del bien. Aristteles, De Anima, 425 a 14 s. Toms de Aquino, S. Th. Iq, 1, 3 ad 2 ct q.78, 4 ad 1. Versuche, 1777, reimpresin de la

28.

29. 30.

40. 41.

31. Tetens, Philosopbische Kant-Gesellschaft, 515. 32. 33. 34.

Discours prliminaire de l'Encyclopdie, Meiner 1955, 80. Cicern, De oratore II, 9. 36. Cf. L. Strauss, The political philosophy of Hobbes, 1936, caps. VI.

35. Evidentemente Castiglione ha desempeado un papel importante en la trasmisin de este motivo aristotlico; cf. E. Loos, Baldassare, Castigliones Libro del cortegiano en Analecta romnica II, ed. Por F. Schalk.

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vuelve contra una forma del mos geometricus que hoy ya no es actual, o que tal vez empieza otra vez a serlo, esto es, contra el ideal de la demostracin en la Ilustracin, esto mismo vale en realidad tambin para las modernas ciencias del espritu y su relacin con la lgica. 42. F. Ch. Oetinger, Inquisitio in sensum communen et rationem..., Tbin-gen 1753. Cf. Oentinger ais Pbilosopb, en Kleine Scbriften III, Idee und Spra-che, 89-100.

53. 54. 55. 56. 57.

Kritik der praktischen Vernunft, .1787', 124. 0>, c, 272; Kritik der Urleskraft, 60. Kritik der reinen Vernunft, B 171 s. Kritik der Urteilskraft, 157. Ibid., 64.

43. Radicatae tendentiae... Habent vim dictatoriam divinam, irresistibilem. 44. In investigandis ideis usum habet insignem.

58. Cf., el reconocimiento kantiano de la importancia de los ejemplos (y por lo tanto de la historia) como andaderas de la capacidad de juicio (Kritik der reinen Vernunft, B 173). 59. Sobre Gracin y su influencia, sobre todo en Alemania, es fundamental K. Borinski, Balthasar Gradan und die Hofliteratur in Deutschland, 1894; y ms recientemente F. Schummer, Die Entwicklung des Geschmacksbegrffs in der Philosophie des 17. und 18. Jahrbunderts: Archiv fr Begriffs-gesebichte I (1955). 60. En castellano en el original.

45. Sunt foecundiores et defaecatiores, quo magis intelliguntur singulae in mnibus et omites in singulis. 46. P. 207. En ese mismo lugar Oetinger recuerda el escepticismo aristotlico respecto a oyentes demasiado jvenes en materia de investigaciones de filosofa moral. Tambin esto es un signo de hasta qu punto es consciente del problema de la aplicacin. 47. Me remito a Morus, Hermenutica I, II, II, XXIII.

61. Considero que F. Heer tiene razn cuando ve el origen del moderno concepto de la formacin cultural en la cultura escolar del renacimiento, de la reforma y de la contra reforma. Cf. Der Aufgang Buropas, 82 y 570. 62. 63. 64. 280 s. 65. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 253. Antbropologie in pragmatiseber Hinsicht, 71. Cf. A. Baeumler, Einieitung in die Kritik der Urteilskraft, 1923 Kritik der Urteilskraft, 67.

48. Tetens, Pbosophiscbe Versucbe ber die menscblicbe Natur und ibre lintwuklung I, Leipzig 1777, 520. 49. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 31799, Vil. 606: perfectionem

50. Baumgarten, Metaphysica, par. imperfectionemque rerum percipio, i.e. diiudico. 51. 34. 52.

Eine Vorlesung Kants ber Btbik, ed. por Mentzer, 1924, Krilik der Urleskraft, 40.

66. Aqu tiene su lugar el concepto de estilo. Como categora histrica se origina en el hecho de que lo decorativo afirma su validez frente a lo bello. Cf. infra. Excurso I. 67. Kritik der Urteilskraft VII.

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68.

Kritik der reinen Vernunft, B 173.

2. La subjetivizacin de la esttica por la crtica kantiana.

1. La doctrina kantiana del gusto y del genio a) trascendental del gusto La cualificacin

69. Evidentemente Hegel toma pie en esta reflexin para ir a su vez ms all de la distincin kantiana entre capacidad de juicio determinante y reflexiva. Reconoce el sentido especulativo de la teora kantiana de la capacidad de juicio en cuanto que en ella lo general es pensado concretamente en s mismo, pero al mismo tiempo introduce la restriccin de que en Kant la relacin entre lo general y lo particular todava no se hace valer como la verdad sino que se trata como algo subjetivo (Enzyklopdie, 55 s, y anlogamente Logik II, 19; en castellano, Ciencia de la lgica, Buenos Aires 1956). Kuno Fischer afirma incluso que en la filosofa de la identidad se supera la oposicin entre lo general dado y lo general que se trata de hallar (Logik und Wissenschaftslehre, 1852, 148). 70. La ltima palabra de Aristteles al caracterizar ms especficamente las virtudes y el comportamiento correcto es por eso siempre: : Lo que se puede ensear en la Pragmatia tica es desde luego tambin , pero ste no es ms all de un esbozo de carcter general. Lo decisivo sigue siendo atinar con el matiz correcto. La que lo logra es una , una constitucin del ser en la que algo oculto se hace patente, en la que por lo tanto se llega a conocer algo. N. Hartmann, en su intento de comprender todos los momentos normativos de la tica por referencia a valores ha configurado a partir de esto el valor de la situacin, una ampliacin un tanto sorprendente de la tabla de los conceptos aristotlicos sobre la virtud. 71. Evidentemente Kant no ignora que el gusto es determinante para la moral como moralidad en la manifestacin externa (cf. Anthropologie, 69), pero no obstante lo excluye de la determinacin radical pura de la voluntad. 72. El magnfico libro Kants Kritik der Urtetlskraft, que tenemos que agradecer a Alfred Baeumler, se orienta hacia el aspecto positivo del nexo entre la esttica de Kant y el problema de la historia de una manera muy rica en sugerencias. Sin embargo ya va siendo hora de abrir tambin la cuenta de las prdidas.

El propio Kant consider como una especie de sorpresa espiritual que en el marco de lo que tiene que ver con el gusto apareciera un momento apriorista que va ms all de la generalidad emprica1. La Crtica de la capacidad de juicio surgi de esta perspectiva. No se trata ya de una mera crtica del gusto en el sentido en el que ste es objeto de un enjuiciamiento crtico por parte de otros. Por el contrario es crtica de la crtica, esto es, se plantea el derecho de este comportamiento crtico en cuestiones de gusto. Y no se trata aqu simplemente de principios empricos que debieran legitimar una determinada forma extendida y dominante del gust: no se trata por ejemplo del tema favorito de las causas que motivan los diversos gustos, sino que se trata de un autntico apriori, el que debe justificar en general y para siempre la posibilidad de la crtica. Y dnde podra encontrarse ste? Es bien claro que la validez de lo bello no se puede derivar ni demostrar desde un principio general. A nadie le cabe duda de que las disputas sobre cuestiones de gusto no pueden decidirse por argumentacin ni por demostracin. Por otra parte es igualmente claro que el buen gusto no alcanzar jams una verdadera generalidad emprica, lo que constituye la razn de que las apelaciones al gusto vigente pasen siempre de largo ante la autntica esencia del gusto. Ya hemos visto que en el concepto de ste est implicado el no someterse ciegamente ni limitarse a imitar el promedio de los haremos vigentes y de los modelos elegidos. Es verdad que en el mbito del gusto esttico los modelos y los patrones detentan alguna funcin preferente, pero Kant lo expresa bien cuando dice que esto no ocurre al modo de la imitacin, sino al del seguimiento 2. Los modelos y ejemplos proporcionan al gusto una pista para su propia orientacin, pero no le eximen de su verdadera tarea. Pues el gusto tiene que ser una capacidad propia y personal 3. Por otra parte nuestro esbozo de la historia del concepto habr mostrado con suficiente claridad que en cuestiones de gusto no deciden las preferencias particulares, sino que desde el momento en que se trata de un enjuiciamiento

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esttico se eleva la pretensin de una norma supra emprica. Habr que reconocer que la fundamentacin kantiana de la esttica sobre el juicio de gusto hace justicia a las dos caras del fenmeno, a su generalidad emprica y a su pretensin apriorista de generalidad. Sin embargo el precio que paga por esta justificacin de la crtica en el campo del gusto consiste en que arrebata a ste cualquier significado cognitivo. El sentido comn queda reducido a un principio subjetivo. En l no se conoce nada de los objetos que se juzgan como bellos, sino que se afirma nicamente que les corresponde a priori un sentimiento de placer en el sujeto. Es sabido que Kant funda este sentimiento en la idoneidad que tiene la representacin del objeto para nuestra capacidad de conocimiento. El libre juego de imaginacin y entendimiento, una relacin subjetiva que es en general idnea para el conocimiento, es lo que representa el fundamento del placer que se experimenta ante el objeto. Esta relacin de utilidad subjetiva es de hecho idealmente la misma para todos, es pues comunicable en general, y fundamenta as la pretensin de validez general planteada por el juicio de gusto. Este es el principio que Kant descubre en la capacidad de juicio esttica. Esta es aqu ley para s misma. En este sentido se trata de un efecto apriorista de lo bello, a medio camino entre una mera coincidencia sensorial-emprica en las cosas del gusto y una generalidad regulativa racionalista. Por supuesto que al gusto ya no se le puede dar el nombre de una cognitio sensitiva cuando se afirma la relacin con el sentimiento vital como su nico fundamento. En l no se conoce nada del objeto, pero tampoco tiene lugar una simple reaccin subjetiva como la que desencadena el estmulo de lo sensorialmente grato. El gusto es un gusto reflexivo. Cuando Kant llama as al gusto el verdadero sentido comn 4, est abandonando definitivamente la gran tradicin poltico-moral del concepto de sentido comn que hemos desarrollado antes. Para l son dos los momentos que se renen en este concepto: por una parte la generalidad que conviene al gusto en cuanto ste es efecto del libre juego de todas nuestras capacidades de conocer y no est limitado a un mbito especfico como lo estn los sentidos externos; pero por la otra el gusto contiene un carcter comunitario en cuanto que segn Kant abstrae de todas las condiciones subjetivas privadas representadas en las ideas de estmulo o conmocin. La

generalidad de este sentido se determina as en ambas direcciones de manera privativa segn aquello de lo que se abstrae, y no positivamente segn aquello que fundamenta el carcter comunitario y que funda la comunidad. Es cierto que tambin para Kant sigue vigente el viejo nexo entre gusto y socialidad. Sin embargo slo trata de la cultura del gusto en un apndice bajo el trmino teora metdica del gusto 5. En este lugar se determinan los humaniora tal como estn representados en el modelo de los griegos, como la forma de socialidad que es adecuada a los hombres, y la cultura del sentimiento moral es entendida como el camino por el que el verdadero gusto puede alcanzar una determinada forma invariable6. La determinacin de contenido del gusto cae de este modo fuera del mbito de su funcin trascendental. Kant slo muestra inters all donde aparece un principio de la capacidad de juicio esttica, y por eso slo le preocupa el juicio de gusto puro. A su intencin trascendental se debe que la analtica del gusto tome sus ejemplos de placer esttico de una manera enteramente arbitraria tanto de la belleza natural como de la decorativa o de la representacin artstica. El modo de existencia de los objetos cuya representacin gusta es indiferente para la esencia del enjuiciamiento esttico. La crtica de la capacidad de juicio esttica no pretende ser una filosofa del arte, por ms que el arte sea uno de los objetos de esta capacidad de juicio. El concepto del juicio de gusto esttico puro es una abstraccin metodolgica que se cruza con la distincin entre naturaleza y arte. Esta es la razn por la que convendr examinar atentamente la esttica kantiana, para devolver a su verdadera medida las interpretaciones de la misma en el sentido de una filosofa del arte, que enlazan sobre todo con el concepto del genio. Con este fin nos volveremos ahora hacia la sorprendente y discutida teora kantiana de la belleza libre y la belleza dependiente 7. b) La teora de la belleza libre y dependiente

Kant discute aqu la diferencia entre el juicio de gusto puro y el intelectuado, que se corresponde con la oposicin entre una belleza libre y una belleza dependiente (respecto a un concepto). Es una teora verdaderamente fatal para la comprensin del arte, pues en ella aparecen la

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libre belleza de la naturaleza y la ornamentacin en el terreno del arte como la verdadera belleza del juicio de gusto puro, porque son bellos por s mismos. Cada vez que se pone en juego el concepto -lo que ocurre no slo en el mbito de la poesa sino en general en todas las artes representativas, la situacin se configura igual que en los ejemplos que aduce Kant para la belleza dependiente. Los ejemplos de Kant: hombre, animal, edificio, designan objetos naturales, tal como aparecen en el mundo dominado por los objetivos humanos, o bien objetos producidos ya para fines humanos. En todos estos casos la determinacin teleolgica significa una restriccin del placer esttico. Por eso opina Kant que los tatuajes, la ornamentacin de la figura humana, despiertan ms bien repulsin, aunque inmediatamente podran gustar. Kant no habla desde luego del arte como tal (no habla simplemente de la representacin bella de un objeto) sino tambin en general de las cosas bellas (de la naturaleza, de la arquitectura...). La diferencia entre la belleza de lo natural y del arte, que l mismo ilustra ms tarde ( 48), no tiene aqu mayor importancia; pero cuando entre los ejemplos de la belleza libre incluye no slo las flores sino tambin los tapices de arabesco y la msica (sin tema o incluso sin texto), esto implica acoger indirectamente todo lo que representa un objeto bajo un determinado concepto, y por tanto todo lo que debiera contarse entre las bellezas condicionadas y no libres: todo el reino de la poesa, de las artes plsticas y de la arquitectura, as como todos los objetos naturales respecto a los cuales no nos fijamos nicamente en su belleza, como ocurre con las flores de adorno. En todos estos casos el juicio de gusto est enturbiado y restringido. Desde la fundamentacin de la esttica en el juicio de gusto puro el reconocimiento del arte parece imposible, a no ser que el baremo del gusto se degrade a una mera condicin previa. A esto parece responder la introduccin del concepto del genio en las partes posteriores de la Crtica de la capacidad de juicio. Pero esto significara desplazar las cosas, ya que en principio no es se el tema. En el 16 el punto de vista del gusto no slo no parece en modo alguno una simple condicin previa sino que por el contrario pretende agotar la esencia de la capacidad de juicio esttica y protegerla frente a cualquier reduccin por haremos intelectuales. Y aun cuando Kant se da cuenta de que muy bien puede juzgarse un mismo objeto desde los dos puntos de vista diferentes, el de la belleza libre y el de la belleza dependiente, sin embargo, el arbitro ideal del gusto parece seguir siendo el que juzga segn lo que tiene ante sus sentidos, no segn lo que tiene en el pensamiento. La verdadera belleza

sera la de las flores y la de los adornos, que en nuestro mundo dominado por los objetivos se representan desde el principio y por s mismos como bellezas, y que en consecuencia hacen innecesario un rechazo consciente de algn concepto u objetivo. Y sin embargo, si se mira ms atentamente, esta acepcin no concuerda ni con las palabras de Kant ni con las cosas a las que se refiere. El presunto desplazamiento del punto de vista kantiano desde el gusto al genio no consiste en esto; simplemente hay que darse cuenta desde el principio de cmo se va preparando lo que ser el desarrollo posterior. Para empezar es ya incuestionable que las restricciones que se imponen a un hombre con el tatuaje o a una iglesia con una determinada ornamentacin no son para Kant motivo de queja, sino que l mismo las favorece; que por lo tanto Kant valora moralmente como una ganancia la ruptura que experimenta en estos casos el placer esttico. Los ejemplos de belleza libre no deben evidentemente representar a la autntica belleza sino nicamente confirmar que el placer como tal no es un enjuicia-miento de la perfeccin del objeto. Al final del pargrafo, Kant considera que con su distincin de las dos formas de belleza, o mejor, de comportamiento respecto a lo bello, podra dirimirse ms de una disputa sobre la belleza entre rbitros del gusto; sin embargo esta posibilidad de dirimir una cuestin de gusto no es ms que una consecuencia secundaria que subyace a la cooperacin entre las dos formas de consideracin, de manera que el caso ms frecuente ser la conformidad de ambas. Esta conformidad se dar siempre que el levantar la mirada hacia un concepto no cancele la libertad de la imaginacin. Sin contradecirse, Kant puede considerar tambin como una condicin justificada del placer esttico el que no surja ninguna disputa sobre determinacin de objetivos. Y as como el aislamiento de una belleza libre y para s era un acto artificial (de todos modos el gusto parece mostrarse sobre todo all donde no slo se elige lo que es correcto, sino ms bien lo que es correcto en un lugar adecuado), se puede y se debe superar el punto de vista de aquel juicio de gusto puro dicindose que seguramente no es la belleza lo que est en cuestin cuando se intenta hacer sensible y esquemtico un determinado concepto del entendimiento a travs de la imaginacin, sino nicamente cuando la imaginacin concuerda libremente con el entendimiento, esto es, cuando puede ser productiva. No obstante, esta accin productiva de la

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imaginacin no alcanza su mayor riqueza all donde es completamente libre, como ocurre con los entrelazados de los arabescos, sino all donde vive en un espacio que instaura para ella el impulso del entendimiento hacia la unidad, no tanto en calidad de barrera como para estimular su propio juego. c) La teora del ideal de la belleza

Con estas ltimas observaciones vamos desde luego bastante ms lejos que el propio texto kantiano; sin embargo la prosecucin del razonamiento en el 17 justifica esta interpretacin. Por supuesto que la distribucin de los centros de gravedad de este pargrafo slo se hace patente a una consideracin muy detenida. Esa idea normal de la belleza, de la que se habla tan por extenso, no es en realidad el tema fundamental ni representa tampoco el ideal de la belleza hacia el que tendera el gusto por su esencia misma. Un ideal de la belleza slo podra haberlo respecto a la figura humana, en la expresin de lo moral, sin la cual el objeto no gustara de un modo general. Claro que entonces el juicio segn un ideal de la belleza ya no sera, como dice Kant, un mero juicio de gusto. Sin embargo, veremos cmo la, consecuencia ms significativa de esta teora es que para que algo guste como obra de arte tiene que ser siempre algo ms que grato y de buen gusto. No deja de ser sorprendente que un momento antes se haya excluido de la belleza autntica toda fijacin a conceptos te-teolgicos, y que ahora se diga en cambio incluso de una vivienda bonita, de un rbol bonito, de un jardn bonito, etc., que no es posible representarse ningn ideal de tales cosas porque estos objetivos no estn suficientemente determinados y fijados por su concepto (subrayado mo), y en consecuencia la libertad ideolgica es casi tan grande como la de la belleza vaga. Slo de la figura humana existe un ideal de la belleza, porque slo ella es susceptible de una belleza fijada por algn concepto teleolgico. Esta teora, planteada' por Winckelmann y Lessing 8, detenta una posicin clave en la fundamentacin kantiana de la esttica. Pues precisamente en esta tesis se hace patente hasta qu punto el pensamiento kantiano es inconciliable con una esttica formal del gusto (una esttica arabesca). La teora del ideal de la belleza se basa en la distincin entre idea normal e idea racional o ideal de la belleza. La idea esttica normal se encuentra en

todas las especies de la naturaleza. El aspecto que debe tener un animal bello (por ejemplo, una vaca: Mirn) es un baremo para el enjuiciamiento del ejemplar individual. Esta idea normal es, pues, una contemplacin aislada de la imaginacin, como una imagen de la especie que se cierne sobre todos sus individuos. Sin embargo la representacin de tal idea normal no gusta por su belleza sino simplemente porque no contradice a ninguna de las condiciones bajo las cuales puede ser bello un objeto de esta especie. No es la imagen originaria de la belleza sino meramente de lo que es correcto. Y lo mismo vale para la idea normal de la figura humana. Sin embargo para sta existe un verdadero ideal de la belleza en la expresin de lo moral. Si la frase expresin de lo moral se pone en relacin con la teora posterior de las ideas estticas y de la belleza como smbolo de la moralidad, se reconocer enseguida que con la teora del ideal de la belleza est preparado en realidad el lugar para la esencia del arte 9. La aplicacin de esta teora a la teora del arte en el sentido del clasicismo de un Winckelmann se sugiere por s misma10. Lo que quiere decir Kant es evidentemente que en la representacin de la figura humana se hacen uno el objeto representado y lo que en esta representacin nos habla como forma artstica. No puede haber otro contenido de esta representacin que lo que se expresa en la forma y en la manifestacin de lo representado. Dicho en trminos kantianos: el placer intelectuado e interesado en este ideal representado de la belleza no aparta del placer esttico sino que es uno con l. Slo en la representacin de la figura humana nos habla todo el contenido de la obra simultneamente como expresin de su objeto 11. De este modo el formalismo del placer seco acaba decisivamente no slo con el racionalismo en la esttica sino en general con cualquier teora universal (cosmolgica) de la belleza. Con la distincin clasicista entre idea normal e ideal de la belleza, Kant aniquila la base desde la cual la esttica de la perfeccin encuentra la belleza individual e incomparable de un ser en el agrado perfecto que ste produce a los sentidos. Desde ahora el arte podr convertirse en un fenmeno autnomo. Su tarea ya no ser la representacin de los ideales de la naturaleza, sino el encuentro del hombre consigo mismo en la naturaleza y en el mundo humano e histrico. La idea kantiana de que lo bello gusta sin conceptos no impide en modo alguno que slo nos sintamos plenamente interesados por aquello que siendo bello nos habla con

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sentido. Justamente el conocimiento de la falta de conceptos del gusto es lo que puede llevarnos ms all de una mera esttica del gusto. d) El inters por lo bello en la naturaleza y en el arte

Cuando Kant se pregunta por el inters que suscita lo bello no empricamente sino a priori, esta pregunta por lo bello supone frente a la determinacin fundamental de la falta de inters propia del placer esttico un planteamiento nuevo, que realiza la transicin del punto de vista del gusto al punto de vista del genio. Es una misma teora la que se desarrolla en el nexo de ambos fenmenos. Al asegurar los fundamentos se acaba liberando la crtica del gusto de todo prejuicio tanto sensualista como racionalista. Por eso est enteramente en la lgica de las cosas que Kant no plantee aqu todava ninguna cuestin relacionada con el modo de existencia de lo que se juzga estticamente (ni en consecuencia lo concerniente a la relacin entre lo bello en la naturaleza y en el arte). En cambio esta dimensin del planteamiento se presenta con carcter de necesidad desde el momento en que se piensa el punto de vista del gusto hasta el final, esto es, desde el momento en que se lo supera u. La significatividad de lo bello, que es capaz de despertar inters, es la problemtica que realmente impulsa a la esttica kantiana. Esta problemtica es distinta segn que se plantee en el arte o en la naturaleza, y precisamente la comparacin de lo que es bello en la naturaleza con lo que es bello en el arte es lo que promueve el desarrollo de estos problemas. En este punto alcanza expresin el ncleo ms genuino de Kant15. Pues a la inversa de lo que esperaramos, no es el arte el motivo por el que Kant va ms all del placer sin inters y pregunta por el inters por lo bello. Partiendo de la teora del ideal de la belleza habamos concluido en una superioridad del arte frente a la belleza natural: la de ser el lenguaje ms inmediato de la expresin de lo moral. Kant, por el contrario, destaca para empezar (en el 42) la superioridad de la belleza natural respecto a la del arte. La primera no slo tiene una ventaja para el juicio esttico puro, la de hacer patente que lo bello reposa en general sobre la idoneidad del objeto representado para nuestra propia capacidad de conocimiento. En la belleza natural esto se hace tan claro porque no tiene significado de contenido, razn por la cual muestra la pureza no intelectuada del juicio de gusto.

Pero esta superioridad metodolgica no es su nica ventaja: segn Kant, posee tambin una superioridad de contenido, y es evidente que Kant pone un inters especial en este punto de su teora. La naturaleza bella llega a suscitar un inters inmediato: un inters moral. El encontrar bellas las formas bellas de la naturaleza conduce finalmente a la idea de que la naturaleza ha producido esta belleza. All donde esta idea despierta un inters puede hablarse de un sentimiento moral cultivado. Mientras un Kant, adoctrinado por Rousseau, rechaza el paso general del afinamiento del gusto por lo bello al sentimiento moral, en cambio el sentido para la belleza de la naturaleza es para Kant una cosa muy distinta. El que la naturaleza sea bella slo despierta algn inters en aqul que ya antes ha fundamentado ampliamente su inters por lo moralmente bueno. El inters por lo bello en la naturaleza es, pues, moral por parentesco. En cuanto que aprecia la coincidencia no intencionada de la naturaleza con nuestro placer independiente de todo inters, y en cuanto que concluye as una maravillosa orientacin final de la naturaleza hacia nosotros, apunta a nosotros como al fin ltimo de la creacin, i nuestra determinacin moral. En s misma la esencia de todo arte consiste, como formula Hegel, en que pone al hombre ante s mismon. Tambin otros objetos de la naturaleza, no slo la figura humana, pueden expresar ideas morales en la representacin" artstica. En realidad es esto lo que hace cualquier representacin artstica, tanto de paisajes como de naturalezas muertas; es lo que hace incluso cualquier consideracin de la naturaleza que ponga alma en ella. Pero entonces sigue teniendo razn Kant: la expresin de lo moral es en tal caso prestada. El hombre, en cambio, expresa estas ideas en su propio ser, y porque es lo que es. Un rbol a quien unas condiciones desfavorables de crecimiento hayan dejado raqutico puede darnos una impresin de miseria, pero esta miseria no es expresin de un rbol que se siente miserable y desde el ideal del rbol el raquitismo no es miseria. En cambio el hombre miserable lo es medido segn el ideal moral humano; y no porque le asignemos un ideal de lo humano que no valga para l y que le hara aparecer miserable ante nosotros sin que lo sea l mismo. Hegel ha comprendido esto perfectamente en sus lecciones sobre esttica cuando denomina a la expresin de la moralidad manifestacin de la espiritualidad13.

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En este punto tenemos esplndidamente reunido el rechazo de la esttica de la perfeccin con la significatividad moral de la belleza natural. Precisamente porque en la naturaleza no encontramos objetivos en s, y sin embargo encontramos belleza, esto es, algo idneo para el objetivo de nuestro placer, la naturaleza nos hace con ello una seal de que realmente somos el fin ltimo, el objetivo final de la creacin. La disolucin de la idea antigua del cosmos, que otorgaba al hombre un lugar en la estructura total de los entes, y a cada ente un objetivo de perfeccin, otorga al mundo, que ha dejado de ser bello como ordenacin de objetivos absolutos, la nueva belleza de tener una orientacin final hacia nosotros. Se convierte as en naturaleza; su inocencia consiste en que no sabe nada del hombre ni de sus vicios sociales. Y al mismo tiempo tiene algo que decirnos. Por referencia a la idea de una determinacin inteligible de la humanidad, la naturaleza gana como naturaleza bella un lenguaje que la conduce a nosotros. Naturalmente el significado del arte tiene tambin que ver con el hecho de que nos habla, de que pone al hombre ante s mismo en su existencia moralmente determinada. Pero los productos del arte slo estn para eso, para hablarnos; los objetos naturales en cambio no estn ah para hablarnos de esta manera. En esto estriba precisamente el inters significativo de la belleza natural, en que no obstante es capaz de hacernos consciente nuestra determinacin moral. El arte no puede proporcionarnos este encuentro del hombre consigo mismo en una realidad no intencionada. Que el hombre se encuentre a s mismo en el arte no es para l una confirmacin precedente de algo distinto de s mismo. En s mismo esto es correcto. Pero por impresionante que resulte la trabazn de este razonamiento kantiano, su manera de presentar el fenmeno del arte no aplica a ste el patrn adecuado. Podemos iniciar un razonamiento sobre bases inversas. La superioridad de la belleza natural frente a la del arte no es ms que la otra cara de la deficiencia de una fuerza expresiva determinada en la belleza natural. De este modo se puede sostener a la inversa la superioridad del arte frente a la belleza natural en el sentido de qe el lenguaje del arte plantea determinadas pretensiones: el arte no se ofrece libre e indeterminadamente a una interpretacin dependiente del propio estado de nimo, sino que nos habla con un significado bien determinado. Y lo maravilloso y misterioso del arte es que esta pretensin determinada no es

sin embargo una atadura para nuestro nimo, sino precisamente lo que abre un campo de juego a la libertad para el desarrollo de nuestra capacidad de conocer. El propio Kant hace justicia a este hecho cuando dice16 que el arte debe considerarse como naturaleza, esto es, que debe gustar sin que se advierta la menor coaccin por reglas cualesquiera. En el arte no atendemos a la coincidencia deliberada de lo representado con alguna realidad conocida; no miramos para ver a qu se parece, ni medimos el sentido de sus pretensiones segn un patrn que nos sea ya conocido, sino que por el contrario este patrn, el concepto, se ve ampliado estticamente de un modo ilimitado 17. La definicin kantiana del arte como representacin bella de una cosa 18 tiene esto en cuenta en cuanto que en la representacin del arte resulta bello incluso lo feo. Sin embargo, la esencia del arte no se pone suficientemente al descubierto por el mero contraste con la belleza natural. Si slo se representase bellamente el concepto de una cosa, esto volvera a no ser ms que una representacin escolar, y no satisfara ms que una condicin ineludible de toda belleza. Pero precisamente tambin para Kant el arte es ms que representacin bella de una cosa: es representacin de ideas estticas, esto es, de algo que est ms all de todo concepto. En la idea de Kant es el concepto del genio el que formula esta perspectiva. No se puede negar que la teora de las ideas estticas, esta representacin permitira al artista ampliar ilimitadamente el concepto dado y dar vida al libre juego de las fuerzas del nimo, tiene para el lector actual una resonancia poco feliz. Parece como si estas ideas se asociasen a un concepto que ya era dominante, como los atributos de una divinidad se asocian a su figura. La primaca tradicional del concepto racional frente a la representacin esttica inefable es tan fuerte que incluso en Kant surge la falsa apariencia de que el concepto precede a la idea esttica, siendo as que, la capacidad que domina en este caso no es en modo alguno el entendimiento sino la imaginacin 19. El terico del arte encontrar por lo dems testimonios suficientes de las dificultades que encontr Kant para que su idea bsica de la inconcebibilidad de lo bello, que es la que asegurarla su vinculatividad, se sostuviese sin por eso tener que introducir sin quererlo la primaca del concepto.

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Sin embargo, las lneas fundamentales de su razonamiento estn libres de este gnero de deficiencias, y muestran una notable coherencia que culmina en la funcin del concepto del genio' para la fundamentacin del arte. Aun sin entrar en una interpretacin demasiado detenida de esta capacidad para la representacin de las ideas estticas, puede apuntarse que Kant no se ve aqu desviado por su planteamiento filosfico trascendental, ni forzado a tomar el atajo de una psicologa de la produccin artstica. La irracionalidad del genio trae por el contrario, a primer plano, un momento productivo de la creacin de reglas, que se muestra de la misma manera tanto al que crea como al que disfruta: frente a la obra de arte bella no deja libre ninguna posibilidad de apresar su contenido ms que bajo la forma nica de la obra y en el misterio de su impresin, que ningn lenguaje podr nunca alcanzar del todo. El concepto del genio se corresponde, pues con lo que Kant considera decisivo en el gusto esttico: el juego aliviado de las fuerzas del nimo, el acrecentamiento del sentimiento vital que genera la congruencia de imaginacin y entendimiento y que invita al reposo ante lo bello. El genio es el modo de manifestarse este espritu vivificador. Pues frente a la rgida regulatividad de la maestra escolar el genio muestra el libre empuje de la invencin y una originalidad capaz de crear modelos. e) La relacin entre gusto y genio

tanto en relacin con la belleza natural como con la del arte. El significado sistemtico del concepto del genio queda as restringido al caso especial de la belleza en el arte, en tanto que el concepto del gusto sigue siendo universal. El que Kant ponga el concepto de genio tan por completo al servicio de su planteamiento trascendental y no derive en modo alguno hacia la psicologa emprica se hace particularmente patente en su restriccin del concepto del genio a la creacin artstica. Desde un punto de vista emprico y psicolgico parece injustificado que reserve esta denominacin para los grandes inventores y descubridores en el campo de la ciencia y de la tcnica 20. Siempre que hay que llegar a algo que no puede hallarse ni por aprendizaje ni por trabajo metdico solo, por lo tanto siempre que se da alguna inventio, siempre que algo se debe a la inspiracin y no a un clculo metdico, lo que est en juego es el ingenium, el genio. No obstante, lo cual, la intencin de Kant es correcta: slo la obra de arte est determinada en su sentido mismo por el hecho de que no puede ser creada ms que desde el genio. Slo en el artista ocurre que su invento, su obra, mantiene en su ser una referencia al espritu, tanto al que la ha creado como al que la juzga y disfruta. Slo esta clase de inventos no pueden imitarse, y por eso es correcto, al menos trascendentalmente, que Kant slo hable de genio en este caso y que defina las bellas artes como artes del genio. Todos los dems logros e inventos geniales, por grande que sea la genialidad de su invencin, no estn determinados por sta en su esencia propia. Retengamos, pues, que para Kant el concepto de genio significa realmente slo una complementacin de lo que le interesa en la capacidad de juicio esttica desde una perspectiva trascendental. No se debe olvidar que en la segunda parte de la Crtica de la capacidad de juicio slo se trata de la naturaleza (y de su enjuiciamiento desde conceptos teleolgicos), y no del arte. Para la intencin sistemtica del conjunto, la aplicacin de la capacidad de juicio esttica a lo bello y a lo sublime en la naturaleza es ms importante que la fundamentacin trascendental del arte. La idoneidad de la naturaleza para nuestra capacidad de conocimiento, que slo puede aparecer en la belleza natural como ya hemos visto (y no en la belleza del arte), tiene, como principio trascendental de la capacidad de juicio esttica, el significado complementario de preparar al entendimiento para aplicar a la naturaleza un concepto de objetivo H En este sentido la crtica del gusto,

As las cosas, habr que preguntarse cmo determina Kant la relacin recproca de gusto y genio. Kant retiene la primaca de principio del gusto, en cuanto que tambin las obras de las bellas artes, que son arte del genio, se encuentran bajo la perspectiva dominante de la belleza. Podrn considerarse penosos, frente a la invencin del genio, los esfuerzos por mejorar que pide el gusto: ste seguir siendo, sin embargo, la disciplina necesaria que debe atribuirse al genio. En este sentido, Kant entiende que en caso de conflicto es el gusto el que detenta la primaca; sin embargo sta no es una cuestin de significado demasiado fundamental. Bsicamente, el gusto se asienta sobre las mismas bases que el genio. El arte del genio consiste en hacer comunicable el libre juego de las fuerzas del conocimiento. Esto es lo que hacen las ideas estticas que l inventa. Ahora bien, la comunicabilidad del estado de nimo, del placer, caracterizaba tambin al disfrute esttico del gusto. Este es una capacidad de juicio, y en consecuencia es gusto reflexivo; pero aquello hacia lo que proyecta su reflexin es precisamente aquel estado de nimo en el que cobran vida las fuerzas del conocimiento y que se realiza

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esto es, la esttica, es una preparacin para la teleologa. La intencin filosfica de Kant, que redondea sistemticamente el conjunto de su filosofa, consiste en legitimar como principio de la capacidad de juicio a esta teleologa cuya pretensin constitutiva para el conocimiento natural haba ya destruido la crtica de la razn pura. La capacidad de juicio representa el puente entre el entendimiento y la razn. Lo inteligible hacia lo que apunta el gusto, el sustrato suprasensible de la humanidad, contiene al mismo tiempo la mediacin entre los conceptos naturales y los de la libertad22. Este es el significado sistemtico que reviste para Kant el problema de la belleza natural: ella fundamenta la posicin central de la teleologa. Slo ella, y no el arte, puede servir para legitimar el concepto ideolgico en el marco del enjuiciamiento de la naturaleza. Ya por esta razn sistemtica el juicio de gusto puro sigue siendo el fundamento ineludible de la tercera crtica. Pero tampoco en el marco de la crtica de la capacidad de juicio esttica se habla en ningn momento de que el punto de vista del genio tenga que desplazar en ltimo estremo al del gusto. Basta con fijarse en la manera como Kant describe el genio: el genio es un favorito de la naturaleza, igual que la belleza natural se considera como un favor de aqulla. El arte bello debe ser considerado como naturaleza. La naturaleza impone sus reglas al arte a travs del genio. En todos estos giros w es el concepto de la naturaleza el que representa el baremo de lo indiscutible. De este modo, lo nico que consigue el concepto del genio es nivelar estticamente los productos de las bellas artes con la belleza natural. Tambin el arte es considerado estticamente, esto es, tambin l representa un caso para la capacidad de juicio reflexiva. Lo que se produce deliberadamente, y por lo tanto con vistas a algn objetivo, no tiene que ser referido sin embargo a un concepto, sino que lo que desea es gustar en su mero enjuiciamiento, exactamente igual que la belleza natural. El que las bellas artes sean artes del genio no quiere, pues, decir sino que para lo bello en el arte no existe tampoco ningn otro principio de enjuiciamiento, ningn otro patrn del concepto y del conocimiento que el de la idoneidad para el sentimiento de la libertad en el juego de nuestra capacidad de conocer. Lo bello en la naturaleza o en el arte M posee un mismo y nico principio a priori, y ste se encuentra enteramente en la subjetividad. La heautonoma de la capacidad de juicio esttica no funda en modo alguno un

mbito de validez autnomo para los objetos bellos. La reflexin trascendental de Kant sobre un a priori, de la capacidad de juicio justifica la pretensin del juicio esttico, pero no admite una esttica filosfica en el sentido de una filosofa del arte (el propio Kant dice que a la crtica no le corresponde aqu ninguna doctrina o metafsica) 25. 2. La esttica del genio y el concepto de vivencia

a) El paso a primer plano del concepto del genio La fundamentacin de la capacidad de juicio esttica en un a priori de la subjetividad obtendra un significado completamente nuevo al alterarse el sentido de la reflexin filosfica trascendental en los seguidores de Kant. Desde el momento en que no se sostiene ya el trasfondo metafsico que fundaba en Kant la primaca de la belleza natural y que mantena vinculado el concepto del genio a la naturaleza, el problema del arte se plantea con un sentido nuevo y distinto. La manera como recibe Schiller la Crtica de la capacidad de juicio de Kant, y el enorme empuje con que pone su temperamento moral-pedaggico al servicio de la idea de una educacin esttica, permiti que pasara a primer plano el punto de vista del arte frente a la perspectiva kantiana del gusto y de la capacidad de juicio. Desde el punto de vista del arte la relacin de los conceptos kantianos del gusto y del genio se altera por completo. El concepto de genio habr de convertirse en el ms comprensivo, al tiempo que se desprecia el fenmeno del gusto. Bien es verdad que no faltan posibilidades de apoyar esta trasformacin en el propio Kant. En su opinin tampoco es indiferente para la capacidad de juicio del gusto que las bellas artes sean artes del genio. El gusto juzga precisamente de esto, de si una obra de arte tiene verdaderamente espritu o carece de l. Kant llega incluso a decir de la belleza en el arte que en el enjuiciamiento de un objeto de este tipo debe atenderse tambin 28 a su posibilidad, y en consecuencia al genio que pueda contener; y en otro pasaje dice con toda naturalidad que sin el genio no slo no seran posibles las bellas artes, sino ni siquiera un gusto propio capaz de juzgarlas correctamente 27. Por eso el punto de vista del gusto pasa por s mismo al del genio en cuanto se ejerce en su objeto ms noble, las bellas artes. A la genialidad de la creacin responde una genialidad de la comprensin. Kant

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no lo expresa as, pero el concepto de espritu que emplea aqu 28 vale del mismo modo para una y otra perspectiva. Y sta es la base sobre la que se haba de seguir construyendo con posterioridad a l. De hecho resulta evidente que con el paso a primer plano del fenmeno del arte el concepto del gusto tiene que perder su significado. Frente a la obra de arte el punto de vista del gusto es secundario. La sensibilidad selectiva que lo constituye tiene con frecuencia un efecto nivelador respecto a la originalidad de la obra de arte genial. El gusto evita en general lo que se sale de lo habitual, todo lo excesivo. Es un sentido superficial, que no desea entrar en lo original de una produccin artstica. La mera irrupcin del concepto de genio en el siglo XVII es ya una lanza polmica contra el concepto del gusto. De hecho habla sido ya orientado contra la esttica clasicista desde el momento en que se atribuy al ideal del gusto del clasicismo francs el reconocimiento de un Shakespeare (Lessing). En este sentido Kant resulta anticuado, y adopta una posicin mediadora, cuando en virtud de su intencin trascendental se mantiene en el concepto del gusto que el Sturm und Drangno slo haba recusado con vigor, sino que incluso haba atacado ferozmente. Sin embargo, cuando Kant pasa de esta fundamentacin general a los problemas especiales de la filosofa del arte, l mismo apunta a la superacin del punto de vista del gusto. Habla entonces de la idea de una perfeccin del gusto 29. Pero en qu consiste esto? El carcter normativo del gusto implica la posibilidad de su formacin y perfeccionamiento: el gusto ms perfeccionado, de cuya fundamentacin se trata aqu, habr de adoptar segn Kant una forma determinada e inalterable. Y lo cierto es que, por absurdo que esto suene a nuestros odos, la idea est pensada con toda consecuencia. Pues si por sus pretensiones el gusto ha de ser buen gusto, el cumplimiento de tal pretensin tendra que acabar de hecho con todo el relativismo del gusto al que apela normalmente el escepticismo esttico. Acabara por abarcar todas las obras del arte que poseen calidad, y desde luego todas las que estn hechas con genio. De este modo podemos concluir que la idea de un gusto perfecto que desarrolla Kant se definira objetivamente mejor a travs del concepto del genio. Sera evidentemente errneo aplicar sta idea del gusto perfecto al mbito de la belleza natural. S que valdra tal vez para el arte de la

jardinera, pero el propio Kant considera a ste entre las bellezas del arte30. Sin embargo, frente a la belleza de la naturaleza, por ejemplo de un paisaje, la idea de un gusto perfecto resulta bastante poco adecuada. Consistira, quiz, en saber apreciar debidamente todo cuanto en la naturaleza es bello? Pero es que puede haber aqu alguna eleccin? Puede suponerse en este terreno algn tipo de jerarqua? Es ms bonito un paisaje soleado que un pasaje velado por la lluvia? Es que hay algo feo en la naturaleza? Hay algo ms que cosas que nos hablan de manera distinta segn el estado de nimo en el que nos encontremos, cosas que gustan a unos s y a otros no, a cada cual segn su gusto? Puede que Kant tenga razn cuando otorga un cierto peso moral al hecho de que a alguien le pueda simplemente gustar la naturaleza. Pero puede distinguirse respecto a ella el buen gusto del mal gusto? All donde esta distincin no ofrece dudas, es decir, en lo que concierne al arte y a lo artstico, ya hemos visto que el gusto no representa ms que una condicin restrictiva de lo bello, y que no contiene su autntico principio. La idea de un gusto perfecto se vuelve as dudosa tanto frente a la naturaleza como frente al arte. En realidad se hace violencia al concepto del gusto cuando no se incluye en l su carcter cambiante. Si hay algo que atestige lo cambiantes que son las cosas de los hombres y lo relativos que son sus valores, ello es sin duda alguna el gusto. Desde este punto de vista la fundamentacin kantiana de la esttica sobre el concepto del gusto no puede satisfacer realmente. Resulta mucho ms cercano emplear como principio esttico universal el concepto del genio, que Kant desarrolla como principio trascendental para la belleza en el arte. Este satisface mucho mejor que el concepto del gusto el requisito de permanecer invariable con el paso del tiempo. El milagro del arte, la misteriosa perfeccin inherente a las creaciones ms logradas del arte, se mantiene visible en todos los tiempos. Parece posible someter el concepto del gusto a la fundamentacin trascendental del arte, y entender bajo l el seguro sentido de lo genial en el arte. La frase kantiana de que las bellas artes son artes del genio se convierte entonces en el axioma bsico trascendental de toda esttica. En ltima instancia la esttica misma slo se hace posible como filosofa del arte. Fue el idealismo alemn el que extrajo esta consecuencia. Si bien Fichte y Schelling se adhieren en general a la teora kantiana de la imaginacin trascendental, sin embargo para la esttica hacen un uso nuevo de este

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concepto. A diferencia de Kant el punto de vista del arte se convierte as en el que abarca a toda produccin inconscientemente genial e incluye tambin la naturaleza entendida como producto del espritu 31. Pero con esto se han desplazado los fundamentos de la esttica. Junto al concepto del gusto se deprecia tambin el de la belleza natural, o al menos se lo entiende de forma distinta. El inters moral por la belleza en la naturaleza, que Kant haba descrito en tonos tan entusiastas, retrocede ahora ante el encuentro del hombre consigo mismo en las obras de arte. En la grandiosa esttica de Hegel la belleza natural slo aparece ya como reflejo del espritu. En el fondo ya no se trata de un momento autnomo en el conjunto sistemtico de la esttica 32. Evidentemente es la indeterminacin con que la naturaleza bella se presenta al espritu que la interpreta y comprende lo que justifica que, en palabras de Hegel, ella est contenida por su sustancia en el espritu33. Estticamente hablando, Hegel extrae aqu una consecuencia absolutamente correcta y que ya se nos habla sugerido tambin a nosotros al hablar de lo inadecuado que resulta aplicar la idea del gusto a la naturaleza. Pues el juicio sobre la belleza de un paisaje depende innegablemente del gusto artstico de cada poca. Recurdese, por ejemplo, una descripcin de la fealdad del paisaje alpino que todava encontramos en el siglo XVIII: claro reflejo del espritu de la simetra artificial que domina a todo el siglo del absolutismo. La esttica de Hegel se plantea pues, por entero, desde el punto de vista del arte. En el arte se encuentra el hombre a s mismo, encuentra el espritu al espritu. Para el desarrollo de la nueva esttica es decisivo que tambin aqu, como en el conjunto de la filosofa sistemtica, el idealismo especulativo haya tenido efectos que van mucho ms all de su validez reconocida. Es sabido que el aborrecimiento del esquematismo dogmtico de la escuela de Hegel a mediados del XIX estimul una revitalizacin de la crtica bajo el lema de la vuelta a Kant. Y esto vale tambin para la esttica. El empleo que del arte hace Hegel en su esttica para la historia de las concepciones del mundo podr considerarse grandioso; ello no impidi que tal construccin histrica apriorista, que tuvo ms de una aplicacin entre los hegelianos (Rosenkranz, Schasler, y otros) se desacreditase rpidamente. Sin embargo la exigencia de volver a Kant que se plante frente a ellos no poda significar ya un

verdadero retroceso y recuperacin del horizonte que envuelve a las crticas kantianas. Al contrario, el fenmeno del arte y el concepto del genio quedaron como centrales en la esttica, y el problema de la belleza natural, y tambin el concepto del gusto, continuaron ampliamente al margen. Y sus seguidores y que he intentado caracterizar con la frmula punto tic vista del arte: Se llama artistas a muchos que en realidad son obras de arte de la naturaleza. En esta manera de expresarse resuena la fundamentacin kantiana del concepto del genio en los dones de la naturaleza, pero se la aprecia tan poco que se convierte a la inversa en una objecin contra un tipo de artista excesivamente poco consciente de s mismo. Esto se aprecia tambin en el uso lingstico. La restriccin kantiana del concepto del genio al artista, que ya hemos tratado antes, no lleg a imponerse. En el siglo XIX el concepto del genio se eleva a un concepto de valor universal y experimenta, junto con el concepto de lo creador, una genuina apoteosis. El concepto romntico e idealista de la produccin inconsciente es el que soporta este desarrollo; con Schopenhauer y con la filosofa del inconsciente ganar una increble difusin. Hemos mostrado que esta primaca sistemtica del concepto del genio frente a del gusto no convena en ningn caso a la esttica kantiana. Sin embargo el inters esencial de Kant era lograr una fundamentacin de la esttica autnoma y libre del baremo del concepto; no plantear la cuestin de la verdad en el mbito del arte, sino fundamentar el juicio esttico en el apriori subjetivo del sentimiento vital, en la armona de nuestra capacidad de conocimiento en general, que constituye la esencia comn a gusto y genio, en contra del irracionalismo y del culto decimonnico al genio. La teora kantiana del acrecentamiento del sentimiento vital en el placer esttico favoreci el desarrollo del concepto del genio hasta convertirlo en un concepto vital abarcante, sobre todo desde que Fichte elev el punto de vista del genio y de la produccin genial a una perspectiva trascendental universal. Y es as como el neokantismo, intentando derivar de la subjetividad trascendental toda validez objetiva, destac el concepto de la vivencia como el verdadero hecho de la conciencia 34. b) Sobre la historia del trmino vivencia**

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Si se rastrea la aparicin del trmino vivencia (Erlebnis) en el mbito alemn se llega al sorprendente resultado de que, a diferencia del trmino de base erleben, slo se hace habitual en los aos 70 del siglo pasado. Falta por completo en el XVIII, pero tampoco Schiller ni Goethe lo conocen an. El testimonio ms antiguo w parece ser el de una carta de Hegel37. Tambin en los aos 30 y 40 he encontrado algunas ocurrencias aisladas, en Tieck, Alexis y Gutzkow. En los aos 50 y 60 el trmino sigue siendo enteramente inhabitual, y es en los 70 cuando de repente se hace frecuente38. Parece que su introduccin general en el habla tiene que ver con su empleo en la literatura biogrfica. Como se trata de una formacin secundaria sobre la palabra erleben, que es ms antigua y que se encuentra con frecuencia en tiempos de Goethe, la motivacin de esta nueva formacin lingstica debe buscarse en el anlisis del significado de erleben. Erleben significa para empezar estar todava en vida cuando tiene lugar algo. A partir de aqu la palabra erleben adquiere un matiz de comprensin inmediata de algo real, en oposicin a aquello de lo que se cree saber algo, pero a lo que le falta es garanta de una vivencia propia, bien por haberlo tomado de otros, o por haberlo simplemente odo, bien por ser inferido, supuesto o imaginado. Lo vivido (das Erlebte) es siempre lo vivido por uno mismo. Pero al mismo tiempo la forma das Erlebte se emplea tambin en el sentido de designar el contenido permanente de lo que ha sido vivido. Este contenido es como un resultado o efecto, que ha ganado permanencia, peso y significado respecto a los otros aspectos efmeros del vivir. Es claro que estas dos direcciones de significado subyacen simultneamente a la formacin Erlebnis: por una parte la inmediatez que precede a toda interpretacin, elaboracin o mediacin, y que ofrece meramente el soporte para la interpretacin y la materia para su configuracin; por la otra, su efecto, su resultado permanente. Esta doble vertiente del significado de erleben puede ser el motivo de que la palabra Erlebnis se introdujese al principio en la literatura biogrfica. La esencia de la biografa, en particular de artistas y poetas en el siglo XIX, consiste en entender la obra desde la vida. Su objetivo es en realidad mediar entre las dos vertientes significativas que distinguimos en el trmino Erlebnis, o al menos reconocer su conexin como productiva: algo se

convierte en una vivencia en cuanto que no slo es vivido sino que el hecho de que lo haya sido ha tenido algn efecto particular que le ha conferido un significado duradero. Lo que es vivencia de este modo adquiere una posicin ntica completamente nueva en la expresin del arte. l conocido ttulo de la obra de Dilthey Das Erlebnis und die Dicbtung 39 da a esta conexin una frmula muy patente. De hecho Dilthey es el primero que dio a la palabra una funcin conceptual a partir de l se convertira pronto en un trmino de moda, viniendo a designar un concepto valorativo tan inmediatamente evidente que muchas lenguas europeas lo adoptaron en seguida cmo prstamo. Sin embargo cabe suponer que el verdadero proceso slo se refleja en la vida lingstica misma de la palabra, con la matizacin terminolgica que sta tiene en Dilthey. Y para Dilthey pueden aducirse de una manera particularmente fcil los motivos que operan en su acuacin lingstica y conceptual del trmino vivencia. El ttulo Das Erlebnis und die Dichtung es bastante tardo (1905). La primera versin del artculo sobre Goethe que contiene, y que Dilthey haba publicado ya en 1877, muestra un cierto uso de la palabra en cuestin, pero an no aparece en ella la futura firmeza terminolgica del concepto. Merece la pena examinar con alguna atencin estos precedentes del sentido de vivencia que ms tarde se fijara conceptualmente. No nos parece casual que la palabra se haga de pronto frecuente, precisamente en una biografa de Goethe (y en un artculo sobre sta). Goethe puede inducir ms que ningn otro a la formacin de esta palabra, porque su poesa es comprensible en un sentido bastante nuevo precisamente a partir de sus vivencias. El mismo lleg a decir de s que todos sus poemas revisten el carcter de una gran confesin40. La biografa de Goethe escrita por Hermann Grimi se sirve de esta frase como de un principio metodolgico, y hace de la palabra vivencias un uso muy frecuente. Pues bien, el trabajo de Dilthey sobre Goethe nos permite echar una ojeada a la prehistoria inconsciente de la palabra, ya que disponemos de l tanto en la versin de 1877 41 como en su elaboracin posterior en Das Erlebnis und die Dichtung (1905). En l Dilthey compara a Goethe con Rousseau, y para describir la nueva manera de hacer poesa de este ltimo a partir del mundo de sus experiencias internas emplea la expresin das Erleben (el vivir [algo]). En una parfrasis de un texto de Rousseau se encuentra tambin el

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giro die Erlebnisse frherer Tage 42 (las vivencias de los das ms tempranos). Sin embargo, en esta primera poca de la obra de Dilthey, el significado de vivencia reviste an una cierta inseguridad. Esto se percibe con toda claridad en un pasaje en el que en ediciones posteriores el mismo autor ha suprimido la palabra Erlebnis: ...en correspondencia con lo que l vivi y que ms tarde recompuso en sus fantasas como vivencia, de acuerdo con su propia ignorancia del mundo 43. El texto trata nuevamente de Rousseau. Pero esto de una vivencia recompuesta en la fantasa parece que no se aviene demasiado bien con el sentido original de erleben; tampoco cuadra con el uso lingstico cientfico del propio Dilthey en fases ms tardas, donde vivencia significar precisamente lo que est dado de manera inmediata y que es la materia ltima para toda configuracin por la fantasa 44. La misma acuacin del trmino vivencia evoca claramente la crtica al racionalismo de la Ilustracin, que partiendo d Rousseau dio una nueva validez al concepto de la vida. La influencia de Rousseau sobre el clasicismo alemn podra haber sido lo que puso en vigor el baremo del haber sido vivido y que en consecuencia hizo posible la formacin de vivencia45. Sin embargo el concepto de la vida constituye tambin el trasfondo metafsico que sustenta el pensamiento especulativo del idealismo alemn, y que desempea un papel fundamental tanto en Fichte y en Hegel como en el propio Schleiermacher. Frente a la abstraccin del entendimiento, as como frente a la particularidad de la sensacin o de la representacin, este concepto implica su vinculacin con la totalidad, con la infinitud. Y en el tono que ha conservado la palabra vivencia hasta nuestros das esto es algo que se aprecia claramente. La apelacin de Schleiermacher al sentimiento vivo frente al fro racionalismo de la Ilustracin, el llamamiento de Schiller hacia una libertad esttica frente al mecanismo de la sociedad, la oposicin hegeliana de la vida (ms tarde: del espritu) frente a la positividad son los precedentes de una protesta contra la moderna sociedad industrial que convirti a comienzos de nuestro siglo las palabras vivir y vivencia en palabras redentoras de resonancia casi religiosa. La irrupcin del movimiento juvenil frente a la cultura burguesa y sus formas de vida estuvo bajo este signo, y la influencia de Nietzsche y Bergson se orient tambin en esta direccin; pero tambin un movimiento espiritual como el que se organiz en torno a

Stefan George, e incluso la figura sismogrfica con la que la filosofa de Georg Simmel reaccion ante estos procesos, son tambin un testimonio de lo mismo. De este modo la filosofa de la vida en nuestra poca enlaza con sus propios precedentes romnticos. La repulsa frente a la mecanizacin de la vida en la existencia masiva del presente confiere a la palabra todava hoy un nfasis tan natural que sus implicaciones conceptuales quedan ampliamente veladas46. De este modo convendr entender la acuacin diltheyana del concepto desde la prehistoria romntica de la palabra y recordar tambin que Dilthey fue el bigrafo de Schleiermacher. Por supuesto que en ste no aparece todava la palabra Erlebnis, y al parecer ni siquiera el sustantivo Erleben. Sin embargo no faltan sinnimos que entren en el campo semntico de vivencia 47, y en todos estos casos se aprecia claramente un tras-fondo pantesta. Todo acto permanece unido, como momento vital, a la infinitud de la vida que se manifiesta en l. Todo lo finito es expresin, representacin de lo infinito. De hecho en la biografa de Schleiermacher por Dilthey, en la descripcin de la contemplacin religiosa, encontramos un uso de la palabra vivencia particularmente pregnante y que apunta ya a su ulterior contenido conceptual: Cada una de sus vivencias con una consistencia propia; una imagen del universo especfica, extrada del contexto explicativo48. c) El concepto de vivencia

Si de la mano de la historia del trmino investigamos tambin la historia conceptual de vivencia, de lo que llevamos dicho podemos ya concluir que el concepto diltheyano de vivencia contiene claramente ambos momentos, el pantesta y an ms el positivista, la vivencia y an ms su resultado. Seguramente esto no es casual, sino consecuencia de su propia posicin ambigua entre especulacin y empirie, a la que ms tarde tendremos que volver a dedicar alguna atencin. En la medida en que su inters se centra en justificar epistemolgicamente el trabajo de las ciencias del espritu, por todas partes se aprecia en l el dominio del motivo de lo verdaderamente dado. De este modo lo que motiva la formacin de sus conceptos, y que responde al proceso lingstico que hemos rastreado ms arriba, es un motivo epistemolgico, o mejor dicho el motivo de la teora del

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conocimiento. As como la lejana y el hambre de vivencias, que proceden del sufrimiento bajo el complicado aparato de una civilizacin trasformada por la revolucin industrial, hicieron emerger la palabra vivencia hasta convertirse en un uso lingstico general, tambin la nueva distancia que adopta la conciencia histrica frente a la tradicin orienta el concepto de la vivencia hacia su propia funcin epistemolgica. Es esto lo que caracteriza precisamente el desarrollo de las conciencias del espritu en el siglo XIX: que no slo reconocen externamente a las ciencias naturales como modelo, sino que, procediendo ellas mismas del mismo fundamento del que vive la ciencia natural moderna, desarrollan el mismo pathos de experiencia e investigacin que ella. Si el extraamiento que la era de la mecnica deba experimentar frente a la naturaleza como mundo natural hall su expresin epistemolgica en el concepto de la autoconciencia y en la regla metodolgica de la certeza en la percepcin clara y distinta, las ciencias del espritu del XIX experimentaron un extraamiento semejante frente al mundo histrico. Las creaciones espirituales del pasado, el arte y la historia, no pertenecen ya al contenido habitual del presente sino que son objetos que se ofrecen a la investigacin, datos a partir de los cuales puede actualizarse un pasado. Por eso es el concepto de lo dado el que dirige la acuacin diltheyana del concepto de vivencia. En el mbito de las ciencias del espritu los datos revisten un carcter bastante especial, y es esto lo que Dilthey intenta formular en el concepto de la vivencia. Enlazando con la caracterizacin cartesiana de la res cogitans determina el concepto de la vivencia por la reflexividad, por la interiorizacin, e intenta justificar epistemolgicamente el conocimiento del mundo histrico a partir de este modo particular de estar dados sus datos. Los datos primarios a los que se reconduce la interpretacin de los objetos histricos no son datos de experimentacin y medicin, sino unidades de significado. Esto es lo que quiere decir el concepto de la vivencia: las formaciones de sentido que nos salen al encuentro en las ciencias del espritu pueden aparecrsenos como muy extraas e incomprensibles; no obstante cabe reconducirlas a unidades ltimas de lo dado en la conciencia, unidades que ya no contengan nada extrao, objetivo ni necesitado de interpretacin. Se trata de las unidades vivenciales, que son en s mismas unidades de sentido. Ms tarde se nos har patente el significado decisivo que posee para el pensamiento de Dilthey el que la ltima unidad de la conciencia no se llame sensacin, como era habitual en el kantismo y tambin en la

epistemologa positivista del siglo XIX hasta Ernst Mach, sino que Dilthey llame a esto vivencia. Limita as el ideal constructivo de un conocimiento montado sobre tomos de la sensacin, y opone a l una versin ms aguda del concepto de lo dado. La verdadera unidad de lo dado es la unidad vivencial, no los elementos psquicos en que sta podra analizarse. En la teora del conocimiento de las ciencias del espritu se enuncia as un concepto de la vida que restringe ampliamente la validez del modelo mecanicista. ' Este concepto de la vida est pensado teleolgicamente: para Dilthey la vida es tanto como productividad. En cuanto que la vida se objetiva en formaciones de sentido, toda comprensin de sentido es una re traduccin de las objetivaciones de la vida a la vitalidad espiritual de la que han surgido. De este modo el concepto de la vivencia constituye la base epistemolgica para todo conocimiento de cosas objetivas. Una universalidad anloga revestir la funcin epistemolgica que posee el concepto de la vivencia en la fenomenologa de Husserl. En la quinta investigacin lgica (segundo captulo) se distingue expresamente el concepto fenomenolgico de vivencia de su concepto popular. La unidad vivencial no se entiende aqu como un sub-segmento de la verdadera corriente vivencial de un yo sino como una referencia intencional. Tambin aqu la unidad de sentido vivencia es ideolgica. Slo hay vivencias en cuanto que en ellas se vive y se mienta algo. Es verdad que Husserl reconoce tambin vivencias no intencionales. Pero stas acaban entrando tambin en la unidad de sentido de las vivencias intencionales en calidad de momentos materiales. De esta forma en Husserl el concepto de la vivencia se convierte en el titulo que abarca todos los actos de la conciencia cuya constitucin esencial es la intencionalidad49. Tanto en Dilthey como en Husserl, tanto en la filosofa de la vida como en la fenomenologa, el concepto de vivencia se muestra as en principio como un concepto puramente epistemolgico. Ambos autores asumen su significado teleolgico, pero no lo determinan conceptualmente. El que lo que se manifiesta en la vivencia sea vida slo quiere decir que se trata de lo ltimo a lo que podemos retroceder. La misma historia de la palabra proporciona una cierta legitimacin para esta acuacin conceptual fijada al rendimiento del trmino. Ya hemos visto que la formacin de la palabra vivencia reviste un significado ms denso e intensivo. Cuando algo es calificado o valorado

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como vivencia se lo piensa como vinculado por su significacin a la unidad de un todo de sentido. Lo que vale como vivencia es algo que se destaca y delimita tanto frente a otras vivencias en las que se viven otras cosas como frente al resto del decurso vital en el que no se vive nada. Lo que vale como vivencia no es algo que fluya y desaparezca en la corriente de la vida de la conciencia: es algo pensado como unidad y que con ello gana una nueva manera de ser uno. En este sentido es muy comprensible que la palabra surja en el marco de la literatura biogrfica y que en ltima instancia proceda de contextos autobiogrficos. Aquello que puede ser denominado vivencia se constituye en el recuerdo. Nos referimos con esto al contenido de significado permanente que posee una experiencia para aqul que la ha vivido. Es esto lo que legitima an que se hable de la vivencia intencional y de la estructura teleolgica que posee la conciencia. Pero por otra parte en el concepto de la vivencia est implicada tambin la oposicin de la vida respecto al concepto. La vivencia se caracteriza por una marcada inmediatez que se sustrae a todo intento de referirse a su significado. Lo vivido es siempre vivido por uno mismo, y forma parte de su significado el que pertenezca a la unidad de este uno mismo y manifieste as una referencia inconfundible e insustituible el todo de esta vida una. En esta medida no se agota esencialmente en lo que puede decirse de ello ni en lo que pueda retenerse como su significado. La reflexin autobiogrfica o biogrfica en la que se determina su contendi significativo queda fundida en el conjunto del movimiento total al que acompaa sin interrupcin. Incluso lo especfico del modo de ser de la vivencia es ser tan determinante que uno nunca pueda acabar con ella. Nietzsche dice que en los hombres profundos todas las vivencias duran mucho tiempo50. Con esto quiere decir que esta clase de hombres no las pueden olvidar pronto, que su elaboracin es un largo proceso, y que precisamente en esto est su verdadero ser y su significado, no slo en el contenido experimentado originalmente como tal. Lo que llamamos vivencia en sentido enftico se refiere pues a algo inolvidable e irremplazable, fundamentalmente inagotable para la determinacin comprensiva de su significado 51. Filosficamente hablando las dos caras que hemos descubierto en el concepto de la vivencia significan que este concepto tampoco se agota en el papel que se le asign, el de ser el dato y el fundamento ltimo de todo conocimiento. En el concepto de la vivencia hay algo ms, algo

completamente distinto que pide ser reconocido y que apunta a una problemtica no dominada: su referencia interna a la vida52. Hay en particular dos entronques a partir de los cuales se nos haba planteado esta temtica ms amplia, relacionada con el nexo de vida y vivencia; ms tarde veremos cmo tanto Dilthey como ms an Husserl quedarn enredados en esta problemtica. Est por una parte el significado fundamental que posee la crtica kantiana a toda psicologa sustancialista, as como la unidad trascendental, distinta de sta, de la auto-conciencia, la unidad sinttica de la apercepcin. Con esta crtica de la psicologa racionalista enlazaba la idea de una psicologa realizada segn un mtodo crtico, cosa que ya emprendi Paul Natorp en 1853, y sobre la cual funda ms tarde Richard Honigswald el concepto de la psicologa del pensamiento M. Natorp designa el objeto de la psicologa crtica mediante el concepto del carcter consciente que enuncia la inmediatez de la vivencia, y desarrolla el mtodo de una subjetivizacin universal como forma de investigacin de la psicologa reconstructiva. Ms tarde Natorp consolidarla y continuara su entronque fundamental con una crtica muy detenida de los conceptos de la investigacin psicolgica contempornea; sin embargo ya para 1888 estaba configurada su idea fundamental de que la concrecin de la vivencia originaria, esto es, la totalidad de la conciencia, representa una unidad no escindida que slo se diferencia y se determina en el mtodo objetivador del conocimiento. Pero la conciencia significa vida, esto es, relaciones recprocas ininterrumpidas. Esto se hace particularmente claro en la relacin de conciencia y tiempo: Lo que est dado no es la conciencia como proceso en el tiempo, sino el tiempo como forma de la conciencia55. En el mismo ao 1888, en el que Natorp se opone as a la psicologa dominante, aparece tambin el primer libro de Henri Bergson, Les dotmes inmdiates de la conscience, un ataque crtico a la psicofsica del momento, en el que aparece tan decididamente como en Natorp el concepto de la vida como opuesto a la tendencia objetivadora, sobre todo espacializadora, de los conceptos psicolgicos. Se encuentran aqu frases muy parecidas a las de Natorp sobre la conciencia y su concrecin unitaria y no dislocada. Bergson acu para esto su famosa expresin de la dure, que enuncia la continuidad absoluta de lo psquico. Bergson concibe sta como organisation, esto es, la determina desde el modo de ser de lo vivo (tre vivant) en el que cada elemento es representativo del todo (reprsentativ du

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tout). La interpenetracin interna de todos los elementos en la conciencia se compara aqu con el modo como se interpenetran todos los tonos al escuchar una meloda. Tambin en Bergson es el momento anti cartesiano del concepto de la vida el que se defiende frente a la ciencia objetivadora 56. Si se examina la determinacin ms precisa de .lo que quiere decir aqu vida, y de lo que opera en el concepto de la vivencia, no ser difcil concluir que la relacin entre vida y vivencia no es en este caso la de algo general respecto a lo particular. La unidad determinada de la vivencia en virtud de su contenido intencional se encuentra por el contrario en una relacin inmediata con el todo, con la totalidad de la vida. Bergson habla de representado del todo, y el concepto de las relaciones recprocas, que haba empleado Natorp, es tambin expresin de la relacin orgnica del todo y las partes, que tiene lugar aqu. Georg Simmel, sobre todo, analiza en este aspecto el concepto de la vida como un estar volcada la vida hacia algo que va ms all de s misma 67. Y es claro que la representacin del todo en la vivencia de cada momento va mucho ms lejos que el mero hecho de su determinacin por su propio objeto. Por decirlo en palabras de Schleiermacher, cada vivencia es un momento de la vida infinita68. Georg Simmel, que no slo utiliza el trmino vivencia, sino que es tambin ampliamente responsable de su conversin en palabra de moda, entiende que lo caracterstico del concepto de la vivencia es precisamente que lo objetivo no slo se vuelve imagen y representacin como en el conocimiento, sino que se convierte por s mismo en momento del proceso vital59. En algn momento alude incluso al hecho de que toda vivencia tiene algo de aventura60. Pero qu es una aventura? La aventura no es en modo alguno un episodio. Son episodios los detalles sucesivos, que no muestran ningn nexo interno ni adquieren un significado duradero precisamente por eso, porque son slo episodios. La aventura en cambio, aunque interrumpe tambin el decurso habitual de las cosas, se relaciona, sin embargo, positiva y significativamente con el nexo que viene a interrumpir La aventura vuelve sensible la vida en su conjunto, en su extensin y en su fuerza. En esto estriba el encanto de la aventura. De algn modo le sustrae a uno a los condicionamientos y vinculaciones bajo los que discurre la vida habitual. Se aventura hacia lo incierto.

Pero al mismo tiempo, la aventura conoce el carcter excepcional que le conviene y queda as referida al retorno a lo habitual, en lo cual ya no va a poder ser incluida. En este sentido la aventura, queda superada, igual que se supera una prueba o un examen del que se sale enriquecido y madurado. De hecho algo de esto se da tambin en toda vivencia. Toda vivencia est entresacada de la continuidad de la vida y referida al mismo tiempo al todo de sta. No es slo que como vivencia slo permanezca viva mientras no ha sido enteramente elaborada en el nexo de la propia conciencia vital; tambin el modo como se supera en su elaboracin dentro del todo de la conciencia vital es algo que va fundamentalmente ms all de cualquier significado del que uno cree saber algo. En cuanto que la vivencia queda integrada en el todo de la vida, este todo se hace tambin presente en ella. Llegados as al fin de nuestro anlisis conceptual de la vivencia se hace patente la afinidad que hay entre su estructura y el modo de ser de lo esttico en general. La vivencia esttica no es slo una ms entre las cosas, sino que representa la forma esencial de la vivencia en general. Del mismo modo que la obra de arte en general es un mundo para s, tambin lo vivido estticamente se separa como vivencia de todos los nexos de la realidad. Parece incluso que la determinacin misma de la obra de arte es que se convierta en vivencia esttica, esto es, que arranque al que la vive del nexo de su vida por la fuerza de la obra de arte y que sin embargo vuelva a referirlo al todo de su existencia. En la vivencia del arte se actualiza una plenitud de significado que no tiene que ver tan slo con este o aquel contenido u objeto particular, sino que ms bien representa el conjunto del sentido de la vida. Una vivencia esttica contiene siempre la experiencia de un todo infinito. Y su significado es infinito precisamente porque no se integra con otras cosas en la unidad de un proceso abierto de experiencia, sino que representa inmediatamente el todo. En cuanto que, como ya hemos dicho, la vivencia esttica representa paradigmticamente el contenido del concepto de vivencia, es comprensible que el concepto de sta sea determinante para la fundamentacin de la perspectiva artstica. La obra de arte se entiende como realizacin plena de la representacin simblica de la vida, hacia la cual toda vivencia se encuentra siempre en camino. Por eso se caracteriza ella misma como objeto

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de la vivencia esttica. Para la esttica esto tiene como consecuencia que el llamado arte vivencial aparezca como el arte autntico. 3. Los lmites del arte vivencial. Rehabilitacin de la alegora

El concepto del arte vivencial contiene una ambigedad significativa. Arte vivencial quiere decir en principio que el arte procede de la vivencia y es su expresin. Pero en un sentido secundario se emplea el concepto del arte vivencial tambin para aquellas formas del arte que estn determinadas para la vivencia esttica. Ambas cosas estn en evidente conexin. Cuando algo posee como determinacin ntica el ser expresin de una vivencia, tampoco ser posible comprenderlo en su significado si no es en una vivencia. El concepto de arte vivencial, como casi siempre en estos casos, est acuado desde la experiencia del lmite con que tropieza su pretensin. Las dimensiones mismas del concepto del arte vivencial slo se hacen conscientes cuando deja de ser lgico y natural que una obra de arte represente una traduccin de vivencias, cuando deja de entenderse por s mismo que esta traduccin se debe a la vivencia de una inspiracin genial que, con la seguridad de un sonmbulo, crea la obra de arte que a su vez se convertir en una vivencia para el que la reciba. Para nosotros el siglo caracterizado por la naturalidad de estos supuestos es el de Goethe, un siglo que es toda una era, toda una poca. Slo porque para nosotros est ya cerrado, y porque esto nos permite ver ms all de sus lmites, podemos apreciarlo dentro de ellos y tener de l un concepto. Poco a poco logramos hacernos conscientes de que esta poca no es ms que un episodio en el conjunto de la historia del arte y de la literatura. Las esplndidas investigaciones sobre esttica literaria en la edad media que ha realizado Ernst Robert Curtius dan buena idea de ello 61. Cuando se empieza a mirar ms all de los lmites del arte vivencial y se dejan valer tambin otros baremos, se vuelven a abrir espacios amplios dentro del arte occidental, un arte que ha estado dominado desde la antigedad hasta el barroco por patrones de valor distintos del de lo vivido; con esto se abre tambin la perspectiva a mundos enteros de arte extrao. Ciertamente todo esto puede convertrsenos tambin en vivencia. Esta auto-comprensin esttica est siempre disponible. Sin embargo, uno no puede ya engaarse sobre el hecho de que la obra de arte que se nos

convierte en vivencia no estaba determinada para una acepcin como sta. Nuestros conceptos valorativos de genio y vivencialidad no resultan aqu adecuados. Podramos tambin acordarnos de baremos muy distintos, y decir, por ejemplo, que lo que hace que la obra de arte sea tal obra de arte no es la autenticidad de la vivencia o la intensidad de su expresin sino la estructuracin artstica de formas y modos de decir fijos. Esta oposicin entre los baremos, vale para todas las formas del arte, pero se revela con particular claridad en las artes lingsticas62. Todava en el XVIII se da una coexistencia de poesa y retrica que resulta sorprendente para nuestra conciencia moderna. En una y otra Kant percibe un juego libre de la imaginacin y un negocio del entendimiento63. Tanto la poesa como la retrica son para l bellas artes, y se consideran libres porque la armona de las dos capacidades del conocimiento, sensibilidad y entendimiento, se logra en ambas de manera no deliberada. El baremo de la vivencialidad y de la inspiracin genial tena que erigir frente a esta tradicin un concepto muy distinto de arte libre, al que slo respondera la poesa en cuanto que en ella se ha suprimido todo lo ocasional, y del cual debera excluirse por entero la retrica. La decadencia del valor de la retrica en el XIX es, pues, consecuencia necesaria de la aplicacin de la teora de la produccin inconsciente del genio. Perseguiremos esto con un ejemplo determinado, la historia de los conceptos de smbolo y alegora, cuya relacin interna se ha ido alterando a lo largo de la edad moderna. Incluso investigadores interesados por lo dems en la historia de las palabras suelen dedicar sin embargo poca atencin al hecho de que la oposicin artstica, para nosotros tan natural, entre alegora y smbolo es slo resultado del desarrollo filosfico de los dos ltimos siglos; al comenzar este desarrollo, este fenmeno era tan poco de esperar que ms bien habra que preguntarse cmo se pudo llegar a necesitar semejante distincin y an oposicin. No se puede ignorar que Winckelmann, cuya influencia fue decisiva para la esttica y para la filosofa de la historia en su momento, emplea los dos conceptos como sinnimos, y que esto ocurre en realidad en toda la literatura esttica del XVIII. De hecho los significados de ambas palabras tienen desde el principio una cosa en comn: en ambas se designa, algo cuyo sentido no consiste en su mera manifestacin, en su aspecto o en su sonido, sino en un significado que est puesto ms all de ellas mismas.

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Comn a ambas, es que algo est por otra cosa. Y esta referencia tan cargada de significado, en la que se hace sensible lo insensible, se encuentra tanto en el campo de la poesa y de las artes plsticas como en el mbito de lo religioso-sacramental. Merecera la pena reservar una investigacin detenida al problema de hasta qu punto puede suponerse en el uso antiguo de las palabras smbolo y alegora un cierto germen de lo que sera su futura y para nosotros familiar oposicin. Aqu slo podremos destacar algunas lneas fundamentales. Sin duda los dos conceptos no tienen en principio nada que ver el uno con el otro. En su origen la alegora forma parte de la esfera del hablar, del logos, y es una figura retrica o hermenutica. En vez de decir lo que realmente se quiere significar se dice algo distinto y ms inmediatamente aprehensible, pero de manera que a pesar de todo esto permita comprender aquello otro 64. En cambio, el smbolo no est restringido a la esfera del logos, pues no plantea en virtud de su significado una referencia a un significado distinto, sino que es su propio ser sensible el que tiene significado. Es algo que se muestra y en lo cual se reconoce otra cosa; tal es la funcin de la tessera hospitalis y cosas semejantes. Evidentemente se da el nombre de smbolo a aquello que vale no slo por su contenido sino por su capacidad de ser mostrado, esto es, a aquello que es un documento 65 en el que se reconocen los miembros de una comunidad: ya aparezca como smbolo religioso o en sentido profano, ya se trate de una seal, de una credencial o de una palabra redentora, el significado del symbolon reposa en cualquier caso en su presencia, y slo gana su funcin representadora por la actualidad de su ser mostrado o dicho. Aunque los conceptos de alegora y smbolo pertenecen a esferas diferentes son, sin embargo, cercanos entre s, no slo por su estructura comn de representar algo a travs de otra cosa, sino tambin por el hecho de que uno y otro se aplican preferentemente en el mbito religioso. La alegora procede para nosotros de la necesidad teolgica de eliminar lo chocante en la tradicin religiosa as originalmente en Homero y reconocer detrs de ello verdades vlidas. En el uso retrico la alegora tiene una funcin correspondiente, siempre que parezca ms adecuado hacer rodeos o utilizar expresiones indirectas. Tambin el concepto de smbolo se acerca a este concepto retrico-hermenutico de la alegora (Crisipo es el primero que lo emplea con el significado de alegora, o al menos es el primer testimonio de

ello) 66, sobre todo por razn de la trasformacin cristiana del neoplatonismo. El Pseudo-Dionisio justifica directamente al comienzo de su obra principal la necesidad de proceder simblicamente () y aduce como argumento la inadecuacin del ser suprasensible de Dios para nuestro espritu habituado a lo sensible. Symbolon adquiere aqu una funcin anaggica 67; ayuda a ascender hacia el conocimiento de lo divino, del mismo modo que las formas alegricas del hablar conducen a un significado ms elevado. El procedimiento alegrico de la interpretacin y el procedimiento simblico del conocimiento basan su necesidad en un mismo fundamento: no es posible conocer lo divino ms que a partir de lo sensible. Sin embargo en el concepto del smbolo resuena un tras-fondo metafsico que se aparta por completo del uso retrico de la alegora. Es posible ser conducido a travs de lo sensible hasta lo divino; lo sensible no es al fin y al cabo pura nada y oscuridad, sino emanacin y reflejo de lo verdadero. El moderno concepto de smbolo no se entendera sin esta subsuncin gnstica y su trasfondo metafsico. La palabra smbolo slo pudo ascender desde su aplicacin original como documento, distintivo o credencial hasta el concepto filosfico de un signo misterioso, y slo pudo acercarse a la naturaleza del jeroglfico, cuyo desciframiento slo es posible al iniciado, porque el smbolo no es una mera sealizacin o fundacin arbitraria de signos, sino que presupone un nexo metafsico de lo visible con lo invisible. El que la contemplacin visible y el significado invisible no puedan separarse uno de otro, esta coincidencia de las dos esferas, es algo que subyace a todas las formas del culto religioso. Y esto mismo hace cercano el giro hacia lo esttico. Segn Solger 08 lo simblico designa una existencia en la que de algn modo se reconoce la idea, por lo tanto la unidad ntima de ideal y manifestacin que es especfica de la obra de arte. En cambio lo alegrico slo hace surgir esta unidad significativa apuntando ms all de s mismo hacia algo distinto. A su vez el concepto de la alegora experiment una interesante expansin desde el momento en que designa no slo una figura de diccin y un sentido de la interpretacin (sensus allegoricus) sino tambin representaciones de conceptos abstractos a travs de imgenes en el arte. Evidentemente los conceptos de retrica y potica estn sirviendo aqu tambin de modelo para la formacin de conceptos estticos en el terreno de las artes plsticas 69. La

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referencia retrica del concepto de alegora sigue siendo operante en este desarrollo de su significado en cuanto que no supone una especie de parentesco metlico originario como el que conviene al smbolo, sino slo una asignacin fundada por convencin y por fijacin dogmtica, que permite de este modo emplear imgenes como representacin de lo que carece de imagen. Ms o menos de este modo pueden resumirse las tendencias del significado lingstico que a comienzos del XVIII conducen a que el smbolo y lo simblico se opongan como interna y esencialmente significativos a las significaciones externas y artificiales de la alegora. Smbolo es la coincidencia de lo sensible y lo insensible, alegora es una referencia significativa de lo sensible a lo insensible. Bajo la influencia del concepto del genio y de la subjetivizacin de la expresin, esta diferencia de significados se convierte en una oposicin de valores. El smbolo aparece como aquello que, debido a su indeterminacin, puede interpretarse inagotablemente, en oposicin a lo que se encuentra en una referencia de significado ms precisa y que por lo tanto se agota en ella, como ocurre en la alegora; esta oposicin es tan excluyente como la de artstico e in-artstico. Justamente es la indeterminacin de su significado lo que permite y favorece el ascenso triunfal de la palabra y el concepto de lo simblico, en el momento en que la esttica racionalista de la poca de la ilustracin sucumbe a la filosofa crtica y a la esttica del genio. Merece la pena actualizar este contexto con detalle. En l adquiere un carcter decisivo el que en el 59 de la Crtica de la capacidad de juicio Kant proporcionara un anlisis lgico del concepto de smbolo que enfoca con particular intensidad este punto: la representacin simblica aparece en l confrontada y delimitada frente a la representacin esquemtica. Es representacin (y no mera designacin, como en el llamado simbolismo lgico); slo que la representacin simblica no representa inmediatamente un concepto (como hace en la filosofa kantiana el esquematismo trascendental), sino que lo hace indirectamente, con lo que la expresin contiene no el verdadero esquema del concepto sino meramente un smbolo para la reflexin. Este concepto de la representacin simblica es uno de los resultados ms brillantes del pensamiento kantiano. Con l Kant hace justicia a la verdad teolgica que recibi su forma escolstica en

la idea de la analoga entis; mantiene tambin los conceptos humanos alejados de Dios. Ms all de esto y apuntando expresamente a que este negocio merece una investigacin ms profunda, descubre que el lenguaje trabaja simblicamente (descubre su continuado metaforismo), y finalmente aplica el concepto de la analoga en particular para describir la relacin de lo bello con lo ticamente bueno, que no puede ser ni de subordinacin ni de equiparacin. Lo bello es el smbolo de lo moralmente bueno: en esta frmula tan prudente como pregnante Kant rene la exigencia de la plena libertad de reflexin de la capacidad de juicio esttica con su significacin humana; es una idea que estar llena de importantes consecuencias histricas. En esto Schiller fue su sucesor 70. Al fundamentar la idea de una educacin esttica del gnero humano en la analoga de belleza y moralidad que haba formulado Kant, pudo seguir una indicacin expresa de ste: El gusto hace posible la transicin de la estimulacin de los sentidos al inters moral habitual sin necesidad de un salto demasiado violento 71. Queda ahora en pie la pregunta de cmo se ha podido convertir este concepto del smbolo en lo contrario de la alegora, que es la oposicin para nosotros ms familiar. De esto no se encuentra en principio nada en Schiller, aunque comparta la crtica a la alegora fra y artificial que por aquella poca estaban oponiendo a Winckelmann tanto Klopstock y Lessing, como el joven Goethe, Karl Philipp Moritz y otros72. Parece que slo en la correspondencia entre Schiller y Goethe empieza a perfilarse la nueva acuacin del concepto de smbolo. En la famosa carta del 17-8-97 Goethe habla del estado de nimo sentimental que le producen sus impresiones de Frankfurt, y dice los objetos que producen en l este efecto que en realidad son simblicos, es decir, y ni hara falta decirlo: son casos eminentes, que aparecen con una variedad caracterstica como representantes de otros muchos, y que encierran en s una cierta totalidad.... Goethe concede peso a esta experiencia porque debe ayudarle a sustraerse a la hidra de millones de cabezas de la empine. Schiller le confirma este punto de vista y considera que esta forma de sensibilidad sentimental est completamente de acuerdo con lo que ya hemos comprobado ambos. Sin embargo, es evidente que para Goethe no se trata en realidad de una experiencia esttica sino ms bien de una experiencia de la realidad. El que para sta ltima aduzca el concepto de lo simblico podra deberse a un uso lingstico del viejo protestantismo.

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Frente a esta acepcin del simbolismo de la realidad Schiller opone sus argumentos idealistas y desplaza as el concepto de smbolo en direccin a la esttica. Tambin el amigo artstico de Goethe, Meyer, sigue esta aplicacin esttica del concepto de signo para delimitar a la verdadera obra de arte frente a la alegora. En cambio, para el propio Goethe, esta oposicin de la teora del arte entre smbolo y alegora sigue siendo no ms que un fenmeno especial de la orientacin general hacia lo significativo que l busca en todos los fenmenos. Por ejemplo, emplea el concepto de smbolo tambin para los colores, porque tambin all la verdadera relacin expresa al mismo tiempo el significado; en pasajes como este se trasparenta una cierta cercana al esquema hermenutico tradicional de allegorice, symbolice, mystice73, hasta que acaba escribiendo estas palabras tan caractersticas de l: Todo lo que ocurre es smbolo, y en cuanto que se representa por completo a s mismo apunta tambin a lo dems 74. En la esttica filosfica este uso lingstico puede haberse introducido sobre todo por la va de la religin dcl arte griega. EJ desarrollo de Schelling desde la mitologa hasta la filosofa del arte muestra esto con bastante claridad. Es verdad que Cari Philipp Moritz, al que se remite Schelling, haba ya rechazado en el marco de su teora de los dioses; la resolucin en mera alegora de los poemas mitolgicos; sin embargo, no emplea todava la expresin smbolo para este lenguaje de la fantasa. Schelling, en cambio, escribe: La mitologa en general, y cualquier forma literaria de la misma en particular, no debe comprenderse ni esquemtica ni alegricamente, sino simblicamente. Pues la exigencia de la representacin artstica absoluta es la representacin en completa indiferencia, de manera que lo general sea por entero lo particular, y lo particular sea al mismo tiempo lo general todo entero, no que lo signifique 75. Cuando Schelling establece as la verdadera relacin entre mitologa y alegora (en su crtica a la interpretacin de Homero por Heyne), est preparando de hecho al concepto del smbolo su futura posicin central en la filosofa del arte. Tambin en Solger encontramos la frase de que todo arte es smbolo 70. Con esto Solger quiere decir que la obra de arte es la existencia de la idea misma; no por ejemplo que su significado sea una idea buscada al margen de la verdadera obra de arte. Precisamente lo

caracterstico de la obra de arte, de la creacin del genio, es que su significado est en su manifestacin misma, no que ste se introduzca en ella arbitrariamente. Schelling apela a la germanizacin del smbolo como Sinnbild (imagen de sentido): Tan concreto, y tan idntico slo a s mismo, como la imagen, y sin embargo tan general y lleno de sentido como el concepto 77. Ya en la caracterizacin del concepto de smbolo por Goethe el acento ms decisivo est en que es la idea misma la que se otorga existencia a s misma en l. Slo porque en el concepto del smbolo est implicada la unidad interna de smbolo y simbolizado, podra este concepto erigirse en concepto esttico universal bsico. El smbolo significa la coincidencia de manifestacin sensible y significado suprasensible, e igual que el sentido original del symbolon griego y su continuacin en el uso terminolgico de las Confesiones, esta coincidencia no es una asignacin a posteriori, como cuando se adopta un signo, sino que es la reunin de lo que debe ir junto: todo simbolismo a travs del cual el sacerdocio refleja un saber superior reposa ms bien sobre aquella unin inicial de hombres y dioses: as escribe Friedrich Creuzer 78, cuya Sjmbolik se plantea la discutida tarea de hacer hablar al enigmtico simbolismo de los tiempos anteriores. La expansin del concepto de smbolo a un principio esttico universal no se realiz desde luego sin resistencias. Pues la unidad de imagen y significado en la que consiste el smbolo no es del todo absoluta. El smbolo no supera sin ms la tensin entre el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos: permite precisamente pensar tambin una relacin incorrecta entre forma y esencia, entre expresin y contenido. En particular la funcin religiosa del smbolo vive de esta tensin. El que sobre la base de esta tensin se haga posible en el culto la coincidencia momentnea y total de la manifestacin con lo infinito presupone que lo que llena de significado al smbolo es una mutua pertenencia interna de lo finito y de lo infinito. De este modo la forma religiosa del smbolo responde exactamente a la determinacin original del symbolon de ser escisin de lo uno y nueva reunin desde la dualidad. La inadecuacin de forma y esencia es esencial al smbolo en cuanto que ste apunta por su propio significado ms all de su mismo carcter sensorial. De esta inadecuacin surge el carcter fluctuante e indeciso entre forma y esencia que es propio del .smbolo; ella es evidentemente tanto ms

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intensa cuanto ms oscuro y significativo es ste; es menor cuanto ms penetra el significado a la forma. Esta era la idea por la que se guiaba Creuzer79. La restriccin hegeliana del uso de lo simblico al arte simblico de oriente reposa en el fondo sobre esta relacin inadecuada de imagen y sentido. El exceso del significado al que hace referencia el smbolo caracterizara a una forma de arte 80 que se distinguira de la clsica en que esta ltima estara por encima de dicha inadecuacin. Sin embargo, es evidente que esto representa una fijacin consciente y una restriccin artificial del concepto, el cual, como ya hemos visto, intenta dar expresin no tanto a la inadecuacin como tambin a la coincidencia de imagen, y sentido. Hay que admitir tambin que la restriccin hegeliana del concepto de lo simblico (a pesar de los muchos partidarios que encontr) marcha a contracorriente de las tendencias de la nueva esttica, que desde Schelling intentaba buscar precisamente en este concepto la unidad de fenmeno y significacin, con el fin de justificar a travs de ella la autonoma esttica frente a las pretensiones del concepto 81. Volvamos ahora nuestra atencin hacia la depreciacin de la alegora que implica este desarrollo. Puede que en este proceso haya desempeado desde el principio un cierto papel el rechazo del clasicismo francs en la esttica alemana a partir de Lessing y Herder 82. De todos modos Solger sostiene el concepto de lo alegrico en un sentido muy elevado ante el conjunto del arte cristiano, y Friedrich Schlegel va todava mucho ms lejos. Este dice: toda belleza es alegora (en el Gesprdch ber Poesie). Tambin el uso hegeliano del concepto de simblico (igual que el de Creuzer) es todava muy cercano a este concepto de lo alegrico. Sin embargo, esta manera de hablar de los filsofos, a la que subyacen ciertas ideas romnticas sobre la relacin de lo inefable con el lenguaje as como el descubrimiento de la poesa alegrica de oriente, no se mantuvo sin embargo en el humanismo cultural del XIX. Se apelaba al clasicismo de Weimar, y de hecho la depreciacin de la alegora fue un inters dominante en el clasicismo alemn, consecuencia verdaderamente necesaria del deseo de liberar al arte de las cadenas del racionalismo y de destacar el concepto del genio. La alegora no es con toda seguridad cosa exclusiva del genio. Reposa sobre tradiciones muy firmes, y posee siempre un significado determinado y reconocible que no se opone en modo alguno a la comprensin racional en conceptos; todo lo contrario, tanto el concepto como el asunto de la alegora estn estrechamente vinculados con la dogmtica: con la racionalizacin de lo mtico (como

ocurri en la ilustracin griega) o con la interpretacin cristiana de la sagrada Escritura hacia una doctrina unitaria (as en la patrstica), y finalmente con la reconciliacin de la tradicin cristiana y la cultura antigua que subyace al arte y a la literatura de los nuevos pueblos y cuya ltima forma mundial fue el barroco. La ruptura de esta tradicin fue tambin el fin de la alegora. En el momento en que la esencia del arte se apart de todo vnculo dogmtico y pudo definirse por la produccin inconsciente del genio, la alegora tena que volverse estticamente dudosa. Los mismos esfuerzos de Goethe en la teora del arte ejercen evidentemente una intensa influencia en direccin a una valoracin positiva de lo simblico y a un concepto artsticamente negativo de lo alegrico. En particular su propia poesa tuvo trascendencia en este sentido, en cuanto que en ella se vio una confesin vital, la conformacin literaria de la vivencia: el baremo de la vivencialidad, erigido por l mismo, se convierte en el siglo XIX en el concepto valorativo dominante. Lo que en la misma obra de Goethe no se ajusta a l por ejemplo, sus poemas de ltima poca se vio relegado por el espritu realista del siglo como sobrecargado alegricamente. Todo esto acab teniendo efecto tambin en el desarrollo de la esttica filosfica, que recoge desde luego el concepto de smbolo en el sentido universal de Goethe, pero piensa por completo desde la oposicin entre realidad y arte, esto es, desde el punto de vista del arte y de la religin esttica de la formacin en el siglo XIX. Caracterstico de este hecho es la obra tarda de F. Th. Vischer, que cuanto ms se va apartando de Hegel, ms ampla el concepto de smbolo de ste, viendo en l uno de los rendimientos fundamentales de la subjetividad. El simbolismo oscuro del nimo confiere alma y significado a lo que en s mismo era inanimado (a la naturaleza o a los fenmenos que afectan a los sentidos). Como la conciencia esttica se sabe libre frente a lo mtico-religioso, tambin el simbolismo que ella confiere a todo es libre. Por mucho que lo adecuado al smbolo siga siendo una amplia indeterminacin, ya no se lo puede caracterizar, sin embargo, por su referencia privativa al concepto. Tiene por el contrario su propia positividad como creacin del espritu humano. Lo que finalmente se piensa con el concepto de smbolo con Schelling es la perfecta coincidencia de fenmeno e idea, mientras que la no coincidencia queda reservada a la alegora o a la conciencia mtica83. Todava en Cassirer encontramos caracterizado el simbolismo esttico de manera

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anloga por oposicin al mtico: en el smbolo esttico estara compensada la tensin de imagen y significado; es una ltima resonancia del concepto clasicista de la religin del arte 84. De esta panormica sobre la historia de los trminos smbolo y alegora podemos sacar una conclusin objetiva. La firmeza de la oposicin conceptual entre el smbolo, que se ha desarrollado orgnicamente y la fra y racional alegora, pierde su vinculatividad en cuanto se reconoce su relacin con la esttica del genio y de la vivencia. El redescubrimiento del arte barroco (proceso que sin duda pudo detectarse en el mercado de antigedades), pero sobre todo en los ltimos decenios el rescate de la poesa barroca y la nueva investigacin de la ciencia del arte han conducido ya a una especie de salvacin de la honra de la alegora; ahora estamos en condiciones de comprender tambin la razn terica de este proceso. La base de la esttica del siglo XIX era la libertad de la actividad simbolizadora del nimo. Pero es sta una base realmente slida? No se encuentra esta misma actividad simbolizadora todava hoy limitada en realidad por la pervivencia de una tradicin mtico-alegrica? Si se reconoce esto hay que volver a relativizar la oposicin de smbolo y alegora, que bajo el prejuicio de la esttica vivencial pareca absoluta; tampoco la diferencia entre conciencia esttica y mtica podr seguir valiendo como absoluta. Y hay que hacerse consciente de que la irrupcin de estas cuestiones implica una revisin fundamental de los conceptos estticos de base. Es claro que lo que aqu est en juego es algo ms que un nuevo cambio del gusto y de la valoracin esttica. Es el concepto mismo de la conciencia esttica el que se vuelve ahora dudoso, y con l el punto de vista del arte al que pertenece. Es el comportamiento esttico en realidad una actitud adecuada hacia la obra de arte? O lo que nosotros llamamos conciencia esttica no ser ms bien una abstraccin? La nueva valoracin de la alegora de que ya hemos hablado parece apuntar a que en realidad tambin en la conciencia esttica intenta hacerse valer un momento dogmtico. Y si la diferencia entre conciencia mtica y esttica no ha de ser absoluta, no se vuelve entonces dudoso el concepto mismo del arte que, como ya hemos visto, es una creacin de la conciencia esttica? En cualquier caso no cabe duda de que las grandes pocas en la historia del arte fueron aqullas en las que la gente se rode, sin ninguna conciencia esttica y sin nada parecido a nuestro concepto del arte, de configuraciones cuya funcin religiosa o profana en

la vida era comprensible para todos y que nadie disfrutaba de manera puramente esttica. Puede en realidad aplicarse a estos tiempos el concepto de la vivencia esttica sin hacer con ello violencia a su verdadero ser? Notas: 1. 2. 3. 4. 5. Cf. P. Menzer, Kants Aesthetik in ihrer Entwicklung, 1952. Kritik der rteihkraft, 139, cf. 200. Kritik der Urteilskraft, 54. Kritik der Urteilskraft, 64. Kritik der Urteilskraft, 60.

6. Kritik der Urteilskraft, 264. De telos modos, y a esperar de su crtica a la filosofa inglesa del sentimiento moral, no poda desconocer que este fenmeno del sentimiento moral est emparentado con lo esttico. En cualquier caso all donde llama al placer por la belleza de la naturaleza moral por parentesco, puede decir del sentimiento moral, de este efecto de la capacidad de juicio prctico, que es una complacencia a priori p. 169. 7. Kritik der Urteilskraf, 16 s. 8. Lessing, Entwrfe %um Laokoon, n. 20 b; en Lessings saml. Schriften XIV, 1.886 s, 415. 9. Tngase tambin en cuenta que a partir de ahora Kant piensa evidentemente en la obra de arte y ya no tanto en lo bello por naturaleza. 10. Cf. Lessing, o. c, respecto al pintor de flores y paisajes: Imita bellezas que no son susceptibles de ningn ideal, y positivamente con cuerda con esto la posicin dominante que ocupa la plstica dentro del rango de las artes plsticas. 11. En esto Kant sigue a Sulzer, que en el artculo Schonheit de su Allgemeine Theorie der schonen Knste destaca la figura humana de manera anloga. Pues el cuerpo humano no sera sino el alma hecha

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visible. Tambin Schiller, en su tratado ber Matthissons Gedicbte escribe en este mismo sentido el reino de las formas determinadas no va ms all del cuerpo animal y del corazn humano, ya que slo en estos dos (como se infiere por el contexto Schiller se refiere aqu a la unidad de ambos, de la corporeidad animal y del corazn, que son la doble esencia del hombre) puede establecerse un ideal. Sin embargo el trabajo de Schiller es en lo dems una justificacin de la pintura y poesa de paisajes con ayuda del concepto de smbolo, y preludia con ello la futura esttica del arte. 12. Vorlesungen ber die Aestheiik, ed. Lasson, 57: Por lo tanto la necesidad general de la obra de arte debe buscarse en el pensamiento del hombre, ya que es un modo de poner ante el hombre lo que ste es (trad. esp.). 13. Vorlesungen ber die Aestheiik, 213.

21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

Ibid., LI. Ibid., LV s. Ibid., 181. Es caracterstico de Kant preferir el o al y. Kritik der Urteiiskraft, X y LII. Ibid., 48. Ibid., 60. Kritik der Urteislkraft, 49.

14. Es mrito de R. Odebrecht en Form und Geist. Der Aufstieg des dialektischen Gedankens in Kants Aesthetik, Berlin 1930, haber reconocido estas relaciones. 15. Schiller sinti esto atinadamente cuando escriba: El que slo ha aprendido a admirar al autor como un gran pensador se alegrar de encontrar aqu un rastro de su corazn (ber naive und sentimenlaltsche Dkhtung, en Werke, Leipzig 1910 s, parte 17, 480). 16. 17. 18. Kritik der Urteilskraft, 179 s. Ibid., 194. Ibid., 188.

29. En alemn Vollendung, literalmente: acceso a la perfeccin (N. del T.). Kritik der Urteihkraft, 264. 30. Y curiosamente la refiere a la pintura en vez de a la arquitectura (Ibid., 205j, clasificacin que presupone la trasformacin del gusto del ideal de la jardinera francesa al de la inglesa. Cf. el tratado de Schiller ber den Gartenkalender auf das Jahr 1795. Por el contrario Schleiermacher (Aestheiik, 204), vuelve a asignar la jardinera inglesa a la arquitectura, como arquitectura horizontal. 31. El primer fragmento de Schlegel (F. Schlegel, Fragmente, Aus dem "Lyceum", 1797) puede mostrar hasta qu punto oscurece el fenmeno universal de lo bello la trasformacin que aparece entre Kant 32. La forma como Hothos redacta las lecciones sobre esttica confiere a la belleza natural una posicin quiz excesivamente autnoma, cosa que demuestra la articulacin original de Hegel reproducida por Lasson a partir de los materiales de ste. Cf. G. W. Fr. Hegel, Smtl. Werke, Xa/I, XII s. 33. Id., Vorlesungen ber die A.esthetik.

19. Kritik der Urteilskraft, 161: Donde la imaginacin en su libertad despierta al entendimiento; tambin 194: De este modo la imaginacin es aqu creadora y pone en movimiento a la capacidad de las idea intelectuales (la razn). 20. Kritik der l'rteilskraft, 183 s.

34. Es mrito de la obra de L. Pareison, L'esttica del idealismo tedesco, 1952, haber puesto de relieve el significado de Fichte para la esttica

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idealista. Tambin en el conjunto del movimiento neokantiano podra reconocerse la oculta influencia de Fichte y de Hegel. 35. Vivencia es el neologismo que propuso Ortega para traducir el trmino alemn Erlebnis, el cual es la forma sustantivada del verbo erleben. Este verbo representa la forma transitiva del verbo vivir (N. del T.). 36. Segn una amable comunicacin de la Deutsche Akademie de Berlin, que de todos modos todava no ha completado los materiales para el trmino Erlebnis. 37. En el relato de su viaje Hegel escribe: meine granze Erlebnis (toda mi vivencia; sorprende el gnero femenino ya que en la tradicin posterior Erlebnis es neutro, N. del T.), Briefe III, 179. Hay que tener en cuenta que se trata de una carta, y que ste es un gnero en el que se adoptan expresiones poco habituales procedentes del lenguaje hablado sin mayores cuidados, en cuanto no se encuentra una palabra mejor. El mismo Hegel emplea algo antes un giro semejante (Briefe III, 55): nun von meinem Lebewesen in Wicn (aproximadamente finalmente de mi vida en Viena; el trmino Eebewesen significa luego genricamente ser vivo frente a lo inorgnico, N. del T.). Evidentemente estaba buscando un concepto genrico del que an no se dispona (es ndice de ello el uso del femenino en el primer pasaje citado). 38. En la biografa de Schleiermacher escrita por Dilthey (1870), en la biografa de Winckelmann por Justi (1872), en el Goethe de Her-mann Grimm (1877), y probablemente tambin en otros lugares. 39. Literalmente Vivencia y poesa. La traduccin castellana lleva sin embargo el ttulo Vida y poesa. 40. 110. Dichtung und Wahrheit, segunda parte, libro 7.; en Werke XXVII,

42. Das Erlebnis und die Dichtung, 6." ed., 219; cf. J. J. Rousseau, he confessions II, Livre 9. Pero no puede demostrarse una correspondencia exacta. Evidentemente no se trata de una traduccin, sino que es una parfrasis de lo que aparece descrito en Rousseau. 43. Zeiischrift fr Vlkerpsycbologie.

44. Puede compararse por ejemplo con la versin posterior del artculo sobre Goethe en Das Erlebnis und die Dichtung, \11: Poesa es representacin y expresin de la vida. Expresa la vivencia y representa la realidad externa de la vida. 45. Sin duda el uso del trmino por Goethe fue en esto decisivo. Preguntaos en cada poema si contiene algo vivido (Jubilumsausgabe, vol. 38, 326); o tambin: Todos los libros tienen algo de vivido (Ibd., vol. 38, 257). Cuando el mundo de la cultura y de los libros se mide con este baremo, l mismo se comprende tambin como objeto de una vivencia. Ciertamente no es casual que de nuevo en una biografa de Goethe, el libro de F. Gundolf, el concepto de la vivencia experimente un amplio desarrollo terminolgico. La distincin de vivencia original y de vivencias de la formacin cultural es una continuacin consecuente de la formacin de conceptos propia de la biografa, que es la que confiri al trmino Erlebnis su mayor auge. 46. Cf., por ejemplo, la extraeza de Rothacker ante la crtica al Erleben de Heidegger, enteramente orientada hacia las implicaciones conceptuales del cartesianismo: E. Rothacker, Die dogmatische Denkjorm in den Geisteswissenschajten und das Problem des Historismus, 1954, 431. 47. Acto vital, acto del ser comunitario, momento, sentimiento propio, sensacin, influjo, estimulacin como libre determinacin del nimo, lo originalmente interior, excitacin, etc. 48. Dilthey, Das Leben Schleiermacbers, 2.a ed., 341. Pero significativamente la lectura Erlebnisse (que me parece la correcta) es una correccin de la segunda edicin (1922, por Mulert) de un Ergebnisse que se encuentra en la impresin original de 1870 (p. 305). Si la primera edicin contiene aqu una errata, esto expresara el parentesco de significado que ya hemos establecido antes entre Erlebnis y Ergebnis (vivencia y resultado). Un

41. Zeiischrift Jr Vlktrpsychologit X; cf. la nota de Dilthey a Goethe und die dicterische Phantasie, en Das Erlebnis und die Dichtung, 468 ss.

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nuevo ejemplo podra ilustrarlo tambin. En Hotho (Corstudien fr Leben und Kunst, 1835) leemos: Sin embargo esta forma de imaginacin debe considerarse ms como apoyada en el recuerdo de estados vividos, de experiencias ya hechas, que como dotada de una productividad propia. El recuerdo conserva y renueva los detalles individuales y la forma externa del acontecer de estos resultados con todas sus circunstancias, y en cambio no deja aparecer lo general en s mismo. Ningn lector se extraara de que en un texto como ste se lea Erlehnisse en vez de Ergebnisse (resultados). 49. Cf. E. Husserl, JLogische Untersucbungen II, 365, nota; Ideen %jt r reinen Phanomenologie tmei pbanomenologischeii Philosophie I, 65. 50. 51. Gesammelte Werke XIV, 50. Cf. W. Dilthey VII, 29 s.

59. 60. 11-28.

G. Simmel, Brcke und Tur, 1957, 8. Cf. G. Simmel, Philosopbische Kultur. Gesammelte Essays 1911,

61. E. R. Curtius, Europaische Lieratur und lateinisebes Mitlelalter, Berna 1948. 62. Cf. la oposicin entre el lenguaje por imgenes significativas y el lenguaje de la expresin que Paul Bockmann toma como base para su Formgesehichte der deutschen Dicbtung. 63. 64. Kritik der Urteilskraf, 51.

52. Por eso Dilthey restringe ms tarde su propia definicin de vivencia cuando escribe: La vivencia es un ser cualitativo = una realidad que no puede definirse por el "hacerse cargo", sino que tambin alcanza a aquello que poseemos de una manera diferenciada (VII, 230). El mismo no comprende hasta qu punto resulta aqu escaso tomar la subjetividad como punto de partida,' y sin embargo algo de ello se le hace consciente bajo la forma de una reserva lingstica: Puede decirse: poseemos?. 53. Einkitung in die Psychologie nacb kritischer Methode, 1888; Allgemeine Psychologie nacb kritischer Methode, 1912 (reelaboracin). 54. 55. 56. Die Grundlagen der Denkpsycbologie, 21921, 1925. Liinleitung in die Psychologie nacb kritischer Methode, 32. H. Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, 1889, 76 s.

: . . . 19. 65. . 66. St. Vet. Fragm. II, 257. 67. 68. , , . . , 2. Vorlesungen ber Aestbetik, 1829, 127.

57. G. Simmel, Lebensanscbauung, 21922, 13- Ms tarde veremos cmo fue Heidegger quien dio el paso decisivo de tomar ontolgicamente en serie la circunscripcin dialctica del concepto de la vida. 58. F. Schleiermacher, ber die Religin II, Abschnitt.

69. Habria que investigar cundo se produce en realidad la traslacin del trmino de la alegora de la esfera de lo lingstico a la de las artes plsticas. Ser como consecuencia de la emblemtica? (Cf. P. Mesnard, Symboiisme et Humanisme, en Umanesimo e Simbolismo, 1958). En cambio en el XVIII cuando se habla de alegora se piensa siempre en primer lugar en las artes plsticas. Y la idea de Lessing de liberar a la poesa de la alegora se refiere fundamentalmente a liberarla del modelo de las artes plsticas. Por otra parte la actitud positiva de Winckelmann hacia el concepto de la alegora no est de acuerdo ni con el gusto de su tiempo ni con las ideas de los tericos contemporneos como Dubos y Algaroti. Parece ms bien influido por Wolff-Baumgarten cuando pide que el pincel del pintor moje en la razn.

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No rechaza pues la alegora sino que apela a la antigedad clsica para depreciar desde ella las alegoras ms recientes. El ejemplo de Justi (I, 430 s) muestra lo poco que Winckelmann se orienta segn el anatema general que pesa sobre la alegora en el siglo XIX, igual que la naturalidad con que se le opone el concepto de lo simblico. 70. En Anmut und Wiirde dice que el objeto bello sirve de smbolo a una idea (Werke, part. 17, 1.910 s, 322. 71. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 260.

76. 77. 78. 79. 80.

Ermin, Vier Cesprdcbe iiber das Schone und die Ktmst II, 41. O. c. V, 412. Fr. Creuzer, Symbolik I, 19. Ibd., 30. Aesthetik I, 403 s (Werke X, 1.832 s, 1).

72. Las cuidadosas investigaciones que ha realizado la filologa sobre Goethe en torno a su empleo del trmino smbolo (C. Mller, Die gescbichchtlichen Vorattsseteimgen des Symbolgegriffs in Goetbes Kunstanschauung, 1933) muestran lo importante que era para sus contemporneos la confrontacin con la esttica de la alegora de Winckelmann, as como la importancia que alcanz la concepcin del arte de Goethe. En la edicin de Winckelmann, Fernow (I, 219) y H. Meyer (II, 675 s) dan como ya establecido el concepto de smbolo elaborado en el clasicismo de Weimar. Por rpida que fuera en esto la penetracin de los usos lingsticos de Schiller y Goethe, antes de este ltimo el trmino no parece haber tenido ningn significado esttico. La aportacin de Goethe a la acuacin del concepto de smbolo tiene evidentemente un origen distinto, la hermenutica y doctrina sacramental del protestantismo, que Looff (Der Sytn-tbolgegriff, 195) hace verosmil citando a Gerhard. KarlPhilipp Moritz hace esto particularmente conspicuo. Aunque su concepcin del arte est enteramente penetrada del espritu de Goethe, puede sin embargo escribir en su crtica a la alegora que sta se acerca al mero smbolo en el que lo que importa no es ya la belleza (citado por Mller, o. c, 201). 73. Farbenlebre, Des ersten Bandes erster, didaktischer Tcil, n. 916.

81. En cualquier caso el ejemplo de Schopenhauer muestra que un uso lingstico que en 1818 consideraba el smbolo como caso especial de una alegora puramente convencional segua siendo posible en 1859: Welt ais Wille und Vorstellung, 50. 82. Incluso Winckelmann le parece a Klopstock (X, 254 s) situado en una dependencia falsa: Los dos fallos principales de la mayor parte de las pinturas alegricas es que la mayor parte de las veces no se entienden o slo se entienden con mucha dificultad, y que por su naturaleza carecen por completo de inters... La verdadera historia sagrada y mundana seria el tema preferido de los grandes maestros... Los dems que se dediquen a elaborar la historia de su patria. Qu me importa a m, por interesante que sea, la historia de los griegos y los romanos?. Hay un rechazo expreso del escaso sentido de la alegora (alegora racional) sobre todo en los franceses ms recientes: Solger, Vorlesungen zur Aestbttik, 133 s; anlogamente Erivin II, 49; Nacbluss I, 525. 83. F. Th. Vischer, Kritische Gatige: Das Symbol. Cf. el excelente anlisis de E. Volhard, Zivischen Hegel und Niet^scbe, 1932, 157 s, as como la exposicin histrica de W. Oelmller, F. Th. Vischer und das Problem der nachhegelschen A.esthetik, 1959. 84. E. Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form m A.ufbau der Geis-teswissenschaften.

74. Carta a Schubart del 3-4-1818. Tambin el joven F. Schlegel (Nene philosophische Schriften, 1935, 123) dice de una manera parecida: Todo saber es simblico. 75. F. W. J. Schclling, Pbilosopbie der Ktmst, 1802 (en Werke V, 411).

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3. Recuperacin de la pregunta por la verdad del arte.

1. Los aspectos cuestionables de la formacin esttica

Con el fin de medir correctamente el alcance de esta pregunta empezaremos con una reflexin histrica que permita determinar el concepto de la conciencia esttica en su sentido especfico y acuado histricamente. Es claro que hoy da esttico no quiere decir exactamente lo que Kant entenda bajo este trmino cuando llam a la teora de espacio y tiempo esttica trascendental, y cuando consider la teora de lo bello y de lo sublime en la naturaleza y en el arte como una crtica de la capacidad de juicio esttico. Schiller parece ser el punto en el que la idea trascendental del gusto se convierte en una exigencia moral y se formula como imperativo: comprtate estticamente 1 En sus escritos estticos Schiller trasforma la subjetivizacin radical, con la que Kant haba justificado trascendentalmente el juicio de gusto y su pretensin de validez general, convirtindola de presupuesto metdico en presupuesto de contenido. Es cierto que en esto poda enlazar con el propio Kant en cuanto que ya ste haba atribuido al gusto el significado de representar la transicin del disfrute sensorial al sentimiento moral 2. Pero desde el momento en que Schiller proclama el arte como una introduccin a la libertad, se remite ms a Fichte que a Kant. El libre juego de la capacidad de conocimiento, en el que Kant haba basado el apriori del gusto y del genio, se entiende en Schiller antropolgicamente desde la base de la teora de los instintos de Fichte: el instinto ldico obrara la armona entre el instinto de la forma y el instinto de la materia. El objetivo de la educacin esttica es el cultivo de este instinto. Y esto tuvo amplias consecuencias. Ahora el arte se opone a la realidad prctica como arte de la apariencia bella, y se entiende desde esta oposicin. En el lugar de la relacin de complementacin positiva que haba determinado desde antiguo las relaciones de arte y naturaleza, aparece ahora la oposicin entre apariencia y realidad. Tradicionalmente el arte, que abarca tambin toda trasformacin consciente de la naturaleza para su uso humano, se determina como ejercicio tic una actividad complementadora y enriquecedora en el marco de los espacios dados y liberados por la

naturaleza3. Tambin las bellas artes, vistas desde este horizonte, son un perfeccionamiento, de la realidad y no un enmascaramiento, una ocultacin o incluso una deformacin de la misma. Pero desde el momento en que lo que acua al concepto del arte es la oposicin entre realidad y apariencia queda roto aquel marco abarcante que constitua la naturaleza. El arte se convierte en un punto de vista propio y funda una pretensin de dominio propia y autnoma. All donde domina el arte rigen las leyes de la belleza, y los limites de la realidad son trasgredidos. Es el reino ideal que hay que defender contra toda limitacin, incluso contra la tutela moralista del estado y de la sociedad. Este desplazamiento interno de la base ontolgica de la esttica de Schiller no es ajeno al hecho de que tambin su grandioso comienzo en las Car/as sobre la educacin esttica se trasforme ampliamente a lo largo de su exposicin. Es conocido que de la idea primera de una educacin a travs del arte se acaba pasando a una educacin para el arte. En lugar de la verdadera libertad moral y poltica, para la que el arte deba representar una preparacin, aparece la formacin de un estado esttico, de una sociedad cultural interesada por el arte4. Pero con esto se coloca tambin en una nueva oposicin a la superacin del dualismo kantiano entre el mundo de los sentidos y el mundo de las costumbres, que estaba representada por la libertad del juego esttico y por la armona de la obra de arte. La reconciliacin de ideal y vida en el arte es meramente una conciliacin particular. Lo bello y el arte slo confieren a la realidad un brillo efmero y deformante. La libertad del nimo hacia la que conducen ambos slo es verdadera libertad en un estado esttico, no en la realidad- Sobre la base de la reconciliacin esttica del dualismo kantiano entre el ser y el deber se abre as un dualismo ms profundo e insoluble. Es frente a la prosa de la realidad enajenada, donde la poesa de la conciliacin esttica tiene que buscar su propia autoconciencia. El concepto de realidad, al que Schiller opone la poesa no es desde luego ya kantiano. Pues, como ya vimos, Kant parte siempre de la belleza natural. Pero en cuanto que el mismo Kant, por mor de su crtica a la metafsica dogmtica, habla restringido el concepto del conocimiento a la posibilidad de la ciencia natural pura, otorgando as validez indiscutible al concepto nominalista de la realidad, la perplejidad ontolgica en la que se encuentra la esttica del XIX se remite en realidad en ltima instancia al propio Kant.

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Bajo el dominio del prejuicio nominalista el ser esttico no se puede concebir ms que de una manera insuficiente e incorrecta. En el fondo la liberacin respecto a los conceptos que ms estaban obstaculizando una comprensin adecuada del ser esttico se la debemos a la crtica fenomenolgica contra la psicologa y la epistemologa del siglo XIX. Esta crtica logr mostrar lo errneos que son todos los intentos de pensar el modo de ser de lo esttico partiendo de la experiencia de la realidad, y de concebirlo como una modificacin de sta 5. Conceptos como imitacin, apariencia, des realizacin, ilusin, encanto, ensueo, estn presuponiendo la referencia a un ser autntico del que el ser esttico sera diferente. En cambio la vuelta fenomenolgica a la experiencia esttica ensea que sta no piensa en modo alguno desde el marco de esta referencia y que por el contrario ve la autntica verdad en lo que ella experimenta. Tal es la razn de que por su esencia misma la experiencia esttica no se pueda sentir decepcionada por una experiencia ms autntica de la realidad. Al contrario, es comn a todas las modificaciones mencionadas de la experiencia de la realidad el que a todas ellas les corresponda esencial y necesariamente la experiencia de la decepcin. Lo que slo era aparente se ha revelado por fin, lo que estaba desrealizado se ha vuelto real, lo que era encantamiento pierde su encanto, lo que era ilusin es ahora penetrado, y lo que era sueo, de esto ya hemos despertado. Si lo esttico fuera apariencia en este sentido, su validez igual que los terrores del sueo slo podra regir mientras no se dudase de la realidad de la apariencia; con el despertar perderla toda su verdad. El relegamiento de la determinacin ontolgica de lo esttico al concepto de la apariencia esttica tiene pues su fundamento terico en el hecho de que el dominio del modelo cognoscitivo de la ciencia natural acaba desacreditando todas las posibilidades de conocer que queden fuera de esta nueva metodologa. Quisiera recordar aqu que en el pasaje de Helmholtz del que hemos partido, ese momento distinto que caracteriza al trabajo de las ciencias del espritu frente a las de la naturaleza no encuentra mejor caracterizacin que el adjetivo artstico. Con esta relacin terica se corresponde positivamente lo que podramos llamar la conciencia esttica. Esta est dada con el punto de vista del arte que Schiller fund por primera vez. Pues as como el arte

de la bella apariencia se opone a la realidad, la conciencia esttica implica una enajenacin de sta; es una figura del espritu enajenado, como Hegel reconoce y caracteriza a la formacin (Bidung) 6. El poder comportarse estticamente es un momento de la conciencia culta. En la conciencia esttica encontramos los rasgos que caracterizan a esta conciencia culta: elevacin hacia la generalidad, distanciamiento respecto a la particularidad de las aceptaciones o rechazos inmediatos, el dejar valer aquello que no responde ni a las propias expectativas ni a las propias preferencias. Un poco ms arriba hemos ilustrado el significado del concepto de gusto en este contexto. Y sin embargo la unidad de un ideal del gusto, que caracteriza y une a una sociedad, se distingue caractersticamente de todo lo que constituye la figura de la formacin esttica. Todava el gusto se rige por un baremo de contenido. Lo que es vigente en una sociedad, el gusto que domina en ella, todo esto acua la comunidad de la vida social. La sociedad elige y sabe lo que le pertenece y lo que no entra en ella. La misma posesin de intereses artsticos no es para ella ni arbitraria ni universal por su idea, sino que lo que crean los artistas y lo que valora la sociedad forma parte en conjunto de la unidad de un estilo de vida y de un ideal de gusto. En cambio la idea de la formacin esttica tal como procede de Schiller consiste precisamente en no dejar valer ningn baremo de contenido, y en disolver toda unidad de pertenencia de una obra de arte respecto a su mundo. Esto est expresado en la expansin universal de la posesin que se atribuye a s misma la conciencia formada estticamente. Todo aquello a lo que atribuye calidad es cosa suya. Y de entre este conjunto ella ya no es capaz de elegir nada, porque no es ni quiere ser nada por referencia a lo cual pudiera valorarse una seleccin. Como conciencia esttica ha reflexionado hasta saltar los lmites de todo gusto determinante y determinado, y representa en esto un grado cero de determinacin. Para ella la obra de arte no pertenece a su mundo, sino que a la in-versa es la conciencia esttica la que constituye el centro vivencial desde el cual se valora todo lo que vale como arte. Lo que nosotros llamamos obra de arte y vivimos como esttico, reposa, pues, sobre un rendimiento abstractivo. En cuanto que se abstrae de todo cuanto constituye la raz de una obra como su contexto original vital, de toda funcin religiosa o profana en la que pueda haber estado y tenido su

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significado, la obra se hace patente como obra de arte pura. La abstraccin de la conciencia esttica realiza pues algo que para ella misma es positivo. Descubre y permite tener existencia por s mismo a lo que constituye a la obra de arte pura. A este rendimiento suyo quisiera llamarlo distincin esttica. Con este nombre ya diferencia de la distincin que realiza en sus elecciones y rechazos el gusto determinado y lleno de contenido queremos designar la abstraccin que slo elige por referencia a la calidad esttica como tal. Esta tiene lugar en la autoconciencia de la vivencia esttica. La obra autntica es aqulla hacia la que se orienta la vivencia esttica; lo que sta abstrae son los momentos no estticos que le son inherentes: objetivo, funcin, significado de contenido. Estos momentos pueden ser muy significativos en cuanto que in-cardinan la obra en su mundo y determinan as toda la plenitud de significado que le es originalmente propia. Pero la esencia artstica de la obra tiene que poder distinguirse de todo esto. Precisamente lo que define a la conciencia esttica es su capacidad de realizar esta distincin de la intencin esttica respecto a todo lo extra esttico. Lo suyo es abstraer de todas las condiciones de acceso bajo las cuales se nos manifiesta una obra. Es, pues, una distincin especficamente esttica. Distingue la calidad esttica de una obra respecto a todos los momentos de contenido que nos determinan a tomar posiciones de contenido, morales o religiosas, y slo se refiere a la obra en su ser esttico. En las artes reproductivas distingue tambin el original (la poesa, la composicin) de su ejecucin, y lo hace de manera que la intencin esttica pueda ser tanto el original frente a su reproduccin como la reproduccin en s misma, a diferencia del original o de otras posibles acepciones de ste. La soberana de la conciencia esttica consiste en hacer por todas partes esta clase de distinciones estticas y en poder verlo todo estticamente. La conciencia esttica posee as el carcter de la simultaneidad, pues pretende que en ella se rene todo lo que tiene valor artstico. La forma de reflexin en la que ella se mueve en calidad de esttica es, pues, slo presente. En cuanto que la conciencia esttica atrae a la simultaneidad todo aquello cuya validez acepta, se determina a s misma al mismo tiempo como histrica. Y no es slo que incluya conocimiento histrico y lo use como distintivo 7; la disolucin de todo gusto con un contenido determinado, que le es propia por ser esttica, se expresa tambin en la creacin de los artistas

que se vuelven hacia la historia. La pintura histrica, que no debe su origen a una necesidad contempornea de representacin sino a la representacin desde una reflexin histrica; la novela histrica, as como sobre todo las formas historizantes que adopta la arquitectura del XIX con sus inacabables reminiscencias de estilo, todo esto muestra hasta qu punto estn unidos el momento esttico y el histrico en la conciencia de la formacin. Podra argirse que la simultaneidad no se origina slo en la distincin esttica sino que es desde siempre un producto integrador de la vida histrica. Al menos las grandes obras arquitectnicas se adentran en la vida del presente como testimonios vivos del pasado, y toda conservacin de lo antiguo en usos y costumbres, en imgenes y adornos, hace otro tanto en cuanto que proporciona a la vida actual algo que procede de pocas anteriores. Sin embargo, la conciencia de la formacin esttica es muy distinta de esto. No se entiende a s misma como este gnero de integracin de los tiempos, sino que la simultaneidad que le es propia tiene su base en la relatividad histrica del gusto, de la que ella guarda conciencia. La contemporaneidad fctica slo se convierte en una simultaneidad de principio cuando aparece una disposicin fundamental a no rechazar inmediatamente como mal gusto cualquier gusto que difiera del propio que uno entiende como bueno. En el lugar de la unidad de un solo gusto aparece as un sentimiento dinmico de la calidad 8. La distincin esttica que activa a la conciencia esttica como tal, se otorga entonces a s misma una existencia propia exterior. Demuestra su productividad disponiendo para la simultaneidad sus propios locales: la biblioteca universal en el mbito de la literatura, el museo, el teatro permanente, la sala de conciertos... Pero conviene poner en claro la diferencia de estos nuevos fenmenos frente a lo antiguo: el museo, por ejemplo, no es simplemente una coleccin que se abre al pblico. Las viejas colecciones (tanto en la corte como en las ciudades) reflejaban la eleccin de un determinado gusto y contenan preferentemente los trabajos de una misma escuela a la que se atribua una cierta ejemplaridad. El museo, en cambio, es una coleccin de tales colecciones; su perfeccin estriba, y esto es significativo, en ocultar su propia procedencia de tales colecciones, bien reordenando histricamente el conjunto, bien completando unas cosas con otras hasta lograr un todo abarcante. Los teatros permanentes o la organizacin de conciertos en el siglo pasado muestran tambin cmo los

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programas se van alejando cada vez ms de las creaciones contemporneas y adaptndose a la necesidad de auto confirmacin que caracteriza a la sociedad cultural que soporta tales instituciones. Incluso formas artsticas que parecen oponerse tan palmariamente a la simultaneidad de la vivencia esttica, como es la arquitectura, se ven sin embargo atradas a ella por la moderna tcnica reproductiva que convierte los edificios en imgenes por el moderno turismo que trasforma el viajar en un hojear libros ilustrados 9. De este modo, en virtud de la distincin esttica por la que la obra se hace perteneciente a la conciencia esttica, aqulla pierde su lugar y el mundo al que pertenece. Y a esto responde en otro sentido el que tambin el artista pierda su lugar en el mundo. Esto se hace muy patente en el descrdito en que ha cado lo que se llama arte por encargo. En la conciencia pblica dominada por la era del arte vivencial, hace falta recordar expresamente que la creacin por inspiracin libre, sin encargo, sin un tema prefijado y sin una ocasin determinada, ha sido en pocas pasadas ms bien el caso excepcional en la creacin artstica, mientras que hoy da consideramos al arquitecto como un fenmeno sui generis por el hecho de que en su produccin no est tan libre de encargo y ocasin como el poeta, el pintor, o el msico. El artista libre crea sin encargo. Incluso se dira que su caracterstica es la total independencia de su creacin, y esto es lo que le confiere socialmente los rasgos del marginado, cuyas formas de vida no se miden segn los patrones de la moralidad pblica. El concepto de la bohemia, procedente del XIX, refleja bien este proceso. La patria de las gentes itinerantes se convierte en el concepto genrico de estilo de vida del artista. Pero al mismo tiempo este artista que es tan libre como el pjaro o como el pez se carga con una vocacin que le convierte en una figura ambigua. Pues una sociedad culta, separada ya de sus tradiciones religiosas, espera del arte ms de lo que corresponde a la conciencia esttica desde el punto de vista del arte. La exigencia romntica de una nueva mitologa, tal como resuena en F. Schlegel, Schelling, Hlderlin y el joven Hegel10, pero que vive tambin por ejemplo en los ensayos y reflexiones artsticos del pintor Runge, confiere al artista y a su tarea en el mundo la conciencia de una nueva consagracin. Se convierte en algo as como un redentor mundano (Immermann), cuyas creaciones en lo pequeo deben lograr la redencin de la perdicin en la que espera un mundo sin salvacin. Esta pretensin ha

determinado desde entonces la tragedia del artista en el mundo. Pues el cumplimiento que encuentra esta pretensin no es nunca ms que particular. Y en realidad esto significa su refutacin. La bsqueda experimental de nuevos smbolos o de una nueva leyenda capaz de unir a todos puede desde luego reunir un pblico a su alrededor y crear una comunidad. Pero como cada artista encuentra as su comunidad, la particularidad de la formacin de tales comunidades no atestigua sino la realizacin de la disgregacin. Slo la figura universal de la formacin esttica une a todos. El verdadero proceso de formacin, esto es, de la elevacin hacia la generalidad, aparece aqu disgregado en s mismo. La habilidad de la reflexin pensante para moverse en generalidades y colocar cualquier contenido bajo puntos de vista aducidos y revestirlo as con ideas, es segn Hegel el modo de no entrar en el verdadero contenido de las ideas. A este libre desparramarse del espritu en s mismo Immermann le llama dilapidador u. Con ello describe la situacin creada por la literatura clsica y la filosofa de la poca de Goethe, en la que los epgonos encontraron hechas todas las formas del espritu y confundieron con ello el verdadero rendimiento de la formacin, el trabajo de eliminar lo extrao y rudo, con el disfrute de la misma. Se haba vuelto fcil hacer buena poesa, y por eso era tanto ms difcil convertirse en un buen poeta. 2. Critica de la abstraccin de la conciencia esttica.

Volvmonos ahora al concepto de la distincin esttica, del que ya hemos descrito la imagen de su formacin, y desarrollemos las dificultades tericas que contiene el concepto de lo esttico. Es evidente que la abstraccin que produce lo puramente esttico se cancela a s misma. Creo que esto queda claro en el intento ms consecuente de desarrollar una esttica sistemtica partiendo de las distinciones kantianas, intento que debamos a Richard Hamann12. El intento de Hamann se caracteriza porque retrocede realmente a la intencin trascendental de Kant y desmonta con ello el patrn unilateral del arte vivencial. Al elaborar por igual el momento esttico en todos los lugares en que aparece, adquieren rango esttico tambin las formas especiales que estn vinculadas a algn objetivo, como el arte monumental o el de los carteles. Pero tambin aqu retiene Hamann la tarea de la distincin esttica, pues distingue en ellos lo que es esttico de las referencias extraestticas en las que se encuentran, igual que nosotros podemos hablar,

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al margen de la experiencia del arte, de que alguien se comporta estticamente. De este modo se devuelve a la esttica toda su extensin y se reinstaura el planteamiento trascendental que haba sido abandonado por el punto de vista del arte y por su escisin entre la apariencia bella y la ruda realidad. La vivencia esttica es indiferente respecto a que su objeto sea real o no, respecto a que la escena sea el escenario o la vida. La conciencia esttica posee una soberana sin restricciones sobre todo. Sin embargo, el intento de Hamann fracasa en el lugar inverso: en el concepto del arte, que l saca tan consecuentemente del mbito de lo esttico que acaba hacindolo coincidir con el del virtuosismo13. La distincin esttica se ve llevada aqu hasta el extremo; acaba abstrayendo incluso el arte. El concepto esttico fundamental del que parte Hamann es el de la significatividad propia de la percepcin. Con este concepto se quiere decir evidentemente lo mismo que con la teora kantiana de la coincidencia, adecuada al fin, con el estado de nuestra capacidad de conocimiento en general. Igual que para Kant, tambin para Hamann debe quedar con ello en suspenso el patrn, tan esencial para el conocimiento, del concepto o del significado. Lingsticamente hablando, la significatividad es una formacin secundaria de significado, que desplaza significativamente la referencia a un significado determinado hacia lo incierto. Lo que es significativo es algo que posee un significado desconocido (o no dicho). Pero significatividad propia es un concepto que va an ms lejos. Lo que es significativo por s mismo auto significativo en vez de heterosignificativo pretende cortar toda referencia con aquello que pudiera determinar su significacin. Pero puede un concepto como ste proporcionar a la esttica una sustentacin firme? Puede usarse el concepto de autosignificatividad para una percepcin en general? No hay que conceder tambin al concepto de la vivencia esttica lo que conviene igualmente a la percepcin: que percibe lo verdadero y se refiere as al conocimiento? De hecho ser bueno recordar en este punto a Aristteles, que mostr que toda . tiene que ver con una generalidad aunque cada sentido tenga su campo especfico y en consecuencia lo que est dado en l inmediatamente no sea general. Sin embargo, la percepcin especfica de un

dato sensible como tal es una abstraccin. En realidad lo que nos est dado sensiblemente slo lo vemos cada vez por referencia a una generalidad. Reconocemos, por ejemplo, cierto fenmeno blanco como una persona14. Es seguro que el ver esttico se caracteriza porque no refiere rpidamente su visin a una generalidad, al significado que conoce o al objetivo que tiene planeado o cosa parecida, sino que se detiene en esta visin como esttica. Sin embargo, no por eso dejamos de establecer esta clase de referencias cuando vemos, esto es, ese fenmeno blanco que admiramos como esttico no dejamos por eso de verlo como una persona. Nuestra percepcin no es nunca un simple reflejo de lo que se ofrece a los sentidos. Por el contrario la psicologa ms reciente, sobre todo la aguda crtica que plantea Scheler contra el concepto de la pura percepcin de estimulacin recproca15, enlazando con W. Koehler, E. Strauss y M. Wertheimer, entre otros, ha venido a mostrar que este concepto procede de un dogmatismo epistemolgico. Su verdadero sentido es nicamente normativo, ya que la reciprocidad de la estimulacin representara el resultado final ideal de la reduccin de todas las fantasas instintivas, la consecuencia de una enorme sobriedad que permitira al final percibir exactamente lo que hay en vez de las representaciones meramente supuestas por la fantasa instintiva. Pero esto significa que la percepcin pura, definida por el concepto de la adecuacin al estmulo, slo representara un caso lmite ideal. A esto se aade, sin embargo, otra cuestin ms. Tampoco una percepcin pensada como adecuada podra ser nunca un mero reflejo de lo que hay; seguira siendo siempre su acepcin como tal o cual cosa. Toda acepcin como... articula lo que hay abstrayendo de... y atendiendo a..., reuniendo su visin como...; y todo esto puede a su vez estar en el centro de una observacin o bien ser meramente co-percibido, quedando al margen o por detrs. No cabe duda de que el ver es siempre una lectura articulada de lo que hay, que de hecho no ve muchas de las cosas que hay, de manera que stas acaban no estando ah para la visin; pero adems, y guiado por sus propias anticipaciones, el ver pone lo que no est ah. Pinsese, por ejemplo, en la tendencia inercial que opera en la misma visin, que hace que en general las cosas se vean siempre en lo posible de la misma manera.

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Esta crtica a la teora de la percepcin pura, que ha tomado cuerpo en la experiencia pragmtica, ha recibido luego de Heidegger una consideracin fundamental. Con ello ha adquirido tambin validez para la conciencia esttica, aunque en ella la visin no se limite a mirar ms all de lo que ve, buscando por ejemplo su utilidad general para algo, sino que se detiene en la misma visin. El mirar y percibir con detenimiento no es ver simplemente el puro aspecto de algo, sino que es en s mismo una acepcin de este algo como... El modo de ser de lo percibido estticamente no es un estar dado. All donde se trata de una representacin dotada de significado as por ejemplo en los productos de las artes plsticas y en la medida en que estas obras no son abstractas e inobjetivas, su significa-tividad es claramente directriz en el proceso de la lectura de su aspecto. Slo cuando reconocemos lo representado estamos en condiciones de leer una imagen; en realidad y en el fondo, slo entonces hay tal imagen. Ver significa articular. Mientras seguimos probando o dudando entre formas variables de articulacin, como ocurre con ciertas imgenes que pueden representar varias cosas distintas, no estamos viendo todava lo que hay. Este tipo de imgenes son en realidad una perpetuacin artificiosa de esta vacilacin, el tormento del ver. Algo parecido ocurre con las obras de arte lingsticas. Slo cuando entendemos un texto cuando por lo menos dominamos el lenguaje en el que est escrito puede haber para nosotros una obra de arte lingstica. Incluso cuando omos msica absoluta tenemos que comprenderla. Slo cuando la comprendemos, cuando es clara para nosotros, se nos aparece como una construccin artstica. Aunque la msica absoluta sea como tal un puro movimiento de formas, una especie de matemtica sonora, y no existan contenidos significativos y objetivos que pudiramos percibir en ella, la comprensin mantiene no obstante una referencia con lo significativo. Es la indeterminacin de esta referencia la que constituye la relacin significativa especfica de esta clase de msica16. El mero ver, el mero or, son abstracciones dogmticas que reducen artificialmente los fenmenos. La percepcin acoge siempre significacin. Por eso es un formalismo invertido, y que desde luego no puede remontarse a Kant, querer ver la unidad de la construccin esttica nicamente en su forma y por oposicin a su contenido. Con el concepto de la forma Kant tena presente algo muy distinto. En l el concepto de forma designa la constitucin de la formacin esttica, pero no frente al contenido lleno de significado de una obra de arte, sino frente al estmulo slo sensorial de lo

material17. El llamado contenido objetivo no es una materia que est esperando su conformacin posterior, sino que en la obra de arte el contenido est ya siempre trabado en la unidad de forma y significado. l trmino motivo, tan usual en el lenguaje de la pintura, puede ilustrar esto. El motivo puede ser tanto objetivo como abstracto; en cualquier caso, y desde el punto de vista ontolgico, es inmaterial ( ). Esto no significa en modo alguno que carezca de contenido. Algo es un motivo por el hecho de que posee unidad de una manera convincente y de que el artista la ha llevado a cabo como unidad de un sentido, igual que el que la percibe la comprende tambin como unidad. Kant habla en este contexto de ideas estticas, en las cuales se piensan muchas cosas innombrables all de esto tampoco puede llegar, ya que nuestro ver es y seguir siendo un ver objetos; una visin esttica slo puede darse apartndose de los hbitos de la visin de objetos orientada siempre hacia lo prctico; y cuando uno se aparta de algo tiene que verlo, tiene que seguir tenindolo presente. Algo parecido expresan las tesis de Bcrnhard Berenson: Lo que designamos en general coa el trmino "ver" es una confluencia orientada hacia algn objetivo.... Las artes plsticas son un compromiso entre lo que vemos y lo que sabemos (Sehen und Wissen: Die Neue Rundschau (1959) 55-57). Es su manera de ir ms all de la pureza trascendental de lo esttico y de reconocer el modo de ser del arte. Ya antes hemos podido mostrar lo lejano que le hubiera resultado querer evitar la intelectuacin del puro placer esttico en s. Los arabescos no son en modo alguno su ideal esttico sino meramente un ejemplo, metdico eminente. Para poder hacer justicia al arte, la esttica tiene que ir ms all de s misma y renunciar a la pureza 19 de lo esttico. Pero encuentra con ello una posicin realmente firme? En Kant el concepto del genio haba posedo una funcin trascendental con la que se fundamentaba el concepto del arte. Ya hablamos visto cmo este concepto del genio se ampla en sus sucesores hasta convertirse en la base universal de la esttica. Pero es realmente adecuado el concepto del genio para esta funcin? Ya la conciencia del artista actual parece contradecir esto. En los ltimos tiempos se ha producido una especie de ocaso del genio. La image de la inconsciencia sonambulesca con la que crea el genio una idea que de

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todos modos puede legitimarse por la auto-descripin de Goethe en su modo de produccin potica nos parece hoy da de un romanticismo falso. Un poeta como Paul Valry le ha opuesto el patrn de un artista e ingeniero como Leonardo da Vinci, en cuyo ingenio total no se podan distinguir an la artesana, la invencin mecnica y la genialidad artstica20. En cambio la conciencia ms general sigue estando determinada por los efectos del culto al genio en el siglo XVIII y de la sacralizacin de lo artstico que, segn hemos visto, caracterizaba a la sociedad burguesa del XIX. Se confirma aqu que el concepto del genio est concebido en el fondo desde el punto de vista del observador. Este viejo concepto parece convincente no al espritu creador, sino al espritu que juzga. Lo que se le presenta al observador como un milagro del que es imposible comprender que alguien haya podido hacerlo, se proyecta en el carcter milagroso de una creacin por inspiracin genial. Los creadores mismos pueden, al observarse, hacer uso de esta misma concepcin, y es seguro que el culto al genio que caracteriza al XVIII fue tambin alimentado por los creadores mismos u. Sin embargo, ellos no llegaron nunca tan lejos en su autoapoteosis como les reconoci la sociedad burguesa. La auto-comprensin de los creadores siempre ha sido mucho ms sobria. El que crea sigue viendo posibilidades de hacer y poder, y cuestiones de tcnica, all donde el observador busca inspiracin, misterio y profundo significado22. Si tenemos en cuenta esta crtica a la teora de la productividad inconsciente del genio, volvemos a encontrarnos con la problemtica que Kant resolvi con la funcin trascendental que atribuy al concepto del genio. Qu es una obra de arte, y cmo se distingue de un producto artesanal o incluso de una chapuza, es decir, de algo estticamente despreciable? Para Kant y para el idealismo la obra de arte se defina como la obra del genio. Su carcter de ser lo perfectamente logrado y ejemplar se avalaba en el hecho de que ofreca al disfrute y a la observacin un objeto inagotable para detenerse en l e interpretarlo. El que a la genialidad de la creacin le corresponda una genialidad de su disfrute es algo que est ya en la teora kantiana del gusto y del genio, y que aparece ms expresamente en las doctrinas de K. Ph. Moritz y de Goethe. Cmo podra pensarse ahora la diferencia entre el producto artesano y la creacin artstica, as como la esencia del disfrute artstico, sin recurrir al concepto del genio?

Cmo puede pensarse aunque no sea ms que la perfeccin de una obra de arte, su acabamiento? Lo que se hace y se produce en otros terrenos tiene el patrn de su perfeccin en su propio objetivo, esto es, se determina por el uso que ha de hacerse de ello. La produccin toca a su fin y lo hecho est acabado cuando puede satisfacer al objetivo para el que est determinado 23. Cmo pensar en cambio el patrn del acabamiento de una obra de arte? Por muy racional y sobriamente que se considere la produccin artstica, mucho de lo que llamamos obra de arte no est determinado para uso alguno y desde luego ninguna obra de arte se mide por su estar lista para tal o cual objetivo. Habr que imaginar entonces el ser de dicha obra como la interrupcin de un proceso de configuracin que virtualmente apunta an ms lejos? Es que la obra de arte no es en principio acabable? De hecho Paul Valry vea las cosas de este modo. Tampoco retrocedi ante la consecuencia que se sigue de ello para el que se enfrenta con una obra de arte e intenta comprenderla. Pues si ha de ser verdad que la obra de arte no es aca-bable en s misma, con qu podra medirse la adecuacin de su percepcin y comprensin? La interrupcin casual y arbitraria de un proceso de configuracin no puede contener por s misma nada realmente vinculante24. En consecuencia debe quedar en manos del receptor lo que ste haga con lo que tiene delante. Una manera de comprender una construccin cualquiera no ser nunca menos legtima que otra. No existe ningn baremo de adecuacin. No es slo que el poeta mismo carezca de l; con esto estarla tambin de acuerdo la esttica del genio. Es que de hecho todo encuentro con una obra posee el rango y el derecho de una nueva produccin. Esto me parece de un nihilismo hermenutico insostenible. Cuando Valry extrae en alguna ocasin este tipo de consecuencias para su propia obra ^ con el fin de oponerse al mito de la produccin inconsciente del genio, creo que es l el que de hecho queda preso en l; en ello trasfiere al lector e intrprete los plenos poderes de la creacin absoluta que l mismo no desea ejercer. La genialidad de la comprensin no proporciona en realidad una informacin mucho mejor que la genialidad de la creacin. Esta misma apora se presenta cuando en vez de partir del concepto del genio se parte del concepto de la vivencia esttica. Este problema ha sido puesto de manifiesto por el artculo verdaderamente bsico de G. Lukcs,

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Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Asthetik 26. El autor atribuye a la esfera esttica una estructura heracltea, y quiere decir con ello que la unidad del objeto esttico no es realmente un dato. La obra de arte es slo una forma vaca, un mero punto crucial en la posible multiplicidad de las vivencias estticas; slo en ellas est ah el objeto esttico. Como puede verse, la consecuencia necesaria de la esttica vivencia! es la absoluta discontinuidad, la disgregacin de la unidad del objeto esttico en la pluralidad de las vivencias. Enlazando con las ideas de Lukcs formula Oskar Becker: Hablando temporalmente la obra slo es en un momento (esto es, ahora), es ahora esta obra y ya ahora mismo ha dejado de serlo 27. Y efectivamente, esto es consecuente. La fundamentacin de la esttica en la vivencia conduce al absoluto puntualismo que deshace tanto la unidad de la obra de arte como la identidad del artista consigo mismo y la del que comprende o disfruta 28. En mi opinin el propio Kierkegaard habla demostrado ya que esta posicin es insostenible al reconocer las consecuencias destructivas del subjetivismo y al describir por primera vez la auto-aniquilacin de la inmediatez esttica. Su teora del estadio esttico de la existencia est esbozada desde el punto de vista del moralista que ha descubierto lo insalvable e insostenible de una existencia reducida a la pura inmediatez y discontinuidad. Por eso su intento crtico reviste un significado tan fundamental, porque esta crtica de la conciencia esttica revela las contradicciones internas de la existencia esttica y obliga as a sta a ir ms all de s misma. Al reconocer que el estado esttico de la existencia es en s mismo insostenible se reconoce que tambin el fenmeno del arte plantea a la existencia una tarea: la de ganar, cara a los estmulos y a la potente llamada de cada impresin esttica presente, y a pesar de ella, la continuidad de la auto-comprensin que es la nica capaz de sustentar la existencia humana 29. Si se intentase proceder a una determinacin ntica de la existencia esttica construyndola al margen de la continuidad hermenutica de la existencia humana, creo que se malinterpretara la verdad de la crtica de Kierkegaard. Aunque se puede reconocer que en el fenmeno esttico se hacen patentes ciertos lmites de la auto-comprensin histrica de la existencia, que se corresponden con los lmites que impone lo natural lo cual, impuesto al espritu como condicin suya bajo formas como el mito, el sueo, emerge sin embargo hacia lo espiritual como prefiguracin inconsciente de la vida

consciente, sin embargo con ello no nos est dado ningn lugar desde el cual pudisemos ver desde fuera lo que nos limita y condiciona, y en consecuencia vernos a nosotros desde fuera como limitados y condicionados. Ms an, lo que queda cerrado a nuestra comprensin es experimentado por nosotros como limitador, y forma parte as de la continuidad de la auto-comprensin en la que el estar ah humano se mueve. Con el conocimiento de la caducidad de lo bello y el carcter aventurero del artista no se caracteriza pues en realidad una constitucin ntica exterior a la fenomenologa hermenutica del estar ah, sino que ms bien se formula la tarea, cara a esta discontinuidad del ser esttico y de la experiencia esttica, de hacer valer la continuidad hermenutica que constituye nuestro ser 30. El panthen del arte no es una actualidad intemporal que se represente a la pura conciencia esttica, sino que es la obra de un espritu que se colecciona y recoge histricamente a s mismo. Tambin la experiencia esttica es una manera de auto-comprenderse. Pero toda auto-comprensin se realiza al comprender algo distinto, e incluye la unidad y la mismidad de eso otro. En cuanto que en el mundo nos encontramos con la obra de arte y en cada obra de arte nos encontramos con un mundo, ste no es un universo extrao al que nos hubiera proyectado momentneamente un encantamiento. Por el contrario, en l aprendemos a conocernos a nosotros mismos, y esto quiere decir que superamos en la continuidad de nuestro estar ah la discontinuidad y el puntualismo de la vivencia. Por eso es importante ganar frente a lo bello y frente al arte un punto de vista que no pretenda la inmediatez sino que responda a la realidad histrica del hombre. La apelacin a la inmediatez, a la genialidad del momento, al significado de la vivencia no puede mantenerse frente a la pretensin de continuidad y unidad de autocomprensin que eleva la existencia humana. La experiencia del arte no debe ser relegada a la falta de vinculati-vidad de la conicencia esttica. Positivamente esta concepcin negativa significa que el arte es conocimiento, y que la experiencia de la obra de arte permite participar en este conocimiento. Con ello queda planteada la cuestin de cmo se puede hacer justicia a la verdad de la experiencia esttica y superar la subjetivizacin radical de lo esttico que se inicia con la Critica de la capacidad de juicio esttica de

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Kant. Ya hemos mostrado que lo que movi a Kant a referir la capacidad de juicio esttica ntegramente a un estado del sujeto fue una abstraccin metodolgica encaminada a lograr una fundamentacin trascendental muy concreta. Esta abstraccin esttica se entendi sin embargo, ms tarde, como cosa de contenido y se trasform en la exigencia de comprender el arte de manera puramente esttica; ahora podemos ver que esta exigencia abstractiva entra en una contradiccin irreductible con la verdadera experiencia del arte. No ha de haber, pues, en el arte conocimiento alguno? No se da en la experiencia del arte una pretensin de verdad diferente de la de la ciencia pero seguramente no subordinada o inferior a ella? Y no estriba justamente la tarea de la esttica en ofrecer una fundamentacin para el hecho de que la experiencia del arte es una forma especial de conocimiento? Por supuesto que ser una forma distinta de la del conocimiento sensorial que proporciona a la ciencia los ltimos datos con los que sta construye su conocimiento de la naturaleza; habr de ser tambin distinta de todo conocimiento racional de lo moral y en general de todo conocimiento conceptual. Pero no ser a pesar de todo conocimiento, esto es, mediacin de verdad? Es difcil hacer que se reconozca, esto si se sigue midiendo con Kant la verdad del conocimiento segn el concepto de conocimiento de la ciencia y segn el concepto de realidad que sustentan las ciencias de la naturaleza. Es necesario tomar el concepto de la experiencia de una manera ms amplia que Kant, de manera que la experiencia de la obra de arte pueda ser comprendida tambin como experiencia. Y para esto podemos echar mano de las admirables lecciones de Hegel sobre esttica. El contenido de verdad que posee toda experiencia del arte est reconocido aqu de una manera soberbia, y al mismo tiempo est desarrollada su mediacin con la conciencia histrica. De este modo la esttica se convierte en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad tal y como sta se hace visible en el espejo del arte. Con ello obtiene tambin un reconocimiento de principio la tarea que hemos formulado antes, la de justificar en la experiencia del arte el conocimiento mismo de la verdad. Slo en la esttica gana su verdadera acuacin el para nosotros ya familiar concepto de la concepcin del mundo, que aparece en Hegel por primera vez en la Fenomenologa- del espritu31 para caracterizar la expansin de la

experiencia moral bsica a una ordenacin moral del mundo mismo, preconizada como postulado por Kant y Fichte. Es la multiplicidad y el cambio de las concepciones del mundo lo que ha conferido a este concepto la resonancia que nos es ms cercana 32. Y para esto el modelo ms decisivo es la historia del arte, porque esta multiplicidad histrica no se deja abolir en la unidad del objetivo de un progreso hacia el arte verdadero. Por supuesto, Hegel slo puede reconocer la verdad del arte superndola en el saber conceptual de la filosofa y construyendo la historia de las concepciones del mundo, igual que la historia del mundo y de la filosofa, a partir de la autoconciencia completa del presente. Pero tampoco aqu es conveniente ver slo un camino errneo, ya que con ello se supera ampliamente el mbito del espritu subjetivo. En esta superacin est contenido un momento de verdad no caducada del pensamiento hegeliano. Es verdad que, en cuanto que la verdad del concepto se vuelve con ello todopoderosa y supera en s cualquier experiencia, la filosofa de Hegel vuelve a negar el camino 'de la verdad que haba reconocido en la experiencia del arte. Si intentamos defender la razn propia de ste, tendremos que dar cuenta por principio de lo que en este contexto quiere decir la verdad. Y son las ciencias del espritu en su conjunto las que tienen' que permitirnos hallar una respuesta a esta pregunta. Pues la tarea de stas no es cancelar la multiplicidad de las experiencias, ni las de la conciencia esttica ni las de la histrica, ni las de la conciencia religiosa ni las de la poltica, sino que tratan de comprenderlas, esto es, reconocerse en su verdad. Ms tarde tendremos que ocuparnos de la relacin entre Hegel y la autocomprensin de las ciencias del espritu que representa la escuela histrica, y cmo se reparte entre ambas lo que podra hacer posible una comprensin adecuada de lo que quiere decir la verdad en las ciencias del espritu. En cualquier caso al problema del arte no podremos hacerle justicia desde la conciencia esttica, sino slo desde este marco ms amplio. Para empezar slo hemos dado un primer paso en esta direccin al intentar corregir la auto-interpretacin de la conciencia esttica y renovar la pregunta por la verdad del arte, pregunta en favor de la cual habla' la experiencia esttica. Se trata, pues, de ver la experiencia del arte de manera que pueda ser comprendida como experiencia. La experiencia del arte no debe falsearse como la posesin de una posicin de formacin esttica, ni neutralizar con ello la pretensin que le es propia. Veremos ms tarde que aqu est contenida una consecuencia hermenutica de gran alcance, ya que todo

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encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un acontecer inconcino y es Mi su vez parte de este acontecer. A esto es a lo que se trata de dar vigencia frente a la conciencia esttica y su neutralizacin del problema de la verdad. Cuando el idealismo especulativo intent superar el subjetivismo y agnosticismo estticos fundados en Kant elevndose al punto de vista del saber infinito, ya hemos visto que esta autorredencin gnstica de la finitud inclua la cancelacin del arte en la filosofa. Por nuestra parte intentaremos retener el punto de vista de la finitud. En mi opinin lo que hace productiva la crtica de Heidegger contra el subjetivismo de la edad moderna es que su interpretacin temporal del ser abre para ello algunas posibilidades nuevas. La interpretacin del ser desde el horizonte del tiempo no significa, como se malinterpreta una y otra vez, que el estar ah se temporalizase tan radicalmente que ya no se pudiera dejar valer nada eterno o perdurable, sino que habra de comprenderse a s mismo enteramente por referencia al propio tiempo y futuro. Si fuera sta la intencin de Heidegger, no estaramos ante una crtica y superacin del subjetivismo sino meramente ante una radicalizacin existencialista del mismo, radicalizacin a la que podra profetizarse con toda certeza un futuro colectivista. Sin embargo la cuestin filosfica de la que se trata aqu es la que se plantea precisamente a este subjetivismo. Y ste slo es llevado hasta su ltima consecuencia, con el fin de ponerlo en cuestin. La pregunta de la filosofa plantea cul es el ser del comprenderse. Con tal pregunta supera bsicamente el horizonte de este comprenderse. Poniendo al descubierto el fundamento temporal que se oculta no est predicando un compromiso ciego por pura desesperacin nihilista, sino que abre una experiencia hasta entonces cerrada y que est en condiciones de superar el pensamiento desde la subjetividad; a esta experiencia Heidegger le llama el ser. Para poder hacer justicia a la experiencia del arte hemos empezado criticando a la conciencia esttica. Despus de todo la misma experiencia del arte reconoce que no puede aportar, en un conocimiento concluyente, la verdad completa de lo que experimenta. No hay aqu ningn progreso inexorable, ningn agotamiento definitivo de lo que contiene la obra de arte. Ia experiencia del arte lo sabe bien por s misma. Y sin embargo, importa al mismo tiempo no tomar de la conciencia esttica simplemente el modo como ella piensa su experiencia. Pues en ltima consecuencia ella la piensa,

como ya hemos visto, bajo la forma de la discontinuidad de las vivencias. Y esta consecuencia nos ha resultado insostenible. En lugar de esto preguntaremos a la experiencia del arte qu es ella en verdad y cul es su verdad, aunque ella no sepa lo que es y aunque no pueda decir lo que sabe; tambin Heidegger plante la cuestin de qu es la metafsica en oposicin a lo que sta opina de s misma. En la experiencia del arte vemos en accin a una autntica experiencia, que no deja inalterado al que la hace, y preguntamos por el modo de ser de lo que es experimentado de esta manera. Veremos que con ello se nos abrir tambin la dimensin en la que se replantea la cuestin de la verdad en el marco del comprender propio de las ciencias del espritu. Si queremos saber qu es la verdad en las ciencias del espritu, tendremos que dirigir nuestra pregunta filosfica al conjunto del proceder de estas ciencias, y hacerlo en el mismo sentido en que Heidegger pregunta a la metafsica y en que nosotros mismos hemos interrogado a la conciencia esttica. Tampoco nos estar permitido aceptar la respuesta que ofrezca la auto-comprensin de las ciencias del espritu, sino que tendremos que preguntarnos qu es en verdad su comprender. A la preparacin de esta pregunta, tendr que poder servir en particular la pregunta por la verdad del arte, ya que la experiencia de la obra de arte implica un comprender, esto es, representa por s misma un fenmeno hermenutico y desde luego no en el sentido de un mtodo cientfico. Al contrario, el comprender forma parte del encuentro con la obra de arte, de manera que esta pertenencia slo podr ser iluminada partiendo del modo de ser de la obra de arte. Notas: 1. Puede resumirse de este modo lo que aparece fundamentado en las cartas ber die sthelik Erziebung des Menscben, por ejemplo en la carta 15: debe ser algo comn entre instinto formal e instinto material, esto es, debe ser un instinto ldico. 2. I. Kant, Kritik der Urtetlskraft, 31799, 164.

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3. , . Aristteles, Phys. B 8, 199 a 15. 4. ber die asthetisebe Er^iebung des Menscben, carta 27. Cf. la todava excelente exposicin de este proceso por H. Kuhn, Die Vollendung der klassiseben deutseben Aesthetik durch Hegel, Berlin 1931. 5. Cf. E. Fink, Vergegenwartigung und Bild: Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung XI (1930). 6. En Hegel esta Bildung abarca todo lo que es formacin del individuo en contenidos supraindividuales, incluso la capacitacin profesional intelectual y cientfica (N. del T.). 7. La ilusin de hacer citas como juego social es caracterstico de esto.

16. Las nuevas investigaciones sobre la relacin entre msica vocal y msica absoluta que debemos a Georgiades (Musik und Spracbe, 1954) me parecen confirmar este nexo. Tengo la impresin de que la discusin contempornea sobre el arte abstracto est a punto de perderse en una oposicin abstracta entre objctivjaad c inobjetividad. En el concepto de la abstraccin se pone actualmente de hecho un acento verdaderamente polmico. Sin embargo lo polmico presupone siempre una cierta comunidad. El arte abstracto nunca se deshace por completo de la referencia a la objetividad, sino que la mantiene bajo la forma de la privacin. Ms 17. Cf. R. Odebrecht, o. c. El que Kant, siguiendo un prejuicio clasicista, oponga el color a la forma y lo cuente entre los estmulos no debe inducir a rror a nadie que conozca la pintura moderna en la que se construye con colores. 18. Kritik der Urteilskraft, 197.

8. Cf. ahora la magistral exposicin de esta evolucin en W. Weidl, Die Serblichkeit der Musen. 9. Cf. A. Malraux, Le muse imaginare, y W. Weidl, Les abeles d' Ariste, Paris 1954. Sin embargo aqu no aparece la verdadera consecuencia que atrae nuestro inters hermenutico, ya que Weidl en la crtica de lo puramente esttico retiene el acto creador como norma, como un acto que precede a la obra pero que penetra por completo en la obra misma y que yo concibo y contemplo cuando concibo y contemplo la obra (citado segn la traduccin alemana, Die Sterblichkett der Musen, 181). 10. Cf. F. Rosenzweig, Das alteste Systemprogramm des deutseben Idealismo, 1917, 7. 11. Por ejemplo en sus Epigonen. 12. 13. 14. 15. R. Hamann, Aestbetik, 21921. Kunst und Konnen, en JLogos, 1933. Aristteles, De anima, 425 a 25. M. Scheler, Dte Wissensformcn und die Gesellschaft, 1926, 397 s.

19. Algn da habra que escribir la historia de la pureza. H. Sedlmayr, Dit Revolutionen der modernen Kunst, 1955, 100, remite al purismo calvinista y al desmo de la Ilustracin. Kant, que ejerci una influencia decisiva en el lenguaje conceptual de la filosofa del siglo XIX, enlaza directamente con la teora pitagrico-platnica de la pureza en la antigedad (Cf. G. Mollowitz, Kants Platoauffassung, en Kantstudien, 1935). Es el platonismo la raz comn de todos los purismos modernos? Respecto a la catharsis en Platn cf. la tesis doctoral de W. Schmitz presentada en Hcidelberg, Elentik und Diakklik ais Katbarsis, 1953. 20. P. Valry, Introduction a la mthode de Lonard de Vinci et son anno-tation margnale, en Varit I. 21. Cf. mi estudio sobre el smbolo de Prometeo, Vom geistigen Lauf des Menseben, 1949. 22. En este punto estriba la razn metodolgica de la esttica de los artistas exigida por Dessoir y otros. 23. Cf. las observaciones de Platn sobre la primaca cognitiva que detenta el usuario frente al productor: liep. X, 601 c.

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24. Fue el inters por esta cuestin lo que me gui en mis propios estudios sobre Goethe. Cf. Vom geistigen Lauf des Menscben: Tambin mi conferencia Zur Fragwrdigkeit des stbettschen Bervusstseins: Rivista di Esttica III-A III 374-383. 25. Varete III, Commentaires de Charmes: Mis versos tienen el sentido que se les d. 26. En Logos VII, 1917-1918. Valry compara la obra de arte ocasionalmente con un catalizador qumico (o. c, 83). 27. O. Becker, Di Hinflligkeit des Schnen und Abenteuerlichkeit des Knstlers, en Husserl-Festscbrift, 1928, 51. die

31.

Ed. I loffmcister, 424 s.

32. Lil trmino Weltanscbauung (cf. A. Gotzc, Btipborion, 1924) retiene al principio todava su referencia al mundus sensibilis, incluso en ilegel, en cuanto que es en el arte donde se encuentran las Weltanschauungen esenciales (Aestb. 11, 131). Pero como para Hegel la determinatividad de la acepcin del mundo es para el artista actual algo pasado, la pluralidad y relatividad de las acepciones del mundo se han vuelto cosa de la reflexin y de la interioridad. II. LA ONTOLOGIA DE LA OBRA DE ARTE Y SU SIGNIFICADO HERMENUTICO

28. Ya en K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nacbahmung des Scbonen, 1788, 26 leemos: En su gnesis, en su devenir, la obra ha alcanzado ya su objetivo supremo.

4. El juego como hilo conductor de la explicacin

29. Cf. H. Sedlmayr, Kierkegaard ber Picasso, en Wort und Wabrbeit V 256 s. 30. En mi opinin las ingeniosas ideas de O. Becker sobre la paraontologa entienden la fenomenologa hermenutica de Heidegger demasiado poco como una tesis metodolgica y excesivamente como una tesis de contenido. Y desde el punto de vista del contenido la superacin de esta para-ontologa que intenta el propio O. Becker reflexionando consecuentemente sobre esta problemtica, vuelve exactamente al mismo punto que Heidegger haba fijado metodolgicamente. Se repite aqu la controversia sobre la naturaleza, en la que Schclling qued por debajo de la consecuencia metodolgica de l'ichte en su teora de la ciencia. Si el proyecto de la para-ontologa se admite a s mismo su carcter complementario, entonces tiene que ascender a un plano que abarque ambas cosas, a un esbozo dialctico de la verdadera dimensin de la pregunta por el ser inaugurada por Heidegger; el propio Becker no reconoce esta dimensin como tal cuando pone como ejemplo de la dimensin hiperontolgica el problema esttico con el fin de determinar ortolgicamente la subjetividad del genio artstico (Cf. ms recientemente su artculo Kiinstler und Philosoph en Konkrete Vernnn/t, Festschrift fr E. Rothacker, 1958).

ontolgica.

1.

El concepto del juego

Para ello tomaremos como primer punto de partida un concepto que ha desempeado un papel de la mayor importancia en la esttica: el concepto del Juego. Sin embargo nos interesa liberar a este concepto de la significacin subjetiva que presenta en Kant y en Schiller y que domina a toda la nueva esttica y antropologa. Cuando hablamos del juego en el contexto de la experiencia del arte, no nos referimos con l al comportamiento ni al estado de nimo del que crea o del que disfruta, y menos an a la libertad de una subjetividad que se activa a s misma en el juego, sino al modo de ser de la propia obra de arte. Al analizar la conciencia esttica ya habamos visto que oponiendo la conciencia esttica al objeto no se hace justicia a la verdadera situacin. Esta es la razn por la que cobra importancia el concepto del juego.

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Es posible distinguir el juego mismo del comportamiento del jugador, el cual forma parte como tal de toda una serie de otros comportamientos de la subjetividad. Puede decirse por ejemplo que para el jugador el juego no es un caso serio, y que sta es precisamente la razn por la que juega. Podramos pues intentar determinar desde aqu el concepto del juego. Lo que no es ms que juego no es cosa seria. El jugar est en una referencia esencial muy peculiar a la seriedad. No es slo que tenga en esta relacin su objetivo. Como dice Aristteles, el juego es para distraerse 2. Mucho ms importante es el hecho de que en el jugar se da una especie de seriedad propia, de una seriedad incluso sagrada. Y sin embargo en el comportamiento ldico no se produce una simple desaparicin de todas las referencias finales que determinan a la existencia activa y preocupada, sino que ellas quedan de algn modo muy particular en suspenso. El jugador sabe bien que el juego no es ms que juego, y que l mismo est en un mundo determinado por la seriedad de los objetivos. Sin embargo no sabe esto de manera tal que como jugador mantuviera presente esta re-ferencia a la seriedad. De hecho el juego slo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se abandona del todo al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego no es una referencia a la seriedad que remita al protagonista ms all de l, sino nicamente la seriedad del juego mismo. El que no se toma en serio el juego es un aguafiestas. El modo de ser del juego no permite que el jugador se comporte respecto a l como respecto a un objeto. El jugador sabe muy bien lo que es el juego, y que lo que hace no es ms que juego; lo que no sabe es que lo sabe. Nuestra pregunta por la esencia misma del juego no hallar por lo tanto respuesta alguna si la buscamos en la reflexin subjetiva del jugador 3. En consecuencia tendremos que preguntar por el modo de ser del juego como tal. Ya hemos visto que lo que tenia que ser objeto de nuestra reflexin no era la conciencia esttica sino la experiencia del arte, y con ello la pregunta por el modo de ser de la obra de arte. Y sin embargo la experiencia del arte que intentbamos retener frente a la nivelacin de la conciencia esttica consista, precisamente en esto, en que la obra de arte no es ningn objeto frente al cual se encuentre un sujeto que lo es para s mismo. Por el contrario la obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una experiencia que modifica al que la experimenta. El sujeto de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y ste es

precisamente el punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del juego. Pues ste posee una esencia propia, independiente de la conciencia de los que juegan. Tambin hay juego, e incluso slo lo hay verdaderamente, cuando ningn ser para s de la subjetividad limita el horizonte temtico y cuando no hay sujetos que se comporten ldicamente. El sujeto del juego no son los jugadores, sino que a travs de ellos el juego simplemente accede a su manifestacin. Esto puede apreciarse incluso en el uso mismo de la palabra, sobre todo en sus muchas aplicaciones metafricas que ha considerado en particular Buytendijk 4. Como en tantas otras ocasiones, tambin aqu el uso metafrico detenta una cierta primaca metodolgica. Cuando una palabra se transfiere a un mbito de aplicacin al que no pertenece en origen, cobra relieve su autntico significado original. El lenguaje ha realizado entonces una abstraccin que en s misma es tarea del anlisis conceptual. Al pensamiento le basta ahora con valorar esta especie de rendimiento anticipado. Por otra parte podra decirse algo parecido de las etimologas. Sin duda stas son mucho menos fiables porque no son abstracciones realizadas por el lenguaje sino por la lingstica, y porque nunca pueden ser verificadas por completo -con el lenguaje mismo, con su uso real. Por eso, aunque sean acertadas, no tienen en realidad valor probatorio, sino que son rendimientos que anticipan un anlisis conceptual, y slo ste podr proporcionarles un fundamento slido 6. Si atendemos al uso lingstico del trmino juego, considerando con preferencia los mencionados significados metafricos, podemos encontrar las siguientes expresiones: hablamos de juegos de luces, del juego de las olas, del juego de la parte mecnica en una bolera, del juego articulado de los miembros, del juego de fuerzas, del juego de las moscas, incluso de juegos de palabras. En todos estos casos se hace referencia a un movimiento de vaivn que no est fijado a ningn objeto en el cual tuviera su final. A esto responde tambin el significado original de la palabra Spiel como danza, que pervive todava en algunos compuestos (por ejemplo en Spielmann, juglar) 6. El movimiento que en estas expresiones recibe el nombre de juego no tiene un objetivo en el que desemboque, sino que se renueva en constante repeticin. El movimiento de vaivn es para la

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determinacin esencial del juego tan evidentemente central que resulta indiferente quien o qu es lo que realiza tal movimiento. El movimiento del juego como tal carece eh realidad de sustrato. Es el juego el que se juega o desarrolla; no se retiene aqu ningn sujeto que sea el que juegue. Es juego la pura realizacin del movimiento. En este sentido hablamos por ejemplo de juego de colores, donde ni siquiera queremos decir que haya un determinado color que en parte invada a otro, sino que nos referimos meramente al proceso o aspecto unitario en el que aparece una cambiante multiplicidad de colores. Por lo tanto el modo de ser del juego no es tal que, para que el juego sea jugado, tenga que haber un sujeto que se comporte como jugador. Al contrario, el sentido ms original de jugar es el que se expresa en su forma de voz media. As por ejemplo decimos que algo juega en tal lugar o en tal momento, que algo est en juego 7. Estas observaciones lingsticas parecen un testimonio indirecto de que el jugar no debe entenderse como el desempeo de una actividad. Lingsticamente el verdadero sujeto del juego no es con toda evidencia la subjetividad del que, entre otras actividades, desempea tambin la de jugar; el sujeto es ms bien el juego mismo. Sin embargo estamos tan habituados a referir fenmenos como el juego a la subjetividad y a sus formas de comportarse que nos resulta muy difcil abrimos a estas indicaciones del espritu de la lengua. De todos modos las nuevas investigaciones antropolgicas han tratado el tema del juego tan ampliamente que con ello han llegado prcticamente ai lmite mismo de cualquier enfoque que parta de la subjetividad. Huizinga ha rastreado el momento ldico que es inherente a toda cultura y ha elaborado sobre todo las conexiones entre el juego infantil y animal y ese otro jugar sagrado del culto. Esto le ha llevado a reconocer en la conciencia ldica esa peculiar falta de decisin que hace prcticamente imposible distinguir en ella el creer del no creer. Los mismos salvajes no conocen distincin conceptual alguna entre ser y jugar, no tienen el menor concepto de identidad, de imagen o smbolo. Por eso se hace dudoso si ci estado espiritual del salvaje en sus acciones sacralcs no nos resultar ms asequible atenindonos al trmino primario de jugar.

En nuestro concepto del juego se deshace tambin la distincin entre creencia y simulacin 8. En este pasaje est reconocido fundamentalmente el primado >del juego frente a la conciencia del jugador, y de hecho son precisamente las experiencias de juego que describen el psiclogo y el antroplogo las que se muestran a una luz nueva y ms ilustradora si se parte del sentido medial del jugar. El juego representa claramente una ordenacin en la que el vaivn del movimiento ldico aparece como por s mismo. Es parte del juego que este movimiento tenga lugar no slo sin objetivo ni intencin, sino tambin sin esfuerzo. Es como si marchase solo. La facilidad del juego, que desde luego no necesita ser siempre verdadera falta de esfuerzo, sino que significa fenomenolgicamente slo la falta de un sentirse esforzado 9, se experimenta subjetivamente como descarga. La estructura ordenada del juego permite al jugador abandonarse a l y le libra del deber de la iniciativa, que es lo que constituye el verdadero esfuerzo de la existencia. Esto se hace tambin patente en el espontneo impulso a la repeticin que aparece en el jugador, asi como en el continuo renovarse del juego, que es lo que da su forma a ste (por ejemplo el estribillo). El que el modo de ser del juego est tan cercano a la forma del movimiento de la naturaleza nos permitir sin embargo una conclusin metodolgica de importancia. Con toda evidencia no se puede decir que tambin los animales jueguen y que en un sentido figurado jueguen tambin el agua y la luz. Al contrario,-habra que decir a la inversa que tambin el hombre juega. Tambin su juego es un proceso natural. Tambin el sentido de su juego es un puro auto-manifestarse, precisamente porque es naturaleza y en cuanto que es naturaleza. Y al final acaba no teniendo el menor sentido querer destinguir en este mbito un uso autntico y un uso metafrico. El sentido medial del juego permite sobre todo que salga a la luz la referencia de la obra de arte al ser. En cuanto que la naturaleza es un juego siempre renovado, sin objetivo ni intencin, sin esfuerzo, puede considerarse justamente como un modelo del arte. Friedrich Schlegel por ejemplo escribe: Todos los juegos sagrados del arte no son ms que imitaciones lejanas del juego infinito del mundo, de la obra de arte que eternamente se est haciendo a s misma 10.

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Este papel fundamental que desempea el vaivn del movimiento del juego explica tambin una segunda cuestin considerada por Huizinga: el carcter de juego de las competiciones. Para la conciencia del competidor ste no est jugando. Sin embargo en la competicin se produce ese tenso movimiento de vaivn que permite que surja el vencedor y que se cumpla el conjunto del juego. l vaivn pertenece tan esencialmente al juego que en ltimo extremo no existe el juego en solitario. Para que haya juego no es necesario que haya otro jugador real, pero siempre tiene que haber algn otro que juegue con el jugador y que responda a la iniciativa del jugador con sus propias contrainiciativas. Por ejemplo el gato elige para jugar una pelota de lana porque la pelota de algn modo juega con l, y el carcter inmortal de los juegos de baln tiene que ver con la ilimitada y libre movilidad del baln, que es capaz de dar sorpresas por s mismo. El primado del juego frente a los jugadores que lo realizan es experimentado por stos de una manera muy especial all donde se trata de una subjetividad humana que se comporta ldicamente. Tambin en este caso resultan doblemente iluminadoras las aplicaciones inautnticas de la palabra respecto a su verdadera esencia. Por ejemplo decimos de alguien que juega con las posibilidades o con planes. Y lo que queremos decir en estos casos es muy claro. Queremos decir que el individuo en cuestin todava no se ha fijado a estas posibilidades como a objetivos realmente serios. Retiene la libertad de decidirse por esto o lo otro. Pero por otra parte esta libertad no carece de riesgos. El juego mismo siempre es un riesgo para el jugador. Slo se puede jugar con posibilidades se-serias. Y esto significa evidentemente que uno entra en ellas hasta el punto de que ellas le superan a uno e incluso pueden llegar a imponrsele. La fascinacin que ejerce el juego sobre el jugador estriba precisamente en este riesgo. Se disfruta de una libertad de decisin que sin embargo no carece de peligros y que se va estrechando inapelablemente. Pinsese por ejemplo en los juegos de paciencia y otros semejantes. Pero esto mismo vale tambin para el mbito de lo realmente serio. El que por disfrutar la propia capacidad de decisin evita aquellas decisiones que puedan resultarle coactivas, o se entrega a posibilidades que no desea seriamente y que en consecuencia no contienen en realidad el riesgo de ser elegidas y de verse limitado por ellas, recibe el calificativo de frivolo.

Todo esto permite destacar un rasgo general en la manera como la esencia del juego se refleja en el comportamiento ldico: todo jugar es un ser jugado. La atraccin del juego, la fascinacin que ejerce, consiste precisamente en que ei juego se hace dueo de los jugadores. Incluso cuando se trata de juegos en los que uno debe cumplir tareas que l mismo se ha planteado, lo que constituye la atraccin del juego, es el riesgo de si se podr, si saldr o volver a salir. El que tienta as es en realidad tentado. Precisamente las experiencias en las que no hay ms que un solo jugador hacen evidente hasta qu punto el verdadero sujeto del juego no es el jugador sino el juego mismo. Es ste el que mantiene hechizado al jugador, el que le enreda en el juego y le mantiene en l. Esto se refleja tambin en el hecho de que los juegos tienen un espritu propio y peculiar u. Tampoco esto se refiere al estado de nimo o a la constitucin espiritual de los que lo juegan. Al contrario, la diversidad de estados de nimo al jugar diversos juegos o en la ilusin de jugarlos es ms una consecuencia que la causa de la diversidad de los juegos mismos. Estos se distinguen unos de otros por su espritu. Y esto no tiene otro fundamento sino que en cada caso prefiguran y ordenan de un modo distinto el vaivn del movimiento ldico en el que consisten. Las reglas e instrucciones que prescriben el cumplimiento del espacio ldico constituyen la esencia de un juego. Y esto vale en toda su generalidad siempre que haya alguna clase de juego. Vale tambin, por ejemplo, para los juegos de agua o para los juegos de animales. El espacio de juego en el que el juego se desarrolla es medido por el juego mismo desde dentro, y se delimita mucho ms por el orden que determina el movimiento del juego que por aquello con lo que ste choca, esto es, por los lmites del espacio libre que limitan desde fuera el movimiento. Frente a todas estas determinaciones generales creo que el jugar humano se caracteriza adems porque siempre se juega a algo. Esto quiere decir que la ordenacin de movimientos a la que se somete posee una determinacin que es elegida por el jugador. Este delimita para empezar su comportamiento ldico expresamente frente a sus otras formas de comportamiento por el hecho de que quiere jugar. Pero inlcuso dentro ya de la decisin de jugar sigue eligiendo. Elige tal juego en vez de tal otro. A esto responde que el espacio del movimiento de juego no sea meramente el libre espacio del propio desarrollo, sino un espacio delimitado y liberado especialmente para

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el movimiento del juego. El juego humano requiere su propio espacio de juego. La demarcacin del campo de juego igual que la del mbito sagrado, como destaca con razn Huizinga12 opone, sin transicin ni mediaciones, el mundo del juego, como un mundo cerrado, al mundo de los objetivos. El que todo juego sea jugar a algo vale en realidad aqu, donde el ordenado vaivn del juego est determinado como un comportamiento que se destaca frente a las dems formas de conducta. El hombre que juega sigue siendo en el jugar un hombre que se comporta, aunque la verdadera esencia del juego consista en liberarse de la tensin que domina el comportamiento cuando se orienta hacia objetivos. Esto nos permitir determinar mejor en qu sentido jugar es jugar a algo. Cada juego plantea una tarea particular al hombre que lo juega. Este no puede abandonarse a la libertad de su propia expansin ms que trasformando los objetivos de su comportamiento en meras tareas del juego. Los mismos nios se plantean sus propias tareas cuando juegan al baln, y son tarcas ldicas, porque el verdadero objetivo del juego no consiste en darles cumplimiento sino en la ordenacin y configuracin del movimiento del juego. Evidentemente la facilidad y el alivio que caracterizan al comportamiento en el juego reposan sobre este carcter especial que revisten las tareas propias de l, y tienen su origen en el hecho de que se logre resolverlas. Podra decirse que el cumplimiento de una tarea la representa. Es una manera de hablar que resulta particularmente plausible cuando se trata de juegos, pues ste es un campo en el que el cumplimiento de la tarea no apunta a otros nexos de objetividad. El juego se limita realmente a representarse. Su modo *de ser es, pues, la auto-representacin. Ahora bien, autorrepresentacin es un aspecto ntico universal de la naturaleza. Hoy da sabemos que en biologa basta con una reducida representacin de objetivos para hacer comprensible la forma de los seres vivos 13. Y tambin es cierto para el juego que la pregunta por su funcin vital y su objetivo biolgico es un planteamiento demasiado corto. El juego es en un sentido muy caracterstico autorrepresentacin. Hemos visto desde luego que la autorrepresentacin del jugar humano reposa sobre un comportamiento vinculado a los objetivos aparentes del juego; sin embargo, el sentido de ste no consiste realmente en la consecucin de estos objetivos. Al contrario, la entrega de s mismo a las

tareas del juego es en realidad una expansin de uno mismo. La autorrepresentacin del juego hace que el jugador logre al mismo tiempo la suya propia jugando a algo, esto es, representndolo. El juego humano slo puede hallar su tarea en la representacin, porque jugar es siempre ya un representar. Existen juegos que hay que llamar representativos, bien porque conllevan una cierta representacin en las difusas referencias de las alusiones (por ejemplo en sota, caballo y rey), bien porque el juego consiste precisamente en representar algo (por ejemplo, cuando los nios juegan a los coches). Toda representacin es por su posibilidad representacin para alguien. La referencia a esta posibilidad es lo peculiar del carcter ldico del arte. En el espacio cerrado del mundo del juego se retira un tabique14. El juego cultual y el drama no representan desde luego en el mismo sentido en el que representa un nio al jugar; no se agotan en el hecho de que representan, sino que apuntan ms all de s mismos a aqullos que participan como espectadores. Aqu el juego ya no es el mero representarse a s mismo de un movimiento ordenado, ni es tampoco la simple representacin en la que se agota el juego infantil, sino que es representacin para.... Esta remisin propia de toda representacin obtiene aqu su cumplimiento y se vuelve constitutiva para el ser del arte. En general, a pesar de que los juegos son esencialmente representaciones y de que en ellos se representan los jugadores, el juego no acostumbra a representarse para nadie, esto es, no hay en l una referencia a los espectadores. Los nios juegan para ellos solos, aunque representen. Ni siquiera los juegos deportivos, que siempre tienen lugar ante espectadores, se hacen por referencia a stos. Es ms, su verdadero carcter ldico como competicin estara amenazado si se convirtieran en juegos de exhibicin. Y en el caso de las procesiones, que son parte de acciones cultuales, es donde resulta ms claro que hay algo ms que exhibicin, ya que est en su sentido el que abarquen a toda la comunidad relacionada con el culto. Y sin embargo el acto cultual es verdadera representacin para la comunidad, igual que la representacin teatral 15 es un proceso ldico que requiere esencialmente al espectador. La representacin del-dios en el culto, la representacin del mito en el juego, no son, pues, juegos en el sentido de que los jugadores que participan se agoten por as decirlo en el juego representador y encuentren en l una auto-representacin acrecentada; son

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formas en las que los jugadores representan una totalidad de sentido para los espectadores. Por eso lo que trasforma al juego en una exhibicin no es propiamente la falta de un tabique. Al contrario, la apertura hacia el espectador forma parte por s misma del carcter cerrado del juego. El espectador slo realiza lo que el juego es como tal. Este es el punto en el que se hace patente la importancia de la determinacin del juego como un proceso medial. Ya habamos visto que el juego no tiene su ser en la conciencia o en la conducta del que juega, sino que por el contrario atrae a ste a su crculo y lo llena de su espritu. El jugador experimenta el juego como una realidad que le supera; y esto es tanto ms cierto cuando que realmente hay referencia a una realidad de este gnero, como ocurre cuando el juego parece como representacin para un espectador. Tambin la representacin dramtica es un juego, es decir, tiene esa estructura del juego consistente en ser un mundo cerrado en s mismo. Pero el drama cultual o profano, aunque lo que representa sea un mundo completamente cerrado en s mismo, est como abierto hacia el lado del espectador. Slo en l alcanza su pleno significado. Los actores representan su papel como en cualquier juego, y el juego accede as a la representacin; pero el juego mismo es el conjunto de actores y espectadores. Es ms, el que lo experimenta de manera ms autntica, y aqul para quien el juego se representa verdaderamente conforme a su intencin, no es el actor sino el espectador. En l es donde el juego se eleva al mismo tiempo hasta su propia idealidad. Para los actores esto significa que no cumplen su papel simplemente como en cualquier juego, sino que ms bien lo ejecutan para alguien, lo representan para el espectador. El modo de su participacin en el juego no se determina ya porque ellos se agotan en l, sino porque representan su papel por referencia y con vistas al conjunto del drama, en el que deben agotarse no ellos sino los espectadores. Lo que ocurre al juego como tal cuando se convierte en juego escnico es un giro completo. El espectador ocupa el lugar del jugador. El, y no el actor, es para quien y en quien se desarrolla el juego. Desde luego que esto no quiere decir que el actor no pueda experimentar tambin el sentido del conjunto en el que l desempea su papel representador. Pero el espectador posee una primaca

metodolgica: en cuanto que el juego es para l, es claro que el juego posee un contenido de sentido que tiene que ser comprendido y que por lo tanto puede aislarse de la conducta de los jugadores. Aqu queda superada en el fondo la distincin entre jugador y espectador. El requisito de referirse al juego mismo en su contenido de sentido es para ambos el mismo. Esto es indiscutible incluso cuando la comunidad del juego se cierra frente a todo espectador, por ejemplo, porque combate la institucionalizacin social de la vida artstica; as ocurre por ejemplo, cuando se hace msica privadamente: se trata de hacer msica en un sentido ms autntico porque los protagonistas lo hacen para ellos mismos y no para un pblico. El que hace msica de este modo se esfuerza tambin por que la msica salga bien, esto es, por que resulte correcta para alguien que pudiera estar escuchndola. La representacin del arte implica esencialmente que se realice para alguien, aunque de hecho no haya nadie que lo oiga o que lo vea. 2. La trasformacin del juego en construccin16 y la mediacin total

A este giro por el que el juego humano alcanza su verdadera perfeccin, la ce ser arte, quisiera darle el nombre de trasformacin en una construccin. Slo en este giro gana el juego su idealidad, de forma que pueda ser pensado y entendido como l mismo. Slo aqu se nos muestra separado del hacer representativo de. los jugadores y consistiendo en la pura manifestacin de lo que ellos juegan. Como tal, el juego incluso con lo imprevisto de la improvisacin se hace en principio repetible, y por lo tanto permanente. Le conviene el carcter de obra, de ergon, no slo el de enrgeia 17. Es en este sentido como lo llamo construccin. Sin embargo, aunque quede aislado de esta manera respecto al hacer representador de los jugadores, sigue estando referido a la representacin. Esta referencia no significa dependencia en el sentido de que el juego reciba su determinacin de sentido slo del que lo represente en cada caso, esto es, del representador o del espectador; tampoco en el sentido de que lo reciba nicamente del artista que, como origen de la obra, es considerado su verdadero creador. Por el contrario, el juego mantiene frente a todos ellos una completa autonoma, y es a esto a lo que se refiere el concepto de su trasformacin.

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La relevancia que tiene esto para la determinacin del ser del arte se har ms patente si se toma en serio el sentido de esta trasformacin. Trasformacin no quiere decir alteracin, por ejemplo, una alteracin particularmente profunda. Cuando se habla de alteracin se piensa siempre que lo que se altera sigue siendo, sin embargo, lo mismo y sigue mantenindose como tal. Por mucho que una cosa se altere, lo que se altera en ella es una parte de ella. Categorialmente hablando toda alteracin () pertenece al mbito de la cualidad, esto es, al de un accidente de la sustancia. En cambio trasformacin quiere decir que algo se convierte de golpe en otra cosa completamente distinta, y que esta segunda cosa en la que se ha convertido por su trasformacin es su verdadero ser, frente al cual su ser anterior no era nada. Cuando decimos que hemos encontrado a alguien como trasformado, solemos querer decir justamente eso, que se ha convertido en una persona distinta. No se puede pensar aqu en una transicin por alteraciones pau-latinas, que condujera de lo uno a lo otro siendo lo otro la negacin de lo primero. Nuestro giro trasformacin en una construccin quiere decir que lo que haba antes ya no est ahora. Pero quiere decir tambin que lo que hay ahora, lo que se representa en el juego del arte, es lo permanentemente verdadero. En principio tambin aqu parece claro hasta qu punto falsea las cosas el partir de la subjetividad. Lo que ya no est son para empezar los jugadores teniendo en cuenta que el poeta o el compositor deben incluirse entre ellos. Ninguno de ellos tiene un ser para s propio que se mantuviera en el sentido de que su juego significase que ellos slo juegan. Si se describe a partir del jugador lo que es su juego, entonces no nos encontramos ante una trasformacin sino ante un cambio de ropaje. El que se disfraza no quiere que se le reconozca sino que pretende parecer otro o pasar por otro. A los ojos de los dems quisiera no seguir siendo l mismo, sino que se le tome por algn otro. No quiere por lo tanto que se le adivine o se le reconozca. Juega a ser otro, pero slo en el sentido en el que uno juega a algo en su vida prctica, esto es, en el sentido de aparentar algo, colocarse en una posicin distinta y suscitar una determinada apariencia. Aparentemente el que juega de este modo est negando su continuidad consigo mismo. Pero en realidad esto significa que sostiene esta continuidad consigo y para s, y que slo se la est sustrayendo a aqullos ante los que est representando.

De acuerdo con todo lo que ya hemos visto sobre la esencia del juego, esta distincin subjetiva entre uno mismo y el juego en el que consiste su representacin no constituye el verdadero ser del juego. Este es, por el contrario, una trasformacin en el sentido de que la identidad del que juega no se mantiene para nadie. Lo nico que puede preguntarse es a qu hace referencia lo que est ocurriendo. Los actores (o poetas) ya no son, sino que slo es lo que ellos representan. Pero lo que ya no hay sobre todo es el mundo en el que vivimos como propio. La trasformacin en una construccin no es un simple desplazamiento a un mundo distinto. Desde luego que el mundo en el que se desarrolla el juego es otro, est cerrado en s mismo. Pero en cuanto que es una construccin ha encontrado su patrn en s mismo y no se mide ya con ninguna otra cosa que est fuera de l. La accin de un drama, por ejemplo y en esto es enteramente anloga a la accin cultual, est ah como algo que reposa sobre s mismo. No admite ya ninguna comparacin con la realidad, como si sta fuera el patrn secreto para toda analoga o copia. Ha quedado elevada por encima de toda comparacin de este gnero y con ello tambin por encima del problema de si lo que ocurre en ella es o no real porque desde ella est hablando una verdad superior. Incluso Platn, el crtico ms radical del rango ntico del arte que ha conocido la historia de la filosofa, habla en ocasiones de la comedia y la tragedia de la vida como de la del escenario, sin distinguir entre lo uno y lo otro 18. Pues en cuanto se est en condiciones de percibir el sentido del juego que se desarrolla ante uno, esta distincin se cancela a s misma. El gozo que produce la representacin que se ofrece es en ambos casos el mismo: es el gozo del conocimiento. Bs as como adquiere todo su sentido lo que antes hemos llamado trasformacin en una construccin. La trasformacin lo es hacia lo verdadero. No es un encantamiento en el sentido de un hechizo que espere a la palabra que lo deshaga, sino que se trata de la redencin misma y de la vuelta al ser verdadero. En la representacin escnica emerge lo que es. En ella se recoge y llega a la luz lo que de otro modo est siempre oculto y sustrado. El que sabe apreciar la comedia y la tragedia de la vida es el que sabe sustraerse a la sugestin de los objetivos que ocultan el juego que se juega con nosotros.

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La realidad se encuentra siempre en un horizonte futuro de posibilidadades deseadas y temidas, en cualquier caso de posibildades todava no dirimidas. Por eso ocurre siempre que una y otra vez se suscitan expectativas que se excluyen entre s y que por lo tanto no pueden cumplirse todas. Es la indecisin del futuro la que permite un exceso tal de expectativas que la realidad siempre queda por detrs de stas. Y cuando en un caso particular se cierra y cumple en la realidad un nexo de sentido de manera que todo este curso infinito de las lneas de sentido se detenga, entonces una realidad de este tipo se convierte en algo parecido a una representacin escnica. Igualmente el que est en condiciones de ver el conjunto de la realidad como un crculo cerrado de sentido en el que todo se cumple, hablar por s mismo de la comedia y la tragedia de la vida. En estos casos en los que la realidad se entiende como juego se hace patente cul es la realidad del juego que hemos caracterizado como juego del arte. El ser de todo juego es siempre resolucin, puro cumplimiento, enrgeia que tiene en s misma su tlos. El mundo de la obra de arte, en el que se enuncia plenamente el juego en la unidad de su decurso, es de hecho un mundo totalmente trasformado. En l cualquiera puede reconocer que las cosas son as. De este modo el concepto de la trasformacin se propone caracterizar esa forma de ser autnoma y superior de lo que llamamos una construccin. A partir de ella la llamada realidad se determina como lo no trasformado, y el arte como la superacin de esta realidad en su verdad. La teora antigua del arte, segn la cual a todo arte le subyace el concepto de la mimesis, de la imitacin, parta tambin evidentemente del juego que, como danza, es la representacin de lo divino 19. Sin embargo, 'el concepto de la imitacin slo alcanza a describir el juego del arte si se mantiene presente el sentido cognitivo que existe en la imitacin. Lo representado est ah sta es la relacin mmica original. El que imita algo, hace que aparezca lo que l conoce y tal como lo conoce. El nio pequeo empieza a jugar imitando, y lo hace poniendo en accin lo que conoce y ponindose as en accin a s mismo. La misma ilusin con que los nios se disfrazan, a la que apela ya Aristteles, no pretende ser un ocultarse, un aparentar algo para ser adivinado y reconocido por detrs de ello, sino al contrario, se trata de representar de manera que slo haya lo representado. El nio no quiere ser reconocido a ningn precio por detrs de

su disfraz. No debe haber ms que lo que l representa, y si se trata de adivinar algo, es qu es esa representacin 20. Esta reflexin nos permite retener que el sentido cognitivo de la mimesis es el reconocimiento. Pero qu es el reconocimiento? Un anlisis ms detenido del fenmeno pondr enteramente al descubierto el sentido ntico de la representacin, que es el tema que nos ocupa. Es sabido que ya Aristteles haba destacado cmo la representacin artstica logra incluso hacer agradable lo desagradable 21, y Kant define el arte como representacin bella de una cosa porque es capaz de hacer aparecer como bello incluso lo feo 22. Y es claro que con esto no se est haciendo referencia ni a la artificiosidad ni a la habilidad artstica. Aqu no se admira, corno en el caso del artesano, con cunto arte estn hechas las cosas. Esto slo suscita un inters secundario. Lo que realmente se experimenta en una obra de arte, aquello hacia lo que uno se polariza en ella, es ms bien en qu medida es verdadera, esto es, hasta qu punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en este algo a s mismo. Sin embargo, tampoco se comprende la esencia ms profunda del reconocimiento si se atiende slo al hecho de que algo que ya se conoca es nuevamente reconocido, esto es, de que se reconoce lo ya conocido. Por el contrario, la alegra del reconocimiento consiste precisamente en que se conoce algo ms que lo ya conocido. En el reconocimiento emerge lo que ya conocamos bajo una luz que lo extrae de todo azar y de todas las variaciones de las circunstancias que lo condicionan, y que permite aprehender su esencia. Se lo reconoce como algo. Nos encontramos aqu ante el motivo central del platonismo. En su doctrina de la anmnesis Platn piensa la representacin mtica de la rememoracin juntamente con el camino de su dialctica, que busca la verdad del ser en los logoi, esto es, en la idealidad del lenguaje 23. De hecho el fenmeno del reconocimiento apunta a este idealismo de la esencia. Slo en su reconocimiento accede lo conocido a su verdadero ser y se muestra como lo que es. Como reconocido se convierte en aquello que es ya retenido en su esencia, liberado de la casualidad de sus aspectos. Y esto tiene plena validez para el gnero de reconocimiento que tiene lugar frente a la representacin escnica. Esta representacin deja tras s todo cuanto es casual e in-esencial, por ejemplo, todo lo que constituye el ser propio y particular del actor. Este

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desaparece por entero tras el conocimiento de lo que representa. Pero tambin lo representado, el proceso ya conocido de la tradicin mitolgica, es elevado por la representacin a su verdad y validez. Cara al conocimiento de la verdad el ser de la representacin es ms que el ser del material representado, el Aquiles de Homero es ms que su modelo original. La relacin mmica original que estamos considerando contiene, pues, no slo el que lo representado est ah, sino tambin que haya llegado al ah de manera ms autntica. La imitacin y la representacin no son slo repetir copiando, sino que son conocimiento de la esencia, En cuanto que no son mera repeticin sino verdadero poner de relieve, hay en ellas al mismo tiempo una referencia al espectador^ Contienen en s una referencia a todo aqul para quien pueda darse la representacin. Se puede ir an ms lejos: la representacin de la esencia es tan poco mera imitacin que es necesariamente mostrativa. El que reproduce algo est obligado a dejar unas cosas y destacar otras. Al estar mostrando: tiene que exagerar, lo quiera o no. Y en este sentido se produce una desproporcin ntica insuperable entre lo que es como algo y aquello a lo que quiere asemejarse. Es sabido que Platn tuvo en cuenta esta distancia ontolgica, este hecho de que la copia queda siempre ms o menos por detrs de su modelo original, y que es sta la razn por la que consider la imitacin de la representacin en el juego y en el arte como una imitacin de imitaciones y la releg a. un tercer rango 24. Al mismo tiempo en la representacin, del arte tiene lugar un reconocimiento que posee el carcter de un autntico conocimiento esencial, y esto tuvo un fundamento en el hecho de que Platn comprendiese precisamente todo conocimiento esencial como un reconocimiento; un Aristteles pudo llamar a la poesa ms filosfica que la historia 25. Como representacin, la imitacin posee una funcin cognitiva muy destacada. Tal es la razn por la que el concepto de la imitacin pudo bastar a la teora del arte mientras no se discuti el significado cognitivo de ste. Y esto slo se mantuvo mientras se identific el conocimiento de la verdad con el conocimiento de la esencia 26, pues el arte sirve a este tipo de conocimiento de manera harto convincente. En cambio, para el nominalismo de la ciencia moderna y su concepto de la realidad, del que Kant extrajo sus consecuencias agnsticas para la esttica, el concepto de la mimesis ha perdido su vinculatividad esttica.

Una vez que se nos han hecho patentes las apodas de este giro 'subjetivo de la esttica, nos vemos sin embargo devueltos otra vez a la tradicin ms antigua. Si el arte no es la variedad de las vivencias cambiantes, cuyo objeto se llena subjetivamente de significado en cada caso como si fuera un molde vaco, la representacin tiene que volver a reconocerse como el modo de ser de la obra de arte misma. Esta conclusin estaba ya preparada desde el momento en que el concepto de la representacin se habla derivado del del juego, en el sentido de que la verdadera esencia de ste y por lo tanto tambin de la obra de arte es la autorrepresentacin. El juego representado es el que habla al espectador en virtud de su representacin, de manera que el espectador forma parte de l pese a toda la distancia de su estar enfrente. El tipo de representacin, que es la accin cultual, es el que mostraba esto con ms claridad. En l la referencia a la comunidad est enteramente al descubierto. Por muy reflexiva que sea la conciencia esttica, sta no podra pensar que slo la distincin esttica, que es la que aisla al objeto esttico, alcanza el verdadero sentido de la imagen cultual o de la representacin religiosa. Nadie puede pensar que para la verdad religiosa la ejecucin de la accin cultual sea algo in-esencial. Esto mismo vale de manera anloga para la representacin escnica en general y para lo que sta es como poesa. La representacin de un drama tampoco puede aislarse simplemente de ste, como algo que no forma parte de su ser ms esencial sino que es tan subjetivo y efmero como las vivencias estticas en las que se experimenta. Por el contrario, es en la representacin y slo en ella esto es particularmente evidente en la msica donde se encuentra la obra misma, igual que en el culto se encuentra lo divino. Se hace aqu visible la ventaja metodolgica de haber partido del concepto del juego. La obra de arte no puede aislarse sin ms de la contingencia de las condiciones de acceso bajo las que se muestra, y cuando a pesar de todo se produce este aislamiento, el resultado es una abstraccin que reduce el autntico ser de la obra. Esta pertenece realmente al mundo en el que se representa. Slo hay verdadero drama cuando se lo representa, y desde luego la msica tiene que sonar. Nuestra tesis es, pues, que el ser del arte no puede determinarse como objeto de una conciencia esttica, porque a la inversa el comportamiento esttico es

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ms que lo que l sabe de s mismo. Es parte del proceso ntico de la representacin, y pertenece esencialmente al juego como tal. Qu consecuencias ontolgicas podra tener esto? Si partimos del carcter ldico del juego, cul ser el resultado para la determinacin del modo de ser del ser esttico? Por lo menos esto es claro: la representacin escnica y la obra de arte entendida desde ella no se reducen a un simple esquema de reglas o prescripciones de comportamiento en el marco de las cuales el juego podra realizarse libremente. El juego que se produce en la representacin escnica no desea ser entendido como satisfaccin de una necesidad de jugar, sino como la entrada en la existencia de la poesa misma. Se plantea as qu es esta obra potica segn su ser ms autntico, ya que slo existe al ser representada, en su representacin como drama, y sin embargo lo que de este modo accede a la representacin es su propio ser. En este punto habremos de volver a la frmula que hemos empleado antes, la de la trasformacin en una construccin. El juego es una construccin; esta tesis quiere decir que a pesar de su referencia a que se lo represente se trata de un todo significativo, que como tal puede ser representado repetidamente y ser entendido en su sentido. Pero la construccin es tambin juego, porque, a pesar de esta su unidad ideal, slo alcanza su ser pleno cuando se lo juega en cada caso. Es la correspondencia recproca de ambos aspectos lo que intentamos destacar frente a la abstraccin de la distincin esttica. Podemos dar ahora forma a todo esto oponiendo a la distincin esttica el verdadero constituyente de la conciencia esttica la .no-distincin esttica. Esto ya haba quedado claro: lo imitado en la imitacin, lo configurado por el poeta, lo representado por el actor, lo reconocido por el espectador es hasta tal punto la intencin misma, aquello en lo que estriba el significado de la representacin, que la conformacin potica o la representacin como tal no llegan a destacarse. Cuando a pesar de todo se hace esta distincin, se distingue la configuracin de su material, la acepcin de la poesa. Sin embargo, estas distinciones son de naturaleza secundaria. Lo que representa el actor y lo que reconoce el espectador son las formas y la accin misma, tal como estaban en la intencin del poeta. Tenemos pues, aqu una doble mimesis: representa el poeta y representa el

actor. Pero precisamente esta doble mimesis es una: lo que gana existencia en una y en otra es lo mismo. Esto puede precisarse algo ms diciendo que la representacin mmica de la puesta en escena confiere su estar ah a aquello que en realidad pretenda la poesa. A la doble distincin entre poesa y materia por un lado y poesa y ejecucin por el otro corresponde una doble indistincin, como la unidad de la verdad que se reconoce en el juego del arte. La verdadera experiencia de una poesa resulta desvirtualizado si se considera el asunto que contiene por ejemplo por referencia a su origen, y por la misma razn el espectador de un drama se aparta de la verdadera experiencia de ste cuando empieza a reflexionar sobre la acepcin que subyace a una determinada puesta en escena o sobre el trabaje; de los que estn representando. Este gnero de reflexiones contienen ya la distincin esttica de la obra misma respecto a su representacin. Y sin embargo, para el contenida de la experiencia es incluso indi-ferente, como ya hemos visto, que la escena trgica o cmica que se desarrolla ante uno ocurra en un escenario o en la vida... cuando se es slo espectador. Lo que hemos llamado una construccin lo es en cuanto que se presenta a s misma como una totalidad de sentido, No es algo que sea en s y que se encuentre adems en una mediacin que le es accidental, sino que slo en la mediacin alcanza su verdadero ser. Por mucho que la variedad de las ejecuciones o puestas en escena de semejantes construcciones se reconduzcan a la acepcin de los actores, tampoco esta diversidad se mantiene encerrada en la subjetividad de su intencin, sino que tiene una existencia corprea. No se trata, pues, de una mera variedad subjetiva de acepciones, sino de posibilidades de ser que son propias de la obra; sta se interpreta a s misma en la variedad de sus aspectos. No queremos negar con ello que en este punto haya un posible entronque para una reflexin esttica. Cuando hay diversas realizaciones de una misma pieza siempre es posible distinguir cada forma de mediacin respecto a las dems; tambin las condiciones de acceso a obras de arte de otro gnero pueden pensarse como modificables, por ejemplo, cuando frente a una obra arquitectnica uno se pregunta qu efecto hara en aislado o cmo debiera ser su contexto. O cuando uno se plantea el problema de la restauracin de un cuadr. En todos estos casos se est distinguiendo la obra de su

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representacin 27, pero si se considera que las variaciones de la representacin son libres y arbitrarias, se est ignorando la vinculatividad que conviene a la obra de arte. En realidad todas estas variaciones se someten al baremo crtico de la representacin correcta 28. Este hecho nos es familiar, por ejemplo, en el teatro moderno, como la tradicin que parte de una determinada escenificacin, de la creacin de un papel o de la ejecucin de una determinada interpretacin musical. Aqu no se da una coexistencia arbitraria, una simple variedad de acepciones; al contrario, por el hecho de que unas cosas estn sirviendo continuamente de modelo a las siguientes, y por las trasformaciones productivas de stas, se forma una tradicin con la que tiene que confrontarse cualquier intento nuevo. Los mismos artistas-intrpretes poseen una cierta conciencia de ello. La manera como se enfrentan con una obra o con un papel se encuentra siempre referida de un modo u otro a los que ya hicieron lo mismo en otras ocasiones. Y no es que se trate de imitaciones a ciegas. La tradicin que crea un gran actor, un gran director de cine o un msico, mientras su modelo sigue operante no tiene por qu ser un obstculo para que los dems creen libremente sus formas; lo que ocurre es que esta tradicin se ha fundido con la obra misma hasta tal punto que la confrontacin con su modelo estimula la recreacin de cada artista no menos que la confrontacin con la obra en cuestin. Las artes interpretativas poseen precisamente esta peculiaridad, que las obras con las que operan permiten expresamente esta libertad de configuracin, con lo que mantienen abierta hacia el futuro la identidad y la continuidad de la obra de arte29. Sigue parecindome un residuo de falso psicologismo procedente de la esttica del gusto y del genio el que se haga coincidir en la idea el proceso de produccin y el de reproduccin. Con ello se ignora ese acontecimiento que representa el que se logre una obra, que va ms all de la subjetividad tanto del creador como del que la disfruta. Lis probable que el baremo que se aplica aqu, el que algo sea la representacin correcta, sea extremadamente mvil y relativo. Pero la vinculatividad de la representacin no resulta aminorada por el hecho de que tenga que prescindir de un baremo fijo. Es seguro que nadie atribuir a la interpretacin de una obra musical o de un drama la libertad de tomar el texto fijado como ocasin para la creacin de unos efectos cualesquiera;

y, a la inversa,* todos consideraramos que se entiende mal la verdadera tarea de la interpretacin si se acepta la canonizacin de una determinada interpretacin, por ejemplo, por una versin discogrfica dirigida por el compositor, o por el detalle de las indicaciones escnicas que proceden de la primera puesta en escena. Una correccin buscada de este modo no hara justicia a la verdadera vinculatividad de la obra, que ata a cada intrprete de una manera propia e inmediata y le sustrae la posibilidad de descansar en la mera imitacin de un modelo. Tambin sera evidentemente falso querer limitar la libertad de la arbitrariedad interpretativa a las cuestiones puramente externas o a los fenmenos marginales, en vez de pensar el todo de una reproduccin al mismo tiempo como vinculante y como libre. La interpretacin es en cierto sentido una recreacin, pero sta no se gua por un acto creador precedente, sino por la figura de la obra ya creada, que cada cual debe representar del modo como l encuentra en ella algn sentido. Las representaciones reconstructivas, por ejemplo, la msica con instrumentos antiguos, no resultan por eso tan fieles como creen. Al contrario, corren el peligro de apartarse triplemente de la verdad, como imitacin de imitacin (Platn). La idea de la nica representacin correcta tiene incluso algo de absurdo cara a la finitud de nuestra existencia histrica. Volveremos a hablar de ello en otro contexto. En este punto el hecho evidente de que cada representacin intenta ser correcta nos servir slo como confirmacin de que la nodistincin de la mediacin respecto a la obra misma es la verdadera experiencia de sta. Coincide con esto el que la conciencia esttica slo est en condiciones de realizar en general su distincin esttica entre la obra y su mediacin bajo el modo de la crtica, es decir, cuando la mediacin fracasa. Por su idea, la mediacin ha de ser total Mediacin total significa que lo que media se cancela a s mismo como mediador. Esto quiere decir que la reproduccin (en el caso de la representacin escnica o en la msica, pero tambin en la declaracin pica o lrica) no es temtica como tal, sino que la obra accede a su representacin a travs de ella y en ella. Ms tarde veremos que esto mismo se aplica tambin al carcter de acceso y encuentro con el que se aparecen las obras arquitectnicas y plsticas. Tampoco en ellas es temtico el acceso como tal, y sin embargo no se debe a la inversa abstraer estas referencias vitales para

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poder aprehender la obra misma. Esta existe en ellas. El que estas obras procedan de un pasado desde el cual acceden al presente como monumentos perdurables no convierte en modo alguno su ser en objeto de la conciencia esttica o histrica. Mientras mantengan sus funciones sern contemporneas de cualquier presente. Incluso aunque no tengan otro lugar que el de obras de arte en un museo nunca estn completamente enajenadas respecto a s mismas. Y no slo porque la huella de la funcin originaria de una obra de arte no se borra nunca del todo y permite as, al que sabe, reconstruirla con su conocimiento: la obra de arte a la que se le ha asignado un lugar dentro de una serie en una galera sigue teniendo pese a todo un origen propio. Ella misma pone su validez, y la forma como lo haga matando a lo dems o acordndose bien con ello sigue siendo algo suyo y propio. Nos preguntarnos ahora por la identidad de este s mismo que en el curso de los tiempos y de las circunstancias se representa de maneras tan distintas. Es claro que pese a los aspectos cambiantes de s mismo no se disgrega tanto que llegara a perder su identidad, sino que est ah en todos ellos. Todos ellos le pertenecen. Son coetneos suyos. Y esto plantea la necesidad de una interpretacin temporal de la obra de arte. 3. La temporalidad de lo esttico

cuanto se reconoce, mirando objetivamente, que el tiempo verdadero emerge hasta el tiempo aparente histrico-existencial. Este emerger tendra claramente el carcter de una epifana, lo que significara, sin embargo, que para la conciencia que lo experimenta carecera de continuidad. Con ello se reproducen objetivamente las apodas de la conciencia esttica que ya hemos expuesto antes. Pues lo que tiene que lograr cualquier comprensin del tiempo es precisamente la continuidad, aunque se trate de la temporalidad de la obra de arte. En esto asoma la venganza del malentendido con que tropez la exposicin ontolgica del horizonte temporal en Heidegger. En vez de retener el sentido metodolgico de la analtica existencial del estar ah, esta temporalidad existencial e histrica del estar ah - determinado por la preocupacin, el curso hacia la muerte, esto es, la iinitud radical se trata como una posibilidad entre otras para la comprensin de la existencia; se olvida con ello que lo que aqu se descubre como temporalidad es el modo de ser de la comprensin misma. El destacar la verdadera temporalidad de la obra de arte como tiempo redimido, frente al tiempo histrico efmero, no es en realidad ms que un simple reflejo de la experiencia humana y finita del arte. Slo una teologa bblica del tiempo, que extrajera su conocimiento no del punto de vista de la autocom-prensin humana sino del de la revelacin divina, podra hablar de un tiempo redimido, y legitimar teolgicamente la analoga entre la intemporalidad de la obra de arte y este tiempo redimido. Si se carece de una legitimacin teolgica como sta, hablar del tiempo redimido no ser ms que una manera de ocultar el verdadero problema, que no est en que la obra de arte se sustraiga al tiempo sino en su temporalidad. Recojamos, pues, de nuevo nuestra pregunta: Qu clase de temporalidad es sta? 31. Hemos partido de que la obra de arte es juego, esto es, que su verdadero ser no se puede separar de su representacin y que es en esta donde emerge la unidad y mismidad de una construccin. Est en su esencia el que se encuentre referida a su propia representacin; sin embargo, esto significa que por muchas trasformaciones y desplazamientos que experimente en s, no por eso deja de seguir siendo ella misma. En esto estriba precisamente la vinculatividad de toda representacin: en que contiene en s la referencia a

Qu clase de simultaneidad es sta? Qu clase de temporalidad es la que conviene al ser esttico? A esta simultaneidad y actualidad del ser esttico en general acostumbra a llamrsele su intemporalidad. Sin embargo, nuestra tarea es precisamente pensar juntas la intemporalidad y la temporalidad, ya que aqulla est esencialmente vinculada a sta. En principio la intemporalidad ro es ms que una determinacin dialctica que se eleva sobre la base de la temporalidad y sobre la oposicin a sta. Incluso la idea de dos temporalidades, una histrica y otra supra-histrica, con la que Sedlmayr intenta determinar la temporalidad de la obra de arte enlazando con Baader y remitindose a Bollnow 30, tampoco logra ir ms all del nivel de una contraposicin dialctica. El tiempo suprahistrico rechinido, en el que el presente no es el momento efmero sino la plenitud del tiempo, es descrito desde la temporalidad existencial, aunque lo que caracterice a sta sea el ser llevada pasivamente, la facilidad, la inocencia o lo que se quiera. Lo insatisfactorio de esta contraposicin sale ala luz en

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la construccin y se somete d este modo al baremo de correccin que puede extraerse de ello. Incluso el caso privativo extremo de una representacin absolutamente deformadora lo confirma. Se hace consciente como deformacin, pues la representacin se piensa y juzga como representacin de la construccin misma. A sta le conviene de manera indisoluble e inextinguible el carcter de repeticin de lo igual. Por supuesto, en este contexto repeticin no quiere decir que algo se repita en sentido estricto, esto es, que se lo reconduzca a una cierta forma original. Al contrario, cada repeticin es tan originaria como la obra misma. La enigmtica estructura temporal que se manifiesta aqu nos es conocida por el fenmeno de la fiesta32. Al menos las fiestas peridicas se caracterizan porque se repiten. A esto se le llama el retorno de la fiesta. La fiesta que retorna no es ni otra distinta ni tampoco la simple rememoracin de algo que se festej en origen. El carcter originariamente sacral de toda fiesta excluye evidentemente esta clase de distinciones, que nos son sin embargo habituales en la experiencia temporal del presente, en el recuerdo y en las espectativas. En cambio, la experiencia temporal de la fiesta es la celebracin, un presente muy suigeneris. El carcter temporal de la celebracin se comprende bastante mal si se parte de la experiencia temporal de la sucesin. Si el retorno de la fiesta se refiere a la experiencia normal del tiempo y sus dimensiones, entonces aparece como una temporalidad histrica. La fiesta se modifica de una vez para otra; pues en cada caso es algo distinto lo que se le presenta como simultneo. Y sin embargo tambin bajo este aspecto histrico seguira siendo una y la misma fiesta la que padece estos cambios. En origen era as y se festejaba ;as, luego se hizo de otro modo y cada vez de una manera distinta. Y sin embargo, este aspecto no acoge en absoluto el carcter temporal de la fiesta, que consiste en el hecho de que se la celebre. Para la esencia de la fiesta sus referencias histricas son secundarias. Como fiesta no posee la identidad de un dato histrico, pero tampoco est determinada por su origen de tal manera que la verdadera fiesta fuese la de entonces, a diferencia del modo como luego se ha venido celebrando a lo largo del tiempo. Al contrario, ya en su origen, en su fundacin o en su paulatina introduccin estaba dado el que se celebrase regularmente. Por su propia esencia original es tal que cada vez es otra (aunque se celebre exactamente igual). Un ente

que slo es en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido ms radical que todo el resto de lo que pertenece a la historia. Slo tiene su ser en su devenir y en su retornar 33. Slo hay fiesta en cuanto que se celebra. Con esto no est dicho en modo alguno que tenga un carcter subjetivo y que su ser slo se d en la subjetividad del que la festeja. Por el contrario se celebra la fiesta porque est ah. Algo parecido podra decirse de la representacin escnica, que tiene que representarse para el espectador y que sin embargo no tiene su ser simplemente en el punto de interseccin de las experiencias de los espectadores. Es a la inversa el ser del espectador el que est determinado por su asistencia. La asistencia es algo ms que la simple co-presencia con algo que tambin est ah. Asistir quiere decir participar. El que ha asistido a algo sabe en conjunto lo que pas y cmo fue. Slo secundariamente significa la asistencia tambin un modo de comportamiento subjetivo, estar en la cosa. Mirar es, pues, una forma de participar. Puede recordarse aqu (el concepto de la comunin sacral que subyace al concepto griego original de la teora. Tbeors significa, como es sabido, el que participa en una embajada festiva. Los que participan en esta clase de embajadas" no tienen otra cualificacin y funcin que la de estar presentes. El tbeors es, pues, el espectador en el sentido ms autntico de la palabra, que participa en el acto festivo por su presencia y obtiene as su caracterizacin jurdico-sacral, por ejemplo, su inmunidad. De un modo anlogo toda la metafsica griega concibe an la esencia de la theora y del nos como el puro asistir a lo que verdaderamente es34, y tambin a nuestros propios ojos la capacidad de poder comportarse tericamente se define por el hecho de que uno pueda olvidar respecto a una cosa sus propios objetivos. Sin embargo, la theoria no debe pensarse primariamente como un comportamiento de la subjetividad, como una autodeterminacin del sujeto, sino a partir de lo que es contemplado. Theoria es verdadera participacin, no hacer sino padecer (pathos), un sentirse arrastrado y posedo por la contemplacin. En los ltimos tiempos se han tratado de comprender desde este contexto el trasfondo religioso del concepto griego de la razn 35. Cuando nuestra investigacin reflexiona sobre la experiencia del arte, frente a la subjetivizacin de la esttica filosfica, no se orienta slo hacia un

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problema de la esttica, sino hacia una auto-interpretacin ms adecuada del pensamiento moderno en general; sta abarca ciertamente mucho ms que lo que reconoce el moderno concepto del mtodo. Hemos partido de que el verdadero ser del espectador, que forma parte del juego del arte, no se concibe adecuadamente desde la subjetividad como una forma de comportamiento de la conciencia esttica. Sin embargo, esto no debe implicar que la esencia del espectador no pueda describirse pese a todo a partir de aquel asistir que hemos puesto de relieve. La asistencia como actitud subjetiva del comportamiento humano tiene el carcter de un estar fuera de s. El mismo Platn caracteriza en el Fedro la incomprensin que supone querer entender la esttica del estar fuera de si a partir del entendimiento racional, ya que entonces se ve en ella una mera negacin del estar en uno mismo, esto es, una especie de desvario. En realidad el estar fuera de s es Ja posibilidad positiva de asistir a algo por entero. Esta asistencia tiene el carcter del auto-olvido, y la esencia del espectador consiste en entregarse a la contemplacin olvidndose de s mismo. Sin embargo, este auto-olvido no tiene aqu nada que ver con un estado privativo, pues su origen est en el volverse hacia la cosa, y el espectador lo realiza como su propia accin positiva36. Evidentemente existe una diferencia esencial entre el espectador que se entrega del todo al juego del arte y las ganas de mirar del simple curioso. Tambin es caracterstico de la curiosidad el verse como arrastrada por lo que ve, el olvidarse por completo de s y el no poder apartarse de lo que tiene delante. Sin embargo, lo que caracteriza al objeto de la curiosidad es que en el fondo le es a uno completamente indiferente. No tiene el menor sentido para el espectador. No hay nada en l hacia lo cual uno deseara realmente retornar y reencontrarse en ello. Pues lo que funda el encanto de la contemplacin es la cualidad formal de su novedad, esto es, de su abstracta alteridad. Esto se hace patente en el hecho de que su complemento dialctico sea el aburrimiento y el abotagamiento. En cambio, lo que se muestra al espectador como juego del arte no se agota en el momentneo sentirse arrastrado por ello, sino que implica una pretensin de permanencia y la permanencia de una pretensin. El trmino pretensin37 no aparece aqu por casualidad. En la reflexin teolgica impulsada por Kierkegaard, a la que damos el nombre de

teologa dialctica, este concepto hace posible, y no casualmente, una explicacin teolgica de lo que mienta el concepto de la simultaneidad en dicho autor. Una pretensin es algo que se sostiene. Lo primero es su justificacin (o la presuncin de la misma). Precisamente porque se mantiene una pretensin es por lo que sta puede hacerse valer en cualquier momento. La pretensin se mantiene frente a alguien, y es frente a ste como debe hacerse vlida. Sin embargo, el concepto de la pretensin incluye tambin que no se trata de una exigencia establecida, cuyo cumplimiento estuviera acordado inequvocamente, sino que ms bien intenta fundar una exigencia de este gnero. Una pretensin representa la base jurdica para una exigencia indeterminada. Si se responde a ella de manera que se Te otorgue razn, para darle vigencia hay que adoptar entonces la forma de una exigencia. Al mantenimiento de una pretensin le corresponde el que se concrete en una exigencia. La aplicacin de esto a la teologa luterana consiste en que la pretensin de la fe se mantiene desde su proclamacin, y su vigencia se renueva cada vez en la predicacin. La palabra <de la predicacin obra as la misma mediacin total que en otro caso incumbe a la accin cultual, por ejemplo, en la misa. Ms tarde veremos que la palabra est llamada tambin a mediar la simultaneidad, y que por eso le corresponde un papel dominante en el problema de la hermenutica. En cualquier caso al ser de la obra de arte le conviene el carcter de simultaneidad. Esta constituye la esencia del asistir. No se trata aqu de la simultaneidad de la conciencia esttica, pues sta se refiere al ser al mismo tiempo y a la indiferencia de los diversos objetos de la vivencia esttica en una conciencia. En nuestro sentido simultaneidad quiere decir aqu, en cambio, que algo nico que se nos representa, por lejano que sea su origen, gana en su representacin una plena presencia. La simultaneidad no es, pues, el modo como algo est dado en la conciencia, sino que es una tarea para sta y un rendimiento que se le exige. Consiste en atenerse a la cosa de manera que sta se haga simultnea, lo que significa que toda mediacin quede cancelada en una actualidad total. Es sabido que este concepto de la simultaneidad procede de Kierkegaard, y que ste le confiri un matiz teolgico muy particular38. En Kierkegaard simultneo no quiere decir ser al mismo tiempo, sino que formula la

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tarea planteada al creyente de mediar lo que no es al mismo tiempo el propio presente la accin redentora de Cristo, de una manera tan completa que esta ltima se experimente a pesar de todo como algo actual (y no en la distancia del entonces) y que se la tome en serio como tal. A la inversa, la sincrona de la conciencia esttica se basa en el ocultamiento de la tarea que se plantea con esta simultaneidad. En este sentido la simultaneidad le conviene muy particularmente a la accin cultual, y tambin a la proclamacin en la predicacin. El sentido del estar presente es aqu una autntica participacin en el acontecer salvfico. Nadie puede dudar de que la distincin esttica, por ejemplo, de una ceremonia bonita o de una predicacin buena, est completamente fuera de lugar respecto a la pretensin que se nos plantea en tales actos. Pues bien, en este punto quisiera afirmar que en el fondo para la experiencia del arte vale exactamente lo mismo. Tambin aqu tiene que pensarse la mediacin como total. Cara al ser de la obra de arte no tiene una legitimacin propia ni el ser para s del artista que la crea por ejemplo, su biografa ni el del que representa o ejecuta la obra, ni el del espectador que la recibe. Lo que se desarrolla ante l resulta para cualquiera tan distinto y destacado respecto a las lneas permanentes del mundo, tan cerrado en un crculo autnomo de sentido, que nadie tendra motivo para salirse de ello hacia cualquier otro futuro y realidad. El receptor queda emplazado en una distancia absoluta que le prohibe cualquier participacin orientada a fines prcticos. Sin embargo, esta distancia es esttica en sentido autntico, pues significa la distancia respecto al ver, que hace posible una participacin autntica y total en lo que se representa ante uno. El auto-olvido esttico del espectador se corresponde as con su propia continuidad consigo mismo. La continuidad de sentido accede a l justamente desde aquello a lo que se abandona como espectador. Es la verdad de su propio mundo, del mundo religioso y moral en el que vive, la que se representa ante l y en la que l se reconoce a s mismo. Del mismo modo que la parusa, la presencia absoluta, designaba el modo de ser del ser esttico, y la obra de arte es la misma cada vez que se convierte en un presente de este tipo, tambin el momento absoluto en el que se encuentra el espectador es al mismo tiempo autoolvido y mediacin consigo mismo. Lo que le arranca de todo lo dems le devuelve al mismo tiempo el todo de su ser.

El que cl ser esttico est referido a la representacin no significa, pues, una indigencia, una falta de determinacin autnoma de sentido. Al contrario, forma parte de su verdadera esencia. El espectador es un momento esencial de ese mismo juego que hemos llamado esttico. Podemos recordar aqu la famosa definicin de la tragedia que se encuentra en la Potica de Aristteles. La definicin de la esencia de la tragedia que aparece en este texto incluye expresamente la constitucin propia del espectador. 4. El ejemplo de lo trgico

La teora aristotlica de la tragedia nos servir, pues, como ejemplo para ilustrar la estructura del ser esttico en general. Es sabido que esta teora se encuentra en el marco de una potica, y que slo parece tener validez para la literatura dramtica. No obstante, lo trgico es un fenmeno fundamental, una figura de sentido, que en modo alguno se restringe a la tragedia o a la obra de arte trgica en sentido estricto, sino que puede aparecer tambin en otros gneros artsticos, sobre todo en la pica. Incluso ni siquiera puede decirse que se trate de un fenmeno especficamente artstico por cuanto se encuentra tambin en la vida. Esta es la razn por la que los nuevos investigadores (Richard Hamann, Max Scheler39 consideran lo trgico como un momento extraesttico; se tratarla de un fenmeno tico-metafsico que slo accedera desde fuera al mbito de la problemtica esttica. Ahora bien, desde cl momento en que el concepto de lo esttico se nos ha mostrado como dudoso no podremos evitar a la inversa preguntarnos si lo trgico no ser ms bien un fenmeno esttico fundamental. El ser do lo esttico se nos haba hecho visible como juego y como representacin. En este sentido nos es lcito preguntar tambin por la esencia de lo trgico a la teora del juego trgico, a la potica de la tragedia. Lo que se refleja en la tradicin de la reflexin sobre lo trgico que abarca desde Aristteles hasta el presente no es desde luego una esencia inmutable. No cabe duda de que la esencia de lo trgico se manifiesta de una manera excepcional en la tragedia tica, teniendo en cuenta que para Aristteles el ms trgico es Eurpides4I, en tanto que para otros es Esquilo el que revela mejor la profundidad del fenmeno trgico; y la cosa se plantea a su vez de manera distinta para el que est pensando en Shakespeare o en Hebbel. Estas trasformaciones no significan meramente que carezca de sentido preguntarse

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por una esencia unitaria de lo trgico, sino al contrario, que el fenmeno se muestra bajo el aspecto de una unidad histrica. El reflejo de la tragedia antigua en la tragedia moderna del que habla Kierkegaard est siempre presente en las nuevas reflexiones sobre lo trgico. Por eso, empezando con Aristteles, alcanzaremos una panormica ms completa sobre el conjunto del fenmeno trgico. En su famosa definicin de la tragedia Aristteles proporciona una indicacin que, como ya hemos empezado a exponer, es decisiva para el problema de lo esttico: cuando al determinar la esencia de lo trgico recoge tambin su efecto sobre el espectador. No podemos proponernos aqu tratar por extenso esta definicin de la tragedia tan conocida como discutida. Pero cl simple hecho de que se incluya en la determinacin de la esencia de la tragedia al espectador hace patente lo que hemos dicho ms arriba sobre la pertenencia esencial del espectador al juego. El modo como el espectador pertenece a l pone al descubierto la clase de sentido que es inherente a la figura del juego. Por ejemplo, la distancia que mantiene el espectador respecto a la representacin escnica no obedece a una eleccin arbitraria de comportamiento, sino que es una relacin esencial que tiene su fundamento en la unidad de sentido del juego. La tragedia es la unidad de un decurso trgico que es experimentado como tal. Sin embargo, lo que se experimenta como decurso trgico constituye un crculo cerrado de sentido que prohibe desde s cualquier ingerencia o intervencin en l, y esto no slo cuando se trata de una pieza que se representa en el escenario sino tambin cuando se trata de una tragedia en la vida. Lo que se entiende como trgico slo se puede aceptar. En este sentido se trata de hecho de un fenmeno esttico fundamental. Pues bien, por Aristteles sabemos que la representacin de la accin trgica ejerce un efecto especfico sobre el espectador. La representacin opera en l por leos y phbos. La traduccin habitual de estos afectos como compasin y temor les proporciona una resonancia demasiado subjetiva. En Aristteles no se trata en modo alguno de la compasin o de su valoracin tal como sta ha ido cambiando a lo largo de los siglos 41; y el temor tampoco puede entenderse en este contexto como un estado de nimo de la interioridad. Una y otro son ms bien experiencias que le llegan a uno de fuera, que sorprenden al hombre y lo arrastran. Eleos es la desolacin que

le invade a uno frente a lo que llamamos desolador. Resulta, por ejemplo, desolador el destino de un Edipo (el ejemplo, al que una y otra vez se remite Aristteles). La palabra alemana Jammer es un buen equivalente porque tampoco se refiere a la mera interioridad sino que abarca tambin su expresin. En el mismo sentido tampoco phbos es slo un estado de nimo, sino, como dice Aristteles, un escalofro 42: se le hiela a uno la sangre, y uno se ve sacudido por el estremecimiento. En el modo particular como se relacionan aqu phbos y leos al caracterizar la tragedia, phbos significa el estremecimiento del terror que se apodera de uno cuando ve marchar hacia el desastre a alguien por quien uno est aterrado. Desolacin y terror son formas del xtasis, del estar fuera de s, que dan testimonio del hechizo irresistible de lo que se desarrolla ante uno. En Aristteles se afirma que son estos afectos los que hacen que la representacin escnica purifique al espectador de este gnero de pasiones. Es bien conocido que la traduccin de este pasaje plantea bastantes problemas, sobre todo el sentido del genitivo43. Pero el asunto al que se refiere Aristteles me parece enteramente independiente de ello, y creo que es su conocimiento lo que en definitiva tiene que hacer comprensible por qu dos acepciones gramaticalmente tan distintas pueden aparecer en una oposicin tan drstica. Me parece claro que Aristteles piensa en la abrumacin trgica que invade al espectador frente a una tragedia. Sin embargo, la abrumacin es una especie de alivio y solucin, en la que se da una mezcla caracterstica de dolor y placer. Y cmo puede llamar Aristteles a este estado purificacin? Qu es lo impuro que lastra a estos afectos o en lo que ellos consisten, y por qu habra de verse esto eliminado en el estremecimiento trgico? En mi opinin la respuesta podra ser la siguiente: el verse sacudido por la desolacin y el estremecimiento representa un doloroso desdoblamiento. En l aparece la falta de unidad con lo que ocurre, un no querer tener noticia de las cosas porque uno se subleva frente a la crueldad de lo que ocurre. Y ste es justamente el efecto de la catstrofe trgica, el que se resuelva este desdoblamiento respecto a lo que es. En este sentido la tragedia opera una liberacin universal del alma oprimida. No slo queda uno libre del hechizo que le mantena atado a la desolacin y al terror de aquel destino, sino que al mismo tiempo queda uno libre de todo lo que le separaba de lo que es. La abrumacin trgica refleja

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en este sentido una especie de afirmacin, una vuelta a s mismo, y cuando, como ocurre tantas veces en la tragedia moderna, el hroe est afectado en su propia conciencia por esta misma abrumacin trgica, l mismo participa un poco de esta afirmacin al aceptar su destino. Pero cul es el verdadero objeto de esta afirmacin? Qu es lo que se afirma aqu? Con toda seguridad no la justicia de un ordenamiento moral del mundo. La desprestigiada teora de la culpa trgica, que en Aristteles apenas desempea todava papel alguno, no es una explicacin adecuada ni siquiera para la tragedia moderna. Pues no hay tragedia all donde la culpa y la expiacin se corresponden la una a la otra en una justa proporcin, donde una cuenta de culpa tica se salda por completo. Tampoco en la tragedia moderna puede ni debe darse una completa subjetivizacin de la culpa y el destino. Al contrario, lo caracterstico de la esencia de lo trgico es ms bien el carcter excesivo de las consecuencias trgicas. Aun a pesar de toda la subjetivizacin de la culpabilidad, incluso en la tragedia moderna sigue operando siempre ese momento de la prepotencia antigua del destino que se revela en la desigualdad de culpa y destino como lo que afecta a todos por igual. El propio Hebbel se situara en la frontera misma de lo que todava puede llamarse tragedia: hasta tal punto est en l acoplada la culpabilidad subjetiva al progreso del acontecer trgico. Por este mismo motivo resulta tan cuestionable la idea de una tragedia cristiana, ya que a la luz de la historia de la salvacin divina las magnitudes de gracia y desgracia que constituyen al acontecer trgico no son ya determinantes del destino humano. Tambin est cerca del lmite mismo de lo trgico la interesante contraposicin que ofrece Kierkegaard 44 del sufrimiento de la antigedad, que es consecuencia de una maldicin que pesa sobre un linaje, y el dolor que desgarra a la conciencia desunida consigo misma e inmersa en su propio conflicto. Su propia versin de la Antgona 45 no era ya una tragedia. Tendremos, pues, que repetir nuestra pregunta: Qu es lo que el espectador afirma aqu? Evidentemente es la inadecuacin y la terrible magnitud de las consecuencias que siguen a un hecho culpable lo que representa el verdadero desafo para el espectador. La afirmacin trgica es el dominio de este desafo. Tiene el carcter de una verdadera comunin. Lo que se experimenta en este exceso del desastre trgico es algo verdaderamente comn. Frente al poder del destino el espectador se reconoce a s mismo y a su propio ser finito. Lo que ocurre a los ms grandes posee un significado

ejemplar. El asentimiento de la abrumacin trgica no se refiere al decurso trgico ni a la justicia del destino que sale al encuentro del hroe, sino a una ordenacin metafsica del ser que vale para todos. El as es es una especie de autoconocimiento del es-pectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que viva como cualquier otro. La afirmacin trgica es iluminacin en virtud de la continuidad de sentido a la que el propio espectador retorna por si mismo. De este anlisis de lo trgico no slo extraemos la conclusin de que se trata de un concepto esttico fundamental en cuanto' que la distancia del ser espectador pertenece a la esencia de lo trgico; ms importante todava nos parece que la distancia del ser espectador, que determina el modo de ser de lo esttico no encierra en s por ejemplo la distincin esttica que habamos reconocido como rasgo esencial de la conciencia esttica. El espectador no se comporta con la distancia con que la conciencia esttica disfruta del arte de la representacin46, sino al modo de la comunin del asistir. En ltima instancia la verdadera gravedad del fenmeno trgico est en lo que se representa y se reconoce, y participar en ello no es evidentemente producto de una decisin arbitraria. Por mucho que el drama trgico que se representa solemnemente en el teatro represente una situacin excepcional en la vida de cada uno, esto no tiene sin embargo nada de una vivencia aventurera, ni opera el delirio de la inconsciencia, del que luego hay que volver a despertar al verdadero ser, sino que la elevacin y el estremecimiento que invaden al espectador ahondan en realidad su continuidad consigo mismo. La abrumacin trgica tiene su origen en el conocimiento de s que se participa al espectador. Este se reencuentra a s mismo en el acontecer trgico, porque lo que le sale al encuentro es su propio mundo, que le es conocido por la tradicin religiosa e histrica; y aunque esta tradicin ya no sea vinculante para una conciencia posterior lo que ocurre ya con Aristteles, pero mucho ms con un Sneca o un Corneille, sin embargo, en la influencia perma-nente de estos materiales y estas obras trgicas hay siempre algo ms que la pura pervivencia de un modelo literario. No slo presupone que el espectador est familiarizado en la leyenda, sino que implica tambin que su lenguaje le alcanza todava. Slo as puede convertirse en un encuentro consigo mismo el encuentro con el material trgico o con la obra trgica.

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Pero lo que puede afirmarse asi de lo trgico vale en realidad tambin para un mbito mucho ms abarcante. Para el poeta la invencin libre no es nunca ms que uno de los lados de una actividad mediadora sujeta a una validez previa. No inventa libremente su fbula, aunque realmente imagine estar hacindolo. Al contrario, algo del viejo fundamento de la teora de la mimesis sigue operando hasta nuestros das. La libre invencin del poeta es representacin de una verdad comn que vincula tambin al poeta. En las otras artes, particularmente en las plsticas, las cosas no son muy diferentes. El mito esttico de la fantasa que crea libremente, que trasforma su vivencia en poesa, as como el culto del genio que se corresponde con l, no es sino un testimonio de que en el siglo XIX el acervo de la tradicin mtico-histrica ya no constituye una posesin natural. Pero aun entonces puede considerarse que el mito esttico de la fantasa y de la invencin genial es una exageracin que no se sostiene frente a lo que realmente ocurre. La eleccin del material y la configuracin de la materia elegida no son producto de la libre arbitrariedad del artista, ni pura y simple expresin de su interioridad. Por el contrario, el artista habla a nimos ya preparados, y elige para ello lo que le parece prometer algn efecto. EJ mismo se encuentra en el interior de las mismas tradiciones que el pblico al que se refiere y que se rene en torno a l. En este sentido es cierto que l no necesita como individuo, como conecincia pensante, saber expresamente lo que hace y lo que su obra va a decir. Tampoco es un mundo extrao de encantamiento, de delirio, de sueo, el que arrastra al actor, al escultor o al espectador, sino que sigue siendo el propio mundo el que uno se apropia ahora de una manera ms autntica al reconocerse ms profundamente en l. Sigue dndose una continuidad de sentido que rene a la obra de arte con el mundo de la existencia y del que no logra liberarse ni siquiera la conciencia enajenada de una sociedad de cultura. Hagamos, pues, el balance. Qu quiere decir el ser esttico? En el concepto del juego y su trasformacin en una construccin como caracterstica del juego del arte hemos intentado mostrar algo ms general: que la representacin o la ejecucin de la poesa y de la msica son algo esencial y en modo alguno accidental. Slo en ellas se realiza por completo lo que las obras de arte son por s mismas: el estar ah de lo que se representa a travs de ellas. La temporalidad especfica del ser esttico, que consiste en que

tiene su ser en el representarse, se vuelve existente, en el caso de la reproduccin como manifestaciones autnoma y con relieve propio. Habra que preguntarse ahora si puede concederse a esto una validez general, de manera que el carcter ntico del ser esttico pueda determinarse desde ello. Cabe por ejemplo aplicarlo a obras de arte de carcter estatuario? Planteamos esta cuestin en principio slo para las llamadas artes plsticas; pero ms tarde mostraremos cmo el arte ms estatuario de todos, la arquitectura, es tambin el que ofrece claves ms claras para nuestro planteamiento. Notas: 1. El trmino alemn correspondiente, das Spiel, posee una serie compleja de asociaciones semnticas que no tienen correlato en espaol, y que hacen difcil seguir el razonamiento que se plantea en los captulos siguientes. La principal de estas asociaciones es la que lo une al mundo del teatro: una pieza teatral tambin es un Spiel, juego; los actores son Spieler, jugadores; la obra no se interpreta sino que se juega: es wird gespielt. De este modo el alemn sugiere inmediatamente la asociacin entre las ideas de juego y representacin, ajena al espaol (N. del T.). 2. Aristteles, Pol. VIH, 3, 1337 h 39 pussim. Cf. Eth. Nfc. X 6, 1176 b 33: . 3. K. Riezlcr, en su agudo Traktat vom Scbnen, retiene el punto de partida de la subjetividad del jugador y con ello la oposicin entre juego y seriedad, con lo que el concepto del juego se le queda muy estrecho y tiene que decir que dudamos de si el juego de los nios ser slo juego, y tambin: el juego del arte no es slo juego (p. 189). 4. F. J. J. Buytendijk, Wesen mu Sin des Spie/s, 1933.

5. Esta naturalidad debe sostenerse frente a quienes pretenden criticar el contenido de verdad de las proposiciones de Heidcgger a partir de su hbito etimologizante.

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6. Cf. J. Trier, Beitrage zur Gecbichte der deutschen Spracbe und Litteratur 1947, 67 (En cambio la etimologa del trmino espaol es el verbo latino jocari, cuyo significado es hablar en broma. N. del T.). 7. Huizinga, en Horno ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spicl, 43, llama la atencin sobre los siguientes hechos lingsticos: En alemn se puede ein Spiel treiben (llevar un juego), y en holands een spellelje doen, pero el verbo que realmente corresponde a esto es el mismo, spielen (jugar). Se juega un juego, En otras palabras: para expresar el gnero de actividad tic que se trata tiene que repetirse en el verbo el concepto que contiene el sustantivo. Da toda la impresin de que esto significa que se trata de una accin de carcter tan especial y particular que cae fuera de las formas habituales de ocupacin. Jugar no es un hacer en el sentido usual de la palabra. Por lo mismo el giro ein Spielcben machen (hacer un jueguecito) es sntoma de una forma de disponer del propio tiempo que todava no es propiamente un juego (El autor aade la expresin etwas spielt sicb ab, cuya traduccin espaola sera algo se est desarrollando o est en curso; nuestra lengua no aplica en esta expresin el trmino de juego que est presente en la expresin alemana, N. del T.). 8. Huizinga, o. c, 32. 9. Rilke en la quinta Duineser Jllegie: ...wo sich das reine Zuwenig unbegreiflich vcrwandelt umspringt in jener leer Zuviel (donde el demasiado poco se trasfotma incomprensiblemente, y salta a esc vaco demasiado). 10. Fr. Schlegel, Gesprch ber die Poesie, en Friedrkbs Scblegels Jugendschriftm II, 1882, 364. 11. 12. Cf. F. G. Junger, Die Spiele. Huizinga, o. c, 17.

cuarta pared del espectador la que ci'erra el mundo de juego de la obra de arte. 15. Scbanspiel, trmino alemn para la pieza teatral y su representacin, significa etimolgicamente juego para exhibir. Los actores son Scbauspieler, literalmente jugadores que se exhiben, y en forma abreviada simplemente Spieler, jugadores. 16. Con el termino construccin traducimos al alemn Gebitde, cuyo significado literal es una formacin ya hecha o consolidada, y que est en relacin etimolgica con el verbo bildcn, formar, y con el sustantivo Btld, imagen, figura. Nos impide traducirlo por formacin el carcter de nomen actionis de este trmino, as como el haberlo utilizado ya para traducir Bildimg, que es tambin el nomen actionis de la misma raz. En este contexto construccin debe entenderse pues en parte como constructo, en parte como configuracin, en cualquier caso como el producto acabado de este gnero de actividades formadoras y conforma-doras (N. del T.). 17. Me sirvo aqu de la distincin clsica por la que Aristteles (Eth. Eud. B 1; Eth. Nic. A 1) destaca la de la 18. Platn, Phileb. 50 b.

19. Cf. el nuevo trabajo de Kollcr, en Mimesis, 1954, que revela Ja relacin originaria de mimesis y danza. 20. Aristteles, Poet. 4, en particular ;. 21. 22. 23. 24. 25. O. c, 1448, b 10. I. Kant, kritik der Urleilskraft, 48. Platn, Phaid., 73 s. Platn, Rep. X. Aristteles, Poet. 9, 1451 b 6. 1448 b 16:

13. Adolf Portmann ha planteado esta crtica en numerosos trabajos, fundando nuevamente el derecho a la concepcin morfolgica. 14. Cf. R. Kassncr, Zabl mid Cesicbt, 161 s. Kassncr apunta que la notable unidad y dualidad de nio y mueca est en relacin con el hecho de que aqu falta esa cuarta pared siempre abierta del espectador (igual que en el acto cultual). A la inversa, yo opino que es precisamente esta

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26. Anna Tumarkin ha podido mostrar con gran precisin en la teora del arte del siglo xvm el paso de la imitacin a la expresin (Festschrijt fr Samuel Singer, 1930). 27. Un problema de carcter especial es si en el proceso de la configuracin misma debe considerarse que opera ya en el mismo sentido la reflexin esttica. lis innegable i|uc al observar la dea de su obra el creador est en condiciones de sopesar diversas posibilidades de darle forma, y de compararlas y juzgarlas crticamente. Sin embargo creo que esta sobria lucidez que es inherente a la creacin misma es cosa muy distinta de la reflexin esttica y de la crtica esttica que puede prender en la obra misma. Puede que lo que para el creador fue objeto de reflexin, las posibilidades de configuracin por lo tanto, se convierta tambin en punto de engarce para una crtica esttica. Sin embargo en el caso de esta coincidencia de contenido entre la reflexin creadora y la reflexin crtica el baremo es distinto. El fundamento de la crtica esttica es una distorsin de la comprensin unitaria, en tanto que la reflexin esttica del creador se orienta precisamente hacia la consecucin de la unidad de la obra. Ms tarde veremos qu consecuencias hermenuticas posee esta comprobacin. 28. No puedo considerar correcto que R. Ingarden, en sus Bemerkungen gtm Problem des sthetischen Werturteils: Rivista di Kstctica (1959), cuyos anlisis del esquematismo de la obra de arte literaria suelen tenerse demasiado poco en cuenta, vea el campo de juego de la valoracin esttica de la obra de arte en su concrecin como objeto esttico. El objeto esttico no se constituye en la vivencia de la recepcin esttica, sino que en virtud de su concretizacin y constitucin es la obra de arte misma la que se experimenta en su cualidad esttica. En esto estoy de acuerdo con la esttica de la formativita de L. Pareyson. 29. Ms tarde veremos que esto no se restringe a las artes reproductivas sino que abarca toda obra de arte, incluso toda construccin de sentido que se abre a una nueva comprensin. 30. II. Sedlmayr; Ktitist und Wahrlmt, 1958, 140 s.

cuando su propio trabajo estaba ya concluido. Cf. la recensin en Pililosophische Rundschau 7, 79. 32. W. F. Otto y K. Kernyi tienen el mrito de haber reconocido el significado de la tiesta en la historia de la religin y en la antropologa. Cf. K. Kerenyi, Vom Wesen des Pestes, 1938. 33. Aristteles, en su caracterizacin del modo de ser del apeiron, por lo tanto en relacin con Anaximandro, se refiere al ser del da y de la competicin, por lo tanto de la fiesta (Phys. 111, 6, 206 a 220). Puede considerarse que el propio Anaximandro intent ya determinar la inacababilidad del apeiron por referencia a estos fenmenos puramente temporales? No es posible que se estuviera refiriendo a algo ms que lo que se percibe en los conceptos aristotlicos de devenir y ser? Pues la imagen del da reviste una funcin destacada en otro contexto distinto: en el Parmnides de Platn (Parm. 131 b) Scrates intenta ilustrar la relacin de la idea con las cosas con la presencia del da que es para todos. Lo que se demuestra aqu con el ser del da no es lo nico que sigue siendo en el pasar de todo lo dems, sino la indivisible presencia y parusia de lo mismo, sin perjuicio de que el da sea en cada caso otro distinto. Cuando los pensadores arcaicos pensaban el ser, esto es, la presencia, poda aparecrscles lo que era su objeto a la luz de la comunicacin sacral en la que se muestra lo divino? Para el propio Aristteles la parusia de lo divino es todava el ser ms autntico, la energeia no restringida por ninguna dynamis (Met. XIII, 7). Este carcter temporal no es concebible a partir de la experiencia habitual del tiempo como sucesin. Las dimensiones del tiempo y la experiencia del mismo slo permiten comprender el retorno de la fiesta como histrico: una misma cosa se trasforma sin embargo de una vez a otra. Sin embargo, una fiesta no es en realidad siempre la misma cosa, sino que es en cuanto que es siempre distinta. Un ente que slo es en cuanto que es siempre distinto es un ente temporal en un sentido radical: tiene su ser en su devenir. Sobre el carcter ntco de la Weile (pausa, momento de reposo) cf. M. Heidegger, Holzwefe, 322 s. 34. Respecto a la relacin de ser y pensamiento en Parmnides cf. mi artculo Zur X'orgescbicbte der Aetapbysik: Anteile (1949).

31. Respecto a lo que sigue consltese el acabado anlisis de R. y Ci. Koebner, Vom Schnen und seiner Wabrheit, 1957, que el amor conoci

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35. Cf. G. Krger, Hinsicbt und Leidenscbaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1940. Particularmente la introduccin de este libro contiene ideas muy importantes. Un curso publicado entre tanto por Krger (Crundfragen der Pbilosopbie, 1958) ha puesto ms en claro las intenciones sistemticas del autor. Apuntaremos aqu algunas observaciones. La crtica de Krger al pensamiento moderno y a su emancipacin respecto a todas las ataduras a la verdad ntica me parece ficticia. La propia filosofa de la edad moderna no ha podido olvidar nunca que por muy constructivos que sean sus procedimientos la ciencia moderna no ha renunciado ni podr renunciar a su vinculacin fundamental a la experiencia. Basta pensar en el planteamiento kantiano de cmo es posible una ciencia natural pura. Sin embargo tampoco se hace justicia al idealismo especulativo cuando se lo interpreta de una manera tan parcial como lo hace Krger. Su construccin de la totalidad de todas las determinaciones del pensar no es en modo alguno la elaboracin reflexiva de una imagen del mundo arbitraria e inventada, sino que pretende involucrar en el pensamiento la absoluta aposterioridad de la experiencia. Este es el sentido exacto de la reflexin trascendental, El ejemplo de Hegel puede ensear que Con esto puede pretenderse incluso la renovacin del antiguo realismo conceptual. El modelo de Krger sobre el pensamiento moderno se orienta enteramente segn el extremismo desesperado de Nietzschc. Su perspectivismo de la voluntad de poder no nace sin embargo en concordancia con la filosofa idealista, sino por el contrario sobre un suelo que haba preparado el historicismo del siglo XIX tras el hundimiento de ln filosofa del idealismo. Esta es tambin la razn por la que yo no valorara la teora diltheyana del conocimiento en las ciencias del espritu como quisiera Krger. Creo por el contrario que lo que importa es corregir la interpretacin filosfica de las modernas ciencias del espritu que se ha realizado hasta ahora y que en el propio Dilthey aparece todava demasiado fijada al pensamiento metodolgico unilateral de las ciencias naturales exactas. Desde luego, estoy de acuerdo con Krger cuando apela a la experiencia vital y a la experiencia del artista. Sin embargo; la continuada validez de estas instancias en nuestro pensamiento me parece demostrar ms bien que la oposicin entre pensamiento antiguo y moderno, tan aguzada por Krger, es a su vez una construccin moderna. 36. E. Fink intenta explicar el sentido de la extroversin entusistica del hombre a travs de una distincin que se inspira evidentemente en el Fedro platnico. Pero mientras en ste el ideal contrario a la pura racionalidad

determina la distincin como diferencia entre la demencia buena y mala, en Fink falta un criterio correspondiente cuando contrasta el entusiasmo puramente humano con el por el que el hombre est en el dios. Pues en definitiva tambin el entusiasmo puramente humano es un estar fuera y estar presente que no es capacidad del hombre, sino que adviene a l, razn por la que no me parece que se lo pueda separar del entbousiasms. El que exista un entusiasmo sobre el cjiic el hombre mantendra su poder y el que a la inversa el entbousiasms vaya a ser la experiencia de un poder superior y que nos supera en todos los sentidos, semejantes distinciones entre el dominio sobre s mismo y el estar dominado estn pensadas a su vez desde la idea del poder y no hacen justicia por lo tanto a la mutua imbricacin del estar fuera de s y del estar en algo que tiene lugar en toda forma de entusiasmo. Las formas de entusiasmo puramente humano que describe Fink, si no se las malinterpreta en forma narcisista-psicolgica, son a su vez formas de la autosuperacin finita de la finitud. Cf. E. Fink, Vom Wesen des Bntbusias-mus, sobre todo 22-25. 37. Aunque el espaol pretensin traduce bastante literalmente al trmino alemn Ansprtich, sin embargo, el termino espaol posee ciertas connotaciones de gratuidad que estn excluidas del original alemn. Giros como una obra pretenciosa, o un hombre con muchas pretcnsiones, con su indudable matiz peyorativo, no tendran correlato en el trmino Ansprucb, el cual incluye una cierta idea de legitimidad de lo pretendido, y es en esto un trmino de valoracin positiva. Su etimologa es an-sprecben, literalmente hablar a, esto es, implica una peticin de reconocimiento expreso de su contenido (N. del T.). 38. S. Kierkegaard, Pbilosopbiscbe Brochen, cap. 4 passim.

39. R Hamann, Aesbek, 1911, 97: Lo trgico no tiene pues nada que ver con la esttica; M. Scheler, Vom Ur/istnrv^ der Wer/e, 1919; Es dudoso que lo trgico sea un fenmeno esencialmente "esttico". Sobre la acuacin del concepto de tragedia cf. li. Staiger, Die Kunst der Interpretaron, 1955, 132 s. 40. Aristteles, Poet. 13, 1453 a 29; S. Kierkegaard, Entwer-Oder I.

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41. M. Kommercll, Lessing und Aristteles, 1940, ha escrito en forma muy meritoria esta historia de la compasin, pero no distingue suficientemente el sentido original de . Cf. entre tanto W. Schadcwaldt, l-'urcbt und Mitleid?: Hermes 83 (1955) 129 s., y la complementacin de H. Flashar: Hermes (1956) 12-48. 42. Arist., Rhct. II, 13, 1389 h 32.

quiere experimentar esta en s misma. Estamos pues ante un terreno en el que la distincin esttica parece estar plenamente legitimada. Esta puede apoyarse sobre todo en lo que acostumbra a llamarse un cuadro. Entendemos bajo este trmino la pintura moderna sobre lienzo o tabla, cjuc no est vinculada a un lugar fijo y que se ofrece enteramente por s misma en virtud del marco que la encuadra; con ello hace posible que se la ponga junto a cualquier otra obra, que es lo que ocurre en las modernas galeras. Imgenes como stas no parecen tener nada de la referencia objetiva a la mediacin que hemos puesto de relieve a propsito de la poesa y de la msica. Y el cuadro pintado para una exposicin o para una galera, que con el retroceso del arte por encargo se convierte en el caso normal, apoya evidentemente la pretensin de abstraccin de la conciencia esttica as como la teora de la inspiracin que se formul en la esttica del genio. El cuadro parece dar toda la razn a la inmediatez de la conciencia esttica. Es una especie de testigo de cargo para su pretensin universal, y seguramente no es casual que la conciencia esttica, que desarrolla el concepto del arte y de lo artstico como forma de recepcin de las construcciones trasmitidas y realiza as la distincin esttica, se d al mismo tiempo que la creacin de colecciones que renen en un museo todo lo que estamos acostumbrados a ver en l. De esta forma cualquier obra de arte se convierte en un cuadro. Al sacarla de toda sus referencias vitales y de toda la particularidad de sus condiciones de acceso, es como si la pusiramos en un marco y la colgsemos. Ser pues obligado examinar con un poco de detenimiento el modo de ser del cuadro y preguntarse si la constitucin ntica de lo esttico que hemos descrito partiendo del juego, sigue siendo fluida en relacin con el ser del cuadro. La pregunta por el modo de ser del cuadro que intentamos plantearnos ahora se refiere a lo que es comn a las ms diversas formas de manifestacin de un cuadro. Con ello asume una abstraccin que no es sin embargo pura arbitrariedad de la reflexin filosfica sino algo que sta encuentra ya realizado por la conciencia esttica; para sta todo lo que se deja someter a la tcnica pictrica del presente es en el fondo un cuadro. Y esta aplicacin del concepto del cuadro no posee desde luego verdad histrica. La moderna investigacin de la historia del arte puede instruirnos ms que

43. Cf. M. Kommerell que da una panormica de las concepciones ms antiguas: o. c, 262-272; tambin recientemente se encuentran defensores del genitivo objetivo: ltimamente K. II. Volkniann-Schluck en Varia l^arioruM, Festschrift fr K. Reinhardt, 1952. 44. 45. S. Kierkegaard, Entweder-Oder I, 133 (Dicderichs). Ibid., 139 s.

46. Aristteles, Poet. 4, 1448 b 18 , en oposicin al conocer del mimema.

5. Conclusiones estticas y hermenuticas.

1. La valencia ntica de la imagen1

A primera vista las artes plsticas parecen dotar a sus obras de una identidad tan inequvoca que sera impensable la menor variabilidad en su representacin. Lo que podra variar no parece pertenecer a la obra misma y posee en consecuencia carcter subjetivo. Por el lado del sujeto pueden introducirse restricciones que limiten la vivencia adecuada de la obra, pero por principio estas restricciones subjetivas tienen que poder superarse. Cualquier obra plstica tiene que poder experimentarse como ella misma inmediatamente, esto es, sin necesidad de ms mediaciones. Si existen reproducciones de cuadros y estatuas, stas no forman parte de la obra de arte misma. Y en cuanto que siempre son condiciones subjetivas las que permiten >el acceso a una obra plstica, hay que poder abstraer de ellas si se

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abundantemente sobre la diferenciadsima historia que posee lo que ahora llamamos un cuadro 2. En realidad la rlena excelsitud pictrica (Theodor Hetzer) slo se le concede a la pintura occidental con el contenido imaginativo desarrollado por sta en el primer renacimiento. Slo entonces nos encontramos con verdaderos cuadros, que estn ah por s mismos y que constituyen formas unitarias y cerradas incluso sin marco y sin un contexto que los enmarque. En la exigencia de la concinnilas que L. B. Alberti plantea al cuadro puede reconocerse una buena expresin terica del nuevo ideal artstico que determina la configuracin del cuadro en el Renacimiento. Pues bien, me parece significativo que lo que expresa aqu el terico del cuadro sean las determinaciones conceptuales clsicas de lo bello en general. Que lo bello sea tal que no se le pueda aadir ni quitar nada sin destruirlo es algo que ya saba Aristteles, para quien seguramente no exista el cuadro en el sentido de Alberti 3. Esto apunta al hecho de que el concepto del cuadro puede tener un sentido general que no se limita slo a una determinada fase de la historia del cuadro. Tambin la miniatura atnica o el icono bizantino son cuadros en un sentido ms amplio, aunque su configuracin siga en estos casos a principios muy distintos y pueda caracterizarse mejor con el concepto del signo pictrico 4. En el mismo sentido el concepto esttico del cuadro o de la imagen tendra que abarcar tambin a la escultura, que tambin forma parte de las artes plsticas. Esto no es una generalizacin arbitraria, sino que se corresponde con un estado histrico del problema de la esttica filosfica que se remonta en ltimo trmino al papel de la imagen en el platonismo, y que tiene su reflejo en' el uso lingstico de imagen 5. Desde luego el concepto de imagen de los ltimos siglos no puede tomarse como un punto de partida evidente. La presente investigacin intentar liberarse de este presupuesto, proponiendo para el modo de ser de la imagen una acepcin que la libere de su referencia a la conciencia esttica y al concepto del cuadro al que nos ha habituado la moderna galera, y la rena de nuevo con el concepto de lo decorativo, tan desacreditado por la esttica de la vivencia. Con toda seguridad no ser casual que en esto nos acerquemos a la nueva investigacin de la historia del arte, que ha acabado con los conceptos ingenuos de cuadro y escultura que han dominado en la era del arte vivencial no slo a la conciencia histrica sino tambin al

pensamiento de la historia del arte. Tanto a la investigacin de la ciencia del arte como a la reflexin filosfica le subyace la misma crisis del cuadro, concitada en el presente por el moderno estado industrial y administrativo y su publicidad funcionalizada. Slo desde que ya no tenemos sitio para cuadros volvemos a saber que los cuadros no son slo cuadro sino que necesitan espacio 6. Sin embargo la intencin del anlisis conceptual que sigue no es la de una aportacin a la teora del arte sino que es de naturaleza ontolgica. La crtica de la esttica tradicional que nos ha ocupado al principio no es para nosotros ms que el acceso a un horizonte que abarque por igual al arte y a la historia. Al analizar el concepto del cuadro slo tenemos iti mente dos. preguntas: en qu sentido se distingue el cuadro de la copia (la problemtica de la imagen original) y cmo se produce en este sentido la referencia del cuadro a su mundo. De este modo el concepto del cuadro va ms all del concepto de representacin empleado hasta ahora, precisamente por el hecho de que un cuadro est referido esencialmente a su imagen original. Por lo que se refiere a nuestra primera pregunta, es aqu donde el concepto de la representacin viene a imbricarse con el del cuadro que se refiere a su imagen original. En las artes procesuales de las que hemos partido hemos hablado de representacin, pero no de imagen. La representacin se nos haba presentado como doble. Tanto la poesa como su reproduccin, por ejemplo en el escenario, son representacin, y para nosotros ha revestido un significado decisivo el hecho de que la verdadera experiencia del arte pase por esta duplicacin de las representaciones, en la que stas no se distinguen. El mundo que aparece en el juego de la representacin no est ah como una copia al lado del mundo real, sino que es sta misma en la acrecentada verdad de su ser. Y en cuanto a la reproduccin, por ejemplo a la representacin en el teatro, sta es menos an una copia frente a la cual la imagen original del drama pudiera mantener su ser-para-s. El concepto de la mimesis que hemos empleado para estas dos formas de representacin no tena que ver tanto con la copia como con la manifestacin de lo representado. Sin la mimesis de la obra, el mundo no estara ah tal como est en ella, y sin la reproduccin es la obra la que no est. En la representacin se cumple as la presencia de lo representado.

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Reconoceremos la justificacin del significado bsico de esta imbricacin ontolgica de ser original y ser reproductivo, as como la primaca metodolgica que hemos dado a las artes procesuales, cuando se demuestre que las ideas que hemos ganado en aquel mbito se muestran adecuadas tambin para las artes plsticas. Por supuesto, en este segundo caso no podr hablarse de la reproduc-cin como del verdadero ser de la obra. Al contrario, el cuadro como original repele la idea de su reproduccin. Y por lo mismo es claro que lo que se copia posee un ser independiente de la imagen, hasta el extremo de que parece, frente a lo representado, un ser de menor categora. Con esto nos vemos implicados en la problemtica ontolgica de imagen original y copia. Esto podra ilustrarse con un anlisis ms detenido, poniendo en primer plano la vieja primaca de lo vivo, de lo y en particular de la persona 7. Lo esencial de la copia es que no tenga otra finalidad que parecerse a la imagen original. El baremo de su adecuacin es que en ella se reconozca sta. Esto significa que su determinacin es la cancelacin de su propio ser para s al servicio de la total mediacin de lo copiado. La copia ideal sera en este sentido la imagen de un espejo, pues sta posee realmente un ser evanescente; slo est ah para el que mira al espejo, y ms all de su mera apariencia no es nada en absoluto. Sin embargo la realidad es que esta imagen no es ningn cuadro o copia, pues no tiene ningn ser para s; el espejo devuelve la imagen, esto es, hace visible lo que refleja para alguien slo mientras se mira al espejo y mientras se ve en l la propia imagen o cualquier otra cosa. No es casual que en este caso hablemos justamente de imagen y no de copia o reproduccin. En la imagen reflejada es el ente mismo el que aparece en la imagen, de manera que se tiene a s mismo en su imagen. En cambio la copia slo pretende ser observada por referencia a aquello a lo que se refiere. Es copia en el sentido de que no pretende ser ms que la reproduccin de algo, y su nica funcin consiste en la identificacin de ello (por ejemplo en una foto de pasaporte o en las reproducciones de un catlogo). La copia se cancela a s misma en el sentido de que funciona como un medio, y que como cualquier medio pierde su funcin en cuanto alcanza su objetivo. Su ser para s consiste en auto*suprimirse de esta forma. Esta autosupresin de la copia constituye un momento intencional de su propio ser. Cuando se altera la intencin, por ejemplo cuando se quiere comparar una

copia con el original, juzgar sobre su semejanza y por lo tanto distinguirla de l, entonces pasa a primer plano su propia manifestacin, como ocurre con cualquier medio o instrumento cuando no se trata de utilizarlo sino de examinarlo. Pero su verdadera funcin no es desde luego la de la reflexin para compararlo o distinguirlo, sino la de apuntar a lo copiado en virtud de su semejanza con ello. En consecuencia se cumple a s misma en su auto*cancelacin. En cambio lo que es una imagen no se determina en modo alguno en su auto-cancelacin, porque no es un medio para un fin. Hay aqu una referencia a la imagen misma en cuanto que lo que importa es precisamente cmo se representa en ella la representado. Esto significa para empezar que la imagen no le remite a uno directamente a lo representado. Al contrario, la representacin sostiene una vinculacin esencial con lo re-presentado, ms an, pertenece a ello. Esta es tambin la razn por la que el espejo devuelve la imagen y no una copia: es la imagen de lo que se representa en el espejo, indiscernible de su presencia. Por supuesto, el espejo puede devolver una imagen deformada, pero esto no sera ms que su defecto: significara que no cumple adecuadamente su funcin. En este sentido el espejo confirma lo que pretendamos decir por principio: que cara a la imagen la intencin se dirige hacia la unidad originaria y hacia la no distincin entre representacin y representado. Lo que se muestra en el espejo es la imagen de la representado, su imagen (no la del espejo). El que la magia de las imgenes, que reposa sobre la identidad y la no distincin de la imagen y lo que sta reproduce, slo aparezca al comienzo de la historia del cuadro, como quien dice como parte de su prehistoria, no significa que se haya ido diferenciando progresivamente una conciencia de la imagen cada vez ms alejada de la identidad mgica, y que pueda acabar por liberarse enteramente de ella 8. Por el contrario, la no distincin sigue siendo un rango esencial de toda experiencia relacionada con imgenes. La in-sustituibilidad de un cuadro, su vulnerabilidad, su santidad encuentra en mi opinin un fundamento adecuado en la ontologa de la imagen que acabamos de exponer. Incluso la sacralizacin del arte en el siglo XIX que hemos descrito antes vive todava de este fundamento. Sin embargo el concepto esttico del cuadro no queda aprehendido en su plena esencia si nos restringimos al modelo de la imagen en el espejo. Lo

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que ilustra este modelo es slo la imposibilidad ontolgica de escindir el cuadro de lo representado. Esto es desde luego suficientemente importante, ya que aclara que la intencin primaria respecto al cuadro no distingue entre la representacin y lo representado. Slo secundariamente se monta sobre ella esa nueva intencin de distinguir que hemos llamado la distincin esttica. Esta considera entonces la representacin como tal, destacndola frente a lo representado. No lo hace desde luego considerando la copia de lo copiado en la representacin de la misma manera como se suelen considerar en general las copias. No pretende en ningn caso que ei cuadro se cancele a s mismo para dejar vivir lo que reproduce. Al contrario, el cuadro hace vigente su propio ser con el fin de dejar que viva lo que representa. Este es pues el punto en el que la imagen del espejo pierde su funcin directriz. Ella no es ms que una pura apariencia; no tiene verdadero ser y se comprende en su efmera existencia como dependiente del hecho del reflejo. Sin embargo la imagen en el sentido esttico de la palabra s que tiene un ser propio. Este su ser como representacin, es decir, precisamente aquello que hace que no sea lo mismo que lo representado, es lo que le confiere frente a la mera copia su caracterizacin positiva de ser una imagen. Incluso las modernas tcnicas mecnicas de la imagen pueden utilizarse artsticamente por ejemplo destacando de entre lo reproducido algo que a una primera mirada no aparecera as. Una imagen de este gnero no es una copia porque representa algo que sin ella no se representara as. Est diciendo por s misma algo sobre la imagen original. En consecuencia la representacin permanece referida en un sentido esencial a la imagen originaria que se representa en ella. Pero es ms que una copia. El que la representacin sea una imagen y no la imagen originaria misma no significa nada negativo, no es que tenga menos ser, sino que constituye por el contrario una realidad autnoma. La referencia de la imagen a su original se representa as de una manera completamente distinta a como ocurre con la copia. No es ya una relacin unilateral. Que la imagen posea una realidad propia significa a la inversa para el original que slo accede a la representacin en la representacin. En ella se representa a s mismo. Esto no tiene por qu significar que el original quede remitido expresamente a esa representacin para poder aparecer. Tambin podra representarse, tal como es, de otro modo. Pero cuando se representa as, esto deja de ser un proceso accidental para pasar a pertenecer a su propio ser. Cada representacin viene a ser un proceso ntico que contribuye a

constituir el rango ntico de lo representado. La representacin supone para ello un incremento de ser. El contenido propio de la imagen se determina ontolgicamente como emanacin de la imagen original. Est en la esencia de la emanacin el que lo emanado sea un exceso. Aquello de lo que excede no se vuelve menos por ello. El desarrollo de esta idea en la filosofa neoplatnica, que salta as el marco de la ontologa griega de la sustancia, fundamenta el rango ntico positivo de la imagen. Pues si lo originariamente uno no se vuelve menos porque de ello exceda lo mucho, esto significa que el ser se acrecienta. Parece que ya la patrstica griega se sirvi de estos razonamientos neoplatnicos para rechazar la hostilidad veterotestamentaria frente a las imgenes en relacin con la cristologa. Ellos consideraban que el que Dios se hiciera hombre representaba el reconocimiento fundamental de la manifestacin visible, con lo cual ganaron una legitimacin para las obras de arte. En esta superacin de la prohibicin de las imgenes puede verse el acontecimiento decisivo que hizo posible el desarrollo de las artes plsticas en el occidente cristiano 9. A la realidad ntica de la imagen le subyace pues la relacin ontolgica de imagen originaria y copia. Sin embargo lo que realmente interesa es que la relacin conceptual platnica entre copia e imagen originaria no agota la valencia ntica de lo que llamamos una imagen. Mi impresin es que el modo de ser de sta se caracteriza ptimamente recurriendo a un concepto jurdico-sacral, el de la repraesentatio10. Desde luego no es casual que el concepto de la repraesentatio aparezca al querer determinar el rango ntico de la imagen frente a la copia. Si la imagen es un momento de la repraesentatio y posee en consecuencia una valencia ntica propia, tiene que producirse una modificacin esencial e incluso una completa inversin de la relacin ontolgica de imagen originaria y copia. La imagen adquiere entonces una autonoma que se extiende sobre el original. Pues en sentido estricto ste slo se convierte en originario en virtud de la imagen, esto es, lo representado slo adquiere imagen desde su imagen. Esto puede ilustrarse muy bien con el caso especial del cuadro representativo. Lo que ste muestra y representa es el modo como se

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muestra y representa el gobernante, el hombre de estado, el hroe. Pero qu quiere decir esto? No desde luego que en virtud del cuadro el representado adquiera una forma nueva y ms autntica de manifestarse. La realidad es ms bien inversa: porque el gobernante, el hombre de estado, el hroe tienen que mostrarse y representarse ante los suyos, porque tienen que representar, es por lo que el cuadro adquiere su propia realidad. Y sin embargo aqu se da un cambio de direccin. El protagonista mismo tiene que responder, cuando se muestra, a la expectativa que el cuadro le impone. En realidad slo se lo representa en el cuadro porque tiene su ser en este su mostrarse. En consecuencia lo primero es el representarse, y lo segundo la representacin que este representarse obtiene en el cuadro. La repraesentatio del cuadro es un caso especial de la representacin como, un acontecimiento pblico. Slo que lo segundo influye a su vez de nuevo sobre lo primero. Aqul, cuyo ser implica tan esencialmente el mostrarse, no se pertenece ya a s mismo p No puede, por ejemplo, evitar que se le represente en el cuadro; y en cuanto que estas representaciones determinan la imagen que se tiene de l, acaba por tener que mostrarse como se lo prescribe el cuadro. Por paradjico que suene, lo cierto es que la imagen originaria slo se convierte en imagen desde el cuadro, y sin embargo el cuadro no es ms que la manifestacin de la imagen originaria Hasta ahora hemos verificado esta ontologa de la imagen en relaciones profanas. Sin embargo, es evidente que slo la imagen religiosa permitir que aparezca plenamente el verdadero poder ntico de la imagen13. Pues de la manifestacin de lo divino hay que decir realmente que slo adquiere su imaginabilidad en virtud de la palabra y de la imagen. El cuadro religioso posee as un significado ejemplar. En l resulta claro y libre de toda duda que la imagen no es copia de un ser copiado, sino que comunica nticamente con l. Si se lo toma como ejemplo se comprende finalmente que el arte aporta al ser, en general y en un sentido universal, un incremento de imaginabilidad. La palabra y la imagen no son simples ilustraciones subsiguientes, sino que son las que permiten que exista enteramente lo que ellas representan. En la ciencia del arte el aspecto ontolgico de la imagen se plantea en el problema especial de la gnesis y del cambio de los tipos. La peculiaridad de estas relaciones estriba a mi parecer en que nos encontramos ante una doble imaginario, ya que las artes plsticas vuelven a realizar sobre la

tradicin potico-religiosa lo que sta misma ya ha realizado. La famosa afirmacin de Herodoto de que Homero y Hesodo haban proporcionado sus dioses a los griegos se refiere a que stos introdujeron en la variopinta tradicin religiosa de los griegos la sistemtica teolgica de una familia divina, fijando as por primera vez figuras perfiladas por su forma () y por su funcin ()14. En esto la poesa realiz un trabajo teolgico. Al enunciar las relaciones de los dioses entre s consigui que se consolidara un todo sistemtico. De este modo esta poesa hizo posible que se crearan tipos fijos, aportando y liberando para las artes plsticas su conformacin y configuracin. As como la palabra potica haba aportado una primera unidad a la conciencia religiosa, superando los cultos locales, a las artes plsticas se les plantea una tarea nueva; pues lo potico siempre retiene una cierta falta de fijeza, ya que representa en la generalidad espiritual del lenguaje algo que sigue abierto a su acabamiento por la libre fantasa. En cambio las artes plsticas hacen formas fijas y crean de este modo los tipos. Y esto sigue siendo vlido aunque no se confunda la creacin de la imagen de lo divino con la invencin de los dioses, y aunque se rechace la inversin feuerbachiana de la tesis de la mago Dei sobre el Gnesis 16. Esta inversin y reinterpretacin antropolgica de la experiencia religiosa, dominante en el siglo XIX, procede en realidad del mismo subjetivismo que subyace tambin a la forma de pensar de la nueva esttica. Oponindonos a este pensamiento subjetivista de la nueva esttica hemos desarrollado ms arriba el concepto del juego como el que caracteriza de manera ms autntica al acontecer artstico. Este entronque se ha visto confirmado en cuanto que tambin la imagen y con ella el conjunto de las artes que no estn referidas a su reproduccin es un proceso ntico que no puede por tanto comprenderse adecuadamente como objeto de una conciencia esttica, sino que su estructura ontolgica es mucho ms aprehensible partiendo de fenmenos como el de la repraesentatio. La imagen es un proceso ntico; en ella accede el ser a una manifestacin visible y llena de sentido. El carcter de imagen originaria no se restringe as a la funcin copiadora del cuadro, ni en consecuencia al mbito particular de la pintura y plstica de objetos, de la que la arquitectura quedara completamente excluida. El carcter de imagen originaria es por el contrario un momento esencial que tiene su fundamento en el carcter representativo

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del arte. La idealidad de la obra de arte no puede determinarse por referencia a una idea, la de un ser que se tratara de imitar o reproducir; debe determinarse por el contrario como el aparecer de la idea misma, como ocurre en Hegel. Partiendo de esta ontologa de la imagen se vuelve dudosa la primaca del cuadro de pinacoteca que es el que responde a la conciencia esttica. Al contrario, el cuadro contiene una referencia indisoluble a su propio mundo. 2. El fundamento ontolgico de lo ocasional y lo decorativo

Si se parte de que la obra de arte no debe comprenderse desde la conciencia esttica, dejan de ser problemticos ciertos fenmenos que en la nueva esttica haban quedado marginados; ms an, pueden llegar a situarse en el centro mismo de un planteamiento esttico no reducido artificiosamente. Me estoy refiriendo a fenmenos como el retrato, la dedicatoria potica o incluso las alusiones indirectas en la comedia contempornea. Los conceptos estticos del retrato, de la dedicatoria potica o de la alusin no estn formados desde luego a partir de la conciencia esttica. Para sta lo que rene a estos fenmenos es su carcter de ocasionalidad, que efectivamente estas formas artsticas recaban por s mismas. Ocasionalidad quiere decir que el significado de su contenido se determina desde la ocasin a la que se refieren, de manera que este significado contiene entonces ms de lo que contendra si no hubiese tal ocasin 16. El retrato, por ejemplo, contiene una referencia a h persona a la que representa, relacin que uno no pone a posterior! sino que est expresamente intentada .por la representacin misma, y es esto lo que la caracteriza como retrato. En todo esto es decisivo que la ocasionalidad est inserta en la pretensin misma de la obra, que no le viene impuesta, por ejemplo, por su intrprete. Este es el motivo por el que formas artsticas como el retrato, a las que afecta por entero este carcter, no acaban de encontrar su puesto en una esttica fundada sobre el concepto de la vivencia. Un retrato tiene en su mismo contenido plstico su referencia al original. Con ello no slo queda dicho que la imagen est pintada efectivamente segn el original, sino tambin que se refiere a l.

Esto puede ilustrarse muy bien si se piensa en el diferente papel que desempea el modelo del pintor, por ejemplo, en una pintura de gnero o en una composicin de figuras. En el retrato, lo que se representa es la individualidad del retratado. En cambio cuando en un cuadro el modelo resulta operante como individualidad, por ejemplo, por tratarse de un tipo interesante que al pintor se le ha puesto delante del pincel, esto puede llegar a ser incluso una objecin contra el cuadro. En l ya no se ve lo que el pintor quera representar, sino una porcin de material no trasformado. Por ejemplo, resulta distorsionante para el sentido de una composicin de figuras que en ella se reconozca a un modelo conocido del pintor. Un modelo es un esquema que debe desaparecer. La referencia al original del que se ha servido el pintor tiene que extinguirse en el contenido del cuadro. De hecho tambin en otros mbitos se entiende as el concepto del modelo: es algo a travs de lo cual se visualiza algo distinto, que en s mismo no serla visible; pinsese, por ejemplo, en el modelo de una casa en proyecto, o en el modelo del tomo. Tampoco el modelo del pintor est tomado por s mismo. Slo sirve como soporte de determinados ropajes, o para dar expresin a ciertos gestos, como lo hara una mueca disfrazada. En cambio, la persona a quien se representa en un retrato resulta tan ella misma que no parece disfrazada aunque las ropas con las que aparezca sean tan esplndidas que puedan llamar la atencin sobre s: el esplendor de su aparicin le pertenece a l mismo. El es exactamente lo que es para los dems 17. La interpretacin de un poema a partir de las vivencias o de las fuentes que le subyacen, tarea tan habitual en la investigacin literaria, biogrfica o de fuentes, no hace muchas veces ms que lo que hara la investigacin del arte si sta examinase las obras de un pintor por referencia a quienes le sirvieron de modelo. Esta diferencia entre modelo y retrato contribuye a aclarar lo que significa aqu ocasionalidad. En el sentido que le damos, sta se encuentra inequvocamente en la pretensin de sentido de* la obra misma, a diferencia de todas esas otras cosas que pueden observarse en la obra, o que pueden inferirse de ella, en contra de lo que ella misma pretende. Un retrato quiere ser entendido como retrato, incluso aunque la referencia al original est casi ahogada por la forma misma de la imagen del cuadro. Esto se ve con tanta mayor claridad en ese tipo de cuadros que sin ser retratos contienen sin embargo rasgos de retrato. Tambin ellos sugieren la pregunta por el

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original que se reconoce a travs del cuadro, y en esto son algo ms que el simple modelo, que deba ser un mero esquema evanescente. Algo parecido ocurre en las obras literarias, en las cuales pueden estar involucrados retratos literarios sin que por ello hayan de caer en la indiscrecin pseudoartstica de la novela alusiva 18. Por difusa y discutible que sea la frontera que separa estas alusiones ocasionales de lo que en general llamamos el contenido documental e histrico de una obra, lo que en cambio s es una cuestin fundamental es la de si uno se somete a la pretensin de sentido que plantea una obra o si uno no ve en ella ms que un documento histrico al que se trata de interrogar. El historiador intentar buscar en todas partes, aun contradiciendo el sentido de las pretensiones de una obra, todas las referencias que estn en condiciones de proporcionarle alguna noticia sobre el pasado. En las obras de arte buscar siempre los modelos, esto es, perseguir las referencias temporales imbricadas en las obras de arte", aunque stas no fuesen reconocidas por sus observadores contemporneos y desde luego no soporten en modo alguno el sentido del conjunto. Ocasionalidad en el sentido que le damos aqu no es esto, sino nicamente cuando la referencia a un determinado original est contenida en la pretensin de sentido de la obra misma. En tal caso no est en manos de la arbitrariedad del observador el que la obra contenga o no tales momentos ocasionales. Un retrato es un retrato, y no lo es tan slo en virtud de los que reconocen en l al retratado ni por referencia a ellos. Aunque esta relacin con el original est en la obra misma, sin embargo, sigue siendo correcto llamarla ocasional. Pues el retrato no dice por s mismo quin es la persona a la que representa, sino nicamente que se trata de un determinado individuo (y no por ejemplo de un tipo). Pero quien es el representado, eso slo se puede reconocer cuando uno conoce a la persona en cuestin o cuando se proporciona esta informacin en alguna nota aneja. En cualquier caso existe en la imagen misma una alusin que no est explicitada pero que es explicitable por principio, y que forma parte de su significado. Esta ocasionalidad pertenece al ncleo mismo del contenido significativo de la imagen, independientemente de que se la explicite o no. Esto se reconoce por el hecho de que un retrato siempre parece retrato (como ocurre tambin con la representacin de una determinada persona en el marco de una composicin de figuras), aunque uno no conozca al

retratado. En el cuadro hay entonces algo que uno no puede resolver, justamente su ocasionalidad. Pero esto que uno no puede resolver no deja por eso de estar ah; ms an, est ah de una manera absolutamente inequvoca. Y lo mismo puede decirse de ciertos fenmenos literarios. Los epinicios de Pndaro, la comedia que siempre es crtica de su tiempo e incluso construcciones tan literarias como las odas y stiras de Horacio, son ntegramente de naturaleza ocasional. En estas obras de arte lo ocasional se ha convertido en una forma tan duradera que contribuye a soportar el sentido del conjunto aunque no se lo comprenda ni se lo pueda resolver. La referencia histrica real que el intrprete estara en condiciones de proporcionar es para el poema como conjunto slo secundario. Se limita a rellenar una prescripcin de sentido que estaba puesta en l. Es importante reconocer que lo que llamamos aqu ocasionalidad no representa en ningn caso la menor disminucin de la pretensin y de la univocidad artsticas de este gnero de obras. Lo que se representa a la subjetividad esttica como irrupcin del tiempo en l juego 10, y que a la era del arte vivencial le pareca una degradacin del significado esttico de una obra, no es en realidad ms que el reflejo subjetivo de la relacin ontolgica que hemos desarrollado ms arriba. Una obra de arte est tan estrechamente ligada a aquello a lo que se refiere que esto enriquece su ser como a travs de un nuevo proceso ntco. Ser retenido en un cuadro, ser interpelado en un poema, ser objetivo de una alusin desde la escena, todo esto no son pequeos accidentes lejanos a la esencia, sino que son .representaciones de esta misma esencia. Lo que hemos dicho antes en general sobre la valencia ntica de la imagen afecta tambin a estos momentos ocasionales. De este modo, el momento de la ocasionalidad que se encuentra en los mencionados fenmenos se nos muestra como caso especial de una relacin ms general que conviene al ser de la obra de arte: experimentar la progresiva determinacin de su significado desde la ocasionalidad del hecho de que se la represente. El ejemplo ms claro lo constituyen, sin duda, las artes reproductivas, sobre todo la representacin escnica y la msica, que literalmente estn esperando la ocasin para poder ser, y que slo se determinan en virtud de la ocasin que encuentran.

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El escenario es en este sentido una instancia poltica particularmente destacada, pues slo en la representacin sale a flote todo lo que haba en la pieza, a lo que sta aluda, todo cuando en ella esperaba encontrar eco. Antes de empezar nadie sabe lo que va a venir, ni lo que de un modo u otro va a caer en vaco. Cada sesin es un acontecimiento, pero no un suceso que se enfrente o aparezca al lado de la obra potica como cosa propia: es la obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena. Su esencia es ser ocasional, de modo que la ocasin de la escenificacin la haga hablar y permita que salga lo que hay en ella. El director que monta la escenificacin de una obra literaria muestra hasta qu punto sabe percibir la ocasin. Pero con ello acta bajo la direccin del autor, cuya obra es toda ella una indicacin escnica. Y todo esto reviste una nitidez particularmente evidente en la obra musical: verdaderamente la partitura no es ms que indicacin. La distincin esttica podr medir la msica ejecutada por relacin con la imagen sonora interior, leda, de la partitura misma; sin embargo no cabe duda de que or msica no es leer. En consecuencia forma parte de la esencia de la obra musical o dramtica que su ejecucin en diversas pocas y con diferentes ocasiones sea y tenga que ser distinta. Importa ahora comprender hasta qu punto, mutatis mutandis, esto puede ser cierto tambin para las artes estatuarias. Tampoco en ellas ocurre que la obra sea en s y slo cambie su efecto: es la obra misma la que se ofrece de un modo distinto cada vez que las condiciones son distintas. El espectador de hoy no slo ve de otra manera, sino que ve tambin otras cosas. Basta con recordar hasta qu punto la imagen del mrmol blanco de la antigedad domina nuestro gusto y nuestro comportamiento conservador desde la poca del Renacimiento, o hasta qu punto la espiritualidad purista de las catedrales gticas representa un reflejo de sensibilidad clasicista en el norte romntico. Pero en principio tambin las formas artsticas especficamente ocasionales, por ejemplo, la parbasis en la comedia antigua, o la caricatura en la lucha poltica, orientadas hacia una ocasin muy concreta y en definitiva esto afecta tambin al retrato, son maneras de presentarse esa ocasionalidad general que conviene a la obra de arte en cuanto que se determina de una forma nueva de una ocasin para otra. Incluso la determinacin nica en el tiempo, en virtud de la cual se cumple este momento ocasional en sentido estricto que conviene a la obra de arte, participa, dentro del ser de la obra de arte, de una generalidad que la hace capaz de un nuevo cumplimiento; el

carcter nico de la referencia a la ocasin se vuelve con el tiempo desde luego irresoluble, pero esta referencia ya irresoluble queda en la obra como siempre presente y operante. En este sentido tambin el retrato es independiente del hecho nico de su referencia al original, y contiene ste en s mismo precisamente en cuanto que lo supera. El caso del retrato no es ms que una forma extrema de algo que constituye en general la esencia del cuadro. Cada cuadro representa un incremento de ser, y se determina esencialmente como repraesentatio, como un acceder a la representacin. En el caso especial del retrato esta repraesentatio adquiere un sentido personal en cuanto que se trata^-de representar representativamente una individualidad. Pues esto significa que el representado se representa a s mismo en su retrato, y ejerce en l su propia representacin. El cuadro ya no es slo cuadro ni mera copia, sino que pertenece a la actualidad o a la memoria actual del representado. Esto es lo que constituye su verdadera esencia. Y en este sentido el caso del retrato es un caso especial de la valencia ntica general que hemos atribuido a la imagen como tal. Lo que en ella accede al ser no estaba ya contenido en lo que sus conocidos ven en lo copiado: los que mejor pueden juzgar un retrato no son nunca ni sus parientes ms cercanos ni desde luego el retratado mismo. En realidad el retrato no pretende reproducir la individualidad que representa del mismo modo que sta vive a los ojos de ste o aqul de los que le rodean. Muestra por el contrario, necesariamente, una idealizacin que puede recorrer una gradacin infinita desde lo puramente representativo hasta lo ms ntimo. Esta idealizacin no altera nada en el hecho de que en el retrato el representado sea una individualidad y no un tipo, por mucho que la individualidad retratada aparezca despojada; de lo casual y privado y trasportada a lo ms esencial de su manifestacin vlida. Por eso las imgenes que representan monumentos religiosos o profanos dan fe de la valencia ntica general de la imagen con ms nitidez que el retrato ntimo. Pues su funcin pblica reposa sobre esa valencia. Un monumento mantiene lo que se representa en l en una actualidad especfica que es completamente distinta de la de la conciencia esttica. No vive slo de la capacidad autnoma de hablar de la imagen. Esto nos lo ensea ya el hecho de que esta misma funcin puede cumplirse no slo con obras

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imaginativas sino tambin con cosas muy_ distintas, por ejemplo, con smbolos e inscripciones. Lo que' se presupone en todos estos casos es que aquello que debe recordar el monumento es conocido: se presupone su actualidad potencial. La imagen de un dios, el cuadro de un rey, el monumento que se levanta a alguien, implican que el dios, el rey, el hroe o el acontecimiento, la victoria o el tratado de paz, poseen ya una actualidad que es determinante para todos. La obra que los representa no hace entonces ms que lo que hara m una inscripcin: mantenerlos actuales en lo que constituye su significado general. Sea como fuere, cuando algo es una obra de arte esto no slo significa que aporta algo ms a este significado que se presupone, sino que adems es capaz de hablar por s mismo y hacerse as independiente de ese conocimiento previo que lo soporta. A despecho de toda distincin esttica, una imagen sigue siendo una manifestacin de lo que representa, aunque ello slo se-manifieste en virtud de la capacidad autnoma de hablar de la imagen. En la imagen cultural esto es indiscutible. Sin embargo, la diferencia entre sagrado y profano es en la obra de arte bastante relativa. Incluso el retrato individual, cuando es una obra de arte, participa de algn modo de esa misteriosa emanacin ntica que se corresponde con el rango ntico de lo representado. Un ejemplo podr ayudarnos a ilustrar esto: Justi 20 calific una vez de una manera muy aceitada la Rendicin de Breda de Velzquez como un sacramento militar. Quera decir con esto que el cuadro no es un retrato de grupo ni tampoco una simple pintura histrica. Lo que se ha fijado en el cuadro no es slo un proceso solemne como tal. Al contrario, la solemnidad de esta ceremonia resulta tan actual en el cuadro porque ella misma poseeel carcter de la imaginatividad y se realiza como un sacramento. Hay cosas que necesitan de imagen y que son dignas de imagen, y su esencia slo se cumple del todo cuando se representan en una imagen. No es casual que en cuanto se quiere hacer valer el rango ntico de la obra de arte frente a su nivelacin esttica aparezcan siempre conceptos religiosos. Y el que bajo nuestros presupuestos la oposicin entre profano y sagrado aparezca como relativa es perfectamente congruente. Basta con recordar el significado y la historia del concepto de la profanidad: es profano lo que se

encuentra delante del santuario. El concepto de lo profano y su derivado, la profanacin, presupone pues, siempre, la sacralidad. De hecho la oposicin entre profano y sagrado, en el mundo antiguo del que procede, slo poda ser relativa, ya que todo el mbito de la vida estaba ordenado y determinado conforme a 16 sacral. Slo a partir del cristianismo se hace posible entender la profanidad en un sentido ms estricto, pues slo el nuevo testamento logra des-demonizar el mundo hasta el punto de que quepa realmente oponer por completo lo profano a lo religioso. La promesa de salvacin de la iglesia significa que el mundo no es ya ms que este mundo. La particularidad de esta pretensin funda al mismo tiempo la tensin entre iglesia y estado que aparece al final de la antigedad; es entonces cuando el concepto de lo profano adquiere su verdadera actualidad. Es sabido hasta qu punto la historia entera de la edad media est dominada por la tensin entre iglesia y estado. La profundizacin espiritualista en la idea de la iglesia cristiana acaba por liberar la posibilidad del estado mundano. Tal es el significado histrico universal de la alta edad media: que en ella se constituye el mundo profano capaz de dar al concepto de lo profano toda su importancia moderna2I. Pero esto no cambia el hecho de que la profanidad siga siendo un concepto jurdico-sacral y que slo se pueda determinar desde lo sagrado. Una profanidad absoluta sera un concepto absurdo 22. El carcter relativo de profano y sagrado no slo pertenece a la dialctica de los conceptos, sino que se hace perceptible en el fenmeno de la imagen en su calidad de referencia real. Una obra de arte siempre lleva en s algo sagrado. Es verdad que una obra de arte religiosa que se expone en su museo, o una estatua conmemorativa colocada en una galera, ya no pueden ser profanadas en el mismo sentido en que lo seran si hubiesen permanecido en su lugar de origen. Pero tambin es evidente que esto no slo vale para las obras de arte religiosas. Algo parecido sentimos a veces en las tiendas de antigedades, cuando encontramos a la venta piezas que todava parecen conservar un cierto hlito de vida ntima; uno experimenta una cierta vergenza, una especie de lesin de la piedad o incluso de profanacin. -Y en ltima instancia toda obra de arte lleva en s algo que se subleva frente a su profanacin. Una de las pruebas ms decisivas de esto es en mi opinin el hecho de que incluso la conciencia esttica pura conoce el concepto de la profanacin. Incluso ella siente la destruccin de una obra de arte como un atentado (La palabra alemana Frevel atentado, desmn, incluso sacrilegio no se emplea actualmente casi ms que

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en relacin con obras de arte: Kunst-Frevel). Es un rasgo muy caracterstico de la moderna religin de la cultura esttica, y se le podran aadir algunos otros testimonios. Por ejemplo, el trmino vandalismo, que se remonta hasta la edad media, slo encuentra una verdadera recepcin en la reaccin frente a las destrucciones jacobinas durante la revolucin francesa. La destruccin de obras de arte es como el allanamiento de un mundo protegido por la santidad. Por eso ni siquiera una conciencia esttica que se haya vuelto autnoma podra negar que el arte es ms de lo que ella misma pretende que percibe. Todas estas reflexiones justifican que caractericemos el modo de ser del arte en conjunto mediante el concepto de la representacin, que abarca tanto al juego como a la imagen, tanto la comunin como la repraesentatio. La obra de arte es pensada entonces como un proceso ntico, y se deshace la abstraccin a la que la haba condenado la distincin esttica. Tambin la imagen es un proceso de representacin. Su referencia al original no representa ninguna disminucin de su autonoma n-tica, hasta el punto de que por el contrraio hemos tenido ocasin de hablar, por referencia a la imagen, de un incremento de ser. En este sentido la aplicacin de conceptos jurdico-sacrales ha parecido realmente aconsejada. Por supuesto que no se trata ahora de hacer confluir el sentido especial de la representacin que conviene a la obra de arte con la representacin sagrada que conviene, por ejemplo, al smbolo. No todas las formas de representacin son arte. Tambin son formas de representacin los smbolos, e incluso las seales: tambin ellas poseen la estructura referencial que las convierte en representaciones. En el, marco de las investigaciones lgicas de los ltimos decenios sobre la esencia de la expresin y el significado se ha desarrollado de manera particularmente intensiva la estructura de la referencia que contienen todas estas formas de representacin28. Sin embargo, nuestra mencin de estos anlisis est soportada aqu por una intencin distinta. Nuestro inters no se dirige al problema del significado sino a la esencia de la imagen. Intentamos hacernos cargo de su peculiaridad sin dejarnos extraviar por las abstracciones que acostumbra a ejercer la conciencia esttica. Por eso intentamos ilustrar estos fenmenos de referencia, con el fin de elucidar tanto lo comn como las diferencias.

La esencia de la imagen se encuentra ms o menos a medio camino entre dos extremos. Estos extremes de la representacin son por una parte Impura referencia a algo que es la esencia del signo y por la otra . puro estar por otra cosa que es la esencia del smbolo. La esencia de la imagen tiene algo de cada uno de ellos. Su manera de representar contiene el momento de la referencia a lo que se representa en l. Ya hemos visto que esto se comprueba con gran claridad en formas especiales como el retrato, al que es esencial la referencia a su original. Sin embargo, la imagen no es un signo. Un signo no es nada ms que lo que exige su funcin, y sta consiste en apuntar fuera de s. Para poder cumplir esta funcin tiene que empezar desde luego atrayendo la atencin hacia s. Tiene que llamar la atencin, esto es, destacarse con claridad y mostrar su contenido referencial, como lo hace un cartel. Sin embargo, un signo, igual que una imagen, no es un cartel. No debe atraer tanto que la atencin permanezca en l, ya que slo debe hacer actual lo que no lo es, y hacerlo de manera que slo se apunte a lo ausente **. Por lo tanto su propio contenido como imagen no debe invitar a demorarse en l. Y esto mismo vale para toda clase de signos, tanto para las seales de trfico como para las llamadas de atencin y otras semejantes. Todas ellas suelen tener algo de esquemticas y abstractas, porque no intentan mostrarse a s mismas sino mostrar lo que no est presente, una curva que va a venir o la pgina hasta la que hemos llegado en un libro (Incluso de los signos naturales, por ejemplo, de los que anuncian algo respecto al tiempo, hay que decir que slo adquieren su funcin referencial por abstraccin. Si al mirar al cielo nos sentimos posedos por la belleza de un fenmeno celeste y nos quedamos contemplndolo, experimentamos un desplazamiento de nuestra intencin que hace que su carcter de signo se desvanezca). Entre todos los signos el que posee ms cantidad de realidad propia es el objeto de recuerdo. El recuerdo se refiere a lo pasado y es en esto un verdadero signo, pero para nosotros es valioso por s mismo, porque nos hace presente lo pasado como un fragmento que no pas del todo. Al mismo tiempo es claro que esto no se funda en el ser mismo del objeto en cuestin. Un recuerdo slo tiene valor como tal para aqul que de todos modos est pendiente del pasado, todava. Los recuerdos pierden su valor en cuanto deja de tener significado el pasado que nos recuerdan. Y a la inversa, cuando alguien no slo cultiva estos recuerdos sino que incluso los hace objeto de un verdadero culto y vive con el pasado como si ste fuera el presente,

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entendemos que su relacin con la realidad est de algn modo distorsionada. Una imagen no es por lo tanto un signo. Ni siquiera un recuerdo invita a quedarse en l, sino que remite al pasado que representa para uno. Un cambio, la imagen slo cumple su referencia a lo representado en virtud de su propio contenido. Profundizando en ella se est al mismo tiempo en lo representado. La imagen remite a otra cosa, pero invitando a demorarse en ella. Pues lo que constituye aquella valencia ntica de la que ya hemos hablado es el hecho de que no est realmente escindida de lo que representa, sino que participa de su ser. Ya hemos visto que en la imagen lo representado vuelve a s mismo. Experimenta un incremento de ser. Y esto quiere decir que lo representado est por s mismo en su imagen. Slo una reflexin esttica, la que hemos denominado distincin esttica, abstrae esta presencia del original en la imagen. La diferencia entre imagen y signo posee en consecuencia un fundamento ontolgico. La imagen no se agota en su funcin de remitir a otra cosa, sino que participa de algn modo en el ser propio de lo que representa. Naturalmente, esta participacin ontolgica no conviene slo a la imagen, sino tambin a lo que llamamos smbolo. Del smbolo, como de la imagen, hay que decir que no apunta a algo que no estuviera simultneamente presente en l mismo. Se nos plantea, pues, la tarea de distinguir entre el modo de ser de la imagen y el del smbolo. El smbolo se distingue fcilmente del signo, acercndose con ello por otra parte al concepto de la imagen. La funcin representativa del smbolo no se reduce a remitir a lo que no est presente. Por el contrario el Smbolo hace aparecer como presente algo que en el fondo lo est siempre. Es algo que el propio sentido originario del trmino smbolo muestra con claridad. Si en otro tiempo se llam smbolo al signo que permita reconocerse a dos huspedes separados, o a los miembros dispersos de una comunidad religiosa, porque este signo demostraba su comunidad, un smbolo de este gnero posea con toda certeza funcin de signo. Sin embargo, se trata de algo ms que un signo. No slo apunta a una comunidad, sino que la expresa y la hace visible. La tessera hospitalis es un resto de una vida vivida en otro tiempo, y atestigua con su existencia aquello a lo que se refiere, es decir,

deja que el pasado se vuelva presente y se reconozca como vlido. Tanto ms valdr esto para los smbolos religiosos, qu no slo funcionan como se-seales sino cuyo sentido es ser comprendidos por todos, unir a todos y asumir de este modo tambin la funcin de un signo. Lo que se simboliza requiere ciertamente alguna representacin, ya que por s mismo es insensible, infinito e irrepresentable; pero es que tambin es susceptible de ella, pues slo porque es actual por s mismo puede actualizarse en el smbolo. En este sentido un smbolo no slo remite a algo, sino que lo representa en cuanto que est en su lugar, lo sustituye. Pero sustituir significa hacer presente algo que est ausente. El smbolo sustituye en cuanto que representa, esto es, en cuanto que hace que algo est inmediatamente presente. Slo en cuanto que el smbolo representa as la presencia de aquello en cuyo lugar est, atrae sobre s la veneracin que conviene a lo simbolizado por l. Smbolos como los religiosos, las banderas, los uniformes, son tan representativos de lo que se venera en ellos que ello est ah, en ellos mismos. El concepto de la repraesentatio, que antes hemos empleado para caracterizar a la imagen, tiene aqu su lugar originario; esto demuestra lacercana objetiva en que se encuentran la representacin en la imagen y la funcin representativa del smbolo. En ambas est presente por s mismo lo que representa. Y sin embargo, la imagen como tal- no es un smbolo. No slo porque los smbolos no necesitan en s mismos ser o llevar alguna imagen: cumplen su funcin sustitutiva por su mero estar ah y mostrarse, pero por s mismos no dicen nada sobre lo simbolizado. Para poder hacerse cargo de su referencia hay que conocerlos igual que hay que conocer un signo. En esto no suponen ningn incremento del ser de lo representado. Es verdad que el ser de esto implica su hacerse presente en smbolos. Pero por el hecho de que los smbolos estn ah y se muestren no se sigue determinando el contenido de su propio ser. Cuando el smbolo est ah, lo simbolizado no lo est en un-grado superior. Ellos se limitan a sustituirlo. Por eso no importa cul pueda ser su significado, si es que tienen alguno. Son representantes, y reciben su funcin ntica representativa de aquello a lo que han de representar. En cambio la imagen representa tambin, pero lo hace por s misma. Por el plus de significado que ofrece. Y esto significa que en ella lo representado, la imagen original, est ah en un grado ms

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perfecto, de una manera ms autntica, es decir, tal como verdaderamente es. Este es el sentido en el que de hecho la imagen est a medio camino entre el signo y el smbolo. Su manera de representar no es ni pura referencia ni pura sustitucin. Y esta posicin media que le conviene lo eleva a un rango ntico que le es enteramente peculiar. Los signos artificiales, igual que los smbolos, no reciben el sentido de su funcin desde su propio contenido, como la imagen, sino que tienen que adaptarse como signos o como smbolos. A este origen de su sentido y de su funcin le llamamos su fundacin. Para la determinacin de la valencia ntica de la imagen en la que se centra nuestro inters lo decisivo es que en la imagen no existe la fundacin en este sentido. Por fundacin entendemos el origen de la adopcin de un signo o de una funcin simblica. Incluso los smbolos naturales, por ejemplo, todos los indicios y presagios de un suceso natural, estn fundados en este sentido fundamental. Esto significa que slo tienen funcin de signo cuando se los toma como signos. Pero slo se los toma como signos en base a una percepcin previa simultnea del signo y de su designado. Y esto vale tambin para todos los signos artificiales. Su adopcin, como signos, se produce por convencin, y el lenguaje da el nombre de fundacin al acto original por el que se los introduce. La fundacin del signo es lo que sustenta su sentido referencial, por ejemplo, el de una seal de trfico que depende de la promulgacin del correspondiente ordenamiento de trfico, o el del objeto de recuerdo, que reposa sobre el sentido que se confiri al acto de conservarlo, etc. Tambin el smbolo se remonta a su fundacin, que es la que le confiere su carcter representativo, pues su significado no le viene de su propio contenido ntico, sino que es un acto de fundacin, de imposicin, de consagracin, lo que da significado a algo que por s mismo carece de ella, una ensea, una bandera, un smbolo cultural. Pues bien, se trata ahora de comprobar que la obra de arte no debe su significado autntico a una fundacin, ni siquiera cuando de hecho se ha fundado como imagen cultual o como monumento profano. No es el acto oficial de su consagracin o descubrimiento, que lo entrega a su determinacin, lo que le confiere su significado. Al contrario, antes de que se le seale una funcin como recordatorio era ya una construccin dotada

de una funcin significativa propia, como representacin plstica o no plstica. La fundacin y dedicacin de un monumento y no es casual que a los edificios religiosos y a los profanos se les llame monumentos arquitectnicos en cuanto los consagra la simple distancia histrica slo realiza en consecuencia una funcin que estaba ya implicada en el contenido propio de la obra misma. Esta es la razn por la que las obras de arte pueden asumir una determinada funcin real y rechazar otra, tanto religiosa como profana, tanto pblica como ntima. El que se los funde y erija como monumentos para el recuerdo, la veneracin o la piedad, slo es posible porque ellos mismos prescriben y conforman desde s un cierto nexo funcional. Ellos buscan por s mismos su lugar, y cuando se los desplaza, por ejemplo, integrndoles en una coleccin, no se borra sin embargo el rastro que apunta a su determinacin de origen. Esta pertenece a su propio ser porque su ser es representacin. Si se reflexiona sobre el significado ejemplar de estas formas especiales se comprende que puedan asumir una posicin central las formas del arte que desde el punto de vista del arte vivencial representaban ms bien casos marginales: todas aquellas cuyo contenido apunta ms all de s mismas al conjunto de un nexo determinado por ellas y para ellas. La forma artstica ms noble y grandiosa que se integra en este punto de vista es la arquitectura. Una obra arquitectnica remite ms all de s misma en una doble direccin. Est determinada tanto por el objetivo al que debe servir como por el lugar que ha de ocupar en el ^conjunto de un determinado contexto espacial. Todo arquitecto debe contar con ambos factores. Su propio proyecto estar determinado por el hecho de que la obra deber servir a un determinado comportamiento vital y someterse a condiciones previas tanto naturales como arquitectnicas. Esta es la razn por la que decimos de una obra lograda que representa una solucin feliz, queriendo decir con ello tanto que cumple perfectamente la determinacin de su objetivo como que aporta por su construccin algo nuevo al contexto espacial urbano o paisajstico. La misma obra arquitectnica representa por sta su doble in-ordinacin un verdadero incremento de ser, es decir, es una obra de arte.

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No lo sera si estuviera en un sitio cualquiera, si fuese un edificio que destrozara el paisaje; slo lo es cuando representa la solucin de una tarea arquitectnica. Por eso la ciencia del arte slo contempla los edificios que contienen algo que merezca su reflexin, y es a stos a los que llama monumentos arquitectnicos. Cuando un edificio es una obra de arte no slo representa la solucin artstica de una tarea arquitectnica planteada por un nexo vital y de objetivos al que pertenece originalmente, sino que de algn modo retiene tambin este nexo de manera que su emplazamiento en l tiene algn sentido especial, aunque su manifestacin actual est ya muy alejada de su determinacin de origen. Hay algo en l que remite a lo original. Y cuando esta determinacin original se ha hecho completamente irreconocible, o su unidad ha acabado por romperse al cabo de tantas trasformaciones en los tiempos sucesivos, el edificio mismo se vuelve incomprensible. El arte arquitectnico, el ms estatuario de todos, es el que hace ms patente hasta qu punto es secundaria la distincin esttica. Un edificio no es nunca primariamente una obra de arte. La determinacin del objetivo por el que se integra en el contexto de la vida no se puede separar de l sin que pierda su propia realidad. En tal caso se reduce a simple objeto de una conciencia esttica; su realidad es pura sombra y ya no vive ms que bajo la forma degradada del objeto turstico o de la reproduccin fotogrfica. La obra de arte en s se muestra como una pura abstraccin. En realidad, la supervivencia de los grandes monumentos arquitectnicos del pasado en la vida del trfico moderno y de sus edificios plantea la tarea de una integracin ptrea del antes y el ahora. Las obras arquitectnicas no permanecen impertrritas a, la orilla del ro histrico de la vida, sino que ste las arrastra consigo. Incluso cuando pocas sensibles a la historia intentan reconstruir el estado antiguo de un edificio no pueden querer dar marcha atrs a la rueda de la historia, sino que tienen que lograr por su parte una mediacin nueva y mejor entre el pasado y el presente. Incluso el restaurador o el conservador de un monumento siguen siendo artistas de su tiempo. El significado especial que reviste la arquitectura para nuestro planteamiento consiste en que tambin en ella puede ponerse de manifiesto el gnero de mediacin sin el cual una obra de arte no posee verdadera actualidad. Incluso all donde la representacin no ocurre en virtud de la reproduccin (de la que todo el mundo sabe que pertenece a su propio presente), en la

obra de arte se da una mediacin entre pasado y presente. El que cada obra de arte tenga su mundo no significa que, una vez que su mundo original ha cambiado, ya no pueda tener realidad ms que en una conciencia esttica enajenada. Esta es algo sobre lo que la arquitectura nos puede ilustrar con particular claridad, ya que en ella permanece indesplazable la pertenencia a su propio mundo. Pero con esto est dado algo ms tambin. La arquitectura es una forma de arte que da forma al espacio. Espacio es lo que abarca a cuanto est en el espacio. Por eso la arquitectura abarca a todas las dems formas de representacin: a todas las obras de las artes plsticas, a toda ornamentacin. Proporciona adems el lugar para la representacin de la poesa, de la msica, de la mmica y de la danza. En cuanto que abarca al conjunto de todas las artes hace vigente en todas partes su propio punto de vista. Y ste es el de la decoracin. La arquitectura conserva ste incluso frente a las formas artsticas, cuyas obras no deben ser decorativas sino que deben atraer hacia s en el carcter cerrado de su sentido. La investigacin ms reciente est empezando a recordar que esto vale para todas las obras imaginativas cuyo lugar estaba ya previsto cuando se encargaron. Ni siquiera la escultura libre colocada sobre un podium, se sustrae al contexto decorativo, pues sirve al ensalzamiento representativo de un nexo vital en el que se integra adornndolo 25. Incluso la poesa y la msica, dotadas de la ms libre movilidad y susceptibles de ejecutarse en cualquier sitio, no son sin embargo adecuadas para cualquier espacio, sino que su lugar propio es ste o aqul, el teatro, el saln o la iglesia. Esto tampoco es una bsqueda posterior y externa de sitio para una construccin ya acabada, sino que es necesario obedecer a la potencia configuradora del espacio que guarda la obra misma; sta tiene que adaptarse a lo que ya est dado y plantear a su vez sus propias condiciones (pinsese, por ejemplo, en el problema de la acstica, que representa una tarea no slo tcnica sino tambin del arte arquitectnico). Estas reflexiones permiten concluir que la posicin abarcante que conviene a la arquitectura frente a todas las dems artes implica una mediacin de dos caras. Como arte configurador del espacio por excelencia opera tanto la conformacin del espacio como su liberacin. No slo comprende todos los puntos de vista decorativos de la conformacin del espacio hasta su ornamentacin, sino que ella es por su esencia decorativa. Y la esencia de la

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decoracin consiste en lograr esa doble mediacin, la de atraer por una parte la atencin del observador sobre s, satisfacer su gusto, y al mismo tiempo apartarlo de s remitindolo al conjunto ms amplio del contexto vital al que acompaa. Y esto puede afirmarse para toda la gama de lo decorativo, desde la construccin de las ciudades hasta los adornos individuales. Una obra arquitectnica supone desde luego la solucin de una tarea artstica y atrae por ello la admiracin del observador. Al mismo tiempo debe someterse a una forma de comportamiento en la vida y no pretender ser un fin en s. Debe intentar responder a este comportamiento como adorno, como trasfondo ambientador, como marco integrador. Pero esto mismo vale para cada una de las configuraciones que emprende el arquitecto, incluso hasta el pequeo adorno que no debe atraer ninguna atencin, sino desaparecer por completo en su funcin decorativa slo concomitante. Pero hasta el caso extremo de los adornos conserva algo de la duplicidad de la mediacin decorativa. Es verdad que no debe invitar a demorarse en l, y que como motivo decorativo no debe llegar a ser observado, sino que ha de tener un efecto de mero acompaamiento. Por eso no tendr en general ningn contenido objetivo propio, y si lo tiene estar tan nivelado por la estilizacin o por la repeticin que la mirada pasar sobre l sin detenerse. El que las formas naturales empleadas en una ornamentacin se reconozcan no es intencionado. Y si el modelo reiterado es observado en lo que representa objetivamente, su repeticin se convierte en penosa monotona. Pero por otra parte tampoco debe resultar cosa muerta ni montona, sino que en su labor de acompaamiento debe tener un efecto vivaz, esto es, de algn modo debe atraer un poco la mirada sobre s. Si se observa la gama completa de las tareas decorativas que se plantean a la arquitectura, no ser difcil reconocer que el prejuicio de la conciencia esttica est condenada en ellas al fracaso ms evidente, ya que segn ella, la verdadera obra de arte sera la que pudiera convertirse en objeto de una vivencia esttica fuera de todo tiempo y lugar y en la pura presencia del vivirla. En la arquitectura se hace incuestionable hasta qu punto es necesario revisar la distincin habitual entre la obra de arte autntica y la simple decoracin.

Es evidente que el concepto de lo decorativo est pensado por oposicin a la obra de arte autntica y su origen en la inspiracin genial. Se argumenta, por ejemplo, as: lo que slo es decorativo no es arte del genio sino artesana. Est sometido como medio a aquello que debe adornar, e igual que cualquier otro medio sometido a un fin podra sustituirse por cualquier otro que lo cumpliese igualmente. Lo decorativo no participa del carcter nico de la obra de arte. En realidad el concepto de la decoracin debiera liberarse de esta oposicin al concepto del arte vivencial y encontrar su fundamento en Ja estructura ontolgica de la representacin que ya hemos elaborado como modo de ser de la obra de arte. Bastar con recordar que los adornos, lo decorativo, es por su sentido esencial, precisamente lo bello. Merece la pena reconstruir esta vieja idea. Todo lo que es adorno y adorna est determinado por su relacin con lo que adorna, por aquello a lo que se aplica y es su soporte. No posee un contenido esttico propio que slo a posteriori padecera las condiciones reducto-ras de la referencia a su soporte. Incluso Kant, que pudo haber alentado una opinin como sta, tiene en cuenta en su conocido alegato contra los tatuajes que un adorno slo lo es cuando es adecuado al portador y le cae bien 26. Forma parte del gusto el que no slo se sepa apreciar que algo es bonito, sino que se comprenda tambin donde va bien y donde no. El adorno no es primero una cosa en s, que ms tarde se adosa a otra, sino que forma parte del modo de representarse de su portador. Tambin del adorno hay que decir que pertenece a la representacin; y sta es un proceso ntico, es repraesentatio. Un adorno, un ornamento, una plstica colocada en un lugar preferente, son representativos en el mismo sentido en que lo es, por ejemplo, la iglesia en la que estn colocados. El concepto de lo decorativo resulta, pues, apropiado para redondear nuestro planteamiento del modo de ser de Jo esttico. Ms tarde veremos que la recuperacin del viejo sentido trascendental de lo belfo es aconsejable tambin desde otro punto de vista distinto. En cualquier caso lo que queremos significar bajo el trmino de representacin es un momento estructural, universal y ontolgico de lo esttico, un proceso ntico, y no por ejemplo un acontecer vivencial que suceda slo en el momento de la creacin artstica y que el nimo que lo recibe en cada caso slo pueda repetirlo. Al final del sentido universal del juego habamos reconocido el sentido ontolgico de la representacin en el hecho de que la

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reproduccin es el modo de ser originario del. arte original mismo. Ahora se nos ha confirmado que tambin la imagen pictrica y las artes estatuarias en general poseen, ontolgicamente hablando, el mismo modo de ser. La presencia especfica de la obra de arte es un acceso-a-la-representacin del ser. 3. La posicin lmite de la literatura

La piedra de toque de este desarrollo ser finalmente si el aspecto ontolgico que hemos elucidado hasta aqu se aplica tambin al modo de ser de la literatura. Aqu ya no parece haber ninguna representacin que pudiera pretender la menor valencia ntica propia. La lectura es un proceso de la pura interioridad. En ella parece llegar a su extremo la liberacin respecto a toda ocasin y contingencia que an afectaba a la declaracin pblica o a la puesta en escena. La nica condicin bajo la que se encuentra la literatura es la trasmisin lingstica y su cumplimiento en la lectura. No encontrar la distincin esttica, con la que la conciencia esttica se afirma a s misma frente a la obra, una legitimacin en la autonoma de la conciencia lectora? La literatura parece la poesa despojada de su valencia ontolgica. De cualquier libro no slo de aquel nico27 , puede decirse que es para todos y para ninguno. Pero es ste un concepto correcto de la literatura? No proceder en definitiva de una romntica proyeccin hacia atrs de la conciencia cultural enajenada? Pues la literatura como objeto de lectura es efectivamente un fenmeno tardo; no as en cambio su carcter escrito. Esto pertenece en realidad a los datos primordiales de todo el gran hacer literario. La investigacin ms reciente ha abandonado la idea romntica del carcter oral de la poesa pica, por ejemplo, la de Homero. La escritura es mucho ms antigua de lo que creamos y parece haber pertenecido desde siempre al elemento espiritual de la poesa. La poesa existe como literatura aunque todava no se consuma como material de cultura. En este sentido el predominio de la lectura frente al de la declamacin, que encontramos en pocas ms tardas (pinsese, por ejemplo, en la repulsa aristotlica del teatro), no es nada realmente nuevo. Esto resulta inmediatamente evidente mientras la lectura lo es en voz alta. Sin embargo, no puede trazarse una distincin neta respecto a la lectura en

silencio; toda lectura comprensiva es siempre tambin una forma de reproduccin e interpretacin. La entonacin, la articulacin rtmica y dems pertenecen tambin a la lectura ms silenciosa. Lo significativo y su comprensin est tan estrechamente vinculados a lo lingstico-corporal, que la comprensin siempre contiene un hablar interior. Y si esto es as, ya no puede eludirse la consecuencia de que la literatura por ejemplo, en esa forma artstica tan peculiar suya que es la novela tiene en la lectura una existencia tan originaria como la pica en la declamacin del rapsoda o el cuadro en la contemplacin de su espectador. Y tambin la lectura de un libro sera entonces un acontecer en el que el contenido ledo accedera a la representacin. Es verdad que la literatura, igual que su recepcin en la lectura, muestran un grado mximo de desvinculacin y movilidad 28. De ello es ndice incluso el hecho de que no es necesario leer un libro de un tirn; el permanecer en ello no es aqu una tarea ineludible de la recepcin, cosa que no posee correlato en el escuchar o en el contemplar. Pero esto permite apreciar tambin que la lectura se corresponde con la unidad del texto. En consecuencia la forma de arte que es la literatura slo puede concebirse adecuadamente desde la ontologa de la obra de arte, no desde las vivencias estticas que van apareciendo a lo largo de la lectura. A la obra de arte literaria le pertenece la lectura de una manera esencial, tanto como la declamacin o la ejecucin. Todo esto son grados de lo que en general acostumbra a llamarse reproduccin, pero que en realidad representa la forma de ser original de todas las artes procesuales y que se ha mostrado ejemplar para la determinacin del modo de ser del arte en general. Pero de aqu se sigue tambin algo ms. El concepto de la literatura no deja de estar referido a su receptor. La existencia de la literatura no es la permanencia muerta de un ser enajenado que estuviera entregado a la realidad vivencial de una poca posterior, en simultaneidad con ella. Por el contrario, la literatura es ms bien una funcin de la conservacin y de la trasmisin espiritual, que aporta a cada presente la historia que se oculta en ella. Desde la formacin de cnones de la literatura antigua que debemos a los fillogos alejandrinos, toda la sucesin de copia y conservacin de los clsicos constituye una tradicin cultural viva que no se limita a conservar lo que hay sino que lo reconoce como patrn y lo trasmite como modelo. A lo largo de los cambios del gusto se va formando as esa magnitud operante

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que llamamos literatura clsica, como modelo permanente para los que vengan ms tarde, hasta los tiempos de la ambigua disputa de anciens et modernes y an ms all. Slo el desarrollo de la conciencia histrica pudo trasformar esta unidad viva de la literatura universal, extrayndola de la inmediatez de su pretensin normativa de unidad e integrndola en el planteamiento histrico de la historia de la literatura. Pero ste es un proceso no slo inconcluso sino que probablemente no se concluir nunca. Es sabido que Goethe fue el primero que dio al concepto de la literatura universal su sentido en la lengua alemana 29, pero para Goethe el sentido normativo de este concepto era algo completamente natural. Tampoco ahora ha muerto del todo, ya que cuando atribuimos a una' obra un significado realmente duradero decimos que forma parte de la literatura universal. Lo que se incluye en la literatura universal tiene su lugar en la conciencia de todos. Pertenece al mundo30. Ahora bien, el mundo que se atribuye a s mismo una obra de la literatura universal puede estar separado por una distancia inmensa respecto al mundo original al que habl dicha obra. En consecuencia no se trata con toda seguridad del mismo mundo. Sin embargo, el sentido normativo contenido en el concepto de la literatura universal sigue queriendo decir que las obras que pertenecen a ella siguen diciendo algo, aunque el mundo al que hablan sea completamente distinto. La misma existencia de una literatura traducida demuestra que en tales obras se representa algo que posee verdad y validez siempre y para todos. Por lo tanto, la literatura universal no es en modo alguno una figura enajenada de lo que constituye el modo de ser de una obra segn su determinacin original. Por el contrario, es el modo de ser histrico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal. La cualificacin normativa que implica la pertenencia a la literatura universal sita el fenmeno de la literatura bajo un nuevo punto de vista. Pues si esta pertenencia slo se le reconoce a una obra literaria que posee un cierto rango propio como poesa o como obra de arte lingstica, por otra parte el concepto de la literatura es mucho ms amplio que el de la obra de arte literaria. Del modo de ser de la literatura participa toda tradicin lingstica, no slo los textos religiosos, jurdicos, econmicos, pblicos y privados de toda clase, sino tambin los escritos en los que se elaboran e

interpretan cientficamente estos otros textos trasmitidos, y en consecuencia todo el conjunto de las ciencias del espritu. Es ms, la forma de la literatura conviene en general a toda investigacin cientfica por el mero hecho de encontrarse esencialmente vinculada a la lingisticidad. La capacidad de escritura que afecta a todo lo lingstico representa el lmite ms amplio del sentido de la literatura. Habr que preguntarse, sin embargo, si para este sentido tan extenso de literatura sigue siendo aplicable lo que hemos elucidado sobre el modo de ser del arte. El sentido normativo de la literatura que hemos desarrollado ms arriba, no debiera reservarse a las obras literarias que pueden considerarse como obras de arte? No merecera la pena decir slo de ellas que participan en la valencia ntica del arte? O cualquier otra forma de ser literario participara por principio en ella? O tal vez no existe un lmite tan estricto entre lo uno y lo otro? Hay obras cientficas cuya calidad literaria ha justificado la pretensin de que se las honre como obras de arte literarias y se las incluya en la literatura universal. Desde el punto de vista de la conciencia esttica esto es evidente, ya que dicha conciencia considera decisivo en la obra de arte no el significado de su contenido sino nicamente la calidad de su forma. Pero en la medida en que nuestra crtica a la conciencia esttica ha restringido drsticamente el alcance de este punto de vista, este principio de delimitacin entre arte literario y literatura tendr que resultarnos ms que dudoso. Ya habamos visto que ni siquiera la obra de arte potica podr concebirse en su verdad ms esencial aplicndole el patrn de la conciencia esttica. Lo que la obra potica tiene en comn con todos los dems textos literarios es que nos habla desde el significado de su contenido. Nuestra comprensin no se vuelve especficamente al rendimiento configurador que le conviene como obra de arte, sino a lo que nos dice. En esta medida la diferencia entre una obra de arte literaria y cualquier otro texto literario no es ya tan fundamental. Por supuesto, hay diferencias entre el lenguaje de la posea y el de la prosa, y las hay desde luego entre el lenguaje de la prosa potica y el de la cientfica. Estas diferencias pueden considerarse tambin con seguridad desde el punto de vista de la forma literaria. Sin embargo, la diferencia esencial entre estos lenguajes distintos reside evidentemente en otro aspecto, en la diversidad de la

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pretensin de verdad que plantea cada una de ellas. Existe, no obstante, una profunda comunidad entre todas las obras literarias en cuanto que es la conformacin lingstica la que permite que llegue a ser operante el significado de contenido que ha de ser enunciado. Visto as, la comprensin de textos que practica, por ejemplo, el historiador no difiere tanto de la experiencia del arte. Y no es una simple casualidad que en el concepto de la literatura queden comprendidas no slo las obras de arte literarias sino en, general todo lo que se trasmite literariamente. En cualquier caso no es casual que en el fenmeno de la literatura se encuentre el punto en el que el arte y la ciencia se invaden el uno al otro. El modo de ser de la literatura tiene algo peculiar e incomparable, y plantea una tarea muy especfica a su trasformacin en comprensin. No hay nada que sea al mismo tiempo tan extrao y tan estimulado de la comprensin como la escritura. Ni siquiera el encuentro con hombres de lengua extraa puede compararse con esta extraeza y extraamiento, pues el lenguaje de los gestos y del tono contiene ya siempre un momento de comprensin inmediata. La escritura, y la literatura en cuanto que participa de ella, es la comprensibilidad del espritu ms volcada hacia lo extrao. No hay nada que sea una huella tan pura del espritu como la escritura, y nada est tan absolutamente referido al espritu comprendedor como ella. En su desciframiento e interpre-tacin ocurre un milagro: la trasformacin de algo extrao y muerto en un ser absolutamente familiar y coetneo. Ningn otro gnero de tradicin que nos llegue del pasado se parece a ste. Las reliquias de una vida pasada, los restos de edificios, instrumentos, el contenido de los enterramientos, han sufrido la erosin de los vendavales del tiempo que han pasado por ellos; en cambio la tradicin escrita, desde el momento en que se descifra y se lee, es tan espritu puro que nos habla como si fuera actual. Por eso la capacidad de lectura, que es la de entenderse con lo escrito, es como un arte secreto, como un hechizo que nos ata y nos suelta. En l parecen cancelados el espacio y el tiempo. El que sabe leer lo trasmitido por escrito atestigua y realiza la pura actualidad del pasado. Por eso, y a despecho de todas las fronteras que trace la esttica, en nuestro contexto es el concepto ms amplio de literatura el que se hace vigente. As como hemos podido mostrar que el ser de la obra de arte es un juego que slo se cumple en su recepcin por el espectador, de los textos en general hay que decir que slo en su comprensin se produce la reconversin de la

huella de sentido muerta en un sentido vivo. Es por lo tanto necesario preguntarse si lo que hemos mostrado en relacin con la experiencia del arte puede afirmarse tambin para la comprensin de los textos en general, incluso de los que no son obras de arte. Ya habamos visto que la obra de arte slo alcanza su cumplimiento cuando encuentra su representacin, y esto nos haba obligado a concluir que toda obra de arte literario slo se realiza del todo en su lectura. Pues bien, vale esto tambin para la comprensin de cualquier texto? El sentido de cualquier texto se realiza slo en su recepcin por el que lo comprende? Pertenece la comprensin al acontecer de sentido de un texto por decirlo de otro modo igual que pertenece a la msica el que se la vuelva audible? Puede seguir hablndose de comprensin cuando uno se conduce respecto al sentido de un texto con la misma libertad que el artista reproductivo respecto a su modelo? 4. La reconstruccin y la integracin como tareas hermenuticas

La disciplina que se ocupa clsicamente del arte de comprender textos es la hermenutica. Si nuestras reflexiones son correctas, el verdadero problema de la hermenutica tendr que plantearse sin embargo de una manera bastante diferente de la habitual. Apuntar en la misma direccin hacia la que nuestra crtica a la conciencia esttica haba desplazado el problema de la esttica. Ms an, la hermenutica tendra que entenderse entonces de una manera tan abarcante que tendra que incluir en s toda la esfera del arte y su planteamiento. Cualquier o obra de arte, no slo las literarias, tiene que ser comprendida en el mismo sentido en que hay que comprender todo texto, y es necesario saber comprender as. Con ello la conciencia hermenutica adquiere una extensin tan abarcante que llega incluso ms lejos que la conciencia esttica. La esttica debe subsumirse en la hermenutica. Y este enunciado no se refiere meramente a las dimensiones formales del problema, sino que vale realmente como afirmacin de contenido. Y a la inversa, la hermenutica tiene que determinarse en su conjunto de manera que haga justicia a la experiencia del arte. La comprensin debe entenderse como parte de un acontecer de sentido en el que se forma y concluye el sentido de todo enunciado, tanto del arte como de cualquier otro gnero de tradicin. En el siglo XIX la hermenutica experiment, como disciplina auxiliar de la teologa y la filosofa, un desarrollo sistemtico que la convirti en

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fundamento para todo el negocio de las ciencias del espritu. Con ello se elev por encima de todos sus objetivos pragmticos originales de hacer posible o facilitar la comprensin de los textos literarios. No slo la tradicin literaria es espritu enajenado y necesitado de una nueva y ms correcta apropiacin; todo lo que ya no est de manera inmediata en su mundo y no se expresa en l, en consecuencia toda tradicin, el arte igual que todas las dems creaciones espirituales del pasado, el derecho, la religin, la filosofa, etc., estn despojadas de su sentido originario y referidas a un espritu que las descubra y medie, espritu al que con los griegos dieron el nombre de Hermes, el mensajero de los dioses. Es a la gnesis de la conciencia histrica a la que debe la hermenutica su funcin central en el marco de las ciencias del espritu. Sin embargo, queda en pie la cuestin de si el alcance del problema que se plantea con ella puede apreciarse correctamente des4e los presupuestos de la conciencia histrica. El trabajo que se ha realizado hasta ahora en este terreno, determinado sobre todo por la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu por Wilhelm Dilthey 31 y sus investigaciones sobre la gnesis de la hermenutica 32, ha fijado a su manera las dimensiones del problema hermenutico. Nuestra tarea actual podra ser la de intentar sustraernos a la influencia dominante del planteamiento diltheyano y a los prejuicios de la historia del espritu fundada por l. Con el fin de dar una idea anticipada de la cuestin y de relacionar las consecuencias sistemticas de nuestro razonamiento anterior con la ampliacin que experimenta ahora nuestro planteamiento, haremos bien en atenernos de momento a la tarea hermenutica que nos plantea el fenmeno del arte. Por muy evidente que hayamos logrado hacer la idea de que la distincin esttica es una abstraccin que no est en condiciones de suprimir la pertenencia de la obra de arte a su mundo, sigue siendo incuestionable que el arte no es nunca slo pasado, sino que de algn modo logra superar la distancia del tiempo en virtud de la presencia de su propio sentido. De este modo el ejemplo del arte nos muestra un caso muy cualificado de la comprensin en ambas direcciones. El arte no es mero objeto de la conciencia histrica, pero su comprensin implica siempre una mediacin histrica. Cmo se determina frente a l la tarea de la hermenutica?

Schleiermacher y Hegel podran representar las dos posibilidades extremas de responder a esta pregunta. Sus respuestas podran designarse con los conceptos de reconstruccin e integracin. En el comienzo est, tanto para Schleiermacher como para Hegel, la conciencia de una prdida y enajenacin frente a la tradicin, que es la que mueve a la reflexin hermenutica. Sin embargo uno y otro determinan la tarea de sta de maneras muy distintas. Schleiermacher, de cuya teora hermenutica nos ocuparemos ms tarde, intenta sobre todo reconstruir la determinacin original de una obra en su comprensin. Pues el arte y la literatura, cuando se nos trasmiten desde el pasado, nos llegan desarraigados de su mundo original. Nuestros anlisis han mostrado ya que esto vale para todas las artes, y por lo tanto tambin para la literatura, pero que es particularmente evidente en las artes plsticas. Schleiermacher escribe que lo natural y original se ha perdido ya en cuanto las obras de arte entran en circulacin. Pues cada una tiene una parte de su comprensibilidad en su determinacin original. Por eso la obra de arte pierde algo de su significatividad cuando se la arranca de su contexto originario y ste no se conserva histricamente. Incluso llega a decir: Una obra de arte est en realidad enraizada en su suelo, en su contexto. Pierde su significado en cuanto se la saca de lo que le rodeaba y entra en el trfico; es como algo que hubiera sido salvado del fuego pero que conserva las marcas del incendio 33. No implica esto que la obra de arte slo tiene su verdadero significado all donde estuvo en origen? No es la comprensin de su significado una especie de reconstruccin de Jo originario? Si se comprende y reconoce que la obra de arte no es un objeto intemporal de la vivencia esttica, sino que pertenece a un mundo y que slo ste acaba de determinar su significado, parece ineludible concluir que el verdadero significado de la obra de arte slo se puede comprender a partir de este mundo, por lo tanto, a partir de su origen y de su gnesis. La reconstruccin del mundo al que pertenece, la reconstruccin del estado originario que haba estado en la intencin del artista creador, la ejecucin en el estilo original, todos estos medios de reconstruccin histrica tendran entonces derecho a pretender para s que slo ellos hacen comprensible el verdadero significado de la obra de arte y

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que slo ellos estn en condiciones de protegerla frente a malentendidos y falsas actualizaciones. Y tal es efectivamente la idea de Schleiermacher, el presupuesto tcito de toda su hermenutica. Segn l, el saber histrico abre el camino que permite suplir lo perdido y reconstruir la tradicin, pues nos devuelve lo ocasional y originario. El esfuerzo hermenutico se orienta hacia la recuperacin del punto de conexin con el espritu del artista, que es el que har enteramente comprensible el significado de una obra de arte; en esto procede igual que frente a todas las dems clases de textos, intentando reproducir lo que fue la produccin original de su autor. Es evidente que la reconstruccin de las condiciones bajo las cuales una obra trasmitida cumpla su determinacin original constituye desde luego una operacin auxiliar verdaderamente esencial para la comprensin. Solamente habra que preguntarse si lo que se obtiene por ese camino es realmente lo mismo que buscamos cuando buscamos el significado de la obra de arte; si la comprensin se determina correctamente cuando se la considera como una segunda reaccin, como la reproduccin de la produccin original. En ltimo extremo esta determinacin de la hermenutica acaba tindose del mismo absurdo que afecta a toda restitucin y restauracin de la vida pasada. La reconstruccin de las condiciones originales, igual que toda restauracin, es, cara a la historicidad de nuestro ser, una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida recuperada desde esta lejana, no es la original. Slo obtiene, en la pervivencia del extraamiento, una especie de existencia secundaria en la cultura. La tendencia que se est imponiendo en los ltimos aos de devolver las obras de arte de los muscos al lugar para el que estuvieron determinadas en origen, o de devolver su aspecto original a los monumentos arquitectnicos, no puede sino confirmar este punto de vista. Ni siquiera la imagen devuelta del museo a la iglesia, ni el edificio reconstruido segn su estado ms antiguo, son lo que fueron; se convierten en un simple objetivo para turistas. Y un hacer hermenutico para el que la comprensin significase reconstruccin del original no sera tampoco ms que la participacin en un sentido ya periclitado. Frente a esto Hegel ofrece una posibilidad distinta de compensar entre s la ganancia y la prdida de la empresa hermenutica. Hegel representa la ms

clara conciencia de la impotencia de cualquier restauracin, y lo dice en relacin con el ocaso de la vida antigua y de su religin del arte: (Las obras de la musa) no son ms que lo que son para nosotros: bellos frutos cados del rbol. Un destino amable nos lo ha ofrecido como ofrece una muchacha estos frutos. No hay ya la verdadera vida de su existencia, no. hay el rbol que los produjo, no hay la tierra ni los elementos que eran su sustancia, ni el clima que constitua su determinacin, ni el cambio de las estaciones que dominaba el proceso de su llegar a ser. Con las obras de aquel arte el destino no nos trae su mundo, ni la primavera ni el verano de la vida moral en la que florecieron y maduraron, sino slo el recuerdo velado de aquella realidad 34. Y al comportamiento de las generaciones posteriores de arte trasmitidas le llama: respecto a las obras

(Un hacer exterior) que tal vez arrastra una gota de lluvia o una mota de polvo de estos frutos, y que en lugar de los elementos interiores de la realidad moral que los rodeaba, que los produjo* y les dio alma, erige el complicado aparato de los elementos muertos de su existencia externa, del lenguaje, de lo histrico, para no tener que introducirse en ellos sino simplemente imaginrselos 35. Lo que describe Hegel con estas palabras es exactamente a lo que se refera la exigencia de Schleiermacher de conservar lo histrico, pero en Hegel est matizado desde el principio con un acento negativo. La investigacin de lo ocasional que complementa el significado de las obras de arte no est en condiciones de reconstruir ste. Siguen siendo frutos arrancados del rbol. Rehaciendo su contexto histrico no se adquiere ninguna relacin vital con ellos sino slo el poder de imaginrselos. Hegel no discute que sea legtimo adoptar este comportamiento histrico frente al arte del pasado; lo que hace es expresar el principio de la investigacin de la historia del arte, que como todo comportamiento histrico no es a los ojos de Hegel ms que un hacer externo. La verdadera tarea del espritu pensante frente a la historia, incluso frente a la historia del arte, no debiera ser para Hegel externa, ya que el espritu se ve representado en ella de una forma superior. Continuando con la imagen de la muchacha que ofrece las frutas arrancadas del rbol Hegel escribe:

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Pero igual que la muchacha que nos ofrece la fruta cogida es ms que su naturaleza, sus condiciones y elementos, ms que el rbol, que el aire, la luz, etc., que se ofrecen inmediatamente; pues ella, en el rayo de la mirada autoconsciente y del gesto oferente, rene todo esto de una manera superior; as tambin el espritu del destino que nos ofrece aquellas obras de arte es ms que la vida moral y la realidad de aquel pueblo, pues es la rememoracin 36 del espritu que en ellas an estaba fuera de si: es el espritu del destino trgico que rene a todos aquellos dioses y atributos individuales de la sustancia en el panthen uno, en el espritu autoconsciente de s mismo como espritu. En este punto Hegel apunta ms all de la dimensin en la que se haba planteado el problema de la comprensin en Schleiermacher. Hegel lo eleva a la base sobre la que l funda-menta la filosofa como la forma ms alta del espritu absoluto. En el saber absoluto de la filosofa se lleva a cabo aquella auto-conciencia del espritu, que, como dice el texto, rene en s de un modo superior tambin la verdad del arte. De este modo para Hegel es la filosofa, esto es, la auto-penetracin histrica del espritu, la que puede dominar la tarea hermenutica. Su posicin representa el extremo opuesto del auto-olvido de la conciencia histrica. En ella el comportamiento histrico de la imaginacin se trasforma en un comportamiento reflexivo respecto al pasado. Hegel expresa as una verdad decisiva en cuanto que la esencia del espritu histrico no consiste en la restitucin del pasado, sino en la mediacin del pensamiento con la vida actual. Hegel tiene razn cuando se niega a pensar esta mediacin del pensar como una relacin externa y posterior, y la coloca en el mismo nivel que la verdad del arte. Con esto se sita realmente en un punto de vista superior al de la idea de la hermenutica de Schleiermacher. Tambin a nosotros la cuestin de la verdad del arte nos ha obligado a criticar a la conciencia tanto esttica como histrica, en cuanto que preguntbamos por la verdad que se manifiesta en el arte y en la historia. Notas: 1. Traducimos con imagen el trmino alemn Bid, que en su idioma est conectado etimolgicamente y por el uso con toda una serie de conceptos para los que no hay correlato en el trmino espaol, y que pasamos a enumerar: a) Bild significa genricamente imagen, de donde salen toda

una serie de conexiones como Abbild (copia), etc. Secundariamente significa cuadro, y tambin fotografa; b) Como sustantivo del verbo bilden est en relacin con las siguientes grandes lneas del significado de este verbo 1) construir: bajo este significado se relaciona con trminos como Gebilde, que ya antes hemos traducido come construccin; 2) formar; bajo este significado se relaciona con el sustantivo Bildung en su doble sentido de formacin y de cultura; c) Est tambin en relacin con el adjetivo bildend que forma el trmino tcnico bildende Kunst, cuya traduccin espaola es artes plsticas. La presente traduccin intentar, cuando sea posible, destacar estas diferentes conexiones de sentido a travs del contexto o de traducciones menos literales. Sin embargo no es posible evitar un cierto deterioro de la complejidad de asociaciones semnticas del original (N. del T.). 2. Debo una valiosa confirmacin y enseanza a una discusin que sostuve con W. Schone con ocasin de las conversaciones de historiadores del arte de las Academias evanglicas (Christophorus-Stift) en Mnstcr 1956. 3. Cf. Eth. Nic. II, 5, 1106 b 10.

4. La expresin procede de Dagobcrt Frcy. cf. su aportacin a la l'estschrift Jant^en. 5. Cf. W. Paatz, Von den Gal tangen und vom sinn der gotiseben Rund-tigur, en Abbandlungen der Hidelberger Akademie der Wissenscbaften, 1951, 24 s. 6. s. Cf. W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklicbkeiten, 1960, 158

Partimos del hecho de que el modo de ser de la obra de arte es la representacin, y nos preguntamos cmo se verifica el sentido de la representacin en lo que llamamos un cuadro. Aqu representacin no puede querer decir copia. Tendremos ue determinar el modo de ser del cuadro con un poco ms e detalle, distinguiendo el modo como en l se refiere la representacin a una imagen original, y la relacin del copiar, de la referencia de la copia, a la imagen original.

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7. No en vano significa tambin simplemente imagen. Ms tarde examinaremos los resultados obtenidos para ver si han logrado eliminar la vinculacin a este modelo. De manera anloga destaca tambin Bauch respecto a mago: En cualquier caso se trata siempre de la imagen de la figura humana. Es el nico tema del arte medieval 1. 8. Cf. la historia del concepto de mago en el paso de la edad antigua a la edad media en K. Bauch, Beitrge xur Philosophie und Wissenschaft, 1959 9-28. 9. Cf. Joh. Damascenus segn Campenhausen, Zeitschrift %ur Tbeo-logie und Kircbe, 1952, 54 s, y H. Schrade, Der verborgene Cot, 1949, 23. 10. (Recurrimos al trmino latino para traducir al alemn Reprsen-tation, ya que el trmino espaol representacin ha tenido que ser empleado regularmente para traducir al alemn Darstellung, que ha desempeado un papel muy amplio en lo que precede. El autor distingu las siguientes formas representativas: el signo, cuya funcin es verweisen, referencia; el smbolo, cuya funcin es vertreten, sustituir; y la imagen, cuya funcin es Reprsentation, repraesentatio. Sin embargo todas estas formas tienen en comn ser formas de Darstellung, que hemos traducido por representacin, N. del T.). La historia del significado de este trmino es muy instructiva. Un trmino familiar a los romanos adquiere un giro semntico completamente nuevo a la luz de la idea cristiana de la cncar-cin y del corpus mysticum. Repraesentatio ya no significa slo copia o figuracin plstica, ni seal en el sentido comercial de satisfacer el importe de la compra, sino que ahora significa representacin (en sentido del representante). El trmino puede adoptar este significado porque lo copiado est presente por si mismo en la copia. Repraesentare significa hacer que algo est presente. El derecho cannico ha empleado este trmino en el sentido de la representacin jurdica, Nicols de Cusa lo toma n este mismo sentido y le confiere tanto a l como al concepto de la imagen un nuevo acento sistemtico. Cf. G. Kallen, Die politische Tbeo-rie im philosophischen System des Nikolaus von Cues; Historische Zeitschrift 165 (1942) 275 s, as como sus explicaciones sobre De autoritate presidendi; Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, phil.-hist. Klasse 31935 64 s. Lo importante en el concepto jurdico de la representacin es que la persona representada es slo lo presentado y expuesto, y que sin embargo el

representante que ejerce sus derechos depende de ella. Resulta sorprendente que este sentido jurdico de la repraesentatio no parezca haber desempeado ningn papel en el concepto leibniziano de la representacin. Por el contrario la profunda doctrina metafsica de Leibniz de la repraesentatio universi, que tiene lugar en cada mnada, enlaza evidentemente con el empleo matemtico del concepto; repraesentatio significa aqu pues la expresin matemtica de algo, la asignacin unvoca como tal. El giro subjetivo que es tan natural a nuestro concepto de la Vors-tellung (la representacin interna de algo, su imagen o idea. N. del T.) procede en cambio de la subjetivizacin del concepto de la idea en el siglo XVII, en lo que Malebranche pudo haber sido determinante para Leibniz. Cf. Mahnke, Pbnomenologisches Jabrbuch Vil, 519 s, 589 s. 11. El concepto jurdico pblico de la representacin toma aqu un giro peculiar. Es evidente que el significado de representacin que se determina en 1 se refiere en el fondo siempre a una presencia representativa. Del portador de una funcin pblica, gobernante, funcionario, etc. slo puede decirse que representa en cuanto que all donde se muestra no aparece como hombre privado sino en su funcin representando sta . 12. Sobre la polisemia productiva del concepto de la imagen (Bild) y su trasfondo histrico, cf. supra pp. 38-39. El que para nuestro sentimiento lingstico actual el Urbild (imagen originaria) no sea una imagen es claramente una consecuencia tarda de una comprensin nominalista del ser; nuestro propio anlisis muestra que en ello aparece un aspecto esencial de la dialctica de la imagen. 13. Parece comprobado que a.a.a. bilidi significa en principio siempre poder. Cf. Kluge-Goervx s.v. 14. 15. Herodoto, Hist. II 53. Cf. K. Barth, Ludwig Feuerbach: Zwischen den Zeiten V (1927).

16. Este es el sentido habitual en la nueva lgica del trmino de ocasionalidad, con el que enlazamos nosotros. Un buen ejemplo del descrdito de la ocasionalidad operado por la esttica de la vivencia son las corrupciones de la edicin de 1826 de los Himnos al Rin de Hlderlin. La

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dedicatoria a Sinclair resultaba tan extraa que se prefiri tachar las dos ltimas estrofas y calificar el conjunto como un fragmento. 17. Platn habla de la cercana de lo conveniente (xpicov) respecto a lo bello (xccXv), Hipp. maj. 293 e. 18. El meritorio libro de J. Bruns, Das literaische Portrt bei din Griechen, adolece sin embargo de falta de claridad en este punto. 19. 20. 21. Cf. Excurso II. C. Justi, Diego Vela^que^ und sein Jahrhtmdert I, 1888, 366. Cf. F. Heer, Der Aufgang huropas.

26. I. Kant, Kritik der Urteihkraf, 1799, 50. 27. Ff. Nictzschc, A/so sprach Zarathustra. Ein Buch fr alie und klctncn (As habl Zaratustra, en Obras completas III, Madrid-Buenos Aires-Mjico, 1932). 28. R. Ingarden, Das literarisebe Kimstwerk, 1931, ofrece un acertado anlisis de la estratificacin lingstica de la obra literaria as como de la movilidad de la realizacin intuitiva que conviene a la palabra literaria. 29. Goethe, Kunst und Altertum, Jubilnums Ausgabe XXXVIII 97, as como la conversacin con Eckermann del 31 de enero de 1927. 30. El trmino alemn correspondiente a literatura universal es WeltlUeratur, literalmente literatura mundial. De ah la referencia al mundo. 31. 32. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VII y VIII. Ibid. V. Fr. Schleiermacher, Aesthetik, ed. R. Odebrecht, 84 s. Fr. Hegel, Pbnomenologie des Geistes, ed.

22. W. Kamlah, Der Menscb in der Profaniidt, 1948, ha intentado dar este sentido al concepto de la profanidad con el fin de caracterizar la esencia moderna, pero tambin para l el concepto se determina por su contrario: la recepcin de lo bello. 23. Sobre todo en la primera de las Logische Untersuchungen de Husserl, en los estudios de Dilthey sobre el Aufbau der geschichtlichen Welt, que muestran influencia del anterior, as como el anlisis de la mundanidad del mundo de M. Heidegger (Sein und Zeit, 17 y 18). 24. Ya hemos destacado ms arriba que el concepto de imagen que empicamos aqu tiene su cumplimiento histrico en la pintura moderna sobre tabla. Sin embargo su empleo trascendental no me parece que plantee dificultades. Si con el concepto de Bildeichen (signo-imagen) se han destacado las representaciones mediavales en un sentido histrico frente al cuadro posterior (D. Frey), de tales representaciones pueden decirse algunas de las cosas que en el texto se predican del signo, pero la diferencia respecto al mero signo es inconfundible. Los signos-imagen no son una clase de signos sino una clase de imgenes. 25. Por este motivo Schleiermacher destaca correctamente frente a Kant que la jardinera no forma parte de la pintura sino de la arquitectura. (Aestheiik, 201)

33.

34. G. W. Hoffmeistcr,524.

35. Una frase de la Aeshetik II, 233 puede lustrar hasta qu punto este introducirse en (sich hineinleben) representara para Hegel una solucin poco satisfactoria: Aqu no sirve de nada querer apropiarse nuevamente concepciones pasadas del mundo, y hacerlo de una manera por as decirlo sustancial: no servira querer implicarse por completo en una de estas maneras de comprender, por ejemplo, hacindose catlico, como en los ltimos tiempos han hecho muchos por amor del arte, para fijar su propio nimo.... 36. Erinnerung, que significa recuerdo, rememoracin, es etimolgicamente interiorizacin. Hegel hace un empleo sistemtico de esta etimologa (N. del T.).

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II Expansin de la cuestin de la verdad a la comprensin en las ciencias del espritu I. PRELIMINARES HISTRICOS

6. Lo cuestionable de la hermenutica entre la Ilustracin y el romanticismo.

Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere. M. LUTHER

1. Trasformacin de la esencia de la hermenutica entre la ilustracin y el romanticismo Si consideramos conveniente guiarnos ms por Hegel que por Schleiermacher, tendremos que acentuar de una manera distinta toda la historia de la hermenutica. Esta no tendr ya su realizacin completa en liberar a la comprensin histrica de todos los prejuicios dogmticos, y ya no se podr considerar la gnesis de la hermenutica bajo el aspecto que la representa Dilthey siguiendo a Schleiermacher. Por el contrario nuestra tarea ser rehacer el camino abierto por Dilthey atendiendo a objetivos distintos de los que tena ste in mente con su autoconciencia histrica. En este sentido dejaremos enteramente de lado el inters dogmtico por el problema hermenutico que el antiguo testamento despert tempranamente en la iglesia L y nos contentaremos con perseguir el desarrollo del mtodo hermenutico en la edad moderna, que desemboca en la aparicin de la conciencia histrica. a) Prehistoria de la hermenutica romntica

La preceptiva de la comprensin y de la interpretacin se haba desarrollado por dos caminos distintos, el teolgico y el filolgico, a partir de un estmulo anlogo: la hermenutica teolgica, como muy bien muestra Dilthey2, se desarroll para la autodefensa de la comprensin reformista de la Biblia contra el ataque de los telogos tridentinos y su apelacin al carcter ineludible de la tradicin; la hermenutica filolgica apareci como instrumental para los intentos humansticos de redescubrir la literatura clsica. En uno y otro caso se trata de redescubrimientos, pero no de algo que fuera totalmente desconocido, sino nicamente de algo cuyo sentido se haba vuelto extrao e inasequible. La literatura clsica no haba dejado de ser actual como material educativo, pero se haba amoldado por completo al mundo cristiano; tambin la Biblia era sin duda alguna el libro sagrado que se lea ininterrumpidamente en la iglesia, pero su comprensin estaba determinada por la tradicin dogmtica de la iglesia, y segn la conviccin de los reformadores quedaba oculta por ella. En ambas tradiciones se encuentran, pues, lenguajes extraos, no el lenguaje universal de los eruditos del medievo latino, de manera que el estudio de la tradicin, cuyo origen se intenta recuperar hace necesario tanto aprender griego y hebreo como purificar el latn. La hermenutica intenta en ambos terrenos, tanto en la literatura humanstica como en la Biblia, poner al descubierto el sentido original de los textos a travs de un procedimiento de correccin casi artesana, y cobra una importancia decisiva el hecho de que en Lutero y Melanchthon se renan la tradicin humanstica y el impulso reformador. El presupuesto de la hermenutica bblica en la medida en que la hermenutica bblica interesa como prehistoria de la moderna hermenutica de las ciencias del espritu es el nuevo principio que introduce la reforma respecto a las Escrituras. El punto de vista de Lutero3 es ms o menos el siguiente: la sagrada Escritura es sui ipsius interpres. No hace falta la tradicin para alcanzar una comprensin adecuada de ella, ni tampoco una tcnica interpretativa al estilo de la antigua doctrina del cudruple sentido de la Escritura, sino que la literalidad de sta posee un sentido inequvoco que ella misma proporciona, el sensus literalis. En particular, el mtodo alegrico, que hasta entonces pareca ineludible para alcanzar una unidad dogmtica en la doctrina bblica, slo le parece legtimo cuando la intencin alegrica est dada en la Escritura misma. Por ejemplo, es correcto aplicarla cuando se trata de parbolas. En cambio, el antiguo testamento no debe querer ganar su relevancia especficamente cristiana a travs de

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interpretaciones alegricas. Debe entenderse al pie de la letra, y slo entendindolo as y reconociendo en l el punto de vista de la ley que haba de superar la accin salvfica de Cristo es como adquiere su significado cristiano. Naturalmente, el sentido literal de la Escritura no se entiende inequvocamente en todos sus pasajes ni en todo momento. Es el conjunto de la sagrada Escritura el que gua la comprensin de lo individual, igual que a la inversa este conjunto slo puede aprehenderse cuando se ha realizado la comprensin de lo individual. Esta relacin circular del todo y sus partes no es en s misma nada nuevo. Era un hecho bien conocido para la retrica antigua, que comparaba el discurso perfecto con el cuerpo orgnico, con la relacin entre la cabeza y los miembros. Lutero y sus seguidores 4 trasladaron esta imagen de la retrica clsica al procedimiento de la comprensin, y desarrollaron como principio fundamental y general de la interpretacin de un texto el que sus aspectos individuales tle-ben entenderse a partir del contextus, del conjunto, y a partir del sentido unitario hacia el que est orientado ste, el scopus 6. Cuando la teologa de la Reforma apela a este principio para su interpretacin de la sagrada Escritura, sigue de hecho vinculada a un presupuesto cuyo fundamento es dogmtico. Presupone que la Biblia misma es una unidad. Si se juzga desde el punto de vista histrico alcanzado en el siglo XVIII, tambin la teologa de la Reforma es dogmtica y cierra el camino a una sana interpretacin de los detalles de la sagrada Escritura, capaz de tener presente el contexto relativo de cada escrito, su objetivo y su composicin. Ms an, la teologa protestante ni siquiera resulta consecuente. Al tomar como hilo conductor para la comprensin de la unidad de la Biblia la frmula protestante de la fe, tambin ella deroga el principio de la Escritura en favor de una tradicin, por lo dems todava bastante breve, de la propia Reforma. Sobre esto han emitido su juicio no slo la teologa contrarreformista, sino tambin el propio Dilthey6. Este glosa estas contradicciones de la hermenutica protestante partiendo, ntegramente de la conciencia que las ciencias del espritu histricas han desarrollado sobre s mismas. Ms tarde tendremos que preguntarnos hasta qu punto se justifica esta auto-conciencia precisamente en relacin con el sentido

teolgico de la exgesis bblica, y si el postulado fundamental filolgicohermenutico de comprender los textos desde s mismos no llevar en s una cierta insuficiencia y no necesitar, aunque no lo reconozca, ser completado por un hilo conductor de carcter dogmtico. Sin embargo, una pregunta como sta slo puede plantearse ahora, despus de que la ilustracin histrica ha desplegado ya la totalidad de sus posibilidades. Los estudios de Dilthey sobre la gnesis de la hermenutica desarrollan un nexo muy congruente consigo mismo y francamente convincente si se lo mira desde los presupuestos del concepto de ciencia dominante en la edad moderna. La hermenutica tuvo que empezar por sacudirse todas las restricciones dogmticas y liberarse a s misma para poder elevarse al significado universal de un organon histrico. Esto ocurri en el XVIII, cuando hombres como Semlcr y Ernesti reconocieron que para comprender adecuadamente la Escritura hay que reconocer la diversidad de sus autores, y hay que abandonar en consecuencia la unidad dogmtica del canon. Con esta liberacin de la interpretacin respecto al dogma (Dilthey) el trabajo de reunin de las sagradas Escrituras de la cristiandad se trasforma en el papel de reunir fuentes histricas que, en su calidad de textos escritos, tienen que someterse a una interpretacin no slo gramatical sino tambin histrica 7. La idea de entender desde el contexto del conjunto requera ahora necesariamente tambin una restauracin histrica del nexo vital al que pertenecieron los documentos. El viejo postulado interpretativo de entender los detalles por referencia al todo ya no poda remitirse ni limitarse a la unidad dogmtica del canon, sino que tena que acceder al conjunto ms abarcante de la realidad histrica, a cuya totalidad pertenece cada documento histrico individual. Y as como desde este momento ya no existe ninguna diferencia entre la interpretacin de escritos sagrados y profanos, y por lo tanto no hay ya ms que una hermenutica, sta acaba siendo no slo una funcin propedutica de toda historiografa como el arte de la interpretacin correcta de las fuentes escritas sino que abarca en realidad todo el negocio de la historiografa. Pues lo que se afirma de las fuentes escritas, que en ellas cada frase no puede entenderse ms que desde su contexto, vale tambin para los contenidos sobre los que dan noticia. Tampoco el significado de stos est fijo en s mismo. El nexo de la historia universal, en el marco del cual se muestran en su verdadero y relativo significado los objetos individuales de

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la investigacin histrica, tanto los grandes como los pequeos, es a su vez un todo; slo a partir de l puede entenderse plenamente cada detalle en su sentido. Y el a su vez slo puede entenderse desde estos detalles: la historia universal es en cierto modo el gran libro oscuro, la obra completa del espritu humano, escrita en las lenguas del pasado, cuyo texto ha de ser entendido. La investigacin histrica se comprende a s misma segn el modelo de la filologa del que se sirve. Ms tarde veremos que de hecho es ste el modelo por el que se gula Dilthey para fundamentar la concepcin histrica del mundo. A los ojos de Dilthey la hermenutica no llega pues a su verdadera esencia ms que cuando logra trasformar su posicin, al servicio de una tarea dogmtica que para el telogo cristiano es la correcta proclamacin del evangelio, en la funcin de un rgano histrico. Y si no obstante el ideal de la ilustracin histrica al que se adhiere Dilthey se revelase como una ilusin, entonces toda la prehistoria de la hermenutica esbozada por l tendra que adquirir tambin un significado muy distinto; su giro hacia la conciencia histrica no sera ya su liberacin respecto a las ataduras del dogma sino un cambio de su esencia. Y exactamente lo mismo vale para la hermenutica filolgica. La ars crtica de la filologa tena en principio como presupuesto el carcter irreflexivamente modlico de la antigedad clsica, de cuya trasmisin se cuidaba. Por lo tanto, tambin ella tendr que trasformarse en su esencia, si entre la antigedad y el propio presente no existe ya ninguna relacin inequvoca de modelo y seguimiento. Un ndice de ello es la querelle des anciens et des modernes, que proporciona el tema general a toda la poca comprendida entre el clasicismo francs y el alemn. Este sera tambin el tema en torno al cual se desarrollara la reflexin histrica que acabara con la pretensin normativa de la antigedad clsica. Todo esto confirma, pues, que en los dos caminos de la filologa y la teologa, es un mismo proceso el que al final desemboca en la concepcin de una hermenutica universal, cuya tarea ya no tiene como presupuesto un carcter modlico especial de la tradicin. La formacin de una ciencia de la hermenutica, desarrollada en parte por Schleiermacher en su confrontacin con los fillogos F. A. Wolf y F. Ast, y en la secuencia de la hermenutica teolgica de Ernestino representa, pues, un mero paso adelante en la historia del arte de la comprensin. En s misma

esta historia de la comprensin ha estado acompaada por la reflexin terica desde los tiempos de la filologa antigua. Pero estas reflexiones tenan el carcter de una preceptiva, esto es, pretendan servir al arte de la comprensin del mismo modo que la retrica sirve al arte de hablar y la potica al arte de versificar y a su enjuiciamiento. En este sentido tambin la hermenutica teolgica de la patrstica y la Reforma es una preceptiva. Sin embargo, ahora es la comprensin misma Ja que se convierte en problema. La generalidad de este problema es un testimonio de que la comprensin se ha convertido en una tarea en un sentido nuevo, y que con ello lo adquiere tambin a reflexin terica. Esta ya no es una preceptiva al servicio de la praxis del fillogo o del telogo. Es verdad que el propio Schleiermacher acaba dando a su hermenutica el nombre de preceptiva (Kunstlehre), pero lo hace con un sentido sistemtico completamente distinto. Lo que l intenta es fundamentar tericamente el procedimiento que comparten telogos y fillogos, remontndose, ms all de la intencin de unos y otros, a una relacin ms originaria de la comprensin de las ideas. Los fillogos, que son sus precedentes ms inmediatos, se encontraban todava en una posicin distinta. Para ellos la hermenutica estaba determinada por el contenido de lo que se trataba de comprender; en esto consista la unidad indiscutible de la literatura cristiana antigua. Lo que Ast propone como objetivo de una hermenutica universal, el lograr la unidad de la vida griega y cristiana, no hace sino expresar lo que piensan en el fondo todos los humanistas cristianos 8. Schleiermacher, en cambio, la no busca la unidad de la hermenutica en la unidad de contenido de la tradicin a la que haba de aplicarse la comprensin, sino que la busca, al margen de toda especificacin de contenido, en la unidad de un procedimiento que no se diferencia ni siquiera por el modo como se han trasmitido las ideas, si por escrito u oralmente, si en una lengua extraa o en la propia y contempornea. El esfuerzo de la comprensin tiene lugar cada vez que por una u otra razn no existe una comprensin inmediata, esto es, cada vez que hay que contar con la posibilidad de un malentendido. Este es el contexto desde el que se determina la idea de Schleiermacher de una hermenutica universal. Su punto de partida es la idea de que la experiencia de lo ajeno y la posibilidad del malentendido son universales. Por supuesto que esta extraeza resulta mayor en el discurso artstico, y que en l es ms probable el malentendido que en el hablar sin arte; que es ms fcil entender mal un lenguaje fijado por escrito que la palabra oral que constantemente se est interpretando tambin en virtud de la viva voz. Pero precisamente esta

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expansin de la tarea hermenutica hasta el dilogo significativo, tan caracterstica de Schleiermacher, muestra hasta qu punto se ha trasformado el sentido de la extraeza cuya superacin es asunto de la hermenutica, frente a lo que hasta entonces haba sido el planteamiento de las tareas de sta. En un sentido nuevo y universal, la extraeza est dada indisolublemente con la individualidad del t. Este sentido tan vivo e incluso genial que desarrolla Schleiermacher para la individualidad humana no debe tomarse como una caracterstica individual que estuviera influyendo su teora. Es ms bien la repulsa crtica contra todo lo que en la era de la Ilustracin se haca pasar por esencia comn de la humanidad, bajo el ttulo de ideas racionales, lo que fuerza a determinar de una manera radicalmente nueva la relacin con la tradicin 9. l arte del comprender es honrado con una atencin terica de principio y con un cultivo universal porque no existe ya un consenso ni bblico ni fundamentado racionalmente que gue dogmticamente la comprensin de cualquier texto. Por eso importa a Schleiermacher proporcionar a la reflexin hermenutica una motivacin fundamental, que site al problema de la hermenutica en un horizonte que sta no haba conocido hasta entonces. Para poder situar en su trasfondo correcto el verdadero giro que da Schleiermacher a la historia de la hermenutica empezaremos con una reflexin que en l no desempea el menor papel, y que desde l ha desaparecido por completo de los planteamientos de la hermenutica (cosa que restringe tambin de una manera muy peculiar el inters histrico de Dilthey por la hermenutica), pero que en realidad domina al problema de la hermenutica y es la que hace realmente comprensible la posicin que ocupa Schleiermacher en la historia de sta. Partiremos del lema de que en principio comprender significa entederse unos con otros. Comprensin es, para empezar, acuerdo. En general, los hombres se entienden entre s inmediatamente, esto es, se van poniendo de acuerdo hasta llegar a un acuerdo. Por (lo tanto, el acuerdo es siempre acuerdo sobre algo. Comprenderse es comprenderse respecto a algo. Ya el lenguaje muestra que el sobre qu y el en qu no son objetos del hablar en s mismos arbitrarios de los que la comprensin mutua pudiera prescindir al buscar su camino, sino que son ms bien el camino y el

objetivo del comprenderse. Y cuando puede decirse de dos personas que se entienden, al margen de en qu y sobre qu, esto quiere decir que no slo se entienden en esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los hombres. La comprensin slo se convierte en una tarea especial en el momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a las mismas cosas, que es un referirse a una cosa comn, experimenta alguna distorsin. En el momento en que se introduce un malentendido, o alguien manifiesta una opinin que choca por lo incomprensible, es cuando la vida natural queda tan inhibida respecto al asunto en cuestin que la opinin se convierte en un dato fijo como opinin, esto es, como la opinin del otro, del t o del texto. Pero an as se intenta en general llegar a un acuerdo, no slo comprender. Y se hace rehaciendo el camino hacia la cosa. Slo cuando se muestran vanos todos estos caminos y rodeos, en los que consiste el arte de la conversacin, de la argumentacin, del preguntar y el contestar, del objetar y el refutar, y que se realizan tambin frente a un texto como dilogo interior del alma que busca la comprensin, slo entonces se dar un giro distinto al planteamiento. Slo entonces volver el esfuerzo de la comprensin su atencin a la individualidad del t para considerar su peculiaridad. Cuando se trata de una lengua extraa el texto habr sido ya por supuesto objeto de una interpretacin lingstico-gramatical, pero esto no es ms que una condicin previa. El verdadero problema de la comprensin aparece cuando en el esfuerzo por comprender un contenido se plantea la pregunta reflexiva de cmo ha llegado el otro a su opinin. Pues es evidente que un planteamiento como ste anuncia una forma de alienidad muy distinta, y significa en ltimo extremo la renuncia a un sentido compartido. La crtica bblica de Spinoza es un buen ejemplo de ello (y al mismo tiempo uno de los documentos ms tempranos). En el captulo 7 del Tractatus Philolosophico-politicus 10 Spinoza des-arrolla su mtodo interpretativo de la sagrada Escritura, enlazando con la interpretacin de la naturaleza: partiendo de los datos histricos hay que inferir el sentido (mens) de los autores, en cuanto que en estos libros se narran cosas (histricas de milagros y revelaciones) que no son derivables de los principios conocidos para la razn natural. Tambin en estas cosas, que en s mismas son incomprensibles (imperceptibles), y con independencia de que en su conjunto la Escritura posee indiscutiblemente un sentido moral, puede

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comprenderse todo lo que tiene algn inters con que slo se conozca histricamente el espritu del autor, esto es, superando nuestros prejuicios y no pensando en otras cosas que las que pudo tener in mente el autor. La necesidad de la interpretacin histrica en el espritu del autor es aqu consecuencia del carcter jeroglfico e inconcebible del contenido. Nadie interpretarla a Euclides atendiendo a la vida, al estudio y a las costumbres (vita, studium et mores) del autor u, y esto valdra tambin para el espritu de la Biblia en las cosas morales (circa documenta moralia). Slo porque en las narraciones de la Biblia aparecen cosas inconcebibles (res imperceptibles), su comprensin depende de que logremos elucidar el sentido del autor a partir del conjunto de su obra (ut merttem auctoris percipiamus). Y aqu si que es efectivamente indiferente el que su intencin responda a nuestra perspectiva; pues nosotros intentamos conocer nicamente el sentido de las frases (el sensus orationum), no su verdad (veri-tas). Para esto hay que desconectar cualquier clase de actitud previa, incluso la de nuestra razn (y por supuesto, tanto ms la de nuestros prejuicios). La naturalidad de la comprensin de la Biblia reposa, por lo tanto, sobre el hecho de que se vuelva accesible lo comprensible, y que se comprenda histricamente lo no evidente. La destruccin de la comprensin inmediata de las cosas en su verdad es lo que motiva el rodeo por lo histrico. Una cuestin distinta sera la de qu es lo que significa este principio interpretativo para el comportamiento propio de Spinoza respecto a la tradicin bblica. En cualquier caso a los ojos de Spinoza la amplitud de lo que en la Biblia slo puede comprenderse de esta manera histrica es muy grande, aunque el espritu del conjunto (quod ipsa veram virtutem doceat) sea evidente, y aun-que lo evidente posea el significado predominante. Si se retrocede pues, as, a la prehistoria de la hermenutica histrica, hay que destacar en primer lugar que entre la filologa y la ciencia natural en su auto-reflexin ms temprana se da una correlacin muy estrecha y que reviste un doble sentido. En primer lugar la naturalidad del procedimiento cientfico-natural debe valer tambin para la actitud que se adopte respecto a la tradicin bblica, y a esto sirve el mtodo histrico; pero tambin, a la inversa, la naturalidad del arte filolgico que se practica en la exgesis bblica, del arte de comprender por el contexto, plantea al conocimiento

natural la tarea de descifrar el libro de la naturaleza12. En esta medida el modelo de la filologa puede guiar al mtodo de la ciencia natural. En esto se refleja el hecho de que el saber adquirido por la sagrada Escritura y por las autoridades es el enemigo contra el que tiene que imponerse la nueva ciencia de la naturaleza. Esta tiene su esencia, a diferencia de aqulla, en una metodologa propia que la conduce a travs de la matemtica y de la razn a la percepcin de lo que en s mismo es comprensible. La crtica histrica de la Biblia, que logra imponerse ampliamente en el siglo XVIII, posee, como muestra este examen de Spinoza, un fundamento ampliamente dogmtico en la fe ilustrada en la razn, y de un modo anlogo hay toda otra serie de precursores del pensamiento histrico, entre los cuales hay en el siglo XVIII nombres olvidados hace tiempo, que intentan proporcionar algunas indicaciones para la comprensin e interpretacin de los libros histricos. Entre ellos se cuenta particularmente Chladenius13 como un precursor de la hermenutica romntica 14, y de hecho se encuentra en l el interesante concepto del punto de vista como fundamento de que conozcamos una cosa as y no de otro modo; es un concepto procedente de la ptica y que el autor toma expresamente de Leibniz. Sin embargo, y para esto basta con atender al ttulo de su escrito, se enfoca a Chladenius desde una perspectiva falsa si se entiende su hermenutica como una primera forma de la metodologa histrica. No slo porque el caso de la interpretacin de los libros histricos no es para l el punto ms importante en cualquier caso se trata siempre del contenido objetivo de los escritos , sino porque para l todo el problema de la interpretacin se plantea en el fondo como pedaggico y de naturaleza ocasional. La interpretacin se ocupa expresamente de discursos y escritos racionales. Interpretar significa para l aducir los conceptos que sean necesarios para la comprensin completa de un pasaje. Por lo tanto la interpretacin no debe indicar la verdadera comprensin de un pasaje, sino que lo suyo es expresamente resolver las oscuridades que impiden al escolar la comprensin completa de los textos (Prefacio). En la interpretacin hay que guiarse por la perspectiva del escolar ( 102). Comprender e interpretar no son para Chladenius lo mismo. Es claro que para l el que un pasaje necesite interpretacin es por principio un caso especial, y que en general los pasajes se entienden inmediatamente cuando

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se conoce el asunto de que tratan, bien porque el pasaje en cuestin le recuerde a uno dicho asunto, bien porque sea l el que nos d acceso al conocimiento de tal asunto. No cabe duda de que para el comprender lo decisivo sigue siendo entender la cosa, adquirir una percepcin objetiva; no se trata ni de un procedimiento histrico ni de un procedimiento psicolgico-gentico. Al mismo tiempo, el autor tiene clara conciencia de que el arte de la interpretacin ha alcanzado una especie de urgencia nueva y particular, ya que el arte de la interpretacin proporciona al mismo tiempo la justificacin de sta. Esta no hace ninguna falta mientras el escolar tenga el mismo conocimiento que el intrprete (de manera que la comprensin le resulte evidente sin demostracin), ni tampoco cuando existe una fundada confianza en l. Ninguna de estas dos condiciones le parecen cumplirse en su tiempo, la segunda por el hecho de que (bajo el signo de la Ilustracin) los alumnos quieren ver con sus propios ojos, y la primera porque al haberse incrementado el conocimiento de las cosas se refiere al progreso de la ciencia la oscuridad de los pasajes que se trata de comprender se hace cada vez mayor. La necesidad de una hermenutica aparece, pues, con la desaparicin del entenderse por s mismo. De este modo lo que era motivacin ocasional de la interpretacin acaba adquiriendo un significado fundamental. Chladenius llega en efecto a una conclusin interesantsima: constata qe comprender por completo a un autor no es lo mismo que comprender del todo un discurso o un escrito. La norma para la comprensin de un libro no sera en modo alguno la intencin del autor. Como los hombres no son capaces de abarcarlo todo, sus palabras, discursos y escritos pueden significar algo que ellos mismos no tuvieron intencin de decir o de escribir y por lo tanto cuando se intenta comprender sus escritos puede llegar a pensarse, y con razn, en cosas que a aquellos autores no se les ocurrieron. Aunque tambin se da el caso inverso de que un autor tuvo en las mientes ms de lo que se puede comprender, para l la verdadera tarea de la hermenutica no es aportar por fin a la comprensin este ms, sino los libros mismos en su significacin verdadera, objetiva. Como todos los libros de los hombres y todos sus discursos contienen en s algo incomprensible las oscuridades que proceden de la falta de un

conocimiento objetivo es necesario llegar a una interpretacin correcta: Pasajes estriles pueden hacrsenos fecundos, esto es, dar ocasin a nuevas ideas. Tngase en cuenta que en todo esto Chladenius no est pensando seguramente en la exgesis bblica edificante, sino que expresamente ignora las escrituras sagradas, para las cuales el arte de la interpretacin filosfica no sera ms que una antesala. Seguramente tampoco intenta con sus razonamientos dar legitimidad a la idea de que todo lo que a uno se le pueda ocurrir (todas las aplicaciones) pertenezca a la comprensin de un libro, sino nicamente lo que responda a las intenciones de su autor. Sin embargo, esto no posee para l con toda evidencia el sentido de una restriccin histrico-psicolgica, sino que tiene que ver con una adecuacin objetiva, de la que afirma explcitamente que la nueva teologa la contempla exegticamente.15 b) El proyecto de una hermenutica universal de Schleiermacher

Parece claro que la prehistoria de la hermenutica del siglo XIX adquiere un aspecto bastante distinto si se la considera al margen de los presupuestos de Dilthey. Qu diferencia entre Spinoza y Chladenius por una parte y Schleiermacher por la otra! La incomprensibilidad que motivaba para Spinoza el rodeo histrico y que Chladenius llama al arte de la interpretacin hacia un sentido de orientacin mucho ms objetivo, adquiere en Schleiermacher un significado completamente distinto y universal. Para empezar es ya una diferencia interesante, si mi impresin es correcta, que Schleiermacher hable menos de incomprensin que de malentendido. Lo que tiene ante sus ojos no es ya la situacin pedaggica de la interpretacin, que trata de ayudar a la comprensin de otro, del discpulo; al contrario, en l la interpretacin y la comprensin se interpenetran tan ntimamente como la palabra exterior e interior, y todos los problemas de la interpretacin son en realidad problemas de la comprensin. Se trata nicamente de la subtilitas intelligendi, no de la subtilitas explicandi 16 (por no hablar de la applicatio17. Pero por encima de todo, Schleiermacher hace una distincin expresa entre la praxis relajada de la hermenutica, segn la cual la comprensin se produce por s misma, y esa praxis ms estricta que parte de la idea de que lo que se produce por s mismo es el malentendido 18.

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Sobre esta diferencia fundamenta lo que ser su rendimiento propio: desarrollar, en lugar de una acumulacin de observaciones, una verdadera preceptiva del comprender. Y esto significa algo fundamentalmente nuevo. Las dificultades de la comprensin y los malentendidos no se tienen en cuenta ya slo como momentos ocasionales, sino que aparecen como momentos integradores que se trata de desconectar desde el principio. Schleiermacher llega incluso a definir que la hermenutica es el arte do evitar el malentendido. Por encima de la ocasionalidad pedaggica de la prctica de la investigacin, la hermenutica accede a la autonoma de un mtodo por cuanto el malentendido se produce por s mismo, y la comprensin tiene que quererse y buscarse en cada punto 19. Evitar el malentendido: todas las tareas estn contenidas en esta expresin negativa. Su cumplimiento positivo est para Schleiermacher en un canon de reglas de interpretacin gramaticales y psicolgicas que se aparten por completo de cualquier atadura dogmtica de contenido, incluso en la conciencia del intrprete. Desde luego, Schleiermacher no es el primero que restringe la tarea de la hermenutica al hacer comprensible lo que los dems han querido decir, hablando o en textos. El arte de la hermenutica no ha sido nunca el organon de la investigacin de las cosas. Esto la distingue desde siempre de lo que Schleiermacher llama dialctica. Sin embargo, siempre que alguien se esfuerza por comprender por ejemplo, respecto a la sagrada Escritura o respecto a los clsicos est operando indirectamente una referencia a la verdad que se oculta en el texto y que debe llegar a la luz. Lo que se trata de comprender es en realidad la idea no como un momento vital, sino como una verdad. Este es el motivo por el que la hermenutica posee una funcin auxiliar y se integra en la investigacin de las cosas. Schleiermacher tiene esto en cuenta desde el momento en que de todos modos refiere la hermenutica por principio en el sistema de las ciencias a la dialctica. Al mismo tiempo, la tarea que l se plantea es precisamente la de aislar el procedimiento del comprender. Se trata de autonomizarlo como una metodologa especial. A esto va unida tambin para Schleiermacher la necesidad de liberarse de los planteamientos reductores que haban determinado en predecesores como Wolf y Ast la esencia de la hermenutica. El no acepta ni la restriccin al terreno de las lenguas extraas, ni siquiera la restriccin a escritores, como si esto mismo no

pudiera ocurrir igual en la conversacin y en la percepcin inmediata del hablar 20. Esto implica bastante ms que una expansin del problema hermenutico desde la comprensin de lo fijado por escrito hasta la de cualquier hablar en general; se advierte aqu un desplazamiento de carcter muy fundamental. Lo que se trata de comprender no es la literalidad d las palabras y su sentido objetivo, sino tambin la individualidad del hablante o del autor. Schleiermacher entiende que sta slo se comprende adecuadamente retrocediendo hasta la gnesis misma de las ideas. Lo que para Spinoza representaba un caso extremo de la comprensibilidad, obligando a un rodeo histrico, se convierte para l en el caso normal y en el presupuesto desde el que desarrolla su teora de la comprensin. Lo que encuentra ms relegado e incluso completamente descuidado es el comprender una serie de ideas al mismo tiempo como un momento vital que sale a la luz, como un acto que est en conexin con muchos otros, incluso de naturaleza diferente. Por este motivo coloca frente a la interpretacin gramatical la psicolgica (tcnica); en sta es donde se encuentra lo ms propio de l. En lo que sigue dejaremos de lado todas las ideas de Schleiermacher sobre la interpretacin gramatical, que en s mismas son de la mayor agudeza. Hay en ellas desarrollos esplndidos sobre el papel que desempea para el autor, y por lo tanto tambin para su intrprete, la totalidad ya dada del lenguaje, as como sobre el significado del conjunto de una literatura para cada obra individual. Bien pudiera ser y una nueva investigacin del legado de Schleiermacher lo ha hecho verosmil21, que la interpretacin psicolgica haya ido adquiriendo slo paulatinamente su posicin de primer plano, a lo largo del desarrollo de todas estas ideas de Schleiermacher. En cualquier caso esta interpretacin psicolgica ha sido la ms determinante para la formacin de las teoras del siglo XIX, para Savigny, Boeckh, Steinthal, y sobre todo Dilthey. Para Schleiermacher la escisin metodolgica de filologa y dogmtica sigue siendo esencial incluso frente a la Biblia, donde la interpretacin psicolgico-individual de cada uno de sus autores retrocede ampliamente 22 tras el significado de lo que dogmticamente es unitario y comn a todos ellos 23. La hermenutica abarca el arte de la interpretacin tanto gramatical como psicolgica. Pero lo ms genuino de Schleiermacher es la

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interpretacin psicolgica; es en ltima instancia un comportamiento divinatorio, un entrar dentro de la constitucin completa del escritor, una concepcin del decurso interno de la confeccin de una obra 25, una recreacin del acto creador. La comprensin es, pues, una reproduccin referida a la produccin original, un conocer lo conocido (Boeckh) m, una reconstruccin que parte del momento vivo de la concepcin, de la decisin germinal como del punto de organizacin de la composicin 26. Sin embargo, semejante descripcin de la comprensin en aislado significa que el conjunto de ideas que intentamos comprender como discurso o como texto es comprendido no por referencia a su contenido objetivo sino como una construccin esttica, como una obra de arte o un pensamiento artstico. S se retiene esto se entender por qu no interesa aqu la relacin con la cosa (en Schleiermacher el ser), Schleiermacher contina las determinaciones fundamentales de Kant cuando dice que el pensamiento artstico slo se distingue por el mayor o menor placer, y en realidad es slo el acto momentneo del sujeto 27. Naturalmente, el presupuesto bajo el que se sita la tarea de la comprensin es que este pensamiento artstico no es un simple acto momentneo sino que se exterioriza. Schleiermacher ve en el pensamiento artstico momentos destacados de la vida en los que se da un placer tan grande que llegan a exteriorizarse, pero que an entonces y por mucho que susciten el placer en imgenes originales de las obras de arte siguen siendo un pensamiento individual, libre combinacin no atada por el ser. Esto es exactamente lo que distingue a los textos poticos de los cientficos 28. Es seguro que con esto Schleiermacher quiere decir que el discurso potico no se somete al patrn del acuerdo sobre las cosas tal como lo hemos ilustrado antes, porque lo que se dice en l no puede separarse de la manera como se dice. Por ejemplo, la guerra de Troya est en el poema homrico; el que lo lee por referencia a la realidad histrica objetiva no est leyendo a Homero como discurso potico. Nadie podra afirmar que el poema homrico haya ganado realidad artstica por las excavaciones de los arquelogos. Lo que se trata de comprender aqu no es precisamente un pensamiento objetivo comn sino un pensamiento individual que es por su esencia combinacin libre, expresin, libre exteriorizacin de una esencia individual.

Una de las caractersticas de Schleiermacher es que se dedica a buscar en todas partes este momento de la produccin libre. Tambin la conversacin, a la que ya nos hemos referido, obtiene en Schleiermacher esta misma distincin; junto al verdadero dilogo, que intenta realmente conocer en comunidad un determinado sentido y que constituye la forma original de la dialctica, se reconoce la conversacin libre, que queda adscrita al pensamiento artstico. En ella las ideas prcticamente no cuentan por su contenido. La conversacin no es ms que una estimulacin recproca de la produccin de ideas (y su fin natural no es otro que el progresivo agotamiento del proceso descrito) 29, una especie de construccin artstica en la relacin recproca de la comunicacin. En cuanto que el habla no es slo producto interno de la produccin de ideas, sino tambin comunicacin, y como tal posee una forma externa, no es slo manifestacin inmediata de la idea, sino que presupone ya una cierta reflexin. Y esto valdr naturalmente tanto ms para lo que est fijado por escrito, para los textos. Estos son siempre representacin mediante arte 30. Y all donde el hablar es arte lo es tambin el comprender. Todo hablar y todo texto estn pues referidos fundamentalmente al arte del comprender, a la hermenutica, y es as como se explica la comunidad de la retrica (que es parte de la esttica), y la hermenutica: cada acto de comprender es para Schleiermacher la inversin de un acto de hablar, la reconstruccin de una construccin. En correspondencia la hermenutica es una especie de inversin de la retrica y de la potica. Para nosotros resulta un poco chocante esta manera de reunir la poesa con el arte de hablar 81. Para nuestra sensibilidad lo que caracteriza y da su dignidad al arte de la poesa es justamente que en ella el lenguaje no es hablar, esto es, que posee una unidad de sentido y de forma que es independiente de toda relacin de hablar y de ser interpelado o persuadido. El concepto de Schleiermacher del pensamiento artstico, bajo el cual rene el arte de la poesa y el arte de hablar, contempla en cambio no el producto sino la forma de comportamiento del sujeto. De este modo tambin el hablar es pensado aqu puramente como arte, esto es, al margen de toda referencia a objetos y objetivos, como expresin de una productividad plstica; y naturalmente la frontera entre lo artstico y lo carente de arte se diluye hasta cierto punto, como se diluye tambin la diferencia entre una

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comprensin sin arte, inmediata, y la operada a travs de un procedimiento lleno de arte. En cuanto que esta produccin ocurre mecnicamente segn leyes y reglas y no de una manera inconscientemente genial, el intrprete puede reproducir conscientemente la composicin. Pero cuando se trata de un rendimiento individual del genio, creador en el sentido ms autntico, ya no puede realizarse esta recreacin por reglas. El genio mismo es el que forma los patrones y hace las reglas: crea formas nuevas del uso lingstico, de la composicin literaria, etc. Y Schleiermacher tiene muy en cuenta esta diferencia. Por el lado de la hermenutica a esta produccin genial le corresponde la necesidad de la adivinacin, del acertar inmediato que en ltima instancia presupone una especie de congenialidad. Ahora bien, si los lmites entre la produccin sin arte y con arte, mecnica y genial, son borrosos en cuanto que lo que se expresa es siempre una individualidad, y en cuanto que siempre opera un momento de genialidad no sometida a reglas como ocurre con los nios que van aprendiendo una lengua, entonces el fundamento ltimo de toda comprensin tendr que ser siempre un acto adivinatorio de la congenialidad, cuya posibilidad reposar sobre la vinculacin previa de todas las individualidades. Este es efectivamente el presupuesto de Schleiermacher: que cada individualidad es una manifestacin del vivir total y que por eso cada cual lleva en s un mnimo de cada uno de los dems, y esto estimula la adivinacin por comparacin consigo mismo. Puede decir as que se debe concebir inmediatamente la individualidad del autor transformndose uno directamente en el otro. Al agudizar de este modo la comprensin llevndola a la problemtica de la individualidad, la tarea de la hermenutica se le plantea como universal. Pues ambos extremos d extraeza y familiaridad estn dados con la diferencia relativa de toda individualidad. El mtodo del comprender tendr presente tanto lo comn - por comparacin como lo peculiar por adivinacin, esto es, habr de ser tanto comparativo como adivinatorio. En uno y otro sentido seguir siendo sin embargo arte: porque no puede mecanizarse corno aplicacin de reglas. Lo adivinatorio seguir siendo imprescindible 32. Sobre la base de esta metafsica esttica de la individualidad los preceptos hermenuticos usuales a fillogos y telogos experimentan un giro muy

particular. Schleiermacher sigue a Friedrich Ast y a toda la tradicin hermenutico-retrica cuando reconoce como un rasgo bsico y esencial del comprender que el sentido de los detalles resulta siempre del contexto, y en ltima instancia del conjunto. Este postulado vale naturalmente para una gama que va desde la comprensin gramatical de cada frase hasta su integracin en el nexo del conjunto de una obra literaria, incluso del conjunto de la literatura o del correspondiente gnero literario. Ahora bien, Schleiermacher lo aplica ahora a la comprensin psicolgica, que tiene que entender cada construccin del pensamiento como un momento vital en el nexo total de cada hombre. Naturalmente, siempre ha sido claro que desde el punto de vista lgico nos encontramos ante un razonamiento circular, ya que el todo desde el que debe entenderse lo individual no debe estar dado antes de ello, a no ser bajo la forma de un canon dogmtico (como el que gua la comprensin catlica de la Escritura, y en parte, como ya hemos visto, tambin la protestante) o de una preconcepcin anloga del espritu de una poca (como As presupone el espritu de la antigedad al modo de una intuicin). Sin embargo, Schleiermacher declara que estas orientaciones dogmticas no pueden pretender ninguna valido previa, y que en consecuencia slo constituyen restricciones relativas del mencionado crculo. En principio comprender es siempre moverse en este crculo, y por eso es esencial el constante retorno del todo a las partes y viceversa. A esto se aade que este crculo se est siempre ampliando, ya que el concepto del todo es relativo, y la integracin de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta tambin a su comprensin. Schleiermacher aplica a la hermenutica ese procedimiento suyo tan habitual de una descripcin dialctica polar, y con ello da cuenta del carcter interno de provisionalidad e inconclusin de la comprensin, ya que lo desarrolla a partir del viejo principio hermenutico del todo y las partes. Sin embargo, la relativizacin especulativa que le caracteriza representa un esquema descriptivo de ordenacin para el proceso del comprender, ms que una referencia de principio. Es un ndice de ello el hecho e que, al introducir la trasposicin adivinatoria, crea poder llegar a asumir poco menos que una comprensin completa: Hasta que al nnal cada detalle adquiere como de pronto toda su luz.

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Cabra preguntarse si estas formas de hablar (que aparecen con un sentido bastante parecido tambin en Boeckh) deben tomarse muy estrictamente o si se trata meramente de describir slo una perfeccin relativa de la comprensin. Es cierto que Schleiermacher como de una manera todava ms decidida Wilhelm von Humboldt considera la individualidad como un misterio que nunca se abre del todo. Sin embargo, esta misma tesis slo pretende ser entendida como relativa. La barrera que se erige aqu frente a la razn y a los conceptos no es absolutamente insuperable. Cabra traspasarla con el sentimiento, con una comprensin inmediata, simpattica y congenial: la hermenutica es justamente arte y no un procedimiento mecnico. Lleva a cabo su obra, la comprensin, tal como se lleva a cabo una obra de arte hasta su perfeccin. El lmite de esta hermenutica fundada en el concepto de la individualidad se muestra en el hecho de que Schleiermacher no considera ms problemtica que cualquier otra comprensin la tarea de la filologa y de la exgesis bblica: la de comprender un texto compuesto en una lengua extraa y procedente de una poca pasada. Desde luego, que para l se plantea una tarea especial cada vez que hay que superar una distancia en el tiempo. A esto le llama Schleiermacher la equiparacin con el lector original. Pero esta operacin de la equiparacin, la produccin lingstica e histrica de esta igualdad, no es para l ms que una condicin previa ideal para el verdadero acto del comprender, que no sera la equiparacin con el lector original sino con el autor; sta pondra al descubierto el texto como una manifestacin vital genuina de su autor. El problema de Schleiermacher no es el de la oscuridad de la historia, sino el de la oscuridad del t. Habra que plantearse ahora si se puede hacer en realidad esta distincin entre la comprensin y la produccin de una igualdad con el lector original. Pues de hecho, esta condicin previa ideal de la equiparacin con el lector no se puede realizar con anterioridad al esfuerzo de la comprensin pro piamente dicha, sino que est absolutamente involucrada en ste. La misma intencin de un texto contemporneo, cuyo lenguaje no nos resulte enteramente familiar o cuyo contenido nos sea extrao, slo se nos descubre del modo ya descrito, en el vaivn del movimiento circular entre el todo y las partes. Tambin Schleiermacher lo reconoce. Siempre se da este movimiento en el que se aprende a comprender una opinin extraa, una

lengua extraa o un pasado extrao. Es un movimiento circular porque nada de lo que se intenta interpretar puede ser comprendido de una sola vez 33 . Aun dentro de la propia lengua lo cierto es que el lector tiene que empezar por hacer suyo el acervo lingstico del autor a partir de sus obras, y an ms las peculiaridades de su intencin. Pero de estas constataciones que se encuentran en el propio Schleiermacher se sigue que la equiparacin con el lector original de la que habla no es una operacin precedente, ni se puede aislar del esfuerzo de la comprensin propiamente dicha, que para l equivale a la equiparacin con el autor. Examinemos ahora con un poco ms de detenimiento lo que Schleiermacher quiere decir con esta equiparacin. Desde luego no puede tratarse de pura y simple identificacin. La reproduccin siempre es esencialmente distinta de la produccin. Es as como llega a la idea de que se trata de comprender a un autor mejor de lo que l mismo se habra comprendido; una frmula que desde entonces se ha repetido incesantemente y cuyas interpretaciones cualifican todo lo que ha ido siendo la historia de la hermenutica moderna. De hecho, en ella se encierra el verdadero problema de sta. Por eso merecer la pena acercarse un poco ms a lo que puede ser su sentido. Lo que esta frmula quiere decir en Schleiermacher es bastante claro. Para l el acto de la comprensin es la realizacin reconstructiva de una produccin. Tiene que hacer conscientes algunas cosas que al productor original pueden haberle quedado inconscientes. Lo que Schleiermacher introduce aqu en su hermenutica general es evidentemente la esttica del genio. El modo de crear que es propio del artista genial constituye el caso modelo al que se remite la teora de la produccin inconsciente y de la conciencia que es necesario alcanzar en la reproduccin 34. De hecho, y entendida as, esta frmula puede considerarse como un postulado fundamental de toda filologa, siempre que sta se entienda como la comprensin del hablar artstico. sa mejor comprensin que caracteriza al intrprete frente al autor no se refiere, por ejemplo, a la comprensin de las cosas de las que habla el texto, sino meramente a la comprensin del texto, esto es, de lo que el autor tuvo en la mente y a lo que dio expresin. Esta comprensin puede considerarse como mejor en cuanto que la comprensin expresa y en consecuencia creadora de relieves- de una opinin frente a la realizacin del contenido de la misma encierra un plus de

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conocimiento. En este sentido, la frmula en cuestin sera casi una perogrullada. El que aprende a comprender lingsticamente un texto compuesto en una lengua extraa tendr que adquirir conciencia expresa de las reglas gramaticales y de la forma de composicin que el autor ha aplicado sin darse cuenta, porque vive en este lenguaje y en sus medios artsticos. Y lo mismo puede decirse en principio respecto a cualquier produccin genial y su recepcin por otros. En particular, conviene recordar esto para la interpretacin de la poesa. Tambin aqu es verdad que necesariamente hay que comprender a un poeta mejor de lo que se comprendi l mismo, pues l no se comprendi en absoluto cuando tom forma en l la construccin de su texto. Esto tiene tambin como consecuencia y la hermenutica no debiera olvidarlo nunca que el artista que crea una forma no es el intrprete idneo para la misma. Como intrprete no le conviene ninguna primaca bsica de autoridad frente al que meramente la recibe. En el momento en que reflexiona por s mismo se convierte en su propio lector. Su opinin, como producto de esta reflexin, no es decisiva. El nico baremo de la interpretacin es el contenido de sentido de su creacin, aquello a lo que sta se refiera 35. La teora de la produccin genial aporta aqu un importante rendimiento terico al cancelar la diferencia entre el intrprete y el autor. Legitima la equiparacin de ambos en cuanto que lo que tiene que ser comprendido no es desde luego la auto-interpretacin reflexiva del autor, pero s su intencin inconsciente. Y no otra cosa es lo que Schleiermacher quiso decir con su paradjica frmula. Con posterioridad a Schleiermacher han empleado tambin otros su frmula en el mismo sentido, por ejemplo, August Boeckh, Steinthal y Dilthey: El fillogo entiende al orador y al poeta mejor de lo que ste se entendi a s mismo y mejor de lo que le entendieron los que eran sus rigurosos contemporneos. Pues l aclara y hace consciente lo que en aqul slo exista de manera inconsciente y fctica 30. A travs del conocimiento de la regularidad psicolgica el fillogo puede dar profundidad a la comprensin conocedora hasta convertirla en conceptual, llegando hasta el fondo de la causalidad, de la gnesis de la obra hablada, de la mecnica del espritu literario. La repeticin de la frase de Schleiermacher por Steinthal muestra ya los efectos de la investigacin de las leyes psicolgicas, que haba tomado como modelo la investigacin natural. En esto Dilthey es ms

libre; conserva con ms fuerza la conexin con la esttica del genio. El aplica la frmula en cuestin particularmente a la interpretacin de los poetas. Comprender la idea de un poema desde su forma interior puede considerarse desde luego que es comprenderla mejor. Dilthey ve en esto poco menos que el supremo triunfo de la hermenutica 37, ya que el contenido filosfico de la gran poesa se pone aqu al descubierto en cuanto que se la comprende como creacin libre. La creacin libre no est restringida por condiciones externas o materiales, y en consecuencia slo puede concebirse como forma interior. La cuestin es la de si este caso ideal de la creacin libre debe tomarse realmente como patrn para el problema de la hermenutica, e incluso si en general la comprensin de las obras de arte puede concebirse adecuadamente segn l. Hay que plantearse tambin si la idea de que se trata de comprender al autor mejor de lo que se comprendi l mismo conserva su sentido original bajo al presupuesto de la esttica del genio o si sta no la habr convertido ms bien en algo completamente nuevo. De hecho la frmula en cuestin tiene su prehistoria. Bollnow, que ha hecho algunas pesquisas en esta direccin 38, aduce dos pasajes en los que se encuentra esta frmula antes de Schleiermacher: en Fichte39 y en Kant40. En cambio no ha logrado encontrar testimonios ms antiguos. Esto hace suponer a Bollnow que tal vez se trate de una tradicin oral, de una especie de regla de trabajo filolgica que probablemente se trasmita de unos a otros y que finalmente hace suya Schleiermacher. Sin embargo, hay motivos externos e internos por los que esta hiptesis me parece muy poco verosmil. Esta refinada regla metdica, que todava hoy se est malempleando tanto como cheque en blanco para las interpretaciones ms arbitrarias, y que en consecuencia est concitando sobre s toda clase de embates, cuadra poco al gremio de los fillogos. Ellos, los humanistas, cultivan ms bien en su autoconciencia la idea de reconocer en los textos clsicos verdaderos y genuinos modelos. Para el verdadero humanista su autor no es en modo alguno tal que l pueda querer comprender su obra mejor de lo que la comprendi l mismo. No hay que olvidar que el objetivo supremo del humanista no ha sido en principio nunca comprender a sus modelos, sino asemejarse a ellos o incluso superarlos. Por eso el fillogo est atado a sus modelos en principio no slo como intrprete sino tambin

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como imitador, cuando no incluso como rival. Igual que la vinculacin dogmtica a la Biblia, tambin la de los humanistas a sus clsicos tuvo que empezar por hacer sitio a una relacin ms distanciada para que el negocio de la interpretacin llegase a un grado de auto-conciencia como el que expresa la frmula que nos ocupa. Por eso resulta desde un principio verosmil que slo para Schleiermacher, que autonomiza la hermenutica hasta hacer de ella un mtodo al margen de cualquier contenido, pueda entrar en consideracin un cambio que afirme tan por principio la superioridad del intrprete respecto a su objeto. Y si se mira con detenimiento, se comprender que la aparicin de la frmula en Fichte y Kant tiene que ver con esto. Pues el contexto en el que aparece en uno y otro esta supuesta regla de trabajo de los fillogos muestra que tanto Fichte como Kant se estaban refiriendo a algo 'muy distinto. En ellos no se trata de un postulado bsico de la filologa, sino de una pretensin de la filosofa, la de superar las contradicciones que puedas encontrarse en una tesis a travs de una mayor claridad conceptual. Es pues un postulado que expresa, muy en consonancia con el espritu del racionalismo, el requisito de llegar a una comprensin que responda a la verdadera intencin del autor y que ste tendra que haber compartido si hubiera pensado con suficiente claridad y nitidez slo por el pensamiento, desarrollando las consecuencias implicadas en los conceptos de aqul. La misma tesis hermenuticamente absurda a la que viene a parar Fichte en su polmica contra la interpretacin kantiana dominante, la de que una cosa es el inventor de un sistema y otra sus intrpretes y seguidores m as como su pretensin de explicar a Kant segn el espritu 42, estn enteramente impregnadas de las pretensiones de la crtica objetiva. La discutida frmula no expresa, pues, ms que la necesidad de una crtica filosfica objetiva. El que est en condiciones de pensar mejor aquello sobre lo que habla el autor, estar tambin capacitado para ver lo que ste dice a la luz de una verdad que habra permanecido todava oculta para l. Y en este sentido el postulado de que hay que comprender a un autor mejor de lo que se comprendi l mismo es uno de los ms viejos, tanto como la crtica cientfica en general43. La frmula de Schleiermacher tal como l la entiende no implica ya el asunto mismo del que se est hablando, sino que considera la expresin que representa un texto con entera independencia de su contenido cognitivo,

como una produccin libre. A esto responde el que la hermenutica, que en su opinin ha de orientarse hacia la comprensin de todo lo que es lingstico, se oriente de hecho segn el modelo standard del lenguaje mismo. El hablar del individuo representa efectivamente un hacer libre y configurador, por mucho que sus posibilidades estn restringidas por la estructura fija de la lengua. El lenguaje es un campo expresivo, y su primaca en el campo de la hermenutica significa para Schleiermacher que, como intrprete, puede considerar sus textos como puros fenmenos de la expresin, al margen de sus pretensiones de verdad. Sin embargo, slo adquiere su acuacin como frmula para la crtica filosfica objetiva bajo el signo del espritu racionalista. Y es natural que entonces tenga un sentido muy distinto del que puede atribuirse a la regla filolgica de Schleiermacher. Es de suponer que ste se limit a reinterpretar este postulado de la crtica filosfica transformndolo en un axioma del arte de la interpretacin filolgica 44. Y con ello se designara de una manera muy inequvoca la posicin exacta en la que se encuentran Schleiermacher y el romanticismo. Al crear una hermenutica universal fuerzan a una critica montada sobre la> comprensin de las cosas a abandonar el mbito de la interpretacin cientfica. sta nota demuestra para empezar que el comprender mejor se refiere aqu todava por completo al contenido. Mejor significa de una manera no confusa. Pero en cuanto que a continuacin es la confusin misma la que se constituye en objeto de la comprensin y del construir, se anuncia aqu el giro que condujo al nuevo postulado hermenutico de Schleiermacher. Tenemos aqu justamente el punto de inflexin entre el significado general ilustrado y el nuevo significado romntico de la frase. Esta misma posicin de transmisin puede leerse en Schelling, System des trans^endentalen Idealtsmus, Werke III, 623, donde dice Cuando uno dice y afirma cosas cuyo sentido no puede en modo alguno penetrar, bien por el tiempo en el que ha vivido, bien por el resto de sus afirmaciones, all donde enuncia aparentemente con conciencia lo que en realidad slo pudo haber enunciado inconscientemente.... Cf. Tambin la distincin de Chladenius, ya citada, entre comprender a un autor y comprender un texto. Como testimonio del sentido originalmente ilustrador de la frmula puede servir tambin el que en tiempos ms recientes encontremos un acercamiento semejante a esta

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frmula en un pensador enteramente no romntico, que rene con ello ciertamente el baremo de la crtica objetiva: Husserliana VI, 74. Incluso, la historia no es para l ms que un drama en el que se va mostrando esta libre creacin, por supuesto la de una productividad divina, y entiende el comportamiento histrico como la contemplacin y el disfrute de este grandioso teatro. Este disfrute reflexivo romntico de la historia aparece muy bien descrito en un pasaje del Diario de Schleiermacher que recoge Dilthey45: El verdadero sentido histrico se eleva por encima de la historia. Todos los fenmenos estn ah tan slo como milagros sagrados, que orientan la consideracin hacia el espritu que los ha producido en su juego. Leyendo un testimonio como ste, puede medirse hasta qu punto es potente el paso que conducira de la hermenutica de Schleiermacher a una comprensin universal de las ciencias del espritu histricas. Por universal que fuese la hermenutica desarrollada por Schleiermacher, se trataba de una universalidad limitada por una barrera muy sensible. Era una hermenutica referida en realidad a textos cuya autoridad estaba en pie. Representa desde luego un paso importante en el desarrollo de la conciencia histrica el que con ello se liberasen de todo inters dogmtico la comprensin y la interpretacin, tanto de la Biblia como de la literatura de la antigedad clsica. Ni la verdad salvfica de la sagrada Escritura ni el carcter modlico de los clsicos deban influir en un procedimiento que era capaz de comprender cada texto como una expresin vital, dejando en suspenso la verdad de lo que dice. Sin embargo, el inters que motivaba en Schleiermacher esta abstraccin metodolgica no era el del historiador sino el del telogo. Intentaba ensear cmo debe entenderse el hablar y la tradicin escrita porque su inters estaba en una tradicin, la de la Biblia, que es la que interesa a la doctrina de la fe. Por eso su teora hermenutica estaba todava muy lejos de una historiografa que pudiese servir de organon metodolgico a las ciencias del espritu. Su objetivo era la recepcin concreta de textos, a lo cual deba servir tambin el aspecto ms general de los nexos histricos. Esta es la barrera de Schleiermacher que la concepcin histrica del mundo no podra dejar en pie.

2. a)

La conexin de la escuela histrica con la hermenutica romntica La perplejidad frente al ideal de la historia universal

Tendremos que preguntarnos hasta qu punto podra resultarles comprensible a los historiadores su propio trabajo partiendo de su teora hermenutica. Su tema no es el texto aislado, sino la historia universal. Lo que hace al historiador es el intento de comprender el todo del nexo de la historia de la humanidad. Cada texto individual no posee para l un valor propio, sino que le sirve meramente como fuente, esto es, como un material mediador para el conocimiento del nexo histrico, exactamente igual que todas las reliquias mudas del pasado. Esta es la razn por la que la escuela histrica no podr en realidad seguir edificando sobre la hermenutica de Schleiermacher. Y sin embargo, lo cierto es que la concepcin histrica del mundo, cuya gran meta era comprender la historia universal, se apoy de hecho en la teora romntica de la individualidad y en su correspondiente hermenutica. Esto puede expresarse tambin negativamente: tampoco entonces se introdujo en la reflexin metodolgica el carcter pasado de los nexos de vida histricos que representa la tradicin para el presente. Por el contrario se vea la propia tarea en un acercamiento del pasado al presente a travs de la investigacin de la tradicin. El esquema fundamental, segn el que concibe la escuela histrica la metodologa de la historia universal no es pues realmente ningn otro que el que es vlido frente a cualquier texto. Es el esquema del todo y sus partes. Hay, sin duda, una cierta diferencia entre que se intente comprender un texto como construccin literaria y por referencia a su intencin y composicin, o que se lo intente emplear como documento para el conocimiento de un nexo histrico ms amplio, sobre el cual ha de proporcionar alguna clave que requiere todava examen crtico. Sin embargo, estos intereses filolgico e istrico se someten recprocamente el uno al otro. La interpretacin histrica puede servir como medio para comprender el conjunto de un texto, aunque variando el inters de referencia, puede verse en ella no ms que una fuente que se integra en el conjunto de la tradicin histrica. Una reflexin clara y metdica, sobre esto, no se encuentra desde luego todava ni en Ranke ni en el agudo metodlogo que fue Droysen, sino slo

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en Dilthey, que toma conscientemente la hermenutica romntica y la ampla hasta hacer de ella una metodologa histrica, ms an, una teora del conocimiento de las ciencias del espritu. El anlisis lgico diltheyano del concepto del nexo de la historia representa objetivamente la aplicacin del postulado hermenutico de que los detalles de un texto slo pueden entenderse desde el conjunto, y ste slo desde aqullos, .pero proyectndolo ahora sobre el mundo de la historia. No slo las fuentes llegan a nosotros como textos, sino que la realidad histrica misma es un texto que pide ser comprendido. Con esta proyeccin de la hermenutica a la historiografa Dilthey no hace sino interpretar a la escuela histrica. Formula lo que Ranke y Droysen pensaban en el fondo. De este modo, la hermenutica romntica y su trasfondo, la metafsica pantesta de la individualidad, son determinantes para la reflexin terica de la investigacin de la historia en el siglo XXx. Para el destino de las ciencias del espritu y para la concepcin del mundo de la escuela histrica esto ha revestido una importancia esencial. Ms tarde veremos cmo la filosofa hegeliana de la historia universal, contra la que protesta la escuela histrica, comprendi el significado de la historia para el ser del espritu y para el conocimiento de la verdad con una profundidad incomparablemente mayor que aquellos grandes historiadores que no quieren reconocer su dependencia respecto a l. El concepto de la individualidad de Schleiermacher, que iba parejo con los intereses de la teologa, de la esttica y de la filologa, no slo era una instancia crtica contra la construccin apriorista de la filosofa de la historia, sino que ofreca al mismo tiempo a las ciencias histricas una orientacin metodolgica que las remita, en un grado no inferior a las ciencias de la naturaleza, a la investigacin, esto es, a la nica base que sustenta una experiencia progresiva. De este modo la resistencia contra la filosofa de la historia universal les acab llevando hacia los cauces de la filologa. Su orgullo estaba en que tal metodologa no pensaba el nexo de la historia universal teleolgicamente, desde un estado final, como era el estilo de la Ilustracin prerromntica o postromntica, para la cual el final de la historia sera el da final de la historia universal. Por el contrario, para ella no hay ningn final ni ningn fuera de la historia. La comprensin del decurso total de la historia universal no puede obtenerse pues ms que desde la tradicin histrica. Y sta era justamente la pretensin de la hermenutica filolgica, el que el sentido de un texto tena que comprenderse desde l

mismo. En consecuencia el fundamento de la historiografa, es la hermenutica. Naturalmente, el ideal de la historia universal tena que plantear a la concepcin histrica del mundo una problemtica muy particular en cuanto que el libro de la historia es para cada presente un fragmento que se interrumpe en la oscuridad. Al nexo universal de la historia le falta el carcter acabado que posee un texto para el fillogo, y que hace que para el historiador se convierta en un conjunto acabado de sentido, en un texto comprensible, tanto una biografa como por ejemplo la historia de una nacin pasada, separada del escenario de la historia universal, incluso la historia de una poca ya cerrada y que qued atrs. Ms tarde veremos cmo el propio Dilthey piensa tambin partiendo de estas unidades relativas, edificando as enteramente sobre la base de la hermenutica romntica. Tal como se comprende en uno y otro caso, hay siempre un conjunto de sentido que se ofrece como perfectamente distinto del que intenta .comprenderlo: siempre hay una individualidad extraa que debe ser juzgada desde los propios conceptos, haremos, etctera, y a pesar de todo comprendida, porque el yo y el t son momentos de la misma vida. Tan lejos era capaz de llegar el fundamento hermenutico. Sin embargo, ni esta neta distincin del objeto respecto a su intrprete, ni tampoco el contenido cerrado de un conjunto de sentido podan sustentar de hecho la tarea ms autntica del historiador, la historia universal. Pues no slo la historia no se ha acabado todava; en calidad de comprendedores suyos nos encontramos dentro de ella, como un miembro condicionado y finito de una cadena que no cesa de rodar. Y si se tiene en cuenta esta notable situacin del problema de la historia universal, parece ofrecerse por s misma la duda de si la hermenutica est realmente en condiciones de ser el fundamento de la historiografa. La historia universal no es un problema ni marginal ni residual del conocimiento histrico, sino que es su verdadero meollo. Tambin la escuela histrica saba que en el fondo no puede haber otra historia que la universal, porque lo individual slo se determina en su significado propio desde el conjunto. Y qu podra ayudar al investigador emprico, al que nunca podr ofrecerse este conjunto, para que no pierda sus derechos frente al filsofo y su arbitrariedad apriorista?

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Dediquemos pues nuestra atencin a la manera como la escuela histrica intenta resolver el problema de la historia universal. Para esto tendremos que volver un poco ms atrs; sin embargo, dentro del nexo terico que representa la escuela histrica, aqu nos limitaremos slo a perseguir el problema de la historia universal y nos fijaremos en consecuencia slo en Ranke y Droysen. Debe recordarse cmo la escuela histrica se delimita a s misma frente a Hegel. De algn modo su carta de nacimiento es su repulsa de la construccin apriorista de la historia del mundo. Su nueva pretensin es que lo que puede conducir a una comprensin histrica universal no es la filosofa especulativa sino nicamente la investigacin histrica. El presupuesto decisivo para este cambio de sentido lo estableci Herder con su crtica al esquema de la filosofa de la historia. Su ataque al orgullo racional de la Ilustracin se sirvi del carcter modlico de la antigedad clsica, proclamado sobre todo por Winckelmann, como de su arma ms eficaz. La Historia del arte de la antigedad era sin ningn gnero de iludas bastante ms que una exposicin histrica: era una crtica del presente y un programa. Y sin embargo, por la ambigedad inherente a cualquier crtica del presente, la proclamacin del carcter modlico del arte griego, que deba plantear un nuevo ideal al propio presente, significaba sin embargo un verdadero paso adelante hacia el conocimiento histrico. El pasado que se presenta aqu como modelo para el presente se muestra como irrepetible y nico desde el momento en que se investigan y reconocen las causas de que fuera como fuera. Herder no necesitaba ir mucho ms all de la base puesta por Winckelmann; le bastaba reconocer la relacin dialctica entre lo modlico y lo irrepetible de todo pasado para oponer a la consideracin teleolgica de la historia en la Ilustracin una concepcin histrica universal del mundo. Pensar histricamente significa ahora conceder a cada poca su propio derecho a la existencia e incluso su propia perfeccin. Y este es un paso que Herder da plenamente. La concepcin histrica del mundo no podra desde luego desarrollarse del todo mientras los prejuicios clasicistas siguieran atribuyendo a la antigedad clsica una especie de posicin modlica especial. Pues no slo una teleologa al modo de la que cultivaba la fe ilustrada en la razn, sino tambin una teleologa invertida que reserve la perfeccin a un pasado o a un comienzo de la historia siguen aplicando y reconociendo un patrn que est ms all de la historia.

Hay muchas formas de pensar la historia desde un patrn situado ms all de ella. El clasicismo de un Wilhelm von Humboldt considera la historia como la prdida y decadencia de la perfeccin de la vida griega. La teologa histrica gnstica de la poca de Goethe, cuya influencia sobre el joven Ranke ha sido expuesta hace poco *8, piensa el futuro como la restauracin de una pasada perfeccin de los tiempos originales. Hegel reconcili el carcter estticamente modlico de la antigedad clsica con la autoconciencia del presente considerando la religin del arte de los griegos como una figura ya superada del espritu, y proclamando en la autoconciencia filosfica de la libertad la perfeccin de la historia en el presente. Todo esto son maneras de pensar la historia que implican un baremo situado fuera de ella. Sin embargo tampoco la negacin de baremos aprioristas y a-histricos que acompaa a los comienzos de la investigacin histrica en el XIX est tan libre de presupuestos meta-fsicos como sta cree y afirma cuando se comprende a s misma como investigacin cientfica. Esto puede rastrearse analizando los conceptos dominantes de esta concepcin histrica del mundo. Es verdad que por su intencin estos conceptos estn orientados precisamente a corregir la anticipacin de una construccin apriorista de la historia. Pero en la misma medida en que polemizan con el concepto idealista del espritu mantienen su referencia a l. La muestra ms clara de esto es la reflexin filosfica que realiza Dilthey sobre esta concepcin del mundo. Su punto de partida est determinado desde luego enteramente por la oposicin a la filosofa de la historia. El presupuesto que comparten todos los representantes de esta concepcin histrica del mundo, tanto Ranke como Droysen como Dilthey, consiste en que la idea, la esencia, la libertad no encuentran una expresin completa y adecuada en la realidad histrica. Pero esto no debe entenderse en el sentido de una mera deficiencia o de un quedarse atrs. Al contrario, en ello descubren estos autores el principio constitutivo de la historia misma, el de que en ella la idea no posee nunca ms que una representacin imperfecta. Y slo porque esto es as hace falta, en vez de filosofa, una investigacin histrica que instruya al hombre sobre s mismo y sobre su posicin en el mundo. La idea de una historia que fuera pura representacin de la idea significara al mismo tiempo la renuncia a ella como camino propio hacia la verdad.

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Sin embargo la realidad histrica no es por otra parte un simple mdium difuso, una materia contraria al espritu, rgida necesidad ante la que sucumbira el espritu y en cuyos lazos se ahogara. Esta evaluacin gnstico-neoplatnica del acontecer como un emerger al mundo de los fenmenos exteriores no hace justicia al valor ntico metafsico de la historia, y por lo tanto tampoco al rango cognitivo de la ciencia histrica. Precisamente el desarrollo de la esencia humana en el tiempo posee una productividad propia. Es la plenitud y multiplicidad de lo humano, que a travs del cambio inacabable de los destinos humanos se conduce a s misma a una realidad cada vez mayor. Esta podra ser una manera de formular el supuesto fundamental de la .escuela histrica. No es difcil reconocer en ello una relacin con el clasicismo de la poca de Goethe. Lo que domina aqu es en el fondo un ideal humanstico. Wilhelm von Humboldt haba visto la perfeccin especfica de lo griego en la riqueza de grandes formas individuales que nos muestra. Ahora bien, los grandes historiadores no pueden restringirse ciertamente a un ideal clasicista de este gnero. El ejemplo que siguen es ms bien el de Herder. Pero esta concepcin histrica del mundo que enlaza con Herder y que no concede ya primaca especial alguna a una era clsica, qu hace ms que considerar el conjunto de la historia universal bajo el mismo baremo que emple Humboldt para fundamentar la primaca de la antigedad clsica ? La riqueza en manifestaciones individuales no es slo lo que caracteriza a la vida griega; es la caracterstica de la vida histrica en general, y es esto lo que constituye el valor y el sentido de la historia. La estremecedora pregunta por el sentido de este drama de esplendorosos triunfos y crueles hundimientos que oprimen al corazn humano debiera hallar aqu una respuesta. La ventaja de esta respuesta es que con su ideal humanstico no piensa ningn contenido concreto sino que le subyace la idea formal de la mxima multiplicidad. Un ideal de esta clase es genuinamente universal. No puede ser sacudido por ninguna experiencia de la historia, por ninguna fragilidad de las cosas humanas, por acongojante que sta pueda ser. La historia tiene un sentido en s misma. Lo que parece hablar contra este sentido el carcter efmero de todo lo terreno es en realidad su verdadero fundamento, pues en el mismo pasar est el misterio de la inagotable productividad de la vida histrica. La cuestin es slo cmo puede pensarse

bajo este patrn e ideal formal de la historia la unidad de la historia universal, y cmo puede justificarse el conocimiento de la misma. Acerqumonos primero a Ranke: Toda accin que verdaderamente forme parte de la historia universal, que nunca consistir unilateralmente en pura destruccin sino que en el momento pasajero del presente acierta a desarrollar un porvenir, encierra en s un sentimiento pleno e inmediato de su valor indestructible 47. Ni la posicin preferente de la antigedad clsica ni la del presente o la de un futuro al que ste nos vaya a llevar, ni la decadencia ni el progreso, estos esquemas bsicos tradicionales de la historia universal, son compatibles con un pensamiento autnticamente histrico. A la inversa, la famosa inmediatez de todas las pocas respecto a Dios se lleva muy bien con la idea de un nexo histrico universal. Pues este nexo Herder deca orden esencial (Folgeordnung) es manifestacin de la realidad histrica misma. Lo que es realmente histrico surge segn leyes causales estrictas: lo que se ha seguido representa el efecto y el modo de lo que le ha precedido, en una luz clara y comn 48. Que lo que se mantiene a lo largo del cambio de los destinos humanos es un nexo ininterrumpido de la vida, tal es el primer enunciado sobre la estructura formal de la historia, que es devenir en el pasar. De todos modos slo desde aqu resulta comprensible lo que es "para Ranke una accin que verdaderamente forma parte de la historia universal, as como lo que sustenta en realidad el nexo de la historia universal. Esta no tiene ningn telos que se pueda descubrir y fijar fuera de ella. Por lo tanto en la historia no domina ninguna necesidad que pueda percibirse a priori. Y no obstante la estructura del nexo histrico es pese a todo teleolgica. Su patrn es el xito. Ya hemos visto que lo que sigue es lo que decide sobre el significado de lo que le ha precedido. Ranke pudo haber entendido esto como una simple condicin del conocimiento histrico. Pero en realidad tambin reposa sobre esto el peso especial que conviene al ser mismo de la historia. El que algo se logre o fracase no slo decide sobre el sentido de este hacer, permitindole engendrar un efecto duradero o pasar sin dejar huella, sino que este xito o fracaso hace que nexos completos de hechos y acontecimientos queden como llenos de sentido o carentes de l. Por lo tanto la estructura ontolgica de la historia, aunque no tenga telos, es en s misma

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ideolgica49. El concepto de la accin que verdaderamente forma parte de la historia universal, tal como lo usa Ranke, se define precisamente por esto. Una accin lo es cuando hace historia, esto es, cuando tiene un efecto que le confiere un significado histrico duradero. Los elementos del nexo histrico se determinan pues de hecho en el sentido de una teleologa inconsciente que los rene y que excluye de l lo que no tiene significado. b) La concepcin histrica del mundo de Ranke

Naturalmente una teleologa como esta no puede elucidarse partiendo del concepto filosfico. No convierte a la historia universal en un sistema apriorista en el que los actores estaran insertados como en un mecanismo que los controlase sin que ellos lo supiesen. Es por el contrario perfectamente compatible con la libertad de la accin. Ranke puede incluso decir que los miembros constructivos del nexo histrico son escenas de la libertad 50. Este giro quiere decir que en la trama infinita de los acontecimientos existen sucesos destacados en los que de ningn modo se concentran las decisiones histricas. Es verdad que hay decisin cada vez que se acta libremente, pero lo que caracteriza a los momentos verdaderamente histricos es que con estas decisiones se decide verdaderamente algo, esto es, que una decisin hace historia, y que en su efecto se manifiesta su significado pleno y duradero. Tales momentos confieren su articulacin al nexo histrico. Porque en ellos una accin libre se vuelve histricamente decisiva es por lo que solemos llamarlos momentos que hacen poca, o tambin crisis, y a los individuos cuya accin ha resultado tan decisiva puede drseles con Hegel el nombre de individuos de la historia universal. Ranke los llama espritus originales que irrumpen autnomamente en la lucha de las ideas y de las potencias del mundo y aunan las ms potentes de entre ellas, aquellas sobre las que reposa el futuro. Esto es espritu del espritu de Hegel. En Ranke aparece una reflexin muy instructiva sobre el problema de cmo surge el nexo histrico a partir de estas decisiones de la libertad: Reconozcamos que la historia no puede tener nunca la unidad de un sistema filosfico; pero tampoco carece de unidad interna. Tenemos ante nosotros una serie de acontecimientos que se siguen y se condicionan unos a otros. Cuando digo que se condicionan, esto no hace referencia desde

luego a una necesidad absoluta. Lo grande es ms bien que en todas partes cuenta la libertad humana: la historiografa rastrea las escenas de la libertad; esto es lo que la hace tan apasionante. Pero con la libertad se asocia la fuerza, una fuerza original; sin ella la libertad se acaba tanto en los acontecimientos mundiales como en el terreno de las ideas. En cada momento puede empezar algo nuevo que slo podra reconducirse a la fuente primera y comn de todo hacer y omitir humano; nada est ah enteramente en virtud de lo dems; nada se agota del todo en la realidad de lo otro. Y sin embargo en todo esto gobierna una profunda conjuncin interna de la que nadie es completamente independiente y que lo penetra todo. Junto a la libertad est siempre la necesidad. Ella est ah en lo que ya se ha formado y que no ser abatido, en lo que ser la base de toda nueva actividad emergente. Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que ser. Pero este mismo nexo no es algo que deba tomarse arbitrariamente, sino que ha sido de una determinada manera, as y no de otro modo. Es tambin un objeto del conocimiento. Una larga serie de acontecimientos, uno tras otro y uno al lado del otro, unidos entre s de esta manera, forma un siglo, una poca... 51 En esta exposicin resulta significativo que junto al concepto de la libertad se ponga el de la fuerza. La fuerza es evidentemente la categora central de la concepcin histrica del mundo. Ya Herder la tuvo en cuenta como tal, cuando se trataba de liberarse del esquema progresivo de la Ilustracin y de superar en particular el concepto de razn que le subyaca52. Al concepto de la fuerza le conviene una posicin tan central en la concepcin histrica del mundo porque en l se dan unidas la interioridad y la exterioridad en una unidad particularmente tensa. Cada fuerza no es ms que en su exteriorizacin. La exteriorizacin no es slo la aparicin de la fuerza, sino su realidad. Hegel tena toda la razn cuando desarroll dialcticamente la pertenencia recproca de fuerza y exteriorizacin. Sin embargo en esta misma dialctica est implicado por otra parte que la fuerza es ms que su exteriorizacin. A ella le conviene la posibilidad de un efecto, esto es, no es slo causa de un determinado efecto sino la capacidad de tener tal efecto cada vez que se la desencadene. Su modus es permanencia, una palabra adecuada porque expresa evidentemente el ser para s de la fuerza frente a la indeterminacin de todo aquello en lo que puede exteriorizarse. Pero de esto se sigue que la fuerza no puede conocerse o medirse a partir de sus exteriorizaciones, sino que slo puede experimentarse en el recogerse sobre

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s misma. La observacin de un efecto hace asequible nicamente su causa, no la fuerza, ya que la fuerza representa siempre un plus respecto a la causa perteneciente al efecto. Este plus que se percibe en lo causante puede experimentarse desde luego tambin a partir del efecto, en la resistencia, en cuanto que el ofrecer resistencia es a su vez una exteriorizacin de fuerza. Pero sin embargo tambin entonces es el recogimiento53 el que permite experimentar la fuerza. Recogimiento es el modo de experimentar la experiencia, porque sta se refiere por su misma esencia a si misma. Hegel demuestra convincentemente la superacin dialctica de la idea de la fuerza en la infinitud de la vida que se refiere a s misma y se recoge sobre s. No es contradictorio con la libertad el que est limitada y restringida. Esto se hace patente en la esencia de la fuerza que acierta a imponerse. Por eso puede decir Ranke que junto a la libertad se encuentra siempre la necesidad. Necesidad no significa aqu una causalidad que excluya la libertad, sino la resistencia que encuentra la fuerza libre. He aqu la verdad de la dialctica de la fuerza puesta al descubierto por I egel60. La resistencia que encuentra la fuerza libre procede ella misma de la libertad. La necesidad de la que se trata aqu es el poder de lo sobrevenido y de los otros que actan en contra, y esto es algo que precede al comienzo de cualquier actividad. En cuanto que excluye muchas cosas como imposibles, restringe la accin a las posibilidades que an estn abiertas. La necesidad procede ella misma de la libertad y est determinada a su vez por la libertad que cuenta con ella. Desde el punto de vista lgico se trata de una necesidad hipottica ( ); desde el punto de vista del contenido se trata de un modo de ser no de la naturaleza sino del ser histrico: lo que ha devenido no se puede suprimir sin ms. En este sentido se trata de el fundamento de toda nueva actividad emergente, como dice Ranke, y sin embargo procede a su vez de la actividad. En cuanto que lo devenido se mantiene como fundamento, amolda la nueva actividad en la unidad de un nexo. Ranke dice: Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que ser. Esta frase bastante oscura pretende expresar evidentemente lo que constituye la realidad histrica: que lo que est en camino de ser es desde luego libre, pero la libertad por la que llegar a ser encuentra en cada caso su restriccin en lo que ya ha sido, en las circunstancias hacia las que se proyectar su accin. Los conceptos que emplean los historiadores, fuerza,

poder, tendencia determinante, etc., intentan en general hacer patente la esencia del ser histrico en cuanto que implican que en la historia la idea no encuentra nunca ms que una representacin imperfecta. No son los planes ni las concepciones de los que actan lo que representa el sentido del acontecer, sino los efectos histricos que hacen reconocibles las fuerzas histricas. Las fuerzas histricas que forman el verdadero sustento del desarrollo histrico no son la subjetividad mondica del individuo, al contrario, toda individuacin est siempre acuada tambin en parte por la realidad que se le opone, y por eso la individualidad no es subjetividad sino fuerza viva. El empleo de la categora de la fuerza permite, pues, pensar la trabazn en la historia como un dato primario. La fuerza slo es real como juego de fuerzas, y la historia es uno de estos juegos de fuerzas que produce continuidad. En este contexto tanto Ranke como Droysen hablan de que la historia es una suma en curso, con el fin de desconectar cualquier pretensin de construir apriorsticamente la historia del mundo; con ello entienden estar absolutamente en el terreno de la experiencia 68. Habra que preguntarse, sin embargo, si no hay aqu bastantes ms presupuestos de lo *que ellos creen. El que la historia universal sea una suma en curso quiere decir en ltimo trmino que es un todo, aunque todava no est completo. Y esto no es tan evidente. Cantidades cualitativamente heterogneas no se pueden sumar. La suma implica que la unidad bajo la que se han de reunir est guiando su reunin desde el principio. Y este presupuesto es una simple afirmacin. La idea de la unidad de la historia no es en realidad ni tan formal ni tan independiente de una comprensin de contenido de la historia como parece 69. El mundo de la historia no se ha pensado siempre bajo el aspecto de la unidad de la historia del mundo. Cabe considerarla tambin que es, por ejemplo, lo que hace Herodoto como un fenmeno moral, que ofrecera una gran cantidad de ejemplos pero no una unidad. Qu es lo que legitima en realidad para hablar de una unidad de la historia del mundo? Esta pregunta obtena una fcil respuesta cuando se daba por supuesta , la unidad de un objetivo y en consecuencia de un plan en la historia. Pero si ya no se admite ni este objetivo ni este plan, cul es entonces el denominador comn que permitira sumar?

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Si se piensa la realidad de la historia como juego de fuerzas, esta idea no basta evidentemente para hacer necesaria su unidad. Lo que guiaba a Herder y Humboldt, el ideal de la riqueza de manifestaciones de lo humano, no fundamenta como tal una verdadera unidad. Tiene que haber algo que se muestre como objetivo orientador en la continuidad del acontecer. Y de hecho el lugar que en las escatologas de la filosofa de la historia de origen religioso y en sus derivaciones secularizadas estaba ocupado, ahora se encuentra vaco 60. Ninguna opinin previa sobre el sentido de la historia debe predeterminar la investigacin de la misma. Y sin embargo, el presupuesto natural de su investigacin es que ella forma una unidad. El mismo Droysen podr reconocer como idea regulativa expresamente el pensamiento de la unidad de la historia del mundo, aunque no muestre una imagen de contenido del plan de la providencia. Pero adems, hay en este postulado otro presupuesto que determina su contenido. La idea de la unidad de la historia del mundo implica la continuidad ininterrumpida del desarrollo histrico universal. Tambin esta idea de la continuidad es en principio de naturaleza formal y no implica ningn contenido concreto; tambin ella es una especie de apriori de la investigacin que invita a una penetracin cada vez ms profunda en las imbricaciones de los nexos histricos universales. En este sentido, puede considerarse una ingenuidad metodolgica por parte de Ranke el hablar de la admirable constancia del desarrollo histrico 61. A lo que realmente se refiere no es a esta estructura de la constancia, sino al contenido que toma forma en este desarrollo constante. Lo que despierta su admiracin es que lo que en definitiva emerge del conjunto inabarcablemente variado del desarrollo de la historia universal sea una nica cosa, la unidad del mundo cultural occidental producido por los pueblos germano-romnicos y extendido por todo el mundo. Sin embargo, aunque se reconozca el sentido de contenido en sta su admiracin de la constancia, a pesar de todo, lo de Ranke sigue siendo ingenuidad. El que la historia del mundo, a lo larg de un desarrollo continuo, haya producido este mundo cultural occidental no es un mero hecho de la experiencia que comprueba la conciencia histrica, sino una condicin de la conciencia histrica misma, es decir, no es algo que podra tambin no haber sido, o que una nueva experiencia podra eliminar. Al contrario, slo porque la historia del mundo ha hecho este camino, puede

una conciencia de la historia universal plantear en general la pregunta por el sentido de la historia, y referirse a la unidad de su constancia. Para esto se puede apelar de nuevo a Ranke. Este considera que la diferencia ms excelsa entre los sistemas oriental y occidental reside en que en occidente la continuidad histrica constituye la forma de existencia de la cultura 62. En este sentido no es arbitrario que la unidad de la historia del mundo repose sobre la unidad del mundo cultural occidental, a la que pertenece la ciencia occidental en general y la historia como ciencia particular. Tampoco es arbitrario que esta cultura occidental est acuada por el cristianismo, que tiene su punto temporal absoluto en el carcter nico del acontecer redentor. Ranke reconoce algo de esto cuando ve en la religin cristiana la restauracin del hombre en la inmediatez respecto a Dios, que l sita en el comienzo originario de toda historia, al modo romntico 63. Sin embargo, an habremos de ver que el significado fundamental de este hecho no ha alcanzado toda su validez en la reflexin filosfica de la concepcin histrica del mundo. En este sentido tampoco los sentimientos empricos de la escuela histrica carecen de presupuestos filosficos. Sigue siendo mrito del agudo metodlogo Droysen el haberlos despojado de sus revestimientos empiristas reconociendo su significacin fundamental. Su punto de vista bsico es el siguiente. La continuidad es la esencia de la historia porque a diferencia de la naturaleza la historia implica el momento del tiempo. Droysen cita para esto una y otra vez la frase aristotlica de que el alma es una adopcin para s misma ( ). En oposicin a las meras formas reiterativas de la naturaleza la historia se caracteriza por esta su auto-superacin. Pero esto significa conservar y pasar por encima de lo conservado. Una y otra cosa implican conocerse. La historia no es por lo tanto slo un objeto de conocimiento sino que est determinada en su mismo ser por el saberse. El conocimiento de s misma es ella misma M. La admirable constancia del desarrollo de la historia universal de que habla Ranke est fundada en la con-ciencia de la continuidad, una conciencia que es la que convierte a la historia en historia.

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Sera completamente falso ver aqu tan slo un prejuicio idealista. Este apriori del pensamiento histrico es por el contrario a su vez una realidad histrica. Jacob Burckhardt tiene toda la razn cuando ve en la continuidad de la trasmisin de la cultura occidental la condicin misma de la existencia de esta cultura 65. El hundimiento de esta tradicin, la irrupcin de una nueva barbarie sobre la que Jacob Burckhardt hizo ms de una sombra profeca, sera para la concepcin histrica del mundo no una catstrofe dentro de la. historia universal, sino el final mismo de esta historia; al menos en cuanto que sta intenta comprenderse a s misma como unidad histrica universal. Es importante representarse con claridad este presupuesto del contenido del planteamiento histrico universal de la escuela histrica, precisamente porque ella lo rechaza por principio. De este modo la autocomprensin hermenutica de la escuela histrica que hemos podido rastrear en Ranke y Droysen encuentra su fundamentacin ltima en la idea de la historia universal. En cambio la escuela histrica no poda aceptar la fundamentacin hegeliana de la unidad de la historia universal a travs del concepto del espritu. La idea de que en la plena autoconciencia del presente histrico se consuma el camino del espritu haca s mismo, que es el que hace el sentido de la historia, no es ms que una manera escatolgica de interpretarse a s mismo que en el fondo cancela la historia en el concepto especulativo. En lugar de esto la escuela histrica se vio acorralada hacia una comprensin teolgica de s misma. Si no quera abolir su propia esencia, la de pensarse a s misma como una investigacin progresiva, no tenia ms remedio que referir su propio conocimiento finito y limitado a un espritu divino al que las cosas le seran conocidas en su pleno cumplimiento. Es el viejo ideal del entendimiento infinito, que se aplica aqu todava al conocimiento de la historia. Dice Ranke: La divinidad, si es que se me permite esta observacin, la concibo como dominando a toda la humanidad histrica en su conjunto y considerndola toda igual de valiosa, ya que antes de ella no hay tiempo alguno 66. La idea del entendimiento infinito (intellectus infinitus) para el que todo es al mismo tiempo (omnia simul), aparece aqu reformulada como imagen original de la justicia histrica. El historiador se le acerca cuando sabe que todas las pocas y todos los fenmenos histricos se-justifican por igual ante Dios. De este modo la conciencia del historiador representa la perfeccin de la autoconciencia humana. Cuanto mejor logre reconocer el valor propio e indestructible de cada fenmeno, esto es, cuanto ms histricamente logre

pensar, pensar a mayor semejanza de Dios"7. Por eso compara Ranke el oficio del historiador con el sacerdocio. Para el luterano Ranke el verdadero contenido del mensaje cristiano es la inmediatez respecto a Dios. La restauracin de esta inmediatez que precedi a la cada en el pecado no slo se produce a travs de los medios de la gracia en la iglesia, tambin el historiador participa de ella al hacer objeto de su investigacin a esta humanidad cada en la historia y al reconocer la inmediatez hacia Dios que nunca perdi del todo. Historia universal, historia del mundo, todo esto no son en realidad conceptos de naturaleza formal que hagan referencia al conjunto del acontecer, sino que en el pensamiento histrico el universo est elevada como creacin divina hasta la conciencia de s mismo. Por supuesto que no se trata de una conciencia conceptual: el resultado ltimo de la ciencia histrica es simpata, con-ciencia del todo 68. Sobre este tras-fondo pantesta se entiende bien la famosa frase de Ranke segn la cual l mismo deseara acabar apagndose. Desde luego este auto-apagamiento, como objeta Dilthey 69, representa la ampliacin del yo a un universo interior. Sin embargo, no es casual que Ranke no realice esta reflexin, que conduce a Dilthey a su fundamentacin psicolgica de las ciencias del espritu. Para Ranke el auto-apagamiento sigue siendo una forma de participacin real. El concepto de la participacin no debe entenderse como psicolgico y subjetivo, sino que se lo debe concebir desde el concepto de la vida que le subyace. Porque todos los fenmenos histricos son manifestaciones de la vida del todo, es por lo que participar en ellas es participar en la vida. El concepto de la comprensin adquiere desde aqu resonancia casi religiosa. Comprender es participar inmediatamente en la vida, sin la mediacin del pensamiento a travs del concepto. Lo que le interesa al historiador no es referir la realidad a conceptos sino llegar en todas partes al punto en el que la vida piensa y el pensamiento vive. Los fenmenos de la vida histrica se entienden en la comprensin como manifestaciones de la vida del todo, de la divinidad. Esta penetracin comprensiva de las mismas significa de hecho ms que un rendimiento cognitivo humano, y ms tambin que la mera configuracin de un universo interior, tal como reformul Dilthey el ideal del historiador frente a Ranke. Se trata de un enunciado metafsico, con el que Ranke se acerca enormemente a Fichte y

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Hegel, cuando dice: La percepcin clara, plena, vivida, tal es la marca del ser que se ha vuelto trasparente y que mira a travs de s mismo 70. En esta manera de hablar sigue advirtindose hasta qu punto Ranke contina en el fondo vinculado al idealismo alemn. La plena autotrasparencia del ser, que Hegel pens en el saber absoluto de la filosofa, sigue legitimando todava la auto-conciencia de Ranke como historiador, por mucho que rechace las pretensiones de la filosofa especulativa. Esta es tambin la razn por la que le resulta tan cercano el modelo del poeta, y por lo que no experimenta la menor necesidad de delimitarse como historiador (rente a l. Pues lo que el historiador y el poeta tienen en comn es que uno y otro logran representar el elemento en el que viven todos como algo que est fuera de ellos 71. Este puro abandono a la contemplacin de las cosas, la actitud tica del que busca la leyenda de la historia del mundo 72, tiene derecho a llamarse potica, en cuanto que para el historiador Dios est presente en todo no bajo la figura del concepto sino bajo la de la representacin externa. No es posible describir mejor la auto-comprensin de Ranke que con estos conceptos de Hegel. El historiador, tal como lo entiende Ranke, pertenece a la forma del espritu absoluto que Hegel describe como religin del arte. 3. La relacin entre historiografa y hermenutica en J. G. Droysen

Pues bien, la comprensin histrica no es en principio de de una naturaleza distinta de la de la comprensin lingstica. Como el lenguaje, tampoco el mundo de la historia posee el carcter de un ser puramente espiritual: Querer comprender el mundo tico, histrico, significa sobre todo reconocer que no es ni slo doctico ni slo metabolismo 73. Esto est dicho en contra del empirismo plano de un Buckle, pero vale tambin a la inversa frente al espiritualismo de la filosofa de la historia de un Hegel. Droysen considera que la doble naturaleza de la historia est fundada en el carisma peculiar de una naturaleza humana tan felizmente imperfecta que tiene que comportarse ticamente al mismo tiempo con su espritu y con su cuerpo74. Con estos conceptos tomados de Wilhelm von Humboldt, Droysen no intenta decir otra cosa que lo que haba tenido presente Ranke al poner tanto nfasis en la fuerza. Tampoco l considera la realidad de la historia como espritu puro. Comportarse ticamente implica ms bien que el mundo de la historia no conoce una acuacin pura de la voluntad en una materia que se deja acuar sin resistencia. Su realidad consiste en una concepcin y configuracin, que el espritu debe rendir siempre de nuevo, de las finitudes incesantemente cambiantes a las que pertenece todo el que acta. Droysen logra extraer consecuencias para el comportamiento histrico a partir de esta doble naturaleza de la historia en un grado muy distinto del de Ranke. Por ejemplo, no puede bastarle el apoyo que buscaba ste en el comportamiento del poeta. El auto-extraamiento en la contemplacin en la narracin le acerca a uno a la realidad histrica. Pues los poetas componen para los acontecimientos una interpretacin psicolgica de los mismos. Pero en las realidades no operan slo las personalidades sino tambin otros momentos 75. Los poetas tratan la realidad histrica como si hubiera sido querida y planeada tal como es por las personas que actuaron en ella. Sin embargo, -la realidad de la historia no es haber sido intentada de esta manera. Por eso el verdadero querer y planear de los hombres que actan no es el objeto autntico de la comprensin histrica. La interpretacin psicolgica de los individuos aislados no est en condiciones de alcanzar la interpretacin del sentido de los acontecimientos histricos mismos. Ni el sujeto que quiere se agota en esta constelacin, ni lo que lleg a ser lo fue

A los ojos de un historiador ms agudo no poda pasar inadvertida la problemtica que contiene esta manera de entenderse a s mismo. El significado filosfico de la historiografa de Droysen estriba en que intenta extraer el concepto de la comprensin de la indeterminacin en que lo haba sumido la comunin esttico-pantesta de un Ranke, y en que formula sus presupuestos conceptuales. El primero de ellos es el concepto de la expresin. Comprender es emprender una expresin. En la expresin se da algo interior en una actualidad inmediata. Pero esta interioridad, la esencia interna, es la primera y ms autntica realidad. Droysen se mueve aqu en un suelo enteramente cartesiano, y sigue a Kant y a Wilhelm von Humboldt. El yo individual es como un punto solitario en el mundo de los fenmenos. Pero en sus exteriorizaciones, sobre todo en el lenguaje, y en principio en cualquiera de las formas en las que acierta a darse expresin, deja de ser tal punto solitario. Pertenece al mundo de lo comprensible.

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por la fuerza de su voluntad, por su inteligencia; no es la expresin pura ni completa de esta personalidad. La interpretacin psicolgica no es por lo tanto ms que un momento subordinado en la comprensin histrica. Y esto no slo porque no alcance realmente su objetivo. No es slo que aqu se experimente una barrera. La interioridad de la persona, el santuario de la conciencia, no slo no es asequible para el historiador. Al contrario, el objetivo al que tienden la simpata y el amor no es en modo alguno ni el objetivo ni el objeto de su investigacin. No tiene por qu querer entrar en los secretos de las personas individuales. Lo que l investiga no son los individuos como tales, sino lo que ellos significan en el movimiento de los poderes morales. Este concepto de los poderes morales ocupa en Droysen una posicin central. Funda tanto el modo de ser de la historia como la posibilidad de su conocimiento histrico. Las indeterminadas reflexiones de Ranke sobre libertad, fuerza y necesidad adquieren ahora una configuracin ms objetiva. Tambin su empleo del concepto del hecho histrico es corregido por Droysen. El individuo aislado, en el azar de sus impulsos y objetivos particulares, no es un momento de la historia; slo lo es cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y participa en ellos. El curso de las cosas consiste en el movimiento de estos poderes morales operado por el trabajo comn de los hombres. Y es completamente cierto que con esto lo que sera posible experimenta restricciones. Sin embargo, sera querer salirse de la propia finitud histrica en la reflexin hablar por ello de un antagonismo entre la libertad y la necesidad. El hombre que acta se encuentra siempre bajo el apostolado de la libertad. El curso de las cosas no es una barrera que se impone desde fuera a su libertad, pues no reposa sobre una necesidad rgida sino sobre el movimiento de los poderes morales por referencia a los cuales se comporta uno siempre. El curso de las cosas es el que plantea las tareas ante las que ha de ponerse a prueba la energa moral del que acta 78. Por eso Droysen determina la relacin de necesidad y libertad que domina la historia de una manera mucho ms adecuada, determinndola ntegramente a partir del hombre que acta histricamente. Atribuye a la necesidad el deber incondicional, y a la libertad el querer incondicional: uno y otro son

exteriorizaciones de la fuerza moral con la que cada uno forma parte de la esfera moral. El concepto de la fuerza es, pues, tambin para Droysen el que hace visible el lmite de la metafsica especulativa de la historia. En este sentido critica el concepto hegeliano del desarrollo igual que Ranke en cuanto que en el curso de la historia no se da meramente el despliegue de una disposicin cuyo germen estara en ella. Pero determina con ms nitidez lo que debe significar fuerza en este contexto: Con el trabajo crecen tambin las fuerzas. La fuerza moral del individuo se convierte en, un poder histrico en la medida en que participa en el trabajo para los grandes objetivos comunes. Se convierte en un poder histrico en cuanto que la esfera moral es lo permanente y poderoso en el curso de las cosas. La fuerza ya no es, pues, como en Ranke una manifestacin originaria e inmediata de la vida del todo, sino que slo existe en esta mediacin y slo a travs de estas mediaciones llega a ser realidad histrica. El mundo moral mediador se mueve de manera que todos participan en l, pero de maneras diversas; los unos soportan el estado vigente en cuanto que siguen ejerciendo lo habitual, los otros intuyen y pronuncian ideas nuevas. En esta constante superacin de lo que es partiendo de la crtica de cmo debiera ser consiste la continuidad del proceso histrico. Por eso no hablara Droysen de meras escenas de la libertad. La libertad es el pulso fundamental de la vida histrica, y no slo es real en los casos excepcionales. Las grandes personalidades de la historia slo son un momento en el movimiento continuado del mundo moral, que es un mundo de la libertad tanto en su conjunto como en cada aspecto. Coincide con Ranke y frente al apriorismo histrico en la idea de que no est en nuestras manos conocer el objetivo, sino slo la orientacin de este movimiento. El objetivo de los objetivos, al que est referido el trabajo incesante de la humanidad histrica, no puede elucidarse desde el conocimiento histrico. Slo puede ser objeto de nuestra intuicin y nuestra fe. A esta imagen de la historia responde tambin la posicin que obtiene el conocimiento histrico. Tampoco ste puede comprenderse como lo hizo Ranke, como un auto-olvido es-ttico y un auto-apagamiento al modo de la

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gran poesa pica. El rasgo pantesta de Ranke permita aqu la pretensin de una participacin al mismo tiempo universal e inmediata, de una conciencia del todo. En cambio Droysen piensa las mediaciones en las que se mueve la comprensin. Los poderes morales no slo son la autntica realidad de la historia a la que se eleva el individuo cuando acta; son al mismo tiempo el nivel al que se eleva el que pregunta e investiga histricamente por encima de su propia particularidad. El historiador est determinado y limitado por su pertenencia a determinadas esferas morales, a su patria, a sus convicciones polticas y religiosas. Sin embargo, su participacin reposa precisamente sobre esta unilateralidad inabolible. Bajo las condiciones concretas de su existencia histrica propia y no flotando por encima de las cosas se le plantea la justicia como su tarea. Su justicia es intentar comprender. La frmula de Droysen para el conocimiento histrico es, pues, comprender investigando, fin esto se oculta tanto una mediacin infinita como una inmediatez ltima. El concepto de la investigacin que Droysen vincula aqu tan significativa-mente con el del comprender debe marcar lo inacabable de la tarea que separa al historiador tan por completo de las perfecciones de la creacin artstica como de la perfecta armona que instauran la simpata y el amor entre el yo y el t. Slo investigando sin descanso la tradicin, descifrando siempre nuevas fuentes y reinterpretndolas sin cesar, se va acercando la investigacin poco a poco a la idea. Esto suena como un acercamiento al procedimiento de* las ciencias naturales y como una asuncin de la interpretacin neokantiana de la cosa en si como tarea inacabable. Pero una mirada ms atenta descubrir que hay algo ms en ello. La frmula de Droysen no slo delimita el quehacer del historiador frente a la idealidad total del arte y frente a la comunin ntima de las almas, sino tambin al parecer frente al procedimiento de las ciencias naturales. Al final de sus lecciones de 1882 77 se encuentra la expresin de que no tenemos como las ciencias naturales el instrumento de la experimentacin, no podemos ms que investigar y seguir investigando. Por lo tanto, para Droysen, tiene que haber en el concepto de la investigacin otro momento importante, no slo la infinitud de la tarea que compartiran la investigacin de la historia y la de la naturaleza, como el distintivo de un progreso inacabable; de hecho es ste el que en el siglo XIX ayud en su ascenso al

concepto de la investigacin frente a la ciencia del siglo XVIII y a la doctrina de los siglos anteriores. Este nuevo concepto de investigacin, que toma pie en el concepto del viajero cientfico que se arriesga a zonas desconocidas, abarca por igual el conocimiento de la naturaleza y el del mundo histrico. Cuanto ms palidece el trasfondo teolgico y filosfico del conocimiento del mundo, ms se abre paso la idea de la ciencia como avance hacia lo desconocido, y por eso se le llama investigacin. Sin embargo, estas reflexiones no bastan para explicar cmo puede Droysen destacar el mtodo histrico en la forma expuesta frente al mtodo del experimento en las ciencias natura-es, cuando dice que la historiografa es investigar y nada ms que investigar. Lo que a los ojos de Droysen caracteriza al conocimiento histrico como investigacin tiene que ser una infinitud distinta de la del mundo desconocido. Su idea parece ser la siguiente: a la investigacin le conviene una infinitud distinta y cualitativa cuando lo investigado no ha de poder ser nunca contemplado por s mismo. Naturalmente, esto vale para el pasado histrico, a diferencia de la manera de estar dadas las cosas propia del experimento en la investigacin natural. Para poder conocer, la investigacin histrica slo puede preguntar a otros, a la tradicin, a una tradicin siempre nueva, y preguntarle siempre de nuevo. Su respuesta no tendr nunca, como el experimento, la univocidad de lo que uno ha visto por s mismo. Si se pregunta ahora cul es el origen de este momento de significado en el concepto de la investigacin, que Droysen rastrea con su sorprendente confrontacin de investigacin y experimento, tengo la impresin de que uno se ve llevado al concepto de la investigacin de la conciencia moral. El mundo de la historia reposa sobre la libertad, y sta es un misterio inescrutable de la persona. Slo la auto-investigacin de la propia conciencia moral podra acercarse a l, y en esto slo Dios puede saber. Esta es la razn por la que la investigacin histrica no pretender nunca conocer leyes, y por la que en cualquier caso no podr apelar nunca al arbitraje del experimento. Pues el historiador est separado de su objeto por la mediacin infinita de la tradicin. Sin embargo esta lejana es, por otra parte, tambin cercana. El historiador est unido con su objeto, no desde luego al modo de la constatacin inequvoca de un experimento, que lo tiene a la vista, pero s en cambio de

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un modo especial, a travs del carcter comprensible y familiar del mundo moral; esto lo rene con su objeto de una manera completamente distinta de la que une al investigador natural con el suyo. El haber odo decir no es aqu una mala credencial sino la nica posible. Cada yo encerrado en s mismo, cada uno abrindose al otro en sus exteriorizaciones. En correspondencia, lo que se conoce en uno y otro caso es bsicamente diferente: lo que las leyes son para el conocimiento natural, son para el historiador los poderes morales. En ellos encuentra l su verdad. En la investigacin incesante de la tradicin se logra al final siempre comprender. Para Droysen el concepto de la comprensin retiene pese a toda mediacin siempre la marca de una inmediatez ltima. La posibilidad de comprender estriba en la forma, congenial con nosotros, de las exteriorizaciones que tenemos ante nosotros como material histrico. Frente a los hombres, frente a las exteriorizaciones y configuraciones humanas, nos encontramos y nos sentimos en una homogeneidad y reciprocidad esenciales. E igual que la comprensin vincula al yo individual con las comunidades morales a las que pertenece, estas mismas comunidades, familia, pueblo, estado, religin, son comprensibles porque son expresin. De este modo, y a travs del concepto de la expresin, la realidad histrica se eleva a la esfera de lo que tiene sentido, y con ello tambin en la autoreflexin metodolgica de Droysen la hermenutica se convierte en seor de la historiografa: Lo individual se comprende en el conjunto, y el conjunto se comprende desde lo individual. Esta es la vieja regla retricohermenutica fundamental, que ahora se aplica a lo interior: El que comprende, en cuanto que es un yo, una totalidad en si, igual que aqul a quien "intenta comprender, completa su comprensin de la totalidad de ste a partir de la exteriorizacin individual, y sta a partir de aqulla. Es la frmula de Schleiermacher. Al aplicarla Droysen est compartiendo su presupuesto; esto es, la historia, que considera como acciones de la libertad, le es tan profundamente comprensible y cargada de sentido como un texto. El pleno cumplimiento de la comprensin de la historia es, como la comprensin de un texto, actualidad espiritual. Droysen determina pues con ms rigor que Ranke las mediaciones que encierran la investigacin y ia comprensin, pero tampoco l logra al final pensar la tarea de la

historiografa ms que en categoras esttico-hermenuticas. Lo que pretende la historiografa es, tambin segn Droysen, reconstruir desde los fragmentos de la tradicin el gran texto de la historia. Notas: 1. Pinsese por ejemplo en el De doctrina christiana de san Agustn. Cf. recientemente el artculo Hermeneutik de G. Ebcling en Die Religin in Geschichle und Gegenwart III, 1959 (Citado en adelante como RGG). 2. W. Dilthey, Pie Iintstebung der Ilermeneulik, en Gesammelte Schrijten V, 317-338. 3. Los principios hermenuticos de la explicacin bblica luterana han sido investigados despus de K. Holl sobre todo por G. Ebeling, Hvangelische livangelienauslegung. Eine Untcrsuchung zu Luthcrs llermcneutik, 1942; Id., Die Anjnge von Lutbers Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und Kirchc 48 (1951) 172-230; Id., Wort Cotes und Hermeneutik: Z'ThK 56 (1959). Aqu habremos de contentarnos con una exposicin sumaria destinada nicamente a presentar el problema y a poner en claro el giro de la hermenutica hacia la historia que aporta el siglo XVIII. Respecto a la problemtica propia del sota scriptura cf. tambin G. Ebeling, Hermeneutik, en R.GG 111. 4. La comparacin con caput y membra se encuentra tambin en Tacius. 5. La gnesis del concepto de sistema se funda evidentemente en la misma situacin teolgica que la de la hermenutica. Respecto a esto es muy instructivo el trabajo de . Ritschl, System und systematische Methode in der Gescbichte des wissenschajtlichen Sprachgebrauch und in der philosopbiscben Metbodologie, Bonn 1906. Muestra cmo la teologa de la reforma se orient hacia la sistemtica porque no quera seguir siendo una elaboracin enciclopdica de la tradicin dogmtica, sino que intentaba reorganizar toda la doctrina cristiana a partir de los pasajes decisivos de la Biblia (loci communes); es una comprobacin doblemente instructiva si se piensa en-la tarda irrupcin del termino de sistema en la filosofa del siglo XVII. Tambin en ella se haba introducido algo nuevo en la estructura tradicional de la ciencia escolstica: la nueva ciencia natural. Este nuevo

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elemento oblig a la filosofa a elaborar una sistemtica, esto es, a armonizar lo viejo y lo nuevo. El concepto de sistema, que desde entonces se ha convertido en un requisito metodolgicamente ineludible de la filosofa, tiene pues su raz histrica en la divergencia de filosofa y ciencia a comienzos de la edad moderna, y el que se convierta' en una exigencia lgica y natural de la filosofa se debe a que esta divergencia de filosofa y ciencia ha sido la que desde entonces ha estado planteando continuamente a la filosofa su tarea. 6. Cf. W. Dilthey, II, 126, nota 3, sobre la crtica de Richard Simn a Flacius.7. Semlcr, que plantea esta exigencia, cree por supuesto que con ello est sirviendo al sentido salvfico de-la Biblia, ya que quien comprende histricamente est tambin en condiciones de hablar sobre estas cosas de una manera que es la exigida por un tiempo que ha cambiado y por las nuevas circunstancias en que se encuentran los hombres que nos rodean (cit. segn Ebeling, /hrmeneutik, en RGG III): luego historiografa al servicio de la applicatio. 8. Dilthey, que tambin observa esto pero lo valora de una manera distinta, escribe ya en 1859: Hay que tener en cuenta que filologa, teologa, historia y filosofa... no estaban en modo alguno tan escindidas entre s como es costumbre ahora. Hay que recordar que Heyne es el primero que hace sitio a la filologa como disciplina autnoma y que Wolf fue el primero que se inscribi como estudiante de filologa (Der junei Dilthey, 1933, 88). 9. Cf. Wolff y su escuela asignaban consecuentemente el arte de la interpretacin general a la filosofa, ya que en ltima instancia todo tiende a que se puedan conocer y examinar verdades de otros una vez comprendidos sus discursos (Walch, 165). Algo parecido piensa Bentley cuando pide al fillogo que sus nicos guas sean la razn, la luz de las ideas del autor y su fuerza vinculante (cit. segn Wegner, altertumskunde, 94). 10. B. Spinoza, Tratado teolgico-poltico, Salamanca 1976, 154 s.

12. Bacon entiende su nuevo mtodo como interpretatio naturae. Cf. infra, p. 423. 13. Einleitung zur richtigen Auslegimg vernnftiger Reden und Scbrtften, 1742. 14. Por J. Wach, cuya obra Das Versteben se mueve ntegramente dentro de los horizontes de Dilthey. 15. Esto afectara sin duda a Semler, cuya declaracin ya citada muestra la intencin teolgica de su exigencia de una interpretacin histrica. 16. Que Erncsti, Institutio interpretis NT, 1761, 7 no separa de la anterior. 17. 18. 19. 20. J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723, 2. Htrmenettttk, 15 y 16, en Werke I, 7, 29 s. IbicL, 30. Fr. Schleiermacher, Werke III, 3, 390.

11. Es sintomtico del triunfo del pensamiento histrico el que en su hermenutica Schleiermacher considere siempre la posibilidad de interpretar incluso a un Euclides segn el lado subjetivo de la gnesis de sus ideas (p. 151).

21. Hasta ahora nuestro conocimiento de Schleiermacher se basaba en sus discursos en la academia del ao 1829 as como en la edicin del curso sobre hermenutica compuesto por Lcke. Esta ltima se basa en un manuscrito de 1819 as como en apuntes tomados a Schleiermacher sobre todo en el ltimo decenio. Este simple hecho externo muestra que la teora hermenutica que nos ha llagado de l pertenece a su fase ms tarda y no a los tiempos de sus comienzos ms fecundos en el trato con F. Schiegel. Son tambin del tiempo que ha tenido ms influencia histrica, sobre todo a. travs de Dilthey. Nuestra propia discusin anterior parte de estos textos c intenta desarrollar sus tendencias esenciales. Sin embargo la misma elaboracin de Lcke no est enteramente libre de motivos que apuntan a un desarrollo de las ideas hermenuticas de Schleiermacher y que merecen un inters propio. A instancias mas H. Kimmerle ha elaborado de nuevo los materiales postumos que se conservan en la Deutsche Akadcmie en Berln y ha publicado un texto revisado crticamente en las Abhandlungen der Heidclberger Akadcmie der Wissenschaften (1959, 2. Abhandkmg). En su

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tesis doctoral sobre Die Hermeneiilik Schleiermuchcrs im Zusammenbaug seines spckitlativen Dcnkens, 1957, Kimmcrle realiza el interesante intento de determinar el sentido de la evolucin de Schleiermacher. Cf. su artculo Das Verbllnis Schleiermachers zum tranzendentalen Idechismus: Kantstudien 51, 410 s. 22. I, 7, 262: Aunque no lleguemos a comprender nunca por completo cada una de las peculiaridades personales de los pasajes neotestamentarios, no obstante lo ms importante de esta tarea s es posible: ir conociendo de una manera cada vez ms amplia la vida comn... que aparece en ellos. 23. 24. Werke 1, 7, 83. Werke III, 3, 355, 358, 364. Methodologie der philologiscben

34. H. Patsch ha ilustrado entre tanto de una manera ms precisa la historia temprana de la hermenutica romntica, en F. Schlegels p/ji'/osophie der Pbifclogiev> und Schleiermachers jriiher Enivrfe ^ur Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und Kirche (1966) 434-472. 35. La moda moderna de tomar la auto-interpretacin como canon de su interpretacin es consecuencia de un falso psicologismo. Pero por otra parte la teora, por ejemplo, de la msica o de la potica u oratoria, puede muy bien ser un canon legtimo de la interpretacin. 36. H. Steinthal, Hinlettuti, Spracbwissenschaft, Berln 1881. 37. 38. 39. V, 335. O. F. Bollnow, Das Verstehen, 1949. Werke VI, 337. Kritik der reinen Vernunft, B 370. Ziveite Einleitung in die Wissenschaftslehre, en Werke I, 485. Ibid., 479, nota. in die Psychologie toid

25. Enzyklopdie und Wissenschaften, 21886, 10.

26. En el contexto de sus estudios sobre la imaginacin potica Dilthey introduce la expresin punto impresivo (Eindruckspunkt), trasladndolo expresamente del artista al historigrafo (VI, 283). Ms tarde examinaremos el significado de esta traspolacin desde el punto de la historia del espritu. Su fundamento es el concepto de la vida en Schleiermacher: Pero all donde hay vida, las funciones y las partes se sostienen mutuamente. El trmino Keimentscblitss (decisin germinal) aparece en Werke I, 7, 168. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. Fr. Schleiermacher, Dialekttk, 1942, 569 s. Dialektik, 470. Ibid., 572. Atsthettk, 269. Ibid., 384. ir. Schleiermacher, IV'erke I, 7, 146 s. 244 Wtrkt I, 7, 33.

40. 41. 42.

43. Debo a H. Bornkamm un simptico ejemplo de cmo aparece por si misma esta supuesta frmula de la artesana filolgica en cuanto se ejerce una crtica polmica. A continuacin de una aplicacin del concepto aristotlico del movimiento a la Trinidad dice Lutero (Homila del 25-XII1514, cd. Weimar I, 28): Vide quam apte serviat Aristteles in philosophia sua theologiae, si non ut ipse voluit, sed melius intelligitur et applicatur. Nam res ver est elocutus et credo quod aliunde furatus sit, quae tanta pompa profert et jactat. No puedo imaginarme que el oficio filolgico se reconozca a s mismo en esta aplicacin de su regla. 44. En favor de esto habla tambin la introduccin de este giro por Schleiermacher: En fin, si hay algo de verdad en esta frmula...: entonces seguro que con ella slo se ha podido querer decir.... Tambin en el discurso de la Academia (Werke III, 3, 362) elude la paradoja escribiendo:

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Como si l pudiera dar cuenta de s mismo. En el manuscrito de sus lecciones dice, ms o menos en la misma poca (1828), que el discurso puede entenderse primero tan bien y luego an mejor que su autor (Abhandlungen der Hcidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, 87). Los aforismos de F. Schlegel de sus aos de aprendizaje filosfico publicados por primera vez tambin en esa poca, ofrecen la deseada confirmacin de nuestra suposicin anterior. Justamente en el tiempo de sus relaciones ms estrechas con Schleiermacher, Schlegel anota: Para poder comprender a alguien hay que ser en primer lugar ms listo que l, luego igual de listo que l, y finalmente tambin igual de tonto. No basta con comprender el sentido autntico de una obra confusa mejor de lo que lo entendi su autor. Hay que conocer tambin la confusin misma hasta sus principios. Hay que poder caracterizarla y construirla (Schriften und Fragmente, 158). 45 Das Leben Scbleiermacbers, apndice, 117.

interioridad. En este sentido es absolutamente correcto que Ranke escriba: a la libertad se asocia la fuerza. Pues la fuerza, que es ms que su exteriorizacin, es siempre ya libertad. Para el historiador esto reviste una importancia decisiva. Sabe que todo hubiera podido ser distinto, que cada individuo que acta hubiera podido tambin actuar de otra manera. La fuerza que hace historia no es un momento mecnico. Con el fin de excluir esto Ranke dice expresamente una fuerza original, y habla de la fuente primera y comn de todo hacer y omitir humano: esto es para Ranke la libertad. 53. Traducimos por recogimiento la compleja expresin alemana inne sein o inne werden, cuyo sentido literal es la vuelta sobre s mismo que permite conocer el contenido de la propia interioridad. Segn los contextos el acento estar situado en el puro hecho del recogerse sobre s o en su efecto cognitivo de autoconciencia, efecto que permite al trmino alemn usos transitivos, a pesar de ser un compuesto del verbo ser o devenir. En este prrafo predomina el primer aspecto, pero el segundo no deja de resonar, y da a este desarrollo de la fuerza y su exteriorizacin vina dimensin cognitiva secundaria difcil de conservar en la traduccin. Secundariamente este componente cognitivo puede exceder el terreno de la pura interioridad y referirse tambin a aspectos exteriores, permitiendo entonces la traduccin percibir (N. del T.). 54. 55. G. Fr. W. Hegel, Pbnomenologie des Geistes, 120 s. Platn, Charro. 169 a.

46. C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethe^eit, 1954. Cf. mi recensin: Phil. Rundschau 4, 123 s. 47. 48. 49. 50. 51. H Ranke Weltgeschichte IX, 270. H. Ranke, Lutherfragmente 1. Cf. G. Masur, Rankes Begriff der Weltgescbichte, 1926. H. Ranke, Weltffscbicbte IX, XIV. Ibid. XIII s.

52. En mi escrito Volk und Geschicbte im Denken Herders (1942) hedemostrado que Herder realiza la traslacin del concepto leibniziano de fuerza al mundo histrico. La formulacin de Ranke gana con ello a su vez un perfil histrico universal, en el marco de la historia universal del pensamiento y de la filosofa. En este mismo contexto ya Platn haba enfocado por primera vez la estructura reflexiva de la dynamis, haciendo posible su traspolacin a la esencia del alma, que Aristteles encara con la teora de las dynameis, las potencias del alma55. La fuerza es, por su esencia ontolgica,

56. G. Fr. W. Hegel, Enzykiopadie, 136 s; tambin Pbnomenologie, 105 s; Logik, 144 s. 57. 58. H. Ranke, Das polttische Gesprch, 19, 22, 25. Ibid., 163; Droysen, Historik, 72.

59. Es muy significativo para la tendencia secreta de la escuela histrica que Ranke y no slo l piense y escriba subsumir con el valor de sumar (por ejemplo, o. c, 63).

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60. Cf. K. Lwith, Weltgescbicbte und Heilsgescbeben, 1953, as corno mi artculo Gescbicbtspbilosopbie, en RGG III. 61. 62. 63. 64. 65. H. Ranke, Weltgescbicbte IX, 2 XIII. H. Ranke, Weltgeschtchte IX, 1, 270 s. Cf. C. Hinrichs, o. c, 239 s. I. G. Droysen, Historik, 15. Cf. por ejemplo K. Lowith, o. c, cap. I.

76. Cf. la confrontacin de Droysen con liuckle (en la reimpresin por Rothackcr, 61). 77. J. G. Droysen, Historik, ed. R. Hbner, 1935, 316, segn un escrito de F. Meincke

7. La fijacin de Dilthey a las aporas del historicismo.

1. Del problema epistemolgico de la historia

66. H. Ranke, Weltgeschicbte IX, 2, 5-7.Tambin los estados son para Ranke fuerzas vivas de esta clase. De ellos dice explcitamente que no son compartimentos de lo general, sino individualidades, seres espirituales reales B7. Ranke los llama ideas de Dios, para apuntar con ello que lo que permite a estas construcciones existir realmente es su propia fuerza vital, no alguna imposicin o voluntad humana, o un plan evidente para los hombres. 67. Pues esto es al mismo tiempo una parte del saber divino (Ranke, Das politisebe Gesprach, 43; anlogamente, 52). 68. 69. 70. 71. H. Ranke, 52. W. Dilthey, Gesammelte Scbriften V, 281. Luberfragmen, 13. Ibid., 1. Ranke, noviembre 1828, cu Zur eigenen

a la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu La tensin entre el motivo esttico-hermenutico y el planteamiento de la filosofa de la historia en la escuela histrica alcanza su punto culminante en Wilhelm Dilthey. Su rango se debe a que reconoce realmente el problema epistemolgico que implica la concepcin histrica del mundo frente al idealismo. Como bigrafo de Schleiermacher, como historiador que plantea a la teora romntica de la comprensin la pregunta histrica por la gnesis y la esencia de la hermenutica y que escribe la historia de la metafsica occidental, Dilthey se mueve desde luego en el horizonte de problemas del idealismo alemn; pero como alumno de Ranke y de la nueva filosofa de la experiencia propia de su siglo, se encuentra simultneamente en un v suelo tan distinto que ya no puede aceptar la validez ni de la filosofa de la identidad esttico-pantesta de Schleiermacher ni de la metafsica hegeliana integrada como filosofa de la historia. Indudablemente tambin en Ranke y Droysen se da una ambivalencia anlogos en su actitud entre idealismo y pensamiento emprico, pero en Dilthey esta ambivalencia se hace particularmente aguda. Pues lo suyo no es ya una mera continuacin del espritu clsico-romntico dentro de una reflexin sobre la investigacin emprica, sino que esta tradicin an operante se ver rebasada por una nueva recepcin consciente de las ideas primero de Schleiermacher y luego de Hegel. Por eso, aunque se haga abstraccin de la enorme influencia que ejercen al principio sobre Dilthey el empirismo ingls y la teora del conocimiento de las ciencias naturales, por contribuir estos factores ms bien a ocultar sus

72. An Heinricb Lebensgeschicbte, 162. 73. 74. 75.

J. G. Droysen, llistorik, 65. Ibid., 65. Ibid., 41.

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verdaderas intenciones, es muy difcil entender estas coherentemente. A Georg Misch le debemos un paso importante en esta direccin 1. Pero como el propsito de Misch era confrontar la posicin de Dilthey con la orientacin filosfica de la fenomenologa de Husserl y de la ontologa fundamental de Heidegger, es desde estas posiciones contemporneas desde donde describe la ambigedad interna de la orientacin de Dilthey hacia una filosofa de la vida. Y lo mismo puede decirse de la meritoria exposicin de Dilthey por O. F. Bollnow2. Las races de la dualidad que detectaremos en Dilthey se hunden en la ya caracterizada posicin de la escuela histrica, a medio camino entre filosofa y experiencia. El intento de Dilthey de elaborar una fundamentacin epistemolgica no resolver esta ambivalencia sino que ms bien la llevar a su formulacin ms extremada. En su esfuerzo por fundamentar filosficamente las ciencias del espritu, Dilthey intentar extraer las consecuencias epistemolgicas de lo que Ranke y Droysen haban hecho valer frente al idealismo alemn. Y el mismo Dilthey era perfectamente consciente de ello. Para l la debilidad de la escuela histrica estaba en la falta de consecuencia de sus reflexiones: En vez de retornar a los presupuestos epistemolgicos de la escuela histrica y a los del idealismo desde Kant hasta Hegel y reconocer as la incompatibilidad de estos presupuestos, unieron sin crtica los dos puntos de vista 3. De este modo l pudo fijarse el objetivo de construir un fundamento epistemolgico slido entre La experiencia histrica y la herencia idealista de la escuela histrica. Tal es el sentido de su propsito de completar la crtica kantiana de la razn pura con una crtica de la razn histrica. Ya esta manera de plantearse los objetivos hace patente el rechazo del idealismo especulativo. Plantea una analoga que debe ser entendida en sentido completamente literal. Dilthey quiere decir que la razn histrica necesita de una justificacin igual que la razn pura. Si la crtica de la razn pura hizo poca no fue por haber destruido la metafsica como pura ciencia racional del mundo, del alma y de Dios, sino porque al mismo tiempo apuntaba a un mbito dentro del cual el empleo de conceptos apriricos estaba justificado y haca posible el conocimiento. La crtica de la razn pura no slo destrua los sueos de un espiritualismo visionario, sino que al mismo tiempo responda a la pregunta de cmo es posible una ciencia natural pura. Ahora bien, entre tanto el idealismo especulativo haba

involucrado el mundo de la historia en la auto-explicacin de la razn, y haba logrado adems, sobre todo en Hegel, resultados geniales precisamente en el terreno histrico. Con ello la pretensin de una ciencia racional pura quedaba extendida en principio al conocimiento histrico; ste formaba parte de la enciclopedia del espritu. Sin embargo, a los ojos de la escuela histrica, la filosofa especulativa de la historia representaba un dogmatismo tan craso como el de la metafsica racional. Dicha escuela tena, por lo tanto, que pedir a la fundamentacin filosfica del conocimiento histrico lo mismo que haba hecho Kant para el conocimiento de la naturaleza. Esta exigencia no poda ser satisfecha con una mera vuelta a Kant, que era sin embargo el camino que se ofreca por s solo frente a las divagaciones de la filosofa de la naturaleza. (Kant lleva a su conclusin los esfuerzos en torno al problema del conocimiento planteados por la aparicin de la nueva denuda del XVII. La construccin matemtico-natural-cientfica de que se serva la nueva ciencia encontr en l la justificacin de su valor cognitivo, una justificacin de la que estaba necesitada porque sus conceptos no aportaban otra pretensin de ser que la de entia rationis. La vieja teora de la verdad como copia de la realidad ya no bastaba evidentemente para su legitimacin 4. La inconmensurabilidad de pensamiento y ser haba planteado el problema del conocimiento de una manera completamente nueva. Dilthey se da cuenta de ello y en su correspondencia con el conde York se habla ya del trasfondo nominalista de los planteamientos epistemolgicos del XVII, brillantemente confirmados por la nueva investigacin de Duhem 5. Las ciencias histricas confieren ahora al problema del conocimiento una nueva actualidad. Esto puede comprobarse ya en la historia del trmino, en la medida en que el trmino teora del conocimiento (Enkenntnistheorie) aparece slo en la poca posthegeliana. Empez a usarse cuando ya la investigacin emprica haba desacreditado el sistema hegeliano. El siglo XIX se convirti en el siglo de la teora del conocimiento, pues slo con la disolucin de la filosofa hegeliana qued definitivamente destruida la correspondencia natural e inmediata de logos y ser. En la medida en que Hegel mostraba la razn en todo, incluso en la historia, fue l el ltimo y ms universal representante de la filosofa antigua del logos. Ahora, cara a

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la crtica de la filosofa apriorista de la historia, se volva a entrar en el campo de fuerzas de la crtica kantiana, cuya problemtica se planteaba ahora tambin para el mundo histrico, una vez rechazada la pretensin de una construccin racional pura de la historia del mundo y una vez limitado tambin el conocimiento histrico a la experiencia. Si, del mismo modo que la naturaleza, tampoco la historia puede ser pensada como una forma de manifestarse el espritu, entonces se hace problema para el espritu humano el modo como ha de conocer la historia, igual que el conocimiento de la naturaleza se le haba vuelto problemtico en virtud de las construcciones del mtodo matemtico. As, junto a la respuesta kantiana sobre cmo es posible una ciencia pura de la naturaleza, Dilthey tena que hallar la suya a la pregunta de cmo puede convertirse en ciencia la experiencia histrica. En clara analoga con el planteamiento kantiano, tambin l preguntar por las categoras del mundo histrico que pueden sustentar la construccin del mundo histrico en las ciencias del espritu. En esta constelacin hay algo que le distingue frente al neokantismo, que intentaba a su vez implicar a las ciencias del espritu en la renovacin de la filosofa crtica, y que es lo que realmente define su rango: que no olvida que la experiencia es este terreno algo fundamentalmente distinto que en el mbito del conocimiento de la naturaleza. En ste se trata slo de comprobaciones verificables surgidas de la experiencia, esto es, de lo que se aparta de la experiencia del individuo y constituye un acervo permanente y acreditado de conocimiento emprico. A los ojos del neokantismo el resultado positivo de la filosofa trascendental haba sido justamente el anlisis categorial de este objeto del conocimiento6. Pero lo que no poda satisfacer a Dilthey era la mera remodelacin de esta construccin y su traspolacin al terreno del conocimiento histrico emprendida por el neokantismo, por ejemplo, bajo la forma de la filosofa de los valores. El criticismo neokantiano le pareca dogmtico, y en esto le asista la misma razn que cuando llamaba dogmtico al empirismo ingls. Pues lo que soporta la construccin del mundo histrico no son los hechos ganados por la experiencia e incluidos luego en una referencia valorativa, sino que su base es ms bien la historicidad interna propia de la misma experiencia. Esta es un proces vital e histrico, y su modelo no es la constatacin de hechos sino la peculiar fusin de recuerdo y expectativa en todo que llamamos experiencia y que se adquiere en la medida en que se

hacen experiencias. Lo que prefigura el modo de conocimiento de las ciencias histricas es en particular el sufrimiento y la enseanza que de la dolorosa experiencia de la realidad resulta para el que madura hacia la comprensin. Las ciencias histricas tan slo continan el razonamiento empezado en la experiencia de la vida 7. En este sentido el planteamiento epistemolgico tiene aqu un comienzo distinto. De algn modo su tarea es ms sencilla. No necesita empezar por el fundamento de la posibilidad de que nuestros conceptos coincidan con el mundo exterior. Pues el mundo histrico de cuyo conocimiento se trata aqu es ya siempre un mundo formado y conformado por el espritu humano. Es por esta razn por lo que Dilthey entiende que los juicios sintticos universalmente vlidos de la historia no son aqu un problema 8; para esto se remite a Vico. Recordaremos aqu que, en oposicin a la duda cartesiana y a la certeza del conocimiento matemtico de la naturaleza fundado sobre aqulla, Vico haba afirmado el primado epistemolgico del mundo de la historia hecho por el hombre. Dilthey repetir el mismo argumento: La primera condicin de la posibilidad de la ciencia de la historia consiste en que yo mismo soy un ser histrico, en que el que investiga la historia es el mismo que el que la hace 9. Lo que hace posible el conocimiento histrico es la homogeneidad de sujeto y objeto. Sin embargo, esta constatacin no es todava una solucin al problema epistemolgico tal como se lo planteaba Dilthey. En esta condicin de homogeneidad el problema epistemolgico especfico de la historia queda an oculto. Pues la pregunta es cmo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a experiencia histrica. En la historia no se trata ya de nexos que son vividos por el individuo como tal o que como tales pueden ser revividos por otros. Y la argumentacin de Dilthey vale en principio para este vivir y revivir del individuo. Por eso empieza aqu la reflexin epistemolgica. Dilthey desarrolla cmo adquiere el individuo un contexto vital, e intenta ganar desde aqu los conceptos constitutivos capaces de sustentar al mismo tiempo el contexto histrico y su conocimiento. Estos conceptos, a diferencia de las categoras del conocimiento de la naturaleza, son conceptos vitales. Pues el ltimo presupuesto para el conocimiento del mundo histrico, aqul en que sigue teniendo realidad palpable la identidad de conciencia y objeto, este postulado especulativo del

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idealismo, es en Dilthey la vivencia. Aqu hay certeza inmediata. Pues lo que es vivencia no se distingue ya en un acto, por ejemplo, el hacerse cargo de algo, y un contenido, aquello de lo que uno se hace cargo 10. Por el contrario, se trata de un hacerse cargo ya no analizable. Incluso el giro de que en la vivencia algo es posedo resulta todava demasiado diferenciador. Dilthey persigue ahora cmo se configura un nexo a partir de este elemento del mundo espiritual que es inmediatamente cierto, y cmo es posible un conocimiento de tal nexo. Ya en sus ideas para una psicologa descriptiva y analtica Dilthey haba distinguido por un lado la tarea de deducir el adquirido nexo de la vida del alma, y por el otro las formas de explicacin propias del conocimiento de la naturaleza 11. Haba empleado el concepto de estructura para destacar con l el carcter vivido de los nexos psicolgicos respecto a los nexos causales del acontecer natural. Lo que caracteriza lgicamente a esta estructura consista en la referencia a un todo de relaciones que no reposa sobre la sucesin temporal del haberse producido, sino sobre relaciones internas. Sobre esta base Dilthey entenda haber ganado un entronque propio y operante, y haber superado con ello los escollos que obstaculizaban las reflexiones metodolgicas de Ranke y Droysen. Daba razn a la escuela histrica en que no existe un sujeto general, sino slo individuos histricos. La idealidad del significado no puede asignarse a un sujeto trascendental, sino que surge de la realidad histrica de la vida. Es la vida misma la que se desarrolla y conforma hacia unidades comprensibles, y es el individuo concreto el que comprende estas unidades como tales. Este es el punto de partida autoevidente para el anlisis de Dilthey. El nexo de la vida tal como se le ofrece al individuo (y como es revivido y comprendido en el conocimiento biogrfico de los dems) se funda en la significatividad de determinadas vivencias. A partir de ellas, como a partir de un centro organizadores como se constituye la unidad de un decurso vital, igual que se constituye la forma sensible de una meloda: no desde la mera .sucesin de tonos pasajeros, sino desde los motivos musicales que determinan la unidad de su forma. Aqu se percibe, como en Droysen, un reflejo del procedimiento de la hermenutica romntica, que experimentar ahora una expansin universal. El nexo estructural de la vida, igual que el de un texto, est determinado por

una cierta relacin entre el todo y las partes. Cada parte expresa algo del todo de la vida, tiene por lo tanto una significacin para el todo del mismo modo que su propio significado est determinado desde este todo. Es el viejo principio hermenutico de la interpretacin de los textos que vale tambin para el nexo de la vida porque en l se presupone de un modo anlogo la unidad de un significado que se expresa en todas sus partes. El paso decisivo que deber dar Dilthey en su fundamentacin epistemolgica de las ciencias del espritu ser emprender, a partir de la construccin de un nexo propio en la experiencia vital del individuo, la transicin a un nexo histrico que la no es vivido ni experimentado por individuo alguno. Aun con toda crtica a la especulacin, es necesario en este punto poner en el lugar de los sujetos reales sujetos lgicos. Dilthey ve claramente esta apora. Pero se responde a s mismo que en realidad esto no debiera ser enteramente ilegtimo, en cuanto que la pertenencia de los individuos a un todo por ejemplo, en la unidad de una generacin o de una nacin representa una realidad psquica, que hay que reconocer como tal precisamente porque uno no puede trascenderla en sus explicaciones. Es verdad que aqu no se tratara de sujetos reales. La misma fluidez de sus fronteras sera muestra de ello; ni tampoco los individuos concretos participaran en ello cada uno con una parte de su ser. Sin embargo, para Dilthey no es problema el que puedan hacerse afirmaciones sobre tales sujetos. El historiador lo hace continuamente cuando habla de los hechos y destinos de los pueblos 12. El problema es slo cmo se justifican epistemolgicamente estas afirmaciones. No se puede afirmar que en este punto las ideas de Dilthey alcancen completa claridad, a pesar de que el autor ve en ello el problema decisivo. Lo propiamente decisivo es aqu el problema del paso de la fundamentacin psicolgica a la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu. En esto Dilthey no pas nunca de simples esbozos. En el mencionado pasaje del Aufbau13 la autobiografa y la biografa dos casos especiales de experiencia y conocimiento histricos conservan una preponderancia no enteramente fundamentada. Pues ya hemos visto que el problema de la historia no es cmo puede ser vivido y conocido el nexo general, sino cmo pueden ser conocibles tambin aquellos nexos que ningn individuo como tal ha podido vivir. De todos modos no hay muchas dudas sobre cmo imaginaba Dilthey la ilustracin de este problema partiendo del fenmeno

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de la comprensin. Comprender es comprender una expresin. En la expresin lo expresado aparece de una manera distinta que la causa en el efecto. Lo expresado mismo est presente en la expresin y es comprendido cuando se comprende sta. Dilthey intenta desde el principio diferenciar las relaciones del mundo espiritual respecto a las relaciones causales en el nexo de la naturaleza, y sta es la razn por la que el concepto de la expresin y de la comprensin de la expresin ocupan en l desde el principio una posicin central. Designan la nueva claridad metdica, ganada mediante un acercamiento a Husserl, que se refleja en que al final acaba integrando en el contexto de las Investigaciones lgicas de ste el concepto del significado que se eleva por encima de los nexos efectales. En este sentido el concepto diltheyano del carcter estructurado de la vida psquica se corresponde con la teora de la intencionalidad de la conciencia en cuanto que sta describe fenomenolgica-mente no slo un hecho psicolgico sino una determinacin esencial de la conciencia. Toda conciencia es conciencia de algo; todo comportamiento es comportamiento respecto a algo. El te/os de esta intencionalidad, el objeto intencional, no es para Husserl un componente psquico real, sino una unidad ideal, una referencia como tal. En este sentido Husserl haba defendido en la primera investigacin lgica el concepto de un significado ideal-unitario frente a los prejuicios del psicologismo lgico. Esta indicacin tuvo para Dilthey una importancia decisiva; del anlisis de Husserl aprendi a decir por fin verdaderamente lo que distingue a la estructura del nexo causal. Un ejemplo lo har ms claro: una estructura psquica, por ejemplo, un individuo desarrolla su individualidad en tanto en cuanto desarrolla su disposicin y experimenta as el efecto condicionador de las circunstancias. Lo que saldr de ah, la verdadera individualidad, esto es, el carcter del individuo, no es una mera consecuencia de los factores causales ni puede entenderse meramente desde esta causatividad, sino que representa una unidad comprensible en s misma, una unidad vital que se expresa en cada una de sus manifestaciones y puede por eso ser comprendida desde ellas. Independientemente del orden de los efectos algo se integra aqu en una configuracin propia. listo es lo que quera decir Dilthey con el nexo estructural y que ahora, apoyndose en Husserl llamar significado.

Dilthey podr decir ahora tambin hasta qu punto este nexo estructural est dado (su principal punto de friccin con Ebbinghaus): no est dado en la inmediatez de una vivencia, pero tampoco se construye simplemente como resultante de factores operativos sobre base del mecanismo de la vida psquica. La teora de la intencionalidad de la conciencia permite ahora una nueva fundamentacin del concepto de lo dado. Ya no puede plantearse como tarea el derivar los nexos a partir de vivencias atmicas y explicarlos desde ellas. Al contrario, la conciencia se encuentra ya siempre en tales nexos y tiene su propio ser en la referencia a ellos. Dilthey entenda que las investigaciones lgicas de Husserl hicieron poca 14, porque legitimaban conceptos como estructura y significado aunque no fuesen deducibles a partir de elementos. Quedaban as caracterizados como ms originarios que estos supuestos elementos, a partir de los cuales y sobre los cuales deberan construirse. Por supuesto, que la demostracin husserliana de la idealidad del significado era el resultado de investigaciones puramente lgicas. Lo que Dilthey hace de ello es algo completamente distinto. Para l el significado no es un concepto lgico, sino que se entiende como expresin de la vida. La vida misma, esta temporalidad en constante fluir, est referida a la configuracin de unidades de significado duraderas. La vida misma se auto-interpreta. Tiene estructura hermenutica. Es as como la vida constituye la verdadera base de las ciencias del espritu. La hermenutica no es una herencia romntica en el pensamiento de Dilthey, sino que se concluye consistentemente a partir de la fundamentacin de la filosofa en la vida. Dilthey se entiende a s mismo como fundamentalmente superior al intelectualismo de Hegel precisamente por esto. Por la misma razn no poda satisfacerle el concepto de individualidad romntico-pantesta de origen leibniziano. La fundamentacin de la filosofa en la vida se vuelve tambin contra una metafsica de la individualidad y se sabe muy lejana a la mnada sin ventanas que desarrolla su propia ley, segn el aspecto destacado por Leibniz. Para ella la individualidad no es una idea originaria enraizada en el fenmeno. Dilthey se mantiene ms, bien en que toda vitalidad psquica se encuentra bajo circunstancias 15. No hay una fuerza originaria de la individualidad. Esta es lo que es en cuanto que se impone. La limitacin por e) decurso de los progresivos efectos es parte de la esencia de la individualidad, como de todo concepto histrico. Tampoco conceptos como objetivo y significado se refieren en Dilthey a ideas en el

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sentido del platonismo o de la escolstica. Tambin ellos son conceptos histricos en cuanto referidos a una limitacin por el decurso de los efectos: tienen que ser conceptos enrgicos. Para ello Dilthey se remite a Fichte 16 que tambin haba ejercido una influencia determinante sobre Ranke. En este sentido su hermenutica de la vida intenta permanecer sobre el suelo de la concepcin histrica del mundo 17. La filosofa le proporciona nicamente las posibilidades conceptuales de expresar la verdad de aqulla. Sin embargo, estas delimitaciones as explicadas no permiten decidir todava si la fundamentacin de la hermenutica en la vida por Dilthey logra tambin sustraerse de verdad a las consecuencias implcitas de la metafsica idealista18. El se plantea esta cuestin como sigue: cmo se vincula la fuerza del individuo con aquello que est ms all de l y que le es previo, el espritu objetivo? Cmo debe pensarse la relacin de fuerza y significado, de poderes e ideas, de facticidad e idealidad de la vida? Con esta cuestin se decidir en ltimo extremo tambin cmo es posible el conocimiento de la historia. Pues el hombre en la historia est determinado tambin, fundamentalmente, por la relacin de individualidad y espritu objetivo. Ahora bien, tampoco esta relacin es evidente. En primer lugar es a travs de la experiencia de barreras, presin, resistencia, como el individuo se hace cargo de su propia fuerza. Sin embargo, lo que experimenta no son slo las duras pare-des de la facticidad. Como ser histrico experimenta ms bien realidades histricas, y stas son siempre al mismo tiempo algo que sustenta al individuo y en lo cual l se da expresin a s mismo y as se reencuentra. En este sentido no son ya duras paredes sino objetivaciones de la vida (Droysen haba hablado de poderes morales). Esto es de esencial importancia metdica para la peculiaridad de las ciencias del espritu. El concepto de lo dado tiene aqu una estructura completamente distinta. Lo que caracteriza a los datos de las ciencias del espritu frente a los de las ciencias de la naturaleza es que hay que apartar del concepto de lo dado en este terreno todo lo fijo, todo lo extrao que es propio de las imgenes del mundo fsico 19. Todo lo dado es aqu producido. La vieja ventaja atribuida ya por Vico a los objetos histricos es lo que fundamenta segn Dilthey la universalidad con que la comprensin se apropia el mundo histrico. La cuestin es, sin embargo, si 'el paso de la posicin psicolgica a la hermenutica se logra sobre esta base o si Dilthey se enreda en nexos de

problemas que le lleven a una cercana tan poco deseada como confesada respecto al idealismo especulativo.En los pasajes citados se percibe no slo a Fichte sino, hasta en los trminos, al propio Hegel. Su critica a la positividad 20, el concepto de la autoenajenacin, la determinacin del espritu como conocimiento de s mismo en el ser otro, todo esto se deduce sin dificultad de esta frase de Dilthey, y habr que preguntarse en qu queda realmente la diferencia que la concepcin histrica del mundo pretenda frente al idealismo y que Dilthey intentaba legitimar epistemolgicamente. Esta cuestin se refuerza si se considera aquel giro central con el que caracteriza Dilthey la vida, este hecho bsico de la historia. Es sabido que l habla del trabajo formador de las ideas propio de la vida 21. No sera fcil precisar en qu se distingue esto de Hegel. Por muy insondable que sea la fisonoma de la vida 22, por mucho que Dilthey se burle de ese aspecto demasiado amable de la vida que slo ve en ella progreso de la cultura, en lo que se refiere a las ideas que la forman la vida es colocada aqu en un esquema de interpretacin teleolgica y es pensada como espritu. Concuerda con esto el hecho de que en sus ltimos aos Dilthey se acerca cada vez ms a Hegel y empieza a hablar de espritu donde antes deca vida. Con ello repite un desarrollo conceptual tambin realizado por Hegel. Y a la luz de este hecho resultar significativo que debamos a Dilthey el conocimiento de los llamados escritos teolgicos de juventud de Hegel. En estos materiales para la historia del desarrollo del pensamiento hegeliano aparece muy claramente que al concepto hegeliano del espritu le subyace un concepto pneumtico de la vida 23. El propio Dilthey intent dar cuenta de lo que le una con Hegel y de lo que le separaba de l 24. Pero qu puede significar su crtica a la fe de Hegel en la razn, a su construccin especulativa de la historia del mundo, a su deduccin apriorista de todos los conceptos desde el autodesarrollo dialctico de lo absoluto, cuando el mismo confiere una posicin tan central al concepto del espritu objetivo? Es verdad que Dilthey se vuelve contra la construccin ideal de este concepto hegeliano. Tenemos hoy da que partir de la realidad de la vida25. Y en otro punto:

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Intentamos comprender sta y presentarla en conceptos adecuados. Absolviendo as al espritu objetivo de una fundamentacin unilateral en la razn general que. expresa la esencia del espritu del mundo, absolvindolo as tambin de la construccin ideal, se hace posible un nuevo concepto del mismo: en l quedan acogidos lenguaje, costumbres, todo tipo de formas de vida y de estilos de vida, del mismo modo que familia, sociedad civil, estado y derecho. Finalmente cae tambin bajo este concepto lo que en Hegel distingua al espritu absoluto del objetivo: arte, religin y filosofa... Indudablemente, esto es una trasformacin del concepto hegeliano. Pero qu significa? Hasta qu punto tiene en cuenta la realidad de la vida? Lo ms significativo es evidentemente la expansin del concepto del espritu objetivo al arte, la religin y la filosofa; pues esto significa que Dilthey ve en ellos no verdad inmediata sino formas de expresin de la vida. Equiparando el arte y la religin a la filosofa rechaza simultneamente las pretensiones del concepto especulativo. No es que Dilthey niegue que estas formas tienen primaca frente las otras formas del espritu objetivo, precisamente en cuanto que es en sus poderosas formas donde el espritu se objetiva y es conocido. Ahora bien, esta primaca del acabado autoconocimiento del espritu es lo que llev a Hegel a comprender estas formas como formas del espritu absoluto. En ellas ya no habra nada extrao y el espritu estara enteramente consigo mismo, en casa. Tambin para Dilthey las objetivaciones del arte representaban, como ya vimos, el verdadero triunfo de la hermenutica. Y entonces la oposicin a Hegel se reduce a este nico aspecto: que segn Hegel en el concepto filosfico se lleva a trmino el retorno del espritu a s mismo, mientras que para Dilthey el concepto filosfico no tiene significado cognitivo sino expresivo. Y as tendremos que preguntarnos si no habr tambin para Dilthey una forma del espritu que sea verdadero espritu absoluto, esto es, plena autotrasparencia, total cancelacin de toda extraeza y de todo ser otro. Para Dilthey no representa problema el que esto exista y que sea la conciencia histrica la que responde a este ideal, no la filosofa especulativa. Esta conciencia ve todos los fenmenos del mundo humano e histrico, tan slo como objetos en los que el espritu se conoce ms profundamente a s mismo. Y en cuanto que los entiende como objetivaciones del espritu, los retraduce a la vitalidad espiritual de la que proceden26. Las conformaciones del espritu objetivo son para la conciencia histrica objetos

del auto-conocimiento de este espritu. La conciencia histrica se extiende a lo universal en cuanto que entiende todos los datos de la historia como manifestacin de la vida de la que proceden; la vida comprende aqu a la vida 27. En esta medida toda la tradicin se convierte para la conciencia histrica en auto-encuentro del espritu humano. Con ello atrae hacia s lo que pareca reservado a las creaciones especficas del arte, la religin y la filosofa. No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histrica donde se lleva a trmino el saber de s mismo del espritu. Este percibe por todas partes espritu histrico. La misma filosofa no vale sino como expresin de la vida. Y en la medida en que ella es consciente de esto, renuncia tambin a su antigua pretensin de ser conocimiento por conceptos. Se vuelve as filosofa de la filosofa, una fundamentacin filosfica de que en la vida y junto a la ciencia hay filosofa. En sus ltimos trabajos Dilthey esboza una filosofa de la filosofa en este sentido, y reconduce los diversos tipos de concepcin del mundo al polifacetismo de la vida que se desarrolla en ellos 28. Junto a esta superacin histrica de la metafsica aparece la interpretacin espiritual-cientfica de la gran literatura, en la que Dilthey ve el triunfo de la hermenutica. Pero la primaca e la filosofa y del arte para la conciencia que comprende histricamente queda como una primaca relativa. Estas pueden mantener un cierto rango preferente, por cuanto en ellas no es necesario rastrear el espritu porque ellas son expresin pura y no quieren ser otra cosa. Pero tampoco as son verdad inmediata, sino rgano que sirve a la comprensin de la vida. Igual que ciertas pocas de esplendor de una cultura son preferidas para el conocimiento de su espritu, o igual que lo que caracteriza a las grandes personalidades es que representan en sus planes y en sus hechos Jas verdaderas decisiones histricas, del mismo modo la filosofa y el arfe resultan particularmente asequibles a la comprensin interpretadora. En esto la historia del espritu se gua por la preferencia de la forma, de la pura conformacin de conjuntos significativos que se han destacado del devenir. En su introduccin a la biografa de Schleiermacher, escribe Dilthey: La historia de los movimientos espirituales tiene la ventaja de los monumentos veraces. Podr uno equivocarse respecto a sus intenciones, pero no respecto al contendi de la propia interioridad que est contenido en las obras 29. No es casual que Dilthey nos haya proporcionado esta

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anotacin de Schleiermacher: La flor es la verdadera madurez. El fruto no es ms que la catica funda de lo que ya no pertenece al individuo orgnico30. Dilthey comparte evidentemente esta tesis de una metafsica esttica, que es la que subyace a su relacin con la historia. A ella responde tambin su trasformacin del concepto del espritu objetivo, que coloca a la conciencia histrica en el lugar de la metafsica. Pero se plantea la cuestin de si la conciencia histrica est realmente en condiciones de ocupar este puesto, que en Hegel estaba ocupado por el saber absoluto del espritu que se concibe a s mismo en el concepto especulativo. El propio Dilthey apunta al hecho de que slo conocemos histricamente porque nosotros mismos somos histricos. Esto debiera representar un alivio epistemolgico. Pero puede serlo? Es realmente correcta la frmula de Vico tantas veces aducida? No es esto una traspolacin de la experiencia del espritu artstico del hombre al mundo histrico, en el que ya no se puede hablar de hacer, esto es, de planes y ejecuciones cara al decurso de las cosas? De dnde puede venir aqu el alivio epistemolgico? No nos encontramos ms bien ante una nueva dificultad? El condicionamiento histrico de la conciencia no debiera representar ms bien una barrera infranqueable para su propia consumacin como saber histrico? Hegel poda creer que haba superado esta barrera con su superacin de la historia en el saber absoluto. Pero si la vida es la realidad creadora e inagotable, tal como la piensa Dilthey, la constante trasformacin del nexo de significados que es la historia no implicar la exclusin de un saber que pueda alcanzar objetividad? La conciencia histrica no ser en ltima instancia un ideal utpico, que contiene en s mismo una contradiccin? 2. Escisin de ciencia y filosofa de la vida en el anlisis de la conciencia histrica de Dilthey Dilthey ha reflexionado incansablemente sobre este problema. Su reflexin estuvo orientada siempre hacia el objetivo de legitimar el conocimiento de lo condicionado histricamente como rendimiento de la ciencia objetiva a pesar del propio condicionamiento. A esto deba servir tambin la teora de la estructura que construye su unidad desde su propio centro. El que un nexo estructural se comprenda desde su propio centro es algo que responde "al viejo postulado de la hermenutica y a la exigencia del pensamiento histrico de comprender cada poca desde s misma y de no medirla con el

patrn de un presente extrao a ella. Segn este esquema as Dilthey31 podra pensarse el conocimiento de nexos histricos cada vez ms amplios y extenderlo hasta un conocimiento histrico universal, del mismo modo que una palabra slo se comprende desde la frase entera y sta slo desde el contexto del texto entero e incluso desde la totalidad de la literatura trasmitida. Naturalmente la aplicacin de este esquema presupone que es posible superar la vinculacin a un punto de partida por parte del observador histrico. Sin embargo es sta precisamente la pretensin de la conciencia histrica, lograr para todo un punto de vista verdaderamente histrico. En ello tiene su perfeccin. Por eso centra sus esfuerzos en desarrollar un sentido histrico con el fin de aprender a elevarse por encima de los prejuicios del propio presente. As Dilthey se consider el autntico realizador de la concepcin histrica del mundo porque intent legitimar la elevacin de la conciencia a conciencia histrica. En que pretenda justificar su reflexin epistemolgica no era en el fondo ms que el grandioso autoolvido pico de un Ranke. Slo que en lugar del auto-olvido esttico aparece aqu la soberana de una comprensin polifactica e inagotable. La fundamentacin de la historia en una psicologa de* la comprensin, tal como Dilthey la tena in mente, desplaza al historiador a esa simultaneidad ideal con su objeto que llamamos esttica y que admiramos en Ranke. Claro que la cuestin decisiva sigue siendo la de cmo es posible tal comprensin inagotable para la naturaleza humana limitada. Puede esto representar realmente la opinin de Dilthey? No es Dilthey precisamente el que afirma frente a Hegel la necesidad de mantener la conciencia de la propia finitud} Sin embargo, convendr examinar este punto con algn detenimiento. Su crtica al idealismo racional de Hegel se refera meramente al apriorismo de su especulacin conceptual; la infinitud interna del espritu no despertaba en l ninguna reserva de principio, sino que se llenaba positivamente con el ideal de una razn ilustrada histricamente que madurara as hacia la genialidad de la comprensin total. Para Dilthey la conciencia de la finitud no significaba una limitacin ni un estrechamiento de la conciencia. Ms bien atestiguarla la capacidad de la vida de elevarse con su energa y actividad por encima de toda barrera. En este sentido aparece en l precisamente la infinitud potencial del espritu. Por supuesto que no es en la especulacin sino en la razn histrica donde se actualiza

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esta infinitud. La comprensin histrica se extiende sobre todo lo que est dado histricamente y es verdaderamente universal porque tiene su slido fundamento en la totalidad e infinitud interna del espritu. En esto Dilthey se adhiere a la vieja doctrina que deriva la posibilidad de la comprensin de la semejanza natural entre los hombres. Entiende el mundo de las propias vivencias como mero punto de partida para una ampliacin que complementa en viva trasposicin la estrechez y contingencia de las propias vivencias con la infinitud de lo que le es asequible reviviendo el mundo histrico. De este modo las barreras que impone a la universalidad de la comprensin la finitud histrica de nuestro ser son para Dilthey de naturaleza slo subjetiva. Claro que a pesar de todo puede reconocer en ellas algo positivo que puede hacerse fecundo para el conocimiento; es en este sentido como afirma que slo la simpata hace posible una verdadera comprensin 32. Pero habra que preguntarse si esto reviste una significacin fundamental. Hay que constatar en primer lugar que Dilthey considera, la simpata nicamente como condicin del conocimiento. Y cabe preguntar con Droysen si la simpata, que es una forma del amor, no representa algo muy distinto de una condicin afectiva del conocimiento. La simpata forma parte de las formas de relacin entre yo y t. Desde luego que en esta clase de relaciones ticas reales opera tambin el conocimiento, y en esta medida se demuestra de hecho que el amor ayuda a ver 33. Pero la simpata es en todo caso mucho ms que una simple condicin del conocimiento. A travs de ella el t se trasforma tambin. En Droysen se lee la profunda frase as has de ser porque as te quiero: el misterio de toda educacin 34. Cuando Dilthey habla de simpata universal pensando en la ilustrada madurez de la edad avanzada, no se refiere sin duda a este fenmeno tico de la simpata sino al ideal de la conciencia histrica acabada que supera por principio los lmites que impone a la comprensin la casualidad subjetiva de las preferencias y de las afinidades respecto a algn objeto. En esencia Dilthey sigue aqu a Ranke, que vea en la compasin y con-ciencia del todo la dignidad del historiador 35. Pero parece restringir su entronque cuando destaca como condiciones preferentes de la comprensin histrica aqullas en que se da un condicionamiento duradero de la propia vitalidad por el gran objeto, as como cuando ve en ellas la suma posibilidad de la comprensin 36. Sin embargo sera errneo entender bajo este

condicionamiento de la propia vitalidad otra cosa que una condicin subjetiva del conocimiento. Algunos ejemplos lo confirmarn. Cuando Dilthey menciona la relacin de Tucdides con Pericles o la de Ranke con Lutero se refiere a una vinculacin congenial e intuitiva que hace espontneamente posible para el historiador una comprensin que de otro modo sera tan difcil como laboriosa de alcanzar. Pero l considera una relacin de este tipo, que en los casos excepcionales se produce de una manera genial, como asequible siempre en virtud de la metodologa de la ciencia. El que las ciencias del espritu se sirvan de los mtodos comparativos es fundamentado por l explcitamente con la tarea de superar las barreras contingentes que representa el crculo de las propias experiencias y ascender as a verdades de mayor generalidad37. Y ste es uno de los puntos ms discutibles de su teora. Esencialmente la comparacin presupone la libertad de la subjetividad conocedora, que dispone por igual de lo uno o de lo otro. La comparacin hace las cosas explcitamente simultneas. Y entonces se plantea la duda de si el mtodo comparativo hace realmente justicia a la idea del conocimiento histrico. Este procedimiento, completamente habitual en ciertos mbitos de la ciencia natural y que celebra ya triunfos en otros de las ciencias del espritu como la lingstica, la ciencia jurdica, la ciencia del arte 38. no resulta aqu extrado de una posicin subordinada de mero instrumento y elevado a un puesto de significacin central para la esencia del conocimiento histrico? No se corre con ello el riesgo de proporcionar a una reflexin superficial y poco vinculante una legitimacin falsa? En esto no podemos menos de dar la razn al conde York cuando escribe que la comparacin es siempre esttica, opera siempre con la forma 39; y ser oportuno recordar que antes de l Hegel haba desarrollado ya una crtica genial al mtodo comparativo 40 . En cualquier caso parece claro que en principio Dilthey no considera la vinculacin del hombre finito e histrico a su punto de partida como una restriccin bsica de las posibilidades del conocimiento espiritual-cientfico. La conciencia histrica tendra que realizar en s misma una superacin de la propia relatividad tal que con ello se hiciera posible la objetividad del conocimiento espiritual-cientfico. Y hay que preguntarse cmo se podra

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justificar esta pretensin sin implicar un concepto del saber absoluto, filosfico, por encima de toda conciencia histrica. Pues en qu se elevara la conciencia histrica por encima de todas las dems formas de conciencia de la historia, para que sus propios condicionamientos no necesiten afectar a su pretensin fundamental de alcanzar un conocimiento objetivo? No podremos suponer que la marca distintiva de la conciencia histrica consista en ser realmente saber absoluto en sentido hegeliano, esto es, en que rena en una autoconciencia presente el todo del espritu devenido. Pues la concepcin histrica del mundo discute precisamente la pretensin de la conciencia filosfica de contener en s la verdad entera de la historia del espritu. Esta era la razn por la que haca falta experiencia histrica: que la conciencia humana no es un intelecto-infinito para el que todo sea simultneo y presente por igual. La identidad absoluta de conciencia y objeto es por principio inasequible a la conciencia histrica y finita. No le es dado desembarazarse del nexo de efectos que es la historia. Y entonces en qu estribara su distincin? Cmo podra elevarse sobre s misma y hacerse as capaz de un conocimiento histrico objetivo? En Dilthey no se encuentra respuesta explcita a esta pregunta. Sin embargo toda su obra responde indirectamente a ella. Podra quiz formularse as: la conciencia histrica no es tanto un apagarse a s mismo como una progresiva posesin de s mismo, y es esto lo que distingue a la conciencia histrica de todas las dems formas del espritu. Por indisoluble que sea el fundamento de la vida histrica sobre la cual se eleva, la conciencia histrica es capaz de comprender histricamente su propia posibilidad de comportarse histricamente. En este sentido, y a diferencia de la conciencia del propio desarrollo victorioso hacia la conciencia histrica, no es expresin inmediata de una realidad vital. Ya no se limita a aplicar los patrones de su propia comprensin de la vida a la tradicin en la que se encuentra, ni a continuar as, en ingenua apropiacin de la tradicin, esta misma tradicin. Por el contrario, se sabe en una relacin reflexiva consigo misma y con la tradicin en la qu se encuentra. Se comprende a s misma desde su historia. La conciencia histrica es una forma del auto-conocimiento.

Una respuesta como sta podra mostrar un camino a la necesidad de determinar ms profundamente la esencia del autoconocimiento. Y de hecho los como veremos fracasados intentos de Dilthey se encaminan finalmente a hacer comprensible desde la vida cmo surge la conciencia cientfica desde el autoconocimiento. Dilthey parte de la vida: la vida misma est referida a la reflexin. Es a Georg Misch a quien debemos una enrgica elaboracin de la tendencia hacia la filosofa de la vida en el filosofar de Dilthey. Su fundamento es que la vida misma contiene saber. Ya la mera interiorizacin que caracteriza a la vivencia contiene una especie de vuelta de la vida sobre s misma. El saber est ah, unido a la vivencia sin' saberlo. Esta misma reflexividad inmanente de la vida determina tambin el modo como segn Dilthey el significado se explica por el nexo vital. El significado slo se conoce cuando se sale de la caza de los objetivos. Lo que hace posible esta reflexin es el distanciamiento, una cierta lejana respecto al nexo de nuestro propio hacer. Dilthey destaca, y sin duda con razn, que antes de toda objetivacin cientfica lo que se forma es una concepcin natural de la vida sobre s misma. Esta se objetiviza en la sabidura de refranes y leyendas, pero sobre todo en las grandes obras del arte, en las que algo espiritual se desprende de su creador 41. Por eso el arte es un rgano especial de Ja comprensin de la vida, porque en sus confines entre el saber y la accin la vida se abre con una profundidad que no es asequible ni a la observacin, ni a la meditacin, ni a la teora. Y si la vida misma est referida a la reflexin, entonces conviene un rango especial a la pura expresin vivencial que es el arte. Pero esto no excluye que en cualquier expresin de la vida opere ya un cierto saber y en consecuencia sea reconocible una cierta verdad. Pues todas las formas de expresin que dominan la vida humana son en su conjunto conformaciones del espritu objetivo. En el lenguaje, en las costumbres, en las normas jurdicas el individuo est ya siempre elevado por encima de su particularidad. Las grandes comunidades ticas en las que vive representan un punto fijo dentro del cual se comprende a s mismo frente a la fluida contingencia de sus movimientos subjetivos. Precisamente la entrega a objetivos comunes, el agotarse en una actividad para la comunidad libera al hombre de la particularidad y de lo efmero.

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Frases como stas podran haberse encontrado tambin en Droysen, pero en Dilthey poseen una matizacin particular. En estas dos direcciones de la contemplacin y de la reflexin prctica se muestra segn Dilthey la misma tendencia de la vida: la aspiracin a la estabilidad 42. Desde esto se comprende que Dilthey pudiera entender la objetividad del conocimiento cientfico y de la auto-reflexin filosfica como una realizacin suprema de la tendencia natural de la vida. Lo que aqu opera la reflexin de Dilthey no es una adaptacin externa del mtodo espiritual-cientfico a los procedimientos de las ciencias naturales, sino que detecta en ambas una comunidad genuina. La esencia del mtodo experimental es elevarse por encima de la contingencia subjetiva de la observacin, y con ayuda de esto se llega a conocer la regularidad de la naturaleza-. Las ciencias del espritu intentan tambin elevarse metdicamente por encima de la contingencia subjetiva del propio punto de partida y de la tradicin que le es asequible, y alcanzar as la objetividad del conocimiento histrico. La misma auto-reflexin filosfica trabaja en la misma direccin en cuanto que se hace objetiva a s misma como hecho humano e histrico y renuncia a la pretensin de alcanzar un conocimiento puro desde conceptos. El nexo de vida y saber es pues para Dilthey un dato originario. Es esto lo que hace invulnerable a la posicin de Dilthey frente a toda objecin que pudiera hacerse al relativismo histrico desde la filosofa y particularmente desde los argumentos de la filosofa idealista de la reflexin. Su fundamentacin de la filosofa en el hecho ms originario de la vida no pretende un nexo no contradictorio de frases que sustituyera a los sistemas de ideas de la filosofa anterior. Para la auto-reflexin filosfica vale lo mismo que Dilthey hizo patente para el papel de la reflexin en Ja vida. Ella piensa hasta el final la propia vida, comprendiendo a la propia filosofa con una objetivacin de la vida. Se convierte as en filosofa de la filosofa, pero no en el sentido ni con la pretensin del idealismo: no intenta fundamentar la nica filosofa posible desde la unidad de un principio especulativo, sino que contina simplemente el camino de la auto-reflexin histrica. Y en esta medida no le afecta la objecin del relativismo. El propio Dilthey ha tenido siempre en consideracin esta objecin, y ha buscado la respuesta a la cuestin de cmo es posible la objetividad dentro de la relatividad y de cmo puede pensarse la relacin de lo finito con lo absoluto. Nuestra tarea es exponer cmo se han extendido estos conceptos

relativos de valor de las diversas pocas a algo absoluto 43. Sin embargo en Dilthey se buscar en vano una respuesta real a este problema del relativismo, no tanto porque no encuentran la respuesta como porque sta no era su verdadera pregunta. En el desarrollo de la auto-reflexin histrica que le llevaba de relatividad en relatividad, l se supo siempre en camino hacia lo absoluto. En este sentido Ernst Troeltsch ha resumido perfectamente el trabajo de toda la vida de Dilthey en su frase de la relatividad a la totalidad. La frmula literal de Dilthey era ser conscientemente un ser condicionado **, frmula orientada abiertamente contra la pretensin de la filosofa de la reflexin de dejar atrs todas las barreras de la finitud en el ascenso a lo absoluto e infinito del espritu y en la realizacin y verdad de la autoconciencia. Sin embargo, toda su incansable reflexin sobre la objecin del relativismo muestra que no poda mantener por entero la consecuencia de su filosofa de la vida frente a la filosofa de la reflexin del idealismo. De otro modo hubiera tenido que reconocer en la objecin del relativismo el intelectualismo al que su propio punto de partida en la inmanencia del saber en la vida pretenda minar la base. Esta ambigedad tiene su fundamento ltimo en la falta de unidad interna de su pensamiento, en el residuo de cartesianismo inherente a su punto de partida. Sus reflexiones epistemolgicas sobre la fundamentacin de las ciencias del espritu no son del todo congruentes con su enraizamiento en la filosofa de la vida. En sus notas ms tardas se encuentra un testimonio elocuente. Dilthey exigir a toda fundamentacin filosfica que sea extensible a todo campo en el que la conciencia se haya sacudido toda autoridad e intente llegar a un saber vlido desde el punto de vista de la reflexin y de la duda 45. Esta frase parece una afirmacin inocente sobre la esencia de la ciencia y de la filosofa en la edad moderna. No se puede menos de percibir una resonancia cartesiana. Sin embargo, la aplicacin de esta frase va en una direccin muy distinta, cuando Dilthey contina: En todas partes la vida lleva a reflexionar sobre lo que hay en ella, y la reflexin a la duda, y slo si la vida quiere afirmarse frente a sta, entonces y slo entonces puede el pensamiento acabar en saber vlido. Aqu no son ya los prejuicios filosficos los que tienen que ser superados al estilo de Descartes, sino que se trata de realidades de la vida, de tradiciones en las costumbres, en la religin y en el derecho positivo que quedan desintegrados por la reflexin y necesitan de una nueva ordenacin 40. Cuando Dilthey habla aqu de saber y reflexin no se refiere a la inmanencia general del saber en la vida, sino a un movimiento orientado frente a la vida. La tradicin de costumbre, religin y

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derecho reposa, sin embargo, a su vez, en un saber de la vida sobre s misma. Incluso hemos visto que en la entrega a la tradicin, en la que ciertamente est involucrado algn saber, se realiza el ascenso del individuo al espritu objetivo. Concederemos gustosos a Dilthey que la influencia del pensamiento sobre la vida surge de la necesidad interna de estabilizar en medio del cambiar incesante de las percepciones sensoriales, de los deseos y sentimientos, algo fijo y estable que haga posible un modo de vida continuado y unitario 47. Pero este rendimiento del pensar es inmanente a la vida y se realiza en las objetivaciones del espritu, que, bajo la forma de costumbre, derecho y religin, sustentan al individuo en la medida en que este se entrega a la objetividad de la sociedad. El que respecto a esto haya que adoptar el punto de vista de la reflexin y de la duda y el que este trabajo se realice (nicamente) en todas las formas de reflexin cientfica no se compagina en absoluto con las ideas de la filosofa de la vida de Dilthey 4S. Aqu se describe ms bien el ideal especfico de la ilustracin cientfica, que no concuerda con la reflexin inmanente a la vida, del mismo modo que es precisamente el intelectualismo de la Ilustracin contra lo que se orienta la fundamentacin diltheyana en el hecho de la filosofa de la vida. En realidad hay muchas formas de certeza. Aqulla que se busca a travs de un cercioramiento pasado por la duda es distinta de esa certeza vital inmediata de que se revisten todos los objetivos y valores de la conciencia humana cuando elevan una pretensin de incondicionalidad. Pero an hay que distinguir mejor de esta certeza alcanzada en la vida misma aqulla que es propia de la ciencia. La certeza cientfica tiene siempre un rasgo cartesiano. Es el resultado de una metodologa crtica que intenta retener slo lo indudable. En este sentido esta certeza no procede de la duda y de su superacin, sino que se adelanta desde un principio a la posibilidad de sucumbir a la duda. As como en Descartes y su conocida meditacin sobre la duda se propone una duda artificial e hiperblica como un experimento que lleve al fundamenta inconcussur de la ciencia, la ciencia metdica pone en duda fundamentalmente todo aquello sobre lo que es posible dudar, con el fin de llegar por este camino a resultados seguros. Es caracterstico de la problemtica diltheyana de la fundamentacin de las ciencias del espritu que no distingue entre esta duda metdica y las dudas que aparecen solas. La certeza de las ciencias significa para l la

perfeccin de la certeza vital. Pero esto no quiere decir que no entendiera la incertidumbre de la vida en la plena pujanza de la concrecin histrica. Al contrario, cuanto ms se introduca en la ciencia moderna perciba con tanta ms fuerza la tensin entre su procedencia de la tradicin cristiana y los poderes histricos liberados por la vida moderna. La necesidad de algo estable tiene en Dilthey el carcter de una extraordinaria necesidad de proteccin frente a las tremendas realidades de la vida. Pero espera la superacin de la incertidumbre y de Ja inseguridad de la vida menos de esta estabilizacin que proporciona la experiencia de la vida que de la ciencia. La forma cartesiana de alcanzar la seguridad por la duda es, para Dilthey, de evidencia inmediata en cuanto que l mismo es un hijo de la Ilustracin. Este sacudirse las autoridades de que habla no responde slo a la necesidad epistemolgica de fundamentar las ciencias naturales, sino que concierne tambin al saber de valores y objetivos. Tampoco stos son ya para l un todo fuera de duda, compuesto de tradicin, costumbre, derecho y religin, sino que tambin aqu el espritu tiene que producir por s mismo un saber vlido49. El proceso privado de secularizacin que condujo al Dilthey estudiante de teologa hacia la filosofa coincide asi con el proceso mundial de la gnesis de las ciencias modernas. Igual que la investigacin natural moderna no considera la naturaleza como un todo comprensible sino como un acontecimiento extrao al yo, en cuyo decurso ella introduce una luz limitada pero fiable y cuyo dominio se hace as posible, del mismo modo el espritu humano que busca proteccin y seguridad debe oponer a la insondabilidad de la vida, a este rostro temible, la capacidad formada cientficamente de la comprensin. Esta debe abrir la vida en su realidad socio-histrica tan por completo que, a pesar de la insondabilidad de la vida, el saber proporcione proteccin y seguridad. La Ilustracin se realiza como ilustracin histrica. Desde esto podr entenderse mejor lo que vincula a Dilthey con la hermenutica romntica50. Con su ayuda consigue velar la diferencia entre la esencia histrica de la experiencia y la forma de conocimiento de la ciencia, o mejor, poner en consonancia la forma de conocimiento de las ciencias del espritu con los patrones metodolgicos de las de la naturaleza. Ya hemos visto ms arriba que lo que le llev a esto no fue una adaptacin

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externa. Ahora podemos reconocer que no lo logr sin descuidar la propia y esencial historicidad de las ciencias del espritu. Esto aparece muy claro en el concepto de objetividad que retiene para ellas; c'omo ciencia tiene que ponerse a la altura de la objetividad vlida en las ciencias de la naturaleza. Por eso gusta Dilthey de emplear el trmino resultados y de demostrar con su descripcin de los mtodos espiritual-cientficos su igualdad de rango con las ciencias de la naturaleza. Para esto la hermenutica romntica se le ofreca tanto ms convenientemente cuanto que, como ya hemos visto, sta no tena en cuenta la esencia histrica de la experiencia. Presupona que el objeto de la comprensin es el texto que hay que descifrar y comprender en su propio sentido. El encuentro con el texto es para ella un autoencuentro del espritu. Todo texto es tan extrao como para representar una tarca, pero tan familiar como para poder mantener su esencial resolubilidad aun cuando no se sepa de un texto sino que es texto, escritura, espritu. Como ya vimos en Schleiermacher, el modelo de su hermenutica es la comprensin congenial que se alcanza en la relacin entre el yo y el t. La comprensin de los textos tiene las mismas posibilidades de adecuacin total que la comprensin de un t. La idea del autor puede leerse directamente de su texto. El intrprete es absolutamente coetneo con su autor. Tal es el triunfo del mtodo filolgico: concebir el espritu pasado como presente, el espritu extrao como familiar. Dilthey est intensamente penetrado de este triunfo. Sobre l pone los cimientos de la dignidad de las ciencias del espritu. Igual que el conocimiento natural-cientfico examina algo presente en relacin a una explicacin que debe encontrarse en ello, as tambin examina el cientfico espiritual sus textos. Con ello Dilthey entiende haber cumplido la tarea que consider suya' de justificar epistemolgicamente las ciencias del espritu pensando el mundo histrico como un texto que hay que descifrar. Llegaba as a una consecuencia que, como ya hemos visto, la escuela histrica nunca quiso admitir por completo. Es verdad que Ranke designa el desciframiento de los jeroglficos de la historia como la tarea sagrada del historiador. Pero el que la realidad histrica represente un rastro de sentido tan puro que baste con descifrarlo como si fuera un texto, esto no se corresponde realmente con las tendencias ms profundas de la escuela histrica. Dilthey, el intrprete de esta concepcin histrica del mundo, se vio sin embargo obligado a esta consecuencia (como tambin Ranke y Droysen en algn momento) en la

medida en que la hermenutica le estaba sirviendo de modelo. El resultado fue que al final la historia qued reducida a historia del espritu, reduccin que Dilthey admite de hecho en su media negacin y media afirmacin de la filosofa hegeliana del espritu. Mientras la hermenutica de Schleiermacher reposaba sobre una abstraccin metodolgica artificial que intentaba producir una herramienta universal para el espritu, pero se propona como objetivo dar expresin, con ayuda de esta herramienta, a la fuerza salvadora de la fe cristiana, para la fundamentacin de las ciencias del espritu por Dilthey la hermenutica era ms que un instrumento. Era el medium universal de la conciencia histrica, para la cual no hay otro conocimiento de la verdad que el comprender la expresin, y en la expresin la vida. Todo en la historia es comprensible, pues todo en ella es texto. Como las letras de una palabra, tambin la vida y la historia tienen un sentido 61. De este modo Dilthey acaba pensando la investigacin del pasado histrico como desciframiento y no como experiencia histrica. Es indudable que con esto no se haca justicia a la verdad de la escuela histrica. La hermenutica romntica y el mtodo filolgico sobre los que se eleva la historia no bastan como base para ella; tampoco es suficiente el concepto del procedimiento inductivo tomado por Dilthey de las ciencias naturales. La experiencia histrica tal como l la entiende en el fondo no es un procedimiento, y no le es propio el anonimato de un mtodo. Cierto que se pueden deducir de ella reglas generales de la ex-periencia, pero su valor metodolgico no ser el de un cono-cimiento de leyes bajo las cuales se dejen subsumir unvocamente los casos que aparezcan.' Las reglas de la experiencia requieren ms bien un uso experimentado y en el fondo slo son lo que son en este uso personal. Cara a esta situacin hay que admitir que el conocimiento espiritual-cientfico no es el de las ciencias inductivas, sino que posee una objetividad muy distinta y se adquiere tambin de una forma muy distinta. La fundamentacin de las ciencias del espritu en la filosofa de la vida por Dilthey, as como su crtica a todo dogmatismo, incluido el empirista, haba intentado hacer valer precisamente esto. Pero el cartesianismo epistemolgico, al que no logra escapar, acaba siendo el ms fuerte, y la historicidad de la experiencia histrica no llega a ser realmente determinante. A Dilthey no se le escapa la significacin que tiene la experiencia vital tanto individual como general para el conocimiento espiritual-cientfico; pero ni lo uno ni lo otro alcanza en l ms que una

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determinacin privativa. Son induccin a-metdica e incapaz de verificacin, que apunta ya a la induccin metdica de la ciencia. Si recordamos ahora el estado de la auto-reflexin espiritual-cientfica del que, habamos partido, reconoceremos que la aportacin de Dilthey es particularmente caracterstica. La escisin interna que domina sus esfuerzos nos hace patente hasta qu punto es intensa la coaccin que ejerce el pensamiento metdico de la ciencia moderna, y que la tarea no puede ser otra que describir ms adecuadamente la experiencia operante en las ciencias del espritu y la objetividad que en ellas puede alcanzarse. Notas: 1. Tanto por su extensa introduccin al vol. V de las obras completas de Dilthey como tambin por su exposicin de este autor en el libro Lebensphiosopbie und Pbanomenologie, 1930. 2. 3. O. F'. Bollnow, Dilthey, 1936. Gesammclte Scbriften VII, 281.

9. Ibid. 10. 11. Ibid., 27 s, 230. m. V, 177.

12. Ibid. VII, 282 s. G. Simmel intenta resolver este mismo problema a travs de la dialctica de subjetividad vivencial y nexo objetivo en ltima instancia psicolgicamente. Cf. Brcke und Tor, 82 s. 13. Der Aujbau der geschicbtlicben Welt in den Geisteswissenschaften, en Ges. Schriften VII. 14. Ibid., B a. 15. 16. 17. lbid. V, 266. lbid. Vil, 157, 280, 333. lbid., 280.

4. LHS primeras formas antiguas del problema del conocimiento tal como se encuentran por ejemplo en Dcmcrito, y que la historiografa neokantiana pretende leer tambin en Platn, se movan sobre una base distinta. La discusin del problema del conocimiento que hubiera podido realizarse a partir de Demcrito desembocaba en realidad en el escepticismo antiguo. Cf. P. Natorp, Studien Zur Erkenntnisproblem im Altertum, 1892, as como mi artculo lAntike Atomiheorie, en Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, 1968, 512-533. 5. P. Duhem, Eludes sur Lonard de Vinci, Pars 1955; Id., Le systme du monde X. 6. Cf. el libro del mismo ttulo de II. Rickert, Der Geeenstand der Erkenntis, 1892. 7. 8. Cf. infra el anlisis de la historicidad de la experiencia cap 11 2 Gesammelte Schriften Vil, 278.

18. O. F. Bollnow, Dilthey, 168 s., ha visto correctamente que en Dilthey el concepto de la fuerza queda excesivamente en segundo plano. En ello se expresa el triunfo de la hermenutica romntica sobre el pensamiento de Dilthey. 19. 20. 21. 22. Ges. Schriften VII, 148. Hegels theologiscbe Jugendschriften, cd. Noyl, 1907, 139 s. Ges. Schrijten VII, 136. Ibid. VIH, 224.

23. El fundamental trabajo de Dilthey Die Jugendgescbichte Hegels, publicado por primera vez en 1906 y aumentado en el cuarto volumen de sus obras completas (1921) con manuscritos pstumos, abri una nueva poca en los estudios sobre Hegel,menos por sus resultados que por su modo de plantear la tarca. A 61 se aadi pronto (1911) la edicin de las Tbeologiscben Jngendscbri/ten por 11. Nohl, introducida por los agudos

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comentarios de Th. Haering (Hegel 1, 1928). Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und der geschicbtliche Geist: /.eitschrift fr die gcsammte Staatswisscnschaft (1939), y 11. Marcusc, Hegelsonlologie und die Grundlegung einer Tbeorie der Gescbicbtlicbkeit, 1932 (trad. cast., ontologa de Hegel, Barcelona 19), que muestra la funcin modlica del concepto de la vida en la construccin de la Fenomenologa del espritu. 24. Por extenso en las anotaciones postumas a la Jugendgcschichte Hegels, en Ges. Scbrijten IV, 217-258, y con ms profundidad en el tercer capitulo del Aussbau, 146 s. 25. 26. 27. 28. 29. Ges. Scbrijten VII, 150. lbid. V, 265. lbid. Vil, 136. lbid. V, 339 s, y VIII. W. Dilthey, Lebens Schletermachers, ed. Mulert 1922, XXXI. 11870; Denkmale der

incomprensin de la juventud y de su alegra, que tampoco se mueve en el mundo real. El rechazo de las nuevas pocas por la ancianidad forma parte de la elega. Por eso el sentido histrico es muy necesario para alcanzar la eterna juventud, que no debe ser un don de la naturaleza sino una conquista de la libertad. 36. 37. Gas. Scbrijten V, 278. Ibid. VII, 99.

38. Un abogado elocuente de este mtodo es E. Rothacker, cuyas aportaciones propias a la cuestin atestiguan desde Juego con ventaja lo contrario: la falta de mtodo de las ocurrencias ingeniosas y de las sntesis audaces. 39. 40. 41. 42. 43. Briefwchsel, 1923, 193. Wissenschaft der Logik II, 1934, 36 s. Ges. Schriften VII, 207. Ibid., 347. Ibid., 290. Ibid. V, 364. Ibid. VII, 6. Ibid., 6. Ib id., 3.

30. W. Dilthey, Leben Schletermachers, inneren Entwhklung, 118. Cf. Monologen, 417.

31. Ges. Schrijten Vil, 291: Como las letras de una palabra tienen sentido la vida y la historia. 32. Ibid. V, 277.

44. 45. 46. 47.

33. Cf. sobre todo las indicaciones correspondientes en M. Srhelcr, Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiesfifiihle und von Liebe und Hass, 1913. 34. Historik, 41.

35. Pero tambin Schleiermacher que slo admite la validez de la senectud como modelo en forma muy restringida. Cf. la siguiente nota de Schleiermacher (tomada de W. Dilthey, Leben Scbleiermachers, 417): El malhumor de la ancianidad sobre todo frente al mundo real representa una

48. A esto ha apuntado tambin (i. Misch, Lebenspbosopbie und Phenomenologie, 295 y sobre todo 312 s. Misch distingue entre el hacerse consciente y el hacer consciente. La reflexin filosfica sera ambas cosas simultneamente, pero Dilthey intentara errneamente una transicin continuada de lo uno a lo otro. La orientacin esencialmente terica hacia la objetividad no puede extraerse nicamente del concepto de la objetivacin de la vida (298). La presente investigacin da a esta crtica de

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Misch un perfil algo distinto descubriendo ya en la hermenutica romntica el cartesianismo que hace en este punto ambiguo el razonamiento de Dilthey. 49. Ges. Schriften VII, 6.

50. En los materiales que dej Dilthey relativos al Aujbau (vol. Vil) pudo introducirse inopinadamente un texto original de Schlccrmacher, la p. 225 de Hermemutik, que Dilthey haba publicado ya en el apndice a su biografa de Schleiermacher; es un testimonio indirecto de que Dilthey no lleg a superar realmente su entronque romntico. En general es difcil distinguir en l lo que es resumen de otros y lo que es exposicin propia. 51. Ges. Schriften Vil, 291.

Del mismo modo Dilthey acaba reconociendo en el concepto hegeliano del espritu la vitalidad de un genuino concepto histrico 2. Y en la misma direccin se mueven algunos de sus contemporneos, como ya hemos destacado en el anlisis del concepto de vivencia: Nietzsche, Bergson ste tardo seguidor de la crtica romntica contra la forma de pensar de la mecnica y Georg Simmel. Ahora bien, slo Heidegger ha llegado a hacer consciente de una manera general la radical exigencia que se plantea al pensamiento con la inadecuacin del concepto de sustancia para el ser y el conocimiento histricos 3. Slo a travs de l alcanza va libre la intencin filosfica de Dilthey. Heidegger toma pie para su trabajo en la investigacin de la intencionalidad por la Fenomenologa de Husserl, que representa la ruptura ms decisiva en la medida en que no es el platonismo extremo que imaginaba Dilthey4. Al contrario, cuanto mejor se comprende el lento crecimiento de la idea husserliana a travs de la evolucin de su gran tarea, se va haciendo ms claro que con el tema de la intencionalidad se inicia una crtica cada vez ms radical al objetivismo de la filosofa anterior tambin de Dilthey5, que haba de culminar en la pretensin de que la fenomenologa intencional ha llevado por primera vez el espritu como espritu al campo de la experiencia sistemtica y de la ciencia, y ha dado con ello un giro total a la tarea del conocimiento. La universalidad del espritu absoluto comprende todo el ser en una historicidad absoluta en la cual se incluye la naturaleza como una construccin del espritu6. No es casual que el espritu se oponga aqu como lo nico absoluto, esto es, no relativo, a la relatividad de todo lo que se le manifiesta; Husserl mismo reconoce la continuidad entre su fenomenologa y el planteamiento trascendental de Kant y de Fichte: Pero hay que aadir que el idealismo alemn que parte de Kant estuvo desde un principio apasionadamente preocupado por superar una ingenuidad que se haba hecho ya muy sensible (se. del objetivismo) 7. Estas declaraciones del Husserl tardo pueden estar ya motivadas por la confrontacin con El ser y el tiempo, pero les preceden innumerables intentos de Husserl que demuestran que ste tena siempre presente la aplicacin de sus ideas a los problemas de las ciencias del espritu histricas. No es ste por lo tanto un punto de conexin superficial con el trabajo de Dilthey (o con el de Heidegger ms tarde), sino la consecuencia de su propia

8. Superacin del planteamiento epistemolgico en la investigacin fenomenolgica.

1. El concepto de la vida en Husserl y en York

Est cu la lgica de las cosas el que para la tarea que se nos plantea el idealismo especulativo ofrezca mejores posibilidades que Schleiermacher y la hermenutica que toma pie en l. Pues en el idealismo especulativo el concepto de lo dado, de la positividad, haba sido sometido a una profunda crtica, y a ella 'haba intentado Dilthey apelar para su filosofa de la vida. En palabras suyas: Cmo caracteriza Fichte el comienzo de algo nuevo? Porque parte de la contemplacin intelectual del yo, pero considera a ste no como una sustancia, un ser, un dato, sino que precisamente a travs de esta contemplacin, de este esforzado profundizar del yo en s mismo, lo concibe como vida, actividad, energa, y muestra en l en consecuencia conceptos energticos como oposicin, realizacin.

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crtica a la psicologa objetivista y al objetivismo de la filosofa anterior. Esto se hace completamente claro a partir de la publicacin de las Ideen II8. A la luz de estas consideraciones parece conveniente explicitar el lugar de la fenomenologa de Husserl en nuestras consideraciones. El momento en que Dilthey enlaza con las investigaciones lgicas de Husserl afecta sin duda al tema nuclear. Husserl mismo admite 9 que el trabajo de toda su vida est dominado, desde las Investigaciones lgicas, por el a priori de la correlacin de objeto de la experiencia y forma de los datos. Ya en la quinta investigacin lgica desarrolla la peculiaridad de las vivencias intencionales y distingue la conciencia, tal como l la convierte en tema de la investigacin, como vivencia intencional (as dice el ttulo del segundo captulo), de la unidad real de la conciencia de las vivencias y de su percepcin interna. En este sentido ya entonces la conciencia no es para l un objeto sino una atribucin esencial: he aqu el punto que tan evidente resultaba para Dilthey. Lo que se manifestaba en el examen de esta atribucin era una primera superacin del objetivismo en cuanto que, por ejemplo, el significado de las palabras no puede seguir siendo confundido con el contenido psquico real de la conciencia, o sea, con las representaciones asociativas que despierta una palabra. La intencin significativa y el cumplimiento significativo pertenecen esencialmente a la unidad del significado, e igual que los significados de los trminos que empleamos, todo ser que tenga validez para m posee correlativamente y con necesidad esencial una generalidad ideal, la de los modos reales y posibles de estar dadas las cosas que poseen experiencia 10. Con esto se ganaba la idea de la fenomenologa, esto es, la desconexin de toda forma de poner el ser y la investigacin de los modos subjetivos de estar dadas las cosas, y se haca de esto el programa universal de trabajo, encaminado a hacer comprensible toda objetividad, todo sentido ntico. Sin embargo, tambin la subjetividad humana posee validez ntica. En consecuencia debe ser considerada tambin como fenmeno, es decir, tambin ella debe ser investigada en toda la variedad de sus modos de estar dada. Esta investigacin del yo como fenmeno no es percepcin interna de un yo real, pero tampoco es mera reconstruccin del ser consciente, es decir, remisin de los contenidos de la conciencia a un polo trascendental del yo (Natorp) u, sino un tema muy diferenciado de la reflexin

trascendental. Frente al mero estar dado de los fenmenos de la conciencia objetiva, de un estar dado en vivencias intencionales, esta reflexin representa la aparicin de una nueva dimensin. Pues hay un modo de estar ciado que no es a su vez objeto efe actos intencionales. Toda vivencia implica horizontes anteriores y posteriores y se funde en ltima instancia con el continum de las vivencias presentes de antes y despus, en la unidad de la corriente vivencial. Las investigaciones de Husserl dedicadas a la constitucin de la conciencia del tiempo proceden de la necesidad de comprender el modo de ser de esta corriente y de incluir as la subjetividad en la investigacin intencional de la correlacin. Desde ahora toda otra investigacin fenomenolgica se entender como investigacin de la constitucin de unidades de y en la conciencia del tiempo, las cuales presuponen a su vez la constitucin de esta conciencia temporal. Con ello se hace claro que el carcter nico de 4a vivencia por mucho que mantenga su significado metdico como correlato intencional tic una validez de sentido constituida no es ya un dato fenomenolgico ltimo. Toda vivencia intencional implica ms bien un horizonte vaco de dos caras, constituido por aquello a lo que la vivencia no se refiere pero lo que en cualquier momento puede orientarse esencialmente una referencia actual, y en ltimo extremo es evidente que la unidad de la corriente vivencial abarca el todo de tales vivencias tematizables. Por eso la constitucin de la temporalidad de la conciencia est en el fondo y es soporte de toda problemtica de constitucin. La corriente vivencial posee el carcter de una conciencia universal del horizonte, del cual realmente slo estn dados momentos individuales como vivencias. El concepto y el fenmeno del horizonte posee un significado fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl. Con este concepto, que nosotros tambin tendremos ocasin de emplear, Husserl intenta acoger el paso de toda intencionalidad limitada de la referencia a la continuidad bsica del todo. Un horizonte no es una frontera rgida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en l. De este modo a la intencionalidad horizntica que constituye la unidad de la corriente vivencial le corresponde una intencionalidad horizntica igualmente abarcante por el lado de los objetos. Pues todo lo que est dado como ente, est dado como inundo, y lleva consigo el horizonte del mundo, En su

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retractacin en Ideen I Husserl destaca en explcita autocrtica que en aquella poca (1913) no haba comprendido todava suficientemente el significado del fenmeno del mundo. La teora de la reduccin trascendental que haba publicado en las Ideen tena que complicarse as ms y ms. Ya no poda bastar la mera cancelacin de la validez de las ciencias objetivas, pues tambin en la realizacin de la epoj, en la superacin de la manera como el conocimiento cientfico pone el ser, el mundo mantiene su validez como dado previamente. Y en esta medida la auto-reflexin epistemolgica que se pregunta por el a priori, por las verdades eidticas de las ciencias, no es suficientemente radical. Este es el punto en el que Husserl poda suponerse hasta cierto punto en consonancia con las intenciones de Dilthey. Dilthey haba combatido de un modo anlogo el criticismo de los neokantianos porque no le satisfaca el retroceso al sujeto epistemolgico. En las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y Kant no corre verdadera sangre. El propio Dilthey retrocede hasta la unidad de la vida, al punto de vista de la vida, y de una forma muy parecida la vida de la conciencia de Husserl la palabra parece tomada de Natorp es ya un ndice de la futura tendencia a estudiar no slo vivencias individuales de la conciencia sino tambin las intencionalidades ocultas, annimas e implcitas de la conciencia, haciendo as comprensible el todo de cualquier validez ntica objetiva. Ms tarde a esto se le llamar ilustrar los rendimientos de la vida productiva. El que Husserl tenga presente en todo momento el rendimiento de la subjetividad trascendental responde sencillamente a la tarea de la investigacin fenomenolgica de la constitucin. Pero lo que es significativo respecto a su verdadero propsito es que ya no habla de conciencia, ni siquiera de subjetividad, sino de vida. Pretende retroceder, ms atrs de la actualidad de la conciencia referente y tambin ms atrs de la potencialidad de la connotacin hasta la universalidad de una produccin que es la nica que puede medir la universalidad de lo producido, esto es, de lo constituido en su validez. Es una intencionalidad bsicamente annima, no producida ya nominalmente por nadie, la que constituye el horizonte del mundo que lo abarca todo. En consciente contrapropuesta a un-concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomenolgico del mundo mundo vital, es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de

toda experiencia. Este horizonte del mundo est presupuesto tambin en toda ciencia y es por eso ms originario que ellas. Como fenmeno horizntico este mundo est esencialmente referido a la subjetividad, y esta referencia significa al mismo tiempo que tiene su ser en la corriente de los "en cada caso" 14. El mundo vital se encuentra en un movimiento de constante relativizacin de la validez. Como se ver, el concepto de mundo vital se opone a todo objetivismo. Es un concepto esencialmente histrico, que no se refiere a un universo del ser, a un mundo que es. Ni siquiera la idea infinita de un mundo verdadero tiene sentido si se parte del proceso infinito de los mundos humanohistricos en la experiencia histrica. Cierto que se puede preguntar por la estructura de lo que abarca a todos los contextos experimentados alguna vez por los hombres, que representa con ello la posible experiencia del mundo como tal; en este sentido puede desde luego hablarse de una ontologa del mundo. Una ontologa del mundo de este tipo seguira siendo, sin embargo, muy distinta de lo que podran producir las ciencias naturales si se las piensa en el estadio ms acabado. Representara una tarea filosfica que convertira en objeto la estructura esencial del mundo. Pero mundo vital hace referencia a otra cosa, al todo en el que entramos viviendo los que vivimos histricamente. Y aqu no se puede evitar ya la conclusin de que, cara a la historicidad de la experiencia implicada en ella, la idea de un universo de posibles mundos vitales histricos es fundamentalmente irrealizable. La infinitud del pasado, pero sobre todo el carcter abierto del futuro histrico no es conciliable con esta idea del universo histrico. Husserl saca explcitamente esta conclusin sin retroceder ante el fantasma del relativismo 15. Es claro que el mundo vital es siempre al mismo tiempo un mundo comunitario que contiene la coexistencia de otros. Es el mundo personal, y tal mundo personal est siempre presupuesto como vlido en la actitud natural. Pero cmo se fundamenta esta validez partiendo de un rendimiento de la subjetividad? Esta es la tarea ms difcil que se plantea al anlisis fenomenolgico de la constitucin, y Husserl ha reflexionado incansablemente sobre sus paradojas. Cmo puede surgir en el yo puro algo que no posea validez de objeto, sino que quiere ser ello mismo yo? El postulado bsico del idealismo radical de retroceder siempre a los actos constituyentes de la subjetividad trascendental tiene que ilustrar

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evidentemente la conciencia horizntica universal mundo, y sobre todo la intersubjetividad de este mundo, aunque lo as constituido, el mundo como lo que es comn a muchos individuos, abarque a su vez a la subjetividad. La reflexin trascendental que pretende superar toda validez mundanal y todo dato previo de cuanto sea distinto de ella est obligada a pensarse a s misma como circundada por el mundo vital. El yo que reflexiona sabe que vive en determinaciones de objetivos respecto a los cuales el mundo vital es la base y fundamento. En este sentido la tarea de una constitucin del mundo vital (igual que la de la Intersubjetividad) es paradjica. Pero Husserl considera que todo esto son paradojas slo aparentes. Est convencido de que para deshacerlas basta mantener en forma verdaderamente consecuente el sentido trascendental de la reflexin fenomenolgica y no tenerle miedo al coco de un solipsismo trascendental. En vista de esta clara tendencia de las ideas husserlianas me parecera errneo acusar a Husserl de ambigedad en el concepto de la constitucin, atribuirle un ten con ten entre determinacin de sentido y creacin 18. El mismo asegura haber superado por completo en el curso de su pensamiento el miedo a cualquier idealismo generativo. Su teora de la reduccin fenomenolgica pretende ms bien llevar a trmino por primera vez el verdadero sentido de este idealismo. La subjetividad trascendental es el yo originario y no un yo. Para ella el suelo del mundo previo est ya superado. Ella es lo absolutamente no relativo, aquello a que est referida toda relatividad, incluida la del yo investigador. Sin embargo, ya en Husserl se detecta un momento que de hecho amenaza siempre con saltar este marco. Su posicin es en verdad algo ms que una mera radicalizacin del idealismo trascendental, y este plus queda bien caracterizado por la funcin que desempea en l el concepto de vida. Vida no es slo el ir viviendo de la actitud natural. Vida es tambin por lo menos la subjetividad trascendentalmente reducida que es la fuente de toda objetivacin. Bajo el ttulo de vida se acoge, pues, lo que Husserl destaca como contribucin propia a la crtica de la ingenuidad objetivista de toda la filosofa anterior. A sus ojos esta contribucin consiste en haber desvelado el carcter aparente de la controversia epistemolgica habitual entre idealismo y realismo y en haber tematizado por su parte la atribucin interna de subjetividad y objetividad 17. Es as como se explica el giro de vida productiva. La consideracin radical del mundo es pura y sistemtica consideracin interior de la subjetividad que se exterioriza a s misma en el "fuera" 18. Es como la unidad de un organismo vivo que se

puede observar y analizar desde fuera, pero que slo se puede comprender si se retrocede hasta sus races ocultas...19. El mismo comportamiento mundano del sujeto tampoco es com-prensible en las vivencias conscientes y en su intencionalidad, sino en los rendimientos annimos de la vida. La comparacin del organismo que aduce aqu Husserl es algo ms que un smil. Como l mismo dice explcitamente, se puede tomar perfectamente al pie de la letra. Si, se persiguen estas y otras indicaciones lingsticas y conceptuales parecidas que se encuentrarLftqu y all en Husserl, se ve uno acercado al concepto especulativo de la vida del idealismo alemn. Lo que Husserl quiere decir es que no se debe pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad, porque este concepto de subjetividad estara entonces pensado de magera objetivista. Su fenomenologa trascendental pretende ser en cambio una investigacin de correlaciones. Pero esto quiere decir que lo primario es la relacin, y que Jos polos en los que se despliega estn circunscritos por ella, del mismo modo que lo vivo circunscribe todas sus manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgnico. Cmo escribe Husserl en relacin con Hume: La ingenuidad de la manera habitual de hablar de la objetividad que excluye por completo a la subjetividad que experimenta y conoce, a la nica que produce tic un.t manera verdaderamente concreta; la ingenuidad del cientfico de la naturaleza y del inundo en general, que es ciego para el hecho de que todas las verdades que l gana como objetivas, y an el propio mundo objetivo que es el sustrato de sus frmulas, es el constructo de su propia vida, que se ha formado en l mismo; esta ingenuidad deja de ser posible en cuanto se introduce la vida -como objeto de consideracin 20. El papel que desempea aqu el concepto de la vida tiene una clara correspondencia en las investigaciones de Dilthey sobre el nexo vivencial. Del mismo modo que Dilthey no parta all de la vivencia ms que para ganar el concepto del nexo psquico, Husserl muestra la unidad de la corriente vivencial como previa y esencialmente necesaria frente a la individualidad de las vivencias. La investigacin temtica de la vida de la conciencia est obligada a superar, igual que en Dilthey, la vivencia individual como punto de partida. En esta medida existe entre ambos

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pensadores una estrecha comunidad. Los dos se remiten a la concrecin de la vida. Sin embargo, queda la duda de si ambos llegan a hacer justicia a las exigencias especulativas contenidas en el concepto de la vida. Dilthey pretende derivar Ja construccin del mundo histrico a partir de la reflexividad que es inherente a la vida, mientras Husserl intenta derivar la constitucin del mundo histrico a partir de la vida de la conciencia. Y habra que preguntarse si en ambos casos el autntico contenido del concepto de vida no queda ignorado al asumir el esquema epistemolgico de una derivacin a partir de los datos ltimos de la conciencia. Lo que suscita esta cuestin es sobre todo las dificultades que plantean el problema de la intersubjetividad y la comprensin del yo extrao. En esto aparece una misma dificultad tanto en Husserl como en Dilthey. Los datos inmanentes de la conciencia examinada reflexivamente no contienen el t de manera directa y originaria. Husserl tiene toda la razn cuando destaca que el t no posee esa especie de trascendencia inmanente que revisten los objetos del mundo de la experiencia interna. Pues todo t es un alter ego, es decir, es comprendido desde el ego y no obstante es comprendido como libre de l y tan autnomo como el mismo ego. Husserl ha intentado en laboriosas investigaciones ilustrar la analoga de yo y t que Dilthey interpreta de una manera puramente psicolgica con la analoga de la empata por el camino de la intersubjetividad de un mundo compartido. Fue suficientemente consecuente como para no restringir lo ms mnimo la primaca epistemolgica de la subjetividad trascendental. Sin embargo, el recurso ontolgico es en l el mismo que en Dilthey. El otro aparece al principio como objeto de la percepcin, que ms tarde se convierte por empata en un t. Cierto que en Husserl este concepto de la empata tiene una referencia puramente trascendental21; no obstante, est orientado desde la interiorizacin de la autoconciencia y no explcita la orientacin segn el mbito funcional de la vida 22, que tan ampliamente rebasa a la conciencia y al que l mismo pretende haberse remitido. En realidad el contenido especulativo del concepto de vida en ambos autores queda sin desarrollar. Dilthey pretende slo oponer polmicamente el punto de vista de la vida al pensamiento metafsico, y Husserl no tiene la ms mnima nocin de la conexin de este concepto con la tradicin metafsica, en particular con el idealismo especulativo.

En este punto resulta sorprendentemente actual el escrito recin publicado, y lamentablemente muy fragmentario, del conde York 23. Aunque Heidegger se haba referido explcitamente a las geniales indicaciones de este interesante personaje y haba reconocido a sus ideas una cierta primaca sobre los trabajos de Dilthey, a pesar de todo est contra l el hecho de que Dilthey dej una obra ingente, mientras que las manifestaciones epistolares del conde no llegan a desarrollar nunca un nexo realmente sistemtico. Sin embargo, este ltimo escrito procedente de sus aos ms avanzados y ahora por fin editado da un vuelco a esta situacin. Aunque se trate de un fragmento, su intencin sistemtica est desarrollada con suficiente consecuencia como para que ya no queden dudas sobre el topos terico de este intento. Este escrito lleva a cabo exactamente lo que echbamos en falta en Dilthey y Husserl: entre el idealismo especulativo y el nuevo nivel de experiencia de su siglo se tiende un puente en el sentido de que el concepto de la vida es desarrollado en ambas direcciones como el ms abarcante. El anlisis de la vitalidad que constituye el punto de partida de York, por especulativo que suene, incluye el pensamiento natural-cientfico del siglo, y explcitamente el concepto de la vida de Darwin. Vida es autoafirmacin. Esta es la base. La estructura de la vitalidad consiste en analizar24, esto es, afirmarse a s mismo como unidad en la particin y articulacin de s mismo. Pero el analizar se muestra tambin como la esencia de la autoconciencia, pues an cuando sta se est constantemente auto-dirimiendo en ella misma y lo otro, se mantiene sin embargo como ser vivo en el juego y contrajuego de stos sus factores constitutivos. De ella puede decirse lo que de toda a vida, que es prueba, experimento. Espontaneidad y dependencia son los caracteres bsicos de la conciencia, son constitutivos en el mbito tanto de la articulacin somtica como de la psquica, del mismo modo que sin objetividad no habra ni ver ni sentir corporal, ni tampoco imaginar, querer o experimentar 25. Tambin la conciencia debe entenderse como comportamiento vital. Esta es la exigencia metdica ms fundamental que plantea York a la filosofa y en la cual se considera uno con Dilthey. Y es a este trasfondo escondido (Husserl hubiera dicho: a este rendir escondido) a donde hay que

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reconducir el pensamiento. Para ello hace falta el esfuerzo de la reflexin filosfica. Pues la filosofa trabaja en contra de la tendencia de la vida. York escribe: Ahora bien, nuestro pensamiento se mueve en el terreno de los resultados de la conciencia (es decir, el pensamiento no es consciente de la relacin real de estos resultados con el comportamiento vital sobre el que reposan los mismos). La lograda direccin es aquel presupuesto 2(i. York quiere decir con esto que los resultados del pensamiento slo son resultados en cuanto que se han separado y se dejan separar del comportamiento vital. York concluye entonces que la filosofa tiene que recuperar esta divisin. Tiene que repetir en direccin inversa el experimento de la vida con el fin de reconocer las relaciones que condicionan los resultados de la vida. Esto puede estar formulado de una manera muy objetivista y natural-cientfica, y la teora husserliana de la reduccin podra apelar frente a esto a su forma de pensar estrictamente trascendental. Sin embargo, en las audaces y por lo dems muy conscientes reflexiones de York no slo se muestra con gran claridad la tendencia comn a Dilthey y a Husserl, sino que en ellas aparece como netamente superior a stos. Pues York se mueve realmente al nivel de la filosofa de la identidad del idealismo alemn y con ello hace patente la procedencia oculta del concepto de la vida que buscan Dilthey y Husserl. Si continuamos persiguiendo esta idea de York, se har an ms clara la pervivencia de los motivos idealistas. Lo que York expone aqu es la correspondencia estructural de vida y auto-conciencia desarrollada ya en la Fenomenologa de Hegel. Ya en los ltimos aos de Hegel en Frankfurt, en los restos de manuscritos conservados, puede mostrarse la importancia central que posee el concepto de la vida para su filosofa. En su Fenomenologa es el fenmeno de la vida el que encamina la decisiva transicin de conciencia a autoconciencia; y ste no es ciertamente un nexo artificial. Pues es verdad que vida y autoconciencia tienen una cierta analoga. La vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a s mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene en sta su auto-distincin. La conservacin de la vida implica incorporar en s lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extrao. El hecho fundamental del estar vivo es la asimilacin. En consecuencia la distincin es al mismo tiempo una no distincin; lo extrao se hace propio. Esta estructura de lo vivo, como ya mostr Hegel y retuvo York, tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. Su ser consiste en que sabe convertirlo todo en objeto de su saber y en que a pesar de todo se sabe a s

mismo en todo lo que sabe. Es por lo tanto, como saber, un distinguirse de s, y como autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo mismo. Evidentemente, se trata de algo ms que de una pura correlacin estructural de vida y autoconciencia. Hegel tiene toda la razn cuando deriva dialcticamente la autoconciencia a partir de la vida. Lo que est vivo no es de hecho nunca verdaderamente conocible para la conciencia objetiva, para el esfuerzo del entendimiento por penetrar en la ley de los fenmenos. Lo vivo no es algo a o que se pueda acceder desde fuera y contemplar en su vitalidad, la nica manera como se puede concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella. Hegel alude indirectamente a la imagen oculta de Sais cuando describe la auto-objetivacin interna de la vida y de la autoconciencia: lo interior mira aqu a lo interior 27. La vida slo se experimenta en esta forma de sentirse a si mismo, en este hacerse cargo de la propia vitalidad, Hegel muestra cmo esta experiencia prende y se apaga bajo la forma de deseo y satis-faccin de deseo. Este sentimiento de la propia vitalidad, en el que sta se hace consciente de s misma, es desde luego una primera forma falsa, una figura nfima de la autoconciencia en la medida en que este hacerse consciente de s mismo en el deseo se anula en la satisfaccin del deseo. No obstante, por pequea que sea su verdad, este sentimiento vital es an frente a la verdad objetiva, frente a la conciencia de lo extrao, la primera verdad de la autoconciencia. Este es en mi opinin el punto con el que enlaza de manera particularmente fecunda la investigacin de York. De la co-rrespondencia de vida y autoconciencia se gana una directriz metdica a partir de la cual se determina la esencia y la tarea de la filosofa. Sus conceptos clave son proyeccin y abstraccin. Proyeccin y abstraccin constituyen el comportamiento vital primario. Pero valen tambin para el comportamiento histrico recurrente. Y la reflexin filosfica slo accede a su propia legitimacin en cuanto que tambin ella responde a esta estructura de la vitalidad. Su tarea es comprender los resultados de la conciencia desde su origen, comprendindolos como resultados, esto es, como proyeccin de la vitalidad originaria y de su analizar. York eleva as al rango de principio metdico lo que Husserl desarrollar ms tarde con amplitud en su fenomenologa. Se comprende as cmo

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pudieron llegar a coincidir de algn modo pensadores tan distintos como Husserl y Dilthey. La vuelta a posiciones anteriores a la abstraccin del neokantismo es comn a ambos. En esto York coincide con ellos pero llega ms lejos. Pues no slo retrocede hasta la vida con intencin epistemolgica, sino que retiene tambin la relacin metafsica de vida y autoconciencia tal como haba sido elaborada por Hegel. Y es en esto en lo que York supera a Husserl y a Dilthey. Las reflexiones epistemolgicas de Dilthey, como hemos visto, entraron en va muerta en el momento en que deriv la objetividad de la ciencia, en un razonamiento excesivamente corto, desde el comportamiento vital y su bsqueda de lo estable. En cuanto a Husserl, carece en absoluto de cualquier determinacin mnimamente desarrollada de lo que es la vida, a pesar de que el ncleo mismo de la fenomenologa, la investigacin de las correlaciones, sigue en el fondo el modelo estructural de la relacin vital. York en cambio tiende, por fin, el deseado puente entre la fenomenologa del espritu de Hegel y la fenomenologa de la subjetividad trascendental de Husserl26. Sin embargo, el fragmento que nos ha llegado no muestra cmo pensaba evitar la metafisizacin dialctica de la vida que l mismo reprocha a Hegel. 2. El proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica

Tambin Heidegger est determinado en sus comienzos por aquella tendencia comn a Dilthey y a York, que uno y otro formularon como concebir desde la vida, as como por la que se expresa en ia vuelta de Husserl, por detrs de la objetividad de la ciencia, al mundo vital. Sin embargo, Heidegger no se ve alcanzado por las implicaciones epistemolgicas segn las cuales la vuelta a la vida (Dilthey), igual que la reduccin trascendental (la auto-reflexin radical de Husserl), tienen su fundamento metdico en la forma como estn dadas las vivencias por si mismas. Esto es ms bien el objeto de su crtica. Bajo el trmino clave de una hermenutica de la facticidad Heidegger opone a la fenomenologa eidtica de Husserl, y a la distincin entre hecho y esencia sobre la que reposa, una exigencia paradjica. La facticidad del estar ah29, la existencia, que no es susceptible ni de fundamentacin ni de deduccin, es lo que debe erigirse en base ontolgica del planteamiento fenomenolgico, y no el puro cogito como constitucin esencial de una generalidad tpica: una idea tan audaz como comprometida.

El aspecto crtico de esta idea no era seguramente nuevo del todo. Bajo la forma de una crtica al idealismo ya haba aparecido en los neohegelianos, y en este sentido rio es casual que tanto los dems crticos del idealismo neokantiano como el propio Heidegger recojan en este momento a un Kierkegaard procedente de la crisis espiritual del hegelianismo. Pero por otra parte esta crtica al idealismo tropezaba, entonces como ahora, con la muy abarcante pretensin del planteamiento trascendental. En cuanto que la reflexin trascendental no quera dejar sin pensar ninguno de los posibles motivos de la idea en su desarrollo del contenido del espritu y desde Hegel es sta la pretensin de la filosofa trascendental, sta tiene ya siempre incluida toda posible objecin en su reflexin total del espritu. Y esto vale tambin para el planteamiento trascendental a cuya sombra haba formulado Husserl la tarea universal de la fenomenologa: la constitucin de toda validez ntica. Evidentemente esta tarea tena que incluir tambin la facticidad que Heidegger pone en primer plano. De este modo, Husserl podra reconocer el ser-en-el-mundo como un problema de la intencionalidad horizntica de la conciencia trascendental, y la historicidad absoluta de la subjetividad trascendental tena que poder mostrar tambin el sentido de la facticidad. Por eso Husserl pudo argir en seguida contra Heidegger, mantenindose consecuentemente en su idea central del yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos y pertenece por lo tanto esencialmente a la esfera eidtica de las generalidades esenciales. Si se examinan en esta direccin los esbozos contenidos en los ltimos trabajos de Husserl, sobre todo los reunidos bajo el ttulo de Crisis en el Vil tomo, se encontrarn en ellos numerosos anlisis de la historicidad absoluta, en consecuente prosecucin de la problemtica de las Ideen y que se corresponden ampliamente con el nuevo entronque, tan polmico como revolucionario, d Heidegger. 30 Quisiera recordar que el propio Husserl se haba planteado ya la problemtica de las paradojas que surgen en el desarrollo de su solipsismo trascendental. Por eso no es objetivamente fcil sealar el punto desde el que Heidegger poda plantear su ofensiva al idealismo fenomenolgico de Husserl. Incluso hay que admitir que el proyecto heideggeriano de Ser y tiempo no escapa por completo al mbito de la problemtica de la reflexin trascendental. La idea de la ontologa fundamental, su fundamentacin sobre el estar ah, que se pregunta por el ser, as como la analtica de esle estar ah, parecan en principio desarrollar tan slo una nueva dimensin de

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cuestiones dentro de la fenomenologa trascendental 31. Tambin Husserl haba pretendido que todo sentido del ser y de la objetividad slo se hace comprensible y demostrable desde la temporalidad e historicidad del estar ah una frmula perfectamente posible para la misma tendencia de Ser j tiempo, y lo haba hecho en su propio sentido, esto es, desde la base de la historicidad absoluta del yo originario. Y cuando el programa metdico de Heidegger se orienta crticamente contra el concepto de la subjetividad trascendental al que Husserl remita toda fundamentacin ltima, Husserl poda haber calificado esto de ignorancia de la radicalidad de la reduccin trascendental. Hubiera podido afirmar que la subjetividad trascendental supera y excluye siempre toda implicacin de una ontologa de la sustancia y con ello tambin todo objetivismo de la tradicin. Pues tambin Husserl se senta en oposicin a toda a metafsica. De todos modos es significativo que Husserl considerara esta oposicin como menos aguda all donde se trata del planteamiento trascendental emprendido por Kant e igualmente por sus predecesores y sucesores. Aqu Husserl reconoca a sus verdaderos precedentes y precursores. La autorrelexin radical, cjuc constitua su ms profundo impulso y que l consideraba como la esencia de la filosofa moderna, le permiti apelar a Descartes y a los ingleses y seguir el modelo metdico de la crtica kantiana. Su fenomenologa constitutiva se caracterizaba sin embargo por una universalidad en el planteamiento de sus tareas que era extraa a Kant y que tampoco alcanz el neokantismo, el cual deja sin cuestionar el factum de la ciencia. Sin embargo, en esta apelacin de Husserl a sus precedentes se hace particularmente clara su diferencia respecto a Heidegger. La crtica de Husserl al objetivismo de la filosofa anterior representaba una prosecucin metdica de las tendencias modernas y se entenda como tal. Por el contrario, lo que Heidegger intenta tiene ms bien que ver desde el principio con una teleologa de signo inverso. En su propio entronque l mismo ve menos el cumplimiento de una tendencia largo tiempo preparada y dispuesta que un recurso al primer comienzo de la filosofa occidental y a la vieja y olvidada polmica griega entorno al ser. Por supuesto que ya para cuando aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo ms antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto a la posicin de la filosofa contempornea. Y no es sin duda arbitrario el que Heidegger asuma

entonces las investigaciones de Dilthey y las ideas de York en su propia continuacin de la filosofa fenomenolgica32. El problema de la facticidad era de hecho tambin el problema central del historicismo, al menos bajo la forma de la critica a los presupuestos dialcticos de la razn en la historia elaborados por Hegel. Por lo tanto claro que el proyecto heideggeriano de una ontologa fundamental tena que traer a primer plano el problema de la historia. Sin embargo, no tardara en mostrarse que ni la solucin al problema del historicismo, ni en general ninguna fundamentacin originaria de las ciencias incluida la autofundamentacin ultrarradical de la filosofa en Husserl, constituiran el sentido de esta ontolologa fundamental; es la idea misma de la fundamentaran la que experimenta ahora un giro total. Cuando Heidegger emprende la interpretacin de ser, verdad e historia a partir de la temporalidad absoluta, el planteamiento ya no es igual que en Husserl. Pues esta temporalidad no es ya la 'de la conciencia o la del yo originario trascendental. Es verdad que en el ductus de Ser y tiempo todava suena como un reforzamiento de la reflexin trascendental, como la conquista de una etapa ms alta de la reflexin, cuando el tiempo se revela como el horizonte del ser. Pues es la falta de una base ontolgica propia de la subjetividad trascendental, que ya Heidegger haba reprochado a la fenomenologa de Husserl, lo que parece quedar superado en la resurreccin del problema del ser. Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece as como la determinacin ontolgica de la subjetividad. Pero es algo ms. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo. Con esto se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofa, incluso, como se ver ms tarde, todo el horizonte de problemas de la metafsica, encerrado en el ser como lo presente. El que el estar ah se pregunte por su ser, y el que se distinga de todo otro ente por su comprensin del ser, esto no representa, como parece en Ser y tiempo, el fundamento ltimo del que debe partir un planteamiento trascendental. El fundamento que aqu est en cuestin, el que hace posible toda comprensin del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un ah, un claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y ser. Cuando el preguntar se orienta hacia este hecho bsico de que hay tal cosa, entonces se orienta hacia el ser, pero en una direccin que tuvo que quedar al margen del pensamiento en todos los planteamientos anteriores sobre el ser de los entes, y que incluso fue ocultada y silenciada por la

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pregunta metafsica por el ser. Es sabido que Heidegger pone de manifiesto este olvido esencial del ser que domina al pensamiento occidental desde la metafsica griega, apuntando al malestar ontolgico que provoca en este pensamiento el problema de la nada. Y en cuanto que pone de manifiesto que esta pregunta por el ser es al mismo tiempo la pregunta por la nada, rene el comienzo y el final de la metafsica. El que la pregunta por el ser pueda plantearse desde la pregunta por la nada presupone ya ese pensamiento de la nada ante el que haba fracasado la metafsica. Esta es la razn por la que el verdadero precursor de la posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafsicos occidentales no podan ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo slo lo comprendiera ms tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevacin de la crtica radical de Nietzsche contra el platonismo hasta la altura de la tradicin criticada por l, as como el intento de salir al encuentro de la metafsica occidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que estn de un modo u otro ya esbozadas en Ser y tiempo. En definitiva lo que Heidegger llama la conversin no es un nuevo giro en el movimiento de la reflexin trascendental sino la liberacin y realizacin de esta tarea. Aunque Ser y tiempo pone crticamente al descubierto la deficiente determinacin ontolgica del concepto husserliano de la subjetividad trascendental, la propia exposicin del problema del ser est formulada todava con los medios de la filosofa trascendental. Sin embargo, la renovacin de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo, significa que en medio del positivismo de la fenomenologa Heidegger ha reconocido el problema bsico an no dominado de la metafsica, problema que en su culminacin extrema se oculta en el concepto del espritu tal como ste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido, Heidegger orienta su crtica contra el idealismo especulativo a travs de la crtica a Husserl. En su fundamentacin de la hermenutica de la facticidad sobrepasa tanto el concepto del espritu desarrollado por el idealismo clsico como el campo temtico de la conciencia trascendental, purificado por la reduccin fenomenolgica.

La fenomenologa hermenutica de Heidegger y el anlisis de la historicidad del estar ah se proponan una renovacin general del problema del ser, ms que una teora de las ciencias del espritu o una superacin de las aporas del his-toricismo. Estos eran simplemente problemas actuales en los que pudieron demostrarse las consecuencias de su renovacin radical del problema del ser. Pero gracias precisamente a la radicalidad de su planteamiento pudo salir del laberinto en el que se haban dejado atrapar las investigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales de las ciencias del espritu. El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no haba llegado nunca a compensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se mantena apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida y el impulso a la estabilidad que le es inherente, la objetividad de la ciencia tal como l la entenda, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que l mismo haba elegido y que consista en justificar epistemolgicamente la peculiaridad metdica de las ciencias del espritu y equipararlas as en dignidad a las de la naturaleza. Frente a esto, Heidegger podra tomar un comienzo completamente distinto, por cuanto ya Husserl haba convertido el recurso a la vida en un tema de trabajo prcticamente universal, dejando as atrs la reduccin a la cuestin del mtodo de las ciencias del espritu. Su anlisis del mundo vital y de la fundacin annima de sentido, que constituye el suelo de toda experiencia, proporcion al problema de la objetividad en las ciencias del espritu un nuevo contexto, El concepto de la objetividad de la ciencia poda aparecer desde l como un caso especial. La ciencia es cualquier cosa menos un factum del que hubiera que partir. La constitucin del mundo cientfico representa ms bien una tarea propia, la de ilustrar la idealizacin que est dada con toda ciencia. Pero sta no es la primera tarea. Por referencia a la vida productiva la oposicin entre naturaleza y espritu no posee una validez ltima. Tanto las ciencias del espritu como las de la naturaleza debern derivarse del rendimiento de la intencionalidad de la vida universal, por lo tanto de una historicidad absoluta. Esta es la nica forma de comprender en la que la auto-reflexin de la filosofa se hace justicia a s misma.

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A la luz de la resucitada pregunta por el ser Heidegger est en condiciones de dar a todo esto un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el ser histrico no necesita destacarse como en Dilthey frente al ser natural para legitimar epistemolgicamente la peculiaridad metdica de las ciencias histricas. Al contrario, se hace patente que la forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender, aqulla que se ha perdido en la tarea regulada de acoger lo dado en su incomprensibilidad esencial 33. Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud del espritu, como en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal metdico ltimo de la filosofa frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario es la forma originaria de realizacin del estar ah, del ser-en-el-mundo. Antes de toda diferenciacin de la comprensin en las diversas direcciones del inters pragmtico o terico, la comprensin es el modo de ser del estar ah en cuanto que es poder ser y posibilidad. Sobre el trasfondo de este anlisis existencial del estar ah, con todas sus amplias y apenas explotadas consecuencias para las instancias de la metafsica general, el mbito de problemas de la hermenutica espiritualcientfica se presenta de pronto con tonos muy distintos. Nuestro trabajo tiene por objeto desarrollar este nuevo aspecto del problema hermenutico. En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda la metafsica anterior y no slo a su exacerbacin en el cartesianismo de la ciencia moderna y de la filosofa trascendental, gana frente a las aporas del historicismo una posicin fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensin no es ya un concepto metdico como en Droysen. La comprensin no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar hermenuticamente las ciencias del espritu, una operacin que seguira, en direccin inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el carcter ntico original de la vida humana misma. Si, partiendo de Dilthey, Misch haba reconocido en la libre lejana respecto a s mismo una estructura fundamental de la vida humana sobre la que reposa toda comprensin, la reflexin ontolgica radical de Heidegger intenta cumplir la tarea de ilustrar esta estructura del estar ah mediante una analtica trascendental del estar ah. Descubre as el carcter de proyecto que reviste toda * comprensin y piensa sta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.

Esto representa una exigencia para la hermenutica tradicional 34. Es verdad que en la lengua alemana la comprensin, Verstehen, designa tambin un saber hacer prctico: er versteht nicht zu lesen, literalmente l no entiende leer, significa tanto como no se orienta en la lectura, esto es, no sabe hacerlo. Pero esto parece muy distinto del comprender orientado cognitivamente en el ejercicio de la ciencia. Por supuesto, que si se mira ms atentamente aparecen rasgos comunes: en los dos significados aparece la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conocimiento en algo. El que comprende un texto (o incluso una ley) no slo se proyecta a s mismo, comprendiendo, por referencia a un sentido en el esfuerzo del comprender, sino que la comprensin lograda representa un nuevo estadio de libertad espiritual. Implica la posibilidad de interpretar, detectar relaciones, extraer conclusiones en todas las direcciones, que es lo que constituye al desenvolverse con conocimiento dentro del terreno de la comprensin de los textos. Y esto vale tambin para el que se desenvuelve adecuadamente con una mquina, esto es, el que entiende su funcionamiento, o el que se maneja concretamente con una herramienta: supuesto que la comprensin basada en la racionalidad de la relacin entre medios y fines est sujeta a una normativa distinta de la que preside la comprensin de expresiones vitales y de textos, lo que es verdad es que en ltimo extremo toda comprensin es un comprenderse. Tambin la comprensin de expresiones se refiere en definitiva no slo a la captacin inmediata de lo que contiene la expresin, sino tambin al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensin permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer tambin lo oculto. Pero esto significa que uno se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo 35. La hermenutica tradicional haba estrechado de una manera inadecuada el horizonte de problemas al que pertenece la comprensin. La ampliacin que Heidegger emprende ms all de Dilthey ser por esta misma razn particularmente fecunda para el problema de la hermenutica. Es verdad que ya Dilthey haba rechazado para las ciencias del espritu los mtodos natural-cientficos, y que Husserl haba llegado a calificar de absurda la aplicacin del concepto natural-cientfico de objetividad a las ciencias del espritu, estableciendo la relatividad esencial de todo mundo histrico y de todo conocimiento histrico. Pero ahora se hace visible la estructura de la comprensin histrica en toda su fundamentacin ontolgica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ah humano

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En consecuencia, y porque el conocimiento histrico recibe su legitimacin de la pre-estructura del estar ah, nadie querr ya atacar los criterios inmanentes de lo que quiere decir conocimiento. Tampoco para Heidegger el conocimiento histrico es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos de la propia voluntad, ni un amaar las cosas segn los deseos, prejuicios o sugerencias de los poderosos, sino que es y sigue siendo una adecuacin a la cosa, una mensuratio ad rem. Slo que la cosa no es aqu un factum brutum, un simple dato simplemente constatable y medible, sino que es en definitiva algo cuyo modo de ser es el estar ah. Naturalmente de lo que ahora se trata es de comprender correctamente esta tan reiterada constatacin. Ella no significa una mera homogeneidad de conocedor y conocido, sobre la que podra cimentarse lo especfico de la trasposicin psquica como mtodo de las ciencias del espritu. Pues en tal caso la hermenutica histrica se reducira a una parte de la psicologa (como de hecho pareca pensar en parte Dilthey). En realidad, la adecuacin de todo conocedor a lo conocido no se basa en que ambos posean el mismo modo de ser, sino que recibe su sentido de la peculiaridad del modo de ser que es comn a ambos. Y sta consiste en que ni el conocedor ni lo conocido se dan nticamente sino histricamente, esto es, participan del modo de ser de. la historicidad. En este sentido, como deca York, todo depende de la diferencia genrica entre lo ntico y lo histrico 38. Cuando York opone a la homogeneidad la pertenencia se hace claro el problema 37 que slo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el que slo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos histricos significa que la historicidad del estar-ah humano en toda su movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de que podamos de algn modo actualizar lo pasado. Lo que al principio pareca slo una barrera que estrechaba el viejo concepto de ciencia y mtodo, o una condicin subjetiva del acceso al conocimiento histrico, pasa ahora a ocupar el lugar central de un escrupuloso planteamiento. La pertenencia es condicin para el sentido originario del inters histrico, no porque la eleccin de temas y el planteamiento estn sometidos a moti-vaciones subjetivas y extracientficas (en cuyo caso la pertenencia no sera ms que un caso especial de dependencia emocional, del tipo de la simpata), sino porque la pertenencia a tradiciones pertenece a la finitud histrica del estar ah tan originaria y esencialmente como su estar proyectado hacia posibilidades futuras de s mismo. Heidegger se mantiene con razn en que lo que l llama

arrojamiento38, y lo que es proyecto, est lo uno en funcin de lo otro 39. No hay comprensin ni interpretacin en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intencin del conocedor no sea otra que leer lo que pone, y tomarlo de las fuentes como realmente ha sido40. Nos planteamos aqu la cuestin de si puede ganarse algo para la construccin de una hermenutica histrica a partir de la radicalizacin ontolgica que Heidegger lleva aqu a cabo. Es seguro que la intencin de Heidegger era otra, y no sera correcto extraer consecuencias precipitadas de su anlisis existencial de la historicidad del estar ah. La analtica existencial del estar ah no implica segn Heidegger ningn ideal existencial histrico determinado. En esta medida ella misma pretende una validez apririconeutral, incluso para una proposicin teolgica sobre el hombre y su existencia en la fe. Esta puede ser <^~ una pretensin que cree problemas a la auto-comprensin de la fe, como muestra, por ejemplo, la polmica en torno a Bultmann. Y a la inversa, con ello no se excluye en modo alguno que tanto para la teologa cristiana como para la ciencia espiritual de la historia existan presupuestos (existenciales), determinados en cuanto a su contenido y a los cuales estn sometidas. Pero precisamente por eso habr que otorgar reconocimiento al hecho de que la analtica existencial misma no contiene, segn su propsito, una formacin existencial de ideales, y no es por lo tanto criticable en esta direccin (por mucho y muy frecuentemente que se haya intentado). Es un puro malentendido ver en la estructura de la temporalidad de la preocupacin un determinado ideal existencial al que pudieran oponerse estados de nimo ms amables (Bollnow)41, por ejemplo, el ideal de la despreocupacin, o en el sentido de Nietzsche la inocencia natural de los animales y de los nios. Sin embargo, no se puede negar que tambin ste es un ideal existencial, de modo que habr que decir de l que su estructura es la existencial, tal como Heidegger la ha puesto de manifiesto. Otra cuestin distinta es que el ser de los nios o de los mismos animales en oposicin a aquel ideal de la inocencia sigue siendo un problema ontolgico. Por lo menos su modo de ser no es existencia e historicidad tal como Heidegger concibe lo uno y lo otro para el estar ah humano. Cabra preguntarse tambin qu significa que la existencia humana se sustente a su

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vez en algo extrahistrico y natural. Si se quiere romper el cerco de la especulacin idealista, no se puede evidentemente pensar el modo de ser de la vida desde la autoconciencia. Cuando Heidegger emprendi la revisin de su auto-concepcin filosfica trascendental de Ser y tiempo tena que volver a atraer su atencin el problema de la vida. As, en la Carta sobre el humanismo, habla del abismo que media entre el hombre y el animal42. No hay duda de que la fundamentacin trascendental de la ontologa fundamental realizada por Heidegger en la analtica del estar ah no permita un desarrollo positivo del modo de ser de la vida. Quedaban aqu cuestiones abiertas. Sin embargo, todo esto no cambia nada en el hecho de que se pierde completamente el sentido de lo que Heidegger llama existencial cuando se cree poder oponer al factum existencial de la preocupacin un determinado ideal existencial, sea cual fuere. Si as se hace, se equivoca la dimensin del planteamiento que abre Ser j tiempo desde el principio. Frente a estas polmicas miopes Heidegger poda apelar con razn a su intencin trascendental en el mimso sentido en que era trascendental el planteamiento kantiano. El suyo estaba desde sus comienzos por encima de toda distincin emprica y en consecuencia tambin de toda configuracin de un ideal de contenido. Y en este sentido tambin nosotros nos remitimos al sentido trascendental del planteamiento heideggeriano. En la interpretacin trascendental de la comprensin por Heidegger el problema de la hermenutica gana un rasgo universal, ms an, gana toda una dimensin nueva. La pertenencia del intrprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimacin correcta en la reflexin de la escuela histrica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la hermenutica mostrar este sentido. Tambin para la realizacin de la comprensin que tiene lugar en las ciencias del espritu vale la idea de que la estructura del estar ah es proyecto arrojado, y que el estar ah es, en la realizacin de su propio ser, comprender. La estructura general de la comprensin alcanza su concrecin en la comprensin histrica en cuanto que en la comprensin misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del propio futuro. El estar ah que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre sido. Este es el sentido del factum existencial del arrojamiento. El que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrs de la facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenutica de la facticidad y de

su oposicin a la investigacin trascendental de la constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar. Esta estructura existencia! del estar ah tiene que hallar su expresin tambin en la comprensin de la tradicin histrica, y por eso seguiremos en primer lugar a Heidegger43. Notas: 1 2. W. Dilthey, Ges, Schiten VII, 333. Ibid., 148.

3. Frente a mis propias ideas, Heidegger habla ya en 1923 con admiracin de los escritos tardos de G. Simmel. Que esto es no slo un reconocimiento general de la personalidad filosfica de Simmel, sino que apunta tambin a cuestiones de contenido en las que Heidegger tom impulso se har patente para cualquiera que lea hoy da el primero de los cuatro Metaphysiscbe Kapitel que renen bajo el ttulo Lebensanschauung la idea de la tarea filosfica que tuvo un G. Simmel consagrado slo despus de su muerte. Dice por ejemplo: La vida es realmente pasado y futuro; califica a la trascendencia de la vida como lo realmente absoluto, y el artculo concluye: S muy bien cules son las dificultades lgicas que se oponen a la expresin conceptual de este modo de mirar la vida. He intentado formularlo con plena conciencia del peligro lgico, ya que probablemente se alcanza aqu el estrato en el que las dificultades lgicas no recomiendan sin embargo un simple silencio; es el estrato del que se nutre la raz metafsica de la lgica misma. 4. Cf. la crtica de Natorp a las Ideen (1914) de Husserl, en Logos, 1917, asi como el siguiente texto del propio Husserl en una carta privada a Natorp el 29-6-1918: y an quisiera destacar que hace ya ms de un decenio que yo super la etapa del platonismo esttico y plante como tema bsico de la fenomenologa la idea de la gnesis trascendental. En esta misma direccin apunta la nota de O. Becker en el homenaje a Husserl, p. 39. 5. 6. Ges. Scbriften VI, 344. Ibid., 346.

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7. 8. 9. 10.

Ibid., 339 y 271. Husserliana IV, 1952. Op. cit., VI, 169, nota 1. Ibid.

de La Einfblung (empatia) que soporta la constitucin de la intersubjetividad, cosa que haba escapado a A. Schuetz, Das Problem des trans^enden-talen Intersubjektivitt bei Husserl: Philos. Rundschau V (1957). 22. Me refiero aqu a las amplias perspectivas que ha abierto el concepto de Gestaltkreis (mbito de la configuracin) de V. von Weizscker. 23. Bewusstseinsstellung und Gescbichte, Tbingen 1956.

11. Iiinkitung in dit I-'sycbologie tuich kriliseber Ale/bode, 1888; .-I// gtmti$$ Psycbologie nmh kri/iscbcr lclhodc, 1912. 12. Hasserliana III, 390: El gran error de partir del mundo natural (sin caracterizarlo como mundo) (1922), y la autocrtica ms extensa en 111, 399 (1929). l concepto de horizonte y de la conciencia horizntica obedece tambin, segn Husserliana VI, 267, al estmulo del concepto de fringes de W. James. 13. 14. 15. Ges. Scbriften 1, XV111. Husseriiana VI, 148. Ibid., 501.

24. Con el trmino analizar traducimos un juego de palabras del original: Urteilung, literalmente enjuiciamiento, es aqu reconducido a sus componentes etimolgicos ur, originario, y teilung, particin. De este modo el trmino de particin se integra en el significado epistemolgico del juicio, lo que no tiene correlato en nuestro idioma. Anlisis es el nico trmino que rene en espaol un significado cognitivo y una etimologa relacionada con partir, dirimir (N. del T.). 25. Ibid., 39. 26. Ibid. 27. Pbanomenologie des Geisies, ed. iloffmeister, 128. 28. Respecto a este nexo objetivo cf. las excelentes observaciones de A. de Waclhens, Existence et signification, Louvain 1957, 7-29. 29. Preferimos la frmula estar ah a la de ser ah, propuesta por J. Gaos, porque no infringe ninguna regla sintctica del espaol, lo que s hace la otra alternativa, as como porque estar ah es una forma habitual de expresarse en nuestro idioma, como lo es en alemn Dasein; una traduccin estilstica y lingsticamente tan forzada e inhabitual como ser ah confiere al trmino un esoterismo, y un aura de concepto extrao, que es completamente ajena al original alemn. Sin embargo es tambin una traduccin parcial e inevitablemente deficiente, pues en ella se pierde la resonancia ontolgica del segundo trmino del compuesto Dasein, aunque se conserva su significado estricto y su connotacin habitual (N. del T).

16. Como E. Fink en su conferencia I.'analyse intentionnelle el le problme de la pense spculative, en Problmes actuis de la phnomnologie, 1952. 17. 18. Husser liana VI, 265 s. Ibid., 116.

19. No se entiende cmo pretenden mantenerse frente a este veredicto de intencin metodolgica los nuevos intentos de enfrentar el ser de la naturaleza con la historicidad. 20. Husserliana VI, 99.

21. Es mrito de la tesis doctoral de D. Sino, Die trans^endentale Intersubjektivitt mil ihren Seinshori%pnten bei E. Husserl, Heidelberg 1958, haber reconocido el sentido metodolgico trascendental del concepto

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30. Es significativo 'que en todos los Ilusserliana aparecidos hasta ahora falte toda confrontacin expresa con Heidegger. Los motivos no son seguramente slo de tipo biogrfico. Husserl parece ms bien haberse visto siempre complicado en la ambigedad que le haca considerar el entronque heideggeriano de Ser y Tiempo ora como fenomenologa trascendental ora como crtica de la misma. En esto poda reconocer sus propias ideas, y sin embargo stas aparecan en un frente completamente distinto, a sus ojos en una distorsin polmica. 31. 32. Como pronto destac O. Becker en Husserlfestschrift, 39. Sem wid Zeit, 91960, 77.

40. O. Vossler, Rankes historisches Problem, ha mostrado que este giro de F.ankc no es tan ingenuo como parece sino que se vuelve contra la petulancia de la historiografa moralista. 41. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmtmpen, 1943.

42. ber den Humanismns, Bern 1947, 69 {Carta sobre el humanismo Madrid 1966). 43. Cf. irtfra. Excurso III.

II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA DE LA EXPERIENCIA HERMENUTICA

33. Ibid., 153. 34. Cf. la polmica casi airada de E. Bctti en su erudito e inteligente tratado Zur Grundlegimg eirter allgemeinen Auslegtmgslehre, 91, nota 14 b. 35. Por lo dems tambin la historia del significado de comprender apunta en esta misma direccin. El sentido jurdico de Versteben (aqu ms bien entender), esto es, representar una causa ante un tribunal, parece ser el significado original. El que a partir de esto el trmino se aplicase a lo espiritual se explica evidentemente porque la representacin de una causa en un juicio implica que se la comprenda, esto es, que se la domine hasta el punto de que uno pueda hacer frente a toda posible objecin de la pxrtc contraria y pueda hacer valer el propio derecho. 36. Briefwechsel mtt Dilthey, 191.

9. La historicidad de la comprensin como principio hermenutico.

1. El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios

a) El descubrimiento de la pre-estructura de la comprensin por Heidegger Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontolgico, la pre-estructura de la comprensin 1. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestin de cmo una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin? La auto-comprensin tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter de preceptiva 2. Esto vale incluso para la extensin diltheyana de la hermenutica como organon de las ciencias del espritu. Puede parecer dudoso que exista siquiera tal preceptiva de la comprensin; sobre esto volveremos ms tarde. En todo caso cabe preguntarse qu consecuencias tiene para la hermenutica espiritual-cientfica que Heidegger derive la estructura circular de la comprensin" a partir de la temporalidad del estar ah. Estas

37. Cf. F. Kaufmann, Dit Pbilasophie des Crujen Paul York von Warenburg: Jb. fr Philosophie und phnomcnol. Forschung IX (1928) 50 s. 38. Geworfenbcit, literalmente hecho de estar arrojado, j. Gaos traduce este trmino heidcggcriano con el poco inteligible estado de yecto (N. del T.). 39. Sein und Zei/, 181, 192 passim.

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consecuencias no necesitan ser tales que una nueva teora sea aplicada a la praxis y sta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada a su arte. Podran tambin consistir en que la auto-comprensin de la comprensin ejercida normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que slo indirectamente beneficiara al arte del comprender. Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger del crculo hermenutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro propsito el nuevo y fundamental significado que gana aqu la estructura circular. Heidegger escribe: El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En el yace una posibilidad positiva del conocimiento ms originario, que por supuesto slo se comprende realmente cuando la interpretacin ha comprendido que su tarca primera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin, ni la previsin ni la anticipacin \ sino en asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma. Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia a la praxis de la comprensin, sino que ms bien describe la forma de realizar la misma interpretacin comprensiva. La reflexin hermenutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aqu est contenido un crculo que en hacer ver que este crculo tiene un sentido ontolgico positivo. La descripcin como tal ser evidente para cualquier intrprete que sepa lo que hace 4. Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias, y contra la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la cosa misma (que en el fillogo son textos con sentido, que tratan a su vez de cosas). Este dejarse determinar as por la cosa misma no es evidentemente para el intrprete unabuena decisin inicial, sino verdaderamente la tarea primera, constante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa an a travs de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intrprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto Realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya

uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La comprensin de lo que pone en el texto, consiste-.precisamente-en-la elaboracin de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido. Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda revisin del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboracin rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad del sentido; la interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos progresivamente por otros ms adecuados. Y es todo, este constante re-proyectar, en el cul consiste el movimiento d sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger. El que intenta comprender est expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la, tarea constante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa os la arbitrariedad-de las opiniones previas inadecuadas sino que en el proces de su aplicacin acaban aniquilndose? La comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por eso es importante que el intrprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su origen y validez. Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizaron de un procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos o en el caso de las lenguas extranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de autores o de un ejercicio ms o menos cotidiano. Por el contrario, reconocemos como tarea nuestra el ganar la comprensin del texto slo desde el hbito lingstico de su tiempo o de autor. Naturalmente, el problema es cmo puede satisfacerse esta exigencia general. Concretamente en el mbito de la teora del significado hay que contar como factor de

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resistencia con el carcter inconsciente de los propios hbitos lingsticos. Cmo es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lingstico acostumbrado y el del texto? En general podr decirse que ya la experiencia del choque con un texto bien porque en principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras propias expectativas es lo que nos hace detenernos y atender a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una presuposicin general que todo el que habla la misma lengua emplea las palabras, en el sentido que a uno le es familiar; esta presuposicin slo se vuelve dudosa en determinados casos concretos. Y lo mismo ocurre en el caso de las lenguas extranjeras: en general uno supone que las conoce en su uso ms o menos generalizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando se acerca a un texto cualquiera. Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hbito lingstico vale tambin para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los textos y que constituyen nuestra comprensin de los mismos. Tambin. aqu se plantea el problema de cmo hallar la salida del circulo de las propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo alguno presuponer como dato general que lo que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos es dicho por alguien, en conversacin, por carta, a travs de un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por principi bajo la presuposicin opuesta de que aqulla es su opinin |y no la ma, y que se trata de que yo tome conocimiento de la misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin embargo esta presuposicin no representa una condicin que facultad la comprensin, sino ms nien una nueva dificultad ya que las opiniones previas que determinan mi comprensin pueden continuar completamente inadvertidas. Y si mitivan malentendidos, cmo sera posible llegar siquiera a percibir stos en relacin con un texto que no est capacitado para responder ni objetar? Cmo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos? Sin embargo, examinndolo ms de cerca, tampoco las opiniones pueden ser entendidas de una manera completamente arbitraria. Igual que no es posible mantener mucho tiempo una comprensin incorrecta de un hbito lingstico

sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mantener a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se comprende la opinin de otro. Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que se vayan a olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo qu s exige es simplemente estar abierto a la opinin del otro o a la del texto. Pero esta apertura implica siempre que se pone la opinin del otro en alguna clase de relacin con el conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relacin con las del otro. Claro que las opiniones son posibilidades variadas y cambiantes (en comparacin con la univocidad de un lenguaje o de un vocabulario), pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, , de aquello a lo que un lector puede encontrar sentido y que en ] consecuencia puede esperar, no todo es posible, y el que pasa de largo por lo que el otro est diciendo realmente tampoco ; podr en ltimo extremo integrar por entero lo que entendi i mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso tambin operan unos ciertos patrones. La tarea hermenutica se convierte por s misma en un planteamiento objetivo, y est siempre determinada en parte por ste. Con elIo la empresa hermenutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que que comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y consecuentemente posible la opinin del texto... hasta que ste finalmente ya no pueda ser ignorado y d al traste con su supuesta comprensin. El que quiere comprender un texto "tiene que estar el principio supuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas ni tampoco auto cancelacin, sino que incluye una matizada in-corporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva pon las propias opiniones previas. Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta cuando descubre en el presunto leer lo que pone la pre-estructura de la comprensin. Ofrece tambin un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarca. En Ser y tiempo concreta la proposicin universal, que l convierte 'en problema hermenutico, trasportndola al problema del ser 6. Con el fin de explicitar la situacin hermenutica del problema del ser segn

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posicin, previsin y anticipacin, examina la cuestin que l plantea a la metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales de la historia de la metafsica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia histrico-hermenutica en cualquier caso. Una comprensin llevada a cabo desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar termino directamente sus anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema cientfico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin /de posicin, previsin y anticipacin. En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la tradicin que hace or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son lo prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos hablarla tradicin. El razonamiento de Heidegger, segn el cual en el concepto de la con-\ ciencia de Descartes y en el del espritu de Hegel sigue dominando la ontologa griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego ms all de la auto-' comprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin porque descubre las premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger descubre en la crtica kantiana a la metafsica dogmtica la idea de una metafsica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el tema cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la comprensin de la tradicin. En esto consiste la concrecin de la conciencia histrica de la que se trata en el comprender. Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de toda comprensin confiere al problema hermenutico toda la agudeza de su dimensin. Medido por este patrn se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crtica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra l mismo sobre el suelo de la moderna Ilustracin y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustracin, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio bsico de la Ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin de la tradicin.

Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere el concepto del prejuicio .el matiz negativo que ahora tiene En s mismo prejuicio quiere decir un juicio que s forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. En el procedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisin jurdica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que participa en el proceso judicial un prejuicio de este tipo representa evidentemente una reduccin de sus posibilidades. Por eso en francs prjudice, igual que praejudicium, significa tambin simplemente perjuicio, desventaja, dao. Sin embargo esta negativa es slo secundaria, es la consecuencia negativa de una validez positiva, el valor prejudicial de una predecisin, igual que el de cualquier precedente. Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio, falso, sino que est en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. La vecindad con el praejudicium latino es suficientemente operante como para que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un matiz positivo. Existen prjugs legitimes. Esto est ahora muy lejos de nuestro actual sentimiento lingstico. La palabra alemana para prejuicio, (Vorurteil), igual que el francs prjuge, pero quiz an ms pregnantemente parece haberse restringido desde la Ilustracin y su crtica religiosa al significado de juicio no fundamentado (i. Slo la fundamentacin, la garanta del mtodo (y no el acierto objetivo como tal) confiere al juicio su dignidad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una fundamentacin no deja espacio a otros modos de certeza sino que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es un juicio sin fundamento. Esta es una conclusin tpica del espritu del racionalismo. Sobre el reposa el descrdito de los prejuicios en general y la pretensin del conocimiento cientfico de excluirlos totalmente. La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue as el principio de la duda cartesiana de "no tomar por" cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepcin del mtodo que tiene en cuenta esta exigencia. Ya en nuestras consideraciones inciales habamos apuntado a lo difcil que es poner en consonancia con este ideal el conocimiento histrico que conforma a nuestra conciencia histrica, y lo difcil que es en consecuencia comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del mtodo. Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones

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negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello. b) La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin

Siguiendo a la teora ilustrada de los prejuicios puede hallarse la siguiente divisin bsica de los mismos: hay que distinguir los prejuicios por respeto humano de los prejuicios por precipitacin 7. Esta divisin tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a las personas que los concitan. Lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, o bien la precipitacin sita en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustracin tal como lo formula todava Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. Aunque la citada divisin no se refiera slo al papel que desempean los prejuicios en la comprensin de los textos, sin embargo encuentra /en el mbito hermenutico su campo de aplicacin preferente. Pues la crtica de la Ilustracin se dirige en primer lugar contraa tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura. En cuanto que esta es comprendida como un documento histrico, la crtica bblica pone en peligro su pretensin dogmtica. En esto estriba la radicalidad peculiar de la Ilustracin moderna frente a todos los otros movimientos ilustrados: en que tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretacin dogmtica 9. Por eso el problema hermenutico le es particularmente central. Intenta comprender la tradicin correctamente, esto es racionalmente y fuera de todo prejuicio. Pero esto entraa una dificultad muy especial por el mero hecho de que la fijacin por escrito contiene en s misma un momento de autoridad que tiene siempre mucho peso. No es fcil realizar la posibilidad de que lo escrito no sea verdad. Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo crtico muy grande para liberarse del prejuicio generalizado a favor de lo escrito y distinguir tambin aqu, cmo en cualquier afirmacin oral, lo que es opinin de lo que es verdad 10. Ahora bien, la tendencia general de la Ilustracin es no dejar valer autoridad alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco la tradicin escrita, la d la sagrada Escritura, como la de cualquier otra instancia histrica, puede valer por s misma, sino que la posibilidad de que la tradicin sea verdad depende del crdito que concede la razn. La fuente ltima de autoridad no

es ya la tradicin sino la razn. Lo que esta escrito no necesita ser verdad. Nosotros podemos llegar a saberlo mejor. Esta es la mxima general con la que la Ilustracin moderna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica 11. Convierte a la tradicin en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos. Esto no tiene por qu significar que el prejuicio contra los prejuicios se llevara en todo hasta las ltimas consecuencias del librepensamiento y del atesmo, como en Inglaterra y en Francia. La Ilustracin alemana reconoci siempre los prejuicios verdaderos de la religin cristiana. Puesto que la razn humana sera demasiado dbil como para pasarse sin prejuicios, sera una suerte haber sido educado en los prejuicios verdaderos. Tendra inters investigar hasta qu punto esta modificacin y moderacin de la Ilustracin prepar el camino al movimiento romntico alemn, como sin duda lo hizo la crtica a la Ilustracin y a la revolucin de E. Burke. Pero todo esto no supone ningn cambio esencial. Pues los prejuicios verdaderos tienen que justificarse en ltimo trmino por el conocimiento racional, aunque esta tarea no pueda ser nunca realizada del todo. Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la auto-comprensin del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a travs de una ruptura peculiar originada por el romanticismo. Esto se advierte muy claramente en el esquema bsico de la filosofa de la historia que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega a ser premisa intocable precisamente por la reaccin romntica contra la Ilustracin: el esquema de la superacin del mythos por el logos. Este esquema gana su validez a travs del presupuesto del progresivo desencantamiento del mundo. Representa la ley progresiva de la historia del espritu mismo y, precisamente porque el romanticismo valora negativamente este desarrollo, el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente. El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustracin y se limita a invertir su. valoracin intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medievo gtico, la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de la sociedad, pero tambin la sencillez de la vida campesina y la cercana a la naturaleza.

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Ante a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea con la realizacin de la liberacin de toda supersticin y de todo prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, el mundo mtico, la vida no analizada ni rota por la conciencia en una sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana, alcanzan un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la verdad 13. La inversin del presupuesto de la Ilustracin tiene como consecuencia una tendencia paradjica a la restauracin, esto es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo cual culmina en el reconocimiento de una sabidura superior en los tiempos originarios del mito. Y esta inversin romntica del patrn valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustracin, la oposicin abstracta de mito y razn. Toda crtica a la Ilustracin seguir ahora el camino de esta reconversin romntica de la Ilustracin. La creencia en la perfectibilidad de la razn se convierte en la creencia en la perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el estado originario paradisaco anterior a la cada en el pecado del pensar. En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que vive una conciencia colectiva mtica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogmtico como el de un estado perfecto de ilustracin total o de saber absoluto. La sabidura originaria no es ms que la otra cara de la estupidez originaria. Toda conciencia mtica es tambin siempre un saber, y en cuanto que sabe de poderes divinos est ya ms all del simple estremecerse ante el poder (si es que puede suponerse tal cosa en un estadio originario), pero tambin ms all de una vida colectiva atenazada en rituales mgicos (como se encuentra por ejemplo en el antiguo oriente). La conciencia mtica sabe de s misma, y en este saber ya no est enteramente fuera de s misma li. En relacin con esto est tambin el hecho de que la oposicin entre un autntico pensamiento mtico y un pensamiento potico Pseudo-mtico sea una ilusin romntica montada sobre un prejuicio de la Ilustracin: el de que el hacer potico, como creacin de la libre capacidad de imaginar, no participa de la vinculatividad religiosa del mythos. Es la vieja polmica entre el poeta y el filsofo, que entra ahora en su estadio moderno de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten mucho, sino que ni siquiera tienen por qu decir la verdad, puesto que slo producen un efecto

esttico y slo pretenden estimular a travs de las creaciones de su propia fantasa. Otro caso de inversin romntica es el que aparece en el concepto del desarrollo natural de la sociedad, cuyo origen debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una especie de reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su propia teora social y econmica de la lucha de clases 15. Cabra preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin de Rousseau de. la sociedad antes de la divisin del trabajo y de la introduccin de la propiedad 16. En todo caso ya Platn desenmascara el ilusionismo de esta teora del estado en la descripcin irnica de un estado natural que ofrece en el tercer libro de la repblica 17. De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la ciencia histrica del siglo XIX, que no mide ya el pasado segn los patrones del presente, como si stos fueran absolutos, sino que otorga a los tiempos pasados su propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en ciertos aspectos. Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percepcin de los primeros tiempos, de la voz de los pueblos en sus canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de los usos ms antiguos, el descubrimiento de las lenguas como concepciones del mundo, el estudio de la religin y sabidura de los indios, todo esto desencaden una investigacin histrica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este intuitivo despertar en un conocimiento histrico con distancia. La conexin de la escuela histrica con el romanticismo confirma as que la recuperacin romntica de lo originario se asienta ella misma sobre el suelo de la Ilustracin. La ciencia histrica del XIX es su fruto ms soberbio, y se entiende a s misma precisamente como realizacin de la Ilustracin, como el ltimo paso en la liberacin del espritu de sus cadenas dogmticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo histrico, capaz de igualar en dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna. El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia bsica de la Ilustracin en la unidad productiva de las ciencias histricas del espritu, tan slo expresa que lo que subyace a ambas es una misma ruptura con la continuidad de sentido de la tradicin. Si para la Ilustracin es cosa firme que toda tradicin que se revela ante la razn como imposible o absurda slo puede ser entendida como histrica, esto es, retrocediendo a las

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formas de comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece con el romanticismo es en realidad una radicalizacin de la Ilustracin. Pues para la con-ciencia histrica el caso excepcional de una tradicin contraria a la razn se convierte en el caso normal. Se cree tan poco en un sentido asequible en general a la razn que todo el pasado, y al final incluso todo el pensamiento de los contemporneos, no puede ser ya comprendido ms que como histrico. La crtica romntica a la Ilustracin desemboca as ella misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia histrica lo engulle todo en el remolino del historicismo. La depreciacin fundamental de todo prejuicio, que vincula al pathos emprico de la nueva ciencia natural con la Ilustracin, se vuelve, en la ilustracin histrica, universal y radical. Este es precisamente el punto con el que debe enlazar crticamente el intento de una hermenutica histrica. La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin adecuada de la finitud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia histrica. Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, an la ms libre, est limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad histrica. Para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es la razn no es duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. Esto vale no slo" en el sentido en el que Kant limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la influencia de la crtica escptica de Hume, al momento apririco en el conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente para la conciencia histrica y para la posibilidad del conocimiento histrico. Pues el que el hombre tenga que ver aqu consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) slo es una solucin aparente al problema que nos plantea el conocimiento histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino histrico de una manera muy distinta a como le es extraa la naturaleza, la cual no sabe nada de l. El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma fundamentalmente diferente. Ya vimos ms arriba que Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teora

del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorizacin de las vivencias, no poda tender el puente hacia las realidades histricas, porque las grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos de toda vivencia. La auto-reflexin y la autobiografa los puntos de partida de Dilthey no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenutico porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente deja subjetividad es un espejo deformante. La auto-reflexin del individuo no" es ms que una chispa en la corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de un "individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser. 2. Los prejuicios como condicin de la comprensin a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin Este es el punto del que parte el problema hermenutico. Por eso habamos examinado la depreciacin del concepto de prejuicio en la Ilustracin. Lo que bajo la idea de una autoconstruccin absoluta de la razn" se presenta como un prejuicio limitador forma parte en verdad de la realidad histrica misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legtimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central de una hermenutica que quiera ser verdaderamente histrica, su problema epistemolgico clave: en qu puede basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se distinguen los prejuicios legtimos de todos los innumerables prejuicios cuya superacin representa la incuestionable tarea de toda razn crtica? Para acercarnos a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma positiva la teora de los prejuicios que la Ilustracin elabor desde un propsito crtico. Por lo que se refiere a la divisin de los prejuicios en prejuicios de autoridad y por precipitacin, es claro que en la base de esta distincin est el presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un uso metdico y disciplinado de la razn es suficiente para proteger de cualquier error. Esta era la idea" cartesiana del mtodo. La precipitacin es

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la fuente de equivocacin que induce a error en el uso de la propia razn; la autoridad en cambio es y culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razn. La distincin se basa por lo tanto en una oposicin excluyente de autoridad y razn. Lo que se trata de combatir es la falsa inclinacin preconcebida en favor de lo antiguo, de las autoridades. La Ilustracin considera, por ejemplo que la gran gesta reformadora de Lutero consiste en que el prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosfico (se refiere a Aristteles) y del romano, qued profundamente debilitado...18. La reforma prepara as el florecimiento de la hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en la comprensin de la tradicin. Ni la autoridad del magisterio papal ni la apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el quehacer hermenutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposicin. Las consecuencias de una hermenutica as no necesitan ser una crtica religiosa tan radical como la que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro de la filosofa popular alemana, la Ilustracin ha limitado con frecuencia las pretensiones de la razn reconociendo la autoridad de la Biblia y de la iglesia. As, por ejemplo, en Walch aparece "la distincin entre las dos clases de prejuicios autoridad y precipitacin, pero en ellos el autor ve dos extremos entre los cuales es necesario hallar el correcto camino medio: la mediacin entre razn y autoridad bblica. A esto responde su comprensin del prejuicio de la precipitacin como prejuicio a favor de lo nuevo, como una inclinacin a rechazar de inmediato las verdades sin otro motivo que el ser antiguas y estar atestiguadas en autoridades 19. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses (como Collins y otros) y defiende la fe histrica frente a la norma de la razn. El prejuicio de precipitacin se reinterpreta aqu evidentemente en un sentido conservador. Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la Ilustracin no es sta sino ms bien su contraria: la sumisin de toda autoridad a la razn. El prejuicio de precipitacin ,h~Te~Tt7crse en consecuencia ms bien al modo de Des-cartes, como fuente de errores en el uso de la razn. Concuerda con esto el que la vieja distincin retorna, con un sentido alterado tras la victoria de la Ilustracin, cuando la hermenutica se libera de todo vnculo dogmtico. As, por ejemplo, Schleiermacher

distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la precipitacin20. Junto a los prejuicios constantes que proceden.de las diversas sujeciones a que est uno sometido aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la precipitacin. Pero al que trata del mtodo cientfico slo le interesan realmente los primeros. A Schleiermacher no se le llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban al que se encuenta vinculado a autoridades puede haberlos tambin que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulacin de la divisin tradicional de los prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la Ilustracin: las sujeciones se refieren tan slo a una barrera individual que se opone a la comprensin, la preferencia unilateral por aquello que est ms cercano al propio crculo de ideas. Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujeciones donde se oculta la cuestin esencial. La idea de que los prejuicios que me determinan se deben a mi sujecin est frmulada en realidad ya desde eI punto de vista de la disolucin o Ilustracin de todo prejuicio, y en consecuencia slo tiene valor para los prejuicios no justificados. Si existen tambin prejuicios justificados y pueden ser productivos para el conocimiento, entonces el problema de la autoridad se nos vuelve a plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la Ilustracin que aparecen todava en la fe metdica de Schleiermacher no son tan sostenibles como pudieran parecer. La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn, instaurada por la Ilustracin, tiene desde luego razn de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser tambin que pueda ser una fuente de verdad, cosa que la Ilustracin ignor sistemticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad. Para cerciorarse de ello basta remontarse a uno de los mayores precursores de la Ilustracin europea: Descartes. Pese a todo el radicalismo de su pensamiento metdico es sabido que Descartes excluye las cosas de la moral de la pretensin de una re-construccin completa de todas las verdades desde la razn. Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un hecho por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la misma, en lo que puede apreciarse por sus cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta

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evidentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos para fundamentar entonces una moral nueva. De hecho, el rechazo de toda autoridad no slo se convirti en un prejuicio sonsolidado por la Ilustracin; sino que condujo tambin a una grave deformacin del concepto mismo de autoridad. Sobre la base de un concepto ilustrado de razn y libertad, el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razn y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega. Este es el significado que nos es familiar en el mbito lingstico de la crtica a las modernas dictaduras. Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento; se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una accin de la razn misma que, hacindose cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. Este sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia no con el conocimiento 21. Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar rdenes y el encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la autoridad que uno tiene. Incluso la autoridad annima e impersonal del superior, que deriva de las rdenes, no procede en ltimo trmino de stas sino que las hace posibles. Su verdadero fundamento es tambin aqu un acto de la libertad y la razn, que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene una visin ms amplia o est ms consagrado, esto es, porque sabe ms 22. De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto. En esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista. Es verdad que los prejuicios que ellos implantan estn legitimados por la persona, y que su validez requiere una inclinacin en favor de la persona que los representa. Pero precisamente as es como se convierten en

prejuicios objetivos, pues operan la misma inclinacin hacia la cosa, y esta inclinacin puede producirse tambin por otros caminos, por ejemplo, por motivos aducidos por la razn. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teora de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustracin. Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a la Ilustracin. Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendi con un nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y sobre nuestro comportamiento. Toda educacin reposa sobre esta base, y aunque en el caso de la educacin la tutela pierde su funcin con la llegada a la madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen finalmente la posicin que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se vuelva seor de si mismo en el sentido de haberse liberado de toda tradicin y de todo dominio por el pasado. La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo vlido por tradicin y procedencia. Las Costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinacin .ni su validez se fundamenta, en sta. Precisamente es esto lo que llamamos tradicin: el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el romanticismo es justamente esta correccin de la Ilustracin en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razn, la tradicin conserva algn derecho y determina "ampliamente" nuestras instituciones y comportamiento. La superioridad de la tica antigua sobre la filosofa moral de la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que fundamenta el paso de la tica a la poltica, al arte de la buena legislacin, en base a la ineludibilidad de la tradicin 23. En comparacin con esto la Ilustracin moderna es abstracta y revolucionaria. Sin embargo, el concepto de la tradicin se ha vuelto no menos ambiguo que el de la autoridad, y ello por la misma razn, porque lo que condiciona la comprensin romntica de la tradicin es la oposicin abstracta al principio de la Ilustracin. El romanticismo entiende la tradicin como lo contrario de la libertad racional, y ve en ella un dato histrico como pueda serlo la naturaleza. Y ya se la quiera combatir revolucionariamente, ya se pretenda

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conservarla, la tradicin aparece en ambos casos como la contrapartida abstracta de la libre autodeterminacin, ya que su validez no necesita fundamentos racionales sino que nos determina mudamente.\Por supuesto que el caso de la crtica romntica a la Ilustracin no es un ejemplo de dominio espontneo de la tradicin, de trasmisin y conservacin sin rupturas a despecho de las dudas y las crticas. Es ms bien una reflexin crtica propia la que aqu intenta volverse de nuevo hacia la verdad de la tradicin para renovarla, y que podr recibir el nombre de tradicionalismo. No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una oposicin tan incondicional e irreductible. Por problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones o la creacin consciente de otras nuevas, la fe romntica en las tradiciones que nos han llegado, ante las que debera callar toda razn, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradicin siempre es tambin un momento de la libertad y de la historia. Aun la tradicin ms autentica y venerable no se realiza naturalmente, en virtud de la capacidad de permanencia de lo que de algn modo ya est dado, sino que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La tradicin es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s. sta es la razn de que sean las innovaciones, los nuevos planes, lo que aparece como nica accin y resultado de la razn. Pero esto es slo aparente. Incluso cuando la vida sufre sus trasformaciones ms tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado antiguo de lo que nadie creera, integrndose con lo nuevo en una nueva forma de validez, En todo caso la conservacin representa una conducta tan libre como la trasformacin y la innovacin. La crtica ilustrada a la tradicin, igual que su rehabilitacin romntica, queda por lo tanto muy por detrs de su verdadero ser histrico. Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenutica espiritual-cientfica no se debiera intentar reconocer todo su derecho al momento de la tradicin. La investigacin espiritual-cientfica no puede pensarse a s misma en oposicin absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes histricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando-

constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y ste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extrao o ajeno lo que dice la tradicin; sta es siempre ms bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histrico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir trasformndose al paso d la misma tradicin. En consecuencia, es importante preguntarse, frente al me-todologismo epistemolgico que domina actualmente, si el surgir de la Conciencia histrica ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro comportamiento cientfico respecto a aquel comportamiento natural hacia el pasado. Es correcta la auto-acepcin de las ciencias del espritu cuando desplazan el conjunto de su propia historicidad hacia el lado de los prejuicios de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de prejuicios no estar compartiendo, mucho ms de lo que ella misma cree, aquella recepcin y reflexin ingenua en la que viven las tradiciones y en la que est presente el pasado? En cualquier caso la comprensin en las ciencias del espritu comparte con la pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse interpelado por la tradicin misma. Pues no es cierto que slo as resultan comprensibles en su significado los objetos de su investigacin, igual que los contenidos de la tradicin? Por muy mediado que est este significado, por mucho que su origen se site en un inters histrico que no parezca contener la menor relacin con el presente, an en el caso extremo de la investigacin histrica objetiva, el determinar de nuevo el significado de lo investigado es y sigue siendo la nica realizacin autntica de la tarea histrica. Sin embargo, el significado se encuentra no slo al final de tal investigacin sino tambin en su comienzo: como eleccin del tema de investigacin, como estmulo del inters investigador, como obtencin de un nuevo planteamiento. En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto la resolucin de la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradicin que: pervive el efecto de la investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo anlisis slo podra hallar un entramado de efectos

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recprocos 24. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histrica como podra sugerirse a primera vista como aigo radicalmente nuevo sino ms bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relacin humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia productividad hermenutica. El que en las ciencias del espritu sea operante un momento de tradicin que incluso constituye su verdadera esencia y su caracterstica, a despecho de toda la metodologa inherente a su procedimiento, es algo que se hace tanto ms patente si se atiende a la historia de la investigacin y a la diferencia entre la historia de la ciencia dentro de las ciencias del espritu y en el mbito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que ningn esfuerzo histrico y finito del hombre podra llegar a borrar del todo las huellas de esta finitud. Tambin la historia de la matemtica o de las ciencias naturales es una porcin de historia del espritu humano y reflejo de sus destinos. Pero por otra parte no es simple ingenuidad histrica que el investigador de la naturaleza escriba la historia de su ciencia desde el estado actual de sus conocimientos. Los errores y las vas muertas no tienen para l otro inters que el meramente histrico, pues el patrn de su consideracin es evidentemente el progreso de la investigacin. En consecuencia slo existe un inters secundario en la consideracin de los progresos de la ciencia natural o de la matemtica como parte de un determinado momento histrico. El valor cognitivo de los conocimientos natural-cientficos o matemticos no es siquiera rozado por este otro inters. En consecuencia no es necesario discutir que tambin en las ciencias naturales puedan continuar siendo operantes momentos tradicionales, por ejemplo, bajo la forma de una cierta preferencia por determinadas orientaciones de la investigacin en uno u otro lugar. Lo que ocurre es que la investigacin cientfica como tal no recibe las leyes de su progreso desde este tipo de circunstancias, sino nicamente desde la ley del objeto que se abre a sus esfuerzos metdicos. Es claro que las ciencias del espritu no se describen de manera satisfactoria desde este concepto de investigacin y progreso. Claro que este concepto tiene tambin su aplicacin dentro de ellas, en el sentido de que es posible, por ejemplo, describir la historia de la solucin de un problema, de un

desciframiento difcil, en el que lo nico que interesa es alcanzar finalmente un resultado concluyente. Si no fuera as tampoco hubiera sido posible el acercamiento metodolgico de las ciencias del espritu a las de la naturaleza que vimos realizarse en el siglo pasado. Sin embargo, la analoga entre la investigacin natural y la espiritual-cientfica slo representa un estrato secundario dentro del trabajo de las ciencias del espritu. Esto se hace patente ya en el hecho de que los grandes logros de la investigacin espiritual-cientfica no llegan como quien dice a pasarse. El lector actual puede abstraer con facilidad el hecho de que un historiador de hace cien aos dispona de un estado de conocimientos inferior y en consecuencia tuvo que ser inducido a juicios equivocados en algunas cuestiones de detalle. Pero en conjunto leer siempre con ms agrado a Droysen o a Mommsen que a los tratamientos ms recientes de la materia salidos de la pluma de un historiador actual. Qu patrn es el que se est aplicando entonces? Es claro que aqu no se puede aplicar simplemente el patrn de la materia misma, que es el que acostumbra a decidir sobre el valor y el peso de una investigacin. Por el contrario, la materia slo se nos antoja realmente significativa a la luz de aqul que ha acertado a mostrarla adecuadamente. Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la cosa, pero sta slo adquiere vida a travs del aspecto bajo el cual nos es mostrada. Admitimos que en diferentes momentos o desde puntos de vista diferentes la cosa se representa histricamente bajo aspectos tambin distintos. Aceptamos tambin que estos aspectos no son meramente superados en el curso continuado de la investigacin progresiva, sino que son como condiciones que se excluyen entre s y que existen cada una por su lado, pero que slo en nosotros llegan a convergir. Lo que satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. Este slo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la tradicin de la que participamos y queremos participar. La moderna investigacin histrica tampoco es slo investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin. No podemos verla slo bajo la ley del progreso y de los resultados asegurados; tambin en ella realizamos nuestras experiencias histricas en cuanto que ella hace or cada vez una voz nueva en la que resuena el pasado. Qu es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del espritu no puede hablarse de un objeto idntico de la investigacin, del

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mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigacin va penetrando cada vez ms profundamente en ella. En las ciencias del espritu el inters investigador que se vuelve hacia la tradicin est motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Slo en la motivacin del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigacin. La investigacin histrica est soportada por el movimiento histrico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida ideolgicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto lo que distingue a las ciencias del espritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello que sera conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, carece de sentido hablar de un conocimiento completo de la historia. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de un objeto en s hacia el que se orientase esta investigacin. b) El modelo de lo clsico

extensos, se vuelve ahora con planteamientos cada vez ms afinados hacia los viejos objetos preferentes de su ciencia. Con ello ha introducido una especie de autocrtica, de reflexin sobre en qu consiste realmente la excelencia de sus objetos ms excelentes. El concepto de lo clsico, que en el pensamiento histrico a partir del descubrimiento del helenismo por Droysen se haba degradado a un mero concepto estilstico, obtiene ahora en la ciencia un nuevo derecho de ciudadana. Naturalmente, ser necesaria una reflexin hermenutica muy depurada para hacer comprensible la posibilidad de que un concepto normativo como el de lo clsico obtenga o recupere un derecho cientfico. Pues en la consecuencia de la auto-comprensin de la conciencia histrica est el que en ltimo extremo todo el significado normativo del pasado sea ya slo objeto de anlisis para una razn histrica que se ha vuelto soberana. Slo en los comienzos del historicismo, por ejemplo, en la obra de Winckelmann, que realmente hizo poca, el momento normativo representaba todava un verdadero impulso para la investigacin histrica. El concepto de la antigedad clsica y de lo clsico, tal como viene dominando sobre todo al pensamiento pedaggico desde los tiempos del clasicismo alemn, reuna un aspecto normativo y un aspecto histrico. Una determinada fase evolutiva del devenir histrico de la humanidad habra tenido por efecto simultneamente una conformacin ms madura y ms completa de lo humano. Esta mediacin entre el sentido normativo y el sentido histrico del concepto se remonta ya a Herder. Pero incluso el propio Hegel se atiene a ella, si bien lo hace con un acento filosfico e histrico algo distinto: el arte clsico conserva en l su excelencia, pero entendido como religin del arte. Puesto que esta forma del espritu es ya pasada, slo puede ser ejemplar en un sentido limitado. Como arte pasado atestigua el carcter de pasado del arte mismo. Con esto Hegel justifica sistemticamente la historizacin del concepto de lo clsico e introduce una tendencia que acabara concibiendo lo clsico como un concepto estilstico y descriptivo, el de una armona relativamente efmera de mesura y plenitud, media entre la rigidez arcaica y la disolucin barroca. Y desde que este concepto se incorpor al vocabulario estilstico de la investigacin histrica, lo clsico ya no conserv el reconocimiento de un contenido normativo ms que implcita o inconfesadamente.

Indudablemente, a la auto-comprensin de las ciencias del espritu se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales, y considerar la movilidad histrica de su tema no sio como restrictiva de su objetividad sino tambin como algo positivo. Ahora bien, en el nuevo desarrollo de las ciencias del espritu han aparecido sugerencias para un gnero de reflexin que verdaderamente puede hacer frente al estado del problema con justicia y competencia. El metodologismo ingenuo de la investigacin histrica ya no domina solo el campo. El progreso de la investigacin ya no se entiende en todas partes nicamente como expansin y penetracin en nuevos mbitos o materiales, sino que en vez de esto se atiende ms bien a la configuracin de etapas de reflexin ms depuradas dentro de los correspondientes planteamientos. Por supuesto que aun desde este punto de vista sigue pensndose ideolgicamente, bajo el patrn del progreso de la investigacin, como conviene al investigador desde siempre. Pero junto a ello empieza a entreverse una conciencia hermenutica que se vuelve hacia la investigacin con un inters ms autorreflexivo. Esto ocurre sobre todo en las ciencias del espritu que disponen de una tradicin ms antigua. La filologa clsica, por ejemplo, una vez que ha ido elaborando su propia tradicin en mbitos cada vez ms

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Fue un sntoma del comienzo de la autocrtica histrica el que a partir de la primera guerra mundial la filologa clsica se volviese sobre s misma bajo el signo de un nuevo humanismo y reconociese, entre vacilaciones y titubeos, la relacin entre los momentos de sentido normativo y sentido histrico en este concepto 28. Desde luego no tard en demostrarse la imposibilidad de interpretar aunque se intent este viejo concepto de lo clsico, surgido en la antigedad y confirmado en la canonizacin de determinados escritores, como si l mismo pudiese expresar la unidad de un ideal de estilo 26. Como designacin de un estilo el concepto antiguo era cualquier cosa menos unvoco. Y cuando empleamos actualmente clsico como concepto histrico de un estilo que se determina unvocamente por su confrontacin con lo de antes y lo de despus, este concepto, ya histricamente consecuente, es sin embargo definitivamente ajeno al de la antigedad. El concepto de 10 clsico designa hoy una fase temporal del desarrollo histrico, no un valor supra-histrico. Sin embargo, el elemento normativo del concepto de lo clsico nunca lleg a desaparecer por completo. Incluso hoy da sigue viviendo en el fondo de la idea del gimnasio humanstico 27. El fillogo tiene razn en no contentarse con aplicar a sus textos el concepto histrico de estilo desarrollado en la historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el mismo Homero es clsico hace vacilar a la categora histrico-estilstica de lo clsico usada por analoga con la historia del arte; un nuevo ejemplo de cmo la conciencia histrica comprende siempre algo ms de lo que ella misma admitira. Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se podra decir quiz lo siguiente: lo clsico es una verdadera categora histrica porque es algo ms que el concepto de una poca o el concepto histrico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor supra-histrico. No designa una cualidad que se atribuya a determinados fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin de una conservacin que, en una confirmacin constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad 28. Desde luego no es como pretenda hacer creer un cierto pensamiento histrico: que el juicio de valor por el que algo es llamado clsico quede realmente desarticulado por la reflexin histrica y su crtica a todas las construcciones teleolgicas en el paso de la historia. El juicio valorativo implicado en el concepto de lo clsico gana ms

bien en esta crtica su nueva, su autntica legitimacin: es clsico lo que se mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder vinculante de su validez trasmitida y conservada, va por delante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta. Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del concepto global de la antigedad clsica, es desde luego a-histrico depreciar el helenismo como la poca del ocaso y decadencia del clasicismo, y Droysen acenta con razn la continuidad histrica y el significado del helenismo para el nacimiento y expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta llevar a cabo esta especie de teodicea histrica si no hubiera sido vigente todava un prejuicio a favor de lo clsico, y si el poder educativo del humanismo no se hubiese atenido a la antigedad clsica conservndola como la herencia imperecedera de la cultura occidental. En el fondo lo clsico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica objetivadora; es una realidad histrica a la que sigue perteneciendo y estando sometida la conciencia histrica misma. Lo clsico es lo que se ha destacado a diferencia de los tiempos cambiantes y sus efmeros gustos; es asequible de un modo inmediato, pero no al modo de ese contacto como elctrico que de vez en cuando caracteriza a una produccin contempornea, en la que se experimenta momentneamente la satisfaccin de una intuicin de sentido que supera i toda expectativa consciente. Por el contrario es una conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independiente de toda circunstancia temporal, la que nos induce a llamar clsico a algo; una especie de presente intemporal que significa simultaneidad con cualquier presente. Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico es el sentido normativo, y esto responde por igual al uso lingstico antiguo y moderno. Pero en la medida en que esta norma es puesta en relacin retrospectivamente con una magnitud nica y ya pasada, que logr satisfacer y representar a la norma en cuestin, sta contiene siempre un registro temporal que la articula temporalmente, Por eso no es demasiado extrao que al comienzo de la reflexin histrica (para la que como ya vimos el clasicismo de un Winckelmann fue determinante de su orientacin en Alemania) se destacase, frente a a lo que era vigente como clsico en el mencionado sentido, un concepto histrico de un tiempo o una poca que designaba tanto un ideal estilstico con un determinado contenido como un

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tiempo o una poca, comprendidos histrico-descriptiva-mente, que precisamente satisfacan este ideal. Con la distancia del epgono que erige los patrones se hace claro que la satisfaccin de este ideal estilstico designa un momento histrico que pertenece al pasado. Con esto concuerda el que en el pensamiento moderno el concepto de lo clsico viniese a usarse para el conjunto de la antigedad clsica, en un momento en que el humanismo proclama de nuevo el carcter modlico de esta antigedad. Con ello recoga, no sin razn, un viejo uso lingstico. Pues los escritores antiguos, cuyo descubrimiento realiz el humanismo, eran los mismos autores que haban constituido el canon de lo clsico en la antigedad tarda. La historia de la cultura y educacin occidentales guard y mantuvo a estos autores porque, en su calidad de autores de la escuela, se haban convertido en canon. Es muy fcil comprender cmo el concepto histrico de estilo pudo acercarse a este uso lingstico. Pues aunque la conciencia que acua este concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mismo tiempo un rasgo retrospectivo. La conciencia ante la que se destaca la norma clsica es una conciencia de decadencia y lejana. No es casual que el concepto de lo clsico y del estilo clsico se deba a pocas tardas. Calimaco y el Dialogus de Tcito han desempeado en este contexto un papel decisivo 29. Pero an, hay algo ms. Es sabido que los autores considerados como clsicos representan en cada caso a un determinado gnero literario. Fueron en su momento el cumplimiento perfecto de la norma correspondiente a este gnero, un ideal que se hizo visible en la retrospeccin de la crtica literaria. Si frente a estas normas de los gneros literarios se vuelve a un pensamiento histrico, esto es, si se piensa la historia de estos gneros, entonces lo clsico se convierte en el concepto de una fase estilstica, de un punto culminante que articula la historia del gnero en lo de antes y lo de despus. Y en cuanto que los puntos culminantes en la historia de los gneros literarios pertenecen en buena parte a un mismo espacio de tiempo bastante restringido, lo clsico designa una determinada fase dentro del conjunto del desarrollo histrico de la antigedad clsica, convirtindose as en el concepto de una poca fundido con el de un estilo. Como concepto estilstico e histrico, el de lo clsico se hace entonces susceptible de una expansin universal para cualquier desarrollo al que un telos inmanente confiera alguna unidad. Y es verdad que en todas las culturas hay su momento de esplendor, en el que la cultura correspondiente

atestigua producciones especiales en mbitos muy diversos. De este modo, y pasando por su realizacin histrica particular, el concepto valorativo general de lo clsico se convierte de nuevo en un concepto histrico general de estilo. Por muy comprensible que sea este desarrollo, lo cierto es que la historizacin del concepto significa al mismo tiempo su desarraigo, y no carece de motivos el que la incipiente autocrtica de la conciencia histrica haya vuelto por los fueros del elemento normativo en el concepto de lo clsico y del carcter histricamente nico de su cumplimiento. Todo nuevo humanismo comparte con el primero y ms antiguo la conciencia de su pertenencia inmediata y vinculante a su modelo que, como pasado, es insasequible y sin embargo presente. En lo clsico culmina un carcter general del ser histrico: el de ser conservacin en la ruina del tiempo. Claro que la esencia general de la tradicin es que slo hace posible el conocimiento histrico aquello que se conserva del pasado como lo no pasado. Sin embargo, y como dice Hegel, lo clsico es lo que se significa y en consecuencia se interpreta a s mismo 30. Pero en ltimo extremo esto quiere decir que lo clsico es lo que se conserva porque se significa e interpreta a s mismo; es decir, aquello que es por s mismo tan elocuente que no constituye una proposicin sobre algo desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere todava interpretacin, sino que dice algo a cada presente como si se lo dijera a l particularmente. Lo que se califica de clsico no es algo que requiera la superacin de la distancia histrica; ello mismo est constantemente realizando esta superacin con su propia mediacin. En este sentido lo que es clsico es sin duda intemporal, pero esta intemporalidad es un modo del ser histrico. Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como clsicas planteen problemas de conocimiento histrico a una conciencia histrica suficientemente desarrollada como para ser consciente de la distancia. Pues para la conciencia histrica ya no se trata, como para Palladio o para Corneille, de tomar inmediatamente el modelo clsico, sino de saberlo como un fenmeno histrico que slo se comprende desde su propio momento. Pero en esta comprensin habr siempre algo ms que la reconstruccin histrica del mundo pasado al que perteneci la obra. Nuestra

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comprensin contendr siempre al mismo tiempo la conciencia de la propia pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde tambin la pertenencia de la obra a nuestro propio mundo. Esto es justamente lo que quiere decir la palabra clsico: que la pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada31. Por mucho que el concepto de lo clsico quiera decir tambin distancia e inasequibilidad y pertenezca as a la forma de la conciencia que es la formacin, la formacin clsica seguir conteniendo siempre algo de la validez permanente de lo clsico. Incluso la forma de la conciencia llamada formacin atestigua todava una ltima comunidad y pertenencia al mundo desde el que habla la obra clsica. Esta elucidacin del concepto de lo clsico no pretende para s un significado autnomo, sino que intenta suscitar la pregunta de si esta mediacin histrica del pasado con el presente, tal como la realiza el concepto de lo clsico, no estar presente en todo comportamiento histrico como sustrato operante. As como la hermenutica romntica pretenda ver en la homogeneidad de la naturaleza humana un sustrato a-histrico para su teora de la comprensin, absolviendo con ello de todo condicionamiento histrico al que comprende con-genialmente, la autocrtica de la conciencia histrica llega al cabo a reconocer movilidad histrica no slo en el acontecer sino tambin en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado ' y el presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un mtodo. 3. El significado hermenutico de la distancia en el tiempo

a travs del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez a este todo. Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas antiguas. Aprendemos que es necesario construir una frase antes de intentar comprender el significado lingstico de cada parte de dicha frase. Este proceso de construccin est sin embargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente del contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta expectativa habr de corregirse si el texto lo exige. Esto significa entonces que la expectativa cambia y que el texto se recoge en la unidad de una referencia bajo una expectativa de sentido distinta. El movimiento de la comprensin^ va constantemente del todo a Tacarte yi3e sta al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido-comprendido en crculos concntricos. Es criterio para la correccin de la comprensin es siempre la congruencia de cada detalle que el todo. Cuando no hay tal congruencia, esto significa que la comprensin ha fracasado. Schleiermacher distingue en -este crculo "hermenutico del todo y la parte un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada texto forma parte del nexo de la obra de un autor, y ste forma parte a su vez del conjunto del correspondiente gnero literario y an de la literatura entera. Pero por otra parte el mismo texto pertenece, como manifestacin de un momento creador, al todo de la vida psquica de su autor. La comprensin slo se lleva a trmino en cada caso desde este todo de naturaleza tanto objetiva como subjetiva. En relacin con esta teora Dilthey hablar de estructura y de la concentracin en un punto central desde el cual se produce la comprensin del todo. Con ello aplica al mundo histrico, como ya declamos lo que desde siempre ha sido un fundamento de toda interpretacin textual: que cada texto debe ser comprendido desde s mismo. Sin embargo, es obligatorio preguntarse si sta es una manera adecuada de entender el movimiento circular de la comprensin. Tendremos que remitirnos aqu al resultado de la hermenutica de Schleiermacher, aunque dejando de momento totalmente de lado, lo que ste desarrolla bajo el nombre de interpretacin subjetiva. Cuando intentamos entender un texto no nos desplazamos hasta la constitucin psquica del autor, sino que, ya que hablamos de desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro

He aqu nuestra primera pregunta: Cmo se inicia el esfuerzo hermenutico? Qu consecuencias tiene para la comprensin la condicin hermenutica de la pertenencia a una tradicin? En este punto recordaremos la regla hermenutica de comprender el todo desde la individual y lo individual desde el todo. Es una regla que procede de la antigua retrica y que la hermenutica moderna ha trasladado del arte de hablar al arte de comprender. Aqu como all subyace una relacin circular. La anticipacin de sentido que hace referencia al todo slo llega a una comprensin explcita

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ha ganado su propia opinin. Y sto no quiere decir sino que intentamos que se haga valer el derecho de-lo que el otro dice. Cuando intentamos comprenderle hacemos incluso lo posible por reforzar sus propios argumentos. As ocurre tambin en la conversacin. Pero donde se hace ms patente es en la comprensin de~1o escrito. Aqu nos movemos en una dimensin de sentido que es comprensible en s misma y que como tal no motiva n retroceso ala subjetividad del otro. Es tarea de la hermenutica explicar este milagro de la comprensin, que no es una comunin misteriosa de las almas sino participacin en un sentido comunitario. Pero tampoco, el lado objetivo de este crculo, tal como lo describe Schleiermacher, acierta con el ncleo del asunto. Ya hemos visto que el objetivo de toda comprensin y de todo consenso montado sobre ella es el acuerdo en la cosa misma. La hermenutica siempre se propuso como tarea restablecer un acuerdo alterado o inexistente. La historia de la hermenutica es buen testimonio de ello, por ejemplo, si se piensa en san Agustn y su intento de mediar el antiguo testamento con el mensaje cristiano, o en el primer protestantismo, ocupado en un empeo similar, o finalmente en la era de la Ilustracin, donde desde luego se produce casi la renuncia al acuerdo cuando se postula que el entendimiento completo de un texto slo debe alcanzarse por el camino de la interpretacin histrica. Ahora bien, cuando el romanticismo y Schleiermacher fundan una conciencia histrica de alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de la tradicin, de la que proceden y en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo hermenutico, esto representa una verdadera innovacin cualitativa. Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el fillogo Friedrich Ast, mantena una comprensin decididamente material de la tarea de la hermenutica cuando presentaba como su tarea especfica la reconstruccin del acuerdo entre antigedad clsica y cristianismo, entre una antigedad clsica verdadera, percibida con ojos nuevos, y la tradicin cristiana. Frente a la Ilustracin esto es algo nuevo en el sentido de que una hermenutica as no mide y condena ya la tradicin desde el patrn de la razn natural. Pero en cuanto que intenta una concordancia llena de sentido entre las dos tradiciones en las que se encuentra, esta hermenutica contina esencialmente la generalizada idea anterior de ganar en la comprensin un acuerdo de contenido.

Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del XIX, van ms all de la particularidad de esta reconciliacin de antigedad clsica y cristianismo y conciben la tarea de la hermenutica desde una generalidad formal, logran \ desde luego establecer la concordancia con el ideal de objetividad propio de las ciencias naturales, pero slo al precio de renunciar a hacer valer la concrecin de la conciencia histrica j dentro de la teora hermenutica. Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencial del crculo hermenutico por Heidegger representa un giro decisivo. Por supuesto que en la teora hermenutica del XIX se hablaba ya de la estructura circular de la comprensin, pero siempre en el marco de una relacin formal entre lo individual y el todo, as como de su reflejo subjetivo, la anticipacin intuitiva del todo y su explicacin subsiguiente en lo individual. Segn esta teora el movimiento circular de la comprensin va y viene por los textos y acaba superndose en la comprensin completa de los mismos. No es sino muy consecuente que la teora de la comprensin culmine, en Schleiermacher, en una teora del acto adivinatorio mediante el cual el intrprete entra de lleno en el autor y resuelve desde all todo lo extrao y extraante del texto. Heidegger, por el contrario, describe este crculo en forma tal que la comprensin del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la pre-comprensin. El crculo del todo y las partes no se anula en la comprensin total, sino que alcanza en ella su realizacin ms autntica. El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la i interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta ' comunidad est sometida a un proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en ' cuanto que comprendemos; participamos del acontecer, de la tradicin y continuamos determinndolo as desde nosotros mismos. El crculo de la comprensin no es en este sentido un crculo metodolgico sino que describe un momento estructural ontolgico de la comprensin.

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Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva consecuencia hermenutica que me gustara llamar anticipacin de la perfeccin. Tambin esto es evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin. Significa que slo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposicin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo cuando la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasmisin e intentamos adivinar cmo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas consideraciones de la crtica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata tambin aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no puede ser separada de la comprensin del contenido del texto. La anticipacin de perfeccin que domina nuestra comprensin est sin embargo en cada caso determinada respecto a algn contenido. No slo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensin de ste est guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo referido por el texto. Igual que el receptor de una carta emprende las noticas que sta contiene y empieza por ver las cosas con los ojos del que la escribi, teniendo por cierto lo que ste escribe, y no intenta, por ejemplo, comprender las opiniones peregrinas del escritor como tales, tambin nosotros entendemos los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de sentido que extraemos de nuestra propia relacin precedente con el asunto. E igual que damos crdito a las noticias de nuestro corresponsal porque ste estaba presente o porque en general entiende de la cuestin, estamos bsicamente abiertos a la posibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto ms de lo que nuestras opiniones previas nos induciran a suponer. Slo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de comprender el texto como la opinin de otro, psicolgica o histricamente 32. El prejuicio de la perfeccin contiene pues no slo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice es una perfecta verdad. Tambin aqu se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y slo secundariamente destacar y comprender la opinin del otro como tal. Por eso |la primera de todas las condiciones hermenuticas es la pre-comprensin que surge del tener que ver con el

mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la anticipacin de la perfeccin 33. De este modo el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la tradicin en el comportamiento histrico-hermenutico, se realiza a travs de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La hermenutica tiene que partir de que el que quiere comprender est vinculado al asunto que 1 se expresa en la tradicin, y que tiene o logra una determinada conexin con la tradicin desde la que habla lo trasmitido. Por I otra parte la conciencia hermenutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la pervivencia de una tradicin sin solucin de continuidad. Existe una verdadera polaridad de familiaridad y extraeza, y en ella se basa la tarea de la hermenutica, pero no en el sentido psicolgico de Schleiermacher, como el mbito que oculta el misterio de la individualidad, sino en un sentido verdaderamente hermenutico, esto es, con la atencin puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradicin, la leyenda que leemos en ella. Tambin aqu se manifiesta una tensin. La posicin entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradicin es el punto medio entre la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenutica. De esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la hermenutica se sigue que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensin, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se entiende. Pero estas condiciones no son todas del tipo de los procedimientos o mtodos, ni el que comprende podra ponerlas por s mismo en aplicacin; estas condiciones tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que ocupan la conciencia del intrprete no estn a su disposicin; ste no est en condiciones de distinguir por s mismo los prejuicios productivos que hacen posible la comprensin de aquellos otros que la obstaculizan y producen los malentendidos. Realmente, esta distincin slo puede tener lugar en la comprensin misma, y por eso es cosa de la hermenutica preguntarse cmo se realiza. Pero esto implica traer a primer

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lo hace la crtica histrica de las fuentes cuando busca por detrs de la tradicin. Aunque aqu se trate de una tarca no histrica sino hermenutica, sta slo es soluble cuando se aplica como clave un conocimiento objetivo. Slo entonces puede descifrarse la desfiguracin; tambin en la conversacin se entiende la irona en la medida en que uno mantiene un acuerdo objetivo con el otro. En este sentido la que pareca una excepcin viene a ser una verdadera confirmacin de que la comprensin implica siempre acuerdo. Importa destacar esto sobre todo frente a la teora hermenutica del romanticismo. Recordaremos que sta pensaba la comprensin como la reproduccin de una produccin originaria. Por eso poda colocarse bajo la divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que l mismo se comprenda. Ya hemos investigado el origen de esta frase y su relacin con la esttica del genio, pero tendremos que volver ahora sobre ello por el nuevo significado que obtiene la misma a la luz de nuestras ltimas consideraciones. El que la comprensin ulterior posea una superioridad de principio frente a la produccin originaria y pueda formularse como un comprender mejor no reposa en realidad sobre un hacer consciente posterior, capaz de equiparar al intrprete con el autor original (como apiaba Schleiermacher), sino que por el contrario remite a una diferencia insuperable entre el intrprete y el autor, diferencia que est dada por la distancia histrica. Cada poca entiende un texto trasmitido de una manera peculiar, pues el texto forma parte del conjunto de una tradicin por la que cada poca tiene un inters objetivo y en la que intenta comprenderse a s misma. El verdadero sentido de un texto tal como ste se presenta a su intrprete no depende del aspecto puramente ocasional que representan el autor y su pblico originario. O por lo menos no se agota en esto. Pues este sentido est siempre determinado tambin por la situacin histrica del intrprete, y en consecuencia por el todo del proceso histrico. Un autor como Chladenius, que no ha relegado todava la comprensin a la historia, tiene esto en cuenta de una manera completamente espontnea e ingenua cuando opina que un autor no necesita haber reconocido por s mismo todo el verdadero sentido de su texto, y que en consecuencia el intrprete puede y debe entender con frecuencia ms que aqul. Sin embargo, esto tiene un significado realmente fundamental. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente

sino siempre. Por eso la comprensin no es nunca un comportamiento slo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo. Quiz no es correcto hablar de comprender mejor en relacin con este momento productivo inherente a la comprensin. Pues ya hemos visto que esta frmula es la adaptacin de un postulado bsico de la crtica objetiva de la poca de la Ilustracin a los fundamentos de la esttica del genio. Comprender no es comprender mejor, ni en el sentido objetivo de saber ms en virtud de conceptos ms claros, ni en el de la superioridad bsica que posee lo consciente respecto a lo in-consciente de la produccin. Bastara decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. Este concepto de la comprensin rompe desde luego el crculo trazado por la hermenutica romntica. En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la verdad objetiva, el texto no es entendido como mera expresin vital sino que se toma en serio su propia pretensin de verdad. El que tambin esto, o mejor dicho, precisamente esto se llame comprender era antes algo lgico y natural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo, la conciencia histrica y el giro psicolgico que dio Schleiermacher han desarrollado esta dimensin del problema hermenutico, que slo ha podido ser recuperada cuando se hicieron patentes las aporas del historicismo y cuando stas condujeron finalmente a aquel giro nuevo y fundamental que dio en mi opinin el impulso ms decisivo al trabajo de Heidegger. Pues la productividad hermenutica de la distancia en el tiempo slo pudo ser pensada desde el giro ontolgico que dio Heidegger a la comprensin como factum existencial y desde la interpretacin temporal que ofreci para el modo de ser del estar ah. El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por s mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus races el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser superado. Este era ms bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que haba que desplazarse al espritu de la poca, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las propias, y que slo as podra avanzarse en el sentido de una objetividad histrica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia en l tiempo ~ como una posibilidad positiva y productiva del comprender No es un abismo devorador, sino que est

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cubierto 'por la continuidad de la procedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido. o ser aqu exagerado hablar de una genuina productividad del acontecer. Todo el mundo conoce esa peculiar impotencia de juicio all donde no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporneo reviste para la conciencia cientfica una desesperante inseguridad. Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones lo hacemos evidentemente desde prejuicios incontrolables, desde presupuestos que tienen demasiado poder sobre nosotros como para que podamos conocerlos, y que confieren a la creacin contempornea una especie de hiperresonancia que no se corresponde con su verdadero contenido y significado. Slo la paulatina extincin de los nexos actuales va haciendo visible su verdadera forma y posibilita una comprensin de lo que se dice en ellos que pueda pretender para s una generalidad vinculante. Esta experiencia ha trado a primer plano de la investigacin histrica el hecho de que un conocimiento objetivo slo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histrica. Es verdad que lo que una cosa es, el contenido que les es propio, slo se distingue desde la distancia respecto a la actualidad y sus efmeras circunstancias. La posibilidad de adquirir una cierta panormica sobre un proceso histrico en virtud de su carcter relativamente cerrado sobre s, de su lejana respecto a las opiniones objetivas qu dominan en el presente, todo esto son hasta cierto punto condiciones positivas de la comprensin histrica. Un presupuesto tcito del mtodo histrico es en general que el significado objetivo y permanente de algo slo -se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo ms o menos concluido. En otras palabras: cuando est suficientemente muerto como para que ya slo interese histricamente. Slo entonces parece posible desconectar la participacin subjetiva del observador. En realidad esto es una paradoja; es el correlato, en la teora de la ciencia, del viejo problema moral de si alguien puede ser llamado feliz antes de su muerte. Igual que Aristteles mostr hasta qu punto un problema de este tipo logra aguzar las posibilidades de juicio humanas M, la reflexin hermenutica tiene que establecer aqu una anloga agudizacin de la autoconciencia metdica de la ciencia. Es enteramente cierto que determinados requisitos hermenuticos se satisfacen sin dificultad all donde un nexo histrico ya slo interesa histricamente. Pues en tal caso hay ciertas fuentes de error que se desconectan por s solas. Pero queda en pie la cuestin de si con esto se

agota realmente el problema hermenutico. La distancia en el tiempo tiene evidentemente ms sentido que la mera desconexin de los propios intereses sobre el objeto. La distancia es la nica que permite una expresin completa del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es slo que cada vez se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando as todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que constantemente aparecen nuevas fuentes de comprensin que hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace posible este filtraje no tiene una dimensin concluida, sino que ella misma est en constante movimiento y expansin. Junto al lado negativo del filtraje que opera la distancia en el tiempo aparece simultneamente su aspecto positivo para la comprensin. No slo ayuda a que vayan muriendo los prejuicios de naturaleza particular, sino que permite tambin que vayan apareciendo aqullos que estn en condiciones de guiar una comprensin correcta. Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenuticamente tendr que ser hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y. hacer conscientes los propios prejuicios que le guan en la comprensin con el fin de que la tradicin se destaque a su vez como opinin distinta y acceda as a su derecho. Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez. Pues mientras un prejuicio nos est determinando, ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. Cmo podra entonces llegar a hacerse visible? Poner ante s un prejuicio es imposible mientras l contine su obra imperceptible; slo se logra cuando de algn modo se lo estimula. Este estmulo procede precisamente del encuentro con la tradicin. Pues lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo en su propia alteridad. Ya hemos visto que la comprensin comienza all donde algo nos interpela. Esta es la condicin hermenutica suprema. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner en suspenso por completo los propios prejuicios. Sin embargo, la suspensin de todo juicio, y, a fortiori, la de todo prejuicio, tiene la estructura lgica de la pregunta.

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La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades. Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez. Esta es ms bien la ingenuidad del objetivismo histrico, la pretensin de que uno puede hacer caso omiso de s mismo. En realidad el propio prejuicio slo entra realmente en juego en cuanto que est ya metido en l. Slo en la medida en que se ejerce puede llegar a tener noticia de la pretensin de verdad del otro y ofrecerle la posibilidad de que ste se ejercite a su vez. La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexin de este tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodologa de su procedimiento. En este punto conviene dejar de lado este pensamiento histrico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Slo entonces dejar de perseguir el fantasma de un objeto histrico que lo sea de una investigacin progresiva, aprender a conocer en el objeto lo diferente de lo propio, y conocer as tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto histrico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histrico. Una hermenutica adecuada debe mostrar en la comprensin misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamara historia efecta!. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual. 4. El principio de la historia efectual

dirige tanto a la investigacin como a la conciencia metdica de la misma, es consecuencia obligada de toda reflexin a fondo de la conciencia histrica. Por supuesto que no es una exigencia hermenutica en el sentido tradicional del concepto de hermenutica; pues no quiere decir que la investigacin tenga que desarrollar un planteamiento de historia efectual paralelo al planteamiento directo de la comprensin de la obra. Se trata ms bien de una exigencia terica. La conciencia histrica tiene que hacerse consciente de que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la obra o la tradicin est siempre en juego este otro planteamiento, aunque de una manera imperceptible y en consecuencia incontrolada. Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo quejaos ya a parece cuestionable y olvidamos normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an, olvidamos toda la verdad de este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la verdad. En la aparente ingenuidad de nuestra comprensin, en la que nos guiamos por el patrn de la comprensibilidad, lo otro se muestra tan a la luz de lo propio que ni lo propio ni lo otro llegan realmente a expresarse como tales. El objetivismo histrico que se remite a su propio mtodo crtico oculta la trabazn efectual en la que se encuentra la misma conciencia histrica. Es verdad que gracias a su mtodo crtico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sera accesible a la finitud de nuestra comprensin. En esto el objetivismo histrico se parece a la estadstica, que es tan formidable medio propagandstico porque deja hablar al lenguaje de los hechos y aparenta as una objetividad que en realidad depende de la legitimidad de su planteamiento. No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espritu, sino que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y reconozcan que los efectos de la historia

El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos histricos o las obras trasmitidas, sino que tiene como temtica secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica tambin a la historia de la investigacin); esto es considerado, generalmente, como una mera extensin del planteamiento histrico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta Gundolf y ms all de l, ha dado como fruto toda una serie de valiosas perspectivas histricas. En este sentido la historia efectual no es nada nuevo. S es nueva, en cambio, la exigencia de un planteamiento histrico-efectual cada vez que una obra o una tradicin ha de ser extrada del claroscuro entre tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto; esta exigencia, que no se

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efectual operan en toda comprensin, sea o no consciente de ello. Cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodolgica, la consecuencia puede ser incluso una autntica deformacin del conocimiento. Esto nos es conocido a travs de la historia de las ciencias, en la que aparecen demostraciones irrefutables de cosas evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad. De aqu la urgencia con que se impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: lo necesita la propia conciencia cientfica, aunque por otra parte esto no significa en modo alguno que sea un requisito que se pueda satisfacer plenamente. La afirmacin de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegara a su completa auto-trasparencia y se elevara as hasta la altura del concepto. Por el contrario la conciencia histrico-efectual es un momento de la realizacin de la comprensin, y ms adelante veremos que opera ya en la obtencin de la pregunta correcta. La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situacin hermenutica. Sin embargo, el hacerse consciente de una situacin es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia. El concepto de la situacin se caracteriza por que uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella35. Se est en ella, uno se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale tambin para la situacin hermenutica, esto es, para la situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin total sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexin sino que est en la esencia misma del ser histrico que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Todo saberse procede de una predeterminacin histrica que podemos llamar con Hegel sustancia, porque soporta toda opinin y comportamiento subjetivo y en consecuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradicin en su alteridad histrica. Desde esto la tarea de la hermenutica filosfica puede caracterizarse como sigue: tiene que rehacer el camino de la fenomenologa

del Espritu hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la sustancialidad que la determina. Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la situacin se determina justamente en que representa una posicin que limita las posibilidades de ver. Al concepto de Ja situacin le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes. La lengua filosfica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculacin de1 pensamiento a su determinatividad finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito visual. El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que le cae ms cerca. En cambio tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por encima de ello. El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos segn los patrones de cerca y lejos, grande y pequeo. La elaboracin de la situacin hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradicin. Es tambin interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensin histrica, sobre todo cuando nos referimos a la pretensin de la conciencia histrica de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporneos sino desde su propio horizonte histrico. La tarea de la comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. El que omita este desplazarse al horizonte histrico desde el que habla la tradicin estar abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aqulla. En este sentido parece una exigencia hermenutica justificada el que uno se ponga en el lugar del otro para poder entenderle. Slo que habr que preguntarse entonces si este lema no se hace deudor precisamente de la comprensin que le exige a uno. Ocurre como en el dilogo que mantenemos con alguien con el nico propsito de llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y horizonte. Este no es un verdadero dilogo; no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversacin no son ms

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que un medio para conocer el horizonte del otro (Pinsese, por ejemplo, en la situacin de examen o en determinadas formas de conversacin teraputica). La conciencia histrica opera de un modo anlogo cuando se coloca en la situacin de un pasado e intenta alcanzar as su verdadero horizonte histrico. E igual que en esta "forma de dilogo el otro se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido su posicin y horizonte, sin que esto implique sin embargo que uno llegue a entenderse con l, para el que piensa histricamente la tradicin se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con ella ni en ella. En uno y otro caso el que busca comprender se coloca a s mismo fuera de la situacin de un posible consenso; la situacin no le afecta. En la medida en que atiende no slo a lo que el otro intenta decirle sino tambin a la posicin desde la que lo hace, retrotrae su propia posicin a la inmunidad de lo inasequible. Ya hemos visto en la gnesis del pensamiento histrico que ste asume efectivamente esta ambigua transicin del medio al fin, convirtiendo en un fin lo que es slo un medio. El texto que se intenta comprender histricamente es privado de su pretensin de decir la verdad. Se cree comprender porque se mira la tradicin desde el punto de vista histrico, esto es, porque uno se desplaza a la situacin histrica e intenta reconstruir su horizonte. De hecho se ha renunciado definitivamente a la pretensin de hallar en la tradicin una verdad comprensible que pueda ser vlida para uno mismo. Este reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a sta en objeto de conocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas sus posibles pretensiones. Surge entonces la cuestin de si esta descripcin alcanza realmente al fenmeno hermenutico. Existen realmente dos horizontes distintos, aqul en el que vive el que comprende y el horizonte histrico al que ste pretende desplazarse? Es una descripcin correcta y suficiente del arte de la comprensin histrica la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? Puede decirse en este sentido que hay horizontes cerrados? Recurdese el reproche que hace Nietzsche al historicismo, de romper los horizontes circunscritos por el mito, nicos en los que puede vivir una cultura 38. Puede decirse que el horizonte del propio presente es algo tan cerrado? Es siquiera pensable una situacin histrica limitada por un horizonte cerrado?

O no ser esto un nuevo reflejo romntico, una especie de robinsonada de la Ilustracin histrica, la ficcin de una isla inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el presunto fenmeno originario del solus ipse? Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque est siempre entendindose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercara a las culturas es una abstraccin. La movilidad histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculacin absoluta a una determinada posicin, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que est ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la conciencia histrica la que pone en movimiento al horizonte limitador; sino que en la conciencia histrica este movimiento tan slo se hace consciente de s mismo. Cuando nuestra conciencia histrica se desplaza hacia horizontes histricos esto no quiere decir que se traslade a mundos extraos, a los que nada vincula con el nuestro; por el contra-1 rio todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueve por s mismo y que rodea la profundidad histrica de nuestra autoconciencia ms all de las fronteras del presente. En realidad es un nico horizonte el que rodea cuanto contiene en s misma la conciencia histrica. El pasado propio y extrao al que se vuelve la conciencia histrica forma parte del horizonte mvil desde el que vive la vida humana y que determina a sta como su origen y como su tradicin. En este sentido, comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico. Pero lo que no es verdad es que este horizonte se gane desplazndose a una situacin histrica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situacin cualquiera. Qu significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo como apartar la mirada de s mismo. Por supuesto que tambin esto es necesario en cuanto que se intenta dirigir la mirada realmente a una situacin distinta. Pero uno tiene que traerse a s mismo hasta esta otra situacin. Slo as se satisface el sentido del desplazarse. Si uno se desplaza, por ejemplo, a la situacin de otro hombre, uno le comprender,

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esto es, se har consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porqu es uno el que se desplaza a su situacin. Este desplazarse no es ni empata de una individualidad en la otra, ni sumisin del otro bajo los propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace aqu interesante porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos. Tampoco es una buena descripcin de la conciencia histrica la que habla con Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a los que ella ensea a desplazarse. El que aparta la mirada de s mismo se priva justamente del horizonte histrico, y la idea de Nietzsche de las desventajas de la ciencia histrica para la vida no concierne en realidad a la conciencia histrica como tal, sino a la auto-enajenacin de que es vctima cuando entiende la metodologa de la moderna ciencia de la historia como su propia esencia. Ya lo hemos puesto de relieve en otro momento: una conciencia verdaderamente histrica aporta siempre su propio presente, y lo hace vindose tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas relaciones. Por supuesto que ganar para s un horizonte histrico requiere un intenso esfuerzo. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le es ms prximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado desde esta determinacin. Por eso es una tarea tan importante como constante impedir una asimilacin precipitada del pasado con las propias expectativas de sentido. Slo entonces se llega a escuchar la tradicin tal como ella puede hacerse or en su sentido propio y diferente. Ya hemos visto antes cmo todo esto tiene lugar bajo la forma de un proceso de ir destacando aspectos. Consideremos un momento cul es el contenido de este concepto de destacan). Destacar es siempre una relacin recproca. Lo que debe destacarse tiene que destacarse frente a algo que a su vez deber destacarse de aquello. Todo destacar algo vuelve simultneamente visible aquello de lo que se destaca. Es lo mismo que hemos descrito antes como el poner en juego los prejuicios. Partamos entonces de que una situacin hermenutica est determinada por los prejuicios que nosotros aportamos. Estos forman as el horizonte de un

presente, pues representan aquello ms all de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa sin embargo mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y valoraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se destaca como un fundamento slido. En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos. La fuerza de esta fusin nos es bien conocida por la relacin ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con sus orgenes. La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradicin; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos. Pero si en realidad no existen estos horizontes que se destacan los unos de los otros, por qu hablamos entonces de fusin de horizontes y no sencillamente de la formacin de ese horizonte nico que va remontando su frontera hacia las profundidades de la tradicin? Plantear esta cuestin implica admitir la peculiaridad de la situacin en la que la comprensin se convierte en tarea cientfica, y admitir que es necesario llegar a elaborar esta situacin como hermenutica. Todo encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. La tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razn por la que ^comportamiento hermenutico est obligado a proyectar un horizonte histrico que se distinga del presente, La conciencia histrica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradicin respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histrico que alcanza de esta manera.

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El proyecto de un horizonte histrico es, por lo tanto, una fase o momento en la realizacin de la comprensin, y no se consolida en la autoenajenacin de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente. En la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera fusin horizntica que con el proyecto del horizonte histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. A la realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de tarea de la conciencia histrico-efectual. As como en la herencia de la hermenutica romntica el positivismo esttico-histrico lleg a ocultar por completo esta tarea, el problema central de la hermenutica estriba precisamente en ella. Es el prnhiema de la aplicaci'n que est contenida en toda comprensin. Notaa: 1. M. Heidegger, Sein und Zett, p. 312 s.

5.

Sein und Zeit, 312 s.

6. Cf. L. Strauss, Die lieligionskrilik Spinosas, 163: Lil trmino "prejuicio" es la expresin ms adecuada para la gran voluntad de la Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato polmico inequvoco de ese trmino tan excesivamente equvoco que es "libertad . 7. Praeitidicium auctoritatis it precipitantiae: As ya Christian Thomasius en sus JLectiones de praeiudiciis (1689-1690) y en su Einleitung der Vertiun-fliebre, cap. 13, 39-40. Cf. el artculo en Walch, Pbilosopbiscbes Lexikon, 1726, 2.794 s. 8. Al comienzo de su artculo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, 1784 (Respuesta a la pregunta Que cs Ia Ilustracin? en I. Kant, Filosofa de la historia, Buenos Aires 1964, 58-68). 9. La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya manifestacin ms extremada fue la sofstica fue de un gnero muy dis tinto y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos filosficos entre la tradicin religiosa y el camino dialctico del filosofar. Cf. E. Frank, Pbilosopbiscbe Hrkenntnis und religise Wahrbit, 31 s, asi como mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo G. Krgcr, Einsicht und Leidenscbaft, 1951. 10. Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la autoridad de la historiografa antigua en la investigacin histrica y el modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos y de campo. Cf. por ejemplo R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la investigacin de campo y la revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza. 11. Cf. lo dicho supra respecto al Tratado teolgico-poltico de Spinoza. flj 12. Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrage %itr der

2. Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der Heldelberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesin al viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: ...detesto el que la teora se quede simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte del que ella es objeto. 3, Varhabe, Vorsicbt ntid Vorgriff, literalmente lo que se tiene previamente como dato y proyecto, lo que se prev, y el modo como se proyecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse a l. El original, en aras del juego de palabras planteado por la reiteracin del prefijo vor , pre- , presenta una cierta indeterminacin del sentido concreio en que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no ha podido evitar alguna parcialidad al conservar siquiera una resonancia de la literalidad de 1 expresin (N. del 'I'.). 4. Cf. por ejemplo la descripcin de E. Staiger, en Die Kunst der inlerpretation, 11 s, que concuerda con esto. Sin embargo no podra estar de acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la literatura S>lo comienza cuando estamos ya dezplazados a la situacin de un lector contemporneo. Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo podremos siempre entender aunque-no realicemos jams una asimilacin persopal o temporal firme. Cf. tambin infra, Excurso IV.

l.ihri ruti deti l 'orurtetlen des menscblicben Gescblecbls, 1766.

191

13,

En un pequeo trabajo sobre los Cbiliastiscbe Sonelle de Immcr-

podra ser verdadera. La verdadera autoridad no necesita mostrarse autoritaria. 23. Cf. Aristteles Eth. Nic. K 10.

iii.mu, en Kleiue Scbriflen 11, 136 s, he analizado un ejemplo de este proceso. 14. Entiendo que Horkhcimer y Adorno tienen toda la razn en su anlisis de la Dialektik der Aufklarung (Dialctica del iluminismo, Buenos Aires 1969), si bien considero que la aplicacin de conceptos sociolgicos como burgus a Ulises representa un defecto de reflexin histrica cuando no incluso una confusin de Homero con J. II. Voss, como la que ya critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard de Homero al alemn, N. del T.). 15. Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin G. von Lukcs en Gescbicbte und Klassenbewusstsein, 1923 (Historia y conciencia de clase, Mxico 1969). 16. J. J. Rousseau, Discours sur 'origine et les fondements de Pingalit par mi les hommes {Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid 1966). 17. Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dicbter, 1934, 12 s; 2. edicin bajo el titulo Platos dialektische Ethik, 1968, 18. 19. 20. Walch, Philosopbisches Lexicn, 1726, 1013. Walch, 1006 s, cu el artculo Freiheit x/t gedenken. Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 31.

24. No creo que Scheler tenga razn cuando opina que con la ciencia de la historia tiende a disminuir la presin preconsciente de la tradicin (Stellung des Menschen m Kosmos, 37 La independencia de la ciencia de la historia que esto implica me parece una ficcin liberal de la que en general Scheler no deja de darse cuenta. Anlogamente Nachlass I, en Gis. Werke X, 228 s, con su adhesin a la ilustracin histrica y a la sociologa del saber. 25. La jornada de Naumburg sobre Jo clsico (1930), que estuvo enteramente determinada por W. Jaeger, as como la fundacin de la revista Die Antike son buenos ejemplos de ello. Cf. Das problem des Klas-siseben und die A.ntike, 1931. 26. Cf. la justificada crtica que hizo A. Krte a la ponencia de J. Stroux en Naumburg (Berichte der Scbsiscben Akademie der WissenscbaftM 86, 1934) y mi recensin en Gnomon 11 (1935) 612 s. 27. lil Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania y conoce varias orientaciones de base: humanstica, natural-cientfica, etctera. La enseanza de la filosofa clsica est restringida a los gimnasios humansticos (N. del T.). 28. Los trminos que reproducimos como conservacin, confirmacin y verdad forman en alemn un juego de palabras intraducibie: Bewabrung, Bewahrung, Wabres (N. del T.). 29. En la discusin de Naumburg sobre lo clsico se atendi, no por azat, muy particularmente'al Dialogus de oratoribus. Las causas de la decadencia de la oratoria implican el reconocimiento de su antigua magnitud, por lo tanto una conciencia normativa. B. Snell apunta con razn al hecho de que los conceptos estilsticos histricos como barroco, arcaico, etc., presuponen todos una referencia al concepto normativo de lo clsico y que slo poco a poco fueron deponiendo por s mismos su sentido peyorativo (Wesen und WirkHchkeit des Menschen. Festschrift fr H. Plcssner, 333 s).

21. Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de la autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der Wahrheit, 766 s y en G. Krger, Fkeiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento suficientemente claro en la medida en que no reconoce esta idea. 22. La fatdica frase el partido (o el Fhrer) siempre tiene razn no es falsa porque asuma la superioridad del dirigente, sino porque sirve para proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica que

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30.

G. W. Fr. Hegel, Aesthetik II, 3.

31. F. Schlegel (en Fragmente, ed. Minor, 20) extrae la consecuencia hermenutica de que un escrito clsico no tiene que poder ser nunca comprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que querer aprender de l cada vez ms. 32. En una ponencia para el congreso de Venecia de 1958 intent mostrar respecto al juicio esttico que, igual que el histrico, posee un carcter secundario y confirma la anticipacin de la perfeccin (publicado bajo el ttulo Zur Fragwiirdigkeit des islhetiscben Bewusstseins; Rivista di Esttica III, A. III [1958]). 33. Hay una excepcin a esta anticipacin de la perfeccin: el caso de la escritura desfigurada o en clave. Este caso plantea los ms complicados problemas hermenuticos. Cf. las instructivas observaciones de L. Strauss en Perseculion and the art of writing. Esta excepcin del comportamiento hermenutico posee un significado ejemplar en cuanto que aqu se supera la pura interpretacin del sentido en la misma direccin en que plano lo que en la hermenutica anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el tiempo y su significacin para la comprensin. 34. Eth. Nic. A 7.

problema no haba tenido un desarrollo sistemtico. El problema hermenutico se divida como sigue: se distingua una subtilitas intelligendi, la comprensin, de una subtilitas explicandi, la interpretacin, y durante el pietismo se aadi como tercer componente la subtilitas applicatidi, la aplicacin (por ejemplo, en J. J. Rambach). Estos tres momentos deban caracterizar a la realizacin de la comprensin. Es significativo que los tres reciban el nombre de subtilitas, esto es que se comprendan menos como un mtodo disponible que como un saber hacer que requiere una particular finura de espritu1. Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermenutico se le confiere un significado sistemtico en el momento en que romanticismo reconoce la unidad interna de intelligere y explicare. La interpretacin no es un acto complementario y posterior al de la comprensin, sino que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretacin es la forma explcita de la comprensin. En relacin con esto est tambin el que el lenguaje y los conceptos de la interpretacin fueran reconocidos como un momento estructural interno de la comprensin, con lo que el problema del lenguaje en su conjunto pasa de su anterior posicin ms bien marginal al centro mismo de la filosofa. Pero sobre esto volveremos ms tarde. Sin embargo, la fusin interna de comprensin e interpretacin trajo como consecuencia la completa desconexin del tercer momento de la problemtica hermenutica, el de la aplicacin, respecto al contexto de la hermenutica. La aplicacin edificante que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el apostolado y predicacin cristianas pareca algo completamente distinto de su comprensin histrica y teolgica. Sin embargo, nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensin siempre tiene lugar algo as como una aplicacin del texto que se quiere comprender a la situacin actual del intrprete. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso ms all de la hermenutica romntica, considerando como un proceso unitario no slo el de comprensin e interpretacin, sino tambin el de la aplicacin. No es que con esto volvamos a la distincin tradicional de las tres habilidades de que hablaba el pietismo, sino que pensamos por el contrario que la aplicacin es un momento del proceso hermenutico tan esencial e integral como la comprensin y la interpretacin.

35. La estructura del concepto de la situacin lia sido explicada sobre todo por K. Jaspcrs en Die geistige Sitiuition cler Zeit y por E. Rothacker. 36. Ft. Nietzsche, comienzo de Unzeitgemsse Betracbtungen II (Consideraciones intempestivas).

10. Recuperacin del problema hermenutico fundamental.

1. El problema hermenutico de la aplicacin

En la vieja tradicin de la hermenutica, que se perdi completamente en la autoconciencia histrica de la teora post-romntica de la ciencia, este

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El estado actual de la discusin hermenutica nos da pie para devolver a este punto de vista su significacin de principio. Para empezar, podemos apelar a la historia olvidada de la hermenutica. Antes era cosa lgica y natural el que la tarea de la hermenutica fuese adaptar el sentido de un texto a la situacin concreta a la que ste habla. El intrprete de la voluntad divina, el que sabe interpretar el lenguaje de los orculos, representa su modelo originario. Pero an hoy da el trabajo del intrprete no es simplemente reproducir lo que dice en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que hacer valer su opinin de la manera que le parezca necesaria teniendo en cuenta cmo es autnticamente la situacin dialgica en la que slo l se encuentra como conocedor del lenguaje de las dos partes. La historia de la hermenutica nos ensea tambin que junto a la hermenutica filolgica existieron una teolgica y otra jurdica, las cuales comportan junto con la primera el concepto pleno de hermenutica. Es una consecuencia del desarrollo de la conciencia histrica en los siglos XVIII y XIX el que la hermenutica filolgica y la historiografa se separasen de su sociedad con las otras disciplinas hermenuticas y obtuviesen un lugar de excepcin como teora metodolgica de la investigacin espiritualcientfica. El estrecho parentesco que una en su origen a la hermenutica filolgica con la jurdica y la teolgica reposaba sobre el reconocimiento de la aplicacin como momento integrante de toda comprensin. Tanto para la hermenutica jurdica como para la teolgica es constitutiva la tensin que existe entre el texto de la ley o la revelacin por una parte, y el sentido que alcanza su aplicacin al momento concreto de la interpretacin, en el juicio o en la predicacin, por la otra. Una ley no pide ser entendida histricamente sino que la interpretacin debe concretarla en su validez jurdica. Del mismo modo el' texto de un mensaje religioso no desea ser comprendido como un mero documento histrico sino de manera que pueda ejercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica que si el texto, ley o mensaje de salvacin, ha de ser entendido adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe ser comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta. Comprender es siempre tambin aplicar.

Sin embargo habamos partido de la idea de que la comprensin que se ejerce en las ciencias del espritu es esencialmente histrica, esto es, que tambin en ellas un texto slo es comprendido cuando es comprendido en cada caso de una manera distinta. Este era precisamente el carcter que revesta la misin de la hermenutica histrica, el reflexionar sobre la relacin de tensin entre la identidad del asunto compartido y la de la situacin cambiante en la que se trata de entenderlo. Hablamos partido de que la movilidad histrica de la comprensin, relegada a segundo plano por la hermenutica romntica, representa el verdadero centro de un planteamiento hermenutico adecuado a la conciencia histrica. Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradicin en la conciencia histrica estn en relacin con el anlisis heideggeriano de la hermenutica de la facticidad, y han intentado hacer sta fecunda para una hermenutica espiritual-cientfica. Hablamos mostrado que la compresin es menos un mtodo a travs del cual la conciencia histrica se acercara al objeto elegido para alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que tiene como presupuesto el estar dentro de un acontecer tradicional. La comprensin misma se mostr como un acontecer, y filosficamente la tarea de la hermenutica consiste en inquirir qu clase de comprensin, y para qu clase de ciencia, es sta que es movida a su vez por el propio cambio histrico. Seguiremos siendo conscientes de que con esto se exige algo bastante inhabitual a la auto-comprensin de la ciencia moderna. Hemos intentado a lo largo de nuestras reflexiones hacer esta exigencia ms plausible al ir mostrndola como el resultado de la convergencia de toda una serie de problemas. De hecho, la teora de la hermenutica se ha disgregado hasta ahora en distinciones que ella misma no es capaz de sostener. Esto se hace tanto ms patente all donde se intenta formular una teora general de la interpretacin. Si se distingue, por ejemplo, entre interpretacin cognitiva, normativa y reproductiva, tal como lo hace E. Betti en su Allgemeine Theorie der Interpretation 2, montada sobre un admirable conocimiento y dominio del tema, las dificultades aparecen en el momento de inscribir los fenmenos en las casillas de esta divisin. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la interpretacin cientfica. Si se juntan la interpretacin teolgica y la jurdica y se asignan ambas a la funcin normativa, entonces habr que recordar que Schleiermacher relaciona a la inversa, y de la forma ms estrecha, la interpretacin teolgica con la interpretacin general, que para

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l es la histrico-filolgica. De hecho la falla entre las funciones cognitiva y normativa atraviesa por entero a la hermenutica teolgica, y no se la compensa distinguiendo el conocimiento cientfico de una ulterior aplicacin edificante. Es la misma falla que atraviesa la interpretacin jurdica en la medida en que el conocimiento de un texto jurdico y su aplicacin a un caso concreto no son dos actos separados sino un proceso unitario. Pero incluso aquella interpretacin que parece ms alejada de los tipos mencionados hasta ahora, la interpretacin reproductiva, en la que consiste la ejecucin de msica y poesa pues una y otra slo tienen verdadera existencia en el acto de su reproduccin no puede ser en modo alguno considerada como una forma autnoma de la interpretacin. Tambin ella est atravesada por la falla entre funcin cognitiva y normativa. Nadie escenificar un drama, recitar un poema o ejecutar una composicin musical si no es comprendiendo el sentido originario del texto y mantenindolo como referencia de su reproduccin e interpretacin. Pero por lo mismo nadie podra realizar esta interpretacin reproductiva sin tener en cuenta en esta trasposicin del texto a una forma sensible aquel momento que limita las exigencias de una reproduccin estilsticamente justa en virtud de las preferencias de estilo del propio presente. Si nos hacemos cargo por entero de hasta qu punto la traduccin de textos extranjeros o incluso su reconstruccin potica, as como tambin la correcta declamacin, realizan por s mismas un rendimiento explicativo parecido al de la interpretacin filolgica, de manera que no existen de hecho fronteras ntidas entre lo uno y lo otro, entonces ya no podr demorarse por ms tiempo la conclusin de que la distincin entre la interpretacin cognitiva, normativa y reproductiva no puede pretender una validez de principio sino que tan slo circunscribe un fenmeno en s mismo unitario. Y si esto es correcto, entonces se plantea la tarea de volver a determinar la hermenutica espiritual-cientfica a partir de la jurdica y la teolgica. Para ello habr que poner en juego la idea recin alcanzada de que la hermenutica romntica y su culminacin en la interpretacin psicolgica, esto es, en el desciframiento y fundamentacin de la individualidad del otro, toma el problema de la comprensin de un modo excesivamente parcial. Nuestras consideraciones no nos permiten dividir el planteamiento hermenutico en la subjetividad del intrprete y la objetividad del sentido

que se trata de comprender. Este procedimiento partira de una falsa contraposicin que tampoco se supera en el reconocimiento de la dialctica de lo subjetivo y lo objetivo. La distincin entre una funcin normativa y una funcin cognitiva escinde definitivamente lo que claramente es uno. El sentido de la ley tal como se muestra en su aplicacin normativa no es en principio algo distinto del sentido de un tema tal como se hace valer en la comprensin de un texto. Es completamente errneo fundamentar la posibilidad de comprender textos en el presupuesto de la congenialidad que aunara al creador y al intrprete de una obra. Si esto fuera as, mal les ira a las ciencias del espritu. El milagro de la comprensin consiste ms bien en que no es necesaria la congenialidad para reconocer lo que es verdaderamente significativo, el sentido originario en una tradicin. Antes bien, somos capaces de abrirnos a la pretensin de superioridad de un texto y responder comprensivamente al significado con que nos habla. La hermenutica en el mbito de la filologa y de la ciencia espiritual de la historia no es un saber dominador 3, no es apropiacin como conquista, sino que ella misma se somete a la pretensin dominante del texto. Pero para esto el verdadero modelo lo constituyen la hermenutica jurdica y la teolgica. La inter-pretacin de la voluntad jurdica o de la promesa divina no son evidentemente formas de dominio sino ms bien de servidumbre. Al servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada, ellas son interpretaciones que comprenden su aplicacin. Nuestra tesis es pues que tambin la hermenutica histrica tiene que llevar a cabo una cierta aplicacin, pues tambin ella sirve a la validez de un sentido en la medida en que supera expresa y conscientemente la distancia en el tiempo que separa al intrprete del texto, superando as la enajenacin de sentido que el texto ha experimentado. En este punto de nuestra investigacin se ofrece por s mismo un nexo de problemas al que ya hemos apuntado en ms de una ocasin. S el ncleo mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin embargo que entenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto nos sita en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular. Comprender es, entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica que ya habamos aducido en nuestras consideraciones introductorias a la teora de las ciencias del espritu. Es verdad que Aristteles no trata del problema hermenutico ni de su dimensin histrica,

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sino nicamente de la adecuada valoracin del papel que debe desempear la razn en la actuacin moral. Pero es precisamente esto lo que nos interesa aqu, que se habla de razn y de saber no al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde su determinacin y como determinacin suya. En virtud de su limitacin del intelectualismo socrtico-platnico en la cuestin del bien, Aristteles funda como es sabido la tica como disciplina autnoma frente a la metafsica. Criticando como una generalidad vaca la idea platnica del bien, erige frente a ella la cuestin de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para el hacer humano 4. En la lnea de esta crtica resulta exagerado equiparar virtud y saber, arete y logos, cmo ocurra en la teora socrtico-platnica de las virtudes. Aristteles devuelve las eosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber tico del hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia una actitud firme (hexis). El concepto de la tica lleva ya en su nombre la relacin con esta fundamentacin aristotlica de la arete en el ejercicio y en el ethos. 2. La actualidad hermenutica de Aristteles

La moralidad humana se distingue de la naturaleza esencialmente en que en ella no slo actan simplemente capacidades -O, fuerzas, sino que el hombre se convierte en tal slo a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el que es en el sentido de que siendo as se comporta de una determinada manera. Aristteles opone el ethos a la physis como un mbito en el que no es que se carezca de reglas, pero que desde luego no conoce las leyes de la naturaleza sino la mutabilidad y regularidad limitada de las posiciones humanas y de sus formas de comportamiento. El problema es ahora cmo puede existir un saber filosfico sobre el ser moral del hombre y qu papel desempea el saber respecto a este ser moral en general. Si lo bueno para el hombre slo aparece en la concrecin de la situacin prctica en la que l se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situacin concreta qu es lo que sta pide de l, o dicho de otro modo, el que acta debe ver la situacin concreta a la luz de lo que se exige de l en general. Negativamente esto significa que un saber general que no sepa aplicarse a la situacin concreta carecera de sentido, e incluso amenazara con ocultar las exigencias concretas que emanan de una determinada situacin. Este hecho, que expresa la esencia misma de la

reflexin moral, no slo convierte a la tica filosfica en un problema metdico difcil sino que al mismo tiempo da relevancia moral al problema del mtodo. Frente a la teora del bien determinada por la idea platnica de las ideas, Aristteles pone nfasis en que en el terreno del problema tico no puede hablarse de una exactitud mxima como la que conviene al matemtico. Este requisito de exactitud sera ms bien contrario a la cosa. Aqu se trata tan slo de hacer visible el perfil de las cosas y ayudar a la conciencia moral con este esbozo del mero perfil6. Pero el problema de cmo sera posible esta ayuda es ya un problema moral. Pues forma parte de los rasgos esenciales del fenmeno tico que el que acta debe saber y decidir por s mismo y no dejarse arrebatar esta autonoma por nada ni por nadie. En consecuencia lo decisivo para un arranque correcto de la tica filosfica g^-que no intente subrogarse en el lugar de la conciencia moral, ni tampoco ser un conocimiento puramente terico, histrico, sino que tiende a ayudar a la conciencia moral a ilustrarse a s misma gracias a esta aclaracin a grandes rasgos de los diversos fenmenos. En el que ha de recibir esta ayuda el oyente de la leccin aristotlica esto presupone un montn de cosas. Tiene que poseer al menos tanta madurez como para no esperar de la indicacin que se le ofrece ms de lo que sta puede y debe dar. O formulado positivamente, por educacin y ejercicio l debe haber desarrollado ya una determinada actitud en s mismo, y su empeo constante debe ser mantenerla a lo largo de las situaciones concretas de su vida y avalarla con un comportamiento correcto 8. Como vemos, el problema del mtodo est enteramente determinado por el objeto lo que constituye un postulado aristotlico general yjpndamental , y en relacin con nuestro inters merecer la pena considerar con algn detenimiento la relacin entre ser moral y conciencia moral tal como Aristteles la desarrolla en su Etica. Aristteles se mantiene socrtico en cuanto que retiene el conocimiento como momento esencial del ser moral, y lo que a nosotros nos interesa aqu es el equilibrio entre la herencia socrtico-platnica y este momento del ethos que l mismo pone en primer plano. Pues tambin el problema hermenutico se aparta evidentemente de un saber puro, separado del ser. Hablbamos antes de la pertenencia del intrprete a la tradicin con la que se confronta, y veamos en la comprensin misma un momento del acontecer. El enorme extraamiento que caracteriza a la hermenutica y a la historiografa del XIX por razn del mtodo objetivador de la ciencia moderna se nos haba mostrado como

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consecuencia de una falsa objetivacin. El ejemplo de la tica aristotlica podr ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivacin, pues el saber moral tal como lo describe Aristteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelacin de hechos que l se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que l tiene que hacer 7. Es claro que ste no es el saber de la ciencia. En este sentido la delimitacin de Aristteles entre el saber moral de la phrnesis y el saber terico de la episteme es bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia paradigmtica son las matemticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la demostracin y que en consecuencia cualquiera puede aprender. Es verdad que una hermenutica espiritualcientfica no tendra nada que aprender de esta delimitacin del saber moral frente a un saber como la matemtica. Por el contrario, frente a esta ciencia terica las ciencias del espritu forman parte ms bien del saber moral. Son ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de s mismo. Ahora bien, ste se sabe a s mismo como ser que acta, y el saber que tiene de s mismo no pretende comprobar lo que es. El que acta trata ms bien con cosas que no siempre son como son, sino que pueden ser tambin distintas. En ellas descubre en qu punto puede intervenir su actuacin; su saber debe dirigir su hacer. Aqu estriba el verdadero problema del saber moral que ocupa a Aristteles en su tica. Pues la direccin del hacer por el saber aparece sobre todo, y de manera ejemplar, all donde los griegos hablan de . Esta es habilidad, es el saber del artesano que sabe producir determinadas cosas. La cuestin es si el saber moral es un saber de este tipo. Esto significara que sera un saber cmo debe uno producirse a s mismo. Debe el hombre aprender a hacerse a s mismo lo que debe ser, igual que el artesano aprende a hacer lo que segn su plan y voluntad debe ser? Se proyecta el hombre a s mismo conforme a su propio eidos igual que el artesano lleva en s el eidos de lo que quiere fabricar y sabe reproducirlo en su material? Es sabido que Scrates y Platn aplicaron de hecho el concepto de la al concepto del ser humano, y no se puede negar que con ello descubrieron una cierta verdad. El modelo de la tiene al menos en el mbito poltico una funcin eminentemente crtica. Pues muestra la falta de base de lo que se suele llamar el arte de la poltica, en la que todo el que hace poltica, todo

ciudadano, se considera siempre suficientemente iniciado. Es significativo que el saber del artesano sea lo nico que Scrates, en la descripcin de la experiencia que hace ante sus paisanos, reconoce como verdadero saber en su mbito 8. Pero naturalmente tambin los artesanos le defraudan. Su saber no es el verdadero saber que hace al hombre y al ciudadano como tales. Y sin embargo, es verdadero saber. Es un verdadero arte y habilidad, no slo una gran acumulacin de experiencia. Y en esto coincide, evidentemente, con el verdadero saber moral que Scrates busca. Ambos son un saber previo que determina y gua la actuacin. Tienen que contener en s mismos la aplicacin del saber a cada situacin concreta. Este es el punto en el que se relacionan el anlisis aristotlico del saber moral y el problema hermenutico de las modernas ciencias del espritu. Es verdad que en la conciencia hermenutica no se trata de un saber tcnico ni moral. Pero estas dos formas del saber contienen la misma tarea de la aplicacin que hemos reconocido como la dimensin problemtica central de la hermenutica. Tambin es claro que aplicacin no significa lo mismo en ambos casos. Existe una peculiarsima tensin entre la que se ensea y aquella que se adquiere por experiencia. El saber previo que uno posee cuando uno ha aprendido un oficio no es necesariamente superior en la praxis al que posee un no iniciado pero muy experimentado. Pero aunque esto sea as, no por eso se llamar terico al saber previo de la , menos an si se tiene en cuenta que la adquisicin de experiencia aparece por s sola en el uso de ese saber. Pues como saber tiene siempre una referencia a la praxis, y aunque la materia bruta no siempre obedezca al que ha aprendido su oficio, Aristteles cita con razn las palabras del poeta: ama a tykhe, y tykhe ama a . Esto quiere decir que, en general, el xito acompaa al que ha aprendido su oficio. Lo que se adquiere por adelantado en la es una autntica superioridad sobre la cosa, y esto es exactamente lo que representa un modelo para el saber moral. Pues tambin para ste es claro que la experiencia nunca basta para una decisin moralmente correcta. Tambin aqu se exige que la actuacin est guiada desde la conciencia moral; ni siquiera ser posible contentarse con la relacin insegura entre saber previo y xito final que existe en el caso de la . Hay una correspondencia entre la perfeccin de la conciencia moral y la de saber producir, la de la , pero desde luego no son la misma cosa.

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Por el contrario, las diferencias se sugieren por s solas. Es completamente evidente que el hombre no dispone de s mismo como el artesano dispone de la materia con la que trabaja. No puede producirse a s mismo igual que puede producir otras cosas. En consecuencia el saber que tenga de si mismo en su ser moral ser distinto, y se destacar claramente del saber que gua un determinado producir. Aristteles formula esta diferencia de un modo audaz y nico, llamando a este saber un saberse, esto es, un saber para s 9. De este modo el saberse de la conciencia moral se destaca del saber terico de un modo que para nosotros resulta particularmente iluminador. Pero tambin aparece una delimitacin frente al saber tcnico, y si Aristteles arriesga la extraa expresin de saberse es con el fin de formular de algn modo esta doble delimitacin. La delimitacin frente al saber tcnico es la ms difcil si, como Aristteles, se toma el objeto de este saber ontolgica-mente, no como algo general que siempre es como es, sino como algo individual que tambin puede ser de otra manera. Pues a primera vista parecen tareas anlogas. El que sabe producir algo, sabe algo bueno, y lo sabe para s en cuanto que siempre que se den las posibilidades correspondientes l podr producirlo de hecho. Echar mano del material adecuado y elegir los medios correctos para la realizacin. Debe saber aplicar a la situacin concreta lo que ha aprendido en general. Y no ocurre lo mismo en el caso de la conciencia moral? El que debe tomar decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por educacin y procedencia est determinado de modo que en general sabe qu es lo correcto. La tarea de la decisin moral es acertar con lo adecuado en una situacin concreta, esto es, ver lo que en ella es correcto y hacerlo. Tambin el que acta moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los medios adecuados, y su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente como el del artesano. En qu consiste entonces la diferencia? Del anlisis aristotlico de la phronesis podemos ganar toda una serie de momentos que dan respuesta a esta pregunta. Pues el genio de Aristteles est precisamente en la cantidad de aspectos que tiene en cuenta al describir cada fenmeno. Lo emprico, concebido en su sntesis, es el concepto especulativo (Hegel) 10. En este punto nos contentaremos con algunos aspectos que pueden ser significativos en relacin con nuestro problema. a) Una se aprende, y se puede tambin olvidar. En cambio, el saber moral, una vez aprendido, ya no se olvida. No se confronta uno con l de

manera que uno se lo pueda apropiar o no apropiar, igual que se elige un saber objetivo, una . Por el contrario, uno se encuentra ya siempre en la situacin del que tiene que actuar (si se prescinde de la fase infantil en la que la obediencia al educador sustituye a las decisiones propias), en consecuencia uno tiene que poseer y aplicar siempre el saber moral. Por eso el concepto de la aplicacin es tan problemtico; slo se puede aplicar algo cuando se posee previamente. Sin embargo, el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y luego se aplique a una situacin concreta. Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que debe ser, sus conceptos de justo e injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato en el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo imgenes directrices por las que se gua. Pero hay una diferencia fundamental entre ellas y la imagen directriz que representa, por ejemplo, para un artesano el diseo del objeto que pretende fabricar. Por ejemplo, lo que es justo no se determina por entero con independencia de la situacin que me pide justicia, mientras que el eidos de lo que quiere fabricar el artesano est enteramente determinado por el uso para el que se determina. Por supuesto que lo justo est tambin determinado en un sentido absoluto, pues est formulado en las leyes y contenido en las reglas de comportamiento generales de la moral, que no por no estar codificadas dejan de ser muy determinadas y vinculantes. El mismo cultivo de la justicia es una tarea propia que requiere saber y poder. No es ella, entonces, ? No consiste tambin ella en la aplicacin de las leyes y las reglas a un caso concreto? No hablamos del arte del juez Por qu lo que Aristteles llama la forma jurdica de la phronesis ( ) no es una tekhne? 11. Naturalmente, la reflexin nos ensea que a la aplicacin de las leyes le afecta una cuestionabilidad jurdica peculiar. La situacin del artesano es en esto muy distinta. El que posee el diseo del objeto y las reglas de su ejecucin, y se aplica a sta, puede verse obligado a adaptarse a circunstancias y datos concretos, por ejemplo, renunciando a ejecutar su plan enteramente como estaba pensado. Pero esta renuncia no implica en modo alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que busca. Simplemente va eliminando aspectos durante la ejecucin. Esto es una

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verdadera aplicacin de su saber, vinculada a una imperfeccin que se experimenta como dolorosa. Por el contrario, el que aplica el derecho se encuentra en una posicin muy distinta. En una situacin concreta se ver obligado seguramente a hacer concesiones respecto a la ley en sentido estricto, pero no porque no sea posible hacer las cosas mejor, sino porque de otro modo no sera justo. Haciendo concesiones frente a la ley no elimina aspectos de la justicia, sino que por el contrario, encuentra un derecho mejor. En su anlisis de la epieikeia 12, la equidad, Aristteles da a esto una expresin muy precisa: epieikeia es la correccin de la ley 13. Aristteles muestra que toda ley se encuentra en una tensin necesaria respecto a la concrecin del actuar, porque es general y no puede contener en s la realidad prctica en toda su concrecin. Ya hemos apuntado a esta problemtica al principio, a propsito del anlisis de la capacidad de juicio. Es claro que el problema de la hermenutica jurdica tiene aqu su verdadero lugar14. La ley es siempre deficiente, no porque lo sea en s misma sino porque frente a la ordenacin a la que se refieren las leyes, la realidad humana es siempre deficiente y no permite una aplicacin simple de las mismas. Estas consideraciones permiten comprender hasta qu punto es sutil la posicin de Aristteles frente al problema del derecho natural, as como que no se la puede identificar sin ms con la tradicin iusnaturalista de los tiempos posteriores. Nos contentaremos aqu con un pequeo esbozo que permita poner en primer plano la relacin que existe entre la idea del derecho natural y el problema hermenutico 15. Que Aristteles no se limita a rechazar la cuestin del derecho natural puede concluirse de lo que acabamos de ver. En el derecho positivo l no reconoce el derecho verdadero en s mismo sino que, al menos en la llamada ponderacin de la equidad, ve una tarea complementaria del derecho. Se vuelve as contra el convencionalismo extremo o positivismo jurdico, y distingue entre lo que es justo por naturaleza y lo que lo es por leyI6. Pero la diferencia que l tiene en cuenta no es simplemente la de la inalterabilidad del derecho natural y la alterabilidad del derecho positivo. Es verdad que en general se ha entendido a Aristteles en este sentido; pero con esto se pasa por alto la verdadera profundidad de su idea. Aristteles conoce- efectivamente la idea de un derecho inalterable, pero la limita expresamente a los dioses y declara que entre los hombres no slo es alterable el derecho positivo sino tambin

el natural. Esta amovilidad es segn Aristteles perfectamente compatible con el carcter natural de este derecho. El sentido de esta afirmacin me parece el siguiente: existen efectivamente imposiciones jurdicas que son por entero cosa de la convencin (por ejemplo, reglas de trfico como la de conducir por la derecha); pero existen tambin cosas que no permiten por s mismas una convencin humana cualquiera, porque la naturaleza de las cosas tiende a imponerse constantemente. A esta clase de imposiciones puede llamrsele justificadamente derecho natural17. En la medida en que la naturaleza de las cosas deja un cierto margen de movilidad para la imposicin, este derecho natural puede cambiar. Los ejemplos que aporta Aristteles desde otros terrenos son muy ilustrativos. La mano derecha es por naturaleza ms fuerte, pero nada impide entrenar a la izquierda hasta igualarla en fuerza con la derecha (Aristteles aporta evidentemente este ejemplo porque era una de las ideas preferidas de Platn). Ms iluminador es un segundo ejemplo tomado de la esfera jurdica: se usa ms frecuentemente una determinada medida para comprar vino que para venderlo. Aristteles no quiere decir con esto que en el comercio del vino se intente normalmente engaar a la otra parte, sino que esta conducta se corresponde con el margen de justicia permitido dentro de los lmites impuestos. Y claramente opone a esto que el mejor estado es en todas partes uno y el mismo, pero no de la misma manera en que el fuego arde en todas partes igual, tanto en Grecia como en Persia. La teora iusnaturalista posterior se remite a este pasaje, a pesar de la clara intencin de Aristteles, interpretndolo como si l comparase aqu la inamovilidad del derecho con la de las leyes naturales 18. Pero lo cierto es, exactamente, lo contrario. Como muestra precisamente este pasaje, la idea del derecho natural en Aristteles slo tiene una funcin crtica. No se la puede emplear en forma dogmtica, esto es, no es lcito otorgar la dignidad e invulnerabilidad del derecho natural a determinados contenidos jurdicos como tales. Tambin para Aristteles la idea del derecho natural es completamente imprescindible frente a la necesaria deficiencia de toda ley vigente, y se hace particularmente actual all donde se trata de la ponderacin de la equidad, que es la que realmente halla el derecho. Pero la suya es una funcin crtica en cuanto que legitima la apelacin al derecho natural slo all donde surge una discrepancia entre dos derechos.

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Este caso especial del derecho natural, desarrollado in extenso por Aristteles, no nos interesa aqu tanto por s mismo como por su significacin fundamental. Lo que muestra aqu Aristteles vale para todos los conceptos que tiene el hombre respecto a lo que l debe ser, no slo para el problema del derecho. Todos estos conceptos no constituyen un ideal convencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme variedad que muestran los conceptos morales entre los diversos tiempos y poblaciones tambin aqu hay algo as como una naturaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza de las cosas, por ejemplo, el ideal de la valenta, sea un patrn fijo que se pudiera conocer y aplicar por s mismo. Aristteles reconoce que tambin el profesor de tica y en su opinin esto vale para todo hombre como tal se encuentra siempre en una determinada vinculacin moral y poltica desde la cual gana su imagen de las cosas. En las imgenes directrices que describe tampoco l ve un saber que se pueda ensear. Estas valdran tambin, tnicamente, como esquemas, que slo se concretan en la situacin particular del que acta. No son por lo tanto normas escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en algn mundo natural moral, de modo que slo hubiera que percibirlas. Pero por otra parte tampoco son meras convenciones, sino que reflejan realmente la naturaleza de las cosas; slo que sta slo se determina a su vez a travs de la aplicacin a que la conciencia moral somete a aqullas. b) En esto se hace patente una modificacin fundamental de la relacin conceptual entre medios y fines, que es la que constituye la diferencia entre el saber moral y el saber tcnico. El saber moral no est restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir correctamente en general; el saber tcnico, en cambio, es siempre particular y sirve a fines particulares. Tampoco puede decirse que el saber moral deba hacer su entrada all donde sera deseable un saber tcnico que sin embargo no est disponible. Es verdad que el saber tcnico, all donde est disponible, hace innecesario el buscar consejo consigo mismo respecto a su objeto. Cuando hay una tekhne, hay que aprenderla, y entonces se podrn tambin elegir los medios idneos. En cambio, el saber moral requiere siempre ineludiblemente este buscar consejo en uno mismo. Aunque se pensase este saber en un estado de perfeccin ideal, sta consistira precisamente en el perfecto saber aconsejarse a s mismo () no en un saber de tipo tcnico.

Esta es, pues, una relacin verdaderamente fundamental. La expansin del saber tcnico no lograr nunca suprimir la necesidad del saber moral, del hallar el buen consejo. El saber moral no podr nunca revestir el carcter previo propio de los saberes susceptibles de ser enseados. La relacin entre medios y fines no es aqu tal que pueda disponerse con anterioridad de un conocimiento de los medios idneos, y ello por la razn de que el saber del fin idneo no es a su vez mero objeto de conocimiento. No existe una determinacin, a priori, para la orientacin de la vida correcta como tal. Las mismas determinaciones aristotlicas de la phrnesis resultan fluctuantes, pues este saber se atribuye ora al fin, ora al medio para el fin 19. En realidad, esto significa que el fin para el que vivimos, igual que su desarrollo en las imgenes directrices de la actuacin tal como las describe Aristteles en su tica, no puede ser objeto de un saber simplemente enseable. Bs tan absurdo un uso dogmtico de la tica como lo sera un uso dogmtico del derecho natural. De hecho, la doctrina de las virtudes de Aristteles presenta formas tpicas del justo medio que conviene adoptar en el ser y en el comportamiento humano, pero el saber moral que se gua por estas imgenes directrices es el mismo saber que debe responder a los estmulos de cada momento y de cada situacin. Por otra parte, tampoco se sirve a la consecucin de los fines morales con meras elucubraciones sobre la idoneidad de los medios, sino que la ponderacin de los medios es ella misma una ponderacin moral, y slo a travs de ella se concreta a su vez la correccin moral del fin al que se sirve. El saberse del que habla Aristteles se determina precisamente porque contiene su aplicacin completa y porque confirma su saber en la inmediatez de cada situacin dada. Lo que completa al saber moral es, pues, un saber de lo que es en cada caso, un saber que no. es visin sensible. Pues aunque uno deba ser capaz de ver en cada situacin lo que sta pide de uno, este ver no significa que deba percibirse lo que en cada situacin es lo visible como tal, sino que se aprende a verlo como situacin de la actuacin y por lo tanto a la luz de lo que es correcto. E igual que en el anlisis geomtrico de superficies vemos que el tringulo es la figura plana ms simple y que ya no se puede dividir, sino que obliga a detenerse en ello como en un paso ltimo, en la reflexin moral el ver lo inmediatamente correcto, tampoco es un mero ver sino nos. Esto se confirma tambin desde lo que podra denominarse lo contrario de este ver 20. Lo contrario de la visin de lo correcto no es el error ni el engao, sino la ceguera. El que est dominado por sus pasiones se

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encuentra con que de pronto no es capaz de ver en una situacin dada lo que seria correcto. Ha perdido el control de s mismo y en consecuencia la rectitud, esto es, el estar correctamente orientado en s mismo, de modo que, zarandeado en su interior por la dialctica de la pasin, le parece correcto lo que la pasin le sugiere. El saber moral es verdaderamente un saber peculiar. Abarca de una manera particular los medios y los fines y es en esto distinto del saber tcnico. Por eso no tiene demasiado sentido distinguir aqu entre saber y experiencia, lo que en cambio conviene perfectamente a la tekhne. El saber moral contiene por s mismo una cierta clase de experiencia incluso veremos que sta es seguramente la forma fundamental de la experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es desnaturalizada por no decir naturalizada. c) El saberse en el que consiste la reflexin moral est de hecho referido a s mismo de una manera muy particular. Las modificaciones que aporta Aristteles en el contexto de su anlisis de la phrnesis son buena muestra de ello. Junto a la phrnesis, la virtud de la consideracin reflexiva, aparece la comprensin 21. La comprensin es una modificacin de la virtud del saber moral. Est dada por el hecho de que en ella ya no se trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma del juicio moral. Se habla de comprensin cuando uno ha logrado desplazarse por completo en su juicio a la plena concrecin de la situacin en la que tiene que actuar el otro. Por lo tanto, tampoco aqu se trata de un saber en general, sino de algo concreto y momentneo. Tampoco este saber es en ningn sentido razonable un saber tcnico o la aplicacin del mismo. El hombre muy experimentado, el que est iniciado en toda clase de tretas y prcticas y tiene experiencia de todo lo existente, slo alcanzar una comprensin adecuada de la actuacin de otro en la medida en que satisfaga tambin el siguiente presupuesto: que l mismo desee tambin lo justo, que se encuentre por lo tanto en una relacin de comunidad con el otro. Esto tiene su concrecin en el fenmeno del consejo en problemas de conciencia. El que pide consejo, igual que el que lo da, se sita bajo el presupuesto de que el otro est con l en una relacin amistosa. Slo un amigo puede aconsejar a otro, o dicho de otro modo, slo un consejo amistoso puede tener sentido para el aconsejado. Tambin aqu se hace claro que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situacin externa y no afectada, sino desde una pertenencia especfica que le une con el otro, de manera que es afectado con l y piensa con l.

Esto se hace tanto ms claro en los otros tipos de reflexin moral que presenta Aristteles: buen juicio y compasin22. Buen juicio se refiere aqu a un atributo: es juicioso el que juzga recta y equitativamente. El que posee buen juicio est dispuesto a reconocer el derecho de la situacin concreta del otro y por eso se inclina en general a la compasin o al perdn. Es claro que aqu no se trata tampoco de un saber tcnico. Aristteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral y de su virtud con' la descripcin de un sucedneo natural y degenerado de este saber moral23. Habla del deins como del hombre que dispone de todas las condiciones y dotes naturales de este saber moral, que en todas partes es capaz de percibir su ventaja y de ganar a cada situacin sus posibilidades con increble habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una salida 24. Pero esta contra imagen natural de la phrnesis se caracteriza porque el deins ejerce su habilidad sin guiarse por un ser moral, y en consecuencia desarrolla su poder sin trabas y sin orientacin hacia fines morales. Y no puede ser casual que el que es hbil en este sentido sea nombrado con una palabra que significa tambin terrible. Nada es en efecto tan terrible ni tan atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el mal. A modo de conclusin podemos poner en relacin con nuestro planteamiento la descripcin aristotlica del fenmeno tico y en particular de la virtud del saber moral; el anlisis aristotlico se nos muestra como una especie de modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenutica. Tambin nosotros habamos llegado al convencimiento de que la aplicacin no es una parte ltima y eventual del fenmeno de la comprensin, sino que determina a ste desde el principio y en su conjunto. Tampoco aqu la aplicacin consista en relacionar algo general y-previo con una situacin particular. El intrprete que se confronta con una tradicin intenta aplicrsela a s mismo. Pero esto tampoco significa que el texto trasmitido sea para l algo general que pudiera ser empleado posteriormente para una aplicacin particular. Por el contrario, el intrprete no pretende otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto es, comprender lo que dice la tradicin y lo que hace el sentido y el significado del texto. Y para comprender esto no le es dado querer ignorarse a s mismo y a la situacin hermenutica concreta en la que se encuentra. Est obligado a relacionar el texto con esta situacin, si es que quiere entender algo en l.

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3. El significado paradigmtico de la hermenutica jurdica Y si esto es as, entonces la distancia entre la hermenutica espiritualcientfica y la hermenutica jurdica no es tan grande como se suele suponer. En general se tiende a suponer que slo la conciencia histrica convierte a la comprensin en mtodo de una ciencia objetiva, y que la hermenutica alcanza su verdadera determinacin slo cuando llega- a desarrollarse como teora general de la comprensin y la interpretacin de los textos. La hermenutica jurdica no tendra que ver con este nexo, pues no intenta comprender textos dados sino que es un simple medio auxiliar de la praxis jurdica encaminado a subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales en el sistema de la dogmtica jurdica. En consecuencia, no tendra la menor relacin con la tarea de comprender la tradicin, que es lo que caracteriza a la hermenutica espiritual-cientfica. Pero segn esto, tampoco la hermenutica teolgica podra entonces arrogarse un significado sistemtico y autnomo. Schleiermacher la haba reconducido conscientemente a la hermenutica general considerndola simplemente como una aplicacin especial de sta. Pero desde entonces la teologa cientfica afirma su capacidad de competir con las modernas ciencias histricas sobre la base de que la interpretacin de la sagrada Escritura no debe guiarse por leyes ni reglas distintas de las que presiden la comprensin de cualquier otra tradicin. En este sentido no tendra por qu haber una hermenutica especficamente teolgica. Hoy da parece una tesis paradjica intentar renovar la vieja verdad y la vieja unidad de las disciplinas hermenuticas en el nivel de la ciencia moderna. El paso que llev a la moderna metodologa espiritual-cientfica se supone que era precisamente su desvinculacin respecto a cualquier lazo dogmtico. La hermenutica jurdica se haba escindido del conjunto de una teora de la comprensin porque tena un objetivo dogmtico, mientras que a la inversa, la hermenutica teolgica se integr en la unidad del mtodo histrico-filolgico precisamente al deshacerse de su vinculacin dogmtica. As las cosas, es razonable que nos interesemos ahora en particular por la divergencia entre hermenutica jurdica y hermenutica histrica, estudiando los casos en que una y otra se ocupan de un mismo objeto, esto es, los casos en que un texto jurdico debe ser interpretado jurdicamente y

comprendido histricamente. Se trata de investigar el comportamiento del historiador jurdico y del jurista respecto a un mismo texto vigente. Para ello podemos tomar como base los excelentes trabajos de E. Betti aadiendo nuestras consideraciones a las suyas. Nuestra pregunta es si existe una diferencia unvoca entre el inters dogmtico y el inters histrico. Que existe una diferencia es evidente. El jurista toma el sentido de la ley a partir de y en virtud de un determinado caso dado. El historiador, en cambio, no tiene ningn caso del que partir, sino que intenta determinar el sentido de la ley representndose constructivamente la totalidad del mbito de aplicacin de sta; pues slo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el sentido de una ley. El historiador no puede limitarse a aducir la aplicacin originaria de la ley para determinar su sentido originario. Precisamente como historiador est obligado a hacer justicia a los cambios histricos por los que la ley ha pasado. Su tarea es mediar comprensivamente la aplicacin originaria de la ley con la actual. Creo que sera del todo insuficiente limitar la tarea del historiador del derecho a la reconstruccin del sentido original del contenido de la frmula legal, y calificar por el contrario al jurista como el que debe poner en consonancia aquel contenido con la actualidad presente de la vida. Una cualilica-cin de este tipo implicara que la labor del jurista es la ms amplia, pues incluira en s tambin la del historiador. Si se quiere adaptar adecuadamente el sentido de una ley es necesario conocer tambin su sentido originario. El jurista tiene que pensar tambin en trminos histricos; slo que la comprensin histrica no sera en su caso ms que un medio. A la inversa al historiador no le interesara para nada la tarea jurdico dogmtica como tal. Como historiador trabaja en una continuada confrontacin con la objetividad histrica a la que intenta ganar su valor posicional en la historia, mientras que el jurista intenta reconducir esta comprensin hacia su adaptacin al presente jurdico. La descripcin de Betti lleva ms o menos este camino. El problema es ahora hasta qu punto es sta una descripcin suficiente del comportamiento del historiador. Volviendo a nuestro ejemplo cmo se produce aqu el giro hacia lo histrico? Frente a la ley vigente uno vive en la idea natural de que su sentido jurdico es unvoco y que la praxis jurdica del presente se limita a seguir simplemente su sentido original. Y si esto fuese

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siempre as no habra razn para distinguir entre sentido jurdico y sentido histrico de una ley. El mismo jurista no tendra como tarea hermenutica sino la de comprobar el sentido originario de la ley y aplicarlo como correcto. El propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermenutica jurdica como puramente histrica (en el System des rmischen Rechts). Igual que Schleiermacher no vea problema alguno en que el intrprete se equipare con el lector originario, tambin Savigny ignora la tensin entre sentido jurdico originario y actual 25. El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente claridad hasta qu punto esto es jurdicamente una ficcin insostenible. Ernst Forsthoff ha mostrado en una valiosa investigacin que por razones estrictamente jurdicas es necesario reflexionar sobre el cambio histrico de las cosas, pues slo ste permite distinguir entre s el sentido original del contenido de una ley y el que se aplica en la praxis jurdica 26. Es verdad que el jurista siempre se refiere a la ley en s misma. Pero su contenido normativo tiene que determinarse respecto al caso al que se trata de aplicarla. Y para determinar con exactitud este contenido normativo no se puede prescindir de un conocimiento histrico del sentido originario; por eso el intrprete jurdico tiene que implicar el valor posicional histrico que conviene a una ley en virtud del acto legislador. Sin embargo no puede sujetarse a lo que, por ejemplo, los protocolos parlamentarios le ensearan respecto a la intencin de los que elaboraron la ley. Por el contrario est obligado a admitir que las circunstancias han ido cambiando y que en consecuencia la funcin normativa de la ley tiene que ir determinndose de nuevo.

expectativa de sentido inmediata. No hay acceso inmediato al objeto histrico, capaz de proporcionarnos objetivamente su valor posicional. El historiador tiene que realizar la misma reflexin que debe guiar al jurista. En esta medida el contenido fctico de lo que comprenden uno y otro, cada uno a su modo, viene a ser el mismo. La descripcin que dbamos antes del comportamiento del historiador es insuficiente. Slo hay conocimiento histrico cuando el pasado es entendido en su continuidad con el presente, y esto es lo que realiza el jurista en su labor prctico-normativa cuando intenta realizar la pervivencia del derecho como un continuum y salvaguardar la tradicin de la idea jurdica 27. Naturalmente habra que preguntarse si el caso que hemos analizado como modelo caracteriza realmente la problemtica general de la comprensin histrica. El modelo del que partamos era la comprensin de una ley an en vigor. El historiador y el dogmtico se confrontaban, pues, con un mismo objeto. Pero no es ste un caso demasiado especial? El historiador del derecho que se enfrenta con culturas jurdicas pasadas, del mismo modo que cualquier otro historiador que intenta conocer el pasado y cuya continuidad con el presente no es inmediata, no se reconocer seguramente a s mismo en el caso de la pervivencia de una ley. Dir que la hermenutica jurdica posee una tarea dogmtica especial que es completamente ajena al nexo de la hermenutica histrica. En realidad creo que es exactamente lo contrario. La hermenutica jurdica recuerda por s misma el autntico procedimiento de las ciencias del espritu. En ella tenemos el modelo de relacin entre pasado y presente que estbamos buscando. Cuando el juez intenta adecuar la ley trasmitida a las necesidades del presente tiene claramente la intencin de resolver una tarea prctica. Lo que en modo alguno quiere decir que su interpretacin de la ley sea una traduccin arbitraria. Tambin en su cgsn comprender e interpretar significa conocer y reconocer un sentido vigente. El juez intentar responder a la idea jurdica de la ley medindola con el presente. Es evidente una mediacin jurdica. Lo que intenta reconocer es el significado jurdico de la ley, no el significado histrico de su promulgacin o unos cuantos casos cualesquiera de su aplicacin. No se comporta, pues, como historiador, pero s se ocupa de su propia historia, que es su propio presente. En consecuencia

Muy otra es la funcin del historiador del derecho. En apariencia lo nico que le ocupa es el sentido originario de la ley, a qu se refera y cul era su intencin en el momento en que se promulg. Pero cmo accede a esto? Le sera posible comprenderlo sin hacer primero consciente el cambio de circunstancias que separa aquel momento de la actualidad? No estara obligado a hacer exactamente lo mismo que el juez, esto es, distinguir el sentido originario del contenido de un texto legal en ese otro contenido jurdico en cuya pre-comprensin vive como hombre actual? En esto me parece que la situacin hermenutica es la misma para el historiador que para el jurista: Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada

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puede en todo momento asumir la posicin del historiador frente a las cuestiones que implcitamente le han ocupado ya como juez. A la inversa el historiador que no tiene ante s ninguna tarea jurdica sino que pretende simplemente elucidar el significado histrico de la ley como lo hara con el contenido de cualquier otra tradicin histrica, no puede ignorar que su objeto es una creacin de derecho que tiene que ser entendida jurdicamente. Es verdad que la consideracin de un texto jurdico todava vigente es para el historiador un caso especial. Pero en cambio sirve para hacer tanto ms claro qu es lo que determina nuestra relacin con una tradicin cualquiera. El historiador que pretende comprender la ley desde su situacin histrica original no puede ignorar su pervivencia jurdica: ella es la que le proporciona los problemas que a su vez l debe plantearse respecto a la tradicin histrica. Y no vale esto en realidad para cualquier texto que tenga que ser comprendido precisamente en lo que dice? No implica esto que siempre es necesaria una traduccin? Y no es esta traduccin siempre y en cualquier caso una mediacin con el presente? En la medida en que el verdadero objeto de la comprensin histrica no son eventos sino sus significados, esta comprensin no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en s y de un acercamiento del sujeto a l. En toda comprensin histrica est implicado que la tradicin que nos llega habla siempre al presente y tiene que ser comprendida en esta mediacin, ms an, como esta mediacin. El caso de la hermenutica jurdica no es por lo tanto un caso especial, sino que est capacitado para devolver a la hermenutica histrica todo el alcance de sus problemas y reproducir as la vieja unidad del problema hermenutico en la que vienen a encontrarse el jurista, el telogo y el fillogo. Ya hemos sealado antes que la pertenencia a la tradicin es una de las condiciones de la comprensin espiritual-cientfica. Ahora podemos hacer la prueba examinando cmo aparece este momento estructural de la comprensin en el caso de la hermenutica teolgica y de la hermenutica jurdica. Evidentemente no se trata de una condicin restrictiva de la comprensin sino ms bien de una de las condiciones que la hacen posible. La pertenencia del intrprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar para colocarse en l, sino que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le

est dado con anterioridad. Para la posibilidad de una hermenutica jurdica es esencial que la ley vincule por igual a todos los miembros de la comunidad jurdica. Cuando no es ste el caso, como ocurra, por ejemplo, en el absolutismo, donde la voluntad del seor absoluto estaba por encima de la ley, ya no es posible hermenutica alguna, pues un seor superior puede explicar sus propias palabras incluso en contra de las reglas de la interpretacin usual 28. En este caso ni siquiera se plantea la tarea de interpretar la ley de modo que el caso concreto se decida con justicia dentro del sentido jurdico de la ley. La voluntad del monarca no sujeto a la ley puede siempre imponer lo que le parece justo sin atender a la ley, esto es, sin el esfuerzo de la interpretacin. La tarea de comprender e interpretar slo se da all donde algo est impuesto de forma que, como tal, es no abolible y vinculante. La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley 29 en cada caso, esto es, en su aplicacin. La complementacin productiva del derecho que tiene lugar en ella est desde luego reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto a la ley exactamente igual que cualquier otro miembro de la comunidad jurdica. En la idea de un ordenamiento jurdico est contenido el que la sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevisibles sino a una ponderacin justa del conjunto. Todo el que haya profundizado en toda la concrecin de la situacin estar en condiciones de realizar esta ponderacin. En esto consiste, precisamente, la seguridad jurdica de un estado de derecho: uno puede tener idea de a qu atenerse. Cualquier abogado y consejero est en principio capacitado para aconsejar correctamente, esto es, para predecir correctamente la decisin del juez sobre la base de las leyes vigentes. Claro que esta tarea de la concrecin no consiste nicamente en un conocimiento de los artculos correspondientes. Hay que conocer tambin la judicatura y todos los momentos que la determinan si se quiere juzgar jurdicamente un caso determinado. Sin embargo, la nica pertenencia a la ley que aqu se exige es que el ordenamiento jurdico sea reconocido como vlido para todos y que en consecuencia no existan excepciones respecto a l. Por eso siempre es posible por principio concebir el ordenamiento jurdico vigente como tal, lo cual significa poder elaborar dogmticamente cualquier complementacin jurdica realizada. Entre la hermenutica jurdica y la dogmtica jurdica existe as una relacin esencial en la que la hermenutica detenta una posicin predominante. Pues no es sostenible la idea de una dogmtica

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jurdica total bajo, la que pudiera fallarse cualquier sentencia por mera subsuncin30. Esto es algo que la interpretacin no debe perder nunca de vista. Aun en la interpretacin cientfica del telogo tiene que mantenerse la conviccin de que la sagrada Escritura es el mensaje divino de la salvacin. Su comprensin no se agota por lo tanto en la investigacin cientfica de su sentido. En cierta ocasin Bultmann escribi que la interpretacin de los escritos bblicos no est sometida a condiciones distintas de las de la comprensin de cualquier otra literatura 82. Sin embargo, el sentido de esta frase es ambiguo. De lo que se trata es de si toda literatura no est sometida tambin en realidad a condiciones de la comprensin distintas de las que de manera puramente formal y general deben satisfacerse frente a cualquier texto. Bultmann mismo destaca que en toda comprensin se presupone una relacin vital del intrprete con el texto, as como su relacin anterior con el tema. A este presupuesto hermenutico le da el nombre de pre comprensin, porque evidentemente no es producto del procedimiento comprensivo sino que es anterior a l. Hofmann, al que Bultmann cita ocasionalmente, escribe que una hermenutica bblica presupone siempre una determinada relacin con el contenido de la Biblia. La cuestin que se nos plantea ahora, sin embargo, es qu quiere decir aqu presupuesto. Se refiere al presupuesto que est dado con la existencia humana como tal? Puede asumirse que en todo hombre existe una relacin previa con la verdad de la revelacin divina por el hecho de que el hombre como tal es movido por el problema de Dios? O habr que decir ms bien que la existencia humana slo se experimenta a s misma en este estar movida por el problema de Dios a partir de Dios mismo, esto es, a partir de la fe? Pero entonces el sentido del presupuesto implicado en el concepto de la pre-comprensin se vuelve dudoso. Al menos ste no es un presupuesto que valga en general, sino slo desde el punto de vista de la fe verdadera. Veamos ahora el caso de la hermenutica teolgica tal como fue desarrollada por la teologa protestante, y examinemos su relacin con nuestro problema 31. Aqu se puede apreciar claramente una autntica correspondencia con la hermenutica jurdica, ya que tampoco aqu la dogmtica reviste ningn carcter de primaca. La verdadera concrecin de la revelacin tiene lugar en la predicacin, igual que la del ordenamiento legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una importante

diferencia. A la inversa de lo que ocurre en el juicio jurdico, la predicacin no es una complementacin productiva del texto que interpreta. El mensaje de salvacin no experimenta en virtud de la predicacin ningn incremento de contenido que pudiera compararse con la capacidad complementadora del derecho que conviene a la sentencia del juez. Ni siquiera puede decirse que el mensaje de salvacin slo obtenga una determinacin precisa desde la idea del predicador. Al revs de lo que ocurre con el juez, el predicador no habla ante la comunidad con autoridad dogmtica. Es verdad que en la predicacin se trata de interpretar una verdad vigente. Pero esta verdad es mensaje, y el que se logre no depende de la idea del predicador sino de la fuerza de la palabra misma, que puede llamar a la conversin incluso a travs de una mala predicacin. El mensaje no puede separarse de su realizacin. Toda fijacin dogmtica de la doctrina pura es secundaria. La sagrada Escritura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura mantiene una primaca inalienable frente a la doctrina de los que la interpretan. En relacin con el antiguo testamento, ste es un viejo problema hermenutico. Cul es su interpretacin correcta: la cristiana que parte del nuevo testamento o la judaica? O ambas son interpretaciones justificadas en el sentido de que hay algo comn a ambas y es esto lo que en realidad comprende la interpretacin? El judo que comprende el texto bblico veterotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte con ste el presupuesto de que tambin a l le mueve el problema de Dios. Al mismo tiempo entender frente a las afirmaciones del telogo cristiano que ste no comprende adecuadamente porque limita las verdades de su libro sagrado desde el nuevo testamento. En este sentido el presupuesto de que uno es movido por el problema de Dios contiene por s mismo la pretensin de conocer al Dios verdadero y su revelacin, incluso el significado del descreimiento se determina desde la creencia que esto exige La precomprensin existencial de la que parte Bultmann no puede ser otra que la cristiana. Claro que se podra intentar eludir esta consecuencia diciendo que basta saber que los textos religiosos slo deben entenderse como textos que responden al problema de Dios. El interprete no necesita integrar a su vez en el trabajo su propia motivacin religiosa. Ahora bien, cul sera la opinin de un marxista, que considera que toda afirmacin religiosa es

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suficientemente comprendida cuando se la revela como el reflejo de los intereses involucrados en las relaciones de dominio social? Evidentemente el marxista no aceptar el presupuesto de que la existencia humana como tal es movida por el problema de Dios. 1 iste presupuesto slo vale para el que ha reconocido ya en ello la alternativa de creencia o no creencia frente al Dios verdadero. Por eso tengo la impresin de que el sentido hermenutico de la pre-comprensin teolgica es a su vez teolgico, y la misma historia de la hermenutica ofrece pruebas sobradas de hasta qu punto el acercamiento a un texto est determinado dsele una pre-comprensin enorme-mente concreta. La hermenutica moderna como disciplina protestante defiende polmicamente el arte de la interpretacin de la Escritura frente a la tradicin dogmtica de la iglesia catlica y su doctrina de la Werkgerechtigkeit. Tiene, pues, un sentido claramente dogmtico y confesional a su vez. Esto no quiere decir que una hermenutica teolgica de este tipo parta de prejuicios dogmticos que slo le permitan leer en el texto lo que ella misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella misma se pone realmente en juego. Pero lo que presupone es que la palabra de la Escritura es verdad, y que slo la comprende aqul a quien afecta su verdad, en la fe o en la duda. En este sentido la aplicacin es lo primero. En consecuencia podemos considerar que lo que es verdaderamente comn a todas las formas de la hermenutica es que el sentido que se trata de comprender slo se concreta y se completa en la interpretacin, pero que al mismo tiempo esta accin interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido del texto. Ni el jurista ni el telogo ven en la tarea de la aplicacin una libertad frente al texto. Sin embargo, la tarea de concretar una generalidad y de aplicrsela parece tener en las ciencias del espritu histricas una funcin muy distinta. Si se pregunta qu significa en ellas la aplicacin y cmo tiene lugar en el tipo de comprensin que ejercen las ciencias del espritu, podr admitirse como mucho que hay un determinado tipo de tradicin respecto al cual nos comportamos al modo de la aplicacin del mismo modo que el jurista respecto al derecho y el telogo respecto al mensaje de la Escritura. Igual que el juez intenta hallar el derecho y el predicador anunciar la salvacin, e igual que en ambos casos el sentido de la doctrina slo se completa en el fallo y en la predicacin respectivamente, tambin respecto a un texto filolgico o literario habr que reconocer que esta clase de textos exigen del

lector que intenta comprenderlos una actividad propia y que frente a ellos no se est en libertad para mantenerse en una distancia histrica, f labra que admitir que la comprensin implica aqu siempre la aplicacin del sentido comprendido. Pero forma la aplicacin esencial y necesariamente parte del comprender? Desde c! punto de vista de la ciencia moderna habra que decir que no, que esta aplicacin que coloca al intrprete ms o menos en el lugar del destinatario original de un texto no forma parte de la ciencia'. En las ciencias del espritu histricas est excluida por principio. La cientificidad de la ciencia moderna consiste en que precisamente objetiva la tradicin y elimina metdicamente cualquier influencia del presente del intrprete sobre su comprensin. A veces podr ser difcil alcanzar esta meta, y aquellos textos que carecen de un determinado destinatario y pretenden valer para todo el que acceda a la tradicin no permitirn mantener con nitidez esta escisin entre inters histrico e inters dogmtico. Un buen ejemplo de ello es el problema de la teologa cientfica y su relacin con la tradicin bblica. Podra parecer que en este caso lo importante sera; hallar el equilibrio entre la instancia histrico-cientfica y la instancia dogmtica dentro de la esfera privada de la persona. Algo parecido puede ocurrir con el filsofo, y tambin con nuestra conciencia artstica, cuando nos sentimos interpelados por una obra de arte. Sin embargo, la pretensin constitutiva de la ciencia sera mantenerse independiente de toda aplicacin subjetiva en virtud de su metodologa. Desde el punto de vista de la moderna teora de la ciencia habra que argumentar ms o menos as. Se podra apelar tambin al valor paradigmtico de los casos en los que no es posible una sustitucin inmediata del destinatario original por el intrprete, por ejemplo, cuando un texto se dirige a una persona determinada, a la otra parte de un contrato o al destinatario de una cuenta o de una orden. Para entender el sentido de un texto de este tipo uno podra ponerse en el lugar de este destinatario, y en la medida en que este desplazamiento lograse dar al texto toda su concrecin podra reconocrselo como un verdadero logro de la interpretacin. Pero este desplazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa muy distinta de la aplicacin. Implica saltarse la tarea de mediar el entonces y el ahora, el t y el yo, que es a lo que se refiere la aplicacin y que tambin la hermenutica jurdica reconoce como su tarea.

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Tomemos el ejemplo de la comprensin de una orden. Ordenes slo las hay all donde hay alguien que est obligado a cumplirlas. La comprensin forma aqu parte de una relacin entre personas, una de las cuales ordena. Comprender la orden significa aplicarla a la situacin concreta a la que se refiere. Es verdad que a veces se hace repetir la orden como manera de controlar que se haba entendido bien, pero esto no cambia el hecho de que su verdadero sentido slo se determina en la concrecin de su ejecucin adecuada. Esta es la razn por la que existe tambin una negativa explcita a la obediencia, lo que no quiere decir simplemente desobediencia, sino que se legtima por el sentido de la orden y la concrecin de la misma que queda a cargo de uno. El que se niega a obedecer una oren la ha entendido. Se niega a hacerlo porque es l el que la aplica a la situacin concreta, y sabe lo que su obediencia implicara para sta. Evidentemente, la comprensin se mide segn un patrn que no est contenido ni en la literalidad de la orden ni en la verdadera intencin del que la da, sino nicamente en la comprensin de la situacin y en la responsabilidad del que obedece. Incluso cuando una orden se da por escrito, o se pide por escrito, con el fin de hacer controlable la correccin de su comprensin y ejecucin, tampoco por este procedimiento queda dicho todo. Una forma de picaresca es ejecutar las rdenes de manera que se cumpla su literalidad pero no su sentido. Por eso no hay duda de que el receptor de una orden tiene que comprender a su vez productivamente el sentido de la misma. Si nos imaginamos ahora a un historiador que encuentra en la tradicin una orden de este tipo e intenta comprenderla, es claro que su posicin ser muy distinta de la del destinatario original. En la medida en que la orden no se refera a l, l tampoco puede referirla a s mismo. Y sin embargo, si quiere entender de verdad la orden en cuestin, tiene que realizar idealiter la misma actividad que el destinatario al que se refera la orden. Tambin este ltimo, que refiere la orden a s misino, est en condiciones de distinguir entre comprender la orden y ejecutarla. Le cabe la posibilidad de no hacerlo aunque la haya comprendido, o precisamente por eso. Para el historiador puede resultar difcil reconstruir la situacin para la que se emiti la orden en cuestin. Pero tampoco l la habr entendido del todo hasta que haya realizado por su parte la tarea de esta concrecin. Esta es la exigencia hermenutica ms clara: comprender lo que dice un texto desde la situacin concreta en la que se produjo.

Segn la auto-comprensin de la ciencia no debe haber la menor diferencia entre un texto con un destinatario determinado y un texto escrito ya como adquisicin para siempre. La generalidad de la tarea hermenutica estriba ms bien en que cada texto debe ser comprendido bajo la perspectiva que le sea ms adecuada. Pero esto quiere decir que la ciencia histrica intenta en principio comprender cada texto por s mismo, no reproduciendo a su vez las ideas de su contenido sino dejando en suspenso su posible verdad. Comprender es desde luego concretar, pero un concretar vinculado a la actitud bsica de la distancia hermenutica. Slo comprende el que sabe mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es el requisito de la ciencia. De acuerdo con esta auto-interpretacin de la metodologa espiritualcientfica puede decirse en general que el intrprete asigna a cada texto un destinatario, con independencia de que el texto se haya referido explcitamente a l o no. En cualquier caso, este destinatario es el lector original, y el intrprete se sabe distinto de l. Negativamente esto es claro. El que intenta comprender un texto en calidad de fillogo o historiador no se pone a s mismo como referencia de su contenido. El slo intenta comprender la opinin del autor. En cuanto que slo intenta comprender no se interesa por la verdad objetiva de esta opinin como tal, ni siquiera cuando el texto pretende a su vez ensear la verdad. En esto el fillogo y el historiador coinciden. Y, sin embargo, es evidente que hermenutica e historiografa no son enteramente lo mismo. Si profundizamos un poco en las diferencias metodolgicas que las separan podremos discernir las comunidades slo aparentes de su verdadera comunidad. El historiador se dirige a los textos trasmitidos intentando conocer a travs de ellos un trozo del pasado. Por eso intenta completar y controlar cada texto con otras tradiciones paralelas. Para l el hecho de que el fillogo considere su texto como una obra de arte sera algo as como la debilidad de ste. Una obra de arte es un mundo completo que se basta a s mismo; el inters histrico no conoce esta autosuficiencia. Ya Dilthey haba comprendido frente a Schleiermacher que la filologa quisiera encontrar en todas partes una existencia acabada en s misma 33. Cuando una obra literaria trasmitida llega a impresionar al historiador este hecho no puede tener para l significado hermenutico alguno. Bsicamente l no puede entenderse a s mismo como destinatario del texto ni sujetarse a su pretensin. Las preguntas que dirige al

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texto se refieren, ms bien a algo que el texto no ofrece por s mismo, y esto vale incluso para aquellas formas de tradicin que pretenden ser por s mismas representacin histrica. Tambin el historiador ha de ser sometido a la crtica histrica. En este sentido el historiador va de algn modo ms all del negocio hermenutico, y a esto responde el que en l el concepto de la interpretacin, obtenga un sentido nuevo y exacerbado. No se refiere slo a la realizacin expresa de.la comprensin de un determinado texto como es tarea del fillogo llevarla a cali. El concepto de la interpretacin histrica tiene ms bien su correlato en el concepto de la expresin, concepto que la hermenutica histrica no entiende en su sentido clsico tradicional como trmino retrico referido a la relacin del lenguaje con la idea. Lo que expresa la expresin no es slo lo que en ella debe hacerse expreso, su referencia, sino preferentemente aquello que llega a expresarse a travs de este decir y referirse a algo, sin que a su vez se intente expresarlo; es algo as como lo que la expresin traiciona. En este sentido amplio el concepto de expresin no se restringe al mbito lingstico, sino que abarca todo aquello detrs de lo cual merece la pena llegar a situarse para poder abarcarlo, y que al mismo tiempo es tal que no resulte imposible este rodeo. La inter-pretacin tiene que ver aqu no tanto con el sentido intentado, sino con el sentido oculto que hay que desvelar. Y en este sentido cada texto representa no slo un sentido comprensible, sino tambin un sentido necesitado de interpretacin. En primer lugar l mismo es un fenmeno expresivo, y es comprensible que el historiador se interese precisamente por este aspecto. El valor testimonial de un informe, por ejemplo, depende efectivamente de lo que representa el texto como fenmeno expresivo. En l puede llegar a adivinarse lo que quera el escritor sin llegar a decirlo, por quin tomaba partido, con qu convicciones se acercaba al asunto o incluso qu grado de insinceridad o de falta de conciencia habr que atribuirle. Evidentemente no se pueden dejar de lado estos momentos subjetivos de la credibilidad de un testigo. Pero sobre todo hay que tener en cuenta que el contenido de la tradicin, an suponiendo asegurada su credibilidad subjetiva, tiene que ser a su vez interpretado, esto es, el texto se entiende como un documento cuyo sentido real tiene que ser elucidado ms all de su sentido literal, por ejemplo, comparndolo con otros datos que permiten evaluar el valor histrico de una tradicin.

Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradicin debe ser interpretada en un sentido distinto del que los textos pretenden por s mismos. Por detrs de ellos y por detrs de la referencia de sentido a la que dan expresin el historiador buscar la realidad de la que son expresin involuntaria. Los textos aparecen junto a toda otra clase de materiales histricos, por ejemplo, de los llamados restos. Y tambin estas reliquias tienen que ser interpretadas, no slo entendiendo o que dicen sino comprendiendo tambin lo que se atestigua en ellas. Es aqu donde el concepto de la interpretacin llega a su plenitud. La interpretacin se hace necesaria all donde e! sentido de un texto no se comprende inmediatamente, all donde no se quiere confiar en lo que un fenmeno representa inmediatamente. El psiclogo interpreta porque no puede dejar valer determinadas expresiones vitales en el sentido en el que stas ponen su referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha tenido lugar en el inconsciente. Y el historiador interpreta los datos de la tradicin para llegar al verdadero sentido que a un tiempo se expresa y se oculta en ellos. En esta medida existe una 'cierta tensin natural entre el historiador y el fillogo que quiere comprender un texto por su belleza y verdad. El historiador interpreta las cosas en una direccin que el texto mismo no enuncia y que ni siquiera tiene por qu estar en su presunta orientacin de sentido. La conciencia histrica y la conciencia filolgica entran aqu en el fondo en conflicto. Claro que esta tensin est casi anulada desde que la conciencia histrica ha llegado a modificar tambin la actitud del fillogo. Tambin ste ha acabado por renunciar a la idea de que sus textos tengan para l alguna validez normativa. Ya no los considera como modelos del decir ni desde la ejemplaridad de lo que dicen, sino que tambin l los contempla por referencia a algo a lo que ellos mismos no se refieren: los considera como historiador. Y la filologa se ha convertido as en una disciplina auxiliar de la historiografa. Esto es muy claro en la filologa clsica en el momento en que ella misma empieza a llamarse ciencia de la antigedad, en Wilamowitz, por ejemplo. Es una seccin de la investigacin histrica que* trata sobre todo de lengua y literatura. El fillogo es historiador porque intenta ganar a sus fuentes literarias una dimensin histrica propia. Para l, comprender quiere decir integrar un determinado texto en el contexto de la historia de la lengua, de la forma literaria, del estilo, etc., y finalmente, en el todo del nexo vital histrico. Slo de vez en

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cuando vuelve a' salir algo de su antigua naturaleza. Por ejemplo, cuando enjuicia a los historiadores antiguos se inclinar a conceder a estos grandes autores ms crdito de lo que un historiador considerara correcto. En esta especie de credulidad ideolgica con la que el fillogo sobrevalora a veces el valor testimonial de sus textos aparece un resto ltimo de la vieja pretensin del fillogo de ser amigo de los bellos discursos y mediador de la literatura clsica. Es el momento de preguntarse hasta qu punto es correcta esta descripcin del procedimiento espiritual-cientfico en el que viene a encontrarse el historiador y el fillogo actual, y si hay razn en la pretensin universal que eleva aqu la conciencia histrica. Desde el punto de vista de la filologa esto parece a primera vista dudoso M. Cuando el fillogo se somete al patrn de la investigacin histrica acaba malentendindose a s mismo, l que era el amigo de los bellos discursos. Parecera que la cosa tiene que ver ms bien con la forma cuando el fillogo reconoce en sus textos una cierta ejemplaridad. El viejo pathos del humanismo consista en que en la literatura clsica todo estara dicho de manera ejemplar. Sin embargo lo que se deca de esta manera ejemplar es en realidad algo ms que un modelo formal. Los bellos discursos no llevan este nombre slo porque lo que se dice en ellos est bellamente dicho, sino tambin porque es bello lo que en ellos se dice. De hecho ellos no pretenden ser slo hermosa palabrera. Respecto a la tradicin potica de los pueblos hay que reconocer que no admiramos en ella slo la fuerza potica, la fantasa y el arte de la expresin, sino tambin y sobre todo la verdad superior que habla desde ella. Los restos de reconocimiento de la ejemplaridad que todava quedan en el hacer del fillogo quieren decir que ste ya no refiere sus textos tan slo a un destinatario reconstruido sino tambin a s mismo (sin que se d cuenta, por supuesto). Deja que lo ejemplar valga como modelo. Cada vez que se acepta un modelo entra en accin una manera de comprender que no deja las cosas como estn, sino que toma decisiones y se sabe obligado. Por eso esta referencia de s mismo a un modelo reviste siempre un cierto carcter de seguimiento. Igual que el seguimiento es algo ms que una simple imitacin, su comprensin es tambin una forma siempre renovada de encuentro y reviste por s misma un carcter de acontecer, precisamente porque no deja las cosas como estn sino que encierra aplicacin. Tambin el fillogo teje

su parte en la vasta trama de procedencia y tradicin que nos sustenta a todos. Pero si reconocemos esto, entonces la mejor manera de llevar a la filologa a su verdadera dignidad y a una adecuada comprensin de s misma sera liberarla de la historiografa. Slo que esto me parece una verdad a medias. Habra que preguntarse tambin si la idea de comportamiento histrica que ha dominado en esta descripcin no estara ella misma deformada. Tal vez no sea slo el fillogo sino tambin el historiador el que deba orientar su comportamiento menos segn el ideal metodolgico de las ciencias naturales que segn el modelo que nos ofrecen la hermenutica jurdica y la hermenutica teolgica. Puede ser cierto que el tratamiento histrico de los textos sea especficamente distinto de la vinculacin original del fillogo con sus textos. Puede ser cierto tambin que el historiador intente ir ms all de sus textos con el fin de obtener de ellos una informacin que ellos no quieren dar y que por s mismos tampoco podran hacerlo. Si se mide segn el patrn de un solo texto, las cosas son efectivamente as. El historiador se comporta con sus textos como el juez de instruccin en el interrogatorio de los testigos. Sin embargo, la mera constatacin de hechos que ste logra extraer desde las actitudes preconcebidas de un testigo no agota la tarea del historiador; sta slo llega a su acabamiento cuando se ha comprendido el significado de estas constataciones. Con los testimonios histricos ocurre algo parecido a lo que pasa con las afirmaciones de los testigos en un juicio. El que ambos trminos contengan una misma raz no es pura casualidad. En ambos casos el testimonio es un medio para establecer hechos. Sin embargo, tampoco stos son el verdadero objeto sino nicamente el material para la verdadera tarea: en el juez, hallar el derecho; en el historiador, determinar el significado histrico de un proceso en el conjunto de su autoconciencia histrica. De este modo la diferencia no es quiz ms que un problema del patrn que se aplica. Si se quiere llegar al verdadero meollo no se puede elegir un patrn demasiado estrecho. Y si ya hemos mostrado que la hermenutica tradicional haba recortado artificialmente las dimensiones del fenmeno, posiblemente esto valga tambin para el comportamiento histrico. No ocurre tambin aqu que al aplicar un mtodo histrico las cosas verdaderamente decisivas estn ya dadas de antemano? Una hermenutica, histrica que no otorgue una posicin central a la esencia de la cuestin

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histrica y no tenga en cuenta los motivos por los que un historiador se vuelve hacia la tradicin es una hermenutica recortada en su autntico momento nuclear. Admitir esto supone tener que plantear de golpe toda la relacin entre filologa e historiografa de una manera distinta. Nuestra misma idea del extraamiento a que se ha visto inducida la filologa por la historiografa tampoco representa el aspecto definitivo del asunto. Por el contrario lo que me parece determinante tambin para la complicada situacin objetiva de la comprensin histrica es el problema de la aplicacin, que en su momento hemos querido hacer presente al fillogo. Es verdad que todas las apariencias estn en contra de este planteamiento, pues la comprensin histrica parece resistirse por principio a todo intento de aplicacin que pudiera sugerirle la tradicin. Ya habamos visto que el historiador, en virtud de un desplazamiento peculiar de las intenciones, no deja valer la intencin propia del texto, sino que considera a ste como fuente histrica, obteniendo de l la comprensin de algo que no estaba en l y que slo para nosotros se expresa a travs de l. Sin embargo, una mirada ms atenta puede justificar la duda de si la diferencia entre la comprensin del historiador y la del fillogo es verdaderamente estructural. Es cierto que el historiador contempla los textos desde un punto de vista distinto, pero esta modificacin de la intencin slo se refiere al texto individual como tal. Tambin para el historiador cada texto individual se conjunta con otras fuentes y testimonios formando la unidad de la tradicin total. La unidad de esta tradicin total es su verdadero objeto hermenutico. Y sta tiene que ser comprendida por l en el mismo sentido en el que el fillogo comprende su texto bajo la unidad de su referencia. Tambin l tiene ante s una tarea de aplicacin. Este es el punto decisivo. La comprensin histrica se muestra como una especie de filologa a gran escala. Esto no quiere decir de todos modos que compartamos la actitud hermenutica de la escuela histrica, cuyos planteamientos ya hemos revisado ms arriba. Ya entonces habamos mencionado el predominio del esquema filolgico en la auto-comprensin histrica, y la fundamentacin diltheyana de las ciencias del espritu nos haba dado ocasin de mostrar hasta qu punto la verdadera intencin de la escuela histrica de conocer la

historia como realidad y no como mero desarrollo de nexos de ideas no pudo imponerse con fuerza suficiente. Por nuestra parte nosotros no estamos en absoluto de acuerdo con Dilthey en que todo acontecer componga una constelacin' de sentido tan acabada como la de un texto legible. Si llamamos a la historiografa una filologa a gran escala, esto no quiere decir que aqulla deba ser entendida como historia del espritu. Nuestras consideraciones llevan ms bien una orientacin contraria. Creemos haber llegado a alcanzar una comprensin ms acabada de lo que es en realidad la lectura de un texto. Si no existir nunca un lector ante el que se encuentre simplemente desplegado el gran libro de la historia del mundo, tampoco hay ni habr nunca un lector que, con un texto ante sus ojos, lea simplemente lo que pone en l. En toda lectura tiene lugar una aplicacin, y el que lee un texto se encuentra tambin l dentro del mismo conforme al sentido que percibe. El mismo pertenece tambin al texto que entiende. Y siempre ocurrir que la lnea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura de un texto acabe abruptamente en una indeterminacin abierta. El lector puede y debe reconocer que las generaciones venideras comprendern lo que l ha ledo en este texto de una manera diferente. Y lo que vale para cada lector vale tambin para el historiador, slo que para l de lo que se trata es del conjunto de la tradicin histrica que l est obligado a mediar con el presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo; con elfo lo mantiene simultneamente abierto hacia el futuro. Tambin nosotros reconocemos, pues, una unidad interna de filologa e historiografa, pero esta unidad no estribara ni en la universalidad del mtodo histrico ni en la sustitucin objetiva-dora del intrprete por el lector original, ni en la crtica histrica de la tradicin como tal, sino que a la inversa la unidad consiste en que ambas disciplinas llevan a cabo una tarea de aplicacin que slo difiere en cuanto a su patrn. Si el fillogo comprende un texto dado, o lo que es lo mismo, si se comprende a s mismo en el texto, en el sentido mencionado, el historiador comprende tambin el gran texto de Ja historia del mundo que l ms bien adivina, y del que cada texto trasmitido no es sino un fragmento, una letra; y tambin l se comprende a s mismo en este gran texto. Tanto el fillogo como el historiador retornan as del auto-olvido en el que los mantena aherrojados un pensamiento afijado a la conciencia metodolgica de la ciencia moderna como a un patrn nico. Es la conciencia de la historia efectual la que

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constituye el centro en el que uno y otro vienen a confluir como en su verdadero fundamento. El modelo de la hermenutica jurdica se ha mostrado, pues, efectivamente fecundo. Cuando el juez se sabe legitimado para realizar la complementacin del derecho dentro de la funcin judicial y frente al sentido original de un texto legal, lo que hace es lo que de todos modos tiene lugar en cualquier forma de comprensin. La vieja unidad de las disciplinas hermenuticas recupera su derecho si se reconoce la conciencia de la historia efectual en toda tarea hermenutica, tanto en la del fillogo como en la del historiador. Ahora est finalmente claro el sentido de la aplicacin que aparece en toda forma de comprensin. La aplicacin no quiere decir aplicacin ulterior de una generalidad dada, comprendida primero en s misma, a un caso concreto; ella es ms bien la primera verdadera comprensin de la generalidad que cada texto dado viene a ser para nosotros. La comprensin es una forma de efecto, y se sabe a s misma como efectual. Notas: 1. Las Institutiones hermemuticae sacras (1723) de Rambach slo me son conocidas por el resumen de Morus donde dice: Solemus autem intelligendi explicandique subtilitatcm (soliditatem vulgo vowerk): Ailgemeine Auslegungslehe, 1967. 2. Cf. el tratado de E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auskgungslebre, ya citado y su monumental obra Teora genrale dell'interpretalione, 1956. 3. 4. 5. Cf. las distinciones en M. Scheller, Wtssen und Bildung, 1921, 26. Eth. Nic. A 4. Cf. Ibid., A 7 y B 2.

7. Salvo indicacin en contra nos guiaremos en lo que sigue por el sexto libro de la tica a Nicmaco. 8. Platn, Apol. 22 cd. 9. 10. 11. 12. Eth. Nic. Z 8, 1141 b33, 1142 >30; Eth. Eud 0 2, 1246 b36. Werke XIV, 1832, 341. }88 Eth. Nic. Z 8. Ibid., E 14.

13. Lex superior preferencia est inferiori a cribe Melanchthon como explicacin de la ratio de la Idpieikeia (cf. Die iilteste Fassmtg von Melamhthons Ethik, editada por H. Heineck, Berln 1893, 29). 14. Ideo adhibenda est ad omnes leges interpretado quae flectat eas ad humaniorem ac.leniorem sententiam. (O. c, 29,1. 15. Cf. la excelente crtica de H. Kuhn a L. Strauss, Naturrecbt und Gescbichte, 1953, publicada en Zeitschrift fr Politik 3-4 (1956). 16. Eth. Nic. E. 10. Es sabido que esta distincin es de origen sofstico pero que pierde su sentido destructivo mediante su vinculacin platnica con el logos; su significado intra-jurdico positivo slo queda claro en el Poltico de Platn (294 s) y en Aristteles. 17. El razonamiento del pasaje paralelo de Magn. Mor. A 33, 1194 b30-95 a7 slo resulta comprensible si se hace esto: . 18. Cf. Ph. Melanchthon, o. c, 28.

6. El captulo final de la tica a Nicmaco da amplia expresin a esta exigencia y fundamenta con ello el paso al planteamiento de la Poltica.

19. Aristteles destaca en general que la tiene que ver con los medios ( ) no con el mismo. Lo que !e hace poner tanto nfasis en esto pudiera ser la oposicin a la doctrina platnica de la idea del bien. Sin embargo si se atiende al lugar sistemtico que ocupa en el marco de la tica aristotlica resulta inequvoco que la ; no es una

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mera capacidad de elegir los medios correctos, sino que es realmente una hexis tica que atiende tambin al al que se orienta el que acta en virtud de su ser tico. Cf. en particular Eth. Nic. Z 1, 1142 b33; 1140 bl3; 1141 bl5. Observo con satisfaccin que H. Kuhn, en su aportacin a Die Gegenwart der Griechen 1960, 134 s, aunque pretende mostrar una frontera ltima de la eleccin de preferencias que dejara a Aristteles por detrs de Platn, hace sin embargo plena justicia a este nexo objetivo. 20. 21. Eth. Nic. Z 9 1142 a 25 s. , Eth. Nic. Z 11.

30. Cf. por ejemplo F. Wieacker, Gesetz und Zichterkunst, 1957, que ha expuesto el problema del ordenamiento jurdico extralegal partiendo del arte de juzgar propio del juez as como de los momentos que lo determinan. 31. Ms all del punto de vista desarrollado aqu la superacin del historicismo por la hermenutica, a la que estn consagradas mis investigaciones en su totalidad, tiene consecuencias teolgicas decisivas que me parecen .acercarse a las tesis de E. Fuchs, Hermeneutik, 21960 y G. Ebeling, Art. Hermineuttk en RGG, III. 32. 33. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, 1933-1965, 231. Der jtmge Dilthey, 1933, 94.

22. Los trminos correspondientes, tanto en griego como en alemn hacen un juego etimolgico: , , Einstcht- Nacbsicht, sin correlato en espaol (N. del T.). 23. 24. Eth. Nic. Z 13, 1144 a 23 s. Es un , esto es, competente para todo.

34. Cf. por ejemplo el artculo de H. Patzer, Der Humanismus ais Methodenprobhm der klassischen Philologie: Studium Genrale (1948).

11. Anlisis de la conciencia de la historia efectual.

Los lmites de la filosofa de la reflexin Ahora bien, cmo hay que entender aqu la unidad de saber y efecto? Ya antes hemos desarrollado suficientemente que la conciencia de la historia efectual es distinta de Ja investigacin de la historia efectual de una determinada obra, del rastro que una determinada obra va dejando tras s; que es ms bien una conciencia de la obra misma y que en este sentido ella misma produce el efecto. Nuestra consideracin sobre la formacin y fusin de horizontes intentaba precisamente describir la manera como se realiza la conciencia de la historia efectual. Pero qu clase de conciencia es sta? He aqu el problema decisivo. Por mucho que se ponga de relieve que la conciencia de la historia efectual forma parte ella misma del efecto, hay que admitir que toda conciencia aparece esencialmente bajo la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia. La estructura de la reflexividad est dada por principio en toda forma de conciencia. Debe valer, por lo tanto, tambin para la conciencia de la historia efectual.

25. Es casual que el curso de Schleiermacher sobre hermenutica slo haya aparecido por primera vez en la edicin de sus trabajos postumos justamente dos aos antes del libro de Savigny? Habra que estudiar el desarrollo de la teora hermenutica en Savigny, que Forsthoff deja fuera de su investigacin. Cf. respecto a Savigny recientemente las observaciones de F. wicacker en Grnder und Bewahrer, 110. 26. Rtcbt und Sprache, Abhandlung der Knigsberger Gelehrten Gescllschaft, 1940. 27. 28. E. Betti, o. c, nota 62a. Walch, o. c, 158.

29. El significado de la concrecin es un tema tan central en la jurisprudencia que se le ha dedicado ya una bibliografa inabarcable. Cf. por ejemplo el trabajo de K. Engisch, Die Idee der Konkreiisiernng, Abhandlung der Heidelberger Akademie, 1953.

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Podemos formularlo tambin de esta otra manera: cuando hablamos de la conciencia de la historia efectual no nos encontramos necesariamente presos en la ley inmanente de la reflexin, que rompe toda afeccin inmediata como la que entendemos bajo el nombre de efecto? No nos obliga esto a dar razn a Hegel? No tendremos que admitir como fundamento de la hermenutica la mediacin absoluta de historia y verdad tal como la pensaba Hegel? No podemos menos de conceder a esta cuestin la mxima importancia, sobre todo si recordamos la concepcin histrica del mundo y su desarrollo desde Schleiermacher hasta Dilthey. El fenmeno es siempre el mismo. La exigencia de la hermenutica slo parece satisfacerse en la infinitud del saber, de la mediacin pensante de la totalidad de la tradicin con el presente. Esta se presenta como basada en el ideal de una ilustracin total, de la ruptura definitiva de los lmites de nuestro horizonte histrico, de la superacin de la finitud propia en la infinitud del saber, en una palabra, en la omnipresencia del espritu que sabe histricamente. No tiene mayor importancia que en el siglo XIX el historicismo no haya reconocido expresamente esta consecuencia. En ltima instancia el historicismo slo encuentra su legitimacin en la posicin de Hegel, aunque los historiadores, animados por el pathos de la experiencia, hayan preferido apelar a Schleiermacher y a Wilhelm von Humboldt. Pero ni uno ni otro pensaron realmente hasta el final su propia posicin. Por mucho que acentuasen la individualidad, la barrera de la extraeza que nuestra comprensin tiene que superar, en definitiva la comprensin slo alcanza su perfeccin, y la idea de la individualidad slo encuentra su fundamentacin, en una conciencia infinita. Es la involucracin pantesta de toda individualidad en lo absoluto lo que hace posible el milagro de la comprensin; tambin aqu el ser y el saber se inter-penetran mutuamente en lo absoluto. Ni el kantismo de Schleiermacher ni el de Humboldt representan, pues, una afirmacin autnoma y sistemtica frente a la perfeccin especulativa del idealismo en la dialctica absoluta de Hegel. La crtica a la filosofa de la reflexin, por lo mismo que alcanza a Hegel, les alcanza tambin a ellos. Habr, pues, que preguntarse si nuestro propio intento de una hermenutica histrica puede ser tambin blanco de esta misma crtica o si hemos logrado mantenernos libres de la pretensin metafsica de la filosofa de la reflexin

y justificar la legitimidad de la experiencia hermenutica asintiendo a la poderosa crtica histrica de los neo-hegelianos contra Hegel. Pero ser necesario ante todo hacer consciente en primer lugar la tremenda fuerza de la filosofa de la reflexin y admitir que los crticos de Hegel tampoco han sido capaces de romper el crculo mgico de esta reflexin. Slo estaremos en condiciones de liberar al problema de la hermenutica histrica de las consecuencias hbridas del. idealismo especulativo, si ni lugar ele- contentarnos con un rechazo irracional de ste intentamos retener toda la verdad del pensamiento hegeliano. Lo que nos importa en este momento es pensar la conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no vuelva a resolverse en una simple realidad reflexiva; importa pensar una realidad capaz de poner lmites a la omnipotencia de la reflexin. Este era justamente el punto contra el que se diriga la crtica a Hegel y en el que sin embargo la verdad del principio de la filosofa de la reflexin haba seguido afirmando su superioridad frente a todos sus crticos. La conocida polmica de Hegel contra la cosa en s kantiana puede hacer esto ms claro 1. La delimitacin crtica de la razn por Kant haba restringido la aplicacin de las categoras a los objetos de la experiencia posible declarando incognoscible por principio a la cosa en s que subyace a los fenmenos. La argumentacin dialctica de Hegel arguye contra esto que la razn, al poner este lmite y distinguir el fenmeno de la cosa en s, manifiesta en realidad esta diferencia como suya propia. Con ello no accede pues al lmite de s misma sino que, cuando establece este lmite, sigue, estando por entero dentro de s. Pues el mero hecho de ponerlo implica que ya lo ha superado. Lo especfico de un lmite es que implica siempre simultneamente aquello respecto a lo cual se delimita lo que encierra dicho lmite. La dialctica del lmite es que slo es en cuanto que se supera. Del mismo modo el ser en s que caracteriza a la cosa en s a diferencia de su manifestacin slo es en s para nosotros. Lo que en la dialctica del lmite aparece en su generalidad lgica se especifica para la conciencia en la experiencia de que el ser en s diferenciado por ella es lo otro de s misma, y que slo es conocido en su verdad cuando es conocido como s mismo, es decir, cuando en la acabada auto-conciencia absoluta viene a saberse a s

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mismo. Ms tarde examinaremos la razn y los lmites de esta argumentacin. Contra esta filosofa de la razn absoluta los crticos de Hegel han presentado sus objeciones desde las posiciones ms diversas; su crtica no logra sin embargo afirmarse frente a la consistencia de la auto-mediacin dialctica total tal como Hegel la describe sobre todo en su fenomenologa, la ciencia del saber tal como se manifiesta. El argumento de que el otro no debe ser experimentado como lo otro de m mismo, abarcado por mi pura autoconciencia, sino como el otro, como el t tal es la objecin prototpica contra la infinitud de la dialctica hegeliana no alcanza seriamente a la posicin de Hegel. Quiz no hay nada tan decisivo y determinante del proceso dialctico de la Fenomenologa del espritu como el problema del reconocimiento del t. Por no mencionar ms que alguna de las etapas de est historia: la autoconciencia propia slo alcanza en Hegel la verdad de su autoconciencia en la medida en que lucha por obtener su reconocimiento en el otro; la relacin inmediata de hombre y mujer es el conocimiento natural del mutuo ser reconocido. Ms an, la conciencia moral representa el elemento espiritual del llegar a ser reconocido, y el reconocimiento mutuo en el que el espritu es absoluto slo se alcanza a travs del reconocimiento de la propia posicin y a travs del perdn. No hay duda de que en estas formas del espritu descritas por Hegel est ya pensado lo que habra de ser el contenido de las objeciones de Feuerbach y Kierkegaard. La polmica contra el pensador absoluto carece a su vez de posicin. El punto arquimdico capaz de mover a la filosofa hegeliana no podr ser hallado nunca en la reflexin, que no puede haber ninguna posicin que no est ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia que va llegando a s misma. Las apelaciones a la inmediatez por ejemplo, la de la naturaleza corporal, la del t y sus pretensiones, la de la facticidad impenetrable del azar histrico o la de la realidad de las relaciones de produccin se refutan siempre solas porque aluden a algo que no es un comportamiento inmediato sino un hacer reflexivo. La crtica de la izquierda hegeliana contra la supuesta reconciliacin slo en la idea, que dejara en suspenso la trasformacin real del mundo, y en general toda la teora de la conversin de la filosofa en poltica acaba equivaliendo, sobre la base de la filosofa, a una cancelacin de s misma2.

Y as surge la pregunta de hasta qu punto la superioridad dialctica de la filosofa de la reflexin se corresponde con una verdad objetiva o hasta qu punto genera tan slo una apariencia formal. Pues la argumentacin de la filosofa de la reflexin tampoco puede ocultar en ltimo extremo la cantidad de verdad contenida en la crtica contra el pensamiento especulativo desde el punto de vista de la limitada conciencia humana. Esto se aprecia muy particularmente en las formas epignicas del idealismo, por ejemplo, en la crtica neokantiana a la filosofa de la vida y a la filosofa existencia]. En 1920 Heinrch Rickert, discutiendo por extenso la filosofa de la vida, no fue capaz de conseguir ni de lejos el efecto de Nietzsche y de Dilthey, que entonces empezaba a ejercer su gran influencia. Por mucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad interna de cualquier relativismo, las cosas no dejan de ser como las describe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por sorpresa 3 . Parecen tan convincentes, y sin embargo pasan de largo ante el verdadero ncleo de las cosas. Sirvindose de ellas se tiene razn, y sin embargo no expresan una perspectiva superior ni fecunda. Es un argumento irrefutable que la tesis del escepticismo o del relativismo pretende ser verdad y en consecuencia se auto-suprime. Pero qu se logra con esto? El argumento de la reflexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo, contra el que lo emplea porque hace sospechoso el mismo valor de verdad de la reflexin. Lo que es alcanzado por esta argumentacin no es la realidad del escepticismo o de un relativismo capaz de disolver cualquier verdad, sino la pretensin de verdad del argumentar formal en general. En este sentido la legitimidad filosfica del formalismo de estos argumentos de la reflexin es slo aparente. En realidad con ellos no llega a conocerse nada. La legitimidad slo aparente de esta manera de argumentar nos es conocida ya desde la antigua sofstica, cuya vaciedad puso Platn al descubierto. Platn vio tambin con claridad que no existe ningn criterio argumentativamente suficiente para distinguir el uso verdaderamente filosfico del discurso respecto del sofstico. En la sptima carta, sobre todo, viene a demostrar que la refutabilidad formal de una teora no excluye necesariamente su verdad 4. El modelo clsico de la argumentacin en vaco es la pregunta sofstica de cmo se puede preguntar por algo que no se conoce. Esta objecin sofstica formulada por Platn en el Menon 5 no es sin embargo objeto en este caso

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de una refutacin argumentativamente superior, cosa harto significativa, sino que frente a ella Platn apela al mito de la preexistencia del alma. Es una apelacin bastante irnica, pues el mito de la preexistencia y de la anamnesis, destinado a resolver el enigma del preguntar y el buscar, no introduce en realidad una certeza religiosa, sino que reposa sobre la certeza del alma que busca el conocimiento y que se impone frente a la vaciedad de las argumentaciones formales. Por otra parte es un claro ndice de la debilidad reconocida por Platn en el Logos el que la crtica a la argumentacin sofstica se fundamente no lgica sino mticamente. Igual que la opinin verdadera es un don y un favor divinos, la bsqueda y el conocimiento del logos verdadero no es una libre auto-posesin del espritu. Ms tarde tendremos ocasin de reconocer hasta qu punto es fundamental y significativo el que Platn legitime aqu mticamente la dialctica socrtica. Si el sofisma quedase sin refutar y argumentativamente no es refutable este argumento desembocara en resignacin. Es el argumento de la razn perezosa y posee un alcance verdaderamente simblico en la medida en que la reflexin vaca conduce pese a su triunfo aparente al descrdito de cualquier reflexin. Sin embargo, la refutacin mtica del sofisma dialctico, por evidente que resulte, no puede satisfacer a un pensamiento moderno. Para Hegel ya no hay fundamentacin mtica de la filosofa. El mito forma en l ms bien parte de la pedagoga. En ltimo extremo es la razn la que se fundamenta a s misma. Y cuando Hegel elabora la dialctica de la reflexin como la automediacin total de la razn se eleva tambin l por encima del formalismo argumentativo que con Platn llamamos sofstico. Su dialctica no es menos polmica que la del Scrates platnico contra la argumentacin vaca del entendimiento que l llama la reflexin externa. Por eso la confrontacin con l es tan importante para el problema hermenutico. La filosofa del espritu de Hegel pretende lograr una mediacin total de historia y presente. En ella no se trata de un formalismo de la reflexin sino del mismo tema al que debemos atenernos nosotros. Hegel pens hasta el final la dimensin histrica en la que tiene sus races el problema de la hermenutica. En consecuencia nos veremos obligados a determinar la estructura de la conciencia, de la historia efectual en relacin con Hegel y en confrontacin con l. La interpretacin espiritual del cristianismo a travs de la cual Hegel

determina la esencia del espritu no resulta afectada por la objecin de que en ella apenas quedara espacio para la experiencia de lo otro y de la alteridad de la historia. La vida del espritu consiste ms bien en reconocerse a s mismo en el ser otro. El espritu orientado hacia el conocimiento de s mismo se ve enfrentado a lo positivo que se le aparece como extrao, y tiene que aprender a reconciliarse con ello reconocindolo como propio y familiar. Resolviendo la dureza de la positividad se reconcilia consigo mismo. Y en cuanto que esta reconciliacin es la tarea histrica del espritu, el comportamiento histrico del espritu no es ni un auto-reflejarse ni una superacin slo formalmente dialctica de la auto-enajenacin que le ha ocurrido, sino una experiencia, que experimenta realidad y es ella misma real. 2. El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenutica Esto es exactamente lo que importa retener para el anlisis de la conciencia de la historia efectual: que tiene la estructura de la experiencia. Por paradjico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempea en la lgica de la induccin para las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematizacin epistemolgica que me parece recortar ampliamente su contenido originario. Quisiera recordar que ya Dilthey reprochaba al empirismo ingls una cierta falta de formacin histrica. Para nosotros, que hemos detectado en Dilthey una vacilacin no explicitada entre el motivo de la filosofa de la vida y el de la teora de la ciencia, sta nos parece slo una crtica a medias. De hecho, la deficiencia de la teora de la experiencia que afecta tambin a Dilthey consiste en que ha estado ntegramente orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido la historicidad interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histrico. En el experimento natural-cientfico esto se logra a travs de su organizacin metodolgica. Algo parecido ha ocurrido tambin en el mtodo histrico y crtico de las ciencias del espritu. En uno y otro caso la objetividad quedara garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podran ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables, tambin en las ciencias del espritu el procedimiento completo

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tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia. En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios mtodos lo que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia slo es vlida en la medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por principio en su reproducibilidad. Pero esto significa que por su propia esencia la experiencia cancela en s misma su propia historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para la experiencia cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier organizacin cientfica de la misma. El que la teora de la experiencia se refiera de una manera completamente ideolgica a la adquisicin de verdad que se alcanza en ella no es en consecuencia una parcialidad casual de la moderna teora de la ciencia, sino que posee un fundamento en 'las cosas mismas. En los ltimos tiempos Edmund Husserl ha dedicado particular atencin a esta cuestin, emprendiendo una y otra vez la tarea de ilustrar la parcialidad inherente a la idealizacin de la experiencia que subyace a las ciencias Con esta intencin Husserl ofrece una genealoga de la experiencia que, como experiencia del mundo vital, antecede a su idealizacin por las ciencias. Sin embargo, el propio Husserl me parece tambin dominado por la parcialidad que critica; Husserl sigue proyectando el mundo idealizado de la experiencia cientfica exacta sobre la experiencia original del mundo en cuanto que hace de la percepcin, como cosa externa y orientada a la mera corporalidad, el fundamento de toda experiencia ulterior. Cito literalmente: Aun cuando unas veces atrae nuestro inters prctico o anmico en base a esta presencia sensible, otras se nos ofrece como algo utilizable, atractivo o repulsivo..., sin embargo, todo esto se funda en que es un sustrato con cualidades que se perciben de una manea simplemente sensible y a las cuales lleva siempre un camino de posible interpretacin 7. El intento de Husserl de retroceder por la gnesis del sentido al Origen de la experiencia, y de superar as su idealizacin por la ciencia, tiene que combatir duramente con la dificultad de que la pura subjetividad trascendental del ego no est dada realmente como tal sino siempre en la idealizacin del lenguaje que es

inherente siempre a toda adquisicin de experiencia, y en la que opera la pertenencia del yo individual a una comunidad lingstica. Y de hecho, si retrocedemos hasta los comienzos de la moderna teora de la ciencia y de la lgica, el problema es justamente hasta qu punto es posible un empleo puro de nuestra razn, procediendo segn principios metodolgicos y por encima de cualquier prejuicio o actitud preconcebida, sobre todo de la verbalista. El gran logro de Bacon en este terreno es que no se content con la tarea lgica inmanente de desarrollar la teora de la experiencia como teora de una induccin verdadera, sino que dio cauce a toda la dificultad moral y cuestionabilidad antropolgica de este tipo de rendimiento de la experiencia. Su mtodo de la induccin intenta superar la forma azarosa e irregular bajo la que se produce la experiencia cotidiana, y por supuesto ir ms all del empleo dialctico de sta. En este contexto, y de una manera que anuncia ya la nueva era de la investigacin metdica, Bacon destruye la teora de la induccin basada en la enumera fio simplex, representada todava en la escolstica humanstica. El concepto de la induccin implica la generalizacin sobre base de observaciones casuales, y pretende validez en tanto no aparezca alguna instancia contraria. A esta anticipatio, generalizacin prematura de la experiencia cotidiana, Bacon opondr la interprctatio naturae, la explicacin perita del verdadero ser de la naturaleza 8. Esta deber hacer posible un acceso gradual hacia las generalidades verdaderas y sostenibles que son las formas simples de la naturaleza a travs de experimentos organizados metdicamente. Este mtodo verdadero se caracteriza por el hecho de que en l el espritu no est meramente confiado a s mismo n. No le es dado volar como quisiera. Se ve obligado a ir ascendiendo gradatim desde lo particular hacia lo general, con el fin de ir adquiriendo una experiencia ordenada y capaz de evitar cualquier precipitacin 10. Bacon mismo da al mtodo que preconiza el ttulo de experimental u. Pero conviene recordar que en Bacon el trmino de experimento no se refiere siempre slo a la organizacin tcnica del investigador naturalista que aduce artificialmente y hace medibles determinados procesos bajo condiciones de aislamiento. Experimento es tambin y sobre todo una hbil direccin de nuestro espritu que le impida abandonarse a generalizaciones prematuras ensendole a ir alterando conscientemente los casos ms lejanos y en apariencia menos relacionados, y de este modo ir accediendo gradual y

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continuamente hasta los axiomas por el camino de un procedimiento de exclusin 12. En lneas generales habr que asentir a la crtica habitual a Bacon; ciertamente sus propuestas metodolgicas defraudan. Son demasiado indeterminadas y generales, y no han producido mayores frutos en su aplicacin a la investigacin natural, como se ha mostrado con el tiempo. Es verdad que este adversario de las sutilezas dialcticas en vaco se queda a su vez dentro de la tradicin metafsica y atado a las formas de argumentacin dialctica que l mismo combate. Su objetivo de vencer a la naturaleza obedecindole, su nueva actitud de recurrir a la naturaleza para dominarla, en suma, todo lo que le ha convertido en el paladn de la ciencia moderna, no deja de ser ms que el lado programtico de su obra, y su propia aportacin a este programa es muy poco consistente. Su verdadera aportacin consiste ms bien en una investigacin abarcante de los prejuicios que ocupan al espritu humano y lo mantienen separado del verdadero conocimiento de las cosas, una investigacin que lleva a cabo una especie de limpieza metdica del espritu mismo y que es ms una disciplina que una metodologa. La conocida teora baconiana de los prejuicios tiene el sentido de hacer simplemente posible un empleo metdico de la razn13. Y en esto resulta para nosotros singularmente interesante porque se expresan, aunque crticamente y con una intencin excluyente, momentos de la vida de la experiencia que no estn referidos ideolgicamente al objetivo de la ciencia. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando entre los ido/a tribus Bacon menciona la tendencia del espritu humano a retener en la memoria nicamente lo positivo y a olvidar las instantiae negativae. La fe en los orculos, por ejemplo, se nutrira de este carcter olvidadizo de los hombres que se acuerdan de los vaticinios acertados y no tienen en cuanta los equivocados. Del mismo modo la relacin del espritu humano con las convenciones del lenguaje es a los ojos de Bacon una forma de extravo del conocimiento por formas convencionales vacas. Pertenece a los idola fori. Los ejemplos mencionados muestran ya suficientemente que el aspecto teleolgico que domina la cuestin en Bacon no es el nico posible. Habra que preguntar tambin si en todos los sentidos es vlido al predominio de lo positivo en el recuerdo y si en todos los sentidos debe tratarse crticamente la tendencia de la vida a olvidar lo negativo. Desde el Prometeo de Esquilo

la esencia de la esperanza caracteriza tan evidentemente a la experiencia humana que, cara, a su significado antropolgico, no hay ms remedio que considerar parcial el principio de no dar validez ms que al patrn teleolgico de la produccin cognoscitiva. Algo semejante se nos mostrar en relacin con el significado del lenguaje que gua por anticipado a toda experiencia; y tan cierto como es el que muchos Pseudo-problemas verbalistas pueden proceder del dominio de las convenciones lingsticas, igualmente cierto es que el lenguaje es simultneamente condicin y gua positiva de la misma experiencia. Por otra parte tambin Husserl tiene en cuenta, como Bacon, ms lo negativo que lo positivo en la esfera de la expresin lingstica. En consecuencia a la hora de analizar el concepto de la experiencia no podremos dejarnos guiar por estos modelos, pues no deseamos limitarnos al aspecto teleolgico que ha venido dominando hasta ahora el planteamiento del problema. Esto no quiere decir que bajo este aspecto no se haya comprendido correctamente un momento verdadero de la estructura de la experiencia. El que la experiencia es vlida en tanto en cuanto no sea refutada por una nueva experiencia ' (ubi non reperitur instantia contradictoria) caracteriza evidentemente a la esencia general de la experiencia, con independencia de que se trate de su organizacin cientfica en sentido moderno o de la experiencia de la vida cotidiana tal como se ha venido realizando desde siempre. Esta caracterizacin se corresponde perfectamente con el anlisis aristotlico de la induccin en el apndice a las Analytica posteriora 14. De una manera muy semejante a la del primer captulo de la Metafsica, Aristteles describe aqu cmo acaba producindose experiencia, la unidad una de la experiencia, a partir de muchas percepciones diversas y reteniendo muchas cosas individuales. Qu clase de unidad es sta? Evidentemente se trata de la unidad de algo general. Sin embargo, la generalidad de la experiencia no es todava la generalidad de la ciencia; en Aristteles adopta ms bien una posicin media, sorprendentemente indeterminada, entre las muchas percepciones individuales y la generalidad verdadera del concepto. La ciencia y la tcnica tienen su comienzo en la generalidad del concepto. Pero en qu consiste la generalidad de la experiencia y cmo pasa a la nueva generalidad del logos? Cuando nuestra experiencia nos ensea que un determinado medio curativo tiene un determinado efecto, esto significa que

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desde un conjunto de observaciones se ha detectado algo comn, y es claro que la verdadera cuestin mdica, la cuestin cientfica, slo se hace posible a partir de una observacin garantizada de esta manera: slo as puede llegar a plantearse la cuestin del logos. La ciencia sabe por qu, en virtud de qu razn tiene este medio su efecto curativo. La experiencia no es la ciencia misma, pero es su presupuesto necesario. A su vez tiene que estar ya asegurada, esto es, las observaciones individuales deben mostrar regularmente los mismos resultados. Slo cuando se ha alcanzado ya la generalidad de la que se trata en la experiencia puede plantearse la pregunta por la razn y en consecuencia el planteamiento que conduce a la ciencia. As, pues, repetimos nuestra pregunta: qu clase de generalidad es sta? Evidentemente tiene que ver con lo comn e indiferenciado de muchas observaciones individuales. Slo reteniendo stas se hace posible una cierta capacidad de previsin. Salta a la vista la escasa claridad que proyecta este tratamiento sobre la relacin entre experimentar, retener, y la unidad de la experiencia que produciran ambas cosas. Evidentemente Aristteles se apoya aqu en un razonamiento que en su tiempo deba revestir ya un cierto carcter de clsico. El testimonio ms antiguo que nos ha llegado de l es de Anaxgoras; de l refiere Plutarco que lo que caracteriza al hombre frente a los animales se determinara por empeira, mneme, sopha y tekjne 15. Un nexo parecido se muestra cuando Esquilo destaca en el Prometeo el papel de la mnme 16, y aunque en el mito del Protgoras platnico echemos de menos una acentuacin correspondiente de la mneme, Platn 17 muestra igual que Aristteles que esto es ya en su momento una teora firme. La permanencia de percepciones importantes () es claramente el motivo intermedio a travs del cual puede elevarse el saber de lo general sobre la experiencia de lo individual. En esto estn cerca del hombre todos los animales que poseen mneme en este sentido, esto es, que tienen sentido del pasado y del tiempo. Hara falta una investigacin pormenorizada para descubrir hasta qu punto poda ser ya operante el nexo entre retencin (mneme) y lenguaje en esta temprana teora de la experiencia cuyas huellas estamos rastreando. Pues es completamente claro que el aprendizaje de los nombres y del hablar acompaa a esta adquisicin de conceptos generales, y Temistio ilustra el anlisis aristotlico de la induccin directamente con el ejemplo del aprender a hablar y de la formacin de las palabras. En cualquier caso importa retener que la generalidad de la experiencia a que

alude Aristteles no es la generalidad del concepto ni la de la ciencia (El crculo de problemas al que nos remite esta teora podra ser el de la idea sofstica de la formacin, pues en todos nuestros testimonios se detecta una conexin entre la caracterizacin del hombre de la que aqu se trata y la organizacin general de la naturaleza. Y es precisamente este motivo de la contraposicin de hombre y animal el que constituy el punto de partida natural del ideal de la formacin sofstica). La experiencia slo se da de manera actual en las observaciones individuales. No se la sabe en una generalidad precedente. En esto justamente estriba la apertura bsica de la experiencia hacia cualquier nueva experiencia; esto no slo se refiere a la idea general de la correccin de los errores, sino que la experiencia est esencialmente referida a su continuada confirmacin, y cuando sta falta ella se convierte necesariamente en otra distinta (ubi reperitur instantia contradictoria). Aristteles inventa una esplndida imagen para la lgica de este procedimiento. Las diversas observaciones que uno hace son comparadas con un ejrcito en fuga. Tambin ellas son fugaces, no se quedan donde estaban. Pero cuando en esta fuga generalizada una determinada observacin se ve confirmada en el marco de una experiencia repetida, entonces se detiene. Con ello se forma en este punto un primer foco fijo dentro de la fuga general. Si a ste se Je empiezan a aadir otros, al final el ejrcito entero de fugitivos acaba detenindose y obedeciendo de nuevo a la unidad del mando. El dominio unitario del conjunto es aqu una imagen de la ciencia. Su funcin es demostrar que la ciencia, esto es, la verdad general, puede llegar a producirse a pesar de que no debe depender del azar de las observaciones, sino que debe tener verdadera validez general. Y cmo podra seguirse esto de la casualidad de las observaciones? La imagen es importante porque ilustra el momento decisivo de la esencia de la experiencia. Como toda imagen, cojea, pero esta cojera de las metforas no es tanto una deficiencia como la otra cara del rendimiento abstractivo que llevan a cabo. La metfora aristotlica del ejrcito en fuga cojea porque implica un presupuesto que no funciona. Parte de que antes de la fuga ha tenido que haber un momento de reposo. Y para lo que aqu se trata de reflejar, que es cmo surge el saber, esto no es admisible. Sin embargo, precisamente a travs de ste defecto, se hace claro lo que tena que ilustrar la metfora en cuestin: que la experiencia tiene lugar como un

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acontecer del que nadie es dueo, que no est determinada por el peso propio de una u otra observacin sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia; la experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparacin, y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante no slo para esto o para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo. Esta es la generalidad de la experiencia a travs de la cual surge segn Aristteles la verdadera generalidad del concepto y la posibilidad de la ciencia. La imagen ilustra, pues, cmo la generalidad sin principios de la experiencia (la sucesin de las mismas) conduce sin embargo a la unidad de la ( = comando y principio). Sin embargo, cuando se piensa en la esencia de la experiencia slo por referencia a la ciencia, como hace Aristteles, se simplifica el proceso en el que se produce. La imagen aristotlica describe precisamente este proceso, pero lo hace bajo presupuestos simplificadores que no se sostienen bajo la forma como aparecen aqu. [Como si la tpica de la experiencia se ofreciera por s misma, sin contradicciones! Aristteles asume como dado de antemano ese momento comn que queda en reposo en medio de la fuga de las observaciones y se configura como general; la generalidad del concepto es para l un prius ontolgico. Lo que le interesa a Aristteles en la experiencia es nicamente su aportacin a la formacin de los conceptos. Y cuando se considera la experiencia slo por referencia a su resultado se pasa por encima del verdadero proceso de la experiencia; pues ste es esencialmente negativo. No se lo puede describir simplemente como la formacin, sin rupturas, de generalidades tpicas. Esta formacin ocurre ms bien porque generalizaciones falsas son constantemente refutadas por la experiencia, y cosas tenidas por tpicas han de ser destipificadas. Esto tiene su reflejo lingstico en el hecho de que hablamos de experiencia en un doble sentido, por una parte como las experiencias que se integran en nuestras expectativas y las confirman, por la otra como la experiencia que se hace. Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando hacemos una experiencia con un objeto esto quiere decir que hasta ahora no habamos visto correctamente las cosas y que es ahora cuando por fin nos damos cuenta de cmo son. La negatividad de la experiencia posee en consecuencia un particular sentido productivo. No es simplemente un

engao que se vuelve visible y en consecuencia una correccin, sino que lo que se adquiere es un saber abarcante. En consecuencia el objeto con el que se hace una experiencia no puede ser uno cualquiera sino que tiene que ser tal que con l pueda accederse a un mejor saber, no slo sobre l sino tambin sobre aquello que antes se crea saber, esto es, sobre una generalidad. La negacin, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es una negacin determinada. A esta forma de la experiencia le damos el nombre de dialctica. Para el momento dialctico de la experiencia nuestro testigo ms importante ya no es Aristteles sino Hegel. En l es donde el momento de la historicidad obtiene su pleno derecho. Hegel piensa la experiencia como la realizacin del escepticismo. Ya hemos visto que la experiencia que uno hace trasforma el conjunto de su saber. En sentido estricto no es posible hacer dos veces la misma experiencia. Es verdad que forma parte de la experiencia el que se est confirmando continuamente. De hecho slo se la adquiere por la reiteracin. Pero como experiencia repetida y confirmada ya no se la hace de nuevo. Cundo se ha hecho una experiencia quiere decir que se la posee. Desde ese momento lo que antes era inesperado es ahora previsto. Una misma cosa no puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva. Slo un nuevo hecho inesperado, puede proporcionar al que posee experiencia una nueva experiencia. De este modo la conciencia que experimenta se invierte: se vuelve sobre s misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para l en experiencia. Este es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo importante. En la Fenomenologa del Espritu Hegel ha mostrado cmo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de s misma. Para la conciencia su objeto es el en-s, pero lo que es en-s slo puede ser sabido tal como se representa para la conciencia que experimenta. De este modo la conciencia que experimenta hace i precisamente esta experiencia: el en-si del objeto es en-s para nosotros 18.

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Hegel analiza aqu el concepto de la experiencia; un anlisis que ha atrado particularmente la atencin de Heidegger, en el que desencaden simultneamente una actitud de atraccin y repulsa 19. Hegel dice: El movimiento dialctico que realiza la conciencia consigo misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo objeto verdadero surge precisamente de ah, es en realidad lo que llamamos experiencia. Acordndonos de lo que hemos establecido antes, habremos de preguntarnos a qu se refiere Hegel, ya que es evidente que en este prrafo pretende haber enunciado algo sobre la esencia general de la experiencia. Creo que Heidegger apunta con razn que en este texto Hegel no interpreta la experiencia dialcticamente, sino que, a la inversa, piensa lo dialctico desde la esencia de la experiencia 20. Para Hegel la experiencia tiene la estructura de una inversin de la conciencia y es por eso movimiento dialctico. Es verdad que Hegel hace como si lo que acostumbra a entenderse como experiencia fuera algo distinto, en cuanto que en general hacemos la experiencia de la falsedad de este primer concepto en un nuevo objeto (pero no de manera que se altere el objeto mismo). Sin embargo, la diferencia es slo aparente. En realidad la conciencia filosfica comprende lo que verdaderamente hace la conciencia que experimenta cuando avanza de lo uno a lo otro: se da la vuelta. Hegel afirma, pues, que la verdadera esencia de la experiencia es esta inversin. De hecho, y como ya hemos visto, la experiencia es en primer lugar siempre experiencia de algo que se queda en nada: de que algo no es como habamos supuesto. Cara a la experiencia que se hace luego con otro objeto se alteran las dos cosas, nuestro saber y su objeto. Ahora sabemos otra cosa y sabemos mejor, y esto quiere decir que el objeto mismo no se sostiene. El nuevo objeto contiene la verdad sobre el anterior. Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es la experiencia que hace la conciencia consigo misma: El principio de la experiencia contiene la determinacin infinitamente importante de que para la adopcin y presuncin de verdad de un contenido el hombre mismo tiene que estar en ello, o ms precisamente, que tiene que encontrar este contenido unido y en unidad con la certera de s mismo 21.

El concepto de la experiencia quiere decir precisamente esto, que se llega a producir esta unidad consigo mismo. Esta es la inversin que acaece a la experiencia, que se reconoce a s misma en lo extrao, en lo otro. Ya se realice el camino de la experiencia como un extenderse por la multiplicidad de los contenidos, ya como el surgir de formas siempre nuevas del espritu, cuya necesidad comprende la ciencia filosfica, en cualquier caso de lo que se trata es de una inversin de la conciencia. La descripcin dialctica de la experiencia por Hegel tiene desde luego su parte de acierto. Por supuesto que para Hegel el camino de la experiencia de la conciencia tiene que conducir necesariamente a un saberse a s mismo que ya no tenga nada distinto ni extrao Juera de s. Para l la consumacin de la experiencia es la ciencia 22, la certeza de s mismo en el saber. El patrn bajo el que piensa la experiencia es, por lo tanto, el del saberse. Por eso la dialctica de la experiencia tiene que acabar en la superacin de toda experiencia que se alcanza en el saber absoluto, esto es, en la consumada identidad de conciencia y objeto. Desde esto podremos comprender por qu no hace justicia a la conciencia hermenutica la aplicacin que hace Hegel de sus conceptos a la historia cuando considera que sta est concebida en la autoconciencia absoluta de la filosofa. La esencia de la expe-riencia es pensada aqu desde el principio desde algo en lo que la experiencia est ya superada. Pues la experiencia misma no puede ser ciencia. Est en una oposicin no neutralizable con el saber y con aquella forma de enseanza que fluye de un saber general terico o tcnico. La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es slo alguien que se ha hecho el que es a travs de experiencias, sino tambin alguien que est abierto a nuevas experiencias. La consumacin de su experiencia, el ser consumado de aqul a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe ms que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el ms radicalmente no dogmtico, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia est particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialctica de la experiencia tiene su propia consumacin no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.

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Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere slo la experiencia en el sentido de lo que sta ensea sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aqu algo que forma parte de la esencia histrica del hombre. An tratndose del objetivo limitado de una preocupacin educadora como la de los padres por sus hijos, la de ahorrar a los dems determinadas experiencias; lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues slo se adquiere a travs ~Me decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que slo a travs de instancias negativas se accede a una nueva experiencia. Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el camino de alguna expectativa. El ser histrico del hombre contiene as como momento esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial de experiencia y buen juicio. Este buen juicio es algo ms que conocimiento de este o aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde la posicin que uno haba adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momento de autoconocimiento y representa un aspecto necesario de lo que llambamos experiencia en sentido autntico. Tambin el buen juicio sobre algo es algo a lo que se accede. Tambin esto es al final una determinacin del propio ser humano: ser perspicaz: y apreciador certero. Si quisiramos aducir tambin algn testimonio para este tercer momento de la esencia de la experiencia, el ms indicado seda seguramente Esquilo, que encontr la frmula, o mejor dicho la reconoci en su significado metafsico, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia: aprender del padecer ( ). Esta frmula no slo significa que nos hacemos sabios a travs del dao y que slo en el engao y en la decepcin llegamos a conocer ms adecuadamente las cosas; bajo esta interpretacin la frmula sera algo ms 23. Se refiere a la razn por la que esto es as. Lo que el hombre aprender por el dolor no es esto o aquello, sino la percepcin de los lmites del ser hombre, la comprensin de que las barreras que nos

separan de lo divino no' se pueden superar. En ltimo extremo es un conocimiento religioso, aqul que se sita en el origen de la tragedia griega. La experiencia es, pues, experiencia de la linitud humana. Es experimentado en el autntico sentido de la palabra aqul que es consciente de esta limitacin, aqul que sabe que no es seor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los lmites de toda previsin y la inseguridad de todo plan. En l llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo caracterstico es que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdr tanto ms para la idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad la experiencia est presente por entero y en el sentido ms autntico. En ella accede al lmite absoluto todo dogmatismo nacido de la dominante posesin por el deseo .de que es vctima del nimo humano. La experiencia ensea a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el autntico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino lo que ya no puede ser revocado (Ranke). La verdadera experiencia es aqulla en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su lmite el poder hacer y la autoconciencia de una razn planificadora. Es entonces cuando se desvela como pura ficcin la idea de que se puede dar marcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando. El que est y acta en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no quiere decir aqu conocer lo que hay en un momento, sino percibir los lmites dentro de los cuales hay todava posibilidad de futuro para las expectativas y los planes; o ms fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificacin de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es as experiencia de la propia historicidad. Con ello la explicacin del concepto de experiencia alcanza un resultado que ser particularmente fecundo para nuestra pregunta por el modo de ser de la conciencia de la historia efectual. Como autntica forma de la experiencia tendr que reflejar la estructura general de sta. Por eso tendremos que

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buscar en la experiencia hermenutica los momentos que hemos distinguido antes en el anlisis de la experiencia. La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje^ esto es, habla por si misma como lo hace un t. El t no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe malinterpretarse como si en la tradicin lo que en ella accede a la experiencia se comprendiese como la opinin de otro que es a su vez un t. Por el contrario, estamos convencidos de que la comprensin de la tradicin no entiende el texto trasmitido como la manifestacin vital de un t, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al t. Al' mismo tiempo el comportamiento respecto al t y el sentido de la experiencia que en l tiene lugar deben poder servir al anlisis de la experiencia hermenutica; pues tambin la tradicin es un verdadero compaero de comunicacin, al que estamos vinculados como lo est el yo al t. Es claro que a experiencia del t tiene que ser algo especfico por el hecho de que el t no es un objeto sino que l mismo se comporta respecto a uno. En este sentido los momentos estructurales de la experiencia que hemos destacado antes tendrn que verse modificados. En la medida en que en este caso el objeto de la experiencia tiene l mismo carcter de persona, esta experiencia es un fenmeno moral, y lo es tambin el saber adquirido en esta experiencia, la comprensin del otro. Por eso perseguiremos ahora esta modificacin, que afecta a la estructura de la experiencia cuando es experiencia del t y cuando es experiencia hermenutica. Existe una experiencia del t que, observando el comportamiento de los otros hombres, detecta elementos tpicos, y que gracias a esta experiencia adquiere capacidad de previsin sobre el otro. Esto es lo que podramos llamar conocimiento de gentes. Comprendemos al otro de la misma manera que comprendemos cualquier proceso tpico dentro de nuestro campo de experiencia, esto es, podemos contar con l. Su comportamiento nos sirve como medio para nuestros fines, como lo hara cualquier otro medio. Moralmente hablando este comportamiento hacia el t significa la pura referencia a s mismo y repugna a la determinacin moral del hombre. Por

ejemplo, es sabido que una de las formas que da Kant al imperativo categrico es que no se debe emplear jams al otro como medio sino que se lo debe reconocer como fin en s. Aplicando al problema hermenutico la forma de comportamiento respecto al t y de comprensin del t que representa este conocimiento de gentes, hallamos como correlato de ello la fe ingenua en el mtodo y en la objetividad que ste proporciona. El que comprende la tradicin de esta manera la convierte en objeto, y esto significa que se enfrenta con ella libremente, sin verse afectado, y que adquiere certeza respecto a su contenido desconectando metdicamente todos los momentos subjetivos de su referencia a ella. Ya hemos visto cmo de este modo se absuelve a s mismo de la pervivencia de la tradicin dentro de la cual posee l mismo su realidad histrica. Este es el mtodo de las ciencias sociales correspondientes a la idea metodolgica del XVIII y su formulacin programtica por Hume, en realidad un clich sacado de la metodologa natural-cientfica. Claro que lo que s toma del procedimiento efectivo de las ciencias del espritu no es en este caso ms que un aspecto parcial, y an ste reducido esquemticamente en cuanto que slo se reconoce en el comportamiento humano lo tpico y regular. La esencia de la experiencia hermenutica queda as nivelada de la misma manera que tuvimos ocasin de percibir en la interpretacin ideolgica del concepto de la induccin desde Aristteles. Una manera distinta de experimentar y comprender al t consiste en que ste es reconocido como persona, pero que a pesar de incluir a la persona en la experiencia del t, la comprensin de ste sigue siendo un modo de la referencia a s mismo. Esta auto-referencia procede de la apariencia dialctica que lleva consigo la dialctica de la relacin entre el yo y el t. La relacin entre el yo y el t no es inmediata sino reflexiva. A toda pretensin se le opone una contra-pretensin. As surge la posibilidad de que cada parte de la relacin se salte reflexivamente a la otra. El uno mantiene la pretensin de conocer por s mismo la pretensin del otro e incluso de comprenderla mejor que l mismo. Con ello el t pierde la inmediatez con que orienta sus pretensiones hacia uno. Es comprendido, pero en el sentido de que es anticipado y aprehendido reflexivamente desde la posicin del otro. En la medida en que se trata de una relacin recproca, constituye la realidad de la relacin entre el yo y el t. La historicidad interna de todas las relaciones

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vitales entre los hombres consiste en que constantemente se est luchando por el reconocimiento recproco. Este puede adoptar muy diversos grados de tensin, hasta llegar incluso al completo dominio de un yo por el otro yo. Pero incluso las formas ms extensas de dominio y servidumbre son una autntica relacin dialctica y poseen la estructura elaborada por Hegel 24. La experiencia del t que se adquiere as es objetivamente ms adecuada que el conocimiento de gentes, que slo pretende poder calcular sobre ellos. Es una pura ilusin ver en el otro un instrumento completamente dominable y manejable. Incluso en el siervo hay una voluntad de poder que se vuelve contra el seor, como acertadamente ha expresado Nietzsche 25. Sin embargo, esta dialctica de la reciprocidad que domina toda relacin entre el yo y el t permanece necesariamente oculta para la conciencia del individuo. El siervo que tiraniza al seor con su misma servidumbre no cree en modo alguno que en esto se busca a s mismo. Es ms, la propia auto-conciencia consiste justamente en sustraerse a la dialctica de esta reciprocidad, salirse reflexivamente de esta relacin con el otro y hacerse as inasequible para l. Cuando se comprende al otro y se pretende conocerle se le sustrae en realidad toda la legitimacin de sus propias pretensiones. En particular esto es vlido para la dialctica de la asistencia social, que penetra todas las relaciones interhumanas1 como una forma reflexiva del impulso hacia el dominio. La pretensin de comprender al otro anticipndosele cumple la funcin de mantener en realidad a distancia la pretensin del otro. Esto es bien conocido. En el terreno hermenutico el correlato de esta experiencia del t es lo que acostumbra a llamarse la conciencia histrica. La conciencia histrica tiene noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la comprensin del t tiene noticia del carcter personal de ste. En lo otro del pasado no busca casos de una regularidad general, sino algo histricamente nico. Pero en la medida en que en este reconocimiento pretende elevarse por entero por encima de su propio condicionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialctica, pues lo que realmente busca es hacerse seor del pasado. Esto no tiene por qu vincularse tan slo a la pretensin especulativa de una filosofa de la historia universal; puede aparecer tambin como el ideal de una ilustracin consumada que marque el camino a la experiencia de las ciencias histricas, como vimos por ejemplo en Dilthey. Hemos desvelado la apariencia dialctica que produce la conciencia

histrica, y que es el correlato de la apariencia dialctica de la experiencia consumada en el saber, cuando en nuestro anlisis de la conciencia hermenutica hemos descubierto que el ideal de la ilustracin histrica es algo irrealizable. El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histrico, experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontroladamente como una vis a tergo. El que no quiere hacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando errneamente lo que se muestra bajo ellos. Es como en la relacin entre el yo y el t: el que se sale reflexivamente de la reciprocidad de esta relacin la altera y destruye su vinculatividad moral. De la misma manera el que se sale reflexivamente ce la relacin vital con la tradicin destruye el verdadero sentido de sta. La conciencia histrica que quiere comprender la tradicin no puede abandonarse a la forma metdico-crtica de trabajo con que se acerca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la contaminacin con sus propios juicios y prejuicios. Verdaderamente tiene que pensar tambin la propia historicidad. Estar en la tradicin no limita la libertad del conocer sino que la hace posible como ya habamos formulado. Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y ms elevada manera de experiencia hermenutica: la apertura a la tradicin que posee la conciencia de la historia efectual. Tambin ella tiene un autntico correlato en la experiencia del t. En el. comportamiento de los hombres entre s lo que importa es, como ya vimos, experimentar al t realmente como un t, esto es,, no pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l. Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo, en ltimo extrem esta apertura slo se da para aqul por quien uno quiere dejarse hablar, o mejor dicho, el que se hace decir algo est fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tampoco hay verdadero vnculo humano. Pertenecerse unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo orse unos a otros. Cuando dos se comprenden, es lo no quiere decir que el uno comprenda al otro, esto es, que lo abarque. E igualmente escuchar al otro no significa simplemente realizar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es as se le llama sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m, aunque no haya ningn otro que lo vaya a-hacer valer contra m. He aqu el correlato de la experiencia hermenutica. Uno tiene que dejar valer a la tradicin en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la

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alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir. Tambin esto requiere una forma fundamental de apertura. El que est abierto a la tradicin de esta manera se da cuenta de que la conciencia histrica no est realmente abierta, sino que cuando lee sus textos histricamente ha nivelado previa y fundamentalmente toda la tradicin, y los patrones de su propio saber no podrn ser nunca puestos en cuestin por ella. Me gustara recordar en este punto la forma ingenuamente comparativa como suele moverse casi siempre el comportamiento histrico. El fragmento 25 del Lyceum de Friedrich Schlegel dice: Los dos postulados fundamentales de la llamada crtica histrica son el postulado del trmino medio y el axioma de la habitualidad. Postulado del trmino medio: todo lo que es verdaderamente grande, bueno y bello es inverosmil, pues es extraordinario y por lo tanto, cuando menos, sospechoso. Axioma de la habitualidad: las cosas tienen que haber sido siempre tal y como son entre nosotros y a nuestro alrededor, porque es lo ms natural. Por el contrario, la conciencia de la historia efectual va ms all de la ingenuidad de este comparar c igualar, dejando que la tradicin se convierta en experiencia y mantenindose abierta a la pretensin de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia hermenutica tiene su consumacin no en su certidumbre metodolgica sobre s misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmtico. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual, corno podremos apreciar ms detalladamente desde el concepto de la experiencia. 3. a) La primaca hermenutica de la pregunta El modelo de la dialctica platnica

apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lgicamente hablando esta apertura del as o de otro modo. Tiene la estructura de la pregunta. E igual que la negatividad dialctica de la experiencia hallaba su perfeccin en una experiencia consumada en la que nos hacamos enteramente conscientes de nuestra finitud y limitacin, tambin la forma lgica de la pregunta y la negatividad que le es inherente encuentran su consumacin en una negatividad radical: en el saber que no se sabe. Es la famosa docta ignorantia socrtica que descubre la verdadera superioridad de la pregunta en la negatividad extrema de la apora. Tendremos, pues, que profundizar en la esencia de la pregunta si queremos aclarar en qu consiste la peculiaridad de la realizacin de la experiencia hermenutica. Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido. Sentido quiere decir, sin embargo, sentido de una orientacin. El sentido de la pregunta es simultneamente la nica direccin que puede adoptar la respuesta si quiere ser adecuada, con sentido. Con la pregunta lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y slo tiene sentido en el sentido de la pregunta. Uno de los ms importantes descubrimientos que aporta la presentacin de Scrates por Platn es que, contrariamente a la opinin dominante, preguntar es ms difcil que contestar. Cuando el compaero del dilogo socrtico intenta dar la vuelta a la situacin con el fin de desplazar las respuestas a las molestas preguntas de Scrates, y lo hace adoptando a su vez la posicin supuestamente ventajosa del que pregunta, es entonces cuando fracasa ms estrepitosamente 26. Por detrs de este motivo comediogrfico de los dilogos platnicos no es difcil descubrir la distincin crtica entre habla autntica y habla in-autntica. El que en el hablar slo busca tener razn, no darse cuenta de cmo son las cosas, considerar lgicamente que es ms fcil preguntar que dar respuesta, entre otras ss porque no se corre el peligro de dejar a deber una respuesta a alguna pregunta. Sin embargo, el fracaso del que se pone a preguntar con esta intencin viene a demostrar que el que est seguro de saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe. Y en el intercambio cuasi-cmico de preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platn, se puede

("on cs(o se nos ha perfilado el camino que debe seguir la investigacin: deberemos preguntarnos por la estructura lgica de la apertura que caracteriza a la conciencia hermenutica, recordando el significado que convena al concepto de la pregunta en el anlisis de la situacin hermenutica. Es claro que en toda experiencia est presupuesta la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. El conocimiento de que algo es as y no como uno crea implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es as. La

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reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante. Una conversacin que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa a travs de una pregunta. Esta es la razn por la que la dialctica se realiza en preguntas y respuestas, y por la que todo saber pasa por la pregunta. Preguntar quiere decir abrir. La apertura de lo preguntado consiste en que no est fijada la respuesta. Lo preguntado queda en el aire respecto a cualquier sentencia decisoria y confirmatoria. El sentido del preguntar consiste precisamente en dejar al descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta. Se trata de ponerlo en suspenso de manera que se equilibren el pro y el contra. El sentido de cualquier pregunta slo se realiza en el paso por esta situacin de suspensin, en la que se convierte en pregunta abierta. La verdadera pregunta requiere esta apertura, y cuando falta no es en el fondo ms que una pregunta aparente, que no tiene el sentido real de la pregunta. Algo de esto es lo que ocurre, por ejemplo, en las preguntas pedaggicas, cuya especial dificultad y paradoja consiste en que en ellas no hay alguien que pregunte realmente. Lo mismo ocurre en la pregunta retrica, en la que no slo no hay quien pregunte, sino que ni siquiera hay nada realmente preguntado. Sin embargo, la apertura de la pregunta tambin tiene sus lmites. En ella est contenida una delimitacin implicada por el horizonte de la pregunta. Una pregunta sin horizonte es una pregunta en vaco. Slo hay pregunta cuando la fluida indeterminacin de la direccin a la que apunta se convierte en la determinacin en un as o as: dicho de otro modo, la pregunta tiene que ser planteada. El planteamiento de una pregunta implica la apertura pero tambin su limitacin. Implica una fijacin expresa de los presupuestos que estn en pie y desde los cuales se muestra la cantidad ele duda que queda abierta. Por eso el planteamiento de una pregunta puede ser a su vez correcto o falso, segn que llegue o no al terreno de lo verdaderamente abierto. Decimos que una pregunta est mal planteada cuando no alcanza lo abierto sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos. En su condicin de pregunta muestra una aparente apertura y susceptibilidad de decisin; pero cuando lo que se pregunta no est destocado con claridad, o al menos no lo est suficientemente, frente 1 los presupuestos que se

mantienen en pie, no se llega realmente a lo abierto y en consecuencia no hay nada que decidir. Esto se hace tanto ms claro en aquellos casos en los que hablamos de preguntas sin sentido, tan frecuentes en la vida prctica. Una pregunta sin sentido no tiene posible respuesta porque slo en apariencia conduce a esa situacin abierta de suspensin en la que es posible tomar una decisin. No decimos que la pregunta sea falsa, sino que no tiene sentido, porque es verdad que en ella hay pregunta, esto es, hay una referencia a algo abierto, pero esto no se encuentra en la direccin iniciada por el planteamiento de la pregunta. Sin sentido quiere decir prdida de orientacin. La falta de sentido de una pregunta consiste en que no contiene una verdadera orientacin de sentido y en que por eso no hace posible una respuesta. De la misma manera decimos que no tienen sentido afirmaciones que no son completamente falsas pero tampoco completamente correctas. Tambin esto se determina desde su sentido, esto es, desde su relacin con la pregunta: no se las puede llamar falsas porque se percibe en ellas algo de verdad, pero tampoco se las puede llamar correctas porque no responden a ninguna pregunta con sentido y en consecuencia no vienen a tener verdadero sentido si no se las desplaza a su verdadero lugar. Sentido es siempre orientacin del sentido de una posible pregunta. M sentido de lo que es correcto tiene que responder a la orientacin iniciada por una pregunta. En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre lo juzgado tanto en el s como en el no. En esto estriba la relacin esencial entre preguntar y saber. Pues la esencia del saber no consiste slo en juzgar correctamente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la misma razn. La decisin de una pregunta es el camino hacia el saber. Y esta decisin se toma porque predominan los argumentos a favor de una posibilidad y en contra de la otra; pero tampoco esto es el conocimiento completo. La cosa misma slo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos. Esto nos es conocido sobre todo por la dialctica medieval, que no slo aduca el pro y el contra y a continuacin la propia decisin,, sino que al final colocaba en su sitio el conjunto de los argumentos. Esta forma de la dialctica medieval no es una simple secuela del sistema docente de la

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disputatio, sino que a la inversa, sta reposa sobre la conexin interna de ciencia y dialctica, de respuesta y pregunta. Hay un conocido pasaje de la Metafsica aristotlica27 que ha suscitado muchas discusiones y que se explica sin dificultad desde este nexo. Aristteles dice en l que la dialctica es la capacidad de investigar lo contrario, incluso con independencia del qu, y (de' investigar) si para cosas contrarias puede existir una y la misma ciencia. En este punto aparece "una caracterstica general de lv dialctica (que se corresponde por entero con lo que encontramos en el Parmnides de Platn) unida a un problema lgico muy especial que conocemos por la Tpica 28. Pues parece en verdad una pregunta muy especial sta de si es posible una misma ciencia para cosas opuestas. Se ha intentado descartar esta cuestin como glosa 29. Pero en realidad la relacin entre las dos preguntas se comprende muy bien si retenemos la primaca de la pregunta ante la respuesta, que sera lo que subyace al concepto del saber. Saber quiere decir siempre entrar al mismo tiempo en lo contrario. En esto consiste su superioridad frente al dejarse llevar por la opinin, en que sabe pensar las posibilidades como posibilidades. El saber es fundamentalmente dialctico. Slo puede poseer algn saber el que tiene preguntas, pero las preguntas comprenden siempre la oposicin del s y el no, del as y de otro modo. Slo porque el saber es dialctico en este sentido abarcante puede haber una dialctica que tome explcitamente como objeto la oposicin del s y el no. En consecuencia la pregunta aparentemente demasiado especial de si es posible una misma ciencia para los opuestos contiene objetivamente la base de la posibilidad de la dialctica en general. La misma teora aristotlica de la demostracin y la conclusin, que por su tema es la degradacin de la dialctica a un momento subordinado del conocimiento, permite reconocer esta misma primaca de la pregunta, como han mostrado brillantemente las investigaciones de Ernst Kapp sobre la gnesis de la silogstica aristotlica 30 . En la primaca de la pregunta para la esencia del saber es donde se muestra de la manera ms originaria el lmite que impone al saber la idea del mtodo, y que ha sido el punto de partida de todas nuestras reflexiones. No hay mtodo que ensee a preguntar, a ver qu es lo cuestionable. El ejemplo de Scrates ensea que en esto todo de-pende de que se sepa que no se sabe. Por eso la dialctica socrtica, que conduce a este saber a travs de su arte de desconcertar, crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta.

En sus inolvidables exposiciones Platn muestra en qu consiste la dificultad de saber qu es lo que no se sabe. Es el poder de la opinin, contra el cual resulta tan difcil llegar al reconocimiento de que no se sabe. Opinin es lo que reprime el preguntar. Le es inherente una particular tendencia expansionista; quisiera ser siempre opinin general, y la palabra que entre los griegos designaba a la opinin, doxa, significa al mismo tiempo la decisin alcanzada por la mayora en la reunin del consejo. Cmo es entonces posible llegar al no saber y al preguntar? Para empezar importa tener en cuenta que a esto slo se llega de la manera como a uno le llega una ocurrencia. Es verdad que de las ocurrencias se habla menos en relacin con las preguntas que con las respuestas, por ejemplo, en la solucin de acertijos, y con esto queremos destacar que no existe ningn camino metdico que lleve a la idea de la solucin. Sin embargo, sabemos tambin que las ocurrencias7 no se improvisan por entero. Tambin ellas presuponen una cierta orientacin hacia un mbito de lo abierto desde el que puede venir la ocurrencia, lo que significa que presuponen preguntas. La verdadera esencia de la ocurrencia consiste quiz menos en que a uno se le ocurra algo parecido a la solucin de un acertijo que en que a uno se le ocurra la pregunta que le empuje hacia lo abierto y haga as posible la respuesta. Toda ocurrencia tiene la estructura de la pregunta. Sin embargo, la ocurrencia de la pregunta es ya la irrupcin en la extensin allanada de la opinin general. Tambin de las preguntas decimos que se le ocurren a uno, que surgen o que se plantean, y no que nosotros las provocamos o las planteamos. Ya hemos visto que, lgicamente hablando, la negatividad de la experiencia implica la pregunta. En realidad el impulso que representa aquello que no quiere integrarse en las opiniones preestablecidas es lo que nos mueve a hacer experiencias. Por eso tambin el preguntar es ms un padecer que un hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que ya no se la puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinin acostumbrada. Estas observaciones pareceran contradichas por el hecho de que en la dialctica socrtico-platnica el arte del preguntar se eleva a un dominio consciente. Sin embargo, .tambin este arte es una cosa muy peculiar. Ya habamos visto que est reservado a aqul que quiere saber, esto es, al que tiene ya preguntas. El arte del preguntar no es el arte de huir de la coercin

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de las opiniones; la libertad respecto a ella es ms bien su presupuesto. Ni siquiera es un arte en el sentido en el que los griegos hablan de tekhne, no es un saber que se pueda ensear y a travs del cual uno pueda apoderarse del conocimiento de la verdad. El llamado excurso epistemolgico de la sptima carta est ms bien orientado precisamente en el sentido de destacar este arte peculiar de la dialctica en su carcter nico, frente a todo lo que se puede ensear y aprender. El arte de la dialctica no es el arte de ganar a todo el mundo en la argumentacin. Por el contrario, es perfectamente posible que el que es perito en el arte dialctico, esto es, en el arte de preguntar y buscar la verdad, aparezca a los ojos de sus auditores como el menos ducho en argumentar. La dialctica como arte del preguntar slo se manifiesta en que aqul que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su orientacin abierta. El arte de preguntar es el arte d seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar. Se llama dialctica porque es el arte de llevar una autntica conversacin. Para llevar una conversacin es necesario en primer lugar que los interlocutores no argumenten en paralelo. Por eso tiene necesariamente la estructura de pregunta y respuesta. La primera condicin del arte de la conversacin es asegurarse de que el interlocutor sigue el paso de uno. Esto nos es bien conocido por las constantes respuestas afirmativas de los interlocutores del dilogo platnico. El lado positivo de esta monotona es la consecuencia interna con la que prosigue en el dilogo el desarrollo del tema. Llevar una conversacin quiere decir ponerse bajo la direccin del tema sobre el que se orientan los interlocutores. Requiere no aplastar al otro con argumentos sino sopesar realmente el peso objetivo de la opinin contraria. En esto es arte de ensayar 31. Sin embargo, el arte de ensayar es el arte de preguntar; pues ya hemos visto que preguntar quiere decir poner al descubierto y poner en descubierto. Contra la firmeza de las opiniones, el preguntar pone en suspenso el asunto con todas sus posibilidades. El que posee el arte de preguntar es el que sabe defenderse de la represin del preguntar por la opinin dominante. El que posee este arte ser el primero que busque todo lo que pueda hablar en favor de una opinin. Pues la dialctica consiste no en el intento de buscar el punto dbil de lo dicho, sino ms bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa dbil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar lo dicho desde la cosa misma.

A este arte de reforzar deben los dilogos platnicos su sorprendente actualidad. Pues en l lo dicho aparece siempre en las posibilidades extremas de su razn y de su verdad y rebasa toda contra-argumentacin que pretenda poner lmites a la vigencia de su sentido. Evidentemente esto no es un mero dejar las cosas puestas ah Pues el que quiere conocer no puede contentarse con dejar el asunto en simples opiniones, esto es, no le est permitido distanciarse de las opiniones que estn en cuestin. El hablante mismo es siempre el que se pone a hablar hasta que aparezca por fin la verdad de aquello de que se habla. La productividad mayutica del dilogo socrtico, su arte de comadrona de la palabra, se orienta desde luego a las personas que constituyen los compaeros de dilogo, pero tambin se limita a mantenerse en las opiniones que stos exteriorizan y cuya consecuencia objetiva inmanente se desarrolla en el dilogo. Lo que sale en su verdad es el logos, que no es ni mo ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la opinin subjetiva de los compaeros de dilogo que incluso el que lo conduce queda como el que no saba. La dialctica, como el arte de llevar una conversacin, es al mismo tiempo el arte de mirar juntos en la unidad de una intencin ( ), esto es, el arte de formar conceptos como elaboracin de lo que se opinaba comnmente. Lo que caracteriza a la conversacin frente a la forma endurecida de las proposiciones que buscan su fijacin escrita es precisamente que el lenguaje realiza aqu en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el argumentar en paralelo y en el ponerse de acuerdo, aquella comunicacin de sentido cuya elaboracin como arte es la tarea de la hermenutica frente a la tradicin literaria. Por eso cuando la tarea hermenutica se concibe como un entrar en dilogo con el texto, esto es algo ms que una metfora, es un verdadero recuerdo de lo originario. El que la interpretacin que lo logra se realice lingsticamente no quiere decir que se vea desplazada a un medio extrao, sino al contrario, que se restablece una comunicacin de sentido originaria. Lo trasmitido en forma literaria es as recuperado, desde el extraamiento en el que se encontraba, al presente vivo del dilogo cuya realizacin originaria es siempre preguntar y responder. As podemos remitirnos a Platn cuando destacamos la relevancia que la referencia a la pregunta posee tambin para el fenmeno hermenutico. Podemos hacerlo tanto ms cuanto que en el mismo Platn se muestra ya el fenmeno hermenutico en una cierta manera'. Su crtica de lo escrito debiera valorarse desde el punto de vista de que en l aparece una

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conversin de la tradicin potica y filosfica de Atenas en literatura. En los dilogos de Platn vemos cmo la interpretacin de textos cultivada en los discursos sofsticos, sobre todo la de la literatura para fines didcticos, concita sobre s la repulsa platnica. Vemos tambin cmo intenta Platn superar la debilidad de los logoi, sobre todo de los escritos, a travs de su propia literatura dialogada. La forma literaria del dilogo devuelve lenguaje y concepto al movimiento originario de la conversacin. Con ello la palabra se protege de cualquier abuso dogmtico. El carcter original de la conversacin se muestra tambin en aquellas formas derivadas en las que la correlacin de pregunta y respuesta queda oculta. La misma correspondencia epistolar representa un interesante fenmeno de transicin: es una especie de conversacin por escrito, que de algn modo distiende el movimiento del argumentar en paralelo y del ponerse de acuerdo. El arte epistolar consiste en no dejar que l;i palabra escrita degenere en tratado, sino en mantenerla abierta a la respuesta del corresponsal. Pero tambin consiste a la inversa en mantener y satisfacer correctamente la medida de validez definitiva que posee todo cuanto se dice por escrito. Pues la distancia temporal que separa el envo de una carta de la recepcin de su respuesta no es slo un hecho externo sino que acua la forma de comunicacin de la correspondencia esencialmente, como una forma especial de lo escrito. Es significativo que el acortamiento de los plazos postales no slo no haya conducido a una intensificacin de esta forma de comunicacin, sino que por el contario haya favorecido la decadencia del arte de escribir cartas. El carcter original de la conversacin como mutua referencia de pregunta y respuesta se muestra incluso en un caso tan extremo como el que representa la dialctica hegeliana en su condicin de mtodo filosfico. El desarrollo de la totalidad de la determinacin del pensar que intenta la lgica hegeliana es tambin el intento de abarcar en el gran monlogo del mtodo moderno la continuidad de sentido que se realiza particularmente cada vez en a conversacin de los hablantes. Cuando Hegel se plantea la tarea de hacer fluidas y de dar alma a las determinaciones abstractas del pensar, esto significa refundir la lgica en la forma de realizacin del lenguaje, el concepto en la fuerza de sentido de la palabra que pregunta y responde; an en su fracaso, un grandioso recuerdo de lo que era y es la dialctica. La dialctica hegeliana es un monlogo del pensar que intenta producir por

adelantado lo que poco a poco va madurando en cada conversacin autntica. b) La lgica de pregunta y respuesta

Volvemos, pues, a la comprobacin de que tambin el fenmeno hermenutico encierra en s el carcter original de la conversacin y la estructura de pregunta y respuesta. El que un texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretacin quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intrprete. 'La interpretacin contiene en esta medida una referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado. Comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta. Pero esto ocurre, como ya hemos mostrado, cuando se gana el horizonte hermenutico. Ahora estamos en condiciones de reconocer ste como el horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientacin de sentido del texto. As pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas ms all de lo dicho; tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta para la cual es la respuesta. Retro-cediendo as ms ac de lo dicho se pregunta necesariamente ms all de ello. Un texto slo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente tambin otras respuestas posibles. En esta medida el sentido de una frase es relativo a la pregunta para la que es respuesta, y esto significa que va necesariamente ms all de lo que se dice en ella. Como se muestra en esta reflexin, la lgica de las ciencias del espritu es una lgica de la pregunta. A pesar de Platn estamos muy poco preparados para ella. Quiz el nico con el que podramos enlazar para ello sera R. G. Collingwood. En una ^ingeniosa y acertada crtica a la escuela realista de Oxford, Collingwood desarrolla la idea de una logic of question and answer, pero lamentablemente no llega a un desarrollo sistemtico 32. Reconoce con agudeza lo que le falta a la hermenutica ingenua que subyace a la crtica filosfica habitual. En particular el procedimiento que encontr Collingwood en el sistema universitario ingls, la discusin de statements, tal vez un buen ejercicio de ingenio, ignora evidentemente la historicidad contenida en toda comprensin. Collingwood argumenta: en realidad un

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texto slo se comprende cuando se ha comprendido la pregunta para la que es respuesta. Pero como esta pregunta slo se gana desde el texto mismo, y la adecuacin de la respuesta representa el presupuesto metdico para la reconstruccin de la pregunta, la crtica a esta respuesta aducida desde una posicin cualquiera es puro pasatiempo. Es como en la comprensin de las obras de arte. Una obra de arte tampoco se comprende ms que si se presupone su adecuacin. Tambin aqu hay que ganar primero la pregunta a' la que responde si es que se la quiere comprender como respuesta. De hecho ste es un axioma de toda hermenutica, que ya hemos tratado antes como anticipacin de la totalidad 33. Pues bien, para Collingwood ste es el nervio de todo conocimiento histrico. El mtodo histrico requiere la aplicacin de la lgica de pregunta y respuesta a la tradicin histrica. Los acontecimientos histricos slo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quera responder la actuacin histrica de las personas. Collingwood pone el ejemplo de la batalla de Trafalgar y del plan de Nelson que le subyaca. El ejemplo intenta mostrar que el curso de la batalla hace comprensible el verdadero plan de Nelson, porque ste tuvo pleno xito en su ejecucin. Por el contrario, el plan de su adversario no sera ya reconstruible a partir de los acontecimientos por la razn inversa, porque fracas. La comprensin del curso de la batalla y la comprensin del plan que llevaba Nelson para su ejecucin son en consecuencia un nico proceso 34. En realidad uno no se puede ocultar que en un caso como ste la lgica de pregunta y respuesta tiene que reconstruir dos preguntas distintas que encontrarn tambin dos respuestas distintas: la pregunta por el sentido en el curso de un gran acontecimiento, y la pregunta por el carcter planificado de este curso. Ambas preguntas slo sern una en el caso de que una planificacin humana estuviera realmente a la altura del curso de los acontecimientos. Sin embargo ste es un presupuesto que no podemos afirmar como principio metodolgico ni en nuestra calidad de hombres que estn en la historia ni frente a una tradicin histrica en la que estn en cuestin hombres como nosotros. Ms cercano al asunto que llamamos historia es en cambio la famosa descripcin de Tolstoi del consejo de guerra antes de la batalla, en el que todas las posibilidades estratgicas son calculadas aguda y concienzudamente, y todos los planes sopesados mientras el comandante mismo cabecea; pero la noche vspera del comienzo

de la batalla el comandante hace. la ronda por los puestos de fuera. Kutusow est ms cerca de la autntica realidad y de las fuerzas que la determinan que los estrategas del consejo. De este ejemplo debe extraerse la conclusin de principio de que el intrprete de la historia corre siempre el peligro de hipostasiar el nexo en el que reconoce un sentido como lo que tuvieron en la mente los hombres que actuaron y planearon realmente 35. Esto slo sera legtimo desde los presupuestos de Hegel, en la medida en que la filosofa de la historia est iniciada en los planes del espritu universal y puede desde este saber iniciado designar a unos pocos como individuos universal-histricos, en los cuales se dara una autntica coincidencia entre sus ideas particulares y el sentido histrico universal de los acontecimientos. Sin embargo, de estos casos caracterizados por la coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo en la historia, no puede extraerse ningn principio hermenutico para el conocimiento de sta. Frente a la tradicin histrica la doctrina de Hegel no posee evidentemente ms que una verdad particular. La infinita trama de motivaciones en que consiste la historia slo raras veces, y en segmentos muy breves, alcanza la claridad del plan de un individuo nico. Lo que Hegel entiende como caso excepcional reposa sobre el fondo general del malentendido existente entre la idea subjetiva de un individuo y el sentido del decurso total de la historia. En general, experimentamos el curso de las cosas como algo que nos obliga continuamente a alterar nuestros planes y expectativas. El que intenta mantener rgidamente sus planes acaba sintiendo con tanta ms intensidad la impotencia de su razn. Son muy raros los momentos en que todo va por s mismo, en que los acontecimientos salen espontneamente al encuentro de nuestros planes y deseos. Entonces s que podemos decir que todo est trascurriendo conforme al plan. Pero aplicar esta experiencia al conjunto de la historia implica realizar una tremenda extrapolacin que contradice estrictamente a nuestra experiencia de la historia. El uso que hace Collingwood de la lgica de pregunta y respuesta en la teora hermenutica slo se vuelve ambiguo en virtud de esta extrapolacin. Nuestra comprensin de la tradicin escrita no es, como tal, de aqullas en las que sencillamente cabe presuponer una coincidencia entre el sentido que nosotros reconocemos y el sentido que tuvo presente el autor. Igual que el suceder de la historia no muestra en general la menor coincidencia con las

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imgenes subjetivas del que est y acta en la historia, tambin las tendencias del sentido de un texto van en general mucho ms all de lo que el autor pudo tener presente. Sin embargo, la tarea de comprender se orienta en primer trmino al sentido del texto mismo. Esto es claramente lo que Collingwood considera cuando discute que exista alguna diferencia entre la pregunta histrica y la pregunta filosfica para las que el texto es una respuesta. Frente a esto debemos retener que la pregunta que se trata de reconstruir no concierne en principio a las vivencias intelectuales del autor sino realmente al sentido del texto mismo. En consecuencia, cuando se ha comprendido el sentido de una frase, esto es, se ha reconstruido la pregunta a la que responde realmente, tiene que ser posible preguntar a continuacin por el que hace la pregunta y por su opinin, a la que por otra parte el texto podra dar una respuesta slo aparente. Collingwood no tiene razn cuando por motivos de mtodo considera absurdo distinguir la pregunta a la que el texto debe responder de la pregunta a la que realmente responde. Slo tiene razn en la medida en que en general la comprensin de un texto no acostumbra a contener esta distincin, en la medida en que uno mismo se refiere a las cosas de las que habla el texto. Frente a esto la reconstruccin de las ideas del autor es una tarea completamente distinta. Habr que preguntarse cules son las condiciones bajo las que se plantea esta tarea. Pues es cierto que frente a la experiencia hermenutica que comprende el sentido de un texto la reconstruccin de lo que el autor pensaba realmente es una tarea reducida. La tentacin del historicismo consiste en ver en esta reduccin la virtud de la cientificidad y considerar la comprensin como una especie de reconstruccin que reproducira de algn modo la gnesis del texto mismo. El historicismo sigue con esto el conocido ideal cognoscitivo del conocimiento de la naturaleza segn el cual slo comprendemos un proceso cuando estamos en condiciones de producirlo artificialmente. Ya hemos visto antes hasta qu punto es dudosa la frase de Vico de que este ideal alcanza su cumplimiento ms puro en la historia porque en ella el hombre vendra a encontrar su propia realidad humana e histrica. Nosotros por nuestra parte hemos destacado en cambio que todo historiador y todo fillogo tienen que contar por principio con la imposibilidad de cerrar

el horizonte de sentido en el que se mueven cuando comprenden. La tradicin histrica slo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas contina determinndole a uno, y el fillogo que trata con textos poticos y filosficos sabe muy bien que stos son inagotables. En ambos casos lo trasmitido muestra nuevos aspectos significativos en virtud de la continuacin del acontecer. A travs de su actualizacin en la comprensin los textos se integran en un autntico acontecer, igual que los eventos en virtud de su propia continuacin. Esto es lo que habamos detectado en el marco de la experiencia hermenutica como el momento de historia efectual. Toda actualizacin en la comprensin puede entenderse a s misma como una posibilidad histrica de lo comprendido. En la finitud histrica de nuestra existencia est el que seamos conscientes de que, despus de nosotros, otros entendern cada vez de manera distinta. Para nuestra experiencia hermenutica es incuestionable que la obra misma es la que despliega su plenitud de sentido al paso que se va trasformando su comprensin; tambin es una sola la historia cuyo significado sigue autodeterminndose incesantemente. La reduccin hermenutica a la opinin del autor es tan inadecuada como la reduccin de los acontecimientos histricos a la intencin de los que actan en ellos. La reconstruccin de la pregunta a la que da respuesta un determinado texto no puede tomarse evidentemente como un producto puro de la metodologa histrica. Lo que hay al principio es ms bien la pregunta que el texto nos plantea nosotros, nuestra propia afeccin por la palabra de la tradicin, de modo que su comprensin implica siempre la tarea de la automediacin histrica del presente con la tradicin. As pues, en realidad la relacin entre pregunta y respuesta queda invertida. Lo trasmitido, cuando nos habla el texto, la obra, una huella, nos plantea una pregunta y sita por lo tanto nuestra opinin en el terreno de lo abierto. Para poder dar respuesta a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los interrogados, tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar. Intentamos reconstruir la pregunta a la que lo trasmitido podra dar respuesta. Sin embargo, no podramos hacerlo si no superamos con nuestras preguntas el horizonte histrico que con ello queda perfilado. La reconstruccin de la pregunta a la que se supone que responde el texto est ella misma dentro de un hacer preguntas con el que nosotros mismos intentamos buscar la respuesta a la pregunta que nos plantea la tradicin. Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse

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nunca en su horizonte originario. El horizonte histrico descrito en la reconstruccin no es un horizonte verdaderamente abarcante; est a su vez abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros, los que preguntamos y somos afectados por la palabra de la tradicin. En este sentido es una necesidad hermenutica estar siempre ms all de la mera reconstruccin. No se puede dejar de pensar tambin en lo que para un, autor no sera cuestionable y que en consecuencia ste no pens, ni podemos dejar de atraer tambin esto al campo abierto de la pregunta. Con ello no se abren las puertas a cualquier arbitrariedad en la interpretacin, sino que simplemente se pone al descubierto lo que est ocurriendo normalmente. Comprender una palabra de la tradicin que le afecta a uno requiere siempre poner la pregunta reconstruida en el campo abierto de su propia cuestionabilidad, esto es, pasar a la pregunta que la tradicin viene a ser para nosotros. Cuando aparece la pregunta histrica, esto significa siempre que ya no se plantea a s misma como -pregunta. Es el producto residual del ya-no-comprender-ms, un rodeo en el que uno queda atascado 30. En cambio, forma parte de la verdadera comprensin el recuperar los conceptos de un pasado histrico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir. Es lo que antes hemos llamado fusin de horizontes. Podramos decir con- Collingwood que slo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta, y es verdad que lo comprendido de esta manera no se queda en la escisin de su referencia de sentido respecto a nuestra propia opinin. La reconstruccin de la pregunta desde la cual el sentido de un texto se comprende como una respuesta pasa ms bien a nuestro propio preguntar. Pues el texto tiene que ser entendido como respuesta a un verdadero preguntar. La estrecha relacin que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenutica su verdadera dimensin. El que quiere comprender puede desde luego dejar en suspenso la verdad de su referencia; puede desde luego haber retrocedido desde la referencia inmediata de la cosa a la referencia de sentido como tal, y considerar sta no como verdad sino simplemente como algo con sentido, de manera que la posibilidad de verdad quede en suspenso: este poner en suspenso es la verdadera esencia original del preguntar. Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso. Por eso no es posible comprender la cuestionabilidad desgajndose de un verdadero preguntar, como en cambio s es posible

comprender una opinin al margen del propio opinar. Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar. Frente al preguntar no cabe un comportamiento potencial, de simple prueba, porque preguntar no es poner sino probar posibilidades. Desde la esencia del preguntar se vuelve claro lo que el dilogo platnico pretende demostrar en su realizacin fctica. El que quiera pensar tiene que preguntarse. Cuando alguien dice aqu cabra preguntan, esto es ya "una verdadera pregunta, atenuada por prudencia o cortesa. Tal es la razn por la que todo comprender es siempre algo ms que un simple revivir una opinin ajena. Cuando se pregunta se dejan abiertas posibilidades de sentido, de manera que aquello que tenga sentido pueda introducirse en la propia opinin. Slo en sentido in-autntico pueden entenderse preguntas que uno mismo no hace, esto es, las que uno considera o superadas o sin objeto. Esto significa entonces que uno comprende cmo se han planteado determinadas preguntas bajo determinadas condiciones histricas. Este comprender preguntas es en realidad comprender los presupuestos cuya inconsistencia ha hecho en cada caso inconsistente la correspondiente pregunta. Pinsese, por ejemplo, en el perpetuum movile. El horizonte de sentido de esta clase de preguntas slo est abierto en apariencia. No se comprenden ya como preguntas; pues lo que realmente se comprende en tales casos es que en ellos no hay tal pregunta. Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Comprender una opinin quiere decir entenderla como respuesta a una pregunta. La lgica de pregunta y respuesta desarrollada por Collingwood pone fin al tema del problema permanente, que subyaca a la relacin de los realistas de Oxford con los clsicos de la filosofa, asi como al concepto de la historia de os problemas desarrollada por el neokantismo. La historia de los problemas slo sera historia de verdad si reconociese la identidad del problema como una abstraccin vaca y admitiese el cambio de los planteamientos. Pues en realidad no existe un punto exterior a la historia desde el cual pudiera pensarse la identidad de un problema en el cambio de los intentos histricos de resolverlo. Es verdad que toda comprensin de textos filosficos requiere que se reconozca lo que en ellos se ha conocido. Sin este reconocimiento nunca entenderanos nada. Sin embargo, no por eso nos salimos del condicionamiento histrico en el que nos encontramos y

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desde el que comprendemos. El problema que reconocemos no es de hecho simplemente el mismo, si es que se quiere entenderlo en una realizacin que contenga una autntica pregunta. Slo nuestra mio-pa histrica nos permite tenerlo por el mismo. La posicin supraposicional desde la que se podra pensar su verdadera identidad es una pura ilusin. La razn de esto no es difcil de advertir. El concepto del problema se formula evidentemente como una abstraccin, la de la escisin del contenido de una pregunta respecto a la pregunta que lo pone al descubierto por primera vez. Se refiere al esquema abstracto al que se dejan reducir, y bajo el que se dejan subsumir, las preguntas reales y realmente motivadas. Un problema en este sentido es algo desgajado del nexo de las preguntas motivadas, nexo que le dara un sentido unvoco. Por eso es tan insoluble como una pregunta de sentido equvoco, porque no est ni realmente motivado ni realmente planteado. Esto se confirma tambin por el origen del concepto de problema. En efecto, ste no procede del mbito de aquellas refutaciones bienintencionadas37, en las qu se busca la verdad de las cosas, sino del mbito de la dialctica como un instrumento de lucha para aturdir o desconcertar al adversario. En Aristteles problema alude al gnero de preguntas que se muestran como alternativas abiertas nicamente porque para cualquiera de las dos posibilidades podran aducirse de todo; no creemos poder resolverlas con fundamento porque son preguntas demasiado grandes38. Los problemas no son, pues, verdaderas preguntas que se planteen y reciban con ello prefigurado el campo de su respuesta a partir de su propia gnesis de sentido, sino que son alternativas de la opinin que uno no puede ms que dejar estar, y que por eso slo admiten un tratamiento dialctico. Este sentido dialctico de problema tiene su lugar menos en la filosofa que en la retrica. Forma parte de su concepto el que no sea posible una decisin unvoca fundamental. Esta es la razn por la que para Kant el uso del concepto de problema se restringe a la dialctica de la razn pura. Los problemas son tareas que surgen por entero de su seno, esto es, productos de la razn misma, cuya completa solucin sta no puede esperar 39 . Es significativo que en el siglo XIX, con la quiebra de la tradicin inmediata del preguntar histrico y con el surgimiento del historicismo, el concepto de problema ascienda a una validez universal; es un ndice de que ya no existe una relacin inmediata con las preguntas objetivas de la

filosofa. De este modo la mala posicin en que queda la conciencia filosfica frente al historicismo se muestra en que aqulla busc refugio en la abstraccin del concepto de problema y no vio problema alguno en la cuestin de en qu manera los problemas son reales. La historia de los problema tal como la cultiva el neokantismo es un hijo bastardo del historicismo. La critica al concepto de problema, realizada, con los medios de una lgica de pregunta y respuesta, tiene que destruir la ilusin de que los problemas estn ah como las estrellas en el ciclo 40. La reflexin sobre la experiencia hermenutica reconduce los problemas a preguntas que se plantean y que tienen su sentido en su motivacin. La dialctica de pregunta y respuesta que hemos descubierto en la estructura de la experiencia hermenutica nos permitir ahora determinar con ms detenimiento la clase de conciencia que es la conciencia de la historia efectual. Pues la dialctica de pregunta y respuesta que hemos puesto al descubierto permite que la relacin de la comprensin se manifieste por s misma como una relacin recproca semejante a la de una conversacin. Es verdad que un texto no nos habla como lo liara un t. Somos nosotros, los que lo comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa. Sin embargo, ya hemos visto que este hacer hablar propio de la comprensin no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino que se refiere, en calidad de pregunta, a la respuesta latente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez que el que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tradicin. Esta es la verdad de la conciencia de la historia efectual. La conciencia con experiencia histrica no abre por entero a la experiencia de la historia precisamente en su fracaso ante el fantasma de una ilustracin total. Ya hemos descrito su forma de realizarse como la fusin de los horizontes del comprender, que media entre el texto y su intrprete. La idea que nos guiar a travs de la exposicin que sigue es la de que esta fusin de horizontes que tiene lugar en la comprensin es el rendimiento genuino del lenguaje. Por supuesto, lo que es el lenguaje forma parte de lo ms oscuro que existe para la reflexin humana. La lingisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realizacin algo tan poco objetivo, que por s misma lo que hace es ocultar su verdadero ser. Sin embargo, el curso de nuestro anlisis del pensamiento espiritualcientfico nos ha llevado tan derechamente al terreno de esta oscuridad

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general que se cierne sobre todas las cosas, que podemos confiar en que seguimos bajo la direccin del tema que perseguimos. Desde el dilogo que nos-otros mismos somos intentaremos, pues, acercarnos a las tinieblas del lenguaje. Si intentamos considerar el fenmeno hermenutico segn el modelo de la conversacin que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones en apariencia tan distintas como son la comprensin de un texto y el ponerse de acuerdo en una conversacin hay un aspecto comn fundamental: que toda comprensin y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante s. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, tambin el intrprete comprende la cosa que le dice su texto. Esta comprensin de la cosa ocurre necesariamente en forma lingstica, pero no en el sentido de revestir secundariamente con palabras una comprensin ya hecha; la realizacin de la comprensin, ya se trate de textos o de interlocutores que le presentan a uno el tema, consiste justamente en este llegar a hablar la cosa misma. Rastrearemos, pues, la estructura de la verdadera conversacin con el fin de dar 'relieve desde ella a este otro gnero de conversacin que es el comprender textos. As como antes hemos destacado el carcter constitutivo del significado de la pregunta para el fenmeno hermenutico, y lo hemos hecho de la mano de la conversacin, ahora convendr mostrar la lingisticidad de la conversacin, que subyace a su vez a la pregunta, como un momento hermenutico. Tendremos que tener en cuenta en primer lugar que el lenguaje en el que algo echa a hablar no es posesin disponible de uno u otro de los interlocutores. Toda conversacin presupone un lenguaje comn, o mejor dicho, constituye desde s un lenguaje comn. Como dicen los griegos, algo aparece puesto en medio, y los interlocutores participan de ello y se participan entre s sobre ello. El acuerdo sobre el tema, que debe llegar a producirse en la conversacin, significa necesariamente que en la conversacin se elaboracin lenguaje comn. Este no es un proceso externo de ajustamiento de herramientas, y ni siquiera es correcto decir que los compaeros de dilogo se adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa misma, y es sta la que los rene en una nueva comunidad. El acuerdo en la conversacin no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista,

sino una trasformacin hacia lo comn, donde ya no se sigue siendo el que se era41. Notas: 1. Cf. por ejemplo Enzyklopdie, 60.

2. En la bibliografa marxista hasta el momento esto es bastante claro. Cf. la enrgica elaboracin de este punto en J. Habermas, Zur philosopbtscben Diskussion um Marx und den Marxist.ius: Phil. Rundschau V/3-4 (1957) 183 a. 3. M. Heidegger, Sein und Zeit, 229.

4. Este es el sentido de la difcil exposicin de 343 c d, para la cual los impugnadores de la autenticidad de la sptima carta tienen que asumir un segundo Platn annimo. 5. Menon, 80 d s.

6. Cf. por ejemplo la exposicin en Hrfabrung und Urteil, 1948, 42, y en su gran trabajo sobre la Krisis der europaischen Wissenscbaften und die transendentak Phnomenologie, en Husserliana VI, 48 s, 130 s. 7. 8. 1949). 9, 10. 11. 12. Ibid,, 20 s, 104. Ibid., 19 s. Ibid. Cf. en particular la distribuiio operis. Ibid., 22, 28. Husserliana VI. F. Bacon, Novum organon I, 26 s Novum organum, Buenos Aires

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13. Ibid.,3%s. 14. 15. 21 b. 16. 17. 18. 19. 192. 20. 21. An. Fost. B. 19 (99b s). Plut. de fort. 3 p. 98 F = Diels, Vorsokratiker, Anasagoras B Aisch. Prom. 461. Phaid. 96. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologit, ed. 1 lof'hieister, Binleiteng, 73. M. Heidegger, I legels Begriff der Ilrfahrung, en Hol^wege, 105Holswege, 169. Enzyklopadie, 7.

por los hombres, que es difcil creer que esta idea hubiera permanecido oculta en un refrn inocuo hasta que Esquilo la descubri. 24. Cf. el esplndido anlisis de esta dialctica de la reflexin del yo y el t en K. Lowith, Das lndividuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, as como mi recensin en Logos XV11I (1929). 25. Also spracb Zarathustra 11 (Von der Selbstbcrwindung).

por ejemplo, en la relacin educativa, una forma autoritaria de la asistencia social. La dialctica de la relacin entre el yo y el t se agudiza an ms en estas formas reflexivas. 26. 27. 28. 29. 30. Cf. por ejemplo la polmica sobre la forma de hablar en Prot. 335 s. M 4, 1078 b 25 s. 105 b 23. H. Maier, Syllogistik des Aristteles II, 2, 168. Cf. sobre todo el artculo Syllogistik, en la RE.

22. lil trmino alemn para ciencia, Wissenscbafl, es un nombre abstracto cuya trascripcin ms literal seria la institucin del saber y el conjunto de lo sabido. Hegel hace un uso diferenciado de este trmino, recurriendo a su estricta literalidad, y por eso denuncia la identificacin de las disciplinas que nosotros llamamos ciencias con la Wissenschaft, recabando este trmino slo para la filosofa, nica que realizara el saber como totalidad, y que por lo tanto tendra derecho a servirse de este abstracto de wissen, saber (N. del T.). 23. H. Drric, en un documentado estudio, Letd und Erfahrung: Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz 5 (1956), busca el origen de la rima Ttdtto xattoq en el refranero. Presume que el sentido original del refrn sera que slo el idiota necesita sufrir para hacerse listo, ya que el listo prevera por s mismo. El giro esquileo del trmino hacia lo religioso representara un aspecto posterior. Sin embargo la idea resulta poco convincente si se piensa que el propio mito que toma Esquilo habla de la escasa visin del genero humano, no de la de idiotas aislados. Adems la limitacin de la previsin humana es una experiencia tan temprana y tan humana, tan estrechamente vinculada con la experiencia general del dolor

31. Aristteles, 1004 b 25: . Resuena aqu la nueva idea del ser conducido que significa dialctica en su sentido autntico, en cuanto que ensayar e intentar una opinin proporciona a sta la oportunidad de ganar la partida y pone as en juego la propia opinin previa. 32. Cf. la autobiografa de Collingwood, que a instancias mas se public en alemn bajo el ttulo Denken, as como la tesis doctoral no publicada de J. Finkeldei, Grund und Wesens des Fragens, Heidelber 1954. Una actitud anloga toma ya Croce (que influy sobre Collingwood); que en su Logik (ed. alemana, 135 s.) entiende toda definicin como respuesta a una pregunta y por lo tanto histricamente. 33. Cf. mi crtica a (iuardini en Kleine Sckriften II, 178-187, donde dice: Toda crtica a la poesa es siempre autocrtica de la interpretacin.

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34.

R. G. Collingwood, Denken, 70.

35. Atinadas observaciones sobre esto en S, Seebcrg, Zwn Problem der pneumatischen lixegese, en Sellin-Feslschrift, 127 s. 36. Cf. el desvelamiento de este rodeo de lo histrico en nuestro anterior anlisis del Tratado teolgico-poltico de Spinoza. 37. 38. 39. Platn, Ep. VII, 344 b. Aristteles, Top. A 11. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 321 s.

III. El lenguaje como hilo conductor Del giro ontolgico de la hermenutica Todo lo que hay que presuponer en la hermenutica es nicamente lenguaje. F. Schleiermacher

12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica. Acostumbramos a decir que llevamos una conversacin, pero la verdad es que, cuanto ms autntica es la conversacin, menos posibilidades tienen los interlocutores de llevarla en la direccin que desearan. De hecho la verdadera conversacin no es nunca la que uno habra querido llevar. Al contrario, en general sera ms correcto decir que entramos en una conversacin, cuando no que nos enredamos en ella. Una palabra conduce a la siguiente, la conversacin gira hacia aqu o hacia all, encuentra su curso y su desenlace, y todo esto puede quiz llevar alguna clase de direccin, pero en ella los dialogantes son menos los directores que los dirigidos. Lo que saldr de una conversacin no lo puede saber nadie por anticipado. El acuerdo o su fracaso es como un suceso que tiene lugar en nosotros. Por eso podemos decir que algo ha sido una buena conversacin, o que los astros no le fueron favorables. Son formas de expresar que la conversacin tiene su propio espritu y que el lenguaje que discurre en ella lleva consigo su propia verdad, esto es, desvela y deja aparecer algo que desde ese momento es. Ya en el anlisis de la hermenutica, romntica hemos podido ver que la comprensin no se basa en un desplazarse al interior del otro, a una participacin inmediata de l. Comprender lo que alguien dice es, como ya hemos visto, ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias. Ya hemos destacado

40, N. Hartmann, Der philosophische Gedanke imd seins Geschichte: Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften 5 (1936), destaca con razn que lo que importa nuevamente es reconocer lo que conocieron los grandes pensadores. Pero cuando con el fin de defender algo firme frente al historicismo distingue la constancia de los contenidos autnticos de los problemas respecto al carcter cambiante de sus planteamientos y de las situaciones problemticas, no se da cuenta de que ni cambio ni constancia, ni tampoco la oposicin entre problema y sistema, ni siquiera el baremo de los logros responde al carcter cognitivo de la filosofa. El que escribe: Slo cuando el conocimiento del individuo se apropia la inmensa experiencia del pensar de los siglos, cuando toma pie en lo ya conocido y confirmado..., puede estar seguro de su propio progreso (p. 18), est interpretando la sensibilidad sistemtica para los problemas segn el patrn de un conocimiento y de un progreso cognitivo que queda muy por detrs de la complicada trabazn de tradicin e historia, que nosotros hemos reconocido como constitutiva de la conciencia hermenutica. 41. Cf. H.-G. Gadamer, Was ist Wabrheit?: Zeitwende 28 (1957).

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tambin cmo la experiencia de sentido que tiene lugar en la comprensin encierra siempre un momento ,de aplicacin. Ahora consideraremos que todo este proceso es lingstico. No en vano la verdadera problemtica de la comprensin y el intento de dominarla por arte el tema de la hermenutica pertenece tradicional-mente al mbito de la gramtica y de la retrica. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre, la cosa. Son las situaciones en las que se altera o dificulta el ponerse de acuerdo las que con ms facilidad permiten hacer conscientes las condiciones bajo las que se realiza cualquier consenso. Por ejemplo, resulta particularmente ilustrador el proceso lingstico en el que por traduccin y traslacin se hace posible una conversacin en dos lenguas distintas. El traductor tiene que trasladar aqu el sentido que se trata de comprender al contexto en el que vive el otro interlocutor. Pero esto no quiere decir en modo alguno que le est permitido falsear el sentido al que se refera el otro. Precisamente lo que tiene que mantenerse es el sentido, pero como tiene que comprenderse en un mundo lingstico nuevo, tiene que hacerse valer en l de una forma nueva. Toda traduccin es por eso ya una interpretacin, e incluso puede decirse que es la consumacin de la interpretacin que el traductor hace madurar en la palabra que se le ofrece. El caso de la traduccin hace consciente la lingisticidad como el medio del posible acuerdo, porque en ella este medio tiene que ser producido artificiosamente a travs de una mediacin expresa. Esta organizacin artificiosa no es desde luego el caso normal de las conversaciones. Tampoco la traduccin es el caso normal de nuestro comportamiento respecto a las lenguas extraas. Al contrario, el estar referido a la traduccin es hasta cierto punto tener que someterse a una tutela. Cuando es necesaria la traduccin no hay ms remedio que hacerse cargo de la distancia entre el espritu de la literalidad originaria de lo dicho y el de su reproduccin, distancia que nunca llega a superarse por completo. En estos casos el acuerdo se da

menos entre los compaeros de dilogo que entre los intrpretes, que estn capacitados realmente para salirse al encuentro en un mundo de comprensin compartida (Es sabido que no hay nada ms difcil que un dilogo en dos lenguas distintas en que cada uno emplea la suya porque entiende la del otro pero no puede hablarla. En tales casos una de las lenguas intenta, como a travs de un poder superior, imponerse a la otra como medio para la comprensin y el acuerdo). All donde hay acuerdo no se traduce sino que se habla. Entender una lengua extraa quiere decir justamente no tener que traducirla a la propia. Cuando alguien domina de verdad una lengua no slo no necesita ya traducciones, sino que incluso cualquier traduccin parece imposible. Comprender una lengua no es por s mismo todava ningn comprender real, y no encierra todava ningn proceso interpretativo, sino que es una realizacin vital. Pues se comprende una lengua cuando se vive en ella, y reconocidamente esta frase vale tanto para las lenguas vivas como para las muertas. El problema hermenutico no es pues un problema de correcto dominio de una lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del lenguaje. Cualquier lengua puede aprenderse de manera que su uso consumado implique que ya no haya que traducir desde la propia lengua o a la propia lengua, sino que se pueda pensar en la lengua extraa. Para que pueda haber acuerdo en una conversacin este gnero de dominio de la lengua es en realidad condicin previa. Toda conversacin implica el presupuesto evidente de que sus miembros hablan la misma lengua. Slo cuando es posible ponerse de acuerdo lingsticamente en virtud del hablar unos con otros puede convertirse en problema la comprensin y el posible acuerdo. El estar referido a las traducciones de un intrprete es un caso extremo que duplica el proceso hermenutico, la conversacin: hablan el intrprete con la parte contraria y uno con el intrprete. La conversacin esun proceso por el que se busca llegar a un acuerdo. Forma parte de toda verdadera conversacin el atender realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su

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lugar, no en el sentido de que se le quieta entender como la individualidad que es, pero s en el de que se intenta entender lo que dice. Lo que se trata de recoger es el derecho objetivo de su opinin a travs del cual podremos ambos llegar a ponernos de acuerdo en la cosa. Por lo tanto no referimos su opinin a su persona sino al propio opinar y entender. Cuando tenemos al otro presente como verdadera individualidad, como ocurre en la conversacin teraputica o en el interrogatorio de un acusado, no puede hablarse realmente de una situacin de posible acuerdo1. Todas estas caractersticas que afectan a la situacin de ponerse de acuerdo en un dilogo toman un giro propiamente hermenutico all donde se trata de comprender textos. Volveremos a aducir el caso extremo de la traduccin a partir de una lengua extraa. En este caso es indudable que, por mucho que el traductor haya logrado introducirse y recrear los sentimientos del autor, la traduccin no es una simple resurreccin del proceso psquico original del escribir, sino una recepcin del texto realizada en virtud de la comprensin de lo que se dice en l. No cabe duda de que se trata de una interpretacin y no de una simple correalizacin. Se proyecta, sobre todo, una nueva luz procedente de la nueva lengua y destinada al lector de la misma. La exigencia de fidelidad que se plantea a una traduccin no puede neutralizar la diferencia fundamental entre las lenguas. Por muy fieles que intentemos ser, nos encontraremos, sin embargo, en situaciones, en las que la decisin habr de ser en cualquier caso inadecuada. Si queremos destacar en nuestra traduccin un rasgo importante del original slo podemos hacerlo dejando en segundo plano otros aspectos o incluso reprimindolos del todo. Pero sta es precisamente la clase de comportamiento que llamamos interpretacin. Como toda interpretacin, la traduccin implica un cierto cegamiento; el que traduce tiene que asumir la responsabilidad de este cegamiento parcial. Evidentemente, no puede dejar en el aire nada que para l mismo sea oscuro. Tiene que reconocer el color. lis verdad que hay casos extremos en los que en el original (y para el lector originario) hay

algo que realmente no est claro. Pero son precisamente estos casos hermenuticos extremos los que muestran con ms claridad la situacin forzada en la que siempre se encuentra el traductor. Aqu no cabe ms que resignacin. Tiene que decir con claridad las cosas tal como l las entiende. Pero como se encuentra regularmente en situacin de no poder dar verdadera expresin a todas las dimensiones de su texto, esto significa para l una constante renuncia. Toda traduccin que se tome en serio su cometido resulta ms clara y ms plana que el original. Aunque sea una reproduccin magistral no podrn dejar de faltarle algunos de los armnicos que vibraban tambin en el original (En algunos pocos casos de recreacin verdaderamente maestra esta prdida puede compensarse e incluso ser origen de una nueva ganancia; pienso, por ejemplo, en las Flores del mal de Baudelaire, que en su recreacin por Gcorge parecen respirar una extraa nueva salud. El traductor tiene muchas veces dolorosa conciencia de la distancia que le separa necesariamente del original. Su trato con el texto tiene tambin algo de los esfuerzos del ponerse de acuerdo en una conversacin; slo que aqu la situacin es la de un acuerdo particularmente penoso, porque se reconoce que en ltimo extremo la distancia entre a opinin contraria y la propia no es superable. E igual que en la conversacin en la que se plantean esta clase de diferencias insuperables puede alcanzarse quiz en el vaivn de su decurso algn tipo de compromiso, tambin el traductor encontrar en el vaivn del pesar y sopesar la mejor solucin, que nunca puede ser otra cosa que un compromiso. Igual que en la conversacin, con el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar del otro para comprender su punto de vista, tambin el traductor intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por s solo ni el acuerdo en la conversacin ni el xito en la reproduccin de la traduccin. Las estructuras son claramente parecidas. El ponerse de acuerdo en una conversacin implica que los interlocutores estn dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en s mismos lo extrao y adverso. Cuando esto ocurre recprocamente y cada

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interlocutor sopesa los contra argumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco a poco a una trasferencia recproca, imperceptible y no arbitraria, de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua comn y una sentencia compartida. Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y sin embargo dejar valer en s lo extrao e incluso adverso del texto y su expresin. Sin embargo, tal vez esta descripcin del hacer del traductor est demasiado recortada. Incluso en los casos extremos en los que hay que traducir de una lengua a otra el tema apenas puede separarse de la lengua. Slo reproducir de verdad aquel traductor que logre hacer hablar al tema que el texto le muestra, y esto quiere decir que d con una lengua que no slo sea la suya sino tambin la adecuada al original2. La situacin del traductor y la del intrprete vienen a ser, pues, en el fondo la misma. El ejemplo del traductor que tiene que superar el abismo de las lenguas muestra con particular claridad la relacin recproca que se desarrolla entre el intrprete y el texto, que se corresponde con la reciprocidad del acuerdo en la conversacin. Todo traductor es interprete. El que algo est en una lengua extraa no es sino un caso extremo de dificultad hermenutica, esto es, de extraeza y de superacin de la misma. La realidad en este sentido determinado inequvocamente son extraos todos los objetos con los que tiene que ver la hermenutica tradicional. La tarea de reproduccin propia del traductor no se distingue cualitativa, sino slo gradualmente de la tarea hermenutica general que plantea cualquier texto. Por supuesto que esto no quiere decir que la situacin hermenutica que se plantea con los textos sea idntica a la que se plantea entre dos personas en una conversacin. En el caso de los textos se trata de manifestaciones vitales fijadas duraderamente 3, que deben ser entendidas, lo que significa que una parte de la conversacin hermenutica, el texto, slo puede llegar a hablar a travs de la otra parte, del intrprete. Slo por l se reconvierten los signos escritos de

nuevo en sentido. Al mismo tiempo, y en virtud de esta reconversin a la comprensin, accede al lenguaje el asunto mismo del que habla el texto. Igual que en las conversaciones reales, es el asunto comn el que une entre s a las partes, en este caso al texto y al intrprete. Igual que el traductor slo hace posible, en calidad de intrprete, el acuerdo en una conversacin gracias a que participa en la cosa de la que se trata, tambin frente al texto es presupuesto ineludible del intrprete el que participe en su sentido. En consecuencia est plenamente justificado hablar de una conversacin hermenutica. La consecuencia ser que la conversacin hermenutica tendr que elaborar un lenguaje comn, igual que la conversacin real, as como que esta elaboracin de un lenguaje comn tampoco consistir en la puesta a punto de un instrumento para el fin del acuerdo, sino que, igual que en la conversacin, se confundir con la realizacin misma del comprender y el llegar a un acuerdo. Entre las partes de esta conversacin tiene lugar una comunicacin como la que se dara entre dos personas, y que es algo ms que mera adaptacin recproca. El texto hace hablar a un tema, pero quien lo logra es en ltimo extremo el rendimiento del intrprete. En esto tienen parte los dos. La referencia del texto no se puede comparar segn esto con un punto de vista fijo, inamovible y obstinado, que slo planteara al que intenta comprenderlo la cuestin nica de cmo ha podido el otro llegar a una opinin tan absurda. En este sentido la comprensin no es seguramente una comprensin histrica que reconstruya la gnesis del texto. Lo que uno entiende es que est comprendiendo el texto mismo. Pero esto quiere decir que en la resurreccin del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del intrprete. El horizonte de ste resulta de este modo siempre determinante, pero tampoco l puede entenderse a su vez como un punto de vista propio que se mantiene o impone, sino ms bien como una opinin y posibilidad que uno pone en juego y que ayudar a apropiarse de verdad lo que dice el texto. Ms arriba hemos descrito

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esto como fusin de horizontes. Ahora podemos reconocer en ello la forma de realizacin de la conversacin, en la que un tema accede a su expresin no en calidad de cosa ma o de mi autor sino de la cosa comn a ambos. Es el romanticismo alemn el que sent las bases del significado sistemtico que posee la lingisticidad de la conversacin para toda comprensin. El nos ha enseado que en ltimo extremo comprender e interpretar son la misma cosa. Slo este conocimiento podr sacar al concepto de la interpretacin del significado pedaggico-ocasional que tuvo en el siglo XVIII y darle un lugar sistemtico, caracterizado por la posicin clave que ha alcanzado el problema del lenguaje para el planteamiento filosfico en general. Desde el romanticismo ya no cabe pensar como si los conceptos de la interpretacin acudiesen a la comprensin, atrados segn las necesidades desde un reservorio lingstico en el que se encontraran ya dispuestos, en el caso de que la comprensin no sea inmediata. Por el contrario, el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensin misma. La forma de realizacin de a comprensin es la interpretacin* Esta constatacin no quiere decir que no exista el problema particular de la expresin. La diferencia entre el lenguaje de un texto y el de su intrprete, o la falla que separa al traductor de su original, no es en modo alguno una cuestin secundaria. Todo lo contrario, los problemas de la expresin lingstica son en realidad problemas de la comprensin. Todo comprender es interpretar, y toda interpretacin se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intrprete. Con esto el fenmeno hermenutico se muestra como un caso especial de la relacin general entre pensar y hablar, cuya enigmtica intimidad motiva la ocultacin del lenguaje en el pensamiento. Igual que la conversacin, la interpretacin es un crculo encerrado en la dialctica de pregunta y respuesta. Es una verdadera relacin vital

histrica, que se realiza en el medio del lenguaje y que tambin en el caso de la interpretacin de textos podemos denominar conversacin. La lingisticidad de la comprensin es la concrecin de la conciencia de la historia efectual. La relacin esencial entre lingisticidad y comprensin se muestra para empezar en el hecho de que la esencia de la tradicin consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera que el objeto preferente de la interpretacin es de naturaleza lingstica. 1. La linguisticidad como hermenutico determinacin del objeto

El que la esencia de la tradicin se caracterice por su lingisticidad no carece de consecuencias hermenuticas. Frente a toda otra forma de tradicin, la comprensin de la tradicin lingstica mantiene una primaca particular. La tradicin lingstica podr estar muy por detrs de los monumentos de las artes plsticas en lo que se refiere a inmediatez y conspicuidad. Sin embargo, la falta de inmediatez no es en este caso un defecto; en la aparente deficiencia o abstracta extraeza de los textos se expresa de una manera peculiar la pertenencia previa de todo lo que es lingstico al mbito de la comprensin. La tradicin lingstica es tradicin en el sentido autntico de la palabra, lo cual quiere decir que no es simplemente un residuo que se haya vuelto necesario investigar e interpretar en su calidad de reliquia del pasado. Lo que llega a nosotros por el camino de la tradicin lingstica no es lo que ha quedado sino algo que se trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del relato directo, en la que tienen su vida el mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de la tradicin escrita, cuyos signos estn destinados inmediatamente para cualquier lector que est en condiciones de leerlos. El que la esencia de la tradicin se caracterice por su lingisticidad adquiere su pleno significado hermenutico all donde la tradicin se

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hace escrita. En la escritura se engendra la liberacin del lenguaje respecto a su realizacin. Bajo la forma de la escritura todo lo trasmitido se da simultneamente para cualquier presente. En ella se da una coexistencia de pasado y presente nica en su gnero, pues la conciencia presente tiene la posibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha trasmitido por escrito. La conciencia que comprende, liberada de su referencia a los relatos que traen al presente las noticias del pasado, vuelta .inmediatamente hacia la tradicin literaria, gana con ello una posibilidad autntica de desplazar y ampliar su horizonte y enriquecer as su propio mundo con toda una nueva dimensin de profundidad. La apropiacin de la tradicin literaria supera incluso a la experiencia que se vincula con la aventura del viajar y sumergirse en mundos lingsticos extraos. El lector que se sume en una lengua y literatura extraas mantiene en todo momento la libertad de volver de nuevo a s mismo, y est as al mismo tiempo aqu y all. La tradicin escrita no es slo una porcin de un mundo pasado sino que es la siempre por encima de ste en la medida en que se ha elevado a la esfera del sentido que ella misma enuncia. Se trata de la idealidad de la palabra, que eleva a todo lo lingstico por encima de la determinacin finita y efmera que conviene a los dems restos de lo que ha sido. Pues el portador de la tradicin no es ya tal o cual manuscrito que es un trozo del entonces, sino la continuidad de Ja memoria. A travs de ella la tradicin se convierte en una porcin del propio mundo, y lo que ella nos comunica puede acceder por s mismo al lenguaje. All donde nos alcanza una tradicin escrita no slo se nos da a conocer algo individual sino que se nos hace presente toda una humanidad pasada, en su relacin general con el mundo. Esta es la razn por la que nuestra comprensin es tan insegura y fragmentaria en aquellas culturas de las que no poseemos ninguna tradicin escrita sino slo monumentos mudos; a este conocimiento del pasado no le llamamos todava historia. Los textos en cambio hacen hablar siempre a un todo. Trazos sin sentido que parecan extraos hasta lo incomprensible se muestran, interpretados

como escritura, como comprensibles de repente hasta en sus menores detalles, tanto que incluso llega a poder corregirse el azar de una trasmisin deficiente una vez que se ha comprendido el conjunto como un todo. Es as como se plantea el verdadero cometido hermenutico cara a los textos escritos. Escritura es autoextraamiento. Su superacin, la lectura del texto, es pues la ms alta tarea de la comprensin. Incluso en lo que hace al simple inventario de los signos de una inscripcin, slo es posible verlos y articularlos correctamente cuando se est en condiciones de volver a hacer del texto lenguaje. Sin embargo, volvemos a recordar que esta reconduccin al lenguaje produce siempre al mismo tiempo una determinada relacin hacia lo referido, hacia el asunto del que se habla. El proceso de la comprensin se mueve aqu por entero en la esfera de sentido mediada por la tradicin lingstica. Por eso la tarea hermenutica en relacin con una inscripcin slo puede plantearse cuando puede darse por supuesto un desciframiento correcto. Los monumentos no escritos slo plantean tareas hermenuticas en un sentido lato. Ellos por s mismos no son comprensibles. Lo que puedan significar es un problema de interpretacin, no del desciframiento y comprensin de su literalidad. En la escritura el lenguaje accede a su verdadera espiritualidad, pues la conciencia comprensiva llega frente a la tradicin escrita su plena soberana. En su ser no depende ya de nada. La conciencia lectora se encuentra, por ejemplo, en posesin potencial de su historia. No en vano el concepto de la filologa, del amor a los discursos, se trasform con la aparicin de la cultura literaria en el arte omniabarcante de la lectura, perdiendo su relacin originaria con el cultivo del hablar y argumentar. La conciencia lectora es necesariamente histrica, es conciencia que comunica libremente con la tradicin histrica. En este sentido est justificada la idea hegeliana de equiparar el comienzo de la historia con el surgir de una voluntad de tradicin, de permanencia del recuerdo4. La escritura

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no es un simple azar o una mera adicin que no altera cualitativamente nada en el progreso de la tradicin oraJ. Es claro que tambin sin escritura puede darse una voluntad de per-vivencia, de permanencia. Pero slo la tradicin escrita puede ir ms all de la mera permanencia de los residuos de una vida pasada, a partir de los cuales le es permitido a la existencia reconstruir otra existencia. El legado epigrfico no participa desde el principio en esa forma libre de tradicin que llamamos literatura, puesto que est referido a la existencia de alguna reliquia, piedra o cualquier otro material. Sin embargo, para todo lo que ha llegado hasta nosotros a travs de copias, es verdad que en ello hay una voluntad de pervivencia que se ha dado a s misma una forma propia para su duracin, la que llamamos literatura. En ella no slo se da una cierta cantidad de monumentos y signos. Todo lo que es literatura adquiere una simultaneidad propia con todo otro presente. Comprenderlo no quiere decir primariamente reconstruir una vida pasada, sino que significa participacin actual en lo que se dice. En sentido autntico sta no es una relacin entre personas, por ejemplo, entre el lector y el autor (que por otra parte puede ser completamente desconocido), sino una participacin en lo que el texto nos comunica. All donde entendemos, el sentido de lo dicho est ah, con entera independencia de que la tradicin nos permita hacernos una idea del autor o de que nuestra instancia sea nicamente la interpretacin de la tradicin como de una fuente. Conviene aqu recordar que en origen y ante todo la hermenutica tiene como cometido la comprensin de textos. Slo Schleiermacher minimiz el carcter esencial de la fijacin por escrito respecto al problema hermenutico, cuando consider que el problema de la comprensin estaba dado tambin, por no decir en realidad, en el discurso oral. Ya hemos mostrado hasta qu punto el giro psicolgico que introdujo con ello en la hermenutica tuvo como consecuencia la cancelacin de la autntica dimensin histrica del fenmeno hermenutico. En realidad la escritura posee para el fenmeno

hermenutico una significacin central en cuanto que en ella adquiere existencia propia la ruptura con el escritor o autor, as como con las seas concretas de un destinatario o lector. Lo que se fija por escrito se eleva en cierto modo, a la vista de todos, hacia una esfera de sentido en la que puede participar todo el que est en condiciones de leer. Es verdad que frente al carcter lingstico el carcter escrito parece un fenmeno secundario. El lenguaje de signos de la escritura tiene una referencia constante al verdadero lenguaje del habla. Sin embargo, para la esencia del lenguaje no es en modo alguno secundario el que sea susceptible de escritura. Por el contrario, esta posibilidad de ser escrito reposa sobre el hecho de que el hablar mismo participa de la idealidad pura del sentido que se comunica en l. En la escritura el sentido de lo hablado est ah por s mismo, enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresin y comunicacin. Un texto no quiere ser entendido como manifestacin vital, sino nicamente respecto a lo que dice. El carcter escrito es la idealidad abstracta del lenguaje. Por eso el sentido de una plasmacin por escrito es bsicamente identificablc y repetible. Slo lo que en la repeticin permanece idntico es lo que realmente estaba puesto en su plasmacin escrita. Con ello se hace claro al mismo tiempo que repetir no puede tomarse aqu en sentido estricto; no se refiere a la reconduccin de algo a un primnw originario en el que algo fue dicho o escrito. La lectura comprensiva no es repeticin de algo pasado, sino participacin en un sentido presente. La ventaja metodolgica del texto escrito es que en l el problema hermenutico aparece en forma pura y libre de todo lo psicolgico. Pero naturalmente lo que a nuestros ojos y para nuestra intencin representa una ventaja metodolgica es al mismo tiempo expresin de una debilidad especfica que caracteriza mucho ms a lo escrito que al lenguaje mismo. La tarea del comprender se plantea con particular claridad cuando se reconoce la debilidad de todo lo escrito.

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Basta para ello recordar de nuevo el ejemplo de Platn, que vea la debilidad propia de lo escrito en que el discurso escrito no puede nunca acudir en ayuda del que sucumbe a malentendidos deliberados o involuntarios 6. Es sabido que Platn consideraba la indefensin de la escritura como una debilidad todava mucho mayor que la que afecta a los discursos (to asthenes ton logn): sin embargo, cuando pide ayuda dialctica para compensar esta debilidad de los discursos, en tanto que el caso de la escritura le parece desesperado, esto no, es evidentemente sino una exageracin irnica a travs de la cual intenta ocultar su propia obra literaria y su propio arte. En realidad con la escritura pasa lo mismo que con el habla. As como en ste se corresponden un arte de la apariencia con un arte del pensar verdadero, sofstica y dialctica, existe tambin evidentemente un doble arte del escribir, de manera que el uno se corresponda con el uno y el otro con el otro pensamiento. Verdaderamente existe tambin un arte de la escritura capaz de venir en ayuda del pensar, y a el debe asignarse el arte de la comprensin, que proporciona a lo escrito idntico auxilio. Todo lo escrito es, como ya hemos dicho, una especie de habla extraada que necesita de la reconduccin de sus signos al habla y al sentido. Esta reconduccin se plantea como el verdadero sentido hermenutico porque a travs de la escritura le ocurre al sentido una especie de auto-extraamiento. El sentido de lo dicho tiene que volver a enunciarse nicamente en base a la literalidad trasmitida por los signos escritos. A la inversa de lo que ocurre con la palabra hablada, la interpretacin de lo escrito no dispone de otra ayuda. Por eso es aqu tan importante el arte del escribir 6. Es asombroso hasta qu punto la palabra hablada se interpreta a s misma, por el modo de hablar, el tono, la velocidad, etc., as como por las circunstancias en las que se habla 7. Sin embargo, tambin hay cosas escritas que por as decirlo se leen solas. Existe un sugestivo debate sobre el espritu y la letra en la

filosofa, realizado por dos grandes escritores filosficos alemanes. Schiller y Fichte8, que parte de este hecho. S que me parece significativo el hecho de que con los criterios estticos empleados por uno y otro no acaba de verse una salida a la disputa en cuestin. Y-es que en el fondo el problema no es el de la esttica del buen estilo, sino el de la cuestin hermenutica. El arte de escribir de manera que las ideas del lector se vean estimuladas y se mantengan productivamente en movimiento tiene poco que ver con los dems medios usuales de las artes retricas o estticas. Al contrario, consiste por entero en que uno se vea conducido a pensar tambin lo pensado. El arte de escribir no pretende ser aqu entendido y considerado como tal. El arte de escribir, igual que el de hablar, no representan un fin en s y no son por lo tanto objeto primario del esfuerzo hermenutico. La comprensin se ve atrada por completo por el asunto mismo. Esta es la razn por la que los pensamientos confusos o lo que est mal escrito no son para la tarea del comprender casos paradigmticos en los que el arte hermenutico brillara en todo su esplendor, sino por el contrario casos lmites en los que se tambalea el presupuesto sustentador de todo xito hermenutico, que es la univocidad del sentido al que se hace referencia. En realidad es propio de todo lo que est escrito elevar la pretensin de ser devuelto por s mismo a lo lingstico, y esta pretensin de autonoma de sentido va tan lejos que incluso una lectura autntica, por ejemplo, la de un poema por su autor, se vuelve cuestionable en cuanto la intencin de la audicin se aparta del punto hacia el que estamos realmente orientados en la medida en que intentamos comprender. Puesto que lo que importa es la comunicacin del verdadero sentido de un texto, su interpretacin se encuentra sometida a una norma objetiva. Es sta la exigencia que plantea la dialctica platnica cuando intenta hacer valer el logos como tal, y deja a veces atrs a su compaero real de dilogo en el curso de este empeo. Es ms, la debilidad especfica de la escritura, la mayor cantidad de auxilio que necesita en comparacin con el hablar vivo, tiene como reverso el que pone de relieve el cometido dialctico de la

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comprensin con redoblada claridad. Igual que en la conversacin, tambin aqu la comprensin tiene que intentar robustecer el sentido de lo dicho. Lo que se dice en el texto tiene que ser despojado de toda la contingencia que le sea inherente, y entendido en la plena idealidad en la que nicamente tiene su valor. Por eso la fijacin por escrito permite que el lector comprensivo pueda erigirse en abogado de su pretensin de verdad: precisamente porque separa por completo el sentido de sus proposiciones de aqul que las ha hecho. Es as cmo el lector experimenta en su validez propia cuanto le habla y cuanto comprende. A su vez lo que haya comprendido ser ya siempre algo ms que una opinin extraa: ser en cualquier caso una posible verdad. Esto es lo que emerge en virtud de la liberacin de lo dicho respecto a quien lo dijo y en virtud del grado de duracin que le confiere la escritura. Y el que personas poco acostumbradas a la lectura nunca acaben de actualizar del todo la sospecha de que algo escrito pueda no ser cierto tiene, como ya hemos visto, una razn hermenutica profunda, pues para ellos todo lo escrito es una especie de documento que se avala a s mismo. De hecho, lo escrito es siempre objeto preferente de la hermenutica. Lo que se nos hizo ms claro en el caso extremo de la lengua extraa y de los problemas de la traduccin se confirma ahora en la autonoma de la lectura: la comprensin no- es una trasposicin psquica. El horizonte de sentido de la comprensin no puede limitarse ni por lo que el autor tena originalmente in mente ni por el horizonte del destinatario al que se dedic el texto en origen. A primera vista el que no se deba introducir en un texto nada que no pudieran haber tenido en las mientes el autor y el lector suena a un canon hermenutico tan razonable como generalmente reconocido. Y sin embargo, slo en los casos ms extremos pueden aplicrselo realmente. Los textos no quieren ser entendidos como expresin vital de la subjetividad de su autor. En consecuencia no es desde ah desde donde deben trazarse los lmites de su sentido. Sin embargo, lo dudoso no es slo la limitacin del sentido de un texto a las

verdaderas ideas del autor. Aun cuando se intente determinar objetivamente el sentido de un texto entendindolo como alocucin contempornea y refirindolo a su lector originario, que es lo que haca el supuesto bsico de Schleiermacher, tampoco se lograra ir ms all de una delimitacin casual. El mismo con-cepto del destinatario contemporneo no puede tener ms que una validez crtica limitada. Porque qu quiere decir contemporneo? Los oyentes de anteayer, igual que los de pasado maana, siguen perteneciendo a los que uno hablara como contemporneos. Donde podra trazarse la frontera /de aquel pasado maana que excluya a un lector como posible interlocutor? Quines son contemporneos, y cul es la pretensin de verdad de un texto cara a esta mltiple confusin de ayer y maana? El concepto del lector originario est profunda e incomprendidamente idealizado. Nuestra propia consideracin de la esencia de la tradicin literaria contiene adems otro argumento fundamental contra la legitimacin hermenutica del concepto del lector originario. Ya hemos visto que la literatura se define por la voluntad de trasmisin. Sin embargo, el que copia y trasmite se refiere otra vez a sus propios contemporneos. En este sentido la referencia al lector originario parece representar un canon histrico-hermenutico muy lindo, incapaz de delimitar realmente el horizonte de sentido de los textos. Lo que se fija por escrito queda absuelto de la contingencia de su origen y de su autor, y libre positivamente para nuevas referencias. Conceptos normativos como la opinin del autor o la comprensin del lector originario no representan en realidad ms que una po-sicin vaca que se satura slo de ocasin en ocasin de com-prender. 2. La linguisticidad como determinacin de la realizacin hermenutica Llegamos as al segundo aspecto bajo el que se presenta la relacin de lingisticidad y comprensin. No slo el objeto preferente de la comprensin, la tradicin es de naturaleza lingstica; la comprensin

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misma posee una relacin fundamental con la lingisticidad. Habamos partido del postulado de que la comprensin es siempre interpretacin porque constituye el horizonte hermenutico en el que se hace valer la referencia de un texto. Sin embargo, para poder dar expresin a la referencia de un texto en su contenido objetivo tenemos que traducirla a nuestra lengua, lo que quiere decir ponerla en relacin con el conjunto de referencias posibles en el que nos movemos hablando y estando dispuestos a expresarnos. Ya hemos investigado la estructura lgica de este problema en la posicin destacada que conviene a la pregunta como fenmeno hermenutico. Si en este momento nos vemos orientados hacia el carcter lingstico de toda comprensin, habremos de volver a expresar desde otro aspecto lo que ya se mostr en la dialctica de pregunta y respuesta. Con esto nos introducimos en una dimensin que en general es descuidada por la autoacepcin dominante de las ciencias histricas. Por regla general el historiador elige los conceptos con los que describe la peculiaridad histrica de sus objetos sin reflexin expresa sobre su origen y justificacin. Sigue en esto nicamente a su inters por la cosa, y no se da cuenta a s mismo del hecho de que la apropiacin descriptiva que se encuentra ya en los conceptos que elige puede estar llena de consecuencias para su propia intencin, pues nivela lo histricamente extrao con lo familiar y somete as a los propios conceptos previos la alteridad del objeto, por muy imparcialmente que pretenda comprenderlo. A pesar de toda su metodologa cientfica se comporta de la misma manera que todo aqul que, como hijo de. su tiempo, est dominado acrticamente por los conceptos previos y los prejuicios de su propio tiempo. En la medida en que el historiador no se reconozca esta su ingenuidad, fallar incuestionablemente al nivel de reflexin exigido por su tema. Pero su ingenuidad se har verdaderamente abismal cuando empiece a hacerse consciente de esta problemtica y se plantee entonces la exigencia de que en la comprensin histrica es

obligado dejar de lado los propios conceptos y pensar nicamente en los de la poca que se trata de comprender 9. Esta exigencia, que suena como una continuacin consecuente de la conciencia histrica, no ocultar a un pensador reflexivo su carcter de ingenua ficcin. Y ste no consiste, por ejemplo, en que tal exigencia y tal actitud de la conciencia histrica dejen de satisfacerse porque el intrprete no logra alcanzar en grado suficiente el ideal de dejarse a s mismo de lado. Esto seguira significando que se trata de un- ideal legtimo al que hay que intentar acercarse en la medida de lo posible. Sin embargo, la exigencia legtima de la conciencia histrica de comprender cada poca desde sus propios conceptos se refiere de hecho a algo muy distinto. El requisito de dejar de lado los conceptos del presente no postula un desplazamiento ingenuo al pasado. Se trata por el contrario de una exigencia esencialmente relativa y que slo tiene sentido por referencia a los propios conceptos. La conciencia histrica se malentiende a s misma cuando para comprender pretende desconectar lo nico que hace posible la comprensin. Pensar histricamente quiere decir en realidad realizar la trasformacin que les acontece a los conceptos del pasado cuando intentamos pensar en ellos. Pensar histricamente entraa en consecuencia siempre una mediacin entre dichos conceptos y el propio pensar. Querer evitar los propios conceptos en la interpretacin no slo es imposible sino que es un absurdo evidente. Interpretar significa justamente aportar los propios conceptos previos con el fin de que la referencia del texto se haga realmente lenguaje para nosotros. En el anlisis del proceso hermenutico habamos concluido que la obtencin del horizonte de la interpretacin es en realidad una fusin horizntica. Esto se confirma tambin desde el carcter lingstico de la interpretacin. A travs de esto el texto debe obtener la palabra. Sin embargo ningn texto ni ningn libro puede decir nada si no habla un lenguaje que alcance al otro. La interpretacin tiene que dar con el lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto. Por eso no puede haber una interpretacin correcta en s,

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porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histrica de la tradicin consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas. Una interpretacin correcta en s sera un ideal desideado, incapaz de conocer la esencia de la tradicin. Toda interpretacin est obligada a someterse a la situacin hermenutica a la que pertenece. La vinculacin a una situacin no significa en modo alguno que la pretensin de correccin que es inherente a cualquier in-terpretacin se disuelva en lo subjetivo u ocasional. No vamos a caer ahora de nuevo por detrs del conocimiento romntico que liber al problema hermenutico de todos sus motivos ocasionales. Tampoco para nosotros la interpretacin es un comportamiento pedaggico, sino la realizacin de la comprensin misma que no slo se cumple para aquellos en cuyo beneficio se interpreta, sino tambin para el intrprete mismo y slo en el carcter expreso de la interpretacin lingstica. Gracias a su carcter lingstico, toda interpretacin contiene tambin una posible referencia a otros. No hay hablar que no involucre simultneamente al que habla y a su interlocutor. Y esto vale tambin para el proceso hermenutico. Sin embargo, esta referencia no determina la realizacin interpretativa de la comprensin al modo de una adaptacin consciente a una situacin pedaggica, sino que esta realizacin no es sino w- concrecin del sentido mismo. Recordemos cmo hemos devuelto todo su valor al momento de la aplicacin que haba sido desterrado por completo de la hermenutica. Ya lo hemos visto: comprender un texto significa siempre aplicrnoslo y saber que, aunque tenga que interpretarse en cada caso de una manera distinta, sigue siendo el mismo texto el que cada vez se nos presenta como distinto. El que con esto no se relativiza lo ms mnimo la pretensin de verdad de cualquier interpretacin queda claro por el hecho de que a toda interpretacin le es esencialmente inherente un carcter lingstico. La lingisticidad expresa que gana la comprensin en la interpretacin no genera un segundo sentido adems del comprendido e interpretado. En la comprensin los conceptos interpretativos no

resultan temticos como tales. Por el contrario, se determinan por el hecho de que desaparecen tras lo que ellos hacen hablar en la interpretacin. Paradjicamente una interpretacin es correcta cuando es susceptible de esta desaparicin. Y sin embargo, tambin es cierto que, en su calidad de destinada a desaparecer tiene que llegar a su propia representacin. La posibilidad de comprender est referida a la posibilidad de esta interpretacin mediadora. Objetivamente esto vale tambin para los casos en los que la comprensin ocurre inmediatamente y sin necesidad de asumir una interpretacin expresa. Pues tambin en estos casos de comprensin tiene que ser posible la interpretacin. Pero esto significa que en la comprensin est contenida potencial-mente la interpretacin, la cual simplemente confiere a aqulla su condicin de explicitud. En consecuencia, la interpretacin no es un medio para producir la comprensin, sino que se introduce por s misma en el contenido de lo que se comprende. Recordaremos en este punto que esto no slo significa que la referencia de sentido de un texto puede actualizarse unitariamente, sino tambin que la cosa de la que habla el texto puede tomar la palabra. La interpretacin coloca el tema en la balanza de las palabras. La generalidad de esta constatacin slo experimenta algunas variaciones caractersticas que la confirman indirectamente. All donde se trata de comprender e interpretar textos lingsticos, la interpretacin en el medio del lenguaje muestra por si misma coa claridad lo que la comprensin es siempre: una apropiacin de lo dicho, tal que se convierta en cosa propia. La interpretacin lingstica es la forma de la interpretacin en general. Por lo tanto, se da tambin all donde lo que hay que interpretar no es de naturaleza lingstica, no es un texto sino, por ejemplo, un cuadro o una obra musical. No conviene dejarse desorientar por estas formas de interpretacin que no son en s mismas lingsticas, pero que en cambio presuponen realmente la lingisticidad. Cabe, por ejemplo, demostrar algo por medio del contraste, verbigracia comparando dos

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cuadros o leyendo sucesivamente dos poemas de manera que el uno interprete al otro. En estos casos se hace patente la demostracin mostrativa de la interpretacin lingstica. Pero en realidad esto quiere decir que tal demostracin es una modificacin de la interpretacin lingstica. En tal caso aparecer en lo mostrado el reflejo de la interpretacin, que se sirve del mostrar como de una abreviatura conspicua. La mostracin es interpretacin en el mismo sentido que una tradicin que resume el resultado de una interpretacin, o como la correcta lectura de un texto, que tiene que haber decidido ya todas las cuestiones de interpretacin, porque la lectura slo puede llevarse a cabo cuando se ha- comprendido. Comprender e interpretar estn imbricados de un modo indisoluble. Es evidente que la implicacin de toda interpretacin en la comprensin est en relacin con el hecho de que el concepto de la interpretacin no slo se aplica a la cientfica sino tambin a la reproduccin artstica, por ejemplo, a la interpretacin musical o escnica. Ya hemos mostrado ms arriba que esta reproduccin no es una segunda creacin superpuesta a la primera, sino que es lo que permite manifestarse autnticamente a la obra de arte. Slo en ella cumple su objetivo el lenguaje de signos bajo el que disponemos de un texto musical o de un drama. Tambin la lectura pblica es un proceso de este gnero pues es despertar y trasformar un texto en una nueva inmediatez. De esto se sigue, sin embargo, que lo mismo tiene que poder afirmarse para toda comprensin que se realice en lectura si-lenciosa. Toda lectura contiene bsicamente tambin interpre-tacin. No es que la comprensin en la lectura sea una especie de escenificacin interior en la que la obra de arte alcanzase una existencia autnoma aunque encerrada en la intimidad de la interioridad psquica, igual que en la escenificacin a la vista de todos. Por el contrario, esto quiere decir que tampoco una escenificacin planteada en la exterioridad de espacio y tiempo tiene frente a la obra misma una existencia externa, y que slo en una diferenciacin esttica

secundaria podra llegar a alcanzarla. La interpretacin de la msica o de la poesa cuando se ejecutan en pblico no difiere esencialmente de la comprensin de un texto cuando se lo lee: comprender implica siempre interpretar. Y lo que hace el fillogo consiste tambin en hacer legibles y comprensibles los textos, o lo que es lo mismo, en asegurar la correcta comprensin de un texto frente a sus posibles malentendidos. Y entonces ya no hay ninguna diferencia de principio entre la interpretacin que acaece a una obra por su reproduccin y la que es producto del fillogo. Por muy secundaria que considere un artista intrprete la justificacin de su interpretacin en palabras, y por mucho que la rechace como no artstica, lo que no podr negar es que toda interpretacin reproductiva es bsicamente susceptible de una justificacin de este tipo. Tambin l tiene que querer que su acepcin sea correcta y convincente, y es seguro que no pretender discutir la vinculacin al texto que tiene como base. Y sin embargo, este texto es el mismo que plantea su tarea al intrprete cientfico. En consecuencia no podr argir nada fundamental en contra de que su propia comprensin, tal como se manifiesta en su interpretacin reproductiva, sea a su vez comprendida, esto es, pueda justificarse interpretativamente, y tal interpretacin habr de realizarse en forma lingstica. Tampoco ella ser a su vez una nueva creacin de sentido. Tambin a ella le ocurrir que desaparecer como interpretacin y mostrar su verdad en la inmediatez de la comprensin. La perspectiva sobre la imbricacin interna de interpretacin y comprensin permite tambin destruir la falsa romanizacin de la inmediatez que cultivan artistas y conocedores bajo el signo de la esttica del genio. 1-a interpretacin no prc tende ponerse en lugar de la obra interpretada. No pretende, por ejemplo, atraer hacia s la atencin por la fuerza potica de su propia expresin. Por el contrario, le es inherente una accidentalidad fundamental. Y esto vale no slo para la palabra interpretadora, sino tambin para la interpretacin reproductiva. La palabra interpretadora tiene siempre algo de accidental en cuanto que est motivada por la pregunta

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hermenutica, no slo en el sentido de la instancia pedaggica a la que se limit la interpretacin en la poca de la Ilustracin, sino tambin porque la comprensin es siempre un verdadero acontecer. Del mismo modo la interpretacin como reproduccin es fundamentalmente accidental, esto es, lo es no slo cuando se ejecuta, interpreta, traduce o lee algo a otros exagerando con intenciones didcticas. El que en estos casos la reproduccin sea interpretacin en un sentido especial y dectico, implicando una exageracin y una iluminacin excesiva encaminada a resaltar los relieves, no representa una diferencia de principio sino meramente gradual respecto a cualquier otra interpretacin reproductiva. Por mucho que sea el poema o la composicin misma la que gane su presencia mmica en su ejecucin, con todo, cualquier ejecucin est obligada a poner acentos, y la diferencia respecto a la acentuacin excesiva de la intencin didctica ya no es tan grande. Toda ejecucin es interpretacin. En toda ejecucin hay excesos de iluminacin. Lo que ocurre es que esto no aparece tan claro porque la ejecucin no tiene un ser permanente y desaparece en la obra que Reproduce. Sin embargo, encontramos esta misma interpretacin sobre-iluminadora cuando nos fijamos en cosas comparables dentro de las artes plsticas, por ejemplo, en los dibujos que hace un gran artista copiando a viejos maestros. De manera semejante podra juzgarse el efecto de una pelcula vieja cuando se repone, o el de una reposicin, muy cercana al pase original, de una obra de la que se conserva an un recuerdo muy vivo: todo se le antoja a uno en ellas como interpretado con excesiva claridad. En este sentido, tiene, pues, su justificacin el que para cada reproduccin hablemos de la acepcin que le subyace, la cual debe ser a su vez susceptible de una justificacin fundamental. La acepcin en su conjunto se compone en realidad de mil pequeas decisiones que pretenden todas ellas ser correctas. La justificacin e interpretacin argumentativas no necesitan ser nicamente cosa del artista; y adems de esto, el carcter expreso de la interpretacin lingstica slo le conferir

bsicamente una correccin aproximada, y quedar esencialmente por detrs tic la rotunda concrecin que alcanza una reproduccin artstica como tal; pero ni la referencia interna de toda comprensin a su interpretacin, ni la posibilidad bsica de una interpretacin con palabras, se ven afectadas por ello. Conviene entender bien esta primaca fundamental de la lingisticidad que estamos afirmando. Es verdad que con frecuencia el lenguaje parece poco capaz de expresar lo que sentimos. Cara a la presencia abrumadora de las obras de arte, la tarca de acoger en palabras lo que nos dicen parece una empresa infinita y de una desesperada lejana. En este sentido el que nuestro querer y poder comprender empuje siempre ms all de cualquier frase lograda podra muy bien motivar una crtica del lenguaje. Sin embargo, esto no cambia nada en la primaca bsica de la lingisticidad. Nuestras posibilidades de conocimiento parecen mucho ms individuales que las posibilidades expresivas que el lenguaje pone a nuestra disposicin. Frente a la tendencia niveladora, motivada socialmente, con la que el lenguaje fuerza a la comprensin a unos determinados esquematismos que nos constrien, nuestra voluntad de conocimiento intenta sustraerse crticamente a estas esquematizaciones y preconcepciones. Pero la superioridad crtica que pretendemos frente al lenguaje no afecta a las convenciones de la expresin lingstica, sino a las convenciones de la opinin que se han plasmado en lo lingstico. En consecuencia, no dice nada contra la relacin esencial entre comprensin y lingisticidad. Al contrario, es verdaderamente apropiada para confirmar por s misma esta relacin esencial. Pues toda crtica que nos lleve ms all del esquematismo de nuestras frases, con el fin de entender, encuentra a su vez su expresin en la forma lingstica. En este sentido el lenguaje rebasa cualquier argumentacin contra su competencia. Su universalidad se mantiene a la altura de la razn. La conciencia hermenutica se limita aqu a participar en lo que hace la relacin general de lenguaje y razn. Si toda comprensin se encuentra en una necesaria relacin de equivalencia con su posible interpretacin, y si a la comprensin no

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se le han puesto barreras fundamentales, tambin la aprehensin lingistica que experimenta esta comprensin en la interpretacin tiene que llevar en s una infinitud que rebase cualquier frontera. El lenguaje es el lenguaje de la razn misma. Naturalmente una afirmacin como sta no puede hacerse sin que se interponga alguna vacilacin. Pues con esto el lenguaje gana tal cercana con la razn, esto es, con las cosas que designa, que se vuelve un verdadero enigma cmo puede haber diversas lenguas, si todas ellas tienen que valer como igualmente cercanas a la razn y a las cosas. El que vive en un lenguaje est penetrado de la insuperable adecuacin de las palabras que usa para las cosas a las que se refiere. Parece imposible que otras palabras de lenguas distintas estn en condiciones de nombrar las mismas cosas de una manera tan adecuada. Slo parece justa la palabra propia, y tan cierto como que la cosa mencionada es siempre una lo es que la palabra justa no puede ser ms que una. Incluso la tortura del traducir tiene que ver en ltimo extremo con el hecho de que las palabras originales parecen inseparables de los contenidos a los que se refieren, de manera que para hacer comprensible un texto hay que circunscribirlo muchas veces con amplios rodeos interpretativos en vez de traducirlo. Cuanto ms sensible se muestra nuestra conciencia histrica en sus reacciones, tanto ms intensamente parece experimentar lo intraducibie de lo extrao. Pero con esto la unidad ntima de palabra y cosa se convierte en un escndalo hermenutico. Cmo iba a ser posible llegar simplemente a comprender una tradicin extraa si estamos tan atados a la lengua que hablamos? Es importante comprender que este razonamiento es slo aparente. En realidad la sensibilidad de nuestra conciencia histrica atestigua ms bien lo contrario. El esfuerzo por comprender e interpretar siempre tiene sentido. En ello se muestra palmariamente la generalidad superior con la que la razn se eleva por encima de las barreras de toda constitucin lingstica dada. La experiencia

hermenutica es el correctivo por el que la razn pensante se sustrae al conjuro de lo lingstico, y ella misma tiene carcter lingstico. Bajo este aspecto el problema del lenguaje no se nos plantea desde el principio en el mismo sentido en el que se lo plantea la filosofa del lenguaje. Es verdad que la multiplicidad de las lenguas, por cuya diversidad se interesa la ciencia lingstica, nos plantea tambin a nosotros una pregunta. Pero sta es nicamente la de cmo puede estar cada lengua en condiciones de decir todo lo que quiera a pesar de su diversidad respecto a las dems lenguas. La lingstica nos ensea que cada lengua realiza esto a su manera. Nosotros por nuestra parte planteamos la cuestin de cmo acta en todas partes la misma unidad de pensar y hablar dentro de la multiplicidad de estas maneras de hablar, y cmo logra que en principio cualquier tradicin escrita pueda ser entendida. Nos interesamos pues, por lo contrario, de lo que intenta investigar la ciencia del lenguaje. La unidad interna de lenguaje y pensamiento es tambin el presupuesto del que parte sta. Slo as ha podido convertirse en ciencia. Pues slo porque existe esta unidad le merece la pena al investigador realizar la abstraccin por la que en cada caso convierte en su objeto al lenguaje como tal. Slo rompiendo con los prejuicios convencionalistas de la teologa y del racionalismo aprendieron Herder y Humboldt a ver las lenguas como otras tantas maneras de ver el mundo. Al reconocer la unidad de pensamiento y habla accedieron a la tarea de comparar las diversas maneras de dar forma a esta unidad como tales. Nosotros partiremos de la misma concepcin, pero haremos el camino en sentido inverso. A pesar de toda la diversidad de las maneras de hablar intentaremos retener la unidad indisoluble de pensamiento y lenguaje tal como la encontramos en el fenmeno hermenutico, como unidad de comprensin e interpretacin. La pregunta que nos gua es, pues, la de la conceptualidad de toda comprensin. Slo en apariencia se trata de un planteamiento

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secundario. Ya hemos visto que la interpretacin conceptual es la manera de realizarse la propia experiencia hermenutica. Esta es la razn por la que el problema que nos planteamos ahora es tan difcil. El intrprete no sabe que en su interpretacin se trae consigo a s mismo, con sus propios conceptos. La formulacin lingstica es tan inherente a la opinin del intrprete que no se le vuelve objetiva en ningn caso. Por eso es comprensible que este aspecto de la realizacin hermenutica quede completamente desatendido. Pero a esto se aade que este conjunto de hechos ha sido ya desvirtuado ampliamente por teoras lingsticas inadecuadas. Es claro que una teora instrumentalista de los signos, que entienda las palabras y los conceptos como instrumentos disponibles o que hay que poner a disposicin, no es adecuada por principio al fenmeno hermenutico. Si nos atenemos a lo que ocurre en la palabra y en el habla y sobre todo en cualquier conversacin con la tradicin llevada a cabo por las ciencias del espritu, tendremos que reconocer que en todo ello se produce una continuada formacin de conceptos. Esto no quiere decir que el intrprete haga uso de palabras nuevas o inslitas. Pero el uso de las palabras habituales no tiene su origen en un acto de subsuncin lgica por el que algo individual es sometido a la generalidad del concepto. Recordaremos por el contrario que la comprensin entraa siempre un momento de aplicacin y lleva a cabo de este modo un constante y progresivo desarrollo de la formacin de los conceptos. Es algo que tendremos que tener presente tambin ahora, si queremos que la lingisticidad propia de la comprensin se libere del dominio de la llamada filosofa del lenguaje. El intrprete no se sirve de las palabras y de los conceptos como el artesano que toma y deja sus herramientas. Es forzoso reconocer que toda comprensin est ntimamente penetrada por lo conceptual y rechazar cualquier teora que se niegue a aceptar la unidad interna de palabra y cosa. Pues bien, la situacin es an ms complicada. Lo que se plantea es si el concepto de lenguaje, del que parten la moderna ciencia y filosofa del lenguaje, hace en realidad justicia al estado de la

cuestin. En los ltimos tiempos se ha alegado con razn desde el flanco lingstico que el concepto moderno del lenguaje presupone una conciencia del lenguaje que es a su vez un resultado histrico y que no puede aplicarse para el comienzo del proceso histrico, en particular para lo que el lenguaje era entre los griegos 10. El camino ira desde la completa inconsciencia lingstica propia del clasicismo griego hasta la devaluacin instrumentalista del lenguaje en la edad moderna. Y este proceso de concienciacin que encierra al mismo tiempo una modificacin del comportamiento lingstico sera el que habra hecho posible dedicar una atencin autnoma al lenguaje como tal, esto es, segn su forma e independientemente de todo contenido. Podr dudarse de que sta sea una caracterizacin correcta de la relacin entre comportamiento y teora lingsticos; lo que en cambio es incuestionable es que tanto la ciencia como la filosofa del lenguaje trabajan bajo el presupuesto de que su nico tema es la forma del lenguaje. Pero es que el concepto de forma puede aqu servir para algo? Es el lenguaje una forma simblica, como lo ha llamado Cassirer? Se hace con ello justicia a su peculiaridad nica, que consiste en que la lingisticidad abarca a su vez a todas las otras cosas que Cassirer llama formas simblicas, mito, arte, derecho, etc. Por el camino de nuestro anlisis del fenmeno hermenutico hemos llegado a la funcin universal de la lingisticidad. En cuanto que el fenmeno hermenutico se revela en su propio carcter lingstico, posee por s mismo un neto significado universal. Comprender e interpretar se adscriben de una manera especfica a la tradicin lingstica. Pero al mismo tiempo van ms all de esta adscripcin no slo porque todas las creaciones culturales de la humanidad, an las no lingsticas, pretenden ser entendidas de este modo, sino por la razn mucho ms fundamental de que todo lo que es comprensible tiene que ser asequible a la comprensin y a la interpretacin. Para la comprensin vale lo mismo que para el lenguaje. Ni la una ni el otro pueden tomarse como un simple hecho que se pudiera investigar

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empricamente. Ninguno de los dos puede ser nunca simple objeto, sino que ambos abarcan todo lo que de un modo u otro puede llegar a ser objeto 12. Si se reconoce esta relacin fundamental entre lingisticidad y comprensin, no se podr confirmar ya que el camino que va de la inconsciencia lingstica a la devaluacin lingstica, pasando por la conciencia lingstica13, represente un proceso histrico unvoco. Este esquema no me parece suficiente ni siquiera para la historia de las teoras del lenguaje, como veremos ms tarde, y mucho menos para la vida del lenguaje mismo en su realizacin viva. El lenguaje que vive en el hablar, que comprende toda comprensin, incluida la del intrprete de los textos, est tan involucrado en la realizacin del pensar y del interpretar que verdaderamente nos quedaramos con muy poco si apartramos la vista del contenido que nos trasmiten las lenguas y quisiramos pensar stas, slo como forma. La inconsciencia lingstica no ha dejado de ser la autntica forma de ser del hablar. Por eso nos volveremos preferentemente hacia los griegos, que no tenan ningn trmino para lo que nosotros llamamos lenguaje en el momento en que empez a serles problemtica y digna de reflexin la unidad de palabra y cosa que todo lo domina, y a continuacin examinaremos tambin el pensamiento cristiano de la edad media, que volvi a pensar el misterio de esta unidad desde su propio inters teolgico y dogmtico. Notas: 1. A este desplazarse al lugar del otro, que se refiere al otro pero no a su razn objetiva, responde la in-autenticidad de las preguntas planteadas en tales conversaciones que ya hemos caracterizado. 2. Surge aqu el problema del extraamiento, sobre el que Schadewaldt ha hecho importantes observaciones en su eplogo a su traduccin de la Odisea, 1958, 324.

3. J. G. Droysen, Histortk, 1937, 63. 4. G. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, 145. 5. Platn, Corta Sptima, 341c, 344c, y Phaidr.. 275.

6. Sobre este nexo reposa la gigantesca diferencia que existe entre un discurso y un escrito, entre el estilo oral y las exigencias estilsticas muy superiores que tiene que satisfacer lo que se fija literariamente. 7. Kippenberg cuenta en una ocasin cmo cierto da Rilke ley una de sus Duimser Blegicn de tal manera que sus oyentes no llegaron a sentir la dificultad de este poema. 8. Cf. la correspondencia que enlaza con el escrito de Fichte ber Geist und Buchstabe in der Philosopbie, Ficbtes Urifwechstl II, cap. V. 9. Cf. mi recensin de II. Rose, Klassik ais Denkform des Abendtattdes: Gnomon (1940) 433 s. Ms tarde he comprendido que implcitamente est ya hecha esta misma crtica en la introduccin metodolgica a Platos dialektische Ethik, 1931. 10. J. Lohmann, en Lexis III, passim. 11. Cf. E. Cassirer, Viesen uud Wirkung des Symbolbegriffs, 1956, que contiene sobre todo los tratados publicados en la Bibliothck Warburg; R. Hnigswald, Philosophie tmd Spracbe, 1937, enlaza aqu con su critica. 12. Hnigswald lo expresa as: El lenguaje no es slo factum sino que es tambin principio: o. c, 448. 13. As describe J. Lohmann este desarrollo, en o. c.

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13. Acuacin del concepto de lenguaje historia del pensamiento occidental. 1. Lenguaje y logos

a lo largo de la

toda su extensin; la discusin griega posterior, que slo nos es conocida de manera muy incompleta, apenas aporta nada esencialmente nuevo1. En el Cratilo de Platn se discuten dos teoras que intentan determinar por caminos diversos la relacin de palabras y cosas: la teora convencionalista ve la nica fuente de los significados de las palabras en la univocidad del uso lingstico que se alcanza por. convencin y ejercicio. La teora contraria defiende una coincidencia natural de palabra y cosa, la que designa el concepto de la correccin (). Es evidente que se trata de dos posiciones extremas, y que por lo tanto objetivamente no necesitan excluirse. En cualquier caso el individuo que habla no conoce la cuestin de la correccin de la palabra que presupone esta posicin. El modo de ser del lenguaje que nosotros llamamos uso lingstico general limita ambas teoras: el lmite del convencionalismo es que no se puede alterar arbitrariamente lo que significan las palabras si ha de haber lenguaje. El problema de las jergas muestra las condiciones bajo las que se encuentran estos cambios de nombres. El propio Hermgenes da un ejemplo en el Cratilo: el cambio de nombre de un criado 2. Slo la heteronoma interna del mundo vital del criado, la fusin de su persona con su funcin, hace posible lo que en otro caso representara un fracaso respecto a la pretensin de la persona de mantener su propio ser para s, su honor. Tambin los nios y los amantes tienen su lengua, a travs de la cual se entienden en un mundo que slo es propio de ellos: pero aun esto no se hace por imposicin arbitraria sino por cristalizacin de un hbito lingstico. El presupuesto del lenguaje es siempre el carcter comn de un mundo, aunque slo sea de juguete. Pero tambin el lmite de la teora de la semejanza es claro: no se puede criticar al lenguaje por referencia a las cosas, en el sentido de que las palabras no reprodujeran stas correctamente. El lenguaje no est ah como un simple instrumento del que echamos mano, o que

La ntima unidad de palabra y cosa era al principio algo tan natural que el nombre verdadero se senta como parte de su portador, e incluso cuando sustitua a ste era sentido como l mismo. Es significativo que en griego la expresin que significa palabra, , signifique al mismo tiempo nombre, y en particular nombre propio, esto es, apelativo. La palabra se entiende desde el nombre. Y el nombre es lo que es en virtud de que alguien se llama as y atiende por l. Pertenece a su portador. La adecuacin de un nombre se confirma en que su portador atiende por l. Parece en consecuencia que pertenece al ser mismo. Ahora bien, la filosofa griega se inicia precisamente con el conocimiento de que la palabra es slo nombre, esto es; que no representa al verdadero ser. Esta es la irrupcin del preguntar filosfico dentro del dominio antes indiscutido del nombre. Fe en la palabra y dudas respecto a la palabra son lo que caracteriza la situacin del problema bajo la cual consideraba el pensamiento de la ilustracin griega la relacin entre ti, palabra y cosa. A travs de ella el modelo del nombre se convierte en un anti-modelo. El nombre que se otorga y que puede cambiarse es lo que motiva que se dude de la verdad de la palabra. Puede hablarse de la correccin de los nombres? No habra que hablar ms bien de la correccin de las palabras, esto es, exigir la unidad de palabra y cosa? Y no fue uno de los pensadores ms profundos de la antigedad, Herclito, quien descubri el profundo sentido del juego de palabras? Este es el trasfondo del que surge el Cratilo de Platn, el escrito bsico del pensamiento griego sobre el lenguaje, que contiene el problema en

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nos construimos, con el fin de comunicar y hacer distinciones con l 3. Ambas interpretaciones de las palabras parten de su existencia y de su disponibilidad, y dejan estar las cosas como lo que es conocido de antemano. Por eso una y otra toman su comienzo demasiado tarde. Habra que preguntarse si Platn, al mostrar la insostenibilidad interna de estas dos posiciones extremas, intenta en realidad poner en cuestin un presupuesto que. les sea comn. En mi opinin la intencin de Platn es muy clara, y creo que nunca podr acentuarse lo suficiente clara a la interminable usurpacin del Cratilo en favor de los problemas sistemticos de la filosofa del lenguaje: con esta discusin entre las teoras lingsticas contemporneas, Platn pretende mostrar que en el marco del lenguaje no puede alcanzarse, en la pretensin de la correccin lingstica ( ) ninguna verdad objetiva ( ), y que lo que es hay que conocerlo al margen de las palabras ( ), puramente desde ello mismo ( ) 4. Con esto se desplaza radicalmente el problema a un nuevo nivel. La dialctica hacia la que apunta este contexto pretende evidentemente confiar el pensamiento tan por entero a s mismo y a sus verdaderos objetos, abrirlo a las ideas de manera tal, que con ello se supere la fuerza de las palabras ( ) y su tecnificacin demnica en el arte de la argumentacin sofstica. La superacin del mbito de las palabras () por la dialctica no querr decir por supuesto que exista realmente un conocimiento libre de palabras, sino nicamente que lo que abre el acceso a la verdad no es la palabra sino a la inversa: que la adecuacin de la palabra slo podra juzgarse desde el conocimiento de las cosas. Esto puede reconocerse, y sin embargo uno echa algo en taita: es claro que Platn retrocede ante la verdadera relacin de palabra y cosa. En este punto considera que la pregunta de cmo puede conocerse lo que es, es en realidad demasiado vasta, y all donde habla de ella, donde por lo tanto describe la verdadera esencia de la dialctica, como ocurre en el excurso de la sptima carta5, la

lingisticidad slo aparece como un momento notablemente poco unvoco; forma parte de los pretextos () que intentan imponrsele a uno y que el verdadero dialctico debe dejar tras s, igual que la apariencia sensible de las cosas. El puro pensar las ideas, la dinoia, es, en su calidad de dilogo del alma consigo misma, mudo ( ). El logos6 es el caudal que partiendo de este pensar fluye resonando desde la boca ( ): es claro que la sensorializacin fnica no puede pretender para s ningn significado de verdad propio. Indudablemente Platn no reflexiona sobre el hecho de que la realizacin del pensamiento, concebida como dilogo del alma, implica a su vez una vinculacin al lenguaje; y si en la sptima carta se expresa an algo de esto, esta referencia se da sin embargo en el contexto de la dialctica del conocimiento, esto es, de la orientacin de todo el movimiento del conocer hacia lo uno (). Aunque aqu se reconozca fundamentalmente la vinculacin lingstica, sta no aparece sin embargo en su verdadero significado: slo es uno de los momentos del conocimiento, y todos ellos se manifiestan en su provisionalidad dialctica en cuanto se mira a la cosa misma hacia lo que se orienta el conocimiento. Hay que concluir pues que el descubrimiento de las ideas por Platn oculta la esencia del lenguaje an ms de lo que lo hicieron los- tericos sofsticos, que desarrollaron su propio arte () en el uso y abuso del lenguaje. En cualquier caso, all donde Platn supera el nivel de discusin del Cratilo y apunta a su propia dialctica, tampoco encontramos otra relacin con el lenguaje que la que ya se discuti a este nivel: herramienta, y copia y produccin y enjuiciamiento de la misma desde el modelo original, desde las cosas mismas. Por lo tanto, aun cuando no reconoce al mbito de las palabras () una funcin cognitiva autnoma, y precisamente cuando exige la superacin de este mbito, retiene el horizonte en el que se plantea la cuestin de la correccin de los nombres. Incluso cuando no quiere saber nada de

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una correccin natural de stos (como en el contexto de la sptima carta), sigue manteniendo como baremo una relacin de semejanza (): copia y modelo siguen siendo para l el modelo metafsico por el que se piensa toda relacin con lo notico. El verdadero ser de las ideas es copiado, en su medio, tan correctamente por el arte del artesano como por el del demiurgo divino, el del orador o el del filsofo dialctico. Siempre existe una cierta distancia aunque el verdadero dialctico logra para s mismo superar esta distancia. El elemento del verdadero discurso sigue siendo la palabra ( y), la misma palabra en la que la verdad se oculta hasta lo irreconocible y aun hasta su completa anulacin. Si desde este trasfondo nos acercamos ahora a la disputa sobre la correccin de los nombres tal como se desarrolla en* el Cratilo, las teoras que salen a debate en l ganarn de pronto un inters que va mucho ms all de Platn y de su propia intencin. Pues las dos teoras que el Scrates platnico reduce al fracaso no aparecen ponderadas en todo el peso de su verdad. La teora convencionalista reconduce la correccin de las palabras a un acto de imposicin de nombres que es como bautizar a las cosas con un nombre. Para esta teora el nombre no entraa la menor pretensin de conocimiento objetivo; pero Scrates arrolla al defensor de esta sobria perspectiva en la medida en que, partiendo de la diferencia entre logos verdadero y logos falso, le hace admitir que tambin los componentes del logos, las palabras () son verdaderas o falsas, y que .por lo tanto tambin el nombrar, como una parte del hablar, se refiere al desvelamiento del ser () que se produce en el hablar7. Esta es una afirmacin tan incompatible con la tesis convencionalista que ya no es difcil deducir desde aqu a la inversa una naturaleza que sirviese de baremo tanto para los nombres verdaderos como para su correcta imposicin. El propio Scrates reconocer que esta comprensin de la correccin de los nombres conduce a un verdadero delirio etimolgico y a las consecuencias ms absurdas.

No es menos peculiar el tratamiento de que se hace objeto a la tesis contraria, la de que las palabras son por naturaleza (). Podra esperarse que esta contra-teora fuera refutada a su vez por el descubrimiento de que la conclusin sobre la verdad de las palabras a partir de la del discurso, de la que derivaba esta posicin (en el Sofista aparece una correccin de este defecto), es defectuosa; pero tampoco esta expectativa se cumple. Al contrario, todo el desarrollo se mantiene en el marco de los presupuestos de principio de la teora natural, sobre todo el principio de la similitud, y slo resuelve ste' a travs de una restriccin progresiva: si la correccin de los nombres debe reposar sobre la invencin correcta de los mismos, esto es, sobre la invencin adecuada a las cosas, entonces caben grados de correccin, como ocurre tambin con la adecuacin. Y si lo un poco correcto logra copiar la cosa siquiera en sus contornos (), esto puede bastar para que sea utilizable 8. Sin, embargo hay que ser todava un poco ms generoso: una palabra puede entenderse por hbito o convencin aunque contenga sonidos que no posean la menor similitud con la cosa, con lo que todo el principio de la similitud se tambalea y acaba refutndose con ejemplos como el de las palabras que designan nmeros. En stas 'no puede tener lugar la menor similitud porque los nmeros no pertenecen al mundo sensible y mvil, de manera que para ellos slo sera plausible el principio de la convencin. La renuncia a la teora de physei aparece revestida de un carcter sorprendentemente conciliador, pues se hace intervenir al principio de la convencin, como complementario, all donde el de la similitud fracasa. Platn parece opinar que el principio de la similitud es razonable, aunque en su aplicacin conviene proceder de una manera muy liberal. La convencin, que aparece en el uso lingstico prctico y que es la nica que determina la correccin de las palabras, puede servirse en lo posible del principio de similitud, pero no est atada a l 9. Es una posicin muy moderada, pero que encierra el presupuesto bsico de que las palabras no poseen un verdadero significado cognitivo; es un resultado que va ms all de la esfera de

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las palabras y de la cuestin de su correccin y que apunta al conocimiento de las cosas, que es evidentemente lo nico que interesa a Platn. No obstante lo cual, la argumentacin socrtica contra Cratilo, en la medida en que se mantiene fiel al esquema de la invencin e imposicin de los nombres, plasma una serie de perspectivas que no estn en condiciones de imponerse. El que la palabra sea un instrumento que se organice para el trato docente y diferenciador con las cosas, por lo tanto que sea un ente que pueda adecuarse y corresponder ms o menos a su propio ser, fija la cuestin de la esencia de las palabras de una manera que no carece de problemas. El trato con las cosas del que se habla aqu es el desvelamiento de la cosa a la que se hace referencia. La palabra es correcta cuando representa a la cosa, esto es, cuando es una representacin (mmesis). Naturalmente, no se trata de una representacin imitadora en el sentido de una copia inmediata que reprodujera el fenmeno audible y visible, sino que es el ser (), aquello que se honra con la designacin de ser (), lo' que tiene que ser desvelado por la palabra. Pero entonces hay que preguntarse si los conceptos que se emplean para ello en la conversacin, los del mmma o del deloma entendido como mmema, son correctos. El que la palabra que nombra a un objeto lo nombre como el que es porque posee por s misma el significado por el que se designa tal referencia, no implica necesariamente una relacin de copia. Con toda seguridad es propio de la esencia del el que a travs de l se represente tambin algo distinto de lo que ello mismo representa. La mera imitacin, el ser como, contiene pues, siempre, la posibilidad de insertar la reflexin sobre la distancia ntica entre la imitacin y su modelo. Sin embargo, la palabra nombra a la cosa de una manera demasiado ntima o espiritual como para que se d en ella una distancia respecto a la similitud, un copiar ms o menos correcto. Cratilo tiene toda la razn cuando se pronuncia contra ello. La tiene tambin cuando dice que en tanto una palabra sea palabra

tiene que ser correcta, correctamente existente. Si no lo es, si no tiene significado, no difiere en nada del sonido que produce el bronce al ser golpeado 10. No tiene el menor sentido hablar en este caso de falsedad. Por supuesto que tambin puede ocurrir que no se llame a alguien por su nombre correcto porque se le ha confundido con otro, o que se emplee para una cosa algo que no es la palabra correcta, porque no se conoce sta. Pero entonces lo que es incorrecto no es la palabra sino su empleo. Slo en apariencia se refiere a la cosa para la que se usa. En realidad es la palabra adecuada para otra cosa distinta, y para sta s es correcta. El que aprende una lengua extranjera e intenta fijar el vocabulario, esto es, el significado de las palabras que le son desconocidas, presupone siempre que stas poseen un verdadero significado, el que el diccionario extrae y proporciona a partir del uso lingstico. Podrn confundirse estas significaciones, pero esto no significar sino que se emplean mal palabras correctas. En consecuencia tiene sentido hablar de una perfeccin absoluta de la palabra, puesto que entre su apariencia sensible y su significado no existe relacin sensible ni en con-secuencia distancia. Tampoco Cratilo hubiera tenido motivo para dejarse someter de nuevo al yugo del esquema del signo como copia. Para la copia vale efectivamente que, sin ser mera duplicacin del original, se parece a l, y que por lo tanto es algo que es tambin otra cosa y que apunta a esto otro que representa en virtud de su similitud imperfecta. Sin embargo, para la relacin de la palabra con su significado esto no tiene evidentemente validez alguna. En este sentido, cuando Scrates reconoce a las palabras, a diferencia de las pinturas (), no slo que son correctas sino tambin que son verdaderas () 11, es como si se abriera de repente una verdad completamente oculta. Por supuesto que la verdad de la palabra no estriba en su correccin, en su correcta adecuacin a la cosa, sino en su perfecta espiritualidad, esto es, en el hacerse patente el sentido de la palabra en su sonido. En este sentido todas las palabras son verdaderas, esto es, su ser se abre en su significado, en tanto que una copia slo es ms o menos parecida, y

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en consecuencia, medida segn el aspecto del original, _slo es ms o menos correcta. Pero como ocurre siempre en Platn, tambin aqu la ceguera de Scrates frente a lo que refuta tiene su razn de ser. Cratilo mismo no ve del todo claro que el significado de las palabras no es idntico a las cosas a las que se refiere, como tampoco, y esta es la base de la tcita superioridad del Scrates platnico, que el logos, el decir y hablar as como la patentizacin de las cosas que tiene lugar en ellos, es algo distinto de la referencia de los significados inscritos en las palabras, y que es aqu donde estriba la verdadera posibilidad del lenguaje de Comunicar lo correcto y verdadero. El abuso sofstico del lenguaje procede justamente de la ignorancia de esta genuina posibilidad de verdad que contiene el habla (y a la que corresponde como posibilidad contraria la de la falsedad esencial, () Cuando el logos se entiende como representacin de una cosa (), como su puesta al descubierto, sin distinguir esta funcin veritativa del habla respecto al carcter significativo de las palabras, se abre una posibilidad de error que es propia del lenguaje. Es entonces cuando cabe creer que la cosa se posee con la palabra. Atenindose a la palabra se estara pues sobre el camino legtimo del conocimiento. Slo que entonces vale tambin lo inverso: all donde hay conocimiento, la verdad del habla tiene que componerse de la verdad de las palabras coma sus elementos; y as como se presupone la correccin de estas palabras, es decir, su adecuacin natural a las cosas nombradas por ellas, estar permitido tambin interpretar los, elementos de estas palabras, las letras, desde su funcin de ser copia de las cosas. Esta es la consecuencia hacia la que Scrates acorrala a su interlocutor. Sin embargo, en todo este contexto se desconoce que la verdad de las cosas est puesta en el habla, lo que significa en ltimo trmino que estriba en la referencia a una idea unitaria sobre las cosas y no en las diversas palabras, ni siquiera en el acervo lxico completo de una lengua. Este desconocimiento es el que permite a Scrates refutar los

argumentos de Cratilo, que por otra parte son muy certeros en los que concierne a la verdad de la palabra, esto es, a su capacidad de significar. Frente a l Scrates alega el uso de las palabras, el habla, el logos con s capacidad de ser verdadero o falso. El nombre o la palabra parecen ser verdaderos o falsos, en tanto en cuanto se usen verdadera o falsamente, esto es, en cuanto se asignen correcta o incorrectamente a lo que es. Sin embargo, esta asignacin ya no afecta a la palabra sino que es logos, y encuentra su expresin adecuada en tal logos. Por ejemplo, llamar a alguien Scrates quiere decir que ese hombre se llama Scrates. Esta asignacin, a la que conviene el carcter de logos, es pues, mucho ms que la mera correspondencia de palabras y cosas, tal como en ltimo extremo se correspondera con la teora eletica del ser y como se presupone en la teora del lenguaje como copia. Precisamente porque la verdad que contiene el logos no es la de la mera percepcin (), no es un mero dejar aparecer el ser, sino que coloca al ser siempre en una determinada perspectiva, reconocindolo o atribuyndole algo, el portador de la verdad, y consecuentemente tambin de su contrario, no es la palabra (6vo|u/) sino el logos. De ello se sigue tambin necesariamente que a esta estructura de relaciones en la que el logos articula e interpreta las cosas le es enteramente secundaria su proposicin real y en consecuencia su vinculacin al lenguaje. Se comprende que el verdadero paradigma de lo notico no es la palabra sino el nmero, cuya designacin es obviamente pura convencin y cuya exactitud consiste en que cada nmero se define por su posicin en la serie y es en consecuencia un puro constructo de la inteligi-bilidad, un ens rationis, no en el sentido de una validez ntica aminorada, sino en el de su perfecta racionalidad. Este es el verdadero resultado al que est referido el Cralilo, y cuyas consecuencias son tan amplias que determinan en realidad todo el pensamiento ulterior sobre el lenguaje. Si el mbito del logos representa el de lo notico en la pluralidad de sus asignaciones, la palabra se convierte, igual que el nmero, en

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mero signo de un ser bien definido y en consecuencia sabido de antemano. Con ello el planteamiento se invierte desde su principio. Ahora ya no se pregunta por el ser o el carcter de medio de la palabra partiendo de la cosa, sino que partiendo del medio que es la palabra se pregunta qu es lo que proporciona a aqul que lo usa y cmo lo hace. La esencia del signo es que tiene su ser en la funcin de su empleo, y que su aptitud consiste nicamente en ser un indicador. Por eso tiene que destacarse en sta su funcin respecto al contexto en el que se halla y en el que ha de ser tomado como signo, con el fin de cancelar su propio ser una cosa y abrirse (desaparecer) en su significado: es la abstraccin del hecho mismo de indicar. Por lo tanto, el signo no es algo que imponga un contenido propio. Ni siquiera necesita tener algn parecido con lo que indica; si lo tuviera habra de ser puramente esquemtico. Pero esto quiere decir que todo -su contenido propio visible est reducido al mnimo que puede requerir su funcin indicadora. Cuanto ms inequvoca es la designacin a travs de una cosa que es un signo, el signo ser tanto ms puro, se agotar tanto mas en su consideracin como tal. Los signos escritos, por ejemplo, se asignan a determinadas identidades fnicas, los signos numricos a determinados nmeros, y .son los signos ms espirituales porque su asignacin es total en el sentido de que los agota por entero. Una seal, un distintivo, un aviso, una indicacin, etc. I2 slo son espirituales en cuanto que se toman como signos, esto es, en cuanto que se abstrae todo lo que no sea su funcin indicadora. La existencia del signo es slo su adherencia a algo distinto que en calidad de cosa-signo es al mismo tiempo algo por s mismo y tiene su propio significado, un significado distinto del que tiene como signo. En tal caso se afirma que el significado como signo slo con viene al signo en su relacin con un sujeto receptor del signo: no tiene su significado absoluto en s mismo, esto es, en l la naturaleza esta cancelada13; sigue siendo un ente inmediato (tiene su existencia en su relacin con otros entes, e incluso los signos escritos pueden tener,

por ejemplo, un valor decorativo en un conjunto ornamental), y de hecho slo en virtud de su ser inmediato puede ser al mismo tiempo un indicador, algo ideal. La diferencia entre su ser y su significado es absoluta. La cosa se plantea de otro modo en el caso del extremo opuesto que interviene en la determinacin de la palabra: la copia. Tambin la copia contiene esta misma contradiccin entre su ser y su significado, pero en forma tal que la contradiccin queda superada en ella misma,, justamente en virtud del parecido que ella misma contiene. Su funcin indicadora o representadora la obtiene no del sujeto que percibe el signo sino de su propio contenido objetivo. No es un mero signo, pues en ella est representado, hecho permanente y actual, el original mismo. Por eso puede juzgrsela por el grado de semejanza, esto es, por la medida en que permite que en ella se haga actual lo que no est presente. El Cratilo desvirta hasta sus mismas races una pregunta por lo dems justificada, la de si la palabra no es ms que un signo puro o si contiene algo de imagen. En la medida en que en l se reduce al absurdo la tesis de que la palabra sea una copia, la nica posibilidad que parece quedar es la de que es un signo. De hecho, ste es el resultado de la discusin negativa del Cratilo, aunque no aparezca de una manera netamente diferenciada; se confirma con el desplazamiento del conocimiento a la esfera inteligible, de manera que a partir de ese momento toda la reflexin sobre el lenguaje se monta no ya sobre el concepto de la imagen () sino sobre el del signo ( ). Esto no es slo un cambio terminolgico sino que expresa una decisin que hizo poca entorno al pensamiento de lo que es el lenguaje u. El que el verdadero ser de las cosas deba investigarse sin los nombres quiere decir que en el ser propio de las palabras como tales no existe acceso alguno a la verdad, por mucho que cualquier buscar, preguntar, responder, ensear y distinguir est obligado a realizarse con los medios lingsticos. Con esto queda dicho tambin qu el pensamiento llega

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a eximirse a s mismo del ser de las palabras tomndolas como simples signos que dirigen la atencin hacia lo designado, la idea, la cosa, que la palabra queda en una relacin enteramente secundaria con la cosa. Es un simple instrumento de la comunin, que extrae () y presenta ( ) lo mentado en el medio de la voz. Y est en la consecuencia de todo ello el que un sistema ideal de signos, cuyo sentido fuese la asignacin unvoca de todos los signos, desenmascarara la fuerza de las palabras ( ), el marco de variacin de lo contingente inscrito en las lenguas histricas concretas, .como mera distorsin de su utilidad. Lo que aqu se anuncia es el ideal de una characteristica universalis. La desconexin de cuanto es el lenguaje ms all de su funcionamiento ideolgico corno mero signo, esto es, la autosuperacin del lenguaje en un sistema de smbolos artificiales definidos unvocamente, este ideal de la Ilustracin de los siglos XVIII y XX, representara al mismo tiempo el lenguaje ideal porque le respondera el todo de lo cognoscible, el ser como la objetividad absolutamente disponible. Ni siquiera valdra la objecin fundamental de que no se puede pensar un lenguaje matemtico de signos, con independencia de un lenguaje que introduzca las correspondientes convenciones. Este problema de un metalenguaje ser irresoluble porque encierra un proceso iterativo; sin embargo, la inagotabilidad de este proceso no dice nada en contra del reconocimiento bsico del ideal al que se acerca. Hay que admitir, tambin, que cualquier acuacin de una terminologa cientfica, por compartido que sea el uso de la misma, representa una fase de este proceso. Pues qu es en realidad un trmino? Una palabra cuyo significado est delimitado unvocamente en cuanto que se refiere a un concepto definido. Un trmino siempre es algo artificial, bien porque la palabra misma est formada artificialmente, bien lo que es ms frecuente porque una palabra usual es extrada de toda la plenitud y anchura de sus relaciones de

significado y fijada a un determinado sentido conceptual. Frente a la vida del significado de las palabras en el lenguaje hablado, sobre el que Wilhelm von Humboldt15 muestra con toda razn que le es esencial un cierto margen de variacin, el trmino es una palabra rgida, y el uso terminolgico de una palabra es un acto de violencia contra el lenguaje. Sin embargo, y a diferencia del lenguaje puramente simblico del clculo lgico, el uso de una terminologa sigue integrado en el hablar una lengua (aunque frecuentemente bajo la forma de un extranjerismo). No existe ningn habla puramente terminolgica, y hasta las expresiones artificiales ms artificiosas y contrarias a la lengua (buen ejemplo de ello son todas las expresiones construidas en el marco de la publicidad moderna) acaban siempre volviendo a la vida del lenguaje. Una confirmacin indirecta de esto es el hecho de que a veces una determinada' distincin terminolgica no logra imponerse y >se ve constantemente desautorizada por el uso lingstico normal. Esto quiere decir con toda evidencia que tiene que plegarse a las exigencias del lenguaje. Recurdese, por ejemplo, la impotencia de la pedantera escolar con la que se desprestigi el uso de trascendental por trascendente por parte del neokantismo, o en el uso de ideologa en sentido dogmtico-positivo, que ha acabado por imponerse en contra de todo su carcter originariamente polmico e instrumentalista. Tambin como intrprete de textos cientficos tiene uno que contar normalmente con esta coexistencia de un uso terminolgico y un uso corriente de una palabra10. Los intrpretes modernos de los textos clsicos se inclinan muchas veces a desatender la importancia de este problema, porque el concepto resulta ms artificial y por lo tanto ms fijado en su moderno uso cientfico que en la antigedad, en la que todava se conocan pocos extranjerismos y trminos inventados. Slo el simbolismo matemtico estara en condiciones de hacer posible una superacin fundamental de la contingencia de las lenguas histricas y de la indeterminacin de sus conceptos: a partir del arte combinatorio de un sistema de signos de este tipo podran ganarse verdades nuevas dotadas de certeza matemtica (sta era la idea de

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Leibniz), pues el ordo reproducido por un sistema de signos de esta clase tendra algn correlato en todas las lenguas 17. Es bastante claro que esta pretensin de la characteristica universalis de ser una ars inveniendi, como lo plantea Leibniz, reposa precisamente sobre el carcter artificial de su simbolismo: l es el que hace posible calcular en el sentido de hallar relaciones a partir de las regularidades formales de las leyes combinatorias, y hacerlo independientemente de que la experiencia nos conduzca o no a nexos correspondientes entre las cosas. Adelantndose as con el pensamiento hacia el reino de las posibilidades, la razn pensante accede a su perfeccin absoluta. Para la razn humana no hay mayor adecuacin del conocimiento que la notitia numerorum 18, y todo clculo procede segn los esquemas de sta. Sin embargo debe considerarse como generalmente vlido que la imperfeccin del hombre no permite un conocimiento adecuado a priori, y que en consecuencia la experiencia es imprescindible. El conocimiento no se hace claro y distinto a travs de estos smbolos porque el smbolo no significa una forma conspicua de estar dado, este conocimiento es ciego en la medida en que el smbolo aparece en el lugar de un verdadero conocimiento y muestra tan slo la posibilidad de que ste llegue a producirse. El ideal de lenguaje que persigue Leibniz es, pues, un lenguaje de la razn, una analysis notionum que, partiendo de los primeros conceptos, desarrollara todo el sistema de los conceptos verdaderos y reproducira el todo de lo que es, lo que se correspondera con la razn divina 19. La creacin del mundo como el clculo de Dios, que elucida la mejor de entre las posibilidades del ser, sera reproducida de este modo por el espritu humano. En realidad este ideal hace patente que el lenguaje es algo ms que un mero sistema de signos para designar el conjunto de lo objetivo. La palabra no es slo signo. En algn sentido difcil de precisar es tambin algo as como una copia. Basta pensar en la posibilidad extrema contraria de un lenguaje puramente artificial para reconocer en esta teora arcaica del lenguaje a pesar de todo una cierta cantidad

de razn. De un modo enigmtico la palabra muestra una cierta vinculacin con lo copiado, una pertenencia | su ser. Y esto debe pensarse de una manera fundamental, no bajo la idea de que en la formacin del lenguaje la relacin mimtica tenga alguna participacin. Pues esto no admite discusin. Va Platn haba pensado claramente en este sentido mediador, y la investigacin lingstica sigue hacindolo ahora cuando atribuye una cierta funcin a la onomatopeya en la historia de las palabras. En esta manera de pensar, el lenguaje se imagina enteramente al margen del ser pensado, como un instrumental de la subjetividad; esto quiere decir que se sigue una direccin abstractiva en cuyo trmino se encuentra la construccin racional de un lenguaje artificial. Mi impresin es que con esto nos estamos moviendo en una direccin que nos aparta de la esencia del lenguaje. La lingisticidad es tan totalmente inherente al pensar de las cosas que resulta una abstraccin pensar el sistema de las verdades como un sistema previo de posibilidades del ser, al que habran de asignarse los signos que utiliza un sujeto cuando echa mano de ellos. La palabra lingstica no es un signo del que se echa mano, pero tampoco es un signo que uno hace o da a otro; no es una cosa dotada de un ser propio, que se pueda recibir y cargar con la idealidad del significar con el fin de hacer as visible un ente distinto. Esto es falso por los dos lados. La idealidad del significado est en la palabra misma; ella es siempre ya significado. Sin embargo, esto no quiere decir por otra parte que la palabra preceda a toda experiencia de lo que es y se aada exteriormente a experiencias ya hechas, sometindolas a s. No es que la experiencia ocurra en principio sin palabras y se convierta secundariamente en objeto de reflexin en virtud de la designacin, por ejemplo, subsumindose bajo la generalidad de la palabra. Al contrario, es parte de la experiencia' misma el buscar y encontrar las palabras que la expresen. Uno busca la palabra adecuada, esto es, la palabra que realmente pertenezca a la cosa, de manera que sta adquiera as la palabra. Aunque mantengamos que esto no implica una simple relacin de copia, sigue siendo verdad que la palabra

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pertenece a la cosa por lo menos hasta el extremo de que no se le asigna a posteriori como signo. El anlisis aristotlico que hemos presentado antes sobre la formacin de los conceptos por induccin, nos ofrece un testimonio indirecto de ello. Aristteles mismo no pone expresamente la formacin de los conceptos en relacin con el problema de la formacin de las palabras y el aprendizaje del lenguaje, pero Themistio no tiene dificultad en ejemplificar aqulla en su propia parfrasis con el aprendizaje del lenguaje por los nios 20 . Tan dentro del logos est el lenguaje. Si la filosofa griega se obstina en no percibir esta relacin entre palabra y cosa, entre hablar y pensar, el motivo es que el pensamiento tena que defenderse de la angostura de la relacin entre palabra y cosa dentro de la que vive el hombre hablante. El dominio de esta lengua, la ms hablable de todas (Nietzsche), sobre el pensamiento era tan intenso que la filosofa hubo de dedicar su ms propio empeo a la tarea de liberarse de l. Por eso los filsofos griegos combaten desde el principio la corrupcin y extravo del pensamiento en el (moma i se mantienen frente a ello en la idealidad que el mismo lenguaje realiza continuamente. Esto vale ya para Parmnides, que pensaba la verdad de la cosa partiendo del logos, y vale desde luego a partir del giro platnico hacia los discursos, seguido tambin por la orientacin aristotlica de las formas del ser segn las formas de la enunciacin ( ). Como el logos se consideraba aqu determinado por su orientacin hacia el eidos, el ser propio del lenguaje slo poda pensarse como extravo, y el pensamiento tena que esforzarse en conjurarlo y dominarlo. La crtica de la correccin de los nombres, realizada en el Cratilo, representa el primer paso en una direccin que desembocara en la moderna teora instrumentalista del lenguaje y en el ideal de un sistema de signos de la razn. Comprimido entre la imagen y el signo, el ser del lenguaje no poda sino resultar nivelado en su puro ser signo. 2. Lenguaje y verbo

Hay, sin embargo, una idea que no es griega y que hace ms justicia al ser del lenguaje 21; a ella se debe que el olvido del lenguaje por el pensamiento occidental no se hiciera total. Es la idea cristiana de la encarnacin. Encarnacin no es evidentemente corporalizacin. Ni la idea del alma ni la idea de Dios vinculadas a esta corporalizacin responden al concepto cristiano de la encarnacin. La relacin entre alma y cuerpo, implicada en este tipo de teoras, como ocurre, por ejemplo, en la filosofa platnico-pitagrica y a la que responde la idea religiosa de la trasmigracin de las almas, implica la completa alteridad de alma y cuerpo. El alma retiene en todas sus corporalizaciones su ser para s, y su liberacin del cuerpo es para ella purificacin, esto es, reconstruccin de su ser verdadero y autntico. Tampoco la manifestacin de lo divino en forma humana, que hace tan humana a la religin griega tiene nada que ver con la encarnacin. No es que Dios se haga hombre, sino que se muestra a los hombres en forma humana manteniendo al mismo tiempo por entero toda su divinidad supra-humana. En cambio, el Dios hecho hombre, que ensea la religin cristiana, implica el sacrificio que asume el crucificado como hijo del hombre, e implica con ello una relacin misteriosamente distinta cuya interpretacin teolgica tiene lugar en la doctrina de la trinidad. Merece la pena que nos atengamos ahora a este punto nuclear del pensamiento cristiano, porque tambin para l la encarnacin est relacionada, de forma muy estrecha, con el problema de la palabra. Ya desde los padres de la iglesia, y desde luego en la elaboracin sistemtica del agustinismo de la alta escolstica, la interpretacin del misterio de la trinidad -la tarea ms importante que se plantea al pensamiento del Medioevo cristiano se apoya en la relacin humana de hablar y pensar. Con ello, la dogmtica sigue sobre todo al prlogo del evangelio de Juan, y por mucho que los medios conceptuales con los que se intenta resolver este problema teolgico sean de cuo griego, el pensamiento filosfico gana a travs de ellos una dimensin que estaba vedada al pensamiento griego. Cuando el

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verbo se hace carne, y slo en esta encarnacin se cumple la realidad del espritu, el logos se libera con ello al mismo tiempo de una espiritualidad que significa simultneamente su potencialidad csmica. El carcter nico del suceso de la redencin introduce en el pensamiento occidental la incorporacin de la esencia histrica y permite tambin que el fenmeno del lenguaje emerja de su inmersin en la idealidad del sentido y se ofrezca a la reflexin filosfica. Pues a diferencia del logos griego, la palabra es ahora puro suceder (verbum proprie dicitur personaliter tantum) 22. Por supuesto que con esto el lenguaje humano slo se erige indirectamente en objeto de la reflexin. Pues se trata tan slo de que a travs de la contra-imagen de la palabra humana aparezca el problema teolgico de la palabra, el verbum dei, que es la unidad de Dios Padre y Dios Hijo. Pero para nosotros lo importante es precisamente esto, que el misterio de esta unidad tenga su reflejo en el fenmeno del lenguaje. Ya el modo como la especulacin teolgica sobre el misterio de la encarnacin conecta en la patrstica con el pensamiento helenstico es muy significativo para la nueva dimensin a la que apunta. Al principio se intent hacer uso de la oposicin conceptual estoica entre logos exterior e interior ( )23. Con esta distincin se pretenda destacar en origen el principio estoico del mundo que era el logos respecto a la exterioridad del puro hablar por imitacin 24. Para la fe cristiana en la revelacin es la direccin inversa la que adquiere muy pronto un significado positivo. La analoga entre palabra interna y externa, el que la palabra se haga sonido en la Vox, obtiene ahora un valor paradigmtico. Por una parte es sabido que la creacin ocurre por la palabra de Dios. Los primeros padres hablan desde muy pronto del milagro del lenguaje con el fin de hacer pensable aquella idea tan poco griega que es la creacin. En el prlogo de Juan se describe desde la palabra la accin salvadora por excelencia, el envo del Hijo, el misterio de la

encarnacin. La exgesis interpreta el volverse sonido de la palabra como un milagro igual que el hacerse carne de Dios. El volverse del que se habla en ambos casos no es un llegar a ser en el que algo se convierte en otra cosa. No se trata ni de una escisin de lo uno respecto a lo otro ( ), ni de una disminucin de la palabra interna por su salida a la exterioridad, ni siquiera de un convertirse en otra cosa en forma tal que la palabra interna quedase consumida en ella26. Desde los acercamientos ms tempranos al pensamiento griego se reconoce ya esta nueva direccin hacia la unidad misteriosa d Padre e Hijo, de Espritu y palabra. Y cuando al fin se rechaza en la dogmtica cristiana con el rechazo del subordinacionismo la relacin directa con la exteriorizacin, el que la palabra se vuelva sonido, esta misma decisin hace necesario volver a iluminar filosficamente el misterio del lenguaje y su relacin con el pensamiento. El mayor milagro del lenguaje no estriba en que la palabra se haga carne y aparezca en su ser externo, sino en el hecho de que lo que emerge y se manifiesta en su exteriorizacin es ya siempre palabra- El que la palabra est en Dios, y el que lo est desde toda la eternidad, es la doctrina triunfante de la iglesia que acompaa al rechazo del sub-ordinacionismo, y que permite que el problema del lenguaje entre de lleno en la interioridad del pensamiento. Ya Agustn devala expresamente la palabra externa y con ella todo el problema de la multiplicidad de las lenguas, si bien todava trata de l 26. La palabra externa, igual que la que slo es reproducida interiormente, est vinculada a una determinada lengua (lingua). El hecho de que el verbo se diga en cada lengua de otra manera slo significa sin embargo que a la lengua humana no se le manifiesta en su verdadero ser. Con un desprecio enteramente platnico de la manifestacin sensible dice Agustn: non dicitur, sicuti est, sed sicut potest videri andirive per corpus. La verdadera palabra, el verbum cordis, es enteramente independiente de esta manifestacin. No es ni prolativum ni cogitntivum in similitudine soni. Esta palabra interna es, pues, el espejo y la imagen de la palabra divina. Cuando Agustn y la escolstica tratan el problema del verbo para ganar medios

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conceptuales para el misterio de la trinidad, su tema es exclusivamente esta palabra interior, la palabra del corazn y su relacin con la intelligentia. Lo que sale a la luz con ello es, pues, un aspecto muy determinado del lenguaje. El misterio de la trinidad encuentra su reflejo en el milagro del lenguaje en cuanto que la palabra, que es verdad porque dice cmo es la cosa, no es ni quiere ser nada por s misma: nihil de suo habens, sed totum de illa scentia de qua nascitur. Tiene su ser en su cualidad de hacer patente lo dems. Pero, para el misterio de la trinidad vale exactamente esto mismo. Tampoco en l importa la manifestacin terrena del redentor como tal, sino ms bien toda su divinidad plena, su igualdad esencial con Dios. La tarea teolgica consiste en pensar esta igualdad esencial y a pesar de todo la existencia personal autnoma de Cristo. A este efecto, se olrece la relacin humana que se hace patente en la palabra del espritu, el verbitw inlelkctus. Se trata de algo ms que una simple imagen, ya que la relacin humana de pensamiento y lenguaje se corresponde, a pesar de su imperfeccin, con la relacin divina de la trinidad. La palabra interior del espritu es tan esencialmente igual al pensamiento como lo es Dios Hijo a Dios Padre. Claro que entonces se plantea la cuestin de si en este punto no se est explicando lo inexplicable con lo inexplicable. Qu palabra puede ser sa que se mantiene como conversacin interior del pensamiento y no gana una forma sonora? Es que puede existir tal cosa? Nuestro pensamiento no se produce siempre en el cauce de una determinada lengua, y no nos es claro que si se quiere hablar de verdad una lengua hay que pensar en ella? Por mucho que recordemos la libertad que guarda nuestra razn frente a la vinculacin lingstica de nuestro pensamiento, bien inventando, y usando lenguajes de signos artificiales, bien aprendiendo a traducir de una lengua a otra un comienzo que presupone al mismo tiempo la posibilidad de elevarse hasta el sentido de referencia, por encima de la vinculacin lingstica, sin embargo, cualquiera de estas

maneras de elevarse es a su vez, como sabemos, lingstica. El lenguaje de la razn no es por s mismo un lenguaje. Y qu sentido tiene entonces hablar, frente al carcter insuperable de nuestra vinculacin lingstica, de una palabra interior que se hablara en el lenguaje puro de la razn? Cmo reconocer la palabra de la razn (reproduciendo aqu con razn el intellectus) como una verdadera palabra si no ha de ser una palabra que suene realmente, ni siquiera, el phantasma de una de estas, sino lo designado por ella con un signo, en consecuencia la referencia o lo pensado mismo? En la medida en que la doctrina de una palabra interior debe soportar con su analoga la interpretacin teolgica de la trinidad, la pregunta teolgica como tal no nos ser aqu de mayor ayuda. Tendremos que volvernos a la cosa misma, preguntar qu puede ser esta palabra interior. No puede ser simplemente el logos griego, la conversacin del alma consigo misma. Ya el hecho de que logos se traduzca tanto por ratio como por verbum apunta a que el fenmeno lingstico adquiere en la elaboracin escolstica de la metafsica griega mucha ms validez de la que tuvo entre los griegos mismos. La dificultad particular que supone hacer fecundo el pensamiento escolstico para nuestro planteamiento consiste en que la comprensin cristiana de la palabra tal como la encontramos en la patrstica, en parte como herencia y en parte como tras-formacin de ideas de la antigedad (arda, vuelve a acercarse al concepto del logos de la filosofa griega clsica a partir de la recepcin de la filosofa aristotlica por la alta escolstica. Santo Toms, por ejemplo, elabora una mediacin sistemtica de la doctrina cristiana desarrollada a partir del prlogo del evangelio de Juan con el pensamiento de Aristteles 27. Es significativo que en l apenas se hable ya de la multiplicidad de las lenguas, a la que todava atiende Agustn, aunque acabe por desconectarla en favor de la palabra interior. Para l la doctrina de la palabra interior es el presupuesto lgico y natural bajo el que desarrolla el nexo de forma y verbum.

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A pesar de lo cual tampoco en Toms coinciden por completo los conceptos de logos y verbum. Es verdad que la palabra no es el suceso mismo del pronunciador, esa entrega irrecuperable del propio pensamiento a otro; sin embargo, el carcter ntico de la palabra es tambin un suceder. La palabra interior queda referida a la posibilidad de exteriorizarse. El contenido objetivo tal como es concebido por el intelecto est ordenado hacia su conversin en sonido (similitudo rei concepta in intellectu et ordtnata ad manifestationem vel ad se vel ad al-terum). En consecuencia, la palabra interior no est referida con toda seguridad a una lengua determinada, ni reviste el mismo carcter que las palabras que uno tiene confusamente en la mente segn le van llegando desde la memoria, sino que es el contenido objetivo pensado hasta el final (forma excogtala). Y en cuanto que se trata de un pensar hasta el final es forzoso reconocer en l un momento procesual: se comporta per modum egredientis. Claro que no es manifestacin sino pensar, pero lo que se alcanza en este decirse a s mismo es la perfeccin del pensar. La palabra interior, en cuanto que expresa el pensar, reproduce al mismo tiempo la finitud de nuestro entendimiento discursivo. Como nuestro entendimiento no est en condiciones de abarcar en una sola ojeada del pensar todo lo que sabe, no tiene ms remedio que producir desde s mismo en cada caso lo que piensa, y ponerlo ante s en una especie de propia declaracin interna. En este sentido todo pensar es un decirse. Pues bien, es seguro que la filosofa del logos griego conoca tambin este hecho. Platn describe el pensamiento como una conversacin interior del alma consigo misma 2R, y la infinitud del esfuerzo dialctico que se exige al filsofo es la expresin de la discursividad de nuestro entendimiento finito. Y en el fondo, por mucho que Platn exigiese el pensar puro, l mismo no deja de reconocer constantemente que para el

pensamiento de las cosas no se puede prescindir del medio de onoma y logos. Pero si la doctrina de la palabra interior no quiere decir otra cosa que la discursividad del pensar y el hablar humano, cmo puede entonces ser la palabra una analoga del proceso de las personas divinas de que habla la doctrina de la trinidad? No se opone a ello precisamente la oposicin entre intuicin y discursividad? Dnde est lo comn entre uno y otro proceso? Es verdad que a la relacin de las personas divinas entre s no debe convenirle temporalidad alguna. Sin embarg, la secuencialidad que caracteriza a la discursividad del pensamiento humano tampoco es en realidad una relacin temporal. Cuando el pensamiento humano pasa de una cosa a otra, piensa primero esto y luego lo otro, no se ve arrastrado al mismo tiempo de lo uno a lo otro. No piensa primero lo uno y luego lo otro en el mero orden de secuencialidad; esto significara que se est trasformando constantemente. El que piense lo uno y lo otro quiere decir ms bien que sabe lo que hace con ello, y esto significa que sabe vincular lo uno con lo otro. En consecuencia, lo que tenemos ante nosotros no es una relacin temporal sino un proceso espiritual, una emanatio intellectuatis. Con este concepto neoplatnico, Toms intenta describir tanto el carcter procesual de la palabra interior como el misterio de la trinidad. De este modo se pone de relieve algo que no estaba contenido en la filosofa platnica del logos. El concepto de la emanacin contiene en el neoplatonismo bastante ms que lo que sera el fenmeno fsico del fluir como proceso de movimiento. Lo que se introduce es sobre todo la imagen del manantial29. En el proceso de la emanacin, aquello de lo que algo emana, lo uno, no es ni despojado ni aminorado por el hecho de la emanacin. Esto vale tambin para el nacimiento del Hijo a partir del Padre, el cual rto consume con ello nada de s mismo, sino que asume algo nuevo para s. Vale tambin para el surgir espiritual que se realiza en el proceso del pensar, del decirse. Este surgir es al mismo tiempo un perfecto permanecer en s. Si la relacin divina de palabra e intelecto puede

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ser descrita de manera que la palabra tenga su origen en el intelecto, pero no parcialmente sino por entero (totliter), del mismo modo vale para nosotros que aqu una palabra surge totaliter de otra, lo que significa que tienen su origen en el espritu igual que la sucesin de la conclusin desde las premisas (ut conclusio ex principiis). El proceso y surgimiento del pensar no es, pues, un proceso de trasformacin (motus), no es una transicin de la potencia al acto, sino un surgir ut actus ex actir. La palabra no se forma una vez que se ha concluido el conocimiento, hablando en trminos escolsticos, una vez que la informacin del intelecto es cerrada por la species, sino que es la realizacin misma del conocimiento. En esta medida la palabra es simultnea con esta formacin (formatio) del intelecto. De esta manera se comprende que la generacin de la palabra pudiera entenderse como una copia autntica de la trinidad. Se trata de una verdadera generatio, de un verdadero alumbramiento, aunque por supuesto aqu no aparezca ninguna parte receptora junto a la generadora. Precisamente este carcter intelectual de la generacin de la palabra es lo decisivo para su funcin de modelo teolgico. Ciertamente, hay algo comn al proceso de las personas divinas y al del pensar. Y sin embargo, a nosotros nos interesa menos esta coincidencia que las diferencias entre la palabra divina y humana. Teolgicamente, esto es tambin completamente correcto. El misterio de la trinidad, an iluminado por la analoga con la palabra interior, tiene sin embargo que resultar en ltimo extremo incomprensible para el pensamiento humano. Si en la palabra divina se expresa el todo del espritu divino, el momento procesual de esta palabra significa entonces algo respecto a lo que en el fondo toda analoga nos tendr que dejar en la estacada. En cuanto que, conocindose a s mismo, el espritu divino conoce al mismo tiempo todo cuanto es, la palabra de Dios es la del espritu que en una sola contemplacin (intuitus) lo contempla y crea todo. \i\ surgimiento desaparece en la actualidad de la omnisciencia divina. Tampoco la creacin sera un proceso real

sino que interpretara tan slo la ordenacin de la estructura del universo en el esquema temporal 3. Si queremos comprender de una manera ms exacta el momento procesual de la palabra, que para nuestro planteamiento del nexo de lingisticidad y comprensin es el ms importante, no podremos quedarnos en la coincidencia con el problema teolgico, sino que tendremos que detenernos un poco en la imperfeccin del espritu humano y en su diferencia con lo divino. Tambin aqu podemos seguir a Toms cuando destaca tres diferencias: a) En primer lugar, la palabra humana es potencial antes de actualizarse. Es formable, pero no est formada. El proceso del pensar se inicia precisamente porque algo se nos viene a las mientes desde la memoria. Tambin esto es una emanacin, no implica que la memoria sea despojada o pierda algo. Sin embargo, lo que se nos viene as a las mientes no es an completo ni est pensado hasta el final. Al contrario, es ahora cuando se emprende el verdadero movimiento del pensar, en el que el espritu se apresura de lo uno a lo otro, va de aqu para all, sopesa lo uno y lo otro y busca as la expresin completa de sus ideas por el camino de la investigacin (inqitisitio) y reflexin (cogitats). La palabra completa se forma, pues, primero en el pensamiento, y por lo tanto, se forma como una herramienta, pero cuando emerge en la plena perfeccin del pensamiento, entonces ya no se produce con ella nada nuevo. Es la cosa misma la que entonces est presente en ella; en consecuencia, la palabra no es una herramienta en sentido autntico. Toms encontr para esto una imagen esplndida: la palabra es como un espejo en el que se ve la cosa; pero lo especial de este espejo es que por ningn lado va ms all de la imagen de la cosa. En l no se refleja nada ms que esta cosa nica, de manera que en el conjunto de s mismo no hace sino reproducir su imagen (similitudo). Lo grandioso de esta imagen es que la palabra se concibe aqu como un reflejo perfecto de la cosa, como expresin de la cosa, y queda atrs el camino del pensamiento al que en realidad debe toda su existencia. En el espritu divino no se da nada anlogo.

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b) A diferencia de la palabra divina, la humana es esencialmente imperfecta. Ninguna palabra humana puede expresar nuestro espritu de una manera perfecta. Sin embargo, y como ya se apuntaba en la imagen del espejo, esto no es la imperfeccin de la palabra como tal. La palabra reproduce de hecho por completo acuello a lo que el espritu se refiere. De lo que aqu se trata es de la imperfeccin del espritu humano, que no posee jams una auto-presencia completa sino que est disperso en sus referencias a esto o aquello. Y de esta su imperfeccin esencial se sigue que la palabra humana no es como la palabra divina una sola y nica, sino que tiene que ser por necesidad muchas palabras distintas. La multiplicidad de las palabras no significa, pues, en modo alguno que en cada palabra hubiera alguna deficiencia que pudiera superarse, en cuanto que no expresa de manera perfecta aquello a lo que el espritu se refiere; al contrario, porque nuestro intelecto es imperfecto, esto es, no se es enteramente presente a s mismo en aquello que sabe, tiene necesidad de muchas palabras. No sabe realmente lo que sabe. c) La tercera diferencia est tambin en relacin con esto. Mientras Dios expresa en la palabra su naturaleza y sustancia de una manera perfecta y en una pura actualidad, cada idea que pensamos y cada palabra en la que se cumple este pensar es un mero accidente del espritu. Es verdad que la palabra del pensamiento humano se dirige hacia la cosa, pero no est capa-citada para contenerla en s en su conjunto. De este modo el pensamiento hace el camino hacia concepciones siempre nuevas, y en el fondo no es perfectible del todo en ninguna. Su imperfectibilidad tiene como reverso el que constituye positivamente la verdadera infinitud del espritu, que en un proceso espiritual siempre renovado va ms all de s mismo y encuentra en ello la libertad para proyectos siempre nuevos. Resumiendo ahora lo que puede sernos de utilidad en la teologa del verbo, podemos retener cu primer lugar un punto de vista que apenas se ha hecho expreso en el anlisis precedente, y que tampoco llega a serlo apenas en el pensamiento escolstico, no obstante ser de una

importancia decisiva para el fenmeno hermenutico que nos interesa a nosotros. La unidad interna de pensar y decirse, que se corresponde con el misterio trinitario de la encarnacin, encierra en s que la palabra interior del espritu no se forma por un acto reflexivo. El que piensa o se dice algo, se refiere con ello a lo que piensa, a la cosa. Cuando forma la palabra no se reorienta, pues, hacia su propio pensad. La palabra es realmente; el producto del trabajo de su espritu, liste la forma en s en cuanto que produce el pensamiento y lo piensa hasta el final. Pero a diferencia de otros productos la palabra permanece enteramente en lo espiritual. Esto es el motivo de la apariencia de que se trate de un comportamiento hacia s mismo, y de que el decirse sea una reflexin. I'.n realidad no lo es. Pero en esta estructura-del pensamiento tiene su fundamento el que el pensar pueda volverse reflexivamente hacia s mismo y objetivarse. 1.a interioridad de la palabra, en la que consiste la unidad ntima de pensar y hablar, es la causa de que se ignore tan fcilmente el carcter directo e irreflexivo de la palabra. El que piensa, no pasa de lo uno a lo otro, del pensar al decirse. I-a palabra no surge en un mbito del espritu, libre todava del pensamiento (in aliquo sui nado). De aqu procede la apariencia de que la formacin de la palabra tiene su origen en-un volverse hacia s mismo del espritu. Ln realidad, en la formacin de la palabra no opera reflexin alguna. La palabra no expresa al espritu sino a la cosa a la que se refiere. El punto de partida de la formacin de la palabra es el contenido objetivo mismo (la species) que llena al espritu. El pensamiento que busca su expresin no se refiere al espritu sino a la cosa. Por eso la palabra no es expresin del espritu sino que se dirige hacia la simililudo rei. La constelacin objetiva pensada (la species) y la palabra son lo que est tan ntimamente unido. Su unidad es tan estrecha que la palabra no ocupa su lugar en el espritu como un segundn junto a la species, sino que es aquello en lo que se lleva a trmino el conocimiento, donde la species es pensada por entero. Toms alude a que en el conocimiento la palabra es como la luz en la que se hace visible el color.

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Sin embargo, hay una segunda cosa que puede ensearnos este pensamiento escolstico. La diferencia entre la unidad de la palabra divina y la multiplicidad de las palabras humanas no agota la cuestin. Al contrario, unidad y multiplicidad mantienen entre s una relacin fundamentalmente dialctica. La dialctica de esta relacin domina por entero la esencia de la palabra. Tampoco conviene mantener este concepto de la multiplicidad alejado de la palabra divina. Es verdad que la palabra divina es siempre una sola palabra, la que vino al mundo en la forma del redentor, pero en cuanto que sigue siendo un acontecer lo que es verdad pese a todo rechazo de la subordinacin como ya vimos , sigue existiendo una relacin esencial entre la unidad de la palabra divina y su manifestacin en la iglesia. La proclamacin de la salvacin, el contenido del mensaje cristiano, es a su vez un acontecer de naturaleza propia" ^n el sacramento y en la predicacin, y tan slo expresa aquello que ocurri en el acto redentor de Cristo. En esta medida sigue no siendo ms que una palabra nica lo que se proclama una y otra vez en la predicacin. Es evidente que en su carcter de mensaje, hay ya una alusin a la multiplicidad de su difusin. El sentido de la palabra no 'puede se-pararse del acontecer de esta proclamacin. El carcter de acontecer forma parle del sentido mismo. Es como en una maldicin, que evidentemente no se puede separar de que la pronuncie alguien contra alguien. Lo que se comprende en ella no es en ningn caso un sentido lgico abstrado del enunciado, sino la maldicin real que tiene lugar en ella 31. Y lo mismo ocurre con la unidad y multiplicidad de la palabra que anuncia la iglesia. La muerte de cruz y la resurreccin de Cristo son el contenido del mensaje de salvacin que se predica en toda predicacin. El Cristo resucitado y el Cristo predicado son uno y el mismo. La moderna teologa protestante ha desarrollado con particular intensidad el carcter escatolgico de la fe que reposa en esta relacin dialctica. A la inversa, en la palabra humana se muestra bajo una nueva luz la relacin dialctica de la multiplicidad de las palabras con la unidad de la palabra. Ya Platn haba reconocido que la palabra humana

posee el carcter del discurso, esto es, expresa la unidad de una referencia a travs de la integracin de una multiplicidad de palabras, y haba desarrollado en forma dialctica esta estructura del logos. Ms tarde, Aristteles descubre las estructuras lgicas que constituyen la frase, el juicio, el nexo de frases o la conclusin. Pero tampoco esto agota la cuestin. La unidad de la palabra que se autoexpone en la multiplicidad de las palabras permite comprender tambin aquello que no se agota en la estructura esencial de la lgica y que manifiesta el carcter de acontecer propio del lenguaje: el proceso de la formacin de los conceptos. Cuando el pensamiento escolstico desarrolla la doctrina del verbo no se queda en pensar la conceptuacin como copia de la ordenacin de la esencia. 3. Lenguaje y formacin de los conceptos Todas las diaresis conceptuales en Platn, as como las definiciones aristotlicas, confirman que la formacin natural de los conceptos que acompaa al lenguaje no sigue siempre el orden de la esencia, sino que realizaba muchas veces la formacin de las palabras en base a accidentes y relaciones. Sin embargo, la primaca del orden lgico esencial, determinada por los conceptos de sustancia y accidente, permite considerar la formacin natural de los conceptos en el lenguaje como una imperfeccin de nuestro espritu finito. Slo porque nicamente conocemos accidentes, nos guiamos por ellos en la conceptuacin. Y sin embargo, aunque esto fuese correcto, de esta imperfeccin se seguira una ventaja peculiar cosa que santo Toms parece haber detectado correctamente , la libertad para una conceptuacin infinita y una progresiva penetracin en los objetos de referencia 33. Si se piensa el proceso del pensamiento como un proceso de explicacin en la palabra, se hace posible un rendimiento lgico del lenguaje que no podra concebirse por entero desde la relacin con un orden de cosas tal como lo tendra presente un espritu infinito. El que el lenguaje someta la conceptuacin natural a la estructura

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esencial de la lgica, como ensea Aristteles y tambin Toms, slo posee, pues, una verdad relativa. hn medio de la penetracin de la teologa cristiana por la idea griega de la lgica germina de hecho algo nuevo: el medio del lenguaje, en el que llega a su plena verdad el carcter de mediacin inherente al acontecer de la encamacin. La cristologa se convierte en precursora de una nueva antropologa, que mediar de una manera nueva el espritu humano, en su finitud, con la infinitud divina. Aqu encontrar su verdadero fundamento lo que antes hemos llamado experiencia hermenutica. En consecuencia habremos de volver ahora nuestra atencin a la conceptuacin natural que tiene lugar en el lenguaje. Es claro que el lenguaje, aunque contenga un sometimiento de cada referencia a la generalidad de un significado previo de las palabras, no debe pensarse como la combinacin de estos actos subsumidores en virtud de los cuales algo particular es integrado en cada caso bajo un concepto general. El que habla y esto significa, el que hace uso de significados generales de palabras est tan orientado hacia lo particular de una visin objetiva que todo lo que dice participa de la particularidad de las circunstancias que tiene ante s 34. A la inversa, esto quiere decir que el concepto general al que hace referencia el significado de la palabra se enriquece a su vez con la Contemplacin de las cosas que tiene lugar en cada caso, de manera que al final se produce una formacin nueva y ms especfica de las palabras, ms adecuada al carcter particular de la contemplacin de las cosas. Tan cierto como que el hablar presupone el uso de palabras previas con un significado general, es que hay un proceso continuado de formacin de los conceptos a travs del cual se desarrolla la vida misma de los significados del lenguaje. En este sentido el esquema lgico de induccin y abstraccin puede ser una fuente de errores, ya que en la conciencia lingstica no tiene lugar ninguna reflexin expresa sobre lo que es comn a lo diverso, y el uso de las palabras en su significado general no entiende lo que

designa y a lo que se refiere como un caso subsumido bajo la generalidad. La generalidad de la especie y la conceptuacin clasificatoria son muy lejanas a la conciencia lingstica. Incluso si prescindimos de todas las generalidades formales que no tienen que ver con el concepto de la especie, sigue siendo cierto que cuando alguien realiza la trasposicin de una expresin de algo a otra cosa est considerando, sin duda, algo comn, pero esto no necesita ser en ningn caso una generalidad especfica. Por el contrario, en tal caso uno segua por la propia experiencia en expansin, que le lleva a percibir semejanzas tanto en la manifestacin de las cosas como en el significado que stas puedan tener para nosotros. En esto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lingstica, en que est capacitada para dar expresin a estas semejanzas. Esto puede denominarse su metaforismo fundamental, e importa reconocer que no es sino el prejuicio de una teora lgica ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso traspositivo o figurado de una palabra como un uso in-autntico 36. Es evidente que lo que s expresa en estas trasposiciones es la particularidad de una experiencia, y que no son, por lo tanto, el fruto de una conceptuacin abstractiva. Pero es, por lo menos, igual de evidente que de este modo se incorpora simultneamente un conocimiento de lo comn. El pensamiento puede as retornar para su propia instruccin a este acervo que el lenguaje ha depositado en l 36 . Platn lo hace expresamente con su fuga a los logoi 37. Pero tambin la lgica clasificatoria toma pie en este rendimiento previo de carcter lgico que para ella ha puesto a punto el lenguaje. Una ojeada a su prehistoria, en particular a la teora de la formacin de los conceptos en la academia platnica, nos lo podr confirmar. Ya habamos visto que la exigencia platnica de elevarse por encima. de los nombres presupone por principio que el cosmos de las ideas es independiente del lenguaje. Pero en cuanto que esta elevacin sobre los nombres se produce siguiendo a las ideas y se determina como dialctica, esto es, como mirar juntos hacia la unidad del aspecto,

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como un extraer lo comn de los fenmenos cambiantes 37 sigue de hecho la direccin natural en la que el lenguaje se forma as mismo. Elevarse sobre los nombres quiere decir meramente que la verdad de la cosa no est puesta en el nombre mismo. No significa que el pensamiento pueda prescindir de usar nombre y logos. Al contrario, Platn ha reconocido siempre que el pensamiento necesita estas mediaciones aunque tenga que considerarlas como siempre superables. La idea, el verdadero ser de la cosa, no se conoce si no es pasando por estas mediaciones. Pero existe un conocimiento de la idea misma como determinada e individual? La esencia de las cosas no s un todo de la misma manera que lo es el lenguaje? Igual que las palabras individuales slo alcanzan su significado y su relativa univocidad en la unidad del habla, tampoco el conocimiento verdadero de la esencia puede alcanzarse ms que en el todo de la estructura relacional de las ideas. Esta es la tesis del Parmnides platnico. Pero esto suscita una nueva pregunta: para definir una nica idea, esto es para poder destacarla, en lo que es respecto a todo cuanto hay fuera de ella, no hace falta saber ya el todo? Si se piensa como Platn que el cosmos de las ideas es la verdadera estructura del ser, ser difcil sustraerse a esta consecuencia. Y efectivamente Speusipo, el sucesor de Platn en la direccin de la academia, refiere que Platn la extrajo de hecho 38. Por l sabemos que ste cultivaba muy particularmente la bsqueda de lo comn (btnoia), y que en esto iba mucho ms lejos de lo que se entiende por generalizacin en el sentido de la lgica de las especies, pues su mtodo de investigacin era la analoga, esto es, la correspondencia proporcional. La capacidad dialctica de descubrir comunidades y de considerar lo mucho por referencia a lo uno es aqu todava muy cercana a la libre universalidad del lenguaje y a los principios de su formacin de las palabras. Lo comn de la analoga tal como lo buscaba por todas partes Speusipo correspondencias del tipo lo que para el pjaro son las alas son para el pez las aletas, sirve para definir conceptos porque estas correspondencias representan al mismo tiempo uno de los ms importantes principios

formadores en la formacin lingstica de las palabras. La trasposicin de un mbito a otro no slo posee una funcin lgica sino que se corresponde con el metaforismo fundamental del lenguaje mismo. La conocida figura estilstica de la metfora no es ms que la aplicacin retrica de este principio general de formacin, que es al mismo tiempo lingstico y lgico. As podra decir Aristteles: Hacer bien las metforas es percibir bien las relaciones de semejanza, 39. Y en conjunto la Tpica aristotlica muestra una amplia gama de confirmaciones para el carcter indisoluble del nexo de concepto y lenguaje. La definicin en la que se establece la especie comn se deriva aqu expresamente de la consideracin de lo comn 40. De este modo en el comienzo de la lgica de las especies est el rendimiento precedente del lenguaje. Con este dato concuerda tambin el que Aristteles confiera siempre la mayor importancia al modo como se hace visible en el hablar sobre las cosas el orden de stas (Las categoras y no slo lo que en Aristteles recibe expresamente este nombre, son formas de la enunciacin). La conceptuacin que realiza el lenguaje no slo es empleada por el pensamiento filosfico, sino que ste la contina en determinadas direcciones. Ya antes nos hemos remitido al hecho de que la teora aristotlica de la formacin de los conceptos, la teora de la epagog, poda ilustrarse con el aprendizaje del hablar por los nios. Y de hecho, aunque tambin para Aristteles es fundamental la desmitificacin platnica del habla motivo decisivo de su propia elaboracin de la lgica, y aunque l mismo tena el mayor empeo en copiar el orden de la esencia a travs de la apropiacin consciente de la lgica de la definicin, y en particular en la descripcin clasificatoria de la naturaleza, as como en librarlo de todos los azares lingsticos, l mismo queda atado por completo a la unidad de lenguaje y pensamiento. Los pocos pasajes, en los que habla del lenguaje como tal, estn muy lejos de aislar la esfera de los significados lingsticos respecto al mundo de las cosas que son nombradas en ella. Cuando Aristteles

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dice de. los sonidos o de los signos escritos que designan cuando se convierten en symbolon, esto significa desde luego que no son por naturaleza, sino por convencin ( ). Sin embargo, esto no contiene en modo alguno una teora instrumental de los signos. La convencin por la que los sonidos del lenguaje o los signos de la escritura llegan a significar algo no es un acuerdo sobre un medio de entenderse esto presupondra de todos modos la existencia del lenguaje, sino que es el haber llegado a estar de acuerdo en lo que tiene de fundamento la comunidad entre los hombres y en su consenso sobre lo que es bueno y correcto 41. El haber llegado al acuerdo en el uso lingstico de sonidos y signos no es ms que expresin de aquella concordancia fundamental sobre lo que es bueno y correcto. Ahora bien, los griegos se inclinaron a considerar lo que es bueno y correcto, lo que ellos llamaban nomoi, como imposicin y logro de hombres divinos. Sin embargo, este origen del nomos caracteriza en opinin de Aristteles ms a su validez que a su verdadera gnesis. Esto no quiere decir que Aristteles no reconozca ya la tradicin religiosa, sino que para l sta, igual que cualquier otra pregunta sobre la gnesis de algo, es un camino para el conocimiento del ser y del valer. La convencin de la que habla Aristteles en relacin con el lenguaje caracteriza pues el modo de ser de ste y no dice nada sobre su gnesis. Esto se atestigua, tambin, si se recuerda el anlisis de la epagog 42. Ya hemos visto que Aristteles deja aqu abierto de una manera muy ingeniosa el problema de cmo se llegan a formar en realidad los conceptos generales. Ahora estamos en condiciones de reconocer que con ello se hace cargo del hecho de que la formacin natural de los conceptos en el lenguaje est ya siempre en accin. Por eso la conceptuacin lingstica posee tambin segn Aristteles una libertad enteramente no dogmtica; lo que en la experiencia se detecta como comn entre lo que le sale a uno al encuentro y lo que se erige en generalidad, tiene el carcter de un mero rendimiento precedente que est desde luego en el comienzo de la ciencia pero que no es todava ciencia. Esto es lo que Aristteles trae a primer

plano. En cuanto que la ciencia preconiza como ideal el poder coactivo de la demostracin, est obligada a ir ms all de estos procedimientos. Por eso Aristteles critica desde su ideal de la demostracin tanto la doctrina de lo comn de Speusipo como la dialctica diairtica de Platn. Sin embargo, la consecuencia de erigir en baremo el ideal lgico de la demostracin es que la crtica aristotlica arrebata al rendimiento lgico del lenguaje su legitimacin cientfica. Este ya slo obtendr reconocimiento bajo el punto de vista de la retrica, en la que se entender como el medio artstico que es la metfora. El ideal lgico de la subordinacin y supra-ordenacin de los conceptos intenta hacerse ahora dueo del mataforismo vivo del lenguaje sobre el que reposa toda conceptuacin natural. Pues slo una gramtica orientada hacia la lgica podr distinguir el significado propio de la palabra de su sentido figurado. Lo que constituye en origen el fundamento de la vida del lenguaje y su productividad lgica, el hallazgo genial e inventivo de las comunidades por las que se ordenan las cosas, todo esto se ve relegado ahora al margen como metfora e instrumentalizado como figura retrica. La pugna entre filosofa y retrica por hacerse con la formacin de los jvenes en Grecia, que se decidi con el triunfo de la filosofa tica, tiene tambin este otro aspecto de que el pensamiento sobre el lenguaje se convierte en cosa de la gramtica y la retrica, disciplinas que siempre han reconocido como Ideal la formacin cientfica de los conceptos. Con ello la esfera de los significados lingsticos empieza a separarse de las cosas que se nos aparecen bajo la formacin lingstica. La lgica estoica habla por primera vez de esos significados incorpreos por medio de los cuales se realiza el hablar sobre las cosas ( ). Y es muy significativo que estos significados se coloquen en el mismo nivel que el topos, el espacio 43. Igual que el espacio vaco se convierte en un dato del pensar slo ahora, cuando se retiran del pensamiento las cosas ordenadas en l 44, tambin ahora por primera vez los significados se piensan por s mismos como tales, y se acua para ellos un concepto, apartando del pensamiento las cosas

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designadas a travs del significado de las palabras. Los significados son tambin como un espacio en el que las cosas se ordenan unas con otras. Naturalmente, estas ideas slo se hacen posibles cuando se altera de algn modo la relacin natural, esto es, la ntima unidad de hablar y pensar. Podemos en este punto mencionar la correspondencia entre el pensamiento estoico y la elaboracin gramtico-sintctica de la lengua latina, como ha mostrado Lohmann45. Es indiscutible que el incipiente bilingismo de la helenstica desempe un papel estimulante para el pensamiento sobre el lenguaje. Pero es posible que los orgenes de este desarrollo se remonten mucho ms atrs, y que lo que desencadena este proceso sea en realidad la gnesis de la ciencia. En tal caso los comienzos de la misma deben remontarse hasta los tiempos ms tempranos de la ciencia griega. Habla en favor de esta hiptesis la formacin de los conceptos cientficos en los mbitos de la msica, de la matemtica y de la fsica, pues en ellos se mide un campo de objetividades racionales cuya generacin constructiva pone en curso designaciones correspondientes que ya no cabe llamar palabras en sentido autntico. Fundamentalmente puede decirse que cada vez que la palabra asume la mera funcin de signo, el nexo originario de lenguaje y pensamiento hacia el que se orienta nuestro inters se trasforma en una relacin instrumentad Esta relacin trasformada entre palabra y signo subyace a la formacin de los conceptos de la ciencia en su conjunto, y para nosotros se ha vuelto tan lgica y natural que tenemos que realizar una intensa rememoracin artificial para hacernos a la idea de que junto al ideal cientfico de las. designaciones unvocas la vida del lenguaje mismo sigue su curso sin alterarse. Por supuesto que no es precisamente esta rememoracin lo que se echa en falta cuando se observa la historia de la filosofa. Ya hemos visto cmo en el pensamiento medieval la relevancia teolgica del problema lingstico apunta una y otra vez a la unidad de pensar y

hablar y trae as a primer plano un momento que la filosofa griega clsica todava no haba pensado as. El que la palabra sea un proceso en el que llega a su plena expresin la unidad de lo referido como se piensa en la especulacin sobre el verbo es frente a la dialctica platnica de lo uno y lo mucho algo verdaderamente nuevo. Para Platn el logos se mova l mismo en el interior de esta dialctica, y no haca sino padecer la dialctica de las ideas. En esto no hay un verdadero problema de la interpretacin, en cuanto que los medios de la misma, la palabra y el discurso, estn siendo constantemente superados por el espritu que piensa. A diferencia de esto hemos encontrado que en la especulacin trinitaria el proceso de las personas divinas encierra en s el planteamiento neoplatnico del despliegue, esto es, del surgir a partir de lo uno, con lo que se hace justicia por primera vez al carcter procesual de la palabra. Sin embargo el problema del lenguaje slo podra irrumpir con toda su fuerza cuando la mediacin escolstica de pensamiento cristiano y filosofa aristotlica se completase con un nuevo momento que dara un giro positivo a la distincin entre pensamiento divino y humano, giro que obtendra en la edad moderna la mayor significacin. Es lo comn de lo creador. % en mi opinin es este concepto el que caracteriza ms adecuadamente la posicin de Nicols de Cusa, que en los ltimos tiempos est siendo revisada tan intensamente40. Por supuesto que la analoga entre los dos modos de ser creador tiene sus lmites, los que corresponden a las diferencias antes acentuadas entre palabra divina y humana. La palabra divina crea el mundo, pero no lo hace en una secuencia temporal de pensamientos creadores y de das de la creacin. El espritu humano por el contrario slo posee la totalidad de sus pensamientos en la secuencialidad temporal. Es verdad que no se trata de una relacin puramente temporal, como ya hemos visto a propsito de Toms de Aquino. Nicols de Cusa tambin hace hincapi en esto. Es como la serie de los nmeros: su generacin no es en realidad un acaecer temporal sino un movimiento de la razn. El Cusano considera que es este mismo movimiento de la razn el que opera cuando se extraen de lo sensorial los gneros y

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especies tal como caen bajo las palabras i se despliegan en conceptos y palabras individuales. Tambin ellos son entia rationis. Aunque esta manera de hablar sobre el despliegue suene tan entre platnico y neoplatnico, Nicols de Cusa supera en realidad el esquema emanatista de la doctrina neoplatnica de la explicatio en puntos decisivos; pues en relacin con ella despliega simultneamente la doctrina cristiana del verbo 47. La palabra no es para l un ser distinto del espritu, ni una manifestacin aminorada o debilitada del mismo. Para el filsofo cristiano es el conocimiento de sto lo que constituye su superioridad sobre los platnicos. Correspondientemente tampoco la multiplicidad en la que se despliega el espritu humano es una mera cada de la verdadera unidad, ni una prdida de su patria. Al contrario, por mucho que la finitud del espritu humano quedase siempre referida a la unidad infinita del ser absoluto, tena que hallar sin embargo una legitimacin positiva. Es lo que expresa el concepto de la complicatio, desde el que tambin el fenmeno del lenguaje ganar una nueva dimensin. El espritu humano es el que al mismo tiempo rene y despliega. El despliegue en la multiplicidad discursiva no lo es slo de los conceptos, sino que se extiende hasta lo lingstico. Es la multiplicidad de las designaciones posibles segn la diversidad de las lenguas lo que an potencia la diferenciacin conceptual. De este modo, con la disolucin nominalista de la lgica clsica de la esencia, el problema del lenguaje entra en un nuevo estadio. De pronto adquiere un significado positivo el que se puedan articular las cosas en formas distintas (aunque no arbitrarias) segn sus coincidencias o diferencias. Si la relacin de gnero y especie no se puede legitimar slo desde la naturaleza de las cosas segn el modelo de los gneros autnticos en la autoconstruccin de la naturaleza viva, sino que se legitima tambin de un modo distinto por relacin con el hombre y su soberana denominadora, entonces las lenguas que han nacido en la historia, la historia de sus significados igual que su gramtica y sintaxis, pueden hacerse valer como formas variantes de una lgica de la experiencia, de una

experiencia natural, es decir, histrica (que a su vez encierra tambin la experiencia sobrenatural). La cosa misma est, clara desde siempre. La articulacin de palabras y cosas, que emprende cada lengua a su manera, representa en todas partes una primera conceptuacin natural muy lejana al sistema de la conceptuacin cientfica. Se gua por entero segn el aspecto humano de las cosas, segn el sistema de sus necesidades e intereses. Lo que para una comunidad lingstica es esencial para cierta cosa, puede reunir a sta con otras cosas por lo dems completamente distintas bajo la unidad de una denominacin, con slo que todas ellas posean este mismo aspecto esencial. La denominacin (impositio nominis) no responde en modo alguno a los conceptos esenciales de la ciencia y a su sistema clasificatorio de gneros y especies. Al contrario, vistos desde aqu muchas veces son meros accidentes los que guan la derivacin del significado general de una palabra. Esto no quita que pueda asumirse sin dificultad una cierta influencia de la ciencia sobre el lenguaje. Por ejemplo en alemn ya no se habla de Walfische (peces-ballena) sino simplemente de Wale (ballenas), porque todo el mundo sabe que las ballenas no son peces sino mamferos. Por otra parte la extraordinaria riqueza de designaciones populares para determinados objetos se va nivelando cada vez ms en parte por la influencia del trfico moderno, en parte por la estandardizacin cientfica y tcnica, y en general el vocabulario parece que no tiende a aumentar sino ms bien a disminuir. Existe al parecer una lengua africana que posee no menos de doscientas expresiones distintas para el camello, segn las diferentes referencias vitales en las que est el camello respecto a los habitantes del desierto. En virtud del significado dominante que mantiene en todos ellos, se presenta como un ente distinto 48. Podra decirse que en todos estos casos hay una tensin particularmente aguda entre el concepto de la especie y la designacin lingstica. Sin embargo puede decirse tambin que en ninguna lengua viva se alcanza nunca un equilibrio definitivo entre la tendencia a la generalidad conceptual y la tendencia al significado pragmtico. Por eso resulta tan

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artificioso y tan contrario a la esencia del lenguaje considerar la contingencia de la conceptuacin natural por referencia al verdadero ordenamientos de la esencia y tenerla por meramente accidental. Esta contingencia se produce en realidad en virtud del margen de variacin necesario y legtimo dentro del cual puede el espritu humano articular la ordenacin esencial de las cosas. En que el medievo latino no dedique su atencin a este aspecto del problema del lenguaje, a pesar del significado que se da en la Biblia a la confusin de las lenguas humanas, puede explicarse sobre todo como consecuencia del dominio normalizado del latn erudito as como de la persistencia de la doctrina griega del logos. Slo en el Renacimiento, cuando los laicos ganan importancia y las lenguas nacionales se abren paso en la formacin erudita, llegan a desarrollarse ideas fecundas sobre la relacin entre aqullas y la palabra interior, o los vocablos naturales. De todos modos hay que cuidarse de suponer que con ello se inicia directamente el planteamiento de la moderna filosofa del lenguaje y su concepto instrumental de ste. El significado de la primera irrupcin del problema lingstico en el Renacimiento estriba por el contrario en que en ese momento sigue siendo vlida de manera impensada y normal toda la herencia greco-cristiana. En Nicols de Cusa esto es particularmente claro. Los conceptos que caen bajo las palabras mantienen, como desarrollo de la unidad del espritu, una referencia con la palabra natural (vocabulum naturale) cuyo reflejo apa-rece en todas ellas (relucet), por mucho que cada denominacin individual sea arbitraria 49 (impositio nominis fit ad bene-placitum). Puede uno preguntarse qu clase de relacin es sta y en qu consiste esa palabra natural. Sin embargo la idea de que cada palabra de una lengua posee en ltimo trmino una coincidencia con las de otras lenguas, en cuanto que todas las lenguas son despliegues de la unidad una del espritu, tiene un sentido metodolgicamente correcto. Tampoco el Cusano se refiere con su palabra natural a la de un lenguaje originario anterior a la confusin de las lenguas. Este

lenguaje de Adn en el sentido de una doctrina del estado originario le es completamente ajeno. Al contrario, su punto de partida es la imprecisin fundamental de todo saber humano. En esto consiste reconocidamente su teora del conocimiento, en la que se cruzan motivos platnicos y nominalistas: todo conocimiento humano es pura conjetura y opinin (coniectura, opinio) 50. Y es esta doctrina la que aplica al lenguaje. Ello le permite reconocer la diversidad de las lenguas nacionales y la aparente arbitrariedad de su 'vocabulario sin tener que caer necesariamente en una teora convencionalsta y en un concepto instrumental del lenguaje. As como el conocimiento humano es esencialmente -impreciso, es decir, admite un ms y un menos, lo mismo ocurre con el lenguaje humano. Lo que en una lengua posee su expresin autntica (propria vocabula) puede tener en otra una expresin ms brbara y lejana (magis barbara et remotiora vocabula). Existen pues expresiones ms o menos autnticas (propria vocabula). Todas las denominaciones fcticas son en cierto modo arbitrarias, pero tienen una relacin necesaria con la expresin natural (nomen naturale) que se corresponde con la cosa misma (forma). Toda expresin es atinada (congruum), pero no todas son precisas (precisum). Esta teora del lenguaje presupone que tampoco las cosas (forma) a las que se atribuyen los nombres pertenecen a un orden previo de imgenes originarias al que el conocimiento humano se acercara ms y ms, sino que este orden se forma en realidad a partir de lo que est dado en las cosas y por medio de distinciones y reuniones. En este sentido se introduce en el pensamiento del Cusano un giro nominalista. Si los gneros y especies (genera et species) son a su vez seres inteligibles. (entia rationis), entonces puede comprenderse que las palabras puedan concordar con la contemplacin objetiva a la que dan expresin, aunque en lenguas distintas se empleen palabras distintas. En tal caso no se trata de variaciones de la expresin, sino de variaciones de la contemplacin objetiva y de la conceptuacin subsiguiente, en consecuencia de una imprecisin esencial que no excluye que en todas ellas aparezca un reflejo de la cosa misma (de la

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forma). Esta imprecisin esencial slo puede superarse evidentemente si el espritu se eleva hacia el infinito. En l ya no hay entonces ms que una nica cosa (forma) y una nica palabra (vocabulum), la palabra indecible de Dios (verbum Dei) que se refleja en todo (relucet). Si se piensa el espritu humano de esta manera, referido como una copia al modelo divino, entonces puede admitirse el margen de variacin de las lenguas humanas. Igual que al comienzo, en la discusin sobre la investigacin analgica en la academia platnica, tambin al final de la discusin medieval sobre los universales se piensa una verdadera cercana entre palabra y concepto. Sin embargo las consecuencias relativistas que traera l pensamiento moderno para las concepciones del mundo, partiendo de la variacin de las lenguas es algo muy lejano a esta concepcin. En medio de la diferencia se conserva la coincidencia, y es sta la que interesa al platnico cristiano: lo esencial para l es la referencia objetiva que mantiene toda lengua humana, no tanto la vinculacin del conocimiento humano de las cosas al lenguaje. Esta representa slo una retraccin prismtica en la que aparece la verdad una. Notas: 1. Sigue siendo valiosa la exposicin de Heimann Steinthal, Die GescbkhU der Sprachwissemcbaft bei den Griechen und Romem, mit besonderer Riicksicht au/die JLogik, 1864. 2. 3. 4. 5. Cratilo, 384 d. Ibid., 388 c. luid., 438 d-439 b, Carta sptima, 342 s.

7. Cra., 385 b, 387 c. 8. 9. 10. Ibid., 432 a s. Ibid., 434 e. Ibid., 429 be, 430 a.

11. Ibid., 430 d5. 12. Juego de palabras en el original, sobre Zeichen, signo: Merkzeichen, Abzeichen, Vorzeicben, Anzeicben (N. del T.). 13. G. W. Fr. Hegel, Jenenser Realphilosophie I, 210.

14. J. Lohmann, jLe.xiy II, passim, subraya la importancia que tiene la gramtica estoica y la configuracin de un lenguaje conceptual latino para la traduccin del griego correspondiente. 15. W. v. Humboldt, ber die Verschiedenbeit des menschlicben Spracb-baus, 9. 16. Pinsese por ejemplo en el uso aristotlico del trmino ; cuya utilizacin no terminolgica pone en peligro la seguridad de conclusiones sobre su historia evolutiva, como ya antes he intentado mostrar frente a W. Jaeger. Cf. Der aristotelisebe Protreptikos: en Mermes (1928) 146 s. 17. Cf. Leibniz, ed. Erdmann, 1840, 77.

18. Leibniz, De cognitione, veritale et ideis (1684), ed. Krdmann, 79 s. 19. Es sabido que ya Descartes, en una carta a Mersenne de 20-111629 de la que Leibniz tena ya conocimiento, desarrollaba segn el modelo de la formacin de los signos numricos la idea de un lenguaje simblico de la razn que contuviese toda la filosofa. Una

6. Soph. 263 e, 264 a.

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forma anterior de lo mismo, aunque desde luego bajo restricciones platonizantes de esta idea, se encuentra ya en Nicols de Cusa, Idiota de mente III, cap. VI. 20. Ad Analyt. Post II, 19. 21. Como este captulo est dedicado al nexo de ideas en el marco del cual el logos de Juan se tradujo como verbum, y en espaol como verbo, sostenemos este ltimo trmino a pesar de sus connotaciones gramaticales (N. del T.). 22. Toms I. q. 34 et passim.

30. No se puede ignorar que la interpretacin del Gnesis tanto por la patrstica como por la escolstica repite en cierto modo la discusin sobre la correcta inteligencia del Timeo que tuvo lugar entre los discpulos de Platn. 31. Cosas del mayor inters se encuentran al respecto en H. Lipp, Untersmhungen zu einer bermeneutiscben Logic, 1938, y en J. L. Austin, How to do things with words, 1962. 32. Reproduciremos el trmino de Begriffsbildung indistintamente por formacin de los conceptos o conceptuacin, segn lo requiera la sintaxis en cada caso (N. del T.). 33. La interpretacin de Toms de Aquino por G. Rabean, Species Verbum, 1938, me parece que destaca esto correctamente. 34. T. Litt, 'Das Allgemeine Aufbau der geistesmsseschaftlichen Erkenntnis: Berichte der schsischen Akadcmie der Wissenschaften 931 .(1941) destaca esto con razn. 35. Esto lo ha visto sobre todo L. Klages. Cf. al respecto K. L6with, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, 33 s. 36. Esta imagen se sugiere involuntariamente y confirma en esta medida la indicacin de Hedegger entre la cercana de significado de >ijetv como decir y como recoger (por primera vez en Heraklits Lehre vom Logos, en Festschrif fr H. ]anteen). 37. Platn, Phaid. 99e.

23. En lo que sigue me referir al informativo artculo Verbe en Dictionnaire de thologie catholique, as como a Lebreton, Histoire du dogme de la trinit. 24. 25. Sobre los papagayos: Sext. adv. math. VIII, 275. Assumetido non conmmendo, Agustn, De Trinitate, XV, 11.

26. Respecto a lo que sigue, cf. sobre todo Agustn, De Trinitate XV, 10-15. 27. Cf. Corum. in Job. cap. 1 = de differenta verbi divini et humani, as como el opsculo tan difcil como lleno de contenido complicado a partir de textos autnticos de santo Toms, De natura verbi intellectus; en lo que sigue nos referiremos sobre todo a estos textos. 28. Platn, Sopbist., 263 c. 29. Cf. la tesis doctoral de Ch. Wagner, Die vielen Metaphern und das eine Modell der plotiniscbcn Metaphysik, Hcidclberg 1957, que rastrea las metforas ontolgicamentc signjficativas de Plotino. Sobre el concepto de fuente cf. injhi, Hxcurso V.

38. Cf. el importante artculo de J. Stenzel sobre Speusipo. ' 39. Potica, 22, 1459 a 8. 40. extenso la . Top. A 18, 108, 7-31 trata por

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41. Por lo tanto conviene considerar los enunciados terminolgicos de ; a la luz de la Poltica (Polit. A 2). 42. An. Post B 19. 43. Stoic. vet. fragm. Arnim II. 87.

50. Cf. la instructiva exposicin de J. Koch, Die ars coniecturalis des Nicolaus Cusanus: Arbeitsgerncinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen 16.

14. El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenutica. 1. El lenguaje como experiencia del mundo Al profundizar as particularmente en algunas de las fases de la historia del problema lingstico hemos llegado a percibir ciertos puntos de vista que son bastante lejanos a la moderna filosofa y ciencia del lenguaje. Desde Herder y Humboldt el pensamiento moderno sobre el lenguaje est dominado por un inters muy distinto. Su objetivo sera estudiar cmo se despliega la naturalidad del lenguaje humano una perspectiva ganada laboriosamente a la contra del racionalismo y de la ortodoxia en la amplitud de experiencias de la diversidad de la estructura del lenguaje humano. Reconociendo en cada lengua un organismo intenta estudiar en su consideracin comparativa la riqueza de los medios de los que se ha servido el espritu humano para ejercer su capacidad de. lenguaje. Un planteamiento comparativo y emprico como ste sera muy lejano a un Nicols de Cusa. Este se mantuvo fiel al platonismo en su idea de que las diferencias de lo impreciso no contienen ninguna verdad propia, y en consecuencia slo ganan algn inters en la medida en que coinciden con lo verdadero. Para l no existe un inters por las peculiaridades de las incipientes lenguas nacionales, que es el que movera a un Humboldt. Sin embargo, si se quiere hacer realmente justicia a W. von Humboldt, el creador de la moderna filosofa del lenguaje, convendr protegerse de la excesiva resonancia producida por la investigacin lingstica comparada y por la psicologa de los pueblos a las que l mismo abri el camino. En Humboldt todava no est completamente

44. Cf. la teora del Siaa-njiia rechazada todava por Aristteles, Pbys. A 4, 211 b 14 s. 45. J. Lohmann ha comunicado interesantes observaciones de acuerdo con las cuales el descubrimiento del mundo ideal de los tonos, figuras y nmeros aport un gnero peculiar de formacin de palabras y con ello un primer comienzo de conciencia lingstica. Cf. los trabajos de J. Lohmann, en Archiv fr Musikwissenschaft XIV (1957) 147-155; XVI (1959) 148-173, 261-291; Lexis IV, 2 y finalmente ber den paradigmatischen Charakter der griechischen Kultur, 1960. 46. Cf. K. H. Volkmann-Schluck, Nicols Cusanus. 1957, sobre todo 146 s, que intenta determinar fundamentalmente el lugar que conviene al Cusano en la historia del pensamiento a partir de su idea de la imagen. 47. Philosophi quidem de Verbo divino et mximo absoluto suffieienter instructi non erant... Non sunt igitur formae actu nisi in Verbo ipsum Verbum...: De Doct. ign. II, cap. IX. 48. Cf. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen I, 1923, 258 (Filosofa de las formas simblicas, Mxico 1971). 49. El testimonio ms importante al que nos referiremos en lo que sigue es N. de Cusa, Idiota de mente III, 2: Quomodo est vocabulum naturale et aliud impositum secundum illud citra praecisionem....

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desplazado el problema de la verdad de la palabra. Cuando Humboldt investiga la multiplicidad emprica de la estructura del lenguaje humano no lo hace slo para penetrar en la peculiaridad individual de los pueblos de la mano de este campo asequible de la expresin humana 1. Por el contrario, para l existe un nexo indisoluble entre individualidad y naturaleza humana. Con el sentimiento de la individualidad est dada siempre una intuicin de una totalidad 2, y por eso la profundizacin en la individualidad de los fenmenos lingsticos se entiende a su vez como un camino para comprender el todo de la constitucin lingstica humana. Su punto de partida es que las lenguas son productos de la fuerza del espritu humano. All donde hay lenguaje est en accin la fuerza lingstica originaria del espritu humano, y cada lengua est en condiciones de alcanzar el objetivo general que se intenta con esta fuerza natural del hombre. Esto no excluye sino ms bien legitima el que la comparacin de las lenguas busque un baremo de perfeccin segn el cual pueda considerarse la diferenciacin de stas. Pues es comn a todas las lenguas el impulso a dar existencia en la realidad a la idea de la perfeccin lingstica, y la tarea del lingista se orienta precisamente a investigar hasta qu punto y con qu medios se acercan las diversas lenguas a esta idea. En consecuencia para Humboldt hay evidentemente diferencias de perfeccin entre las lenguas. Sin embargo lo que no hay es un baremo previo bajo el cual el autor fuerce a someter los mltiples fenmenos, sino que Humboldt gana este baremo desde la esencia interna del lenguaje mismo y desde la riqueza de sus manifestaciones. El inters normativo desde el que realiza su comparacin de la estructura lingstica de las lenguas humanas no cancela pues el reconocimiento de la individualidad, y esto quiere decir el de la perfeccin relativa de cada una. Es sabido que Humboldt ensea a comprender cada lengua como una determinada acepcin del mundo, y que lo haca investigando la forma interior en la que se diferencia en cada caso el acontecer humano originario que es la formacin del

lenguaje. Soporta esta tesis no slo la filosofa idealista que destacaba la participacin del sujeto en la aprehensin del mundo, sino tambin la metafsica de la individualidad desarrollada por primera vez por Leibniz. Esto se expresa tanto en el concepto de la fuerza del espritu, al que se asigna el fenmeno del lenguaje, como tambin y particularmente en el hecho de que, junto a la diferenciacin por los sonidos, Humboldt invoca esta fuerza del espritu, como sentido interior de la lengua, para la diferenciacin de los idiomas. Habla de la individualidad del sentido interior en la manifestacin y se refiere con ello a la energa de la fuerza con que el sentido interior opera sobre el sonido3. Para l es evidente que esta energa no puede ser siempre y en todas partes la misma. Por lo tanto, comparte el principio metafsico de la Ilustracin, consistente en considerar el principio de la individuacin segn su acercamiento a lo verdadero y perfecto. Es el universo monadolgico de Leibniz, en el que se imprime ahora la diversidad de la estructura lingstica humana. El camino que sigue Humboldt en su investigacin est determinado por la abstraccin hacia la forma. Por mucho que Humboldt ponga con ello al descubierto el significado de las lenguas humanas como reflejo de la peculiaridad espiritual de las naciones, la universalidad del nexo de lenguaje y pensamiento queda con ello restringida al formalismo de un poder hacer. Humboldt percibe el significado de principio de este problema cuando dice del lenguaje que en realidad se encuentra frente a un mbito infinito y en verdad ilimitado, el conjunto de todo lo pensable. Por eso est obligado a hacer un uso infinito de medios finitos, y puede hacerlo en virtud de la identidad de la fuerza que genera ideas y lenguaje 4. El poder hacer uso infinito de medios finitos es la verdadera esencia de la fuerza que es consciente de s misma. Esta fuerza abarca todo aquello en lo que puede ejercitarse. En este sentido la fuerza .lingstica es superior a todas sus aplicaciones de contenido. Como formalismo del poder hacer, puede

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distinguirse de toda la determinatividad de contenido propia de lo hablado. A esta idea le debe-Humboldt intuiciones geniales, sobre todo en cuanto que no ignora que, por muy pequea que sea la fuerza de cada uno frente a la potencia de la lengua, entre el individuo y sta, existe una relacin de reciprocidad que confiere al hombre frente a la lengua una cierta libertad. Tampoco se engaa respecto al hecho de que es una libertad limitada, en la medida en que cada lengua se forma a s misma frente a lo hablado en cada caso, un modo peculiar de existencia que hace que en ella se experimente con particular nitidez y viveza hasta qu punto incluso el pasado ms lejano sigue vinculndose al sentimiento del presente, ya que la lengua ha pasado por las sensaciones de las generaciones anteriores y ha conservado en s el hlito de aqullas5. Humboldt logra conservar la vida histrica del espritu, incluso en el lenguaje concebido como forma. La fundamentacin del fenmeno del lenguaje en el concepto de la fuerza lingstica confiere al concepto de la forma interior una legitimacin propia que hace justicia a la movilidad histrica de la vida del lenguaje. Al mismo tiempo un concepto de lenguaje como ste re presenta una abstraccin a la que nuestro propio objetivo no;-obligar a dar marcha atrs. La forma lingstica y el contenida trasmitido no pueden separarse en la experiencia hermenutica. Si cada lengua es una acepcin del mundo, no lo es tanto en su calidad de representante de un determinado tipo de lengua (que es como considera la lengua el lingista), sino en virtud de aquello que se ha hablado y trasmitido en ella. Un ejemplo nos ayudar a hacer patente hasta qu punto el reconocimiento de la unidad de lenguaje y tradicin cambia la situacin del problema, o mejor dicho, la rectifica. En un determinado pasaje Humboldt dice que el aprendizaje de una lengua extranjera debe ser al mismo tiempo el acceso a un nuevo punto de vista respecto a la propia acepcin anterior del mundo, y contina:

Slo porque uno traslada siempre en mayor o menor grado su propia acepcin del mundo e incluso del lenguaje a la lengua extraa es por lo que no se alcanza el xito en esta materia de forma pura y completa 6. Lo que aqu aparece como restriccin y deficiencia (y desde el punto de vista del lingista que considera su propio camino de conocimiento, con toda razn) representa en realidad la manera de realizarse la experiencia hermenutica. Lo que proporciona un nuevo punto de vista (en la propia acepcin del mundo anterior) no es el aprendizaje de una lengua extranjera como tal, sino su uso, tanto en el trato vivo con hombres extraos como en el estudio de la literatura extranjera. Por mucho que uno se desplace a una forma espiritual extraa no llega a olvidar nunca su propia acepcin del mundo e incluso del lenguaje. Al contrario, ese mundo distinto que nos sale al encuentro no es slo extrao, sino que es distinto en muchos aspectos. No slo tiene su propia verdad en s, sino que tambin tiene una verdad propia para nosotros. Ese otro mundo que experimentamos as no es simplemente objeto de investigacin, de desenvolverse en l y tener idea. El que deja llegar a s la tradicin literaria de una lengua extraa de manera que ella alcance a hablarle, no posee ya una relacin objetiva con la lengua como tal, como tampoco le ocurre al viajero que se sirve de ella. Este se comporta de una manera muy distinta a como lo hace el fillogo, para quien la tradicin lingstica es un material para la historia de la lengua o para la comparacin lingstica. Es algo que nos resulta en realidad bastante familiar por nuestro propio aprendizaje de lenguas extraas y por esa particular desecacin de las obras literarias por medio de la cual se nos introduce en la escuela en dichas lenguas. Es claro que una tradicin no se entiende cuando se est orientado temticamente hacia la lengua como tal. Pero y ste es el otro lado de la cuestin, que tambin es importante considerar tambin se puede no entender lo que la tradicin dice y quiere decir si sta no habla a su vez a un medio conocido y familiar, que debe

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ponerse en mediacin con las proposiciones del texto. En este sentido aprender una lengua es ampliar lo que uno puede aprender. Slo en el nivel de reflexin del lingista puede este nexo adoptar la forma bajo la cual se entiende que el xito en el aprendizaje de una lengua extraa no se experimenta en forma pura y perfecta. La experiencia hermenutica, por su parte, es exactamente inversa: haber aprendido y comprender una lengua extraa este formalismo del poder hacer no quiere decir ms que estar en situacin de hacer que lo que se dice en ella sea dicho para uno. El ejercicio de esta comprensin es siempre al mismo tiempo un dejarse captar por lo dicho, y esto no puede tener lugar si uno no integra en ello su propia acepcin del mundo e incluso del lenguaje. Merecera la pena investigar a fondo hasta qu punto Humboldt mismo pudo llegar a dar la palabra a su propia familiaridad con la tradicin literaria de los pueblos, an dentro de su orientacin abstractiva hacia el leguaje como tal. Su verdadero significado para el problema de la hermenutica se encuentra en otro lugar: en su- descubrimiento de la acepcin del lenguaje como acepcin del mundo. Humboldt reconoci la esencia del lenguaje en la realizacin viva del hablar, en la enrgeia lingstica, rompiendo as con el dogmatismo de los gramticos. Partiendo del concepto de la fuerza que gua todo su pensamiento sobre el lenguaje, pone orden tambin de un modo especial en la cuestin del origen del lenguaje, lastrada hasta entonces sobre todo por planteamientos teolgicos. Humboldt muestra hasta qu punto esta manera de plantear las cosas es incorrecta, pues entraa la construccin de un mundo humano sin lenguaje, cuya elevacin a la lingisticidad habra tenido lugar en algn momento y de alguna manera. Frente a esta clase de construcciones l subraya con razn que el lenguaje es humano desde su comienzo 7. Esta constatacin no slo modifica el sentido de la cuestin del origen del lenguaje sino que es tambin la base de una antropologa de muy largo alcance.

El lenguaje no es slo una de las dotaciones de que est pertrechado el hombre tal como est en el mundo, sino que en l se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo est ah como mundo, en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningn otro ser vivo puesto en l. Y esta existencia del mundo est constituida lingsticamente. Este es el verdadero meollo de una frase expresada por Humboldt con otra intencin, la de que las lenguas son acepciones del mundo8. Con esto, Humboldt quiere decir que el lenguaje afirma frente al individuo perteneciente a una comunidad lingstica una especie de existencia autnoma, y que introduce al individuo, cuando ste crece en ella, en una determinada relacin con el mundo y en un determinado comportamiento hacia l. Pero ms importante an es lo que subyace a este aserto: que el lenguaje no afirma a su vez una existencia autnoma frente al mundo que habla a travs de l. No slo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje slo tiene su verdadera existencia en el hechos que en l se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingisticidad originaria del estar-en-elmundo del hombre. Tendremos que perseguir un poco ms la relacin de lenguaje j mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para la lingisticidad de la experiencia hermenutica. Tener mundo quiere decir comportarse respecto al mundo. Pero comportarse respecto al mundo exige a su vez que uno se mantenga tan libre frente a lo que le sale al encuentro desde el mundo que logre ponerlo ante s tal como es. Esta capacidad es tanto tener mundo como tener lenguaje. Con ello el concepto del mundo se nos muestra en oposicin al de entorno tal como conviene a todos los seres vivos en el mundo. Por supuesto que el concepto del entorno slo se us en principio para el entorno humano. El entorno es el medio en el que uno vive, y la influencia del entorno sobre el carcter y el modo de vida de uno es lo que hace su significacin. El hombre no es independiente del

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aspecto particular que le muestra el mundo. De este modo el concepto del entorno es en origen un concepto social que expresa la dependencia del individuo respecto al mundo social, y que en consecuencia se refiere slo al hombre. Sin embargo, en un sentido ms amplio, este concepto del entorno puede aplicarse a todos los seres vivos, y reunir as las condiciones de las que depende su existencia. Con ello se hace claro que, a diferencia de todos los dems seres vivos, el hombre tiene mundo, en cuanto que aqullos no tienen relacin con el mundo en el mismo sentido sino que estn directamente confiados a su entorno. La expansin del concepto del entorno a todos los seres vivos reprsenla, pues, una modificacin de su verdadero sentido. Precisamente lo que caracteriza a la relacin del hombre con el mundo por oposicin a la de todos los dems seres vivos es su libertad frente al entorno. Esta libertad incluye la constitucin lingstica del mundo. Lo uno forma parte de lo otro y a la inversa. Elevarse por encima- de las coerciones de lo que le sale a uno al encuentro desde el mundo significa tener lenguaje y tener mundo. Bajo esta forma la nueva antropologa filosfica ha elaborado, en confrontacin con Nietzsche, la posicin del hombre, y ha mostrado que la constitucin lingstica del mundo est muy lejos de significar que el comportamiento humano hacia el mundo quede constreido a un entorno esquematizado lingsticamente 9. Al contrario, la elevacin o el estar elevado por encima de las coerciones del mundo es algo que se da siempre all donde hay lenguaje y all donde hay hombres; esta libertad frente al entorno es tambin libertad frente a los nombres que damos a las cosas, como expresa tambin esa profunda narracin del Gnesis segn la cual Adn recibi de Dios la potestad de poner nombres. Una vez puesto en claro el alcance de esto, se hace comprensible por qu a la relacin general lingstica del hombre con el mundo se le opone una multiplicidad de lenguas diversas. Con la libertad humana frente al entorno est dada su capacidad lingstica libre, y con sta la

base para la multiplicidad histrica con que se comporta el hablar humano respecto al mundo uno. Cuando el mito habla de un lenguaje originario y de la irrupcin de la confusin de las lenguas, esta representacin mtica refleja con mucho sentido el verdadero enigma que representa para la razn la pluralidad de las lenguas; pero en su verdadera intencin este relato mtico pone las cosas patas arriba cuando imagina la desintegracin de la unidad originara de la humanidad, con su uso de una lengua original, a travs de la confusin de las lenguas. En realidad las cosas se explican de otro modo: porque el hombre est capacitado para elevarse siempre por encima de su entorno casual, y porque su hablar hace hablar al mundo, est dada desde el principio su libertad para un ejercicio variado de su capacidad lingstica. Esta elevacin sobre el entorno tiene desde el principio un sentido humano, y esto quiere decir lingstico. Un animal puede abandonar su entorno y recorrer toda la tierra sin romper con eso su vinculacin al entorno. En cambio para el hombre elevarse por encima del entorno es elevarse al mundo, y no significa abandono del entorno sino una posicin completamente distinta respecto a l. Un comportamiento libre y distanciado cuya realizacin siempre es lingstica. La idea de un lenguaje de los animales slo se mantiene per aequivocationem. Pues el lenguaje es una posibilidad variable del hombre, de uso completamente libre. Para el hombre el lenguaje no es slo variable en el sentido de que existan otras lenguas que puedan aprenderse. Es variable en s mismo, en cuanto que ofrece diversas posibilidades de expresar una misma cosa. Incluso en casos de carencia, como en los sordomudos, el lenguaje no es verdadero lenguaje expresivo le gestos sino una copia sustitutiva del lenguaje fnico articulado, a travs de un lenguaje de gestos que posee la misma articulacin. Las posibilidades de entenderse entre los animales no conocen este gnero de variabilidad. Esto quiere decir ontolgicamente que pueden entenderse entre s pero no entenderse sobre constelaciones objetivas como tales, como contenidos del mundo, fisto ya lo haba visto con claridad Aristteles: mientras que

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el grito de los animales induce siempre a sus compaeros de especie a una determinada conducta, el entendimiento lingstico a travs del logos est dirigido a poner al descubierto lo que es como tal 10. De la relacin del lenguaje con el mundo se sigue tambin su peculiar objetividad 11. Lo que. habla en el lenguaje son constelaciones objetivas; cosas que se comportan de este modo o del otro; en esto estriba el reconocimiento de la alteridad autnoma, que presupone por parte del hablante una cierta distancia propia respecto a las cosas. Sobre esta distancia reposa el que. algo pueda destacarse como constelacin objetiva propia y convertirse en contenido de una proposicin susceptible de ser entendida por los dems. En la estructura de la constelacin objetiva que se destaca est dado el que siempre haya en ella algn componente negativo. La determinatividad de cualquier ente consiste precisamente en ser tal cosa y no ser tal otra. En consecuencia existen por principio tambin constelaciones objetivas negativas. Este es el lado de la esencia del lenguaje que el pensamiento griego tiene en cuenta por primera vez. Ya en la obstinada monotona del principio eletico de la correspondencia de ser y noein sigue e! pensamiento griego la objetividad bsica del lenguaje, y en su superacin del concepto eletico del ser Platn reconoce que el no ser en el ser es lo que en realidad hace posible que se hable de lo que es. Por supuesto que en la variada articulacin del logos del eidos no poda desarrollarse adecuadamente, como ya hemos visto, la cuestin del ser propio del lenguaje; tan penetrado estaba el pensamiento griego de la objetividad de aqul. Persiguiendo la experiencia natural del mundo en su conformacin lingstica, el pensamiento griego piensa el mundo como el ser. Lo que piensa en cada caso como ente se destaca como logos, como constelacin objetiva enunciable, respecto de un todo abarcante que constituye el horizonte del mundo del lenguaje. Lo que de este modo se piensa como ente no es en realidad objeto de enunciados sino que accede al lenguaje en enunciados. Con ello gana su verdad, su carcter manifiesto en el pensamiento humano. De

este modo la ontologa griega se funda en la objetividad del lenguaje, pensando la esencia del lenguaje desde el enunciado. Naturalmente importa destacar frente a esto que el lenguaje slo tiene su verdadero ser en la conversacin, en el ejercicio' del mutuo entendimiento. Esto no debe entenderse como si con ello quedara formulado el objetivo del lenguaje. Este entendimiento no es un mero hacer, no es una actuacin con objetivos como lo sera la produccin de signos a travs de los cuales comunicar a otros mi voluntad. Ei entendimiento como tal no necesita instrumentos en el sentido autntico de la palabra. Es un proceso vital en el que vive su representacin una comunidad de vida. En este sentido el entendimiento humano en la conversacin no se distingue del que cultivan los animales unos con otros. Sin embargo, el lenguaje humano debe pensarse como un proceso vital particular y nico por el hecho de que en el entendimiento lingstico se hace manifiesto el mundo. El entendimiento lingstico coloca aquello sobre lo que se produce ante los ojos de los que participan en l, como se hace con un objeto de controversia que se coloca en medio de las partes. El mundo es el suelo comn, no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que hablan entre s. Todas las formas de la comunidad de vida humana son formas de comunidad lingstica, ms an, hacen lenguaje. Pues el lenguaje es por su esencia el lenguaje de la conversacin. Slo adquiere su realidad en, la realizacin del mutuo entendimiento. Por eso no es un simple medio para el entendimiento. Esta es tambin la razn por la que los sistemas inventados de entendimiento artificial no son nunca lenguajes. Los lenguajes artificiales, lenguajes secretos o simbolismos matemticos, no tienen en su base una comunidad ni de lenguaje ni de vida, sino que se introducen y aplican meramente como medios e instrumentos del entendimiento. En esto estriba el que presupongan siempre un entendimiento ejercido en vivo, y adems ejercido lingsticamente. Es sabido que el consenso por el que se introduce un lenguaje

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artificial pertenece necesariamente a otro lenguaje. En cambio, en una comunidad lingstica real no nos ponemos primero de acuerdo sino que estamos ya siempre de acuerdo, como mostr Aristteles. Es el mundo que se nos representa en la vida comn el que lo abarca todo y sobre el que se produce el entendimiento; en cambio, los medios lingsticos no constituyen por s mismos el objeto de aqul. El entendimiento sobre una lengua no es el caso normal de entendimiento, sino el caso especial de un acuerdo respecto a un instrumento, repecto a un sistema de signos que no tiene su ser en la conversacin sino que sirve como medio a objetivos informativos. La lingisticidad de la experiencia humana del mundo proporciona un horizonte ms amplio a nuestro anlisis de la experiencia hermenutica. Aqu se confirma lo que ya habamos mostrado con el ejemplo de la traduccin y con las posibilidades de entenderse ms all de los lmites de la propia lengua: el mundo lingstico propio en el que se vive no es una barrera que impide todo conocimiento del ser en s, sino que abarca por principio todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra percepcin. Por supuesto que los que se han criado en una determinada tradicin lingstica y cultural ven el mundo de una manera distinta a como lo ven los que pertenecen a otras tradiciones. Es verdad que los mundos histricos, que se resuelven los unos en los otros en el curso de la historia, son distintos entre s y tambin distintos del mundo actual. Y sin embargo lo que se representa es siempre un mundo humano, esto es, constituido lingsticamente, lo haga en la tradicin que lo haga. Como constituido lingsticamente cada mundo est abierto por s mismo a toda posible percepcin y por lo tanto, a todo gnero de ampliaciones; por la misma razn se mantiene siempre accesible a otros. Pues bien, esto reviste una importancia verdaderamente fundamental. Con ello se vuelve problemtico el uso del concepto mundo en s. El baremo para la ampliacin progresiva de la propia imagen del mundo no est dado por un mundo en s externo a toda lingisticidad. Al contrario, la perfectibilidad infinita de la

experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el lenguaje que nos movamos, nunca llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez ms amplio, a una acepcin del mundo. Estas acepciones del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera oponrseles el mundo en s, como si la acepcin correcta pudiera alcanzar su ser en s desde alguna posible posicin exterior al mundo humano-lingstico. Obviamente no se discute que el mundo pueda ser sin los hombres, y que incluso quiz vaya a ser sin ellos. Esto est dentro del sentido en el que vive cualquier acepcin del mundo constituida humana y lingsticamente. Toda acepcin del mundo se refiere al ser en s de ste. El es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingsticamente. La multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativizacin del mundo. Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece. En esto, la cuestin es parecida a lo que ocurre con la percepcin de las cosas. Fenomenolgicamente hablando, la cosa en s no consiste ms que en la continuidad con la que las matizaciones perspectvistas de la percepcin de las cosas se van induciendo unas a otras, como ya mostr Husserl12. El que pretenda oponer a estas acepciones el ser en s tendr que pensar o teolgicamente y entonces el ser en s ya no es para l sino para Dios, o diablicamente, en calidad d individuo que pretende demostrarse a s mismo su propia divinidad haciendo ver que el- mundo entero debe obedecerle --y entonces el ser en s del mundo ser para l una restriccin de la omnipotencia de su imaginacin 13. De una manera anloga a la de la percepcin puede hablarse de la matizacin lingstica que experimenta el mundo en los diversos mundos lingsticos. Sin embargo, sigue existiendo una diferencia caracterstica: en la percepcin de las cosas cada matizacin es distinta y excluyente de las dems, y contribuye a constituir la cosa en s como el continuum de estas matizaciones, mientras que en la matizacin de las acepciones lingsticas del mundo cada una de ellas contiene potencialmente a todas las dems, esto es, cada una est

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capacitada para ampliarse hacia cada una de las otras. Est capacitada para comprender y abarcar desde s tambin la acepcin del mundo que se le ofrece en otra lengua distinta. Retengamos, pues, que la vinculacin lingstica de nuestra experiencia del mundo no significa ningn perspectivismo excluyente; cuando logramos superar los prejuicios y barreras de nuestra experiencia anterior del mundo introducindonos en mundos lingsticos extraos, esto no quiere decir en modo alguno que abandonemos o neguemos nuestro propio mundo. Como viajeros, siempre volvemos a casa con nuevas experiencias. Y si somos emigrantes, que no han de volver jams, tampoco podremos nunca olvidar del todo. Incluso si hemos logrado, en calidad de instruidos en la historia, obtener verdadera claridad sobre el condicionamiento histrico de todo pensamiento humano sobre el mundo, y en consecuencia tambin sobre nuestro propio carcter condicionado, tampoco con esto habremos logrado asumir una posicin incondicionada. En particular, no refuta el supuesto de este condicionamiento bsico el que este supuesto mismo pretenda ser total e incondicionalmente verdadero, que en consecuencia no se pueda aplicar a si mismo sin entrar en contradiccin. La conciencia del condicionamiento no cancela ste en modo alguno. Es uno de los prejuicios de la filosofa de la reflexin el considerar como una relacin entre frases cosas que realmente no estn en el mismo nivel lgico. Por eso el argumento de la reflexin est aqu fuera de lugar. No se trata de relaciones entre juicios que deban mantenerse libres de toda contradiccin, sino de relaciones vitales. La constitucin lingstica de nuestra experiencia del mundo est en condiciones de abarcar las relaciones vitales ms diversas 14. Tampoco la explicacin copernicana del cosmos ha conseguido, introducindose en nuestro saber, hacer que para nosotros el sol deje de ponerse. No existe ninguna incompatibilidad entre el sostenimiento de ciertas apariencias y la comprensin racional de que en el mundo las cosas son a la inversa. Y no es en realidad el

lenguaje el que interviene, promoviendo y acallando, en esta estratificada comprensin de la vida? Nuestra manera de hablar de la puesta del sol no es ciertamente arbitraria sino que expresa una apariencia real. Es la apariencia que se ofrece a aqul que no se mueve. Es el sol el que nos alcanza o nos abandona entonces con sus rayos. En este sentido, la puesta del sol es para nuestra contemplacin una realidad (es relativo a nuestro estar ah). Lo que ocurre es que en virtud del pensamiento nos es posible librar nos de esta evidencia de la contemplacin construyendo un modelo distinto, y porque podemos hacerlo es por lo que podemos asentir tambin a la acepcin racional que ofrece la teora copernicana. Sin embargo, con los ojos de esta razn cientfica, no podemos ni cancelar ni refutar la apariencia natural. Esto no slo sera absurdo porque dicha apariencia es para nosotros una verdadera realidad, sino tambin porque la verdad que nos cuenta la ciencia es a su vez relativa a un determinado comportamiento frente al mundo, y no puede tampoco pretender serlo todo. Sin embargo, 8 que es el lenguaje el que pone al descubierto el todo de nuestro comportamiento respecto al mundo, y en este todo del lenguaje la apariencia guarda su legitimacin igual que la ciencia encuentra la suya. Por descontado que esto no quiere decir que el lenguaje sea algo as como la causa de esta capacidad espiritual de permanencia, sino nicamente que la inmediatez de nuestra contemplacin del mundo y de nosotros mismos, en la que nos mantenemos, se guarda y se administra en l, porque como seres finitos siempre venimos de mucho antes y llegamos a mucho despus. En el lenguaje se hace claro lo que es real ms all de la conciencia de cada uno. Tal es la razn por la que en el acontecer lingstico tiene su lugar no slo lo que se mantiene sino tambin justamente el cambio de las cosas. Por ejemplo, en la decadencia de las palabras podemos observar los cambios de las costumbres y de los valores. La palabra virtud no se mantiene viva en nuestro mundo lingstico quiz ms que en un sentido irnico15. Y si en vez de sta nos servimos de

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otras palabras, que en la discrecin que las caracteriza formulan la pervivencia de las normas ticas de un modo que se ha vuelto de espaldas al mundo de las convenciones fijas, este mismo proceso es un reflejo de lo que ocurre en la realidad. Tambin la palabra potica se convierte con frecuencia en una prueba de lo que es verdad, pues el poema resucita una vida secreta en palabras que parecan desgastadas e inservibles, y nos ilustra as sobre nosotros mismos. Y el lenguaje puede todo esto porque no es evidentemente una creacin del pensamiento reflexivo sino que contribuye a realizar el comportamiento respecto al mundo en el que vivimos. De este modo se confirma en conjunto lo que comprobbamos antes: en el lenguaje se representa a s mismo el mundo. La experiencia lingstica del mundo es absoluta. Va ms all de toda relatividad del poner el ser, porque abarca todo ser en s, se muestre en las relaciones (relatividades) en que se muestre. La lingisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente. La relacin fundamental de lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de -sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del mundo del lenguaje. La lingisticidad de la experiencia humana del mundo no entraa la objetivacin del mundo. En cambio, la objetividad que conoce la ciencia, y a travs de la cual ella obtiene su propia objetividad, forma parte de las relatividades que abarca la relacin del lenguaje con el mundo. En ella obtiene el concepto del ser en s el carcter de una determinacin volitiva. I .o que es en s es independiente de lo que uno quiere o suea. Sin embargo, cuando se lo conoce en su ser en s, se lo hace disponible de una manera tal que se puede contar con ello e integrarlo en los propios objetivos. Este concepto del ser en s slo se corresponde en apariencia con el concepto griego del . Este ltimo se refiere bsicamente a

la diferencia ontolgica entre lo que, es un ente por su sustancia y su esencia y aquello que puede ser en el y que es cambiante. Lo que pertenece a la esencia permanente de un ente es conocible tambin en un sentido pregnante, esto es, detenta siempre una correspondencia previa con el espritu humano. En cambio, lo que es en s en el sentido de la ciencia moderna no tiene nada qu ver con esta diferencia ontolgica entre esencial e in-esencial, sino que se determina desde la esencia propia de la autoconciencia y desde el poder hacer y querer cambiar que es inherente al espritu y a la voluntad del hombre. Se trata al mismo tiempo de su objeto y de su resistencia10 con la que tiene que contar. Por lo tanto, y como ya ha mostrado en particular Max Scheler, lo que es en si es relativo a un determinado modo de saber y querer17. Esto no implica que slo una determinada ciencia est orientada en forma particular hacia el dominio de lo que es, determinando desde esta voluntad de dominio el correspondiente sentido del ser en s. Scheler destaca con razn que el modelo del mundo propio de la mecnica est referido de un modo peculiar al poder hacer 18. Sin embargo, el saber dominador es el modo de saber que afecta a las ciencias modernas de la naturaleza en su conjunto. Esto aparece muy claro en los casos en los que, dentro de la ciencia moderna, se desarrollan nuevos objetivos de la investigacin que no slo intentan delimitarse metodolgicamente frente al mtodo unitario de la fsica moderna, sino que recaban para s una actitud investigadora distinta. Por ejemplo, la investigacin del medio ambiente del bilogo Von Uxkll ha contrapuesto al mundo de la fsica un universo de la vida en el que se integran unos con otros los diversos mundos vitales de las plantas, los animales y el hombre. Este planteamiento biolgico pretende superar metodolgicamente el ingenuo antropocentrismo de la vieja observacin de los animales, investigando la estructura de los entornos en los que viven los diversos -seres vivos. El mundo vital humano se constituye, de manera anloga a los entornos animales, a base de caracteres que son

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asequibles a los sentidos humanos. Y si los mundos deben ser considerados de esta manera' como proyectos biolgicos, esto no slo presupone el mundo del ser en s que nos ha hecho asequible la fsica, en el sentido de que se elaboran los principios selectivos segn los cuales los ms diversos seres vivos construyen sus mundos a partir del material de lo que es en s. Se trata al mismo tiempo de una investigacin que se adapta correspondientemente a un nuevo mbito objetivo. De este modo el universo biolgico se obtiene a partir del universo fsico en virtud de una reestilizacin, e indirectamente lo presupone. En estricta consecuencia esto debe valer tambin para el mundo vital del hombre. De hecho, la fsica moderna se ha separado fundamentalmente del viejo postulado de la conspicuidad que procede de las formas de nuestra contemplacin humana. Incluyendo con sus sistemas de ecuaciones el nexo entre las magnitudes que se miden y el observador que las mide en el sistema fsico, la fsica hace para el mundo vital humano lo mismo que ya ha hecho para los mundos animales como presupuesto de la investigacin biolgica. Ensea a mirar desde arriba el mundo de la contemplacin humana con su espacio y su tiempo absolutos, y lo hace con los mismos medios con los que se acerca, por ejemplo, al mundo de las abejas cuando explica la capacidad de orientacin de stas por su sensibilidad a las radiaciones ultravioletas. En este sentido el mundo de la fsica va ms all tanto de los mundos animales como del mundo humano. Esto produce la impresin de que el mundo de la fsica es el mundo verdadero, el mundo en s, el objeto absoluto respecto al que se comportan en conjunto todos los seres vivos, cada uno a su manera. Pero es realmente verdad que este mundo es un mundo del ser-en s, que ha rebasado ya toda relatividad al estar ah y cuyo conocimiento puede en consecuencia recabar el ttulo de ciencia absoluta? El mismo concepto de un objeto absoluto no es una especie de crculo cuadrado? Ni el universo biolgico ni el universo fsico pueden negar realmente la relatividad al estar ah que les es propia. La fsica y la biologa tienen en consecuencia un horizonte ontolgico que en su

calidad de ciencias no estn capacitadas para rebasar. Ellas conocen lo que es, y como ha mostrado Kant, esto significa que lo conocen tal como est dado en el espacio y en el tiempo y como es objeto de la experiencia. En esto consiste justamente el progreso de conocimiento que se alcanza en la ciencia. Tampoco el mundo de la fsica puede querer ser el todo de cuanto es. Pues incluso una ecuacin universal que trascribiese todo cuanto es, de manera que incluso el observador del sistema apareciese en las ecuaciones del mismo, seguira presuponiendo al fsico, que en su calidad de calculador no sera al mismo tiempo el calculado. Una fsica que se calculase a s mismo y fuese su propio auto-clculo no dejara de ser una contradiccin en s misma. Y lo mismo puede decirse de la biologa, que investiga los mundos vitales de todo cuanto vive y en consecuencia tambin el de los hombres. Lo que en ella se conoce abarca desde luego tambin el ser del investigador, pues tambin l es un ser vivo y un hombre. Sin embargo, de esto no se sigue en modo alguno que la biologa no sea ms que un proceso vital y que slo interese como tal. Al contrario, la biologa investiga, igual que la fsica, lo que es, y ella no es a su vez lo que investiga. El ser en s al que se orienta su investigacin, ya sea fsica o biologa, es relativo a cmo pone el ser su propio planteamiento. No existe el ms mnimo motivo para dar razn ms all de esto tambin metafsicamente a la pretensin de la investigacin de que ella conoce el ser en s. Tanto la una como la otra han diseado previamente, como ciencias, su mbito objetivo propio, y el conocimiento de ste significa su dominio. En cambio, las cosas son muy distintas cuando la referencia es la relacin total del hombre con el mundo, tal como se muestra en la realizacin lingstica. El mundo que se manifiesta y constituye lingsticamente no es en s ni es relativo en el mismo sentido en que pueden serlo los objetos de la ciencia. No es en s en cuanto que carece por completo del carcter de objeto, y en cuanto que nunca puede estar dado en la experiencia por su calidad de ser un todo abarcante. Sin embargo, como el mundo que es, tampoco puede considerrselo relativo a una determinada lengua. Pues vivir en un

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mundo lingstico, como se hace cuando se pertenece a una comunidad lingstica, no quiere decir estar confiado a un entorno como lo estn los animales en sus mundos vitales. No se puede querer mirar desde arriba el mundo lingstico de la manera que describamos antes; pues no existe ningn lugar fuera de la experiencia lingstica del mundo desde el cual ste pudiera convertirse por s mismo en objeto. La fsica no proporciona este lugar porque lo que investiga y calcula como su objeto no es el mundo, esto es, el todo de cuanto es. Por lo mismo tampoco la lingstica comparada, que estudia las lenguas en su estructura, est en condiciones de proporcionar un lugar libre de lenguaje desde el cual se volviera conocible el ser en s de lo que es, y para el cual se pudiesen reconstruir las diversas formas de la experiencia lingstica del mundo como selecciones esquematizadoras a partir de cuanto es en s; no vale aqu la analoga de los mundos vitales de los animales que se investigan segn los principios de su estructura. Al contrario, en cada lengua, hay una referencia inmediata a la infinitud de lo que es. Tener lenguaje significa precisamente tener un modo de ser completamente distinto de la vinculacin de los animales a su entorno. Cuando los hombres aprenden lenguas extraas no alteran su relacin con el mundo como lo hara un animal acutico que se convirtiera en terrestre; sino que mantienen su propia relacin con el mundo y la amplan y enriquecen con los mundos lingsticos extraos, El que tiene lenguaje tiene el mundo. Si retenemos esto, ya no podremos seguir confundiendo la objetividad del lenguaje con la objetividad de la ciencia. La distancia inherente a la relacin lingstica con el mundo no proporciona por s misma y en cuanto tal ese otro gnero de ob-jetividad que producen las ciencias naturales eliminando los elementos subjetivos del conocer. La distancia y la objetividad del lenguaje es tambin desde luego un verdadero logro que no se hace solo. Ya sabemos cunto aporta al dominio de una experiencia el aprehenderla en lenguaje. Con l parece como si se pusiera distancia a su inmediatez amenazadora y abrumadora, se la redujera a proporciones, se la

hiciera comunicable y se rompiera as su conjuro. Sin embargo, esta manera de dominar la experiencia, es claramente distinta de su elaboracin por la ciencia, que la objetiva y la hace disponible para cualesquiera fines. Cuando el investigador natural ha reconocido la regularidad de un proceso natural, lo tiene como quien dice en la mano. En la experiencia natural del mundo tal como se acua lingsticamente no hay nada de esto. Hablar no significa de ninguna manera volver las cosas disponibles y calculables. Y no slo porque enunciado y juicio no representen ms que una forma especial dentro de la multiplicidad de los comportamientos lingsticos, sino porque esta experiencia no deja por eso de estar entrelazada en el conjunto del comportamiento vital. La ciencia objetivadora considera por esto la conformacin lingstica de la experiencia natural del mundo como una fuente de prejuicios. Como ensea el ejemplo de Bacon, la nueva ciencia, con sus mtodos de medicin matemtica, tena que despejar un espacio para sus propios planes constructivos, precisamente en contra del prejuicio del lenguaje y su ingenua teleologa. Por otra parte existe un nexo positivo y objetivo entre la objetividad del lenguaje y la capacidad del hombre para hacer ciencia, listo se muestra de un modo particularmente claro en la ciencia antigua, cuya procedencia desde la experiencia lingstica del mundo constituye al mismo tiempo su peculiaridad y su debilidad especficas. Para poder superar esta debilidad, el ingenuo antropocentrismo, la ciencia moderna ha tenido que renunciar tambin a su carcter, esto es, a su integracin en el comportamiento natural del hombre en el mundo. Listo puede ilustrarse muy bien con el concepto de theora. Lo que se llama teora dentro de la ciencia moderna, tengo la impresin de que apenas tiene nada que ver con aquella actitud de mirar y saber en la que los griegos acogan el orden del mundo. La teora moderna es un medio constructivo por el que se renen unitariamente las experiencias y se hace posible su dominio. Como dice el lenguaje, se construyen teoras. Sobre esto reposa el que cada teora deshaga la vigencia de la anterior y el que cada una slo pretenda desde el

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principio una validez condicionada, provisional, hasta que nuevas experiencias proporcionen algo mejor. La theora antigua no es en este sentido un medio sino el objetivo mismo, la forma ms elevada de ser hombre. Sin embargo, existe una relacin bastante estrecha entre ambas formas de teora. En uno y otro caso se aprecia la misma superacin del inters prctico y pragmtico, que mira todo lo que encuentra a la luz de sus propias intenciones y objetivos. Dice Aristteles que la actitud terica en la vida slo pudo emerger cuando se dispuso ya de todo lo necesario para satisfacer las necesidades de la vida19. Tampoco la actitud terica de la ciencia moderna dirige sus preguntas a la naturaleza con vistas a determinados fines prcticos. Es verdad que ya su manera de preguntar e investigar est orientada hacia el dominio de lo que es, por lo que debe considerrsela prctica en s misma. Sin embargo, para la conciencia de cada investigador la aplicacin de sus conocimientos es secundaria en el sentido de que, aunque se sigue de ellos, tan slo viene ms tarde, de manera que el que conoce no necesita saber para qu se va a aplicar lo que conoce. No obstante lo cual, y a pesar de todas las correspondencias, la diferencia se hace bien patente en el empleo de las mismas palabras teora y terico. En el uso lingstico moderno el concepto de lo terico es casi slo un concepto privativo. Algo se entiende como slo terico cuando no posee la vinculatividad siempre determinante de los objetivos de la ac-cin. A la inversa, las teoras que aqu se perfilan estn dominadas por la idea de la construccin, esto es, el conocimiento terico se piensa desde la dominacin voluntaria de lo que es y no como fin sino como medio. Teora en el sentido antiguo es, en cambio, algo completamente distinto. En ella no slo se contemplan los rdenes vigentes sino que, por encima de ste, la teora significa la participacin misma en el orden total.

Esta diferencia entre la teora griega y la ciencia moderna tiene su verdadero fundamento, en m opinin, en la diferencia de su relacin con la experiencia lingstica del mundo. El saber griego, como ya hemos destacado antes, estaba tan dentro de ella, se encontraba tan expuesto a la seduccin por el lenguaje, que su lucha contra, la ideal de un lenguaje puro de signos, capaz de superar por entero el poder del lenguaje, tal como se hace en la ciencia moderna y en su orientacin hacia el dominio de lo que es. Tanto el simbolismo de letras, con el que tanto trabaja Aristteles en la lgica, como su descripcin proporcional y relativa de los procesos del movimiento con la que opera en la fsica, son evidentemente algo muy distinto del modo como se aplica la matemtica en el siglo XVII. Conviene no desatender este aspecto cuando se apela al origen griego de la ciencia. Debiera haber pasado definitivamente el tiempo en que se tomaba como baremo el mtodo cientfico moderno y se interpretaba a Platn por referencia a Kant, y la idea por referencia a la ley natural (neokantismo), o se proclamaba eme en Demcrito apareca ya el comienzo esperanzador del verdadero conocimiento mecnico de la naturaleza. Una simple reflexin sobre la superacin hegeliana del punto de vista del entendimiento por referencia a la idea de la vida puede mostrar los lmites de semejante consideracin20. Y creo que Heidegger gana ms tarde en Ser y tiempo el punto de vista bajo el que se pueden pensar tanto la diferencia como la comunidad entre la ciencia griega y la moderna. Cuando muestra el concepto del estar dado como un modo deficiente del ser, y cuando lo reconoce como trasfondo de la metafsica clsica y' de su pervivencia en el concepto moderno de la subjetividad, persigue de hecho un nexo ontolgico correcto entre la teora griega y la ciencia moderna. En el horizonte de su interpretacin temporal del ser, la metafsica clsica se le aparece en su conjunto como una ontologa de lo que est dado, y la ciencia moderna le parece su heredero

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inconsciente. En la teora griega misma haba, sin embargo, algo ms que esto. Theora no slo comprende lo que est dado sino ms bien la cosa misma, a la que conviene todava la dignidad de la cosa El propio Heidegger destacar ms tarde que la ex-periencia de la cosa no tiene que ver con la pura constatabilidad del mero estar dado ms de lo que pueda tener que ver con la experiencia de las llamadas ciencias empricas 22. En consecuencia, convendr mantener, tanto la dignidad de la cosa como la objetividad del lenguaje, separadas del prejuicio contra la ontologa de lo dado y por lo tanto del concepto de la objetividad. Partimos de la base de que en la acepcin lingstica de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo dado, sino que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres, como ente y como significante. Es aqu, y no en el ideal metodolgico de la construccin racional que domina a la moderna ciencia natural matemtica, donde podr reconocerse el gnero de comprensin que se ejerce en las ciencias del espritu. Si antes hemos caracterizado la realizacin de la conciencia de la historia efectual por su lingisticidad, esto tena como razn de ser el hecho de que la lingisticidad caracteriza en general a toda nuestra experiencia humana del mundo. Y si en ella no se objetiva el mundo, tampoco la historia efectual llega a ser objeto de la conciencia hermenutica. Igual que toman la palabra las cosas estas unidades de nuestra experiencia del mundo constituidas por apropiacin y significacin , tambin la tradicin, que llega a nosotros, debe acceder de nuevo al lenguaje en nuestra comprensin e interpretacin de ella. La lingisticidad de este tomar la palabra es la misma que la de la experiencia humana del mundo en general. Es esto lo que ha llevado a nuestro anlisis del fenmeno hermenutico finalmente a la explicacin de la relacin entre lenguaje y mundo. 2. El lenguaje como centro y su estructura especulativa

Es sabido que la lingisticidad de la experiencia humana del mundo fue ya el hilo conductor del desarrollo del pensamiento sobre cl ser en la metafsica griega desde la huida a los logoi de Platn. En este sentido deberemos preguntarnos hasta qu punto la respuesta que se ofreci entonces, y que llega hasta Hegel, hace justicia a nuestro propio planteamiento. Esta respuesta fue de naturaleza teolgica. La metafsica griega, que piensa el ser de lo que es, piensa este ser como un ente que se cumple o realiza a s mismo en el pensar. Este pensar es el pensamiento del nos, que se piensa como el ente supremo y ms autntico, el que rene en s el ser de todo lo que es. La articulacin del logos da expresin a la estructura de los entes, y ste su acceso al lenguaje no es para el pensamiento griego otra cosa que la presencia de los entes mismos, su altheia. Por referencia a la infinitud de este presente, el pensamiento humano se piensa a s mismo como por referencia a su posibilidad plena, a su divinidad. No seguiremos al grandioso auto-olvido de este pensamiento, y aun habremos de preguntarnos hasta qu punto podramos seguir su renovacin sobre la base del concepto moderno de la subjetividad que representa el idealismo absoluto de Hegel. Pues a nosotros nos gua el fenmeno hermenutico, y su fundamento ms determinante es precisamente la finitud de nuestra experiencia histrica. Por hacerle justicia habamos seguido el rastro del lenguaje; en ste no slo se copia la estructura del ser, sino que slo en sus cauces se conforman, aunque siempre como cambiantes, el orden y la estructura de nuestra propia experiencia. El lenguaje no es la huella de la finitud porque exista la diversidad de la estructura del lenguaje humano, sino porque cada lengua se forma y prosigue continuadamente al paso que va trayendo al lenguaje su propia experiencia: del mundo. No es finito porque no sea al mismo tiempo todas las dems lenguas, sino porque es lenguaje, liemos dirigido nuestras preguntas sobre el lenguaje a los hitos ms

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significativos del pensamiento occidental, y nuestra encuesta nos ha enseado que el acontecer del lenguaje se corresponde con la finitud del hombre en un sentido mucho ms radical que el que hizo valer el pensamiento cristiano sobre la palabra. Se trata del centro del lenguaje, desde el cual se desarrolla toda nuestra experiencia del mundo y en particular la experiencia hermenutica. La palabra no es sencillamente la perfeccin de la species, como crea el pensamiento medieval. Si en el espritu pensante se representa lo que es, esto no es la copia de un orden previo del ser, cuyas verdaderas condiciones slo seran presentes para un espritu infinito (el espritu del creador). Pero la palabra no es tampoco un instrumento capaz-de construir, como el lenguaje de *las matemticas, un universo de los entes objetivado y disponible gracias al clculo. Ni un espritu infinito ni una voluntad infinita estn capacitados para sobrepasar la forma de experiencia del ser adecuada a nuestra finitud. Slo el centro del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histrico-finita del hombre consigo misma y con el mundo. Slo ahora llegamos, por fin, al verdadero suelo y fundamento del gran enigma dialctico de lo uno y lo mltiple, que tuvo en vilo a Platn, como el antagonista del logos, y que experiment una tan misteriosa confirmacin en la especulacin trinitaria de la edad media. Platn no dio ms que un primer paso cuando se dio cuenta de que la palabra del lenguaje es al mismo tiempo una y muchas. Es siempre una palabra, que nos decimos unos a otros y que se nos dice (teolgicamente la palabra de Dios); pero la unidad de esta palabra se despliega una y otra vez, como hemos visto, en el hablar articulado. Esta estructura del higos y del verbo, tal como se reconoce en la dialctica platnica y agustiniana, no es sino el reflejo de sus contenidos lgicos. Sin embargo, existe otra dialctica de la palabra, que asigna a cada una de las palabras una dimensin interna de multiplicacin: cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una relacin con un todo, y slo en virtud de ste es palabra. Gula palabra hace resonar el

conjunto de la lengua a la que pertenece, y deja aparecer el conjunto de la acepcin del mundo que le subyace. Por eso cada palabra, como acontecer de un momento, hace que est ah tambin lo no dicho, a lo cual se refiere como respuesta y alusin. La ocasionalidad del hablar humano no es una imperfeccin eventual de su capacidad expresiva, sino ms bien expresin lgica de la virtualidad viva del hablar, que sin poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo un conjunto de sentido 23. Todo hablar humano es finito en el sentido de que en l yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenmeno hermenutico puede ilustrarse si no es desde esta constitucin fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos est construida lingsticamente. Si antes hemos hablado de la pertenencia del intrprete a su texto, caracterizando la relacin ntima que une a tradicin e historiografa y que se rene en el concepto de la conciencia de la historia efectual, ahora podremos determinar ms de cerca el concepto de la pertenencia partiendo de la base de una experiencia del mundo constituida lingsticamente. Con esto venimos a parar, como era de suponer, a un ncleo de cuestiones con las que la filosofa est familiarizada desde antiguo. En la metafsica la pertenencia se refiere a la relacin trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el conocimiento como un momento del ser mismo, no primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusin del conocimiento en el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval. Lo que es, es por su esencia verdad; es decir, est presente en el presente de un espritu infinito, y slo por esto le es posible al pensamiento humano y finito conocer lo que es. En consecuencia, aqu no se parte del concepto de un sujeto que lo sea para s y que convierta todo lo dems en objetos. Al contrario, en. Platn el ser del alma, se determina por su participacin en el ser verdadero, esto es, porque pertenece a la misma esfera de la esencia a la que pertenece la idea; y Aristteles dir del alma que en cierto modo ella es todo cuanto es24. En este

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pensamiento no se hace mencin de ningn espritu sin mundo, con certidumbre de s mismo y que tuviera que hallar el camino hacia el ser del mundo, sino que ambas cosas van originariamente juntas. Lo primario es la relacin. En formas ms antiguas del pensamiento esto se tuvo en cuenta atribuyendo a la idea de la teleologa una funcin ontolgica universal. Pues cuando se piensa en objetivos, las mediaciones por las que algo es producido no resultan ser casualmente adecuadas a la consecucin de un fin, sino que se eligen y adoptan desde el principio como medios adecuados. La consideracin de los medios como adecuados para un fin es por lo tanto previa. A esto le llamamos su idoneidad, y es sabido que la accin humana racional es idnea para sus fines no slo en este sentido, sino que incluso all donde no se trata de la determinacin de objetivos ni de la adopcin de medios, como ocurre en todas las relaciones vitales, es cierto que stas slo pueden pensarse bajo la idea de la idoneidad para un fin, es decir, como la congruencia recproca de todas las partes entre s 26. Tambin aqu la relacin del todo es ms originaria que las partes. Aun en la teora de la evolucin el concepto de la adaptacin no puede utilizarse sin algunas precauciones, ya que presupone por su parte la inadaptacin como la relacin natural, como si los seres vivos hubiesen sido puestos en un mundo al que tendran que ir adaptndose a continuacin 26. Igual que en este caso, lo que constituye la relacin vital misma es el hecho de estar ya adaptado, tambin el concepto del conocimiento se determina bajo el dominio de la idea del objetivo como referencia natural del espritu humano a la naturaleza de las cosas. Sin embargo, la ciencia moderna no ha llegado nunca a renegar del todo de su origen griego, a pesar de la conciencia que ha ganado desde el XVII respecto a s misma y a las ilimitadas posibilidades que se le abren. Es sabido que el verdadero tratado cartesiano sobre el mtodo, sus Reglas, el genuino manifiesto de la ciencia moderna, slo apareci mucho despus de su muerte. En cambio, sus reflexivas meditaciones sobre la posibilidad de hacer compatible el conocimiento matemtico de la naturaleza con la metafsica

plantearon su tarea a toda una era. La filosofa alemana desde Leibniz hasta Hegel ha estado constantemente intentando complementar la nueva ciencia de la fsica con una ciencia filosfica y especulativa que renovase y confirmase la herencia aristotlica. Me limitar aqu a mencionar la rplica de Goethe a Newton, que compartieron tambin Schelling, Hegel y Schopenhauer. En este sentido no deber sorprendernos que al cabo de un nuevo siglo completo de experiencias crticas las que nos ha proporcionado la ciencia moderna y en particular la auto-reflexin de las ciencias histricas del espritu volvamos a enlazar con esta herencia. La hermenutica en las ciencias del espritu, que parece a primera vista una temtica secundaria y derivada, un discreto captulo por entre la masa de las herencias del idealismo alemn, nos llevar, si hacemos justicia a las cosas, a toda la dimensin del problema de la metafsica clsica. A esto apunta ya el papel que desempea el concepto de la dialctica en la filosofa del siglo XIX. Es un testimonio de la continuidad del nexo de problemas desde su origen griego. A nosotros, que estamos atrapados en las aporas del subjetivismo, los griegos nos llevan una cierta ventaja en lo que se refiere a concebir los poderes suprasubjetivos que dominan la historia. Ellos no intentaron fundamentar la objetividad del conocimiento desde la subjetividad y para ella. Al contrario, su pensamiento se consider siempre desde xl principio como un momento del ser mismo. En l vio Parmnides la gua ms importante para el camino hacia la verdad del ser. La dialctica, este antagonista del logos, no era para los griegos, como ya hemos dicho, un movimiento que lleva a cabo el pensamiento, sino el movimiento de la cosa misma que aqul percibe. Que esto suene a Hegel no implica una modernizacin abusiva sino que atestigua un nexo histrico. En la situacin del nuevo pensamiento tal como la hemos caracterizado, Hegel asume concientemente el modelo de la dialctica griega27. Por eso el que quiera ir a la escuela de los griegos habr pasado ya siempre por la escuela de Hegel.

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Tanto su dialctica de las determinaciones de la idea como la de las formas del saber rehacen en una realizacin expresa la mediacin total de pensamiento y ser que fue siempre el elemento natural del pensamiento griego. Si nuestra teora hermenutica busca el reconocimiento de la trabazn de acontecer y comprender, tendr que retroceder no slo hasta Hegel sino hasta Parmnides. Cuando reconducimos al trasfondo de la metafsica general este concepto de la pertenencia que hemos ganado a partir de las aporas del historicismo, no es que pretendamos renovar la doctrina clsica de la inteligibilidad del ser ni traspolarla al mundo histrico. Tal cosa no hara ms que repetir a Hegel, una repeticin que no se sostendra ni ante Kant y la experiencia de la ciencia moderna, ni menos an ante una experiencia de la historia que ya no est guiada por el saber de ninguna redencin. Cuando rebasamos el concepto del objeto y de la objetividad de la comprensin en direccin a una mutua pertenencia de lo subjetivo y de lo objetivo, nos limitamos a guiarnos por la necesidad de las cosas. Ya la crtica a la conciencia tanto esttica como histrica nos haba obligado a criticar el concepto de lo objetivo, y nos haba forzado a apartarnos de la fundamentacin cartesiana de la ciencia moderna para resucitar ciertos momentos de verdad del pensamiento griego. Sin embargo, no podemos ya limitarnos a seguir ni a los griegos ni a la filosofa de la identidad del idealismo alemn: nosotros pensamos desde el lenguaje como centro. Desde l, el concepto de la pertenencia no se determina ya como referencia teleolgica del espritu a la estructura esencial de los entes tal como se piensa en la metafsica. Al contrario, el que la experiencia hermenutica se realice en el modo del lenguaje, y el que entre la tradicin y su intrprete tenga lugar una conversacin, plantea un fundamento completamente distinto. Lo decisivo es que aqu acontece algo. Ni la conciencia del intrprete es seora de lo que accede a l como palabra de la tradicin, ni es adecuado describir lo que tiene lugar aqu como un conocimiento progresivo de lo que es, de manera que un intelecto infinito contendra todo lo que de un

modo u otro pudiese llegar a hablar desde el conjunto de la tradicin. Visto desde el intrprete, acontecer quiere decir que no es l el que, como conocedor, busca su objeto y extrae con medios metodolgicos lo que realmente se quiso decir y tal como realmente era, aunque reconociendo leves obstculos y y desviaciones condicionados por los propios prejuicios-. Esto no es ms que un aspecto exterior al verdadero acontecer hermenutico; es el que motiva la ineludible disciplina metodolgica que de uno hace uso consigo mismo. Sin embargo, el verdadero acontecer slo se hace posible en la medida en que la palabra que llega a nosotros desde la tradicin, y a la que nosotros tenemos que prestar odos, nos alcanza de verdad y lo hace como si nos hablase a nosotros y se refiriese a nosotros mismos. Ms arriba hemos tratado este aspecto de la cuestin bajo la forma de la lgica hermenutica de la pregunta, y hemos mostrado cmo el que pregunta se convierte en el preguntado, y cmo tiene lugar el acontecer hermenutico en la dialctica del preguntar. Volvemos a hacer mencin de ello con el fin de determinar de una manera ms precisa el sentido de la pertenencia que corresponde a nuestra experiencia hermenutica. Pues por el otro lado, por parte del objeto, este acontecer significa que el contenido de la tradicin entra cu juego y se despliega en posibilidades de sentido y resonancia siempre nuevas y siempre ampliadas de nuevo por su nuevo receptor. Cuando la tradicin vuelve a hablar, emerge algo que es desde entonces, y que antes no era. Cualquier ejemplo histrico podra servirnos para ilustrar esto. Tanto si la tradicin misma es una obra de arte literaria como si proporciona noticia de algn gran acontecimiento, en cualquier caso lo que se trasmite aqu entra de nuevo en la existencia tal como se representa. Cuando la Iliada de Homero o la campaa de Alejandro hasta la India vuelven a hablarnos en una nueva apropiacin de la tradicin, no hay un ser en s que se va desvelando cada vez un poco ms, sino que ocurre como en una verdadera conversacin, que surge algo que ninguno de los interlocutores abarcara por s solo.

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Si queremos determinar correctamente el concepto de la pertenencia de que se trata aqu convendr que observemos esa dialctica peculiar que es propia del or. No es slo que el que oye es de algn modo interpelado. Hay algo ms, y es que el que es interpelado tiene que or, lo quiera o no. No puede apartar sus odos igual que se aparta la vista de algo mirando en otra direccin. Esta diferencia entre ver u or es para nosotros importante porque al fenmeno hermenutico le subyace una verdadera primaca del or, como ya reconoce Aristteles 28. No hay nada que no sea asequible al odo a travs del lenguaje. Mientras ninguno de los dems sentidos participa directamente en la universalidad de la experiencia lingstica del mundo sino que cada uno de ellos abarca tan slo su campo especifico, el or es un camino hacia el todo porque est capacitado para escuchar al logos. A la luz de nuestro planteamiento hermenutico este viejo conocimiento de la primaca del or sobre el ver alcanza un peso nuevo. El lenguaje en el que participa el or no es slo universal en el sentido de que en l todo puede hacerse palabra. El sentido de la experiencia hermenutica reside ms bien en que, frente a todas las formas de experiencia del mundo, el lenguaje pone al descubierto una dimensin completamente nueva, una dimensin de profundidad desde la que la tradicin alcanza a los que viven en el presente. Tal es la verdadera esencia del or: que incluso antes de la escritura, el oyente est capacitado para escuchar la leyenda, el mito, la verdad de los mayores. La trasmisin literaria de la tradicin como nosotros la conocemos no significa frente a esto nada nuevo, sino que altera la forma y dificulta la tarea del verdadero or. Precisamente, entonces es cuando el concepto de la pertenencia se determina de una manera completamente nueva. Es perteneciente cuanto es alcanzado por la interpelacin de la tradicin. El que est inmerso en tradiciones lo que ocurre como sabemos incluso al que, abandonado por la conciencia histrica, se mueve en una nueva libertad aparente tiene que prestar odos a lo que le llega desde ellas. La verdad de la tradicin es como el presente que se abre inmediatamente a los sentidos.

Ni que decir tiene que la tradicin no es algo sensible e inmediato. Es lenguaje, y el or que la comprende involucra su verdad en un comportamiento lingstico propio respecto al mundo cuando interpreta los textos. Esta comunicacin lingstica entre presente y tradicin es, como ya hemos mostrado, el acontecer que hace su camino en toda comprensin. La experiencia hermenutica tiene que asumir, como experiencia autntica, todo lo que se le actualiza. No es libre para elegir o rechazar previamente. Tampoco est en condiciones de afirmar una. libertad absoluta en ese dejar las cosas como estn que parece lo especfico del comprender lo comprendido. El gnero de acontecer que es esto no puede hacer que las cosas no hayan acontecido. Para describir el verdadero mtodo, que es el hacer de la cosa misma, Hegel se remite a su vez a Platn, que gusta de mostrar a su Scrates en conversacin con gente joven porque stos son los que ms fcilmente estn dispuestos a seguir las preguntas consecuentes de Scrates sin hacer demasiado caso de las opiniones reinantes. Platn ilustra su propio mtodo del desarrollo dialctico con esos jvenes flexibles, que se abstienen de inmiscuirse en el curso de las cosas y no alardean de sus propias ocurrencias. Dialctica no es aqu ms que el arte de llevar una conversacin y sobre todo de descubrir la inadecuacin de las opiniones que le dominan a uno, formulando consecuentenente preguntas y ms preguntas. La dialctica es aqu, por lo tanto, negativa; se dedica a desconcertar a las opiniones. Pero este desconcierto es al mismo tiempo una aclaracin, pues libera la mirada y le permite orientarse adecuadamente hacia la cosa. Igual que en la conocida escena del Menn, el esclavo es conducido desde su aturdimiento hasta la verdadera solucin del problema matemtico que le plantean una vez que han cado una detrs de otra todas las opiniones insostenibles, toda negatividad dialctica contiene una especie de diseo objetivo previo de lo que es verdad. Y no slo en la conversacin pedaggica, sino que en todo pensamiento lo nico que deja emerger lo que hay en las cosas es la

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prosecucin de su consecuencia objetiva. Las cosas mismas logran hacerse valer en cuanto uno se entrega por completo a la fuerza del pensar y no deja valer las ideas y opiniones que parecan lgicas y naturales. Platn pone la dialctica eletica que conocemos por Zenn en relacin con el arte socrtico de la conversacin, y lo eleva en su Parmnides a una nueva etapa de la reflexin. Que en la consecuencia del pensamiento las cosas se den la vuelta ante uno y se conviertan en su contrario, que el pensamiento gane fuerza an sin conocer el "qu", pero extrayendo tentativamente conclusiones a partir de supuestos contrarios 30, tal es la experiencia del pensamiento a la que apela el concepto hegeliano del mtodo como auto-desarrollo del pensamiento puro hasta el todo sistemtico de la verdad. Ahora bien, la experiencia hermenutica que intentamos pensar desde el centro del lenguaje no es. seguramente experiencia del pensamiento en el mismo sentido que esta dialctica del concepto que pretende liberarse por completo del poder del lenguaje. Y sin embargo, tambin en la experiencia hermenutica se encuentra algo parecido a una dialctica, un hacer de la cosa misma, un hacer que a diferencia de la metodologa de la ciencia moderna es un padecer, un comprender, un acontecer. Tambin la experiencia hermenutica tiene su propia consecuencia, la del or sin extraviarse. Tampoco a ella se le presentan las cosas sin un cierto esfuerzo, y tambin este esfuerzo consiste en ser negativo para s mismo. El que intenta comprender un texto tiene tambin que mantener a distancia algunas cosas, todo lo que intenta hacerse valer como expectativa de sentido desde los propios prejuicios, desde el momento mismo en que el sentido del texto lo rechaza. Incluso la experiencia del verse envuelto, este efecto de los discursos que no envejece y que constituye la autntica experiencia de la dialctica, tiene su correlato en la experiencia hermenutica. El desarrollo del conjunto de sentido al que est orientada la comprensin nos fuerza a plegarnos a la necesidad de despegar y volver a recoger. Slo la auto-

cancelacin de este despliegue lleva a trmino el que la cosa misma, el sentido del texto, gane su propia validez. El movimiento de la interpretacin no es dialctico tanto porque la parcialidad de cada enunciado pueda complementarse desde otro puni de vista veremos que esto no es ms que un fenmeno secundario en la interpretacin como sobre todo porque la palabra que alcanza el sentido del texto en la interpretacin no hace sino traer al lenguaje el conjunto de este sentido, esto es, poner en una representacin finita una infinitud de sentido. Sin embargo, ser preciso explicar con ms detalle en qu sentido es esto una dialctica pensada desde el centro del lenguaje y en qu se distingue esta dialctica de la dialctica metafsica de Platn y de Hegel. Enlazando con un uso terminolgico atestiguado en ste, podemos dar a lo que es comn a la dialctica metafsica y a la hermenutica el nombre de especulacin. Especulativo significa aqu lo mismo que ocurre con el reflejo en un espejo31. Reflejarse a s mismo es una especie de suplantacin continua. Algo se refleja en otra cosa, el castillo en el esteme, por ejemplo, y. esto quiere decir que el estanque devuelve la imagen del castillo. La imagen reflejada est unida Esta estructura de la experiencia hermenutica, tan contraria a la idea metdica de la ciencia, tiene a su vez su propio fundamento en el carcter de acontecer que, segn hemos expuesto ampliamente, afecta al lenguaje. No es slo que el uso lingstico y la formacin continuada de los medios lingsticos sean un proceso al que la conciencia individual se enfrente, sabindolo y eligindolo; en este sentido sera literalmente ms correcto decir que el lenguaje nos habla que decir que nosotros lo hablamos (de manera que, por ejemplo, en el uso lingstico de un texto puede determinarse con ms exactitud la fecha de su produccin que su autor). Ms importante que todo esto es algo a lo que venimos apuntando desde el principio: que el lenguaje no constituye el verdadero acontecer hermenutico como tal lenguaje, como gramtica ni como lxico,

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sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la tradicin. Este acontecer hermenutico es al mismo tiempo apropiacin e interpretacin. Por eso es aqu donde puede decirse con toda razn que este acontecer no es nuestra accin con las cosas sino, la accin de las cosas mismas. Con esto se confirma el parentesco de nuestro planteamiento con Hegel y con el pensamiento clsico, al que ya nos hemos ido refiriendo. Nuestro punto de partida haba sido la insuficiencia del moderno concepto del mtodo. Sin embargo, la justificacin filosfica ms importante de esta insuficiencia es la apelacin expresa al concepto griego del mtodo por parte de Hegel. Con su concepto de la reflexin externa Hegel critica este concepto del mtodo como realizacin de una accin ajena a las cosas. El verdadero mtodo sera el hacer de la cosa misma29. Naturalmente esta afirmacin no quiere decir que el conocimiento filosfico no sea tambin un hacer que requiere su esfuerzo, el esfuerzo del concepto. Pero este hacer y este esfuerzo consisten en no entrar arbitrariamente, de la mano de las propias ocurrencias y esgrimiendo tal o cual idea preconcebida, en la necesidad inmanente del pensamiento. Por supuesto que la cosa no anda su camino ni sigue su curso sin que nosotros pensemos, pero pensar quiere decir precisamente desarrollar una cosa en su propia consecuencia. Y para esto hace falta mantener a distancia las ideas e imgenes que acostumbran a ponerse en medio, y atenerse estrictamente a la consecuencia del pensamiento. Es a esto a lo que, desde la filosofa griega, se le ha llamado dialctica. Cuando empleamos la palabra especulativo, como la acu la filosofa hacia 1800, esto es, diciendo de alguien que es una cabeza especulativa o encontrando que una idea resulta muy especulativa, a este uso de la palabra le subyace la idea del reflejo. Especulativo es lo contrario del dogmatismo de la experiencia cotidiana. Es especulativo el que no se entrega directa e inmediatamente a la solidez de los fenmenos o a la determinacin fija de lo que se opina

en cada caso, sino que sabe reflexionar; hegelianamente hablando, que reconoce el en s como un para mi. Y una idea es especulativa cuando la relacin que se enuncia en ella no puede pensarse como atribucin inequvoca de una determinacin a un sujeto, de una propiedad a una cosa dada, sino que hay que pensarla como una relacin refleja en la que lo que refleja es, por su parte, pura apariencia de lo reflejado, igual que lo uno es lo uno de lo otro y lo otro es lo otro de lo uno. Hegel describe la relacin especulativa del pensar en su magistral anlisis de la lgica de la frase filosfica. Muestra cmo la frase filosfica slo es un juicio por su forma externa, esto es," slo externamente atribuye un predicado a un concepto-sujeto. En realidad, la frase filosfica no pasa de un concepto-sujeto a otro concepto que se pone en relacin con el, sino que expresa en la forma del predicado la verdad del sujeto. Dios es uno no quiere decir que el ser uno sea una propiedad de Dios, sino que la esencia de Dios es ser la unidad. El movimiento de la determinacin no est aqu vinculado a la base fija del sujeto, sobre la que va y viene. El sujeto no se determina como esto o tambin como aquello, desde un punto de vista as y desde otro punto de vista de otra manera. Este sera el modo del pensar representativo, no el del concepto. En el pensamiento conceptual la determinacin ve inhibido su natural exceder al sujeto de la frase: Y sufre por as decirlo un impulso contrario. Empieza en el sujeto, como si ste le siguiera subyaciendo, pero puesto que el predicado ms bien es la sustancia, acaba por encontrar que el sujeto ha pasado al predicado y ha quedado as cancelado. Y como lo que parece ser el predicado se ha convertido en una masa entera y autnoma. c) pensar ya no puede vagar libremente, sino que es detenido por este lastre 32. De este modo la forma de la frase se destruye a s misma; la frase especulativa no dice algo de algo, sino que representa la unidad del concepto. La flotante bipolaridad de la frase filosfica que aparece en

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virtud de este contra-impulso es lo que Hegel describe en una ingeniosa comparacin con el ritmo, que se da anlogamente a partir de los dos momentos de la medida y el acento como su etrea armona. Esta desacostumbrada inhibicin que experimenta el pensamiento cuando por su contenido la frase obliga a cancelar el comportamiento usual del saber es lo que constituye de hecho la esencia especulativa de toda filosofa. La grandiosa historia de la filosofa de Hegel muestra hasta qu punto la filosofa es desde sus comienzos especulacin en este sentido. Cuando se expresa bajo la forma de la predicacin, esto es, cuando trabaja con representaciones fijas de Dios, el alma y el mundo, malinterpreta su esencia y cultiva una actividad unilateral, la de mirar con los ojos del entendimiento lo que es objeto de la razn. Para Hegel es sta la esencia de la metafsica dogmtica pre-kantiana, y lo que caracteriza en general a los nuevos tiempos sin filosofa. En cualquier caso Platn no es un metafsico de estos, y Aristteles mucho menos, aunque en ocasiones se crea lo contrario33. Pues bien, que importa segn Hegel es dar una representacin expresa. a la inhibicin interna que experimenta el pensamiento cundo su hbito de ir pasando de una representacin a otra se ve interrumpido por el concepto. Esto es algo que tambin un pensamiento no especulativo puede requerir. Este tiene su derecho, que es vlido pero que no es atendido en el modo de la frase especulativa. Lo que puede exigir es que se ' exprese la autodestruccin dialctica de la frase. En las dems formas del conocimiento es la demostracin la que desempea la funcin de este aspecto de la interioridad expresada. Sin embargo, desde el momento en que la dialctica se separa de la demostracin, el concepto mismo de la demostracin filosfica se viene abajo. Sea cual sea la intencin que Hegel oculte tras este giro M, es claro que intenta reconstruir el sentido de la demostracin filosfica. Esto es lo que ocurre en la exposicin del movimiento dialctico de la frase. Esto es

lo realmente especulativo, y exposicin especulativa es slo la que enuncia dicho movimiento. La relacin especulativa tiene que pasar por lo tanto a una exposicin dialctica. Esta es segn Hegel la exigencia de la filosofa. Por supuesto que lo que aqu se llama expresin y exposicin no es en realidad un hacer demostrador, sino que es la cosa misma lo que se demuestra al expresarse y exponerse as. De este modo tambin la dialctica experimentar realmente que al pensamiento le sale al encuentro su propio vuelco hacia su contrario, bajo la forma de una conversin incomprensible. Es justamente al retener la consecuencia del pensamiento cuando se produce este sorprendente movimiento de conversin en lo contrario. El que busca el derecho, por ejemplo, experimenta cmo la estricta retencin de la idea del derecho se le hace abstracta y se muestra como la ms grave injusticia (summum ius summa initiria). En este punto Hegel establece una cierta diferencia entre lo especulativo y lo dialctico. La dialctica es la expresin de lo especulativo, la exposicin de lo que realmente contiene la especulacin, y es en consecuencia lo realmente especulativo. Pero en cuanto que, como ya hemos visto, la exposicin no es una mera accin adicional sino el salir a (lote de la cosa misma, la demostracin filosfica forma parte de sta. Es verdad que la demostracin procede de una exigencia de la forma habitual de imaginar. Es por lo tanto exposicin de la reflexin externa del entendimiento. ,Y sin embargo no por ello esta exposicin es verdaderamente externa. Lo que ocurre es que se tiene a s misma por tal mientras el pensamiento no sepa que al final se mostrar a s mismo como reflexin de la cosa sobre s misma. Concuerda con esto el que Hegel slo destaque la diferencia entre especulativo y dialctico en el prlogo a la Fenomenologa. Como esta diferencia tendr que cancelarse a s misma por la misma lgica de las cosas, en el estadio posterior del saber absoluto Hegel no seguir ya retenindola.

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Y ste es el punto en el que la cercana de nuestro propio planteamiento respecto a la dialctica especulativa de Platn y de Hegel tropieza con una barrera fundamental. La superacin de la diferencia entre especulativo y dialctico que encontramos en la ciencia especulativa del concepto en Hegel muestra hasta qu punto ste se entiende a s mismo como el que verdaderamente consuma la filosofa griega del logos. Lo que l llama dialctica, como lo que llamaba Platn dialctica, reposa objetivamente en la sumisin del lenguaje a su enunciacin. El concepto de la enunciacin, el aguzamiento dialctico hasta la contradiccin, se halla sin embargo en la ms radical oposicin a la esencia de la experiencia hermenutica y de la lingisticidad de la experiencia humana del mundo. Es verdad que tambin la dialctica de Hegel se gua de hecho por el espritu especulativo del lenguaje. Pero si atendemos a la manera como Hegel se entiende a s mismo, l slo pretende extraer del lenguaje el juego reflexivo de sus determinaciones del pensamiento, y elevarlo por el camino de la mediacin dialctica., dentro de la totalidad del saber sabido, hasta la autoconciencia del concepto. Con ello el lenguaje queda en la dimensin de lo enunciado y no alcanza la dimensin de la expresin lingstica del mundo. Sirvan estos pocos trazos para in-dicar siquiera en qu sentido se plantea la esencia dialctica del lenguaje para los problemas hermenuticos. Pues lo cierto es que el lenguaje mismo tiene algo de especulativo en un sentido completamente distinto: no slo en el sentido hegeliano de la prefiguracin instintiva de las relaciones lgicas de la reflexin, sino como realizacin de sentido, como acontecer del hablar, del entenderse, del comprender. Esta realizacin es especulativa en cuanto que las posibilidades finitas de la palabra estn asignadas al sentido de su referencia como* a una orientacin hacia el infinito. El que quiere decir algo busca y encuentra las palabras con las que hacerse comprensible al otro. Esto no significa que haga enunciados. Qu quiere decir hacer enunciados, y hasta qu punto

esto no es lo mismo que decir lo que uno quera decir, es algo de lo que puede haberse dado cuenta cualquiera que haya presenciado un interrogatorio, aunque slo sea en calidad de testigo. En el enunciado se oculta con precisin metodolgica el horizonte de sentido de lo que verdaderamente haba que decir. Lo que queda es el sentido puro de lo enunciado. Esto es lo que pasa al protocolo. Pero en la medida en que ha sido reducido a lo enunciado, representa siempre un sentido ya desenfocado. El decir lo que uno quiere decir, el entenderse, mantiene por el contrario lo dicho en una unidad de sentido con una infinitud de cosas no dichas, y es de este modo como lo da a entender. El que habla as puede servirse de las palabras ms normales y corrientes y puede sin embargo dar con ellas expresin i lo que nunca se ha dicho ni se volver a decir. El que habla se comporta especulativamente en cuanto que sus palabras no copian lo que es, sino que expresan y dan la palabra a una relacin con el conjunto del ser. En relacin con esto est el hecho de que quien refiere lo que se le ha dicho, igual que el que resea enunciados de otros, no necesita desenfocar deliberadamente lo dicho y no obstante alterar siempre de un modo u otro su sentido. Incluso en la realizacin ms cotidiana del hablar se hace as patente un rasgo esencial de la reflexin especulativa: la inasibilidad de lo que sin embargo es la reproduccin ms pura del sentido. Todo esto ocurre de forma an ms pregnante en el fenmeno de la poesa. Sin lugar a dudas es legtimo considerar que la verdadera realidad del hablar potico es la enunciacin potica. Pues aqu lo ms sensato y aun lo exigido es pensar que el sentido de la poesa se enuncia en lo dicho como tal, sin ninguna adicin de saberes ocasionales. Si el enunciado representaba, en el acontecer interhumano del ponerse de acuerdo, una especie de desnaturalizacin de ste, aqu en cambio el concepto del enunciado se realiza plenamente. Pues la emancipacin de lo dicho respecto a toda posible opinin y vivencia subjetivas del autor es lo que

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constituye la realidad de la palabra potica. Pero qu es lo que enuncia este enunciar? Para empezar es claro que en la poesa puede reaparecer todo cuanto tiene lugar en el hablar cotidiano. Cuando la poesa representa a gente hablando entre s, el enunciado potico no repite los enunciados que retendra un protocolo, sino que de un modo misterioso lo que se hace presente en l es el todo de esta conversacin. Las palabras que se ponen en boca de algn personaje en la poesa son especulativas-del mismo modo que el hablar de la vida de todos los das: en la conversacin el hablante da expresin a una relacin con el ser, como ya hemos visto ms arriba. Cuando hablamos de una enunciacin potica no nos referimos en absoluto al enunciado que una poesa pone en boca de alguien, sino al enunciado que es la poesa misma en su calidad de palabra potica. Pero el enunciado potico como tal es especulativo en cuanto que a su vez el acontecer lingstico de la poesa expresa una relacin propia con el ser. Si tomamos como referencia el modo de proceder del espritu potico tal como lo describe Hlderlin por ejemplo, se nos har enseguida patente en qu sentido es especulativo el acontecer lingstico de la poesa. Hlderlin ha mostrado que el hallazgo del lenguaje de un poema presupone la total disolucin de todas las palabras y giros habituales. Cuando el poeta se siente captado en toda su vida interna y externa por el tono puro de su sensibilidad originara y mira entonces a su alrededor, a su mundo, ste se le vuelve tambin nuevo y desconocido; la suma de todas sus experiencias, de su saber, de su contemplar, de su reflexin, arte y naturaleza como se le representan en l y fuera de l, todo aparece como si fuera la primera vez, sin conceptos, sin determinacin, resuelto en pura materia y vida, presente. Y es importantsimo que en este momento no tome nada como dado, no parta de nada positivo, y que la naturaleza y el arte,

tal como las ha aprendido antes y las ve ahora, no hablen antes de que para l exista un lenguaje... (Obsrvese el parentesco con la crtica hegeliana a la positividad). El poema, como obra y creacin lograda, no es ideal sino es espritu reanimado desde la vida infinita. (Tambin esto recuerda a Hegel). En l no se designa o se significa un ente, sino que se abre un mundo de lo divino y de lo humano. La enunciacin potica es especulativa porque no copia una realidad que ya es, no reproduce el aspecto de la especie en el orden de la esencia, sino que representa el nuevo aspecto de un nuevo mundo en el medio imaginario de la invencin potica. Hemos descubierto la estructura especulativa del acontecer lingstico tanto en el hablar cotidiano como en el potico. La correspondencia interna que se nos ha hecho patente y que rene a la poesa con el hablar cotidiano como intensificacin de ste, ha sido ya reconocida en su aspecto psicolgico-subjetivo por la filosofa idealista del lenguaje y su renovacin en Croce y Vossler 30. Cuando nosotros destacamos el otro aspecto, el acceder al lenguaje, como el verdadero proceso del acontecer lingstico, estamos preparando con ello el camino a la experiencia hermenutica. El modo como se entiende la tradicin y como sta accede una y otra vez al lenguaje, es, ya lo hemos visto, un acontecer tan autntico como la conversacin viva. Lo nico especial es que la productividad del comportamiento lingstico respecto al mundo encuentra aqu aplicacin renovada a un contenido ya mediado lingsticamente. Tambin la relacin hermenutica es una relacin especulativa, pero completamente distinta del autodesarrollo dialctico del espritu tal como lo describe la ciencia filosfica de Hegel. En cuanto que la experiencia hermenutica contiene un acontecer lingstico que se corresponde con m exposicin dialctica en Hegel, tambin ella participa en una dialctica, la que hemos desarrollado antes. Como dialctica de pregunta y respuesta. Como ya hemos

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visto, la comprensin de un texto trasmitido est en una relacin esencial interna con su interpretacin, y aunque sta sea a su vez siempre un movimiento relativo e inconcluso, la comprensin alcanza en ella su perfeccin relativa. Por lo mismo el contenido especulativo de los enunciados filosficos necesita, como ensea Hegel, una exposicin dialctica de las contradicciones contenidas en l, si es que quiere ser verdadera ciencia. Hay aqu una correspondencia genuina. La interpretacin tiene parte en la discursividad del espritu humano, que slo es capaz de pensar la unidad de las cosas en la sucesin de lo-uno o de lo otro. La interpretacin tiene la estructura dialctica de todo ser finito e histrico en cuanto que toda interpretacin tiene que empezar por alguna parte e intentar superar la parcialidad que se introduce en ella con su comienzo. Hay algo que al intrprete le parece necesario que se diga y se haga expreso., En este sentido toda interpretacin es motivada y obtiene su sentido desde su nexo de motivaciones. Su parcialidad otorga a uno de los aspectos de la cosa una clara preponderancia, y para compensarla hay que seguir diciendo ms cosas. Igual que la dialctica filosfica logra exponer el todo de la verdad a travs de la auto-cancelacin de todas las imposiciones unilaterales y por el camino del aguzamiento primero, y superacin despus, de las contradicciones, el esfuerzo hermenutico tiene como larca poner al descubierto un todo de sentido en la multilateralidad de sus relaciones. A la totalidad de las determinaciones del pensamiento responde la individualidad del sentido al que se hace referencia. Pinsese por ejemplo en Schleiermacher, que funda su dialctica en la metafsica de la individualidad y construye el procedimiento de la interpretacin a partir de orientaciones antitticas del pensamiento en su teora hermenutica. Pero al mismo tiempo la correspondencia entre dialctica hermenutica y filosfica que parecera seguirse de la construccin dialctica de la individualidad en Schleiermacher y de la construccin dialctica de la totalidad en Hegel no es una correspondencia verdadera. La equiparacin de ambas desconoce la

esencia de la experiencia hermenutica y la finitud radical que le subyace. Por supuesto, toda interpretacin tiene que empezar por algn lado. Sin embargo su punto de arranque no es arbitrario. En realidad no se trata de un verdadero comienzo. Ya hemos visto cmo la experiencia hermenutica implica siempre que el texto que se trata de comprender habla a una situacin que est determinada por opiniones previas. Esto no es un desenfoque lamentable que obstaculice la pureza de la comprensin, sino por el contrario la condicin de su posibilidad y lo que hemos caracterizado como la situacin hermenutica. Slo porque entre el que comprende y su texto no existe una concordancia lgica y natural se nos puede participar en el texto una experiencia hermenutica. Slo porque tiene que ser trasladado desde su lejana a lo que nos es propio tiene algo que decir para el que desea entender. En consecuencia slo se llega a la interpretacin porque el texto lo requiere v tal como l lo requiere. El comienzo aparentemente thtico de la interpretacin es en realidad respuesta, y como en toda respuesta tambin el sentido de la interpretacin se determina desde la pregunta que se ha planteado. A. la dialctica de la interpretacin le ha precedido ya siempre la dialctica de pregunta y respuesta. Ella es la que determina la comprensin como un acontecer. De estas consideraciones se deduce que la hermenutica no puede conocer un problema del comiendo como lo conoce por ejemplo la lgica hegeliana bajo el tema del comienzo de la ciencia 36. El problema del comienzo, se plantee como y donde se plantee, es siempre en realidad el problema del final, pues es desde el final desde donde el comienzo se determina como comienzo del final. Bajo el presupuesto del saber infinito, de la dialctica especulativa, esto llevara al problema, irresoluble por principio, de por donde hay que empezar. Todo comienzo es final y todo final es comienzo. En cualquier caso, en esta realizacin circular, la pregunta especulativa por el comienzo de la ciencia filosfica se plantea bsica y fundamentalmente desde su consumacin.

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Cosa muy distinta es la conciencia de la historia efectual en la que tiene su cumplimiento la experiencia hermenutica. Ella conoce el carcter interminablemente abierto del acontecer de sentido en el que participa. Por supuesto, tambin aqu cada comprensin tiene un patrn con el que se mide y en consecuencia un posible acabamiento: es el contenido mismo de la. tradicin el que proporciona el baremo nico y el que se da a s mismo acceso al lenguaje. Pero no es posible una conciencia lo hemos destacado repetidamente, y en esto reposa la historicidad del comprender, no es posible una conciencia, por infinita que fuese, en la que la cosa trasmitida pudiera aparecer a la luz de la eternidad. Toda apropiacin de la tradicin es histrica y distinta de las otras, y esto no quiere decir que cada una no sea ms que una acepcin distorsionada de aqulla: cada una es realmente la experiencia de un aspecto de la cosa misma. En la ciencia moderna, semejante idea metafsica de la pertenencia del sujeto conocedor al objeto de conocimiento carece de legitimacin. Su ideal metodolgico garantiza a cada uno de sus pasos el recurso a los elementos desde los que construye su conocimiento; y a la inversa las unidades significativas teleolgicas como la cosa o el todo orgnico pierden su derecho en la metodologa de la ciencia. En particular la crtica al verbalismo de la ciencia aristotlico-escolstica que hemos mencionado antes ha acabado deshaciendo la vieja referencia recproca de hombre y mundo que subyaca a la filosofa del logos. Ser una y la misma cosa y ser a la vez distinto, esta paradoja que se aplica a todo contenido de la tradicin, pone al descubierto que toda tradicin es en realidad especulativa. Por eso la hermenutica tiene que penetrar el dogmatismo de todo sentido en s, igual que la filosofa crtica ha penetrado el dogmatismo de la experiencia. Esto no quiere decir que cada intrprete sea especulativo para su propia conciencia, esto es, posea conciencia del dogmatismo implicado en su propia intencin interpretadora. Al contrario, se trata de que toda interpretacin es especulativa en su propia realizacin efectiva y por

encima de su autoconciencia metodolgica; esto es lo que emerge de la lingisticidad de la interpretacin. Pues la palabra interpretadora es la palabra del intrprete, no el lenguaje ni el vocabulario del texto interpretado. En esto se hace patente que la interpretacin no es mera reproduccin o mero referir el texto trasmitido, sino que es como una nueva creacin del comprender. Cuando se ha destacado con toda razn la referencia de todo sentido al yo 37, esta referencia significa para el fenmeno hermenutico que todo sentido de la tradicin alcanza el gnero de concrecin en el que es compren-dido en la relacin con el yo que la comprende, y no por ejemplo en la reconstruccin del yo de la referencia de sentido. La unidad interna de comprensin e interpretacin se confirma precisamente en el hecho de que la interpretacin, que desarrolla las implicaciones de sentido de un texto y las hace expresas lingsticamente, parece frente al texto dado una creacin nueva, pero no afirma una existencia propia al lado de la comprensin. Ya hemos apuntado ms arriba que los conceptos de la interpretacin acaban cancelndose cuando la comprensin se ha realizado, porque estaban destinados a desaparecer. Esto quiere decir que no son medios cualesquiera que se emplean primero' y luego se dejan de lado, sino que forman parte de la articulacin alterna de la cosa (que es sentido). Tambin puede decirse de la palabra interpretadora, como de cualquier otra palabra en la que se realiza el pensar, que como tal no es objetiva. Como realizacin de la comprensin ella es la actualidad de la conciencia de la historia efectual, y como tal es verdaderamente especulativa: es inasible en su propio ser, y sin embargo, devuelve la imagen que se le ofrece. El lenguaje del intrprete es ciertamente un fenmeno secundario del lenguaje, comparado por ejemplo con la inmediatez del entendimiento interhumano o con la palabra del poeta. Despus de todo se refiere a su vez a algo ya lingstico. Y sin embargo, el lenguaje del intrprete es al mismo tiempo la manifestacin abarcante de la lingisticidad en general, que encierra en s todas las formas de

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uso y forma lingstica. Habamos partido de esta lingisticidad abarcante de la comprensin, de su referencia a la razn en general, y ahora vemos cmo se rene bajo este aspecto todo el conjunto de nuestra investigacin. El desarrollo del problema de la hermenutica desde Schleiermacher, pasando por Dilthey, hasta Husserl y Heidegger, representa como hemos expuesto, desde el lado histrico, una confirmacin de lo que ha resultado ahora: que la auto-reflexin metodolgica de la filologa obliga a un planteamiento sistemtico de la filosofa. 3. El aspecto universal de la hermenutica Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. Hemos elaborado tambin el modo como se representa este centro especulativo del lenguaje como un acontecer finito frente a. la mediacin dialctica del concepto. En todos los casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la conversacin como en el de la poesa y en el de la interpretacin, se ha hecho patente la estructura especulativa del lenguaje, que consiste no;en ser copia de algo que est dado con fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos haba acercado a la dialctica antigua porque tampoco en ella se daba una actividad metodolgica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma, hacer que el pensamiento padece. Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universalontolgica, a la constitucin fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenutico devuelve aqu su propia universalidad a la constitucin ntica de lo comprendido cuando determina sta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretacin.

Por eso no hablamos slo de un lenguaje del arte, sino tambin de un lenguaje de la naturaleza, e incluso del lenguaje de las cosas. Ya antes hemos destacado esa trabazn peculiar entre conocimiento de la naturaleza y filosofa que acompaa a los comienzos de la ciencia moderna. Ahora llegamos por fin a su fundamento mismo. Lo que puede comprenderse es lenguaje. Esto quiere decir: es tal que se presenta por s mismo a la comprensin. 1a estructura especulativa del lenguaje se confirma tambin desde este lado. Acceder al lenguaje no quiere decir adquirir una segunda existencia. El modo como algo se presenta a s mismo forma parte de su propio ser. Por lo tanto en todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad especulativa, de una distincin en s mismo: ser y representarse, una distincin que, sin embargo, tiene que ser al mismo tiempo una indistincin. El modo de ser especulativo del lenguaje muestra as su significado ontolgico universal. Lo que accede al lenguaje es, desde luego, algo distinto de la palabra hablada misma, Pero la palabra slo es palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Slo est ah en su propio ser sensible para cancelarse en lo dicho. Y a la inversa, lo que accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje e independientemente de l, sino que recibe en la palabra su propia determinacin. Reconocemos as que fue precisamente este movimiento especulativo el que tuvimos en la mente tanto en la crtica de la conciencia esttica como en la de la conciencia histrica con que iniciamos nuestro anlisis de la experiencia hermenutica. El ser de la obra de arte no era un ser en s del que se distinguiese su reproduccin o la contingencia de su manifestacin; slo una tematizacin secundaria tanto de lo uno como de lo otro puede aducir esta distincin esttica. Tampoco lo que sale al encuentro de nuestro conocimiento histrico desde la tradicin o como tradicin histrica o filolgicamente, el significado de un evento o el sentido de un

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texto, era un objeto en s fijo que meramente hubiera que constatar: tambin la conciencia histrica encerraba en s en realidad la mediacin de pasado y presente. Al reconocer la lingisticidad como el medio universal de esta mediacin, nuestro planteamiento de sus puntos de partida concretos, la crtica a la conciencia esttica e histrica y a la hermenutica que habra que poner en su lugar, adquiri la dimensin de un planteamiento universal. Pues la relacin humana con el mundo es lingstica y por lo tanto comprensible en general y por principio. En este sentido la hermenutica es, como ya hemos visto, un aspecto universal de la filosofa y no slo la base metodolgica de las llamadas ciencias del espritu. Desde el centro del lenguaje el procedimiento objetivador del conocimiento de la naturaleza y el concepto del ser en s que responde a la intencin de todo conocimiento se nos ha mostrado como el resultado de una abstraccin. Esta, arrancada reflexivamente de la relacin original con el mundo que est dada en la constitucin, lingstica de nuestra experiencia de ste, intenta cerciorarse de lo que es organizando su conocimiento metodolgicamente. Anatematiza consecuentemente toda forma de saber que no garantice este cercioramiento y que en consecuencia no sea capaz de servir a la creciente dominacin del ser. Frente a esto nosotros hemos intentado liberar del prejuicio ontolgico al modo de ser propio del arte y de la historia, as como a la experiencia correspondiente a ambas, prejuicio que est implicado en el ideal de objetividad que plantea la ciencia; cara a la experiencia del arte y de la historia nos vimos conducidos as a te hermenutica universal que concierne a toda la relacin general del hombre con el mundo. Y si hemos formulado esta hermenutica universal a partir del concepto del lenguaje, ha sido no slo por prevenir el falso metodologismo que es responsable de la extraeza del concepto de objetividad en las ciencias del espritu: se trataba tambin de evitar el espiritualismo idealista de una metafsica de la infinitud al modo de Hegel. La experiencia hermenutica fundamental no se nos articulaba tan slo en la tensin entr extraeza y familiaridad, comprensin y

malentendido, que era lo que dominaba el proyecto de Schleiermacher. Al contrario, al final vimos que, con su teora tic la perfeccin adivinatoria de la comprensin, Schleiermacher se presenta en inmediata cercana a Hegel. Nosotros, por el contrario, partiendo de la lingisticidad de la comprensin, subrayamos la finitud del acontecer lingstico en el que se concreta en cada caso la comprensin. El lenguaje de las cosas, sean stas del tipo que sean, no es el logos ousias no alcanza su plena realizacin en la autocontemplacin de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histrica finita. Esto vale para el lenguaje de los textos de la tradicin, y por esto se planteaba la tarea de una hermenutica verdaderamente histrica, Pero vale tambin para la experiencia tanto del arte como de la his-toria, ms an, los conceptos de arte e historia son a su vez formas de acepcin que slo se desgajan del modo de ser universal del ser hermenutico como formas de la experiencia hermenutica. Evidentemente no es una determinacin especial de la obra de arte la de tener su ser en su representacin, ni es una peculiaridad del ser de la historia que se la comprenda en su significado. Representarse, ser comprendido, son cosas que no slo van juntas en el sentido de que la una pasa a la otra, que la obra de arte es una con la historia de sus efectos, igual que lo trasmitido histricamente es uno con el presente de su ser comprendido: ser especulativo, distinguirse de s mismo, representarse, ser lenguaje que enuncia un sentido, todo esto no lo son slo el arte y la historia sino todo ente en cuanto que puede ser comprendido. La constitucin ntica especulativa que subyace a la hermenutica tiene la misma amplitud universal que la razn y el lenguaje. Con el giro ontolgico que ha tomado nuestro planteamiento hermenutico nos acercamos a un concepto metafsico, cuyo significado podremos hacer fecundo volviendo a sus orgenes. El concepto de lo bello, que en el siglo XVIII comparta con el concepto de lo sublime una posicin central dentro de la problemtica esttica,

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y que a lo largo del XIX acabara por ser completamente eliminado por la crtica esttica al clasicismo, fue antes un concepto metafsico universal y tuvo dentro de la metafsica, esto es, de la teora general del ser, una funcin que no estaba en modo alguno restringida a lo esttico en sentido estricto. Veremos ms tarde que tambin este viejo concepto de lo bello puede ponerse al servicio de una hermenutica abarcante como la que nos ha resultado a partir de la crtica al metodologismo de las ciencias del espritu. El mismo anlisis semntico de la palabra muestra el estrecho parentesco del concepto de lo bello con el planteamiento que hemos desarrollado. La palabra griega que traduce el alemn schn 38 es . El alemn no tiene para esta palabra ninguna correspondencia exacta, y tampoco servira de mucho aducir como trmino mediador pulchrum; sin embargo, el pensamiento griego ha ejercido una influencia bastante determinante sobre la historia del significado de la palabra alemana, de manera que ambas palabras poseen ya en comn rasgos semnticos esenciales. Hablamos, por ejemplo, de bellas artes, y con el atributo bellas las distinguimos de lo que llamamos tcnica, esto es, de las artes mecnicas que producen cosas tiles. Algo parecido ocurre con expresiones compuestas como bella moralidad, bella literatura, espiritualmente bello, etctera 39, En todos estos giros la palabra se encuentra en una oposicin parecida a la del griego respecto al concepto de lo . Se llama todo lo que no forma parte de las necesidades de la vida sino del modo de vivir, del , esto es, todo lo que los griegos comprendan bajo el trmino de . Son cosas bellas aquellas cuyo valor es evidente por s mismo. No tiene sentido preguntar por el objetivo al que deban servir. Son excelentes por s mismas ( ), no en virtud de otras cosas, como ocurre con lo til. El simple uso lingstico permite reconocer sin dificultad que lo que se llama posee un rango ntico superior. Pero tambin la oposicin habitual que determina al concepto de lo bello, la oposicin con lo feo () 40, apunta en esta misma

direccin. Es (feo) lo que no soporta la mirada. Es bello, en cambio, aquello que puede verse, lo admirable en el sentido ms amplio de la palabra 41. Ansehnlich es tambin en el uso lingstico alemn una expresin que comporta grandeza, y de hecho tanto en griego como en alemn el uso de la palabra bello implica siempre una cierta grandeza. En cuanto que por otra parte la direccin a la que apunta lo admirable tiene que ver con todo el mbito de lo correcto, de la costumbre, todo esto vuelve a acercarnos a la articulacin conceptual que expresa la oposicin de lo bello con lo til (). De este modo el concepto de lo bello aparece en estrecha relacin con el de lo bueno (), en cuanto que en su calidad de cosa que se elige por s misma, como objetivo, toma a todo lo dems como medio til que le est subordinado. Pues lo que es bello no se considera como medio para ninguna otra cosa. En la filosofa platnica se encuentra tambin una relacin bastante estrecha, y en ocasiones un verdadero intercambio, entre la idea del bien y la idea de lo bello. Ambas estn ms all de lo que es condicionado y mltiple: lo bello en s sale finalmente al encuentro del alma amante, al cabo de un camino que pasa por mltiples bellezas, como lo uno, lo que slo posee una forma, lo supremo (Banquete), igual que la idea del bien, que est por encima de lo que est condicionado, de lo mltiple que slo es bueno en un determinado sentido (Repblica). Lo bello en s, igual que lo bueno en s () est por encima de todo cuanto es. La ordenacin de los entes, que consiste en su referencia al bien uno, coincide as con la ordenacin de lo bello. El camino del amor que ensea Ditima conduce desde los cuerpos bellos a las almas bellas, y de stas a las instituciones, costumbres y leyes bellas, y finalmente a las ciencias (por ejemplo, a las bellas relaciones numricas que conoce la teora de los nmeros), a este ancho mar de los discursos bellos 42, e incluso ms all de todo esto. Podra uno preguntarse si la superacin de la esfera de lo que se ve con los sentidos, y el acceso a

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la esfera de lo inteligible, significa realmente una diferenciacin e incremento de lo bello y no meramente de los entes que son bellos. Sin embargo, es entera-mente claro que para Platn la ordenacin teleolgica del ser es tambin una ordenacin de belleza, que la belleza se manifiesta en el mbito inteligible de manera ms pura y ms clara que en el sensible, donde puede aparecer distorsionada por la imperfeccin y el exceso. De un modo parecido la filosofa medieval vincula estrechamente el concepto de lo bello con el de lo bueno, bonum; tan estrechamente que un pasaje clsico de Aristteles sobre lo qued incomprendido en la edad media porque el trmino griego haba sido traducido directamente por bonum 43. La base de una relacin tan estrecha de la idea de lo bello con la de la ordenacin teleolgica del ser est constituida por el concepto pitagrico-platnico de la medida. Platn determina lo bello con los conceptos de medida, adecuacin y proporcionalidad; Aristteles enumera como momentos () de lo bello el orden (), la correcta proporcionalidad () y la determinacin (), y encuentra estos momentos representados ejemplarmente en la matemtica. La estrecha relacin que se establece entre el orden esencial matemtico de lo bello y el orden celeste significa adems que el cosmos, el modelo de toda ordenacin sensible correcta, es al mismo tiempo el ms elevado ejemplo de belleza visible. Adecuacin a la medida y simetra son las condiciones decisivas de todo ser bello. No es difcil comprender que estas determinaciones de lo bello son universales y ontolgicas. En ellas la naturaleza y el arte no estn opuestas. Naturalmente, esto significa que tambin en relacin con la belleza es indiscutible la primaca de la naturaleza. El arte puede desde luego percibir dentro del todo formal del orden natural posibilidades de conformacin artstica todava reservadas, y perfeccionar de este modo la naturaleza bella del orden del ser. Sin embargo, esto no quiere decir en modo alguno que el arte deba perseguir ante todo y sobre todo la belleza. Y en tanto el orden de

los seres se comprenda como divino o como creacin de Dios y esto ltimo ser vigente hasta entrado el siglo XVII, el caso especial del arte slo podr entenderse desde el horizonte de este orden del ser. Ya hemos mostrado un poco antes cmo la problemtica esttica slo se localiza en el punto de vista del arte en el siglo XIX. Ahora estamos en condiciones de comprender que esto se apoyaba en un proceso metafsico. Este vuelco al punto de vista del arte presupone ontolgicamente una masa ntca pensada sin forma y regida por leyes mecnicas. El espritu del arte hu-mano, que construye cosas tiles mecnicamente, acabar por comprender tambin lo bello desde el punto de vista exclusivo de la obra de su propio espritu. Concuerda con esto el que la ciencia moderna slo haya recordado la valencia ntica autnoma de la forma (Gestalt) cuando ha accedido a los lmites de la constructibilidad mecnica del ser, y que slo entonces haya incluido la idea de esta forma como principio suplementario de conocimiento en la explicacin natural, sobre todo en la explicacin de la naturaleza viva (biologa, psicologa). No es que con ello renuncie a su actitud fundamental, sino que meramente intenta alcanzar su objetivo, el dominio del ser, por un camino ms refinado. Esto debe destacarse en contra de ciertas maneras de entenderse la ciencia a s misma, tal como se dan, por ejemplo, en Uexkll. Pero al mismo tiempo y en sus propios lmites, en los lmites del dominio de la naturaleza que ella misma ha logrado, la ciencia deja valer la belleza de la naturaleza y la belleza del arte que sirven a un placer libre de todo inters. De la mano de la inversin de la relacin entre lo que es bello por naturaleza y lo que lo es por arte hemos descrito ya el problema de la trasformacin por la que lo que es bello por naturaleza acaba perdiendo su primaca hasta tal punto que llega a pensarse como reflejo del espritu. Hubiramos podido aadir que el mismo concepto de la naturaleza slo obtiene el carcter que le conviene a partir de Rousseau desde su reflejo en el concepto del arte. Se ha convertido en un concepto polmico, el de lo otro del espritu, el no yo, y como tal ya no le conviene nada de la

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dignidad ontolgica universal propia del cosmos como orden de las cosas bellas. Puede darse, por supuesto, que a nadie se le ocurrir querer hacer retroactivo este desarrollo e intentar recomponer, por ejemplo, el rango metafsico que detenta lo bello en la filosofa griega renovando el ltimo fruto de esta tradicin, la esttica dieciochesca de la perfeccin. El desarrollo hacia el subjetivismo en la nueva esttica que se inicia con Kant podr parecer muy satisfactorio; no obstante, Kant ha logrado demostrar de manera convincente hasta qu punto es insostenible el racionalismo esttico. Lo que ocurre es que tampoco sera correcto querer fundar la metafsica de lo bello nicamente sobre la ontologa de la mesura y en el orden teleolgico del ser, que es sobre lo que reposa en ltima instancia la apariencia clasicista de la esttica regulativa del racionalismo. De hecho la metafsica de lo bello no es lo mismo que esta aplicacin del racionalismo esttico. Al contrario, la vuelta a Platn permite reconocer en el fenmeno de lo bello un aspecto completamente distinto, justamente el que nos va a interesar ahora para nuestro planteamiento hermenutico. Pues por muy estrecha que sea la relacin entre la idea de lo bello y la idea de lo bueno en Platn, ste no deja de tener presente una diferencia entre ambos, diferencia que contiene un caracterstico predominio de lo bello. Ya hemos visto que el carcter inasible de lo bueno en lo bello, esto es, en la canonicidad del ser y en la potencia que le es propia (aletheia), encuentra una cierta correspondencia en cuanto que an le conviene un cierto exceso. Pero Platn puede anotar al margen que en el intento de apresar lo bueno en s mismo ste huye a refugiarse en lo bello 44. Lo bello se distingue as del bien, que es lo completamente inapresable, porque se apresa ms fcilmente. En la esencia de lo bello est el que se manifieste. En la bsqueda del bien lo que se muestra es lo bello, y sta es su primera caracterstica para el alma humana. Lo que se muestra en su forma ms completa atrae hacia s el deseo amoroso. Lo bello atrae inmediatamente, mientras que las imgenes directrices de la virtud

humana slo se reconocen oscuramente en el medio vidrioso de los fenmenos, porque ellas no poseen luz propia y esto hace que sucumbamos muchas veces a las imitaciones impuras y a las formas solo aparentes de la virtud. Esto no ocurre con lo bello. Lo bello tiene luz propia, y eso hace que nunca nos veamos desviados por copias aberrantes. Pues slo a la belleza se le ha dado esto, el ser lo ms patente () y amable 45. En esta funcin anaggica de lo bello que Platn describe de forma inolvidable se hace patente un momento estructural ontolgico de lo bello y tambin una estructura universal del ser mismo. Evidentemente lo que caracteriza a lo bello frente a lo bueno es que se muestra por s solo, que se hace patente directamente en su propio ser. Con ello asume la funcin ontolgica ms importante que puede haber, la de la mediacin entre la idea y el fenmeno. Ella es la cruz metafsica del platonismo, que cristaliza en el concepto de la participacin () y concierne tanto a la relacin del fenmeno con la idea como a la de las ideas entre s. Como muestra el Fedro no es casual que Platn guste de ilustrar esta problemtica relacin de la participacin con el ejemplo de lo bello. La idea de lo bello est verdadera, individida y enteramente presente en lo que es bello. Esta es la razn por la que el ejemplo de lo bello permite hacer patntenla parusa del eidos a la que se refiere Platn, mostrando la evidencia de la cosa frente a las dificultades lgicas de la participacin del devenir en el ser. La presencia pertenece al ser de lo bello de una manera plenamente convincente. Por mucho que la belleza se experimente como reflejo de algo supra-terreno, ella est en lo visible. Es en el modo de su aparecer como se muestra que ella es algo distinto, una esencia de otro orden. Aparece de pronto, e igual de pronto y sin transicin, igual de inmediatamente se ha esfumado de nuevo. Si tiene algn sentido, hablar con Platn de un hiato () entre lo sensible y lo ideal, ste se da aqu y se cierra tambin aqu.

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Lo bello no slo aparece en lo que tiene una existencia sensible y visible, sino que adems lo hace de manera que slo en virtud de ello existe esto en realidad, esto es, se destaca como uno respecto a todo lo dems. Es verdad que lo bello es por s mismo lo ms patente (to ekphanestaton). La estricta frontera entre lo que es bello y lo que no participa de la belleza es, por lo dems, tambin algo fenomenolgicamente seguro. El mismo Aristteles 46 dice de las obras bien hechas que no se les puede ni aadir ni quitar nada: este medio sensible, esta precisin de las relaciones de la medida, forma parte de la esencia ms antigua de lo bello. Basta con pensar en la sensibilidad de las armonas totales con las que se construye la msica. Por lo tanto, el aparecer no es slo una propiedad de lo que es bello, sino que es lo que constituye su verdadera esencia. La capacidad de lo bello de atraer inmediatamente el deseo del alma humana est fundada en su mismo modo de ser. Es la canonicidad del ser, que no le deja ser slo lo que es, sino que lo hace aparecer como un todo medido en s mismo, armonioso. Esta es la patencia () de la que habla Platn en el Filebo y que forma parte de lo bello 47. La belleza no es slo simetra sino que es tambin la apariencia que reposa sobre ella. Forma parte del gnero aparecer. Pero aparecer significa mostrarse a algo y llegar por s mismo a la apariencia en aquello que recibe su luz. La belleza tiene el modo de ser de la luz. Esto no slo quiere decir que sin luz no puede aparecer belleza alguna, que sin ella nada pueda ser bello. Quiere decir tambin que en lo bello la belleza aparece como luz, como brillo. La belleza se induce a s misma a la manifestacin. De hecho, el modo de ser general de la luz consiste precisamente en esta reflexin en s misma. La luz no es slo la claridad de lo iluminado, sino, en cuanto que hace visibles otras cosas, es visible ella misma, y no lo es de otro modo que precisamente en cuanto que hace visibles otras cosas. Ya el pensamiento antiguo haba destacado esta constitucin reflexiva de la

luz 48. Y a ello responde que el concepto de. la reflexin, que ha desempeado en la nueva filosofa un papel tan decisivo, pertenezca en origen al terreno de lo ptico. De este modo es cosa de la constitucin reflexiva propia de su ser el que la luz rena el ver y lo visible, y que sin ella no exista ni lo uno ni lo otro. Esta constatacin tan trivial se vuelve, sin embargo, rica en consecuencias si se actualiza la relacin de la luz con lo bello y el alcance semntico del concepto de lo bello. Pues de hecho es la luz la que articula las cosas visibles como formas que son al mismo tiempo bellas y buenas. Sin embargo, lo bello no se restringe al mbito de lo visible, sino que es, como ya hemos visto, el modo de aparecer de lo bueno en general, del ser tal como debe ser. La luz en la que se articula no slo lo visible sino tambin el mbito inteligible no es la luz del sol sino la del espritu, el nous. A esto alude49 ya aquella profunda analoga platnica desde la que Aristteles desarrollara la doctrina del nous, y despus de l el pensamiento cristiano medieval la doctrina del intellectus agens. El espritu, que despliega desde s mismo la multiplicidad de lo pensado, se es en ello presente a s mismo. Se trata, pues, de la metafsica platnico-neoplatnica de la luz, con la que enlaza la doctrina cristiana de la palabra, del verbum creans, a la que antes hemos dedicado una cierta atencin. Y si hemos designado la estructura ontolgica de lo bello como la apariencia en virtud de la cual se muestran las cosas en su medida y en su contorno, otro tanto podr decirse del mbito inteligible. La luz, que hace que las cosas aparezcan de manera que sean en s mismas luminosas y comprensibles, es la luz de la palabra. En consecuencia, la metafsica de la luz es el fundamento de la estrecha relacin que existe entre la patencia de lo bello y la evidencia de lo comprensible50. Pero justamente esta relacin haba orientado en parte nuestro planteamiento hermenutico. Quisiera recordar en este punto cmo el anlisis del ser de la obra de arte nos

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haba conducido al planteamiento de la hermenutica, y cmo sta se nos haba ampliado hasta convertirse en un planteamiento universal. Y en todo esto no habamos atendido para nada a la metafsica de la luz. Si actualizamos ahora el parentesco de sta con nuestra manera de entender el problema, nos encontraremos con la ayuda de que la estructura de la luz puede desgajarse evidentemente de la imagen metafsica de una fuente luminosa sensorial-espiritual al estilo del pensamiento neoplatnico-cristiano. Esto puede apreciarse ya en la interpretacin dogmtica del relato de la creacin en san Agustn. Este destaca 51 que la luz se crea antes de la distincin de las cosas y de la creacin de los cuerpos celestes que la emiten. Pero adems, pone un nfasis especial en el hecho de que la creacin primera del cielo y de la tierra tiene lugar todava sin la palabra divina. Dios slo habla por primera vez alt crear la luz. Y este hablar por el que se nombra y se crea la luz es interpretado por l como un hgase la luz espiritual, que har posible la diferencia entre las formas de las cosas. Slo por la luz adquiere la masa informe y primera del cielo y de la tierra la capacidad de configurarse en muchas formas distintas. En la ingeniosa interpretacin agustiniana del Gnesis se anuncia de algn modo aquella interpretacin especulativa del lenguaje que hemos desarrollado en el anlisis estructural de la experiencia hermenutica del mundo, segn la cual la multiplicidad de lo pensado surge slo desde la unidad de la palabra. Al mismo tiempo podemos reconocer que la metafsica de la luz hace valer un aspecto del concepto antiguo de lo bello que puede afirmar su derecho incluso al margen de su relacin con la metafsica de la sustancia y de la referencia metafsica al espritu divino infinito. El resultado de nuestro anlisis de la posicin de lo bello en la filosofa griega clsica es, pues, que tambin para nosotros puede adquirir este aspecto de la metafsica todava un significado productivo 52. El que el ser sea un representarse, y el que todo comprender sea un acontecer, stas nuestra primera y nuestra ltima perspectiva superan el horizonte de la metafsica de la sustancia del mismo modo que la metamorfosis que ha experimentado el concepto de la sustancia al convertirse en

los conceptos de la subjetividad y de la objetividad cientfica. De este modo, la metafsica de lo bello no carece de consecuencias para nuestro propio planteamiento. No se trata ya, como pareca ser la tarea de la discusin del XIX, de justificar cientficamente las pretensiones de verdad del arte y de lo artstico o de la historia y de la metodologa de las ciencias del espritu. La tarea que se nos plantea ahora es mucho ms general: consiste en hacer valer el trasfondo ontolgico de la experiencia hermenutica del mundo. Partiendo de la metafsica de lo bello podremos sacar a la luz sobre todo dos puntos que resultan de la relacin entre la patencia de lo bello y la evidencia de lo comprensible. Por una parte el que la manifestacin de lo bello, igual que el modo de ser de la comprensin, poseen carcter de evento; por la otra, que la experiencia hermenutica, como experiencia de un sentido trasmitido, participa de la inmediatez que siempre ha caracterizado a la experiencia de lo bello y en general a toda evidencia de la verdad. a) En primer lugar, sobre el trasfondo que aporta la especulacin tradicional sobre la luz y la belleza, cabe legitimar la primaca que hemos atribuido al hacer de la cosa dentro de la experiencia hermenutica. Resulta por fin claro que aqu no se trata ni de mitologa ni de una mera inversin dialctica al estilo de Hegel, sino del desarrollo de un viejo momento de la verdad que se afirma frente a la metodologa de la ciencia moderna. La misma historia de las palabras que se refieren a los conceptos que hemos empleado apunta en esta direccin. Ya habamos dicho que lo bello es evidente igual que todo lo que tiene sentido. Pues bien, el concepto de la evidencia pertenece a la tradicin retrica. Lo , lo verisimile, lo vero-smil, lo evidente, forman una serie que puede defender sus razones frente a la verdad y a la certeza de lo demostrado y sabido. Me gustara recordar en este punto el significado especial que hemos reconocido ya al sentido comn. Junto a esto, podra percibirse aqu el efecto de una cierta resonancia

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mstico-pietista, precedente de la illuminatio (una resonancia que se apreciaba ya en el sensus communis, por ejemplo, en Oetinger). En cualquier caso, en ninguno de estos dos mbitos es casual la metafrica de la luz. El que se hable de un acontecer o de un hacer de las cosas es algo que viene sugerido por las cosas mismas. Lo que es evidente es siempre objeto de alguna proposicin: una propuesta, un plan, una suposicin, un argumento, etc. Con ello est siempre dada la idea de que lo evidente no est demostrado ni es absolutamente cierto, sino que se hace valer a s mismo cmo algo preferente en el marco de lo posible y de lo pro-bable. Incluso podemos admitir sin dificultad que un argumento tiene algo de evidente cuando lo que pretendemos con l es apreciar un contraargumento. Se deja entonces en el aire el cmo podra esto ser compatible con el conjunto de lo que nosotros mismos tenemos por correcto, y se dice tan slo que en s mismo es evidente, esto es, que hay cosas que hablan en su favor. En esta manera de expresarse se revela la relacin con lo bello. Pues tambin lo bello convence aunque no se encuadre inmediatamente en el conjunto de nuestras orientaciones y valoraciones. Igual que lo bello es una especie de experiencia que se destaca y aparece en el marco del conjunto de nuestra experiencia, al modo de un encantamiento o aventura, y que plantea su propia tarea de integracin hermenutica, tambin lo evidente tiene siempre algo de sorprendente, como la aparicin de una nueva luz que hace ms amplio el campo de lo que entra en consideracin. La experiencia hermenutica forma parte de este campo porque tambin ella es el acontecer de una autntica experiencia. El que algo resulte evidente en el marco de lo dicho, sin que por eso quede asegurado, juzgado y decidido en todas las posibles direcciones, es algo que de hecho ocurre cada vez que algo nos habla desde la tradicin. Lo trasmitido se hace valer a s mismo en su propio derecho en cuanto que es comprendido, y desplaza as el horizonte que hasta entonces nos rodeaba. Se trata de una verdadera experiencia en el sentido ya mencionado Tanto el evento de lo bello como el acontecer hermenutico presuponen fundamentalmente la

finitud de la existencia humana. Incluso, puede preguntarse si un espritu infinito podra expermimentar lo bello como lo experimentamos nosotros. Vera otra cosa que la belleza del todo que tiene ante s? La patencia de lo bello parece reservada a la experiencia humana finita. En el pensamiento mediaval se conoce un problema anlogo, el de cmo es posible la belleza en Dios si l es uno y no muchos. Slo la doctrina cusana de la complicatio de lo mucho en Dios ofrece una solucin satisfactoria. Y en este sentido nos parece enteramente consecuente que en la filosofa hegeliana del saber infinito el arte sea una forma de la representacin, que hallara su superacin y cancelacin en el concepto y en la filosofa. Del mismo modo la universalidad de la experiencia hermenutica no debiera ser en principio asequible a un espritu infinito que desarrollase desde s mismo todo cuanto es sentido, todo lo , y que pensase todo lo pensable en la plena auto-contemplacin de s mismo. El Dios aristotlico (y tambin el espritu hegeliano) ha dejado tras s la filosofa, este movimiento de la existencia finita. Ninguno de los dioses filosofa, como deca Platn 53. El que una y otra vez podamos remitirnos a Platn a pesar de que la filosofa griega del logos slo permite apreciar de manera muy fragmentaria el suelo de la experiencia hermenutica, el centro del lenguaje, se lo debemos evidentemente a esta otra cara de la doctrina platnica de la belleza, la que acompaa a la historia de la metafsica aristotlico-escolstica como una especie de corriente subterrnea, y que emerge de vez en cuando, como ocurre en la mstica neoplatnica y cristiana y en el espiritualismo filosfico y teolgico. En esta tradicin del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia humana M. Tambin la afinidad que hemos reconocido entre la teora platnica de la belleza y. la idea de una hermenutica universal atestigua la continuidad de esta tradicin platnica, b) Si partimos de la constitucin ontolgica fundamental segn la cual el ser es lenguaje, esto es, representarse tal como se nos ha mostrado en la experiencia hermenutica del ser, la consecuencia no es slo el

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carcter de evento de lo bello y el carcter de acontecer de toda comprensin. Si el modo de ser de lo bello se haba mostrado como prefiguracin de una constitucin ntica general, algo muy semejante ocurrir ahora respecto al correspondiente concepto de la verdad. Tambin aqu podemos partir de la tradicin metafsica, pero tambin aqu tendremos que preguntarnos qu aspectos de la misma siguen siendo vlidos para la experiencia hermenutica. Segn la metafsica tradicional, el carcter de verdad de lo que es forma parte de sus determinaciones trascendentales y est estrecha-mente vinculado al ser bueno (donde tambin aparece el ser bello). Podramos recordar en este punto la frase de Toms de Aquino, segn la cual lo bello debe determinarse por referencia al conocimiento, y lo bueno por referencia al deseo 85. Es bello aquello en cuya contemplacin el ansia llega a su reposo: cuius ipsa apprehensio placet. Lo bello aade al ser bueno una referencia a la capacidad de conocer: addit supra bonum quem dam ordinem ad vim cognscitivam. La patencia de lo bello aparece aqu como una luz que brilla sobre lo formado: lux splendens supra formatum. Intentaremos separar nuevamente esta frase de su conexin metafsica con la teora de la forma, apoyndonos otra vez en Platn. l es el primero que mostr como momento esencial de lo bello la y es muy claro lo que quera decir con esto: lo bello, el modo como aparece lo bueno, se hace patente a s mismo en su ser, se representa. Lo que se representa as no queda como distinto de s mismo en cuanto que se ha representado. No es una cosa para s y otra distinta para los dems. Ni siquiera se encuentra en otra cosa. No es el resplandor vertido sobre una forma y que accede a ella desde fuera, Al contrario, la constitucin ntica misma de esta forma es brillar as, representarse as. De esto resulta que en relacin con el ser bello lo bello tiene que comprenderse siempre como imagen. Y no hay ninguna diferencia entre que aparezca ello mismo o su imagen. Ya habamos visto que la caracterstica metafsica de lo bello era justamente la ruptura del hiato entre idea y apariencia. Con toda seguridad es idea, esto es, pertenece a una ordenacin del ser que

se destaca sobre la corriente de los fenmenos como algo consistente e s mismo. Pero igualmente cierto es que aparece por s mismo. Y tambin hemos visto que esto no significa en modo alguno una instancia contra la doctrina de las ideas, sino una ejemplificacin concentrada de su problemtica. All donde Platn invoca la evidencia de lo belfo no necesita retener la oposicin entre ello mismo e imagen. Es lo bello mismo lo que simultneamente pone y supera esta oposicin. Este recuerdo de Platn se vuelve otra vez significativo para el problema de la verdad. En el anlisis de la obra de arte habamos intentado demostrar que el representarse debe ser considerado como el verdadero ser de aqulla. Con este fin, habamos aducido el concepto del juego, el cual nos haba ya proyectado hacia otros nexos ms generales: habamos visto que la verdad de lo que se representa en el juego no es creda o no creda ms all de la participacin en el acontecer ldico. En el mbito esttico esto se entiende por s mismo. Incluso cuando el poeta es honrado como un vidente esto no quiere decir que uno reconozca en su poema una verdadera profeca (pinsese, por ejemplo, en los cantos de Hlderlin sobre el retorno de los dioses). El poeta es un vidente porque representa por s mismo lo que es, lo que fue y lo que va a ser, y atestigua por s mismo lo que anuncia. Es cierto que la expresin potica lleva en s una cierta ambigedad, como los orculos. Pero precisamente en esto estriba su verdad hermenutica. El que considere que esto es una falta de vinculatividad, debida a una actitud esttica que pasara de largo ante la seriedad de lo existencial, no se da cuenta de hasta qu punto la finitud del hombre es fundamental para la experiencia hermenutica del mundo. La ambigedad del orculo no es su punto dbil sino justamente su fuerza. Y por lo mismo es rodar en vaco querer examinar si Hlderlin o Rilke crean realmente en sus dioses o en sus ngeles.

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La determinacin kantiana fundamental del placer esttico, como un gusto libre de todo inters, no slo se refiere al hecho puramente negativo de que el objeto de este gusto no sea ni empleado como til ni deseado como buena sino que quiere decir tambin positivamente que el estar ah no puede aadir nada al contenido esttico del placer, a la pura contemplacin, precisamente porque el ser esttico es representarse. Slo desde un punto de vista moral puede darse un inters por la existencia de lo bello, por ejemplo, por el canto del ruiseor cuya engaosa imitacin es para Kant hasta cierto punto una ofensa moral. La otra cuestin sera desde luego hasta qu punto puede asumirse como consecuencia real de esta constitucin del ser esttico el que aqu no haya por qu buscar verdad alguna porque aqu no se conoce nada. En nuestros anlisis estticos hemos considerado ya la estrechez del concepto de conocimiento que reduce en este punto el planteamiento kantiano, y partiendo de la cuestin de la verdad del arte habamos hallado el camino a la hermenutica en la que se nos haban fundido en uno el arte y la historia. Tambin cara al fenmeno hermenutico nos haba parecido una restriccin ilegtima entender la comprensin slo como el esfuerzo inmanente de una conciencia filolgica indiferente frente a la verdad de sus textos. Por otra parte tambin era claro que la comprensin de los textos no puede haber prejuzgado la cuestin de la verdad desde el punto de vista de un conocimiento objetivo superior, de manera que en la comprensin slo se experimente la satisfaccin de este superior conocimiento objetivo propio. Al contrario, para nosotros la dignidad de la experiencia hermenutica y tambin el significado de la 'historia para el conocimiento humano en general consista en que en ella no se produce la subsuncin bajo algo ya conocido, sino que lo que sale a nuestro encuentro desde la tradicin es algo que nos habla. La comprensin no se satisface entonces en el virtuosismo tcnico de un comprender todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia autntica, un encuentro con algo que vale como verdad.

El que este encuentro se cumpla en la realizacin lingstica de la interpretacin por motivos que ya hemos explicado, y el que con ello el fenmeno del lenguaje y de la comprensin se manifieste como un modelo universal del ser y del conocimiento, todo esto permite determinar de una manera ms cercana el sentido que tiene la verdad en la comprensin. Habamos reconocido ya que las palabras con las que una cosa accede al lenguaje son ellas mismas un acontecer especulativo. Lo que se dice en ellas es tambin aquello en lo que consiste su verdad, no una opinin cualquiera encerrada en la importancia del particularismo subjetivo. Recordemos aqu que comprender lo que uno dice no es introducirse en los sentimientos del otro para adivinar la vida psquica del hablante. Por supuesto, que en toda comprensin lo dicho adquiere tambin su determinacin a travs de una complementacin ocasional de su sentido. Sin embargo, esta determinacin por la situacin y por el contexto, que completa el hablar hasta una totalidad de sentido y es as lo que hace que lo dicho quede dicho, no es algo que convenga al hablante sino a lo expresado. De una manera correspondiente la expresin potica se nos ha mostrado como el caso especial de un sentido introducido y encarnado por completo en su enunciacin. En el marco de un poema el acceso al lenguaje es como un entrar en ciertas relaciones de ordenacin que son las que soportan y avalan la verdad de lo dicho. Todo acceso al lenguaje tiene en s algo de este testimonio, no slo la expresin potica. Que no haya cosa alguna all donde falte la palabra. Como ya hemos destacado, hablar no es nunca, subsumir lo individual bajo conceptos generales. En el empleo de las palabras no se hace dis-ponible lo que est dado a la contemplacin como caso especial de una generalidad sino que esto se vuelve presente en lo dicho, igual que la idea de lo bello est presente en lo que es bello. La mejor manera de determinar lo que significa la verdad ser tambin aqu recurrir al concepto del juego: el modo como se despliega el peso de las cosas que nos salen al encuentro en la

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comprensin es a su vez un proceso lingstico, hasta cierto punto un juego con palabras que circunscriben lo que uno quiere decir. Son en verdad Juegos lingsticos los que nos permiten acceder a la comprensin del mundo en calidad de aprendices y cundo cesaramos de serlo?. Por eso merece la pena recadar aqu nuestras constataciones sobre la esencia del juego, segn las cuales el comportamiento del que juega no debe entenderse como un comportamiento de la subjetividad, ya que es ms bien el juego mismo el que juega, en cuanto que incluye en s a los jugadores y se convierte de este modo en el verdadero subjectum del movimiento ldico56. Tampoco aqu puede hablarse de un jugar con el lenguaje o con los contenidos de la experiencia del mundo o de la tradicin que nos hablan, sino de un juego del lenguaje mismo que nos habla, que propone y se retira que pregunta y que se cumple a s mismo en la respuesta. Por lo tanto, la comprensin no es un juego en el sentido de que el que comprende se reserve a s mismo como en un juego y oponga a las pretensiones que se le plantean el rechazo de una toma de postura vinculante. Pues aqu no se da en modo alguno la libertad de la autoposesin que forma parte del poder reservarse de esta manera, y es esto lo que pretende expresar la aplicacin del concepto del juego a la comprensin. El que comprende est siempre incluido en un acontecimiento en virtud del cual se hace valer lo que tiene sentido. Est, pues, justificado que para el fenmeno hermenutico se emplee el mismo concepto del juego que para la experiencia de lo bello. Cuando comprendemos un texto nos vemos tan arrastrados por su plenitud de sentido como por lo bello. El texto lleno de sentido afirma su validez y nos gana para s incluso, por as decirlo, antes de que uno se haya vuelto a s mismo y haya podido examinar la pretensin de sentido que le sale al paso. Lo que nos sale al encuentro en la experiencia de lo bello y en la comprensin del sentido de la tradicin tiene realmente algo de la verdad del juego. En cuanto que comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad, y

cuando queremos saber lo que tenemos que creer, nos encontramos con que hemos llegado demasiado tarde. En consecuencia, es seguro que no existe comprensin libre de todo prejuicio, por mucho que la voluntad de nuestro cono-cimiento deba estar siempre dirigida a escapar al conjuro de nuestros prejuicios. En el conjunto de nuestra investigacin se ha evidenciado que para garantizar la verdad no basta el gnero de seguridad que proporciona el uso de mtodos cientficos. Esto vale muy especialmente para las ciencias del espritu, pero no significa en modo alguno mengua de su cientificidad, sino ms bien la legitimacin de la pretensin de un significado humano especial que ellas vienen planteando desde antiguo. El que en su conocimiento opere tambin el ser propio del que conoce, designa ciertamente el lmite del mtodo, pero no el de la ciencia. Lo que no logra la herramienta del mtodo tiene que conseguirlo, y puede realmente hacerlo, una disciplina del preguntar y el investigar que garantice la verdad. Notas: 1. Cf. para lo que sigue: ber die Verschidenheit des menschlichen Spracb-baus und ihren Einfluss auf die geisiige Entwkklung des Menschengescbhchts, impreso por primera vez en 1836. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Ibid., 6. Ibid., t 22. Ibid., 13. bid., 9. Ibid. Ibid..

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8. 9. 10.

Ibid. Max Schcler, (Iclmut Plessner, Arnold Gchlcn. Aristteles, Poltica, A 2, 1253 a 10 s. .

16. Objeto y resistencia^ son la traduccin del juego de palabras Gegenstand y Widerstand, que, volviendo a su significado etimolgico, podran glosarse como lo que se pone enfrente y lo que se pone en contra (N. del T.). 17. Esto sigue siendo correcto aun cuando Scheler malinterpreta el sentido del idealismo trascendental como idealismo generativo y concibe la cosa en s como lo contrario de la -generacin subjetiva del objeto. 18. Cf. sobre ido el trabajo de M. Scheler, Erkenninis und Arbeit en Die Wissmsformen und dic Gesellschafl, 1926. 19. Met. A 1. 20. Objetivamente, la exposicin sincrnica de Hegel del punto de vista del entendimiento (Verstand), que piensa en uno la idea platnica. como el reino inmvil de las leyes y el conocimiento natural de la moderna mecnica, se corresponde exactamente con el aspecto neokantiano (cf. mi discurso in memoriam Paul Natorp en Paul Natorp Philosophische Systematik, XVII, nota); aunque desde luego con la diferencia de que en ste se eleva a ideal metodolgico ltimo lo que para Hegel slo posea una verdad que tiene que ser superada. 21. El espaol cosa traduce los sinnimos Sache y Ding que en ale-mn slo se distinguen por sus asociaciones filosficas: de Sache se ha derivado Sacblichkeit (objetividad del conocimiento; de Ding se deriva tanto Dinglhhkeit (carcter de cosa) como el kantiano Ding an sich, la cosa en s, que es el otro polo de la experiencia; finalmente Verdinglicbung es el peyorativo cosificacin. En esta frase cosa aparece primero como Sache y luego como Ding, en clara alusin a la cosa en s kantiana (N. del T.). 22. Cf. el artculo sobre Das Ding, en Vortrage und Aufsze, 164 s. En este trabajo se resuelve bajo el planteamiento del Heidegger

11. Con el trmino espaol objetividad traducimos tres trminos alemanes: Objektivitat (objetividad propia del conocimiento; el trmino es relativamente tcnico); Sachlichkett (sinnimo de Objektivitat, pero sin matiz terminolgico; es el trmino habitual); y Gegensindlichkeit (la objetividad como cualidad de, todo lo que es objeto). En general los contextos no ofrecen duda respecto a la interpretacin que debe darse al trmino espaol (N. del T.). 12. Ideen 1, 41.

13. Por eso es un malentendido apelar al ser en s del mundo rente al idealismo, ya sea trascendental, ya el de la filosofa del lenguaje '(idealista. Significa ignorar el sentido metodolgico del idealismo, cuyo aspecto metafsico puede considerarse superado desde Kant. Cf~. 1. Kant, Widerlegtmg des Jdealismtis, en Kriik drr reinen i'ernittift, h 274 s. 14. K. O. Apel, Der philosophische Wahrheitsbegriff einer inhaltilicb orientierten Spracbvtssenschaft, en Festschrift fr Weisgerber, 25 s, muestra correctamente que cuando el hombre habla de s mismo esto no puede entenderse en modo alguno como una afirmacin objetivamente fijada de su ser as, con lo que la refutacin de esta clase de proposiciones apelando a su relatividad y contradictoriedad lgica carece de sentido. 15. Cf. el ensayo de M. Scheler, Zur Rebabilitierung der Tugend, en Vom Umstur^ der Werte, 1919.

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tardo aquella reunin sumaria de la teora con la ciencia de lo dado, que haba asumido Ser y tiempo. 23. Es mrito de II. Lipp haber roto en su Lgica hermenutica la estrechez de la lgica tradicional del juicio y haber puesto al descubierto la dimensin hermenutica de los fenmenos lgicos. 24. Platn, Phaid. 72; Aristteles, De an. III, 8, 431 b 21.

aparezca espejada la imagen original misma. Es como una duplicacin que sin embargo no es ms que la existencia de uno solo. El verdadero misterio del reflejo es justamente el carcter inasible de la imagen, el carcter etreo de la pura reproduccin. 32. G. W. Fr. Hegel, prlogo a la Pbnomenologie, ed. Hoffmeister, 50. 33. G. W. Fr. Hegel, Envyklopedk, 36.

25. Es sabido que tambin la crtica kantiana de la capacidad de juicio ideolgica deja en pie esta necesidad subjetiva. 26. Cf. H. Lipp sobre la teora de los colores de Goethe en Die Wir-klichkeit des Menschen, 1954, 168 s. 27. Cf. sobre esto, entretanto, mi artculo Hegel und die antike Dialekttk, en Hegel-Studien 1, ahora tambin en Hegels Diakktik, 1971, 7-30. 28. Aristteles, De sensu 473 a 3, y tambin Met. 980 b 23-25. La primaca del or sobre el ver se debe a la universalidad del logos, que no contradice a la primaca especfica de la vista sobre todos los dems sentidos que con frecuencia destaca Aristteles (Met. A , passim). 29. G. W. Fr. Hegel, Logik II, 330. 30. Aristteles, Met. M 4 1.078 b 25. 31. Cf. para esta derivacin del trmino de speculum, por ejemplo Toms de Aquino, Stmtma Tbeologica II, 2 q 180 art. 3, as como la inteligente ilustracin de la oposicin especulativa en Fr. W. Sclielline, Bruno I/IV, 237:Imagnatc el objeto y su imagen devuelta por el espejo... esencialmente al aspecto del original a travs del centro que es el observador. No tiene un ser para s, es como una aparicin que no es ella misma y que sin embargo permite que

34. Prlogo a la Phanomenologie, 53. Se refiere a Aristteles o a Jacobi y el romanticismo? Cf. mi artculo, ya citado, en Hegel Stttdhn 1. Sobre el concepto de la expresin cf. infra, Excurso VI, 594 s. 35. Cf., por ejemplo, K. Vossler, Grund^ge einer idealistiseben Sprach-philosphie, 1904. 36. G. W. Fr. Hegel, Logik 1, 69 s. 37. Cf. ei esplndido estudio de J. Stenzelx, ber Sinn, Bedeuiung Begriff, Definition, Darmstadt 1958. 38. Schn se traduce al castellano indistintamente por bello y bonito y estos dos trminos espaoles no pueden distinguirse en alemn (N. del T.). 39. Resp. schdne Sittltcbkeit, sebone Literalur, schongetstig. Con estos giros acostumbran a distinguirse en alemn terminolgicamente las actividades y producciones que deben atribuirse al dominio del arte, de las que de un modo u otro afectan a la vida prctica (N. del T.). 40. Tanto el trmino griego como el alemn (basslich), literalmente odioso, son mucho ms intensos que su traduccin espaola.

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41. El original juega con la etimologa de la palabra Ansehen, cuyo significado actual es prestigio, pero cuya raz se corresponde con los componentes del latn ad-mirare. 42. Symp. 210 d: Discursos = relaciones. 43. Aristteles, Met. M 4, 1078 a 3 b. Cf. la introduccin de Grabmann a U. von Strassburg, De pulchro: Jb. der bayerischen Akademie der Wissenschaften (1926) 31, as como la valiosa introduccin de G. Santinello a N. de Cusa, Tota pulebra est, en Atti e Mem. della Academia Patavina LXXI. Cusano retrocede al PseudoDionisio y a san Alberto, que determinaron el pensamiento medieval sobre la belleza. 44. Pbileb. 64 e 5. En mi libro Platos diahktische Ethtk he tratado este pasaje con ms detenimiento. Cf. tambin G. Krger, Einsicbt und Lei-densebaft, 235 s. 45. Pbaidr. 250 d 7. 46. 47. 48. 49. Etb. Nk. >B 5. 1106 bg. Platn, Pbileb. 51 d. Stoic. vet. fragm. II 24, 36, 36, 9. Rep. 508 d.

52. En este contexto merece la pena observar cmo el pensamiento patrstico y escolstico ha podido interpretarse productivamente a partir de Heidegger, por ejemplo, por M. Mller, Seiti und Geist, 1940, y en Exis-fenzpbilosophte im geistigen Liben der Gegenwart, 21958, 119 s. 53. Symp. 204 a 1. 54. 55. Cf. el significado de la escuela de Chartres para N. de Cusa. Summa Theologica I q. 5, 4 passim.

56. Cf. E. Fink, Spiel ais Weltsymbol, 1960, as como mi recensin en Phil. Rundschau 9, 1-8.

Excursos. I. El concepto del estilo es uno de los tpicos ms indiscutidos con los que opera la conciencia histrica. A pesar de que la historia del trmino apenas ha sido investigada todava, una simple ojeada a esta historia permite comprender fcilmente por qu es as. El concepto se fij, como casi siempre, tomando la palabra de un mbito de aplicacin originalmente distinto. Su primer sentido era menos de cuo histrico que normativo. En la tradicin ms reciente de la antigua retrica estilo aparece en el lugar de lo que antes se llamaba genera dicendi, y es por tanto un concepto normativo. Existen diversas maneras de decir y escribir, adecuadas cada una a su objetivo y contenido, y que plantean por lo tanto requisitos especficos. Son los gneros de estilo. Es evidente que una teora de los gneros estilsticos y su aplicacin adecuada implica tambin su aplicacin incorrecta. Mantener el estilo correcto es, pues, lo que se exige a cualquiera que posea el arte de escribir y expresarse. El concepto del estilo aparece

50. La tradicin neoplatnica que influye sobre la escolstica a travs del Pseudo-Dionisio y de Alberto Magno conoce perfectamente esta relacin. Sobre su historia anterior cf. H. Blumenberg. Licht ais Metapher der Wahrheit: Studium genrale 107 (1957). 51. En su comentario al Gnesis.

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por primera vez al parecer en la jurisprudencia francesa, y se refiere a la maniere de proceder, esto es, a un procedimiento procesal adecuado a determinados requisitos jurdicos. A partir del siglo XVI el concepto pasa a emplearse tambin para todo lo que se refiera a la exposicin lingstica. Es claro que a esta aplicacin del trmino le subyace la idea de que, para que la exposicin sea artsticamente correcta, tienen que mantenerse determinadas exigencias previas, en particular la de la unidad de sentido, que son independientes del contenido de lo que se expone en cada caso. Los ejemplos reunidos por Panofsky 2 y W. Hoffmann 3 recogen para este concepto normativo, que hace vigente un requisito de gnero como ideal estilstico, adems de la palabra stile los trminos maniera y gusto.

coincidencia entre imitacin fiel y maniera individual (modo de concepcin), es ella sin embargo la que constituye al estilo. En el concepto de ste est contenido, pues un momento normativo incluso cuando se trata del estilo de una persona. La naturaleza, la esencia de las cosas sigue siendo el cimiento del conocimiento y del arte, del que el gran artista no debe nunca alejarse, y es a travs de esta atadura a la esencia de las cosas como la aplicacin personal del estilo adquiere para Goethe un claro sentido normativo. No es difcil reconocer aqu el ideal clasicista. Sin embargo, el uso del trmino por Goethe sirve tambin para aclarar el contenido conceptual que posee siempre el concepto de estilo. Este no es en ningn caso pura y simple expresin individual; con l se hace referencia siempre a algo firme, objetivo, que ata a la configuracin individual de la expresin. De este modo se explica tambin la aplicacin que ha encontrado este concepto como categora histrica. Pues esta especie de atadura se ofrece a la mirada retrospectiva del historiador como el gusto vigente en cada caso, de manera que la aplicacin del concepto de estilo a la historia del arte no es sino una consecuencia natural de la conciencia histrica. Sin embargo, el sentido de norma esttica que posea originalmente el concepto de estilo (vero stile), se pierde en beneficio de su funcin descriptiva. Con esto no se afirma todava nada sobre si el concepto de estilo merece realmente una validez tan exclusiva como la que en general ha detentado en la hisfvia del arte; tampoco sobre si se lo puede aplicar tambin, ms all de la historia del arte, a otros fenmenos histricos como el de la actuacin poltica. Por lo que concierne a la primera de estas dos cuestiones, el concepto histrico de estilo parece indudablemente legtimo siempre que la vinculacin a un concepto dominante constituya el nico patrn esttico. Vale por lo tanto, en primer lugar, para todos los fenmenos

Pero junto a esto se da tambin desde el principio un uso personal de la palabra. El estilo se refiere tambin a la mano individual que se reconoce en todas las obras de un mismo artista. Este uso secundario tiene desde luego sus races. en la antigua prctica de canonizar representantes clsicos para determinados genera dicendi. Pero desde el punto de vista conceptual, la aplicacin del concepto de estilo para el llamado estilo personal es de hecho una aplicacin consecuente del mismo significado. Pues tambin este sentido de estilo designa una cierta unidad dentro de la variedad de las obras, el modo como la forma caracterstica de exposicin de un artista se distingue de la de todos los dems. Esto aparece tambin en el uso que hace Goethe del trmino, y que fue determinante para la poca inmediatamente posterior. El concepto del estilo se obtiene en Goethe por delimitacin frente al de la maniera, y es evidente que rene ambos aspectos4. Un artista logra crearse un estilo cuando deja de imitar amorosamente y se otorga a s mismo con ello un lenguaje propio. Aunque se vincule a la manifestacin que se le ofrece, sta no es ya una atadura para l: logra pese a ella darse expresin a s mismo. Por rara que sea la

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decorativos, cuya determinacin ms propia es la de no ser para s sino estar en otra cosa y amoldar sta a la unidad de un nexo vital. Lo decorativo es una especie de cualidad concomitante que pertenece evidentemente a algo que est determinado de otra manera, que tiene algn uso. En cambio, siempre queda abierta la cuestin de si es legtimo aplicar el punto de vista de la historia estilstica a las llamadas obras de arte libres. Ya nos habamos hecho conscientes de que tambin stas tienen su lugar original en un determinado nexo vital. El que quiera comprenderlas no puede querer obtener de ellas unos valores vivenciales cualesquiera, sino que tiene que ganar la actitud correcta hacia ellas, sobre todo la actitud histricamente correcta. En este sentido tambin aqu hay exigencias de estilo que no pueden lesionarse. Sin embargo, esto no significa que una obra de arte no posea otro significado-estilstico. En esto, Sedlmayr tiene toda la razn con su crtica a la historia estilstica6. El inters clasificatorio al que satisface este gnero de historia no alcanza realmente a lo artstico, lo que no impide que el concepto de estilo siga teniendo su significado para la verdadera ciencia del arte. Pues tambin un anlisis estructural en sta, tal como pide Sedlmayr, tiene que satisfacer los requisitos histrico-estilsticos en lo que esta ciencia estimara como una actitud correcta. En las formas de arte que requieren su reproduccin (msica, teatro, danza, etc.), esto es particularmente evidente. La reproduccin tiene que ser estilsticamente correcta. Hay que saber qu es lo que pide el estilo de la poca y el estilo personal de un maestro, aunque por supuesto este saber no lo sea todo. Una reproduccin histricamente fiel no llegara a ser un trabajo de reproduccin verdaderamente artstico, esto es, no alcanzara a representar la obra como obra de arte, sino que sera ms bien si es que tal cosa es posible un producto didctico o un simple material para la investigacin histrica, como lo sern probablemente en el futuro las grabaciones

discogrficas dirigidas por el propio compositor. Al mismo tiempo, incluso la ms viva renovacin de una obra experimentar por parte del lado histrico-estilstico del asunto ciertas restricciones contra las cuales no le ser dado volverse. De hecho el estilo pertenece a los cimientos del arte, a las condiciones que estn en la cosa misma, y lo que emerge en su reproduccin de este modo vale evidentemente para nuestro comportamiento receptivo respecto a cualquier obra de arte (despus de todo la reproduccin no es ms que una determinada forma de mediacin al servicio de tal recepcin). El concepto de estilo (anlogamente al del gusto, con el que tambin est emparentado, cf. el trmino sentido estilstico) no es desde luego un punto de vista suficiente para la experiencia del arte ni para su conocimiento cientfico slo lo sera en el mbito de lo decorativo, pero es un presupuesto necesario siempre que se trata de entender arte. El concepto puede aplicarse tambin a la historia poltica. Tambin las formas de actuar pueden tener su estilo, e incluso puede acuarse un determinado estilo en ciertos modos y fases del tiempo. Esto tiene en principio un sentido normativo. Cuando decimos de una accin que ha tenido un gran estilo, o verdadero estilo, la estamos enjuiciando estticamente6. Y cuando en el lenguaje poltico nos proponemos, por ejemplo, un determinado estilo de accin, en el fondo ste es om concepto de estilo. Cuando se muestra un cierto estilo en la actuacin se est uno haciendo visible a los dems para que stos sepan con quien tienen que vrselas. Tambin aqu, estilo significa una unidad en la expresin. Habra que preguntarse, sin embargo, si puede emplearse este concepto de estilo tambin como categora histrica. La extensin del mismo desde el mbito de la historia del arte al de la historia en general presupone que uno no est considerando ya los acontecimientos histricos en el significado que les es propio, sino en su pertenencia a un conjunto de formas de expresin que caracterizan a su poca. Sin embargo, el significado histrico de un

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acontecimiento no tiene por qu coincidir con el valor cognitivo que posea como manifestacin de una expresin, y sera errneo si se creyese haberlo comprendido por el hecho de haberlo entendido como tal manifestacin de una expresin. Si se quisiera extender realmente el concepto de estilo a toda la historia, que es lo que discuta sobre todo Erich Rothacker, esperando ganar con ello el conocimiento histrico, uno se vera forzado a presuponer que la historia misma obedece a un logos interior. Y esto podr valer para las lneas evolutivas aisladas que uno rastrea, pero semejante historiografa a base de guiones no sera una verdadera historia, sino una construccin tpica ideal que, como ya mostr Max Weber en su crtica a los orga-nicistas, slo poseera valor descriptivo. Una consideracin histrico-estilstica del acontecer, igual que una consideracin de la historia del arte que slo pensara en trminos de estilo, no podra hacer justicia a -la determinacin decisiva de que en la historia pasan cosas, y no slo que se desarrollan decursos comprensibles. El lmite con el que tropezamos aqu es el de la historia del espritu. II. La ocasionalidad debe mostrarse como un momento de sentido dentro de la pretensin de sentido de una obra, no como el rastro de las ocasionalidades que se oculta tras la obra y que la interpretacin debe poner al descubierto. Si lo ltimo fuese cierto, esto significara que slo restaurando la situacin original podra uno ponerse en condiciones de comprender el sentido del conjunto. Por el contrario, si la ocasionalidad es un momento de sentido en la pretensin de la obra misma, entonces el camino de la comprensin del contenido de sentido de la obra representa a la inversa, para el historiador, una posibilidad de conocer algo sobre h. situacin original a la que habla la obra. Nuestras propias consideraciones de principio sobre el modo de ser del ser esttico haban conferido ya al concepto de la ocasionalidad una nueva legitimacin que iba ms all de todas las formas particulares. El juego del arte no est tan ensalzado por encima de espacio y tiempo como afirma la conciencia esttica; Pero

aunque se reconozca esto en principi, tampoco se puede hablar por eso de la irrupcin del tiempo en el juego 7, como lo ha hecho recientemente Cari Schmitt (Der Einbruch der Zeit in das Spiel) en relacin con el drama de Hamlet. Obviamente, el historiador puede estar interesado en rastrear, por detrs de la configuracin del juego del arte, las referencias que lo imbrican en su tiempo. Sin embargo, creo que Cari Schmitt subestima las dificultades de esta legtima tarea del historiador. Le parece poder reconocer la falla que en el juego permite entrever la realidad contempornea y reconocer la funcin de la obra en su momento. Sin embargo, este procedimiento est lleno de espinas metodolgicas, como nos ha enseado, por ejemplo, la investigacin platnica. Aunque bsicamente sea correcto desconectar los prejuicios de una pura esttica vivencial y encuadrar el juego del arte en su contexto histrico y poltico, sin embargo, creo que el procedimiento falla para un Hamlet cuando se intenta leerlo como una narracin alusiva. Una irrupcin del tiempo en el juego, que pudiera reconocerse como grieta en l creo que es algo que en modo alguno puede atribuirse a este caso. En la obra misma no se da ninguna oposicin entre tiempo y desarrollo, como supone Cari Schmitt. Al contrario, es ms bien el juego el que implica el tiempo en su propio juego. Esta es la gran posibilidad de la poesa, la que le hace pertenecer a su tiempo y la que hace que ste le escuche. En este sentido general es seguro que el drama de Hamlet posee una plena actualidad poltica. Pero si se quiere leer entre lneas en l una velada toma de partido del poeta en favor de Essex y Jakob, esto difcilmente se lo demostrar a uno la obra misma. Aunque el poeta hubiese pertenecido de hecho a este partido: la obra que compuso deba ocultar hasta tal punto esta toma de partido que incluso la agudeza de un Cari Schmitt habra de fracasar aqu. Pues si el poeta quera llegar a su pblico, tenia que contar con que en ste se encontraba con toda seguridad tambin el otro partido. Por eso lo que en realidad se nos ofrece aqu es la

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irrupcin del juego en el tiempo. Ambiguo como es, el juego slo puede desarrollar sus imprevisibles efectos en su ejecucin. Por su esencia no es apropiado para convertirse en instrumento de objetivos enmascarados que habra que poder adivinar para entenderlo; como juego le es inherente una ambigedad irresoluble. La ocasionalidad que hay en l no es una referetia preestablecida en virtud de la cual todo recibira su verdadero sentido, sino que es a la inversa la obra misma la que puede responder a cada ocasin en virtud de su capacidad de hablar.7 Este es el motivo por el que, en mi opinin, Cari Schmitt sucumbe a un falso historicismo cuando interpreta polticamente el hecho de que la cuestin de la culpabilidad de la reina quede abierta, y cuando ve en ello un tab. En verdad lo que constituye la realidad de una pieza es que alrededor de lo que es temtico aparezca siempre toda una corte de indeterminaciones. Un drama en el que absolutamente todo estuviese motivado rechinara como una mquina. Sera una realidad falsa, en la que el acontecer estara tan claro como una cuenta. Que la obra sea real slo se logra cuando permite comprender al espectador no todo sino slo un poco ms de lo que acostumbra a comprender en el hacer y padecer de su propia vida. Cuantas ms cosas queden abiertas, ms libre ser la comprensin, esto es, la proyeccin de lo que se muestra en la obra al propio mundo, y por supuesto tambin al propio mundo de experiencias polticas. Creo que dejar muchos cabos sueltos pertenece a la esencia misma de la fbula fecunda y, por ejemplo, a todo mito. Precisamente por su abierta indeterminacin el mito permite que surjan de l invenciones cada vez distintas, y que el mismo horizonte temtico se vaya desplazando cada vez en una nueva direccin (pinsese, por ejemplo, en los muchos intentos de dar forma a la fbula de Fausto desde Marlowe hasta Paul Valry). Si en este dejar cosas sueltas se ve una intencin poltica, como hace Cari Schmitt cuando habla del tab de la reina, se pasa por alto lo que

realmente significa el juego, que es explayarse ensayando posibilidades. El autodesarrollo del juego no tiene su patria en un mundo cerrado de apariencias estticas, sino que se realiza siempre como una irrupcin continuada en el tiempo. La productiva plurivocidad en que consiste la esencia de la obra de arte no es ms que otra manera de expresar la determinacin esencial del juego, que es convertirse cada vez en un acontecimiento nuevo. En este sentido fundamental la comprensin de las ciencias del espritu se sita en la ms estrecha cercana con la experiencia inmediata de la obra de arte. Tambin la comprensin que realiza la ciencia permite desarrollarse la dimensin de sentido de la tradicin, y consiste en ensayar sta. Precisamente por eso sigue siendo a su vez un acontecer, como se intenta mostrar en el curso de la presente investigacin. III. Tambin la confrontacin de Lwith con la interpretacin heideggeriana de Nietzsche 8, que plantea aqu y all objeciones justificadas, adolece de. esto mismo, de que sin darse cuenta est propugnando el ideal nietzscheano de la naturalidad frente al principio de la formacin ideal. A lo que se refiere Heidegger cuando, con toda intencin, alinea juntos a Nietzsche y Aristteles lo que significa precisamente que para el uno y otro no se encuentran en la misma situacin resulta as incomprensible. Y a la inversa el propio Lwith se ve obligado en virtud de este malentendido al absurdo de tener que tratar la teora del eterno retorno de Nietzsche como una especie de Aristteles redivivo. De hecho, para Aristteles el curso circular eterno de la naturaleza representaba el aspecto ms lgico y natural del ser. La vida moral e histrica del hombre mantena para el una referencia al orden que paradigmticamente representa el cosmos. Y nada de esto hay en Nietzsche. Este piensa la crculardad csmica del ser enteramente desde la oposicin que representa a esto la existencia humana. El eterno retorno de lo igual tiene su sentido como una doctrina para el hombre, esto es, como un terrible tope para la voluntad humana, que destroza todas sus ilusiones de futuro y progreso. Nietzsche

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piensa la doctrina del eterno retorno con el fin de tocar al hombre en la tensin misma de su voluntad. La naturaleza est pensada desde el hombre, como algo que no sabe nada de l. Y no tiene objeto pretender ahora, dndole otra vez la vuelta, confrontar a la' naturaleza con la historia, si es que se quiere entender la unidad del pensamiento de Nietzsche l propio Lwith no logra salir de la constatacin de la no resuelta escisin de Nietzsche. Cara a esta constatacin habra que seguir preguntando cmo pudo llegarse a este callejn sin salida, esto es, por qu para Nietzsche esto no fue ni un quedar atado ni un fracaso, sino su gran descubrimiento y liberacin. El lector no encontrar en Lwith ninguna respuesta a esta nueva pregunta. Y sin embargo, es esto lo que habra que comprender, lo que el propio pensamiento tendra que ser capaz de rehacer. Heidegger lo intenta, esto es, construye el sistema de referencias desde el cual las diversas proposiciones de Nietzsche se hacen compatibles entre s. Pero el que este sistema de referencias no se exprese inmediatamente en el propio Nietzsche se debe al sentido metodolgico de esta misma reconstruccin. A la inversa, y paradjicamente, vemos a Lwith reproducir a su vez lo mismo que en Nietzsche le pareca una falla: reflexiona sobre la irreflexin; filosofa contra la filosofa en nombre de la naturalidad, y apela al sano entendimiento humano. Pero si ste fuese un argumento filosfico, hace tiempo que habra acabado toda filosofa y en consecuencia tambin la apelacin a l. No hay nada que hacer: Lwith slo saldr de esta apoda si reconoce que la apelacin a la naturaleza y a la naturalidad no es ni naturaleza ni natural. IV. El que Lwith se obstine en no percibir el sentido trascendental de las proposiciones de Heidegger sobre el comprender 9, me parece errneo por dos razones: no se da cuenta de que Heidegger ha puesto al descubierto algo que se da en toda comprensin y que no puede negarse como tarea. Y tampoco ve que la violencia que aparece en tantas interpretaciones de Heidegger no es en modo alguno consecuencia de esta teora de la comprensin. Se trata ms bien de

un abuso productivo de los textos, que delata una falta de conciencia hermenutica. Evidentemente lo que confiere a algunas pginas de sus textos el exceso de resonancia que altera las proporciones es el predominio del propio inters en el asunto. De la conducta impaciente de Heidegger respecto a los textos trasmitidos es tan poco responsable su teora hermenutica, que su conducta ms bien se asemeja a la de los grandes continuadores de la tradicin espiritual que antes de la formacin de toda conciencia histrica se apropiaban acrticamente de la tradicin. Lo que ha concitado contra Heidegger la crtica filolgica' es el hecho de que, a pesar de todo, hace suyos los baremos de la ciencia e intenta legitimar filolgicamente su apropiacin productiva de la tradicin. Esto no slo no reduce sino que incluso en el fondo confirma la razn que pueda asistir a su anlisis del comprender. Siempre forma parte del comprender el que la opinin que se trata de entender tiene que afirmarse frente a la violencia de la orientacin de sentido que domina al intrprete. Si hace falta el esfuerzo hermenutico es precisamente porque la cosa misma nos plantea sus pretensiones. Cuando no es as, ocurre a la inversa que uno no puede comprender en absoluto la tradicin, a no ser con la completa indiferencia objetiva de la interpretacin psicolgica o histrica, que acostumbra a aparecer all donde no se est comprendiendo. V. Resulta extrao que un especialista en Plotino tan meritorio como Richard Harder critique el concepto de fuente por su origen cientfico natural en la ltima conferencia que le fue dado pronunciar 10. Por muy justificada que est la crtica a una investigacin de fuentes puramente externa, el concepto de las fuentes posee una legitimacin mejor. Como metfora filosfica es de origen platnico-neoplatnico. La imagen que gua esta metfora es el agua pura y fresca manando desde una inescrutable profundidad. Lo demuestra entre otras cosas la frecuencia de la expresin 11.

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Como trmino filolgico el concepto de fons no se introduce hasta la poca del humanismo, pero entonces no se refiere al concepto que nos es habitual en la llamada investigacin de fuentes, sino al acceso ad fontes, al retroceso hasta las fuentes como acceso a la verdad original y no desfigurada de los autores clsicos. Tambin esto confirma nuestra propia constatacin de que en sus textos la filologa se ocupa de la verdad que pueda encontrarse en ellos. El paso del concepto al sentido tcnico que hoy nos es habitual podra retener todava algo de este significado original, en cuanto que las fuentes se entienden como distintas de una reproduccin oscura o de una apropiacin falseadora. Esto explica en concreto que el concepto de las fuentes slo se conozca en la tradicin literaria. Slo lo trasmitido lingsticamente nos abre continua y plenamente lo que hay en ello; slo aqu no es necesario limitarse a interpretar, como ocurre con otro tipo de documentos y reliquias, sino que nos es dado beber directamente de la fuente, o medir en ella sus derivaciones posteriores. Todo esto no son imgenes de la ciencia natural, sino lingsticas y espirituales, que en el fondo confirman lo que dice Harder, que una fuente no necesita enturbiarse por el hecho de que se haga uso de ella. En una fuente siempre sigue manando agua fresca, y lo mismo ocurre con las verdaderas fuentes espirituales de la tradicin. Su estudio merece siempre la pena, porque siempre pueden proporcionar algo distinto de lo que hasta ahora se ha tomado de ellas. VI. Sobre el concepto de la expresin. El conjunto de nuestras reflexiones es fundamento suficiente para que se depure al concepto de la expresin de sus matices modernos subjetivistas y se lo devuelva a su sentido original gramtico-retrico. La palabra Ausruck se corresponde con la latina expressio, exprimere, que mienta el origen espiritual del habla y de la escritura (verbis exprimere). Pero en alemn el trmino posee una primera acuacin histrica propia en el lenguaje de la mstica, y remite con ello a la formacin de los conceptos neoplatnicos que todava est por

investigar. Al margen de la literatura mstica, la palabra slo empieza a usarse realmente en el siglo XVIII. Aparece entonces con una significacin ampliada y se introduce al mismo tiempo en la teora esttica, donde acaba desplazando al concepto de la imitacin. Sin embargo en aquella poca se estaba todava muy lejos del giro subjetivista por el que la expresin lo es de algo interior, por ejemplo de una vivencia 12. Lo que domina entonces es el punto de vista de la comunicacin o comunicabilidad, es decir, se trata de hallar la expresin 13 Pero hallar la expresin significa dar con una que logre producir una impresin, y por lo tanto no se trata en modo alguno de la expresin en el sentido de expresin de una vivencia. Esto es vlido particularmente en la terminologa de la msica 14. La teora de los afectos musicales del siglo XVIII no quiere decir que uno se exprese a s mismo en la msica, sino que la msica expresa algo, afectos que a su vez deben hacer impresin. Esto mismo encontramos en la esttica de Sulzer (1765): la expresin no se debe entender primariamente como expresin de las propias sensaciones, sino como expresin que suscita sensaciones. Con todo, la segunda mitad del siglo xvni ha avanzado ya mucho en el camino de la subjetivizacin del concepto de la expresin. Cuando Sulzer polemiza por ejemplo contra el joven Riccoboni, que considera que el arte del actor est en la representacin y no en la sensacin, considera ya que en la representacin esttica debe exigirse la autenticidad del sentimiento. De este modo completa tambin el espressivo de la msica con una cimentacin psicolgica del sentimiento del compositor. Nos encontramos pues en el momento de transicin de la tradicin retrica a la psicologa vivencial. Y sin embargo la profundizacin en la esencia de la expresin, en particular de la expresin esttica, mantiene al final y pese a todo una referencia a un contexto metafsico que es de cuo neoplatnico. Pues la expresin nunca es meramente un signo por el cual uno es remitido a otra cosa, a una interioridad, sino que en la expresin est

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ah lo expresado mismo, por ejemplo la ira en el ceo iracundo. El moderno diagnstico expresivo conoce esto muy bien, pero tambin Aristteles lo conoca ya. Evidentemente forma parte del modo de ser de lo que es vivo el que lo uno se d as en lo otro. Y esto ha obtenido tambin un reconocimiento especfico en ciertos hbitos lingsticos de la filosofa, cuando Spinoza reconoce en exprimere y expressio un concepto ontolgico fundamental, y cuando, enlazando con l, Hegel ve la verdadera realidad del espritu en el sentido objetivo de la expresin como representacin, exteriorizacin. Con ello apoya su propia crtica al subjetivismo de la reflexin. De una manera semejante piensan tambin Hlderlin y su amigo Sinclair, en el que el concepto de la expresin adquiere incluso una posicin central15. El lenguaje como producto de la reflexin creadora, que da su ser al poema, es expresin de un todo vivo pero particular. Evidentemente el significado de esta teora de la expresin se vio enteramente desplazado por la subjetivizacin y psicologizacin del siglo XIX. En Hlderlin y en Hegel la tradicin retrica era todava mucho ms determinante. En el siglo XVIII expresin aparece realmente por acuacin, y se refiere a esa forma permanente qu queda al estampar un sello o algo parecido. El contexto de esta imagen resulta completamente claro en un pasaje de Gellert16, donde dice que nuestra lengua no es capaz de cierta belleza sino que es una cera seca que muchas veces se resquebraja, cuando se quieren imprimir en ella las imgenes del espritu. Esta es la vieja tradicin neoplatnica17. La metfora tiene de certero que la forma acuada est presente no slo en parte sino por completo y en todos sus relieves. Sobre esto reposa tambin la aplicacin del concepto en el pensamiento emanatista que, segn Rothacker18, subyace por todas partes a nuestra imagen histrica del mundo. Es claro que la crtica a la psicologizacin del concepto de expresin atraviesa el conjunto de la presente investigacin y est por detrs de la crtica tanto al arte vivencial como a la hermenutica romntica 19.

Acotacin a nota 10 del captulo 5. Repraesentatio en el sentido de representacin en el escenario lo que en la edad media slo puede referirse a los autos religiosos se encuentra ya en los siglos XIII y XIV, como atestigua E. Wolf, Die Terminologie des mittelalterlichen Dramas: Anglia 77. Sin embargo repraesentatio no significa por eso algo as como puesta en escena, sino que hasta entrado el siglo XVII se refiere a la presencia representada de lo divino mismo, que tiene lugar en el juego litrgico. Tambin aqu, como en el concepto cannico-jurdico, la trasformacin del trmino latino clsico est inducida por la nueva comprensin teolgica del culto y de la iglesia. La aplicacin del trmino al juego mismo en vez de a lo que se representa en l es un proceso secundario que presupone ya la separacin del teatro respecto a su funcin litrgica. Notas: 1. Cf. tambin Nuevo estilo y formulario de escribir como ttulo de una coleccin de formularios para cartas. Tambin en este uso la conservacin del estilo es ms o menos lo mismo que la de los genera dicendi. Sin embargo sigue siendo cercana su traslacin a todas las actitudes expresivas, naturalmente en un sentido normativo. 2. 3. 4. E. Panofsky, Idea, nota 244. W. Hoffmann: Studium Genrale 8-1 (1955) 1. Cf. Fr. W. Schelling 111, 494.

5. Cf. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte, 71. 6. Cf. G. W. Fr. Hegel, Niirnherger Schrifen, 310.

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7. En lo que sigue, juego se refiere unvocamente al escnico, a la obra dramtica (N. del T.). 8. En el tercer captulo de Heidegger, Denker in drjtiger Zeit, Frankfurt 1953. Cf. tambin la reciente nueva edicin de K. Lwith, iet^schts Lehre von der ewigen Wiederkehr. 9. Cf. C. Lwith, Heidegger, Denker ir, drftiger Zeit, Frankfurt 1953, 80 s. 10. R. Harder, Source de Plotin: Entretiens V/VII, Quelle oder Tradition? 11. Fedro, 245 c, as como tambin frecuentemente en Filn y Plotino. 12. En el pensamiento de la escolstica el concepto que se opone al de la expressio es ms bien el de la impressio speciei. De todos modos la esencia de la expressio que tiene lugar en el verbum consiste, como expresa por primera vez Nicols de Cusa, en que en ella se manifiesta la mens. De este modo en Cusano es posible un giro como el siguiente: la palabra es expressio experimentis et expressi (Comp. theol. VII). Sin embargo esto no se refiere a una expresin de vivencias internas sino a la estructura reflexiva del verbum: la de hacerlo visible todo y hacerse visible a s mismo en el expresarse, igual que la luz hace visible todo lo dems y tambin a s misma. 13. Por ejemplo en Kant, Kritik der Urteilskraft, 198.

17.

Cf. por ejemplo Dianysiaka I, 87. der

18. E. Rothacker, Logik und Systematik Geisteswissenschaften, en Handbuch der Philosophie III, 166.

19. Hay tambin indicaciones en mis trabajos ms antiguos, por ejemplo, Bach und Weimar, 1946, 9 s, y ber die Urspriinglicbkeit der Philosophie, 1947, 25.

Hermenutica e historicismo. En la reflexin filosfica ms antigua sobre los fundamentos de las ciencias del espritu apenas se hablaba de hermenutica. Esta era una simple disciplina auxiliar, un canon de reglas que tenan por objeto el trato con los textos. Todo lo ms se diferenciaba por cuanto tena en cuenta el carcter especial de determinados textos, por ejemplo como hermenutica bblica. Y finalmente exista una disciplina auxiliar algo distinta, llamada tambin hermenutica, en la figura de la hermenutica jurdica. Esta contena las reglas para suplir las lagunas del derecho codificado, y posea por lo tanto un carcter normativo. La problemtica filosfica central que est implicada en el hecho de las ciencias del espritu, se contemplaba en cambio en la teora del conocimiento por analoga con las ciencias de la naturaleza y su fundamentacin por la filosofa kantiana. La crtica kantiana de la razn pura haba justificado los elementos aprioristas del conocimiento emprico de las ciencias naturales. Esto hizo surgir un inters por proporcionar al modo de conocimiento de las ciencias histricas una justificacin terica independiente. En su Historik J. G. Droysen esboz una metodologa de las ciencias histricas que ejerci una gran influencia, y que se guiaba enteramente por referencia a la empresa kantiana; y Wilhelm Dilthey, el que desarrollara la autntica filosofa de la escuela histrica,

14. Cf. el instructivo trabajo de H. H. Eggebrecht, Das Ausdrucksprinz'p ifi tnusikalischen Sturm und Drang: D. J. V. 29 (1955). 15. 16. Cf. la edicin de Hellingrath, III, 571 s. Schriften VII, 273.

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persigue desde muy pronto, y con expresa conciencia de ello, la tarea de una crtica de la razn histrica. En este sentido su autocomprensn era de carcter epistemolgico. Es sabido que para l el fundamento epistemolgico de las llamadas ciencias del espritu estara constituido por una psicologa descriptiva y analtica, purificada de contaminaciones cientfico-naturales. Sin embargo en la ejecucin de su tarea Dilthey se vio llevado ms all del que haba sido su entronque epistemolgico original, y fue l el que hizo sonar la hora filosfica de la hermenutica. Es cierto que nunca renunci del todo a la fundamentacin epistemolgica que haba buscado en la psicologa. El que las vivencias se caracterizan por su interioridad, de manera que aqu no se da ningn problema del conocimiento de lo otro, del no-yo, como el que subyace al planteamiento kantiano, sta sigue siendo la base sobre la que intenta erigir el edificio del mundo histrico en las ciencias del espritu. Pero el mundo histrico no es un nexo vivencial, al modo como por ejemplo se representa la historia para la interioridad de la subjetividad en la autobiografa. En definitiva el nexo histrico tiene que entenderse como un nexo de sentido que supera fundamentalmente el horizonte vivencial del individuo. Es como un gran texto extrao que la hermenutica debe ayudar a descifrar. Obligado as por el objeto, Dilthey intenta pasar de la psicologa a la hermenutica. En sus esfuerzos por construir una fundamentacin hermenutica para las ciencias del espritu, Dilthey se encontr en marcada oposicin con la escuela epistemolgica que en aquel momento estaba intentando fundamentar estas mismas ciencias desde el punto de vista neokantiano: con la filosofa de los valores desarrollada por Windelband y Rickert. El sujeto epistemolgico le pareca una abstraccin sin vida. Por mucho que le animase tambin a l la bsqueda de una objetividad en las ciencias del espritu, no poda abstraer del hecho de que el sujete que conoce, el historiador que comprende, no est simplemente enfrente de su objeto, la vida

histrica, sino que est sustentado por el mismo movimiento de esta vida histrica. Sobre todo en sus ltimos aos Dilthey intenta cada vez ms hacer justicia a la filosofa idealista de la identidad, porque en el concepto idealista del espritu estaba pensada la misma comunidad sustancial entre sujeto y objeto, entre yo y t, que l haba puesto en su propio concepto de la vida. Lo que Georg Misch defiende acremente como punto de vista de la filosofa de la vida frente a Husserl y frente a Heidegger comparte evidentemente con la fenomenologa la crtica tanto a un, objetivismo histrico ingenuo como a su justificacin epistemolgica por la filosofa de los valores del sudoeste alemn. La constitucin del hecho histrico a travs de su referencia de valor, a pesar de su evidencia, no tena en cuenta la implicacin del conocimiento histrico en el acontecer histrico. Merecer la pena recordar aqu que el monumental volumen que dej M. Weber y que se edit por primera vez en 1921 bajo el ttulo Wirtschaft und Gesellschaft, estaba planeado por l como un Esbozo de sociologa comprensiva"1. Las partes ms desarrolladas de esta sociologa preparada para el esbozo de la economa social tocan particularmente la sociologa de la religin, del derecho y de la msica, mientras que por ejemplo la sociologa del estado se encuentra slo en un estado muy fragmentario. Aqu nos interesa sobre todo la parte de la introduccin redactada entre 1918 y 1920, que lleva ahora el ttulo de Sociologische Kategorienlehre (teora de las categoras sociolgicas). Es un imponente catlogo conceptual sobre la base de un nominalismo extremo y que por lo dems y a diferencia del conocido artculo en Logos (1913) evita el concepto de valor (acercndose as finalmente al neokantismo sudoccidental). M. Weber llama a esta sociologa comprensiva porque tiene por objeto el sentido al que se refiere la accin social. Naturalmente el sentido de la intencin subjetiva no puede ser en el terreno de la vida socio-histrica slo el intentado conscientemente por cada individuo que acta. De este modo, y como concepto sustitutivo hermenutico-metodolgico, aparece el tipo puro como construccin conceptual (la construccin tpica ideal). Sobre esta base que M.

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Weber llama racionalista reposa todo el edificio intencionalmente libre de valores y neutral de un monumental bastin fronterizo de la ciencia objetiva, que defiende su univocidad metodolgica mediante la sistemtica clasificatoria, y que en las partes cuyo contenido est ms desarrollado conduce a una grandiosa panormica sistemtica sobre el mundo de la experiencia histrica. La ascesis metodolgica logra prevenir aqu su complicacin en los problemas del historicismo. En cambio, el desarrollo ulterior de la reflexin hermenutica est dominado justamente por el planteamiento del historicismo, y toma su punto de partida en Dilthey, cuyas obras completas acaban en los aos veinte por ahogar incluso la influencia de Ernst Troeltsch. El hecho de que Dilthey enlace con la hermenutica romntica, y que sta a su vez confluya en^auestro siglo tmiia resurreccin de la filosofa especulativa de Hegel, ha suscitado una amplia crtica desde diversos frentes contra el objetivismo histrico (York, Heidegger, Rothacker, Betti, etc.). Tambin en la investigacin histrico-filolgica dej algunas huellas perceptibles; algunos motivos romnticos que se haban visto relegados por el positivismo cientfico del XIX, han vuelto a afirmar su vigencia en el marco de la ciencia 3. Pinsese, por ejemplo, en el problema de la mitologa antigua renovado por Walter F. Otto, Karl Kernyi y otros en el espritu de Schelling. Incluso un investigador tan abstruso y tan aferrado a la monomana de sus intuiciones como J. J. Bachofen, cuyas ideas han servido de estmulo a modernas derivaciones religiosas (a travs de Alfred Schuler y de Ludwig Klages, influyeron, por ejemplo, en Stefan George), ha encontrado ahora una nueva atencin cientfica. En 1925, y bajo el ttulo Der Mythos vori Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt, apareci una coleccin sistemtica de las obras principales de Bachofen, para la que Alfred Baeumler compuso una elocuente y significativa introduccin4.

A este contexto pertenece tambin el trabajo de W. Hofers, Geschichte rwischen Philosophie und Politik. Studie zur Problematik des modernen Geschichtsdenkens, Stuttgart 1956, que rene diversos estudios monogrficos sobre Ranke, F. Meinecke y Litt, asi como la instrumentalizacin de la historia por el nacionalsocialismo y por el bolchevismo. Hofers intenta ilustrar mediante la relacin con la poltica tanto los peligros como las posibilidades productivas de este incremento en reflexividad del pensamiento histrico. Habra tambin que aludir sobre todo a R. Wittram, Das Interesse an der Geschtchte, GeVttingen 1958. Estas lecciones plantean decididamente la cuestin de una verdad en la historia que vaya ms all de la mera correccin, y en sus anotaciones proporcionan amplias indicaciones sobre la nueva bibliografa, sobre todo sobre los artculos ms importantes aparecidos en revistas. Si se vuelve a leer actualmente esta obra uno se hace consciente por una parte de que aquella reaparicin tuvo verdadero xito, pues en el tiempo trascurrido desde entonces se ha realizado continuadamente la gran edicin crtica de Bachofen. Por otra parte la ingente introduccin de Baeumler se lee ahora con una mezcla de admiracin y decepcin. Baeumler ha estimulado decisivamente la comprensin histrica de Bachofen al poner un nuevo nfasis en la historia del romanticismo alemn. Estableci una escisin tajante entre el romanticismo esttico de Jena, que valora como cosecha del XVIII, y el romanticismo religioso de Heidelberg (Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik, en Hegels Dialektik, 1971, 71-81). Presenta como precursor a Grres, cuya vuelta a la prehistoria alemana fue uno de los factores que prepararon el levantamiento nacional de 1813. En esto hay mucha verdad, y el trabajo de Baeumler sigue mereciendo toda consideracin. Naturalmente este intrprete se mueve, como el propio Bachofen, en un mbito de experiencias psquicas que refiere a un espacio cientfico falso, como

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correctamente afirma respecto a Bachofen F. Wieacker en su recensin de aqul en Gnomon 28 (1956) 161-173. Tambin si se ojea la coleccin histrico-cientfica de la Forschungsgeschichte der Mythologie de de Vries 5, se adquiere la misma impresin de que la crisis del historicismo ha tenido como efecto secundario una revitalizacin de la mitologa. De Vries ofrece tambin una panormica de horizontes muy amplios, con textos originales bien escogidos, que permiten apreciar bastante bien sobre todo la edad moderna, aunque desconectando la historia de la religin y con una consideracin de la cronologa en ocasiones excesiva y en otras demasiado libre. Y es significativo tambin de qu manera tan decisiva se reconoce actualmente a Walter F. Otto y a Karl Kernyi como precursores de una nueva forma de investigacin que toma en serio al mito. El ejemplo de la mitologa no es ms que uno entre tantos. En el trabajo concreto de las ciencias del espritu podra mostrarse en muchos puntos esta misma repulsa de un metodologismo ingenuo, que se corresponde en la reflexin filosfica con la crtica expresa al objetivismo histrico o al positivismo. Este giro reviste un significado particular all donde se unen a la ciencia puntos de vista que en origen son normativos. Tal ocurre en la teologa y en la jurisprudencia. La discusin teolgica de los ltimos decenios ha trado a primer plano el problema de la hermenutica, precisamente con ocasin de la necesidad de conciliar la herencia de la teologa histrica con la irrupcin de nuevos impulsos teolgico-dogmticos. La primera de estas irrupciones revolucionarias se produce con la explicacin de Karl Barth a la epstola a los romanos (1919), una crtica de la teologa liberal que se refiere no tanto a la historiografa crtica como a la suficiencia teolgica, que consideraba que sus resultados eran sin ms la comprensin de la sagrada Escritura. En este sentido la versin de Barth de la epstola a los romanos, an con toda su tendencia contraria a la reflexin

metodolgica, es una especie de manifiesto hermenutico 6. El que se avenga tan mal con Rudolf Bultmann y su tesis de la desmitologizacin del nuevo testamento no se debe tanto al inters objetivo como, en mi opinin, a su propia vinculacin de la investigacin crtico-histrica con la exgesis teolgica, y al acercamiento de la auto-reflexin metodolgica a la filosofa (Heidegger); es esto lo que impide a Barth identificarse con el procedimiento de Bultmann. Sin embargo, hoy da es una necesidad objetiva no limitarse a negar el legado de la teologa liberal sino dominarlo. La discusin actual del problema hermenutico en la teologa y no slo la, del problema hermenutico est determinada tambin por la confrontacin de una intencin teolgica inexcusable con la historiografa crtica. Los unos consideran que el planteamiento histrico necesita en esta situacin algn gnero de defensa; otros, como muestran los trabajos de Ott, Ebeling y Fuchs, ponen en primer plano menos el carcter investigador de la teologa que su rendimiento auxiliar hermenutico para la proclamacin del mensaje cristiano. Si se intenta tomar posicin como profano respecto al desarrollo del problema hermenutico en el marco de la discusin jurdica, habr que prescindir de profundizar en el detalle del trabajo jurdico. Tendr uno que observar en conjunto que la jurisprudencia se aparta constantemente del llamado positivismo legal, y considera como una cuestin central la de hasta qu punto la concrecin representa un problema jurdico propio en el derecho. Kurt Engisch ofrece una panormica realmente abarcante sobre este problema 7. El que se lo est poniendo en primer plano, desplazando al extremismo jurdicopositivista, se comprende tambin desde el punto de vista histrico, por ejemplo, en la Prtvatrecbtsgeschichte der Neur^eit de Franz Wieacker, o en la Methodenlehre der Rechtswissenschaft de Karl Larenz. En los tres mbitos en los que la hermenutica ha desempeado siempre algn papel, en las ciencias histrico-

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filolgicas, en la teologa y en la jurisprudencia, se puede apreciar cmo la crtica al objetivismo histrico o al positivismo ha conferido al aspecto hermenutico una nueva significacin. As las cosas, merece la pena felicitarse porque el problema hermenutico haya sido medido y ordenado sistemticamente en toda su amplitud y alcance por el importante trabajo de un investigador italiano. El historiador del derecho Emilio Betti, en su gran Theoria Genrale della Interpretatione 8, cuyas ideas centrales se han expuesto tambin en lengua alemana en un manifiesto hermenutico bajo el ttulo Zur Grundlegung einer allge-meinen Auslegunslehre 9, ofrece una panormica del estado de la cuestin que seduce tanto por la amplitud de su horizonte como por su abrumador conocimiento de los detalles y la clara sistemtica de su realizacin. Como historiador del derecho, que al mismo tiempo es profesor de derecho, y como paisano de Croce y de Gentile, que al mismo tiempo est bien familiarizado con la gran filosofa alemana habla y escribe un alemn perfecto, estaba por s mismo bien pertrechado frente a los peligros de un objetivismo histrico ingenuo. Se ha mostrado tambin capaz de abarcar toda la seriedad de la reflexin hermenutica que ha ido madurando en un esfuerzo incesante desde Wilhelm von Humboldt y Schleiermacher. Con un rechazo expreso de la posicin extremista de B. Croce, Betti busca un trmino medio entre el elemento objetivo y subjetivo de toda comprensin. Formula todo un canon de principios hermenuticos en cuya cspide est la autonoma de sentido del texto, conforme a la cual se trata de ganar del texto mismo su sentido, esto es, la intencin del autor. Pero destaca con el mismo nfasis el principio de la actualidad del comprender, de la adaptacin de ste al objeto, esto es, se da cuenta de que la vinculacin del intrprete a su propia posicin es un momento integrante de la verdad hermenutica. Como jurista, est tambin a cubierto de supervalorar la intencin subjetiva, esto es, los azares histricos que condujeron a la

formulacin de un contenido jurdico, y de equipararlos con el sentido del derecho en general. Pero por otra parte se mantiene lgicamente tan fiel a la interpretacin psicolgica fundada por Schleiermacher que su posicin hermenutica amenaza constantemente con desdibujarse. Por ms que intenta superar el reduccionismo psicolgico, por mucho que conciba su tarea como la reconstruccin del nexo espiritual de valores y contenidos de sentido, no logra sin embargo fundamentar este autntico planteamiento hermenutico ms que a travs de una especie de analoga con la interpretacin psicolgica. As escribe, por ejemplo, que comprender es un reconocer y reconstruir el sentido, y explica esto como sigue: Y del espritu que habla al espritu pensante a travs de las formas de su objetivacin, y que se siente semejante a aqul en lo que es su humanidad comn: se trata de un reconducir, reunir y volver a vincular aquellas formas con el todo interior que las ha producido y del que se han separado. Es una interiorizacin de estas formas; slo que su contenido ha sido desplazado a una subjetividad distinta de la original. Se trata pues de una inversin del proceso creador en el proceso interpretador, inversin por la que el in-trprete tiene que rehacer en su camino hermenutico el camino creador en la direccin contraria; tiene que realizar en su interior un repensar este camino. Con esto, Betti sigue a Schleiermacher, Boeckh, Croce y otros 10. Y sorprendentemente considera que con este psicologismo estricto de cuo romntico est asegurada la objetividad de la comprensin, que considera amenazada por todos aquellos que, enlazando con Heidegger, consideran errnea esta vuelta a la subjetividad de la intencin. En su confrontacin conmigo u, sostenida tambin varias veces en Alemania, no percibe en m ms que equvocos y confusiones conceptuales. Por regla general esto suele ser un ndice de que el

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crtico est juzgando al autor por referencia a un planteamiento que no estaba en la mente de ste. Creo que tambin aqu es ste el caso. Que su preocupacin por la cientificidad de la interpretacin, que mi libro haba suscitado en l, es innecesaria, yo mismo se lo haba asegurado en una carta privada, de la que lealmente reproduce en uno de sus trabajos lo siguiente: En el fondo yo no estoy proponiendo un mtodo, sino describiendo lo que hay. Y que las cosas son como las he descrito, esto creo que no podra seriamente ponerse en cuestin... Usted mismo, por ejemplo, cuando lee una investigacin clsica de Mommsen, se da cuenta enseguida de cundo tuvo que haber sido escrita. Ni siquiera un maestro del mtodo histrico est en condiciones de librarse por completo de los prejuicios de su tiempo, de su entorno social, de su posicin nacional, etc. Ha de ser esto necesariamente una deficiencia? Y aunque lo fuera, creo que filosficamente es un deber pensar por qu esta deficiencia no deja de estar presente cada vez que se hace algo. En otras palabras, slo considero cientfico reconocer lo que boy, no partir de lo que debera ser o de lo que querra ser. En este sentido intento pensar ms all del concepto de mtodo de la ciencia moderna (que desde luego conserva su razn relativa), y pensar por principio de una manera general lo que ocurre siempre. Pues bien, qu responde Betti a esto? Que estoy restringiendo el problema hermenutico a la quaestio fac (fenmenolgicamente, descriptivamente), y que no llego a plantear la quaestio inris. Como si el planteamiento kantiano de la quaestio inris hubiese podido prescribir a la ciencia pura de la naturaleza lo que sta debiera ser en realidad, y no intentase ms bien justificar la posibilidad trascendental de sta tal como era. En el sentido de esta distincin kantiana, el pensar ms all del concepto de mtodo de las ciencias del espritu, tal como intenta mi libro, plantea la cuestin de la posibilidad de las ciencias del espritu (lo que en modo alguno significa cmo debieran ser ellas en realidad!). Lo que induce aqu a error a este meritorio investigador es un extrao resentimiento contra

la fenomenologa, que se manifiesta en el hecho de que no logra pensar el problema de la hermenutica ms que como problema metodolgico, sucumbiendo ampliamente al subjetivismo que se trata de superar. Evidentemente, no he conseguido convencer a Betti de que una teora filosfica de la hermenutica no es una metodologa ni correcta ni incorrecta (peligrosa). Puede resultar equvoco que, por ejemplo, Bollnow llame al comprender un rendimiento esencialmente creador; a pesar de que el propio Betti no vacila en calificar as a la tarea complementa-dora del derecho de la interpretacin de la ley. Sin embargo, el acercamiento a la esttica del genio, que el propio Betti se propone, tampoco es suficiente. Una teora de la inversin no permite superar realmente la reduccin psicolgica que por lo dems l reconoce correctamente como tal (muy en la lnea de Droysen). Por eso no logra salir por completo de la ambigedad que mantuvo a Dilthey entre psicologa y hermenutica. Cuando para explicar la posibilidad de la comprensin en las ciencias del espritu se ve obligado, por ejemplo, a presuponer que slo un espritu del mismo nivel puede comprender a otro, se hace muy palmaria la insatisfactoria ambigedad de este enfoque psicolgico hermenutico 12 . Aunque reine la mayor claridad respecto a la diferencia entre la particularidad psquica y el significado histrico, sigue siendo difcil, sin' embargo, encontrar la salida desde la angostura de la psicologa hacia una hermenutica histrica. Ya Droysen vea esta tarea con toda claridad, pero esta transicin no parece haber encontrado hasta ahora una verdadera fundamentacin ms que en la mediacin dialctica hegeliana del espritu subjetivo y objetivo en el espritu absoluto. Esto se aprecia incluso cuando alguien se mantiene realmente cerca de Hegel, como ocurre con R. G. Collingwood, tan intensamente

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influido por Croce. Actualmente disponemos de dos trabajos de Collingwood traducidos al alemn: su autobiografa, que el lector alemn puede encontrar bajo el ttulo Denken y que ya en su lengua original haba tenido un enorme xito 13, y tambin su obra postuma, The idea of history, traducido como Pbilosopbie der Geschichte 14. Sobre la autobiografa ya he publicado algunas observaciones en la introduccin a la edicin alemana, que no quisiera repetir aqu. La mencionada obra pstuma contiene una historia de la historiografa desde la antigedad hasta nuestros das que significativamente acaba en Croce, y que en la quinta parte contiene una serie de explicaciones tericas propias. Me limitar a esta ltima parte, ya que los desarrollos histricos estn dominados tambin aqu, como tantas veces, por tradiciones nacionales de pensamiento que llegan incluso a hacerlos incomprensibles. Por ejemplo, el captulo sobre Wilhelm Dilthey resulta para un lector alemn bastante decepcionante: Dilthey se vio ante una cuestin que Windelband y los dems no haban percibido porque no haban profundizado lo suficiente en el problema: la cuestin de cmo es posible un conocimiento de lo individual, junto a la diferencia de la experiencia inmediata. Responde a esta cuestin con la comprobacin de que un conocimiento de este gnero no es posible, y recae as en la conviccin positivista de que lo general (el verdadero objeto del conocimiento) slo puede conocerse con ayuda de la ciencia natural o de alguna otra ciencia fundada sobre principios naturalistas. En este sentido, e igual que toda su generacin, no logra sustraerse a la influencia del pensamiento positivista. Lo que pueda ser verdad en este juicio resulta prcticamente irreconocible si se atiende a la fundamentacin que ofrece Collingwood en este pasaje.

El ncleo de su teora sistemtica del conocimiento histrico es sin duda la doctrina de la reproduccin de la experiencia del pasado (reenaetment). Con ella se sita en el frente de los que luchan contra lo que puede llamarse la interpretacin, mejor dicho, malinterpretacin positivista del concepto de la historia. La verdadera tarea del historiador sera penetrar en el pensamiento de los que soportan la historia, cuyas acciones est uno investigando. En la traduccin alemana puede resultar particularmente difcil determinar correctamente lo que significa en Collingwood pensamiento (Denken). Evidentemente el concepto del acto posee en alemn referencias muy distintas de las que puede haber tenido in mente el autor ingls. La reproduccin del pensamiento de las personas que actan (o tambin de los pensadores) no significa en Collingwood realmente los actos psquicos reales de los mismos, sino sus ideas, aquello que puede volver a pensarse al volver a pensar. El concepto del pensamiento debe abarcar tambin en cualquier caso lo que acostumbra a llamarse el espritu comn (el traductor emplea el poco feliz trmino de Gemeinschaftsgeist) de una corporacin o de una era. Sin embargo, es curiosa la cantidad de vida propia que parece contener este pensamiento, por ejemplo, cuando Collingwood considera que la biografa es anti-histrica porque no se funda en el pensamiento sino en un acontecer natural. Este fundamento la vida corporal de un hombre con su niez, madurez y ancianidad, con sus enfermedades y con todos los dems cambios de la existencia biolgica se ve trado y llevado, sin reglas y sin atencin a su estructura, por el pensamiento (propio y extrao) como un casco varado, batido por la marea. Pero quin soporta realmente este pensamiento? Quines son esos portadores de la historia en cuyo pensamiento hay que penetrar? Es la intencin concreta que un hombre ha perseguido con su accin? Collingwood parece pensar esto: Si no est dado este presupuesto, la historia de sus hechos no es posible. Pero la reconstruccin de las intenciones es realmente una comprensin de la historia? Aqu se aprecia como Collingwood se ve arrastrado contra

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su intencin a la particularidad psicolgica. Y sin una teora de los portadores del negocio del espritu universal, esto es, sin Hegel, no puede hallar la salida. Es seguro que a Collingwood no le agradara or esto. Pues toda metafsica de la historia, incluso la de Hegel, se le antoja un puro sistema clasificatorio carente de cualquier valor de verdad histrica autntica. Por otra parte, yo mismo no he llegado a comprender del todo cmo se compagina su tesis de un historicismo radical con su teora del re-enactment, cuando por otra parte considera, y en mi opinin con razn, que el propio historiador es parte del decurso histrico que investiga, y que slo puede observar ste desde la posicin que en ese momento l mismo ocupe en l. Cmo concuerda esto con su defensa de la reproduccin de un pensamiento trasmitido, que el autor ilustra con el ejemplo de la crtica platnica al sensualismo en el Teeteto? Mucho me temo que el ejemplo est mal elegido y que demuestre precisamente lo contrario. Cuando en el Teeteto Platn plantea la tesis de que el conocimiento es exclusivamente percepcin por los sentidos, segn Collingwood yo no conocera, como lector actual, el contexto que le indujo a plantear esta tesis; a cambio de esta ignorancia, en mi espritu hay un contexto distinto: el de la discusin que prendi en torno al moderno sensualismo. Ahora bien, como se trata de una idea, esto no importara. Una idea podra ponerse en contextos distintos sin que por ello perdiese su identidad. Podra recordarse aqu a Collingwood la crtica a la discusin sobre el statement de Oxford en su propia Logic of question and answer. Puede en realidad rehacerse el razonamiento platnico si no se tiene en cuenta su verdadero contexto platnico (el de una teora matemtica de la evidencia, segn creo, que todava no ha adquirido completa claridad sobre el modo de ser inteligible de lo matemtico) ? Y podr comprenderse bien este contexto si no se ponen expresamente en suspenso los conceptos procedentes del sensualismo moderno? 16.

En otras palabras, la teora del re-enactment de Collingwood evita efectivamente la particularidad de la psicologa, pero en cambio se le escapa la dimensin de la mediacin hermenutica que se recorre en toda comprensin. A este contexto de la crtica al objetivismo histrico pertenecen sobre todo tambin los trabajos de Erich Rothacker. Sobre todo en uno de sus ltimos trabajos, Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus16, ha llevado ms lejos sus antiguos razonamientos, que sostienen el inters hermenutico de Dilthey frente a todo psicologismo (cosa que en parte tambin hace Hans Freyer en su Theorie des objektiven Geistes). El concepto de la forma de pensamiento dogmtica est pensado ntegramente como un concepto hermenutico 17. La dogmtica debe defenderse como un mtodo productivo del conocimiento en las ciencias del espritu, ya que elucida el nexo objetivo inmanente que determina unitariamente a un mbito de sentido. Rothacker puede apelar al hecho de que tanto en la teologa como en la jurisprudencia el concepto de la dogmtica no posee en modo alguno slo sentido crtico-peyorativo. Sin embargo, y a diferencia de estas disciplinas sistemticas, el concepto de la dogmtica no debe ser aqu un mero sinnimo de conocimiento sistemtico, esto es, de filosofa, sino una actitud distinta que se trata de justificar frente al planteamiento histrico que intenta conocer desarrollos. Pero entonces el concepto de la dogmtica tiene para l en el fondo su lugar en la actitud histrica general, y es de ella de donde extrae su razn relativa. En ltimo extremo se trata de lo mismo que Dilthey haba formulado en general con el concepto del nexo estructural, slo que aplicado en especial a la metodologa histrica. Semejante dogmtica adquiere, pues, su funcin correctora all donde ha de pensarse y conocerse histricamente. Slo existe una dogmtica del derecho romano desde que existe una historia del derecho. Los dioses de Grecia, de Walter F. Otto, slo fueron

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posibles cuando la investigacin histrica hubo extrado de la mitologa griega toda una serie de conocimientos parciales sobre la historia del culto y de la leyenda; y cuando el arte clsico de Wlfflin a diferencia de los conceptos fundamentales de la historia del arte obtiene en Rothacker la cualificacin de una dogmtica, creo que tambin esta caracterizacin es slo relativa. La oposicin a la esttica barroca, y ms concretamente al manierismo, es desde el principio el germen secreto de la construccin de esta dogmtica, lo que significa que desde un principio tuvo que ser menos objeto de fe y confesin que de mentalidad histrica. En este sentido la dogmtica es de hecho un elemento de nuestro conocimiento histrico. Es mrito de Rothacker haber dado relieve a este elemento como la nica fuente de nuestro conocimiento espiritual. Un nexo abarcante de sentido como el que representa una dogmtica de este gnero tiene que poder ser reproducido de algn modo por uno; uno tiene que poder encontrarlo evidente. Al menos no debe uno encontrar imposible que sea verdad si se lo quiere comprender realmente. Y con esto, como ya expone Rothacker, se plantea naturalmente el problema de la multiplicidad de estos sistemas dogmticos o estilos, y ste es el problema del historicismo. Evidentemente una hermenutica jurdica no puede contentarse seriamente con emplear como canon de la interpretacin el principio subjetivo de la idea e intencin originarias del legislador. En muchos casos no puede evitar tener que aplicar conceptos objetivos, por ejemplo, el de la idea jurdica que se expresa en una ley. Al parecer es propio de profanos imaginar la aplicacin de la ley a un caso concreto como proceso lgico de subsuncin de lo particular bajo lo general. El positivismo legal, al que le gustara poder reducir toda la realidad jurdica al derecho positivo y a su correcta aplicacin, no parece que tenga actualmente ni un solo partidario. La distancia entre la generalidad de la ley y la situacin jurdica concreta que plantea cada

caso particular es esencialmente insuperable. Al parecer ni siquiera bastara con pensar, en una dogmtica ideal, que la fuerza productora de derecho inherente al caso particular est predeterminada lgicamente, en el sentido de que cabra imaginar una dogmtica que contuviese al menos en potencia todas las verdades jurdicas en un sistema coherente. La sola idea de tal dogmtica completa parece absurda, y eso sin tener en cuenta que de hecho la capacidad creadora de derecho de cada caso est constantemente preparando la base a nuevas codificaciones. Lo notable en esta cuestin es que la tarea hermenutica de superar la distancia entre la ley y el caso est dada tambin incluso cuando no media ningn cambio de las relaciones sociales o cualquier otra alteracin histrica de la realidad que haga aparecer como anticuado o inadecuado el derecho vigente. La distancia entre ley y caso parece absolutamente irresoluble. En esta medida el problema hermenutico puede absolverse de la consideracin de la dimensin histrica. Tampoco es el simple hecho de la inevitable imperfeccin de cualquier codificacin jurdica lo que deja abierto el campo de juego para la concrecin, lo que permitirla restringir idealmente este campo de juego todo lo que se quisiera. Al contrario, es en el sentido de la regulacin legal misma, e incluso de todo ordenamiento jurdico en general, donde parece residir este modo de ser elstico, que es el que abre este campo de juego. Rothacker se revela como un defensor cumplido y temperamental de ste. Dilthey haba intentado conjurar los peligros del historicismo remitiendo la diversidad de las concepciones del mundo al polifacetismo de la vida. En esto, Rothacker sigue sus pasos cuando habla de las dogmticas como explicaciones de imgenes del mundo vividas, o de orientaciones de estilo, y las remite al hecho de que el hombre que acta est atado a su propia manera de ver las cosas, a su perspectivismo. Con ello todas las dogmticas se vuelven, por perspectivistas, irrefutables. Aplicado a la ciencia esto significa que el relativismo no gobierna sin fronteras sino que tiene unos lmites

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precisos. No pone en peligro la objetividad inmanente de la investigacin. Tiene su origen en la variabilidad y libertad de los planteamientos cientficos, en los que desembocan a su vez las direcciones variables de la significatividad de las imgenes del mundo que se han vivido. Desde este punto de vista incluso la moderna ciencia de la naturaleza es considerada como la dogmtica de una perspectiva cuantificadora; basta para ello que admitamos la idea de que pueda existir una forma distinta de conocer la naturaleza 18 . Desde luego no es nada evidente que la hermenutica jurdica tenga que pertenecer al nexo de problemas de una hermenutica general. De hecho en ella no se trata de una reflexin de carcter metodolgico, como ocurre en la filologa y en la hermenutica bblica, sino que se trata de un principio jurdico subsidiario. Su tarea no es comprender proposiciones jurdicas vigentes, sino hallar derecho, esto es, interpretar las leyes de manera que el ordenamiento jurdico cubra enteramente la realidad. Dado que la interpretacin posee aqu una funcin normativa, un autor como Betti puede separarla por completo de la interpretacin filolgica, e incluso de este gnero de comprensin histrica, cuyo objeto es de naturaleza jurdica (constituciones, leyes, etc.). La interpretacin de la ley en sentido jurdico es un hacer creador de derecho, esto tampoco puede discutirse. Los diversos principios que debe aplicar, por ejemplo el de la analoga, o el de suplir las lagunas de la ley, o en ltimo extremo el principio productivo implicado en la misma sentencia, esto es, dependiente del caso jurdico concreto, no representan slo problemas metodolgicos sino que entran a fondo en la materia jurdica misma 19. Si no estoy equivocado, ya Aristteles haba visto claramente este punto al otorgar a la idea del derecho natural no una funcin dogmtico-positiva, sino meramente una funcin crtica. Siempre se ha considerado chocante (los hay que incluso atribuyen esto a una

interpretacin errnea del texto aristotlico) que Aristteles haga efectivamente la diferencia entre lo que es justo por convencin y por naturaleza, y, sobre todo, que considere tambin cambiante a lo que lo es por naturaleza 20. Lo justo por naturaleza y lo establecido por convencin no son cambiantes en la misma medida. Por relacin con otros fenmenos comparables se explica que lo que es justo por naturaleza puede tambin cambiar sin dejar de ser por eso distinto de lo establecido por convencin. Es claro que, por ejemplo, las reglas de trfico son no igual sino muchsimo ms cambiantes que lo que es considerado jusLo por naturaleza. Aristteles no pretende en modo alguno atenuar esto ltimo, sino meramente explicar por qu en el inestable mundo de los hombres (a diferencia del de los dioses) tiene sin embargo algn relieve, lo que es justo por naturaleza. Dice, por ejemplo: es igualmente claro, y para la diferencia entre lo que es justo por naturaleza y por convencin vale, a pesar de la alterabilidad de ambos, la misma determinacin que concierne, por ejemplo, a la diferencia entre la mano derecha y la mano izquierda. Por naturaleza, la derecha es la ms fuerte, y sin embargo, esta primaca natural no puede considerarse inamovible en cuanto que, dentro de ciertos lmites, puede superrsela por entrenamiento de la otra mano 21. Dentro de ciertos lmites, esto es, en el marco de un determinado campo de juego. El que ste quede abierto no cancela el sentido del ordenamiento jurdico, sino que, a la inversa, pertenece esencialmente a la naturaleza de las cosas: La ley es general y por eso no puede hacer justicia a cada caso particular 22. La cuestin tampoco depende, por ejemplo, de la codificacin de las leyes, sino que por el contrario, esta misma codificacin no es posible ms que porque las leyes son en s mismas y por su esencia de carcter general. Quiz habra que preguntarse aqu si la relacin interna de hermenutica y carcter escrito no debe juzgarse tambin como

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secundaria. Pues lo que hace que una idea requiera interpretacin no es el que est escrita, sino su carcter lingstico, esto es, la generalidad del sentido que tiene como consecuencia que se la pueda consignar por escrito. Tanto el derecho codificado como el texto trasmitido por escrito, apuntan as a un nexo ms profundo, que tiene que ver con la relacin entre comprender y aplicar, como creo haber mostrado en pasajes anteriores. No tiene por qu sorprender que nuestro mejor testigo para esto sea Aristteles. De hecho su crtica a la idea platnica del bien es, en mi opinin, el germen mismo de toda su propia filosofa. Sin ser por eso nominalismo contiene, sin embargo, una revisin radical de la relacin entre lo general y lo particular implicada en la doctrina platnica de la idea del bien, al menos tal como se plantea en los Dilogos platnicos 23. Pero esto no excluye que a esta distancia esencial entre lo general y lo concreto se aada todava la distancia histrica, capaz de desencadenar una productividad hermenutica propia. No me atrevo a decidir si esto vale tambin para la hermenutica jurdica, en el sentido de que un ordenamiento jurdico, que requiere explicacin porque las cosas han cambiado, pueda (por ejemplo, con ayuda del principio de la analoga) contribuir incluso a una aplicacin en general ms justa del derecho, afinando la sensibilidad jurdica que ha guiado la interpretacin. De todos modos, en otros mbitos la cosa est ms clara. No cabe duda de que con la distancia en el tiempo gana conspicuidad el significado de los acontecimientos histricos o el rango de las obras de arte. La discusin actual del problema hermenutico no presenta en ningn lugar la vivacidad con que se est desarrollando en el mbito de la teologa protestante. En cierto sentido tambin aqu se trata desde luego, como en la hermenutica jurdica, de intereses que van ms all de la ciencia, en este caso la fe y su anuncio correcto. La consecuencia es que la discusin hermenutica se complica con cuestiones exegticas y dogmticas respecto a las que un profano no est en condiciones de tomar posicin. Sin embargo, el rasgo esencial

de esta situacin es aqu tan claro como en la hermenutica jurdica: que el sentido de los textos que se trata de comprender en cada caso no puede restringirse a la presunta intencin de su autor. La gigantesca obra de Karl Barth, su Dogmtica eclesial 24 no aporta nada explcito al problema hermenutico, pero indirectamente hay referencia a l por todas partes. En Rudolf Bultmann las cosas se plantean de manera algo diferente, pues manifiesta un amplio inters por las consideraciones metodolgicas y en sus obras completas ha tomado ms de una vez expresamente posicin respecto al problema de la hermenutica 26. Sin embargo, tambin en su caso el centro de gravedad de todo su planteamiento es teolgico inmanente, y no slo en el sentido de que su trabajo exegtico sea la base de experiencia y el mbito de aplicacin de sus fundamentos hermenuticos, sino tambin, y sobre todo, en el sentido de que el tema ms polmico de la actual confrontacin teolgica, la cuestin de la desmitologizacin del nuevo testamento, est mucho ms atravesada de tensiones dogmticas de lo que sera deseable para una reflexin metodolgica. Estoy convencido de que el principio de la desmitologizacin contiene un aspecto puramente hermenutico. Segn Butmann en este programa no se deben decidir previamente cuestiones dogmticas como la de qu nmero de contenidos bblicos es esencial para el mensaje cristiano y en consecuencia para la fe, y cunto podra ser sacrificado; de lo que se trata es del problema de la comprensin del mensaje cristiano mismo, del sentido en el que debe comprendrselo si es que en general ha de ser comprendido. Quiz, incluso seguramente, es posible comprender en el nuevo testamento ms de lo que ha comprendido Butmann. Pero esto slo podr comprobarse si se comprende este ms tambin correctamente, es decir, realmente. La crtica histrica de la Biblia y su desarrollo cientfico en los siglos XVIII y XIX han creado una situacin que est requiriendo constantemente un nuevo balance entre los fundamentos generales de

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la comprensin cientfica de los textos y las tareas particulares de la auto-comprensin de la fe cristiana. Ser bueno recordar aqu algunos aspectos de la historia de estos esfuerzos de conciliacin 26. Al comienzo del desarrollo en el siglo XIX se encuentra la hermenutica de Schleiermacher, que fundamenta sistemtica-mente la homogeneidad esencial del procedimiento de interpretacin de la sagrada Escritura con el de todos los dems textos, lo que responde tambin a la intencin de Semler. La aportacin ms personal de Schleiermacher es la de la interpretacin psicolgica, segn la cual cada idea de un texto debe considerarse como un momento vital y referirse al nexo vital personal de su autor, si es que se lo quiere comprender enteramente. Entre tanto, hemos ganado una perspectiva algo ms exacta sobre la gnesis de las ideas de Schleiermacher sobre la hermenutica, desde que la Akademie der Wissenschaften de Heidelberg ha publicado una impresin fiel de los manuscritos de Berln, a partir de los cuales haba compuesto Locke en su tiempo la edicin anterior 27. Lo que ha revelado esta vuelta a los manuscritos originales no es precisamente revolucionario, pero tampoco es irrelevante. En su introduccin H. Kimmerle muestra cmo en los primeros escritos est en primer plano la identidad de pensar y hablar, mientras que las elaboraciones posteriores ven en el hablar la exteriorizacin individualizadora. A esto se aade que poco a poco se va incrementando el punto de vista psicolgico hasta ganar finalmente una posicin dominante sobre los puntos de vista genuinamente lingsticos de la interpretacin tcnica (estilo). Es bien sabido que tambin en el marco de la dogmtica de Schleiermacher que ya es asequible de nuevo gracias a la esplndida reedicin de Martin Redeker 28, su orientacin psicolgico-subjetiva suscita ya una crtica teolgica. La autoconciencia de la fe es una base dogmticamente peligrosa. De ello da una buena muestra el libro de Christoph Senft, que discute muy

inteligentemente el desarrollo desde Schleiermacher hasta la teologa liberal de Ritschl 29. Senft dice sobre Schleiermacher: A pesar de sus esfuerzos por lograr conceptos vivos para aprehender lo histrico, en la dialctica entre especulacin y empirie es inmvil: la accin recproca entre la historia y el que la conoce aparece como no problemtica y crtica; el que pregunta por la historia est a cubierto de cualquier posible contra-pregunta de principio. En esta misma direccin, como muestra Senft, tampoco F. Ch. Baur logra hacer progresar el problema hermenutico, por mucho que haga objeto de su reflexin al proceso histrico, pues mantiene sin restricciones la autonoma de la auto-conciencia como base. En cambio Hofmann y esto se aprecia muy bien en la exposicin de Senft toma hermenuticamente muy en serio el carcter histrico de la revelacin en su propia hermenutica. El conjunto de la teora que desarrolla es la explicitacin de la fe cristiana, que tiene su presupuesto en lo que "est fuera de nosotros", pero no de una manera legalmente externa, sino de forma que le es posible descubrirlo "por la experiencia" como su propia historia 30. Pero con esto queda al mismo tiempo garantizado que como monumento de una historia, esto es, de un determinado conjunto de acontecimientos y no como libro de texto de doctrinas generales, la Biblia es el libro de la Revelacin. En conjunto cabe decir que la crtica de la ciencia histrica bblica al canon ha planteado la tarea teolgica de reconocer la historia bblica como historia desde el momento en que ha puesto al descubierto hasta qu punto es problemtica su unidad dogmtica, deshaciendo as el presupuesto dogmtico-racionalista de una doctrina bblica. En mi opinin es esto lo que ha marcado la orientacin del debate hermenutico ms reciente. La fe en esta historia tiene que ser comprendida por s misma como un suceso histrico, como una apelacin de la palabra de Dios. Esto puede afirmarse ya para la relacin entre el antiguo y el nuevo testamento. Puede comprenderse

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(as, por ejemplo, en Hofmann) como la relacin entre profeca y cumplimiento, de manera que la profeca que histricamente fracasa slo se determina en su sentido desde su cumplimiento. La comprensin histrica de las profecas veterotestamentarias no aparta en modo alguno del sentido de proclamacin que adquieren por el nuevo testamento. Al contrario, el acontecimiento salvfico que proclama el nuevo testamento slo se entiende como un verdadero acontecimiento cuando su profeca no es una mera impronta del hecho futuro 31 (Hofmann, en Senft, p. 101). Pero sobre todo respecto al concepto de la auto-comprensin de la fe, ese concepto fundamental en la teologa de Bultmann, hay que decir que posee un sentido histrico (y no idealista) 32. La auto-comprensin tiene que ver con una decisin histrica, no con una especie de posesin y disponibilidad de s mismo. Es algo que Bultmann ha destacado siempre. Por eso sera errneo entender el concepto de la pre-comprensin que emplea Bultmann como un estar apresado en prejuicios, como una especie de presciencia38. En realidad, se trata de un concepto puramente hermenutico, que Bultmann desarrolla a raz del anlisis heideggeriano del crculo hermenutico y de la pre-estrucrura general de la existencia humana. Se refiere a la apertura del horizonte del planteamiento, nico en el que es posible la comprensin, y no significa que la propia precomprensin no pueda ser corregida en su encuentro con la palabra de Dios (como tambin con cualquier otra palabra). Al contrario, el sentido de este concepto es hacer visible el movimiento de la comprensin como esta misma rectificacin. Que en el caso de la llamada de la fe esta rectificacin es especfica, y que slo por su estructura formal reviste su generalidad hermenutica, es algo que todava tendremos que considerar M. Con esto enlaza el concepto teolgico de la auto-comprensin. Este concepto se ha desarrollado tambin evidentemente a partir de la analtica trascendental del estar ah en Heidegger. El ente que se ocupa de su propio ser se representa a s mismo, en virtud de su

comprensin del ser, como camino de acceso a la pregunta por el ser. La movilidad de la comprensin del ser se muestra por s misma como histrica, como la estructura fundamental de la historicidad. Y para el concepto de la auto-comprensin en Bultmann esto tiene una importancia decisiva. Es tambin lo que le distingue del concepto del auto-conocimiento, y no slo en el sentido psicologista de que en el autoconocimiento se conoce algo que ya estaba dado, sino tambin en el sentido especulativo ms profundo que determina al concepto del espritu en el idealismo alemn, segn el cual la autoconciencia perfecta se conoce a s misma en el ser otro. No cabe duda de que el desarrollo de esta autoconciencia en la Fenomenologa de Hegel resulta posibilitado de un modo decisivo por el reconocimiento del otro. El devenir del espritu autoconsciente es una lucha por el reconocimiento. Lo que l es, es lo que ha llegado a ser. En cambio, en el concepto de la auto-comprensin que interesa al telogo, la cuestin es muy distinta 36. Lo otro de lo que no se puede disponer, el extra nos, forma parte de la esencia inabolible de esta auto-comprensin. La auto-comprensin que ganamos en nuestras experiencias continuadas con los otros y en los otros no deja de ser, cristianamente hablando, incomprensin en un sentido esencial. Toda auto-comprensin humana tiene su lmite absoluto en la muerte. Es verdad que esto no puede esgrimirse seriamente contra Bultmann36, ni se puede pretender encontrar en el concepto bultmanniano de la auto-comprensin un sentido conclusivo; como si la auto-comprensin de la fe no fuera precisamente la experiencia del fracaso de la auto-comprensin humana. Esta experiencia de fracaso ni siquiera hace falta entenderla en sentido cristiano. Cada vez que se hace una experiencia de este gnero la auto-comprensin humana se hace ms profunda. Ks en cada caso un acontecer, y el concepto de la auto-comprensin es un concepto histrico. Sin embargo, segn la doctrina cristiana, tiene

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que haber un ltimo fracaso. El sentido cristiano del anuncio de la fe, la promesa de la resurreccin que redime de la muerte, consiste justamente en poner fin, con la fe en Cristo, a este continuo fracaso de la auto-comprensin frente a la muerte y a la finitud. Esto no significa, evidentemente, salirse de la propia historicidad; s supone en cambio que la fe es un suceso escatolgico. En Geschichte und Eschatologie37 Bultmann escribe: La paradoja de que la existencia cristiana sea al mismo tiempo escatolgica, no mundana, y sin embargo histrica, tiene el mismo significado que la frase de Lutero: simul tusts simul peccator. Es en este sentido como la auto-comprensin es un concepto histrico. La nueva discusin hermenutica que enlaza con Bultmann slo parece pretender superarle en una determinada direccin. Si para Bultmann el mensaje cristiano es una llamada a que el hombre tenga que renunciar a disponer de s mismo, la apelacin de esta llamada es al mismo tiempo una experiencia privativa de la auto-disponibilidad humana. Es as como Bultmann ha interpretado teolgicamente el concepto heideggeriano de la inautenticidad del estar ah. Naturalmente, en Heidegger la inautenticidad slo se asocia a la autenticidad en el sentido de que al estar ah humano le es tan propio el haber sucumbido como la resolucin 38, el pecado (la falta de fe) como la fe. La comunidad de origen de autenticidad e inautenticidad en Heidegger apunta en principio ms all del punto de partida de la auto-comprensin. Es la primera forma bajo la que el pensamiento de Heidegger ha puesto en el lenguaje al ser mismo en su polaridad develamiento y desvelamiento. Y as como Bultmann toma pie en la analtica existencial del estar ah de Heidegger con el fin de hacer explcita la existencia escatolgica del hombre entre la fe y la falta de fe, cabra tambin enlazar teolgicamente con esta dimensin de la pregunta por el ser, que el Heidegger tardo explica con ms detenimiento, aduciendo para el

lenguaje de la fe el significado central que en este acontecer ntico tiene el lenguaje. Incluso en la discusin hermenutica de gran nivel especulativo que ha dirigido Ott se encuentra una crtica a Bultmann que enlaza con la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Responde a su propia tesis positiva en p. 107: El lenguaje, en el que la realidad "accede al lenguaje", en el cual y con el cual se realiza por lo tanto la reflexin sobre la existencia, acompaa a la existencia en todas las pocas de su producirse. Las ideas hermenuticas de los telogos Fuchs y Ebeling tambin parten en mi opinin anlogamente del Heidegger tardo, poniendo ms en primer plano el concepto del lenguaje. Ernst Fuchs ha propuesto una hermenutica a la que l mismo ha dado el nombre de Sprachlehre des Glaubens (Gramtica de la fe) 39. Parte de que el lenguaje es. un claro en el ser. El lenguaje encierna la decisin sobre lo que se abre ante nosotros como existencia, como la posibilidad de lo que puede llegar a ser de nosotros si hemos de continuar siendo interpelables como hom-bres. Enlaza, pues, con Heidegger con el fin de acabar con la moderna fijacin al esquema sujeto-objeto. Pero mientras Hei-degger piensa cmo el lenguaje mismo le trae a uno a su origen para volver a llevarlo a lo original, Fuchs intenta reconocer el carcter interno del lenguaje, al prestar odo al nuevo testamento, como el carcter de la palabra de Dios. Con esta escucha est unida la conciencia de que no podemos decir que nosotros seamos los ltimos a los que va a estar dirigida la palabra de Dios. Pero de esto se sigue que podemos y debemos dejarnos remitir a nuestros lmites histricos tal como stos toman forma en nuestra comprensin histrica del mundo. Con ello recibimos la misma tarea que se ha planteado siempre a la autoreflexin de la fe. Es una tarea que compartimos tambin con los autores del nuevo testamento. De este modo, Fuchs obtiene una base hermenutica que puede legitimarse desde la propia ciencia neo testamentaria. El anuncio de la palabra de Dios en la predicacin es

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una traduccin de las proposiciones del nuevo testamento, y su justificacin es la teologa. Aqu, la teologa casi se convierte en hermenutica, ya que continuando el desarrollo de la moderna crtica bblica no tiene por objeto la verdad de la revelacin misma, pero s la de las proposiciones o comunicaciones que se refieren a la revelacin de Dios. La categora decisiva es, en este contexto, la de la comunicacin. Duchs sigue a Bultmann en el postulado de que el principio hermenutico en la comprensin del nuevo testamento debe mantenerse neutral frente a la fe, pues su nico presupuesto es la pregunta por nosotros mismos. Sin embargo, sta se revela como la pregunta que nos dirige Dios. Una gramtica de la fe debe tratar, pues, de cmo procede en realidad la escucha que sale al encuentro de la llamada de la palabra de Dios. Saber lo que ocurre en este encuentro no significa todava que se pueda decir sin ms lo que uno sabe. Al final, la tarea no ser ya slo escuchar la palabra, sino tambin hallar la palabra que dice la respuesta. Se trata del lenguaje de la fe. En un artculo titulado Uberset^ung und Verkndigung queda ms claro en qu sentido intenta esta teora hermenutica ir ms all de la interpretacin existencial en el sentido de Bultmann 40. Lo que proporciona la orientacin bsica es el principio hermenutico de la traduccin. Esto es indiscutible: La traduccin tiene que crear el mismo espacio que quera crear un texto cuando el espritu habl en l. Pero frente al texto y sta es la consecuencia tan audaz como inevitable, la palabra detenta el primado, pues es acontecimiento lingstico. Con esto se quiere decir evidentemente que la relacin entre palabra y pensamiento no es tal que la palabra que lo expresa alcance a posteriori al pensamiento. La palabra es ms bien como un rayo que da en el blanco. A esto mismo responde la formulacin que

propuso una vez Ebeling: El problema hermenutico alcanza su densidad ms extremada en la realizacin de la predicacin 41. No es este el lugar adecuado para informar sobre cmo se representan los movimientos hermenuticos en el nuevo testamento a partir de esta base. Quiz el rasgo ms destacado deba verse en el hecho de que, a partir de Fuchs, la teologa viene a ser por su mismo entronque una polmica entre un pensamiento jurdico y de ordenamientos que amenaza desde el principio, y el lenguaje mismo 42. La tarea de la proclamacin de la fe es su traduccin a la palabra 43. Todas las crticas actuales al objetivismo histrico o al positivismo comparten un rasgo: la idea de que el llamado sujeto del conocimiento posee el mismo modo de ser que el objeto, de manera que objeto y sujeto pertenecen a la misma movilidad histrica. La oposicin entre sujeto y objeto es adecuada all donde el objeto es, frente a la res cogttans, su completamente otro, la res extensa. Sin embargo, el conocimiento histrico no se puede describir adecuadamente desde este concepto de objeto, y objetividad. Se trata, por decirlo en palabras de York, de aprender la diferencia gentica entre ntico e histrico, esto es, de reconocer al llamado sujeto en el modo de ser de la historicidad que efectivamente le conviene. Ya hemos visto que Dilthey no logra llegar hasta las ltimas consecuencias de esta idea, a pesar de que se ve llevado hasta sus mismas puertas. Pero para el problema de la superacin del historicismo faltaban todava los presupuestos conceptuales necesarios, como ha hecho explcito, por ejemplo, Ernst Troeltsch. Es aqu donde el trabajo de la escuela fenomenolgica se ha mostrado ms fecundo. Una vez que se han hecho dominables las diversas fases del desarrollo de la fenomenologa de Husserl 44, me parece claro que l fue el primero que dio un paso radical en esta direccin cuando puso al descubierto el modo de ser de la subjetividad como historicidad absoluta, esto es, como temporalidad.

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La obra a la que acostumbra hacerse referencia en este contexto y que hizo poca, Ser y tiempo de Heidegger, tena una intencin muy distinta y mucho ms radical, la de poner al descubierto la inadecuacin de la aprehensin ontolgica que domina la comprensin moderna de la subjetividad y de la conciencia, incluso en su formulacin extrema como fenomenologa de la temporalidad y de la historicidad. Esta crtica sirvi a la tarea positiva de volver a plantear de nuevo la pregunta por el ser, a la que los griegos haban dado una primera respuesta con la metafsica. Sin embargo, Ser y tiempo no se entendi en sta su autntica intencin, sino en lo que Heidegger comparta con Husserl, ya que se vio en ella la defensa radical de la historicidad del estar ah, tal como se segua ya del anlisis husserliano de la fenomenalidad original de la temporalidad (fluir). Se argumentaba ms o menos as: el modo de ser del estar ah se determina por fin ontolgicamente. No es estar dado, sino futuridad. No hay verdades eternas. Verdad es la apertura del ser, que est dada con la historicidad del estar ah 45. He aqu la base de la que poda recibir su justificacin ontolgica la crtica al objetivismo histrico que estaba teniendo lugar en las propias ciencias. Por as decirlo, es un historicismo de segundo grado, que no slo opone a cualquier pretensin absoluta de verdad la relatividad histrica de todo conocimiento, sino que piensa tambin su fundamento, la historicidad del sujeto conocedor. Y por lo tanto, ya no puede considerar la relatividad histrica como una restriccin de la verdad 46. Pues bien, aunque esto sea correcto, de aqu no se sigue en modo alguno que, en el sentido de la filosofa de las concepciones del mundo de Dilthey, cualquier conocimiento filosfico ya no tenga otro sentido ni valor que el de ser una expresin histrica, y que en consecuencia se encuentre en el mismo nivel que el arte, donde el tema no es verdad sino autenticidad. El propio planteamiento de Heidegger est muy lejos de querer superar la metafsica en favor de la historia, la pregunta por la verdad en favor de la autenticidad de la

expresin. Su propsito es ms bien dirigir su pensamiento y sus planteamientos al trasfondo mismo de los de la metafsica. El que con ello la historia de la filosofa aparezca en un sentido nuevo como lo interior de la historia universal, como historia del ser, esto es, como historia del olvido del ser, no significa, sin embargo, que nos encontremos ante una metafsica de la historia, del gnero de la que Lwith desenmascara como una manera de secularizar la comprensin de la historia de la salvacin en el cristianismo 47, y cuyo desarrollo ms consecuente sobre la base de la Ilustracin moderna es la filosofa hegeliana de la historia Tampoco la crtica histrica de Husserl al objetivismo de la nueva filosofa, que plantea su tratado sobre la crisis, es metafsica de la historia. Historicidad es un concepto trascendental. Si se adopta el punto de vista de una metafsica teolgica resulta ya muy fcil argumentar contra esta clase de historicismo trascendental, que se apoya en la historicidad absoluta de la subjetividad al estilo de la reduccin trascendental de Husserl con el fin de comprender desde ella todo lo que vale como ente como un rendimiento objetivador de esta subjetividad. Si tiene que haber un ser en s que sea el nico capaz de poner restricciones a la movilidad histrica universal de los proyectos del mundo que se van produciendo, tendr que ser evidentemente algo que supere a toda perspectiva humana y su finitud, tal como pueda representrselo un espritu infinito. Pero esto no es sino el orden de la creacin, que de esta forma queda antepuesto a todos los proyectos humanos sobre el mundo. En este sentido hace ya varios decenios que Gerhard Krger interpret el doble aspecto de la filosofa kantiana, su idealismo del fenmeno por una parte y su realismo de la cosa en s por la otra48; hasta en sus trabajos ms recientes Krger ha intentado defender los derechos de una metafsica ideolgica frente al subjetivismo moderno, sobre la base de la experiencia mtica o religiosa. En cambio, la cuestin se complica sensiblemente si se rechazan las consecuencias en las que culmina la narracin cristiana de la

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creacin, pero se pretende retener, sin embargo, frente a los cambios de la historia humana, el viejo cosmos ideolgico, en favor del cual sigue argumentando la llamada conciencia natural del mundo49. Ciertamente es correcto y evidente que la esencia de la historicidad slo ha entrado en la conciencia del pensamiento humano con la religin cristiana y su nfasis en el momento absoluto de la accin salvadora de Dios, y que sin embargo ya antes eran conocidos los mismos fenmenos de la vida histrica; slo que entonces se los entenda a-histricamente, bien derivndolo el presente de una prehistoria mtica, bien entendindolo por referencia a un orden ideal y eterno. Por ejemplo, la historiografa de un Herdoto, incluso la de un Plutarco, estn en perfectas condiciones de descubrir las ideas y venidas de la historia humana, como todo un acervo de ejemplos morales, sin reflexionar sobre la historicidad del propio presente y de la existencia humana en general. .El ejemplo de los ordenamientos csmicos, en el que todo lo desviado y contrario a la norma acaba desvanecindose y quedando absorbido en la gran nivelacin del curso natural, puede tambin describir el curso de las cosas humanas. La ordenacin ptima de las cosas, el estado ideal, es en su idea un ordenamiento tan duradero como el del un verso, y aunque una realizacin de la misma tampoco logre sostenerse sino slo dar lugar a todava ms confusin y desorden (a eso que llamamos historia), esto no es ms que la consecuencia de un error de clculo de la razn que conoce lo justo. El ordenamiento correcto no tiene historia. La historia es historia de la decadencia, y en todo caso reinstauracin del orden correcto 50. Si se atiende a la historia de la humanidad tal como realmente ha sido, lo nico que se puede sustentar es el escepticismo histrico cosa que por otra parte se corresponde tambin con la idea de la Reforma . Esta era la intencin y la idea que estaba detrs del descubrimiento de Lwith de los presupuestos teolgicos, en particular escatolgicos, de la filosofa europea de la historia en

Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Pensar la unidad de la historia universal es^ desde el punto de vista de Lwith, la falsa necesidad del espritu cristiano modernista. Si se quiere pensar en serio la finitud del hombre no se puede pensar segn Lwith ni en el Dios eterno ni el plan de salvacin que l persigue para, con el hombre. Habra que mirar tambin al curso eterno de la naturaleza, para aprender de l esa ecuanimidad que es lo nico adecuado a la minusculez de la existencia humana en el conjunto del mundo. El concepto natural del mundo, que despliega Lwith tanto frente al historicismo moderno como frente a la moderna ciencia natural, es evidentemente de cuo estoico 61. Ningn otro texto griego parece ilustrar tan bien las intenciones de Lwith como el escrito pseudo-aristotlico (helenstico-estoico) Del mundo. No es extrao. Evidentemente el autor moderno, igual que su precursor helenstico, no tiene mayor inters en el curso de la naturaleza que el de que se trate de lo contrario del desesperado desorden de las cosas humanas. El que defiende as la naturalidad de esta imagen natural del mundo no est partiendo en ningn caso del eterno retorno de lo igual como tampoco Nietzsche, sino de la irremediable finitud de la existencia humana. Su rechazo de la historia refleja el fatalismo, la desesperacin frente al sentido de esta existencia. No es una negacin del significado de la historia, sino en general de la idea de que sta pueda ser interpretada. Entre las crticas a la moderna fe en la historia me parece an ms radical la que ha desarrollado Leo Strauss en toda una serie de esplndidos libros sobre filosofa poltica. Es profesor de filosofa poltica en Chicago, y sin duda uno de los rasgos estimulantes de este mundo que cada vez estrecha ms el campo de juego de la libertad es que un crtico tan radical del pensamiento poltico de la edad moderna est trabajando all. Es bien conocida la querelle des anciens et des modernes que tuvo en vilo al pblico literario francs en los siglos XVII y XVIII. Aunque no fuese mucho ms que una liza literaria, que mostr la rivalidad entre los defensores de la excelencia insuperable de los poetas clsicos de Grecia y Roma y la auto-

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conciencia literaria de los escritores contemporneos, que por aquella poca estaban creando en la corte del Rey Sol un nuevo perodo clsico de la literatura, sin embargo la tensin de este debate acab finalmente resolvindose en el sentido de una conciencia histrica. Se trataba de poner lmites al carcter abso-lutamente modlico de la antigedad. Aquella querella fue la ltima forma de una confrontacin ahistrica entre la tradicin y la poca moderna. No es por lo tanto casual que ya uno de los primeros trabajos de Leo Strauss, el que trata de Die Religionskritik Spinozas (1930), se ocupe de esta querella. Toda la abrumadora obra de su vida de erudito est consagrada a la tarea de desarrollar esta querella en un sentido nuevo y ms radical, esto es, de oponer a la moderna autoconciencia histrica la luminosa bondad de la filosofa clsica. Cuando Platn se pregunta por el mejor de los estados, y cuando incluso la amplia experiencia poltica de un Aristteles sostiene el rango preferente de esta cuestin, esto se aviene mal con el concepto de la poltica que domina el pensamiento moderno desde Maquiavelo. Y cuando Strauss, en su libro ahora tambin asequible en traduccin alemana, Naturrecht und Geschichte, parece retroceder a la contrafigura de la moderna concepcin histrica del mundo, al derecho natural, el verdadero sentido de su libro es tambin aqu poner de manifiesto que los clsicos griegos de la filosofa, Platn y Aristteles, son los verdaderos fundadores del derecho natural, y no dejar que se sostenga la vigencia filosfica ni de la forma estoica ni de la forma medieval del derecho natural, por no hablar de la de la era de la Ilustracin. A Strauss le mueve su propia idea de la catstrofe de la edad moderna. Una instancia humana tan elemental como la distincin entre justo e injusto plantea la pretensin de que el hombre pueda elevarse por encima de su condicionamiento histrico. La filosofa clsica, que con su planteamiento de la justicia pone en primer plano la incondicionalidad de esta diferencia, tiene desde luego razn, y el historicismo radical que relativiza histricamente

cualquier validez incondicional no puede tener razn. Por lo tanto hay que poder examinar sus argumentos a la luz de la filosofa clsica. Naturalmente el propio Strauss no puede considerar que deba afrontar su tarea del mismo modo que lo hace por ejemplo Platn en su crtica a la sofstica. El mismo est suficientemente familiarizado con la moderna conciencia histrica como para no poder ya representar ingenuamente la razn de la filosofa clsica. En este sentido su propia argumentacin contra lo que l llama el historicismo se edifica tambin sobre un fundamento histrico. Apela (y tambin Lwith hace suya esta apelacin) al hecho de que el pensamiento histrico mismo est sujeto a las condiciones histricas de su propia gnesis. Y esto puede afirmarse tanto para las formas ms ingenuas del historicismo, por ejemplo para la constitucin de un sentido histrico en el estudio de la tradicin, como tambin para las formas ms depuradas del mismo, que piensan la existencia misma del sujeto conocedor en su historicidad. Por indiscutiblemente correcto que sea esto, lo es tambin la consecuencia de que el fenmeno histrico del historicismo, igual que tuvo su hora, puede un da llegar a desaparecer. Esto vale con toda certeza no porque el historicismo se contradira a s mismo en caso contrario, sino por el mero hecho de que se tome a s mismo en serio. No se puede pues argumentar diciendo que un historicismo que afirme que el cono-cimiento est absolutamente determinado histricamente para toda la eternidad en el fondo se contradice a s mismo. Esta clase de auto-contradicciones son harina de otro costal. Tambin aqu hay que preguntarse si las dos frases todo conocimiento histrico est condicionado histricamente y esta idea vale incondicionalmente se encuentran en un mismo nivel y por lo tanto pueden contradecirse la una a la otra. Pues la tesis no es desde luego que esta frase haya de tenerse siempre por verdadera; tampoco se la ha tenido siempre por verdadera. Un historicismo que se tome a s mismo en serio tendr que contar por el contrario con

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que algn da su tesis no se sostendr, esto es, que se llegar a pensar a-histricamente. Pero esto nb porque la afirmacin incondicional del carcter condicionado de todo conocimiento carezca de sentido y contenga una contradiccin lgica. Sin embargo no es ste el sentido de lo que tiene Strauss in mente. La mera noticia de que los clsicos pensaron de otro modo, ahistricamente, no dice todava nada sobre la posibilidad de que hoy se piense a-histricamente, y sin embargo hay motivos ms que suficientes para considerar que la posibilidad de pensar ahistricamente no es una posibilidad vaca. Las atinadas observaciones fisiognmicas que acumula Ernst Jnger sobre esta cuestin podran hablar en favor de la idea de que la humanidad ha llegado a la muralla del tiempo 52. No obstante, lo que pretende Strauss est pensado sin embargo en el marco del pensamiento histrico, y tiene el sentido de un correctivo. Lo que critica es que la comprensin histrica de las ideas trasmitidas pretenda comprender este mundo de ideas del pasado mejor de lo que l mismo poda hacerlo 53. El que piense as estara excluyendo desde un principio la posibilidad de que las ideas trasmitidas puedan ser simplemente verdad. Este sera el dogmatismo poco menos que universal de esta manera de pensar. La imagen del historicista que contempla y combate aqu Strauss parece corresponder a aquel ideal de la ilustracin perfecta que yo mismo he considerado en mi investigacin sobre la hermenutica filosfica como la idea directriz del irracionalismo de Dilthey y del siglo XIX. No se trata de un ideal utpico del presente, a cuya luz por as decirlo el pasado se desvelara del todo? La aplicacin de la perspectiva superior del presente sobre todo pasado no constituye en mi opinin la verdadera esencia del pensamiento histrico, sino que ms bien caracteriza a la obstinada positividad de un historicismo ingenuo. El pensamiento histrico tiene toda su dignidad y su valor de verdad en su reconocimiento de que no hay el presente, sino slo horizontes cambiantes de futuro y pasado. En modo alguno est

establecido (ni se establecer nunca) que haya alguna perspectiva a modo de considerar las ideas trasmitidas que sea el correcto. La comprensin histrica no puede otorgarse a s misma privilegio ninguno, ni la de hoy ni la de maana. Ella misma est abrazada por horizontes cambiantes y tiene que moverse con ellos. En cambio el tema de la hermenutica filolgica de que hay que comprender a un autor mejor de lo que l se comprendi a s mismo procede, como ya he mostrado, de la esttica del genio, aunque en origen no es ms que una formulacin del ideal ilustrado de iluminar las representaciones confusas con el anlisis conceptual M. Su aplicacin a la conciencia histrica es secundaria, y presta alas a la falsa apariencia de una superioridad insuperable de cada intrprete del presente, cosa que Strauss critica con razn. Sin embargo, cuando ste mismo argumenta que incluso para comprender mejor habra que empezar por comprender al autor tal como l se habra entendido a s mismo, creo que est subestimando las dificultades de toda comprensin, porque ignora lo que podra llamarse la dialctica de la proposicin. Esto aparece tambin en otro pasaje, cuando defiende el ideal de una interpretacin objetiva de un texto con la idea de que en cualquier caso el autor no entendi su doctrina ms que de una nica manera, siempre y cuando no estuviera confuso. Habra que preguntarse si esta oposicin implicada aqu entre claro y confuso es tan unvoca como supone Strauss. No comparte con ello objetivamente el punto de vista de la ilustracin histrica perfecta, y se salta por ende el verdadero problema hermenutico? El parece considerar posible comprender lo que no comprende uno mismo sino alguien distinto, y comprender tal como ste se ha comprendido a s mismo. Y parece creer que el que dice algo se comprende a s mismo con ello necesaria y adecuadamente. Y una y otra cosa pueden no ocurrir, creo yo. Si se quiere extraer el sentido vlido del debatido postulado hermenutico de comprender a un autor mejor de lo que se ha

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comprendido l mismo, ser necesario presupuesto de una ilustracin perfecta.

independizarlo

del

Podramos preguntar a modo de ensayo qu consecuencias tiene, hermenuticamente hablando, el alegato en favor de la filosofa clsica de Strauss. Examinmoslo con un ejemplo. Strauss muestra muy bien que la filosofa poltica clsica conoce lo que en la moderna discusin se llama la relacin yo-t-nosotros con un nombre muy distinto, como amistad. Percibe correctamente que la manera de pensar moderna, que habla del problema del t, procede de la posicin de primaca bsica del ego cogito cartesiano. Pues bien, Straus cree entender finalmente por qu el concepto antiguo de la amistad es correcto, y la formacin del concepto moderno es falsa. El que intente conocer qu es lo que constituye al estado y a la sociedad tendr que hablar legtimamente sobre el papel de la amistad. En cambio no podr hablar con la misma legitimidad sobre el t. El t no es nada sobre lo que se pueda hablar, sino en todo caso algo a lo que se habla. Si se pone en la base, en vez del papel de la amistad, la funcin del t, se pasa de largo ante lo que es justamente la esencia comunicativa objetiva de estado y sociedad. El ejemplo me parece muy feliz. Esa posicin indeterminada entre teora de la virtud y teora de los bienes que detenta el concepto de la amistad en la tica aristotlica ha sido para m mismo desde hace mucho tiempo, y por motivos anlogos, un punto de partida para reconocer ciertos lmites de la tica moderna frente a la clsica 65. En este sentido estoy plenamente de acuerdo con el objeto de Strauss, pero pregunto: Esta idea no se le viene a uno a las mientes cuando lee a los clsicos con ojos instruidos por la ciencia histrica, reconstruyendo su intencin y teniendo entonces por posible, como quien dice en una actitud confiada, que tengan razn? O no estaremos percibiendo en ellos una cierta verdad porque cuando intentamos comprenderlos estamos pensando siempre tambin por nosotros mismos, esto es, porque sus proposiciones nos

resultan evidentemente ciertas por referencia a las correspondientes teoras que estn modernamente en boga? Es que podemos en realidad comprenderlas sin comprenderlas al mismo tiempo como mejores? Y si esto es as, sigo preguntando: No tiene entonces sentido decir de Aristteles que no pudo comprenderse a s mismo como le comprendemos nosotros, si nosotros consideramos lo que dice como ms correcto que esas otras teoras modernas que l no pudo conocer? Algo parecido podra decirse sobre la diferencia entre el concepto del estado y el de la polis, que Strauss sugiere tambin con razn. El que la institucin del estado sea algo muy distinto de la comunidad de vida natural que era la polis, no slo es correcto y ya esto implica haber descubierto algo; de nuevo en virtud de esta experiencia de la diferencia, se trata de algo que no slo es incomprensible para la teora moderna, sino que tambin lo sera para nuestra comprensin de los textos clsicos trasmitidos si nosotros no los comprendisemos por oposicin a la edad moderna. Si quiere llamrsele a esto revitalizacin, me parecer una manera de hablar tan inexacta como el re-nactment de Collingwood. La vida del espritu no es como la del cuerpo. Reconocer esto no significa adoptar un falso historicismo sino acordarse muy bien con Aristteles: . Creo que objetivamente en esto no difiero demasiado de Strauss, en cuanto que l tambin considera ineludible en el pensamiento actual la fusin of history and filosofical cuestions. Estoy de acuerdo con l en que sera una afirmacin dogmtica querer ver en la edad moderna una preferencia absoluta. Los ejemplos ya mencionados y la obra de Strauss permitira multiplicarlos todo lo que se quisiera muestran de manera muy inequvoca la cantidad de anticipaciones que nos dominan sin que nos demos cuenta cuando pensamos en nuestros conceptos, tantas veces desplazados por la tradicin. Y lo mucho que puede ensearnos todava una vuelta a los padres del pensamiento.

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En cualquier caso no podemos dejarnos inducir al error de que el problema de la hermenutica slo se plantee desde el punto de vista del moderno historicismo. Admitimos que para los clsicos las opiniones de sus predecesores se discutan no como histricamente diferentes sino como si fuesen contemporneas. Pero la tarea de la hermenutica, la interpretacin de los textos trasmitidos, se planteara tambin entonces, y, aunque este gnero de interpretacin implique siempre la cuestin de la verdad, esto tal vez no est tan lejos de nuestra propia experiencia con los textos como pretende la metodologa de la ciencia histrico-filolgica. El trmino hermenutica remite a la tarea del intrprete o traductor, que interpreta y comunica algo que resulta incomprensible porque est dicho en una lengua extraa, aunque sea en la lengua de los dioses, hecha de seales y signos. El saber que se consagra a esta tarea siempre ha sido objeto de posible reflexin y de desarrollo consciente (ste puede haber revestido tambin la forma de una tradicin oral, como ocurra con el sacerdocio deifico). Sin embargo la tarea de la interpretacin se plantea de lleno cuando hay material escrito. Todo lo fijado por escrito tiene algo de ajeno, y plantea la misma tarea de comprensin que lo que se dice en una lengua extraa. El que explica lo escrito, igual que el que interpreta el hablar divino o humano, tiene que superar la extraeza y hacer posible la apropiacin. Esta tarea puede complicarse cuando se hace consciente la distancia histrica entre texto e intrprete. Pues esto significa al mismo tiempo que la tradicin que sustenta por igual al texto trasmitido y a su intrprete de algn modo se ha roto. Sin embargo creo que bajo la frondosidad de falsas analogas metodolgicas que sugieren las ciencias de la naturaleza, la hermenutica histrica se aparta demasiado de aquella hermenutica prehistrica. He intentado mostrar que una y otra comparten por lo menos un rasgo dominante: la estructura de la aplicacin.

Sera del mayor inters investigar algn da los comienzos griegos del nexo esencial entre la hermenutica y la escritura. No es slo que la interpretacin de los poetas fuera cultivada tanto por Scrates como por sus adversarios sofistas, si podemos dar crdito al testimonio de Platn. Ms importante es que el conjunto de la dialctica platnica es referido por el propio Platn expresamente al problema de lo escrito, y que incluso en el marco de la realidad del dilogo la dialctica adquiere no pocas veces explcitamente un carcter hermenutico, bien porque la conversacin dialctica se inicia con una tradicin mtica de sacerdotes y sacerdotisas, bien por la enseanza de una Ditima o simplemente por la constatacin de que los antiguos no se preocuparon en absoluto de nuestra comprensin y nos dejaron as tan inermes como frente a un cuento. Podra tambin elucubrarse con la idea inversa, la de hasta qu punto los propios mitos de Platn forman parte del curso de su esfuerzo dialctico y poseen as carcter de interpretacin. La construccin de una hermenutica platnica partiendo de los apoyos que ofrece Hermann Gundert 56 podra ser enormemente instructiva. Pero ms importante que esto resulta Platn como objeto de reflexin hermenutica. La obra de arte dialgica de los escritos platnicos ocupa un lugar peculiar entre la multiplicidad de las mscaras de la poesa dramtica y la autenticidad del escrito doctrinal. Los ltimos decenios han contribuido en este sentido a acrecentar enormemente la conciencia hermenutica, y el mismo Stauss sorprende a veces en sus escritos con muestras brillantes de desciframiento de referencias de significado escondidas en el decurso de los dilogos platnicos. La autntica base hermenutica, por mucho que nos hayan ayudado tambin el anlisis formal y otros mtodos filolgicos, es aqu nuestra propia relacin con los problemas objetivos de los que trata Platn. Incluso la irona artstica de ste slo la entiende (como cualquier otra irona) el que se entiende con l en la cosa. Consecuencia de esta situacin es que todas estas interpretaciones descifradoras siguen siempre inseguras. Su verdad no se puede

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demostrar objetivamente, a no ser desde el consenso objetivo que nos une con el texto que intentamos interpretar. Pero adems, Strauss ha proporcionado de manera indirecta una nueva e importante aportacin a la teora hermenutica con su investigacin de un problema especial, el de la cuestin del grado de ocultamiento consciente de la verdadera intencin que hay que tener en cuenta cuando se comprenden los textos en virtud de la fuerza de las amenazas de persecucin, por parte de la superioridad o de la iglesia". Sobre todo ciertos estudios sobre Maimnides, Halevy y Spinoza han dado ocasin a consideraciones de este tipo. No quisiera expresar aqu mayores dudas sobre las indicaciones que da Strauss me parecen en una amplia medida suficientemente evidentes, pero me gustara apuntar tambin a una consideracin de signo contrario, a la que tal vez asista alguna razn en estos casos, y que desde luego se justifica en otros como el de Platn. El desplazamiento consciente, el enmascaramiento y el ocultamiento de la propia opinin, no son en realidad el caso extremo y raro de una situacin mucho ms frecuente, e incluso de la situacin normal general? La persecucin (por la superioridad o por la iglesia, a inquisicin, etc.) no es ms que un caso extremo en comparacin con la presin deliberada o no que ejercen la sociedad y la publicidad sobre el pensamiento humano. Slo si se tiene plena conciencia de que entre lo uno y lo otro no hay ms que una diferencia de grado, podr medirse correctamente la dificultad hermenutica del problema que acomete Strauss. Cmo se puede llegar a establecer inequvocamente este disimulo? Por ejemplo, no veo nada claro que, cuando se encuentran en un autor proposiciones que se contradicen, deban tomarse las escondidas y ocasionales como expresin de su verdadera opinin, como opina Strauss. Hay tambin un conformismo inconsciente del espritu humano que propende a tomar realmente por verdadero todo lo que resulta generalmente evidente. Y hay a la inversa un impulso inconsciente a ensayar posibilidades extremas, aunque no siempre se dejen reunir en un conjunto coherente. El extremismo experimental de un Nietzsche es un testimonio irrefutable de esto. Los puntos

contradictorios constituyen efectivamente un criterio de verdad de primer orden, pero por desgracia no son un criterio inequvoco para el trabajo hermenutico. Por ejemplo, me parece completamente seguro que a los llamados errores de argumentacin del Scrates platnico no se les puede aplicar esa frase a primera vista tan luminosa de Strauss, la de que cuando un autor muestra contradicciones de las que cualquier cro de escuela hoy da se dara cuenta sin ms, entonces hay que suponer que son no slo deliberadas sino incluso destinadas a que se las descubra. Si esto no se puede aplicar al Scrates platnico, no es tampoco porque con l nos encontremos en los comienzos mismos de la lgica (el que piense esto est confundiendo el pensar lgico con la teora lgica), sino porque la esencia de una conversacin orientada hacia las cosas implica tambin asumir la falta de lgica58. Este problema posee consecuencias hermenuticas generales. Se trata del concepto de la intencin del autor. No voy a tener ahora en cuenta la posicin auxiliar que podra ofrecer aqu la jurisprudencia con su doctrina de la interpretacin de la ley. Simplemente me limitar a apelar al hecho de que, en cualquier caso, el dilogo platnico es un muestrario de plurivocidad llena de relaciones, de la que el propio Strauss extrae muchas veces cosas importantes. Merece la pena subestimar la verdad mimtica de la conversacin socrtica en Platn hasta el extremo de no ver la plurivocidad en ella misma, incluso en el propio Scrates? Sabe realmente un autor con tanta exactitud y en cada frase lo que quiere decir? El soberbio captulo sobre la autointerpretacin filosfica y estoy pensando, por ejemplo, en Kant, en Fichte o en Heidegger me parece que habla un lenguaje muy claro. Si la alternativa que plantea Strauss, la de que un autor filosfico o tiene una opinin unvoca o est confuso, fuese correcta, me temo que en muchas cuestiones discutibles de la interpretacin slo cabra una consecuencia hermenutica: la de dar por sentada la confusin.

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Para la estructura del proceso hermenutico me he remitido expresamente al anlisis aristotlico de la frnesis. Con ello he seguido en el fondo una lnea que el propio Heidegger haba emprendido ya en sus primeros aos de Freiburg, cuando su mayor inters se diriga contra el neokantismo y la filosofa de los valores (y en ltima consecuencia tambin contra el propio Husserl) y en favor de una hermenutica de la facticidad. Es cierto que, ya en sus primeros intentos, a Heidegger le tuvo que resultar sospechosa la base ontolgica de Aristteles sobre la que se ha montado toda la filosofa moderna, pero en particular el concepto de la subjetividad y de la conciencia, as como las aporas del historicismo (lo que ms tarde, en Ser y tiempo, se llamar la ontologa de lo dado). Pero existe un punto en la filosofa aristotlica que ni siquiera entonces fue para Heidegger una pura contraimagen, sino ms bien un verdadero compaero de armas para sus propias intenciones fi-filosficas: la crtica aristotlica al eidos general de Platn, y positivamente el descubrimiento de la estructura analgica del bien y su conocimiento, que es la tarea que se plantea en la situacin del actuar. Lo que ms me admira en la defensa de la filosofa clsica de Strauss es cmo intenta comprenderla como una unidad, hasta el punto de que no parece preocuparle la oposicin extrema que existe entre Platn y Aristteles tanto por la forma como por el sentido de su pregunta por el bien. Los tempranos estmulos que yo he recibido de Heidegger me resultaron fecundos entre otras cosas en el sentido de que la tica aristotlica me ayud sin querer a penetrar mucho ms profundamente en el problema hermenutico. Y creo que esto no es en modo alguno hacer mal uso del pensamiento aristotlico, sino que cualquiera puede extraer en l esta posible enseanza, la situacin hermenutica en la gnesis de la conciencia histrica sin necesidad de extremarla dialcticamente al estilo de Hegel, para poder evitar la consecuencia insostenible que representa el concepto del saber absoluto .

En el opsculo aparecido en 1956, Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewusstseins, Theodor Litt publica bajo el ttulo Der Historismus und seine Widersacher (l historicismo y sus enemigos), una confrontacin bastante temperamental con Krger y con Lwith (lamentablemente no tambin con Strauss), que a mi parecer ronda constantemente este punto. Creo que Litt tiene razn cuando ve en la hostilidad filosfica contra la historia el peligro de un nuevo dogmatismo. La bsqueda de un patrn fijo y permanente, que proporcione orientacin al que se ve llamado a actuar, adquiere siempre una fuerza especial cuando los errores del juicio moral-poltico han conducido a consecuencias fatales. El problema de la justicia, el problema del verdadero estado, parece representar una necesidad elemental de la existencia humana. Sin embargo, todo depende de cmo se deba imaginar y plantear esta cuestin si se quiere alcanzar alguna claridad. Litt muestra que con esto no se puede estar buscando una norma general bajo la que se pudiera subsumir cada caso de accin prctico-poltica que se trate de enjuiciar59. Sin embargo, tambin en l echo de menos un mayor uso de la ayuda que en este terreno puede proporcionar Aristteles. Pues sta ya tuvo que hacer la misma objecin frente a Platn. Estoy convencido de que simplemente tenemos que aprender de los clsicos, y estimo positivamente que Strauss no slo exprese este requisito sino que logre tambin de hecho cumplirlo en gran medida. Sin embargo, yo cuento tambin entre lo que tenemos que aprender de ellos la oposicin inabolible entre una y una . Creo que Strauss no tiene esto suficientemente en cuenta. A lo que nos puede ayudar Aristteles en este punto es en cualquier caso a no extraviarnos en una apoteosis de la natu-raleza, de la naturalidad y del derecho natural, que no sera ms que una crtica doctrinaria e impotente a la historia, sino a que ganemos ms bien una relacin objetiva adecuada con la tradicin histrica y una mejor capacidad de comprender lo que hay. Por lo dems me parece que el

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problema que nos ha sido planteado por Aristteles no est en modo alguno liquidado. Es muy posible que la crtica aristotlica como ms de una crtica tenga razn en lo que dice pero no la tenga frente a quien lo dice. Sin embargo, ste es un campo muy amplio. Notas: 1. G. Misch, Lebenspbilosophie und Pbanomenologie. Eine Auseinander-setzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leip-zig-Berlin 21931. 2. La obra postuma est reunida ahora en una reordenacin de los ingentes materiales que ha proporcionado J. Winckelmann, como 4." ed., Tbingen 1956. 3. F. Wagner, Moderne Gescbkbtsschreibung. Ausblick auf cinc Philosophie der Geschichtswissenschaft, Berln 1960, ofrece una panormica til sobre la auto-reflexin de la moderna ciencia de la historia, incluyendo expresamente la investigacin histrica anglosajona y francesa. Resulta patente que el objetivismo ingenuo ya no satisface y que se reconoce una necesidad terica que empuja ms all del mero metodologismo episte molgico. 4. En 1956, por lo tanto, tres decenios ms tarde, ha aparecido una reimpresin fotomecnica de esta obra de Bachofen (Mnchen 21956). 5. J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, FreiburgMnchen. 6. Cf. G. Ebelling, Wort Gottes und Hermeneutik: Zschr. f. Theolo-gie und Kirche (1959) 228 s. 7. Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswissenschaft unserer Zeit, Heidelberg 1953, 294 ,Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,

phil.-historische Klasse 1953/1; cf. ms recientemente, Einjhrung in das juristkche Denken, Stuttgart 1956. 8. 9. 10. Miln 1955. Festschrift fr E. Rab II, Tbingen 1954. Cf. nota 19 y p. 147 del Manifest.

11. E. Betti, L'Ermeneutica storica e la storietta del'intendere: Annali della Faculta di Giurisprudenza XVI (Bari 1961) y Die Hermeneutik ais allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tbingen 1962. 12. Cf. tambin el artculo de Betti en Studium Genrale XI (1959) 87, al que recientemente ha prestado su acuerdo impertrrito F. Wieacker, 13. 14. Introducido por H.-G. Gadamer, Stuttgart 1955. Stuttgart 1955.

15. Quisiera recordar el gran progreso de conocimiento aportado por el estudio de H. Langerbccks, : N.Ph.U 11 (1934), lo que no debiera ignorarse respecto a la aguda crtica parcial de E. Kapp en Gnomon (1935). 16. Abhandlungen der geistes und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaft und Literatur 6 (Mainz 1954). 17. Rothacker ve con toda claridad la necesidad de separar el problema hermenutico del sentido respecto a toda investigacin psicolgica de las, intenciones, y en consecuencia tambin de la referencia subjetiva de un texto; es algo que resulta patente por

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ejemplo en su artculo Sinn und Geschehnis, en^ Sinn und Sein. Ein philosophisches Symposion, 1960. 18. No he conseguido comprender del todo por qu para el carcter previo (el apriort) de estas direcciones de la significatividad Rothacker apela a la diferencia ontolgica de Heidegger en lugar de al apriorismo trascendental que comparte la fenomenologa con el neokantismo. 19. Si se mira por ejemplo el manual de K. Larez, Methodenlehre dir Rechtswissenschaft, Berln 1961, destinado a estudiantes, la excelente pa-panormica histrica y sistemtica que proporciona pone de manifiesto que esta teora del mtodo tiene algo que decir cada vez que se plantean cuestiones jurdicas dudosas, y que es una especie de disciplina auxiliar de la dogmtica jurdica. En esto estriba su significacin para nuestro tema. 20. Etb. Nic. 1134 b, 27 s. 21. El pasaje ha sido tratado por L. Strauss aduciendo la teora de la situacin extrema, que seguramente le es conocida por la tradicin judaica, en NaturrecHt und Geschicbte, Stuttgart 1956, con un prlogo de G. Leib-holz; y H. Kuhn, en Zcitschrif fur Politik, 3 NF (1956) 289 s, en una toma de postura crtica respecto a esto ha intentado rehacer el texto aristotlico de acuerdo con H. H. Joachim en el sentido de que en definitiva Aristteles no habra afirmado sin restricciones la alterabilidad del derecho natural. En realidad creo que la frase 1134 b, 32-33 resulta plenamente aceptable si se refiere el discutido igualmente no a la alterabilidad del derecho natural y del convencional, sino al evidente () que le sigue. Recientemente ha tomado postura respecto a esta controversia tambin W. Brcker, Aristteles, 3.* ed., 301 s, pero en mi opinin cae en un sofisma cuando defiende la validez del derecho positivo como opinin aristotlica en caso de conflicto entre el derecho

natural y el positivo. Naturalmente es vlido pero no correcto el que Creonte cancele el derecho natural. Y la cuestin es si tiene algn sentido reconocer ms all de lo que es jurdico positivamente y frente a su pretensin de validez soberana, un derecho natural ante el cual pueda ser injusto lo vlido. He intentado mostrar que una instancia de este gnero existe, pero slo como crtica.

22.

H. Kuhn, o. c, 299.

23. Cf. tambin el excelente estudio de J. Ritter, Naturrecbt bei Aris-tteles: Res Publica 6 (1961). En l se muestra por extenso por qu no puede haber un derecho natural dogmtico en Aristteles. La razn es que la naturaleza determina por entero a todo el mundo humano, y en consecuencia tambin su constitucin jurdica. No resulta del todo claro si Ritter acepta mi propuesta para el texto, que present ya en octubre de 1960 en Hamburgo, ya que entre otras cosas cita el tratamiento de este captulo por H. H. Joachim sin ninguna restriccin crtica. Pero objetivamente est de acuerdo con mi propia acepcin cosa que al parecer tambin hace W. Brcker, que traduce el pasaje en o. c, 302 pero sin aceptar mi propia lectura , y desarrolla de una manera muy instructiva el tras-fondo metafsico de la filosofa poltica y prctica de Aristteles. 24. Cf. la consideracin que dedica H. Kuhn a un importante aspecto de esta obra en el Phil. Rundschau II, 144-152, y IV, 182191. 25. Cf. Glauben und Versteben II, 211 s; III, 107 s, 142 s, as como Geschichte und Eschatologte, cap. VIII; cf. tambin la contribucin de H. Blumenberg, en Phil. Rundschau II, 121-140. 26. El estudio de H. Liebing, Zwischen Orthodoxie und Aufkldrung, Tbingen 1961, sobre el wolffiano G. B. Bilfinger, muestra lo

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distinta que era la relacin entre teologa y filosofa antes que comenzara la crtica histrica de la Biblia, ya que el nuevo testamento se entenda directamente como dogmtica, esto es, como conjunto de verdades generales de fe, y poda de este modo referirse amistosa y hostilmente al modo de demostracin sistemtica y de exposicin de la filosofa racional. Bilfinger intenta fundamentar sistemticamente la cientificidad de su teologa sobre la base de la metafsica wolffiana modificada. El que fuese consciente de los lmites que le impona su poca y su perspectiva representa el nico elemento hermenutico de su teora de la ciencia, que apunta al futuro: al problema de la historia. Cf. tambin mi introduccin a F. C. Oetinger, Inquisitio in sensun communem, reimpresin 1964, VXXVIII; tambin en Kleine Schriften III, 89-100. 27. H. Kimmerle ha editado los manuscritos de Berln, los ms antiguos de los cuales son de lectura muy difcil. Cf. el eplogo informativo a la ed. de Heidelberg 1968. 28. Der Cbrisiliche Glaube, Berln 1960.

que siempre est en juego si es que quiere tomarse en serio la cientificidad. 34. L. Steiger, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem, Gtersloh 1961, intenta en su laboriosa tesis doctoral (de la escuela de H. Diem) elaborar la particu'aridad de la hermenutica teolgica rastreando la continuidad del entronque trascendental de la comprensin teolgica desde Schleiermacher hasta Bultmann y Gogarten, pasando por Ritschl y Har-nack, y confrontndola con la dialctica existencial del mensaje cristiano. 35. El por lo dems tan fecundo anlisis de Ott, Geschichte und Hei's-geschechen in der Theologie R, Bultmanns, Tbingen 1955, no compren le la oposicin metodolgica entre el concepto metafsico de la autoconciencia y el sentido histrico de la auto-comprensin, cosa que se po ic de manifiesto en su nota a p. 164 (2.* ed.). Dejar aqu en suspenso ha: ta qu punto es cierto que el pensamiento de Hegel, como parece opin ir Ott, trata de la autoconciencia de manera menos adecuada que Bultmai n de la auto-comprensin. Sin embargo ninguna conversacin viva con la tradicin debiera perder de vista que se trata de cosas distintas, tan d s-tintas como la metafsica y la fe cristiana. 36. Ibid., 163.

29. C. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des 19. Jh. zwischen Orthodoxie und Aufklrung, Tbingen 1956. 30. 31. Ibid., 105. Hofman, Ibid., 101.

32. Cf. mis aportaciones al Fesiscbri fr G. Krger 1962, 71-85 y en el Festscbrift fr R. Bultmann 1964, 479-490. Tambin en Kleim Schrtjttn I. 33. En su Grundlegmg, 115, nota 47 a, Betti parece haber cado en el malentendido de suponer que Heidegger y Bultmann exigen la precomprensin porque sta ayuda a la comprensin. Lo correcto es ms bien que hay que exigir una conciencia de la precomprensin

37. Esta manera como R. Bultmann lee a Gifford es particularmei te interesante porque pone el planteamiento hermenutico de Bultmann n relacin con otros autores, sobre todo con Collingwood y con H. J. Mi-rrou, De la connaissance historique, 1954; cf. Phil. Rundschau VIH, 123. 38. El trmino alemn, Entscbolossenheit, cuyo significado actual es carcter decidido o resuelto, resolucin como cualidad de alguien, contiene por su etimologa un ya perdido sentido de

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apertura, pues sus componentes significan no-cerrado, y Heidegger actualiza tambin este aspecto (N. del T.). 39. Bad Cannstatt, 1954, Cuaderno complementario a la segunda edicin de 1958; cf. tambin Zum hermeneuttschen Probkm in der Theologie. Die existenziale Interpretation, Tbingen 1959, y la Hermeneuttk de Mar-burg 1968. 40. Zur Frage nach dem hisorischen Jess, en Ges. A.ufsdt%e II, Tbingen 1960. 41. Wort Gottes und Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und Kirchc (1959). 42. Cf. mi contribucin al Festschrift fr Bultmann.

teologa y a la iglesia sin ms a travs de la trasformacin en acontecer? 44. Husserliana I-VIII. Cf. las contribuciones de H. Wagncr: Phil. Rundschau 1, 1-23; D. Henrich: Phil. Rundschau VI, 1-25, y L. Land-grebe: Phil. Rundschau IX, 133; H. G. Gadamer: Phil. Rundschau X, 1-49; La crtica que presento aqu a los puntos de vista de H. Spiegel-berg cae lamentablemente en algunos puntos en suposiciones incorrectas. Spiegelberg adopta una posicin crtica frente al lema a las cosas mismas y al concepto de reduccin de Husserl en el mismo sentido en que lo hago yo, aspecto que corrijo pues, aqu, expresamente. 45. Sin embargo esto no quiere decir: no hay nada eterno. Todo lo que es, es histrico. Por el contrario, el modo de ser, por ejemplo, de fo que es eterno o intemporal, Dios o los nmeros, puede determinarse correctamente desde la ontologa fundamental que eleva su sentido ntico en la existencia misma. Cf. por ejemplo el trabajo de E. Becker sobre la existencia matemtica en Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung VIII (1927). 46. Cf. por ejemplo el concepto del historicismo dinmico de F. Meinecke, en Entstebung des Historismus, 499 s. 47. Weltgescbichte und Heilsgescbehen, Stuttgart 1953.

43. Quiz lo que tienen presente Fuchs y Ebeling bajo el trmino de nueva posicin hermenutica resulte ms patente en la exageracin. En un librito tan simptico como digno de atencin de H. Franz se plantea la cuestin de Kerygma und Kunst, Saarbrcken 1959. Se mueve ampliamente en el material lingstico del Heidegger tardo y considera que la tarea actual es devolver el arte a un verdadero ser kerygmtico. De la estructura (Gestell, literalmente lo puesto) del quehacer artstico debe ganarse nuevamente el acontecer (Ereignis, literalmente apropiacin; este ltimo significado es el que se reconstruye en la etimologa del trmino alemn, la cual no es sin embargo en modo alguno actual, y representa un juego de palabras [N. del T.]). El autor puede tener presente en particular la msica y su pertenencia esencial al espacio en el que resuena, o mejor al espacio que ella hace sonar. Sin embargo es evidente que no se refiere slo la msica, no slo al arte, sino a la iglesia misma y a su teologa, cuando entiende que el kerygma est amenazado por el quehacer (Betrieb: tiene el doble significado del quehacer en el marco de una determinada actividad y de la organizacin de este quehacer como institucin o empresa [N. del T.]). Pero puede caracterizarse a la

48. Philosophie und Moral in der Kantiscben Kritik, Tbingen 1931. 49. 1-9. Cf. la crtica de Lwith a Krger: Phil. Rundschau VII (1959)

50. Con motivo del escrito de G. Rohr, Platons Stellung zur Gescbichie, Berln 1932, he formulado esto hace ya varios decenios como sigue: Si la paideia correcta se hiciese operante en un estado, esto no sera en modo alguno lo que llamamos "historia": el juego

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recproco de surgir y pasar, de crecimiento y decadencia. El estadio conservado se elevara por encima de las leyes del decurso del acontecer confirmadas por los hechos. Y slo si se tiene en cuenta que tambin esta duracin puede llamarse "historia" aparecer la "posicin respecto a la historia" de Platn: en la continuada copia de un modelo continuado, en un cosmos poltico en medio del natural, el ser de la historia se realizara como la inmortalidad de la siempre repetida conservacin (Pinsese en el comienzo del Timeo): DLZ 1932, columna 1982 s. Entre tanto K. Geiser, Platos ungeschriebene Lebr, 1963, ha tratado de nuevo este problema. 51. Der Weltbegriff der neu%eitlichen Philosophte. Sachbcrichte der Heidelbergcr Akad. der Wisscnschaften, phil.historischc Klasse, 1960. 52. Cf. tambin, el anlisis que hace A. Gehlen del arte moderno, hablando directamente de una post-historia en la que entramos. Cf. mi recensin de los Zeitbilder: Phil. Rundschau X, 1/2, tambin en Kleine Schriften II, 218-226. .. 53. What is Political Philosophy?, Glencoe 1959.

57.

Persecution anatbe art of writing, Glencoe 1952.

58. Creo que la discusin sobre este problema sigue sin hallar el punto exacto, como muestra en mi opinin la destacada recensin del trabajo de R. K. Spraguc, Plato's use of fallacy, por K. Oehler: Gnomon (1964) 355 s. 59. Sera un esfuerzo sin esperanzas querer establecer de acuerdo con la idea del estado "verdadero" y siguiendo la norma de la justicia, cul es la ordenacin particular de las cosas comunes que ayudara realmente hic et nunc a realizar la exigencia general (88). En su escrito ber das Allgemeine im Aujbau der geisteswissenschaftlkhen Erkenntnis, 1940, Litt fundamenta esto con ms detalle.

Eplogo. Cuando a fines de 1959 puse fin al presente libro no estaba seguro de que no llegase demasiado tarde, de si el balance del pensamiento sobre la historia de la tradicin que se haca en l no se habra vuelto poco menos que superfluo. Los signos que anunciaban una nueva ola de hostilidad tecnolgica contra la historia se multiplicaban. A esto responda tambin la creciente recepcin de la teora de la ciencia y de la filosofa analtica anglosajona, y el nuevo auge que tomaron las ciencias sociales, sobre todo, la psicologa social y la sociolingstica, tampoco parecan prometer el menor futuro a la tradicin humanista de las ciencias del espritu romnticas. Y era sta la tradicin de la que yo haba partido. Ella representaba el fundamento de la experiencia de mi propio trabajo terico, aunque desde luego no su lmite o incluso su objetivo. Pero an dentro de las ciencias del espritu histricas clsicas se haba hecho ya innegable un cambio de estilo en la orientacin general, pasando a primer plano los nuevos medios metodolgicos de la estadstica, la formalizacin, la urgencia de planear cientficamente y organizar tcnicamente la investigacin.

54. Respecto a lo dicho en la nota 44 del cap. 6 habra que comparar ahora: H. Nsse, Die Sprachtheorie Friedrich Schlegels, 92 s. Segn este autor el giro de Schlegel es enteramente el del fillogo fiel a la historia: tiene que caracterizar al autor en su sentido (a medias, Athenaumftr. 401). Slo Schleiermacher considerar que el verdadero rendimiento hermenutico es ese comprender mejor traducido romnticamente, como ms tarde sobre todo Patsch. 55. Cf. mi propio trabajo ya citado, ber die Moglichkett einer philosophischen Ethik, en Kleine Schriften % 179-191. 56. En el Festschrift fr O. Regenbogen, Heidelberg 1956, y en Lexis II.

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Se estaba abriendo camino una nueva auto-comprensin positivista, estimulada por la recepcin de los mtodos y planteamientos americanos e ingleses. Fue desde luego un tosco malentendido el que se acusase al lema verdad y mtodo de estar ignorando el rigor metodolgico de la ciencia moderna. Lo que da vigencia a la hermenutica es algo muy distinto y que no plantea la menor tensin con el ethos ms estricto de la ciencia. Ningn investigador productivo puede dudar en el fondo de que la limpieza metodolgica es, sin duda, ineludible en la ciencia, pero que la aplicacin de los mtodos habituales es menos constitutiva de la esencia de cualquier investigacin que el hallazgo de otros nuevos y, por detrs de ellos, la fantasa creadora del investigador. Y esto no concierne slo al mbito de las llamadas ciencias del espritu. De entrada, la reflexin hermenutica que se plantea en Verdad y mtodo es cualquier cosa menos un simple juego de conceptos. En todo momento procede de la praxis concreta de las ciencias, y en stas la reflexin sobre el mtodo, esto es, el procedimiento controlable y la falsabilidad, es algo completamente natural. Por otra parte esta reflexin hermenutica se ha avalado en todas partes en la prctica de la ciencia. Si se quisiera caracterizar el topos de mi trabajo en el marco de la filosofa de nuestro siglo, habra que partir del hecho de que he intentado ofrecer una aportacin mediadora entre la filosofa y las ciencias, y sobre todo continuar productivamente las radicales preguntas de Martin Heidegger, con el que tengo una deuda decisiva, al ancho campo de la experiencia cientfica, en la medida en que de un modo u otro logro abarcarlo. Lgicamente, esto me oblig a ir ms all del reducido horizonte de inters de la metodologa de la teora de la ciencia. Pero puede reprocharse a una reflexin filosfica que no considere la investigacin cientfica como un fin en s, y que con su planteamiento filosfico tematice tambin las condiciones y los lmites de la ciencia

en el conjunto de la vida humana? En una poca en la que la ciencia est penetrando cada vez con ms fuerza en la praxis social, la misma ciencia no podr a su vez ejercer adecuadamente su funcin social ms que si no se oculta a s misma sus propios lmites y el carcter condicionado del espacio de su libertad. La filosofa no puede menos de poner esto muy en claro a una poca que cree en la ciencia hasta grados de supersticin. Es esto lo que hace que la tensin entre verdad y mtodo sea de una insoslayable actualidad. De este modo la hermenutica filosfica se inserta en un movimiento filosfico de nuestro siglo que ha superado la orientacin unilateral hacia el factum de la ciencia, orientacin que resultaba natural tanto para el neokantismo como para el positivismo de entonces. Peto la hermenutica es relevante igualmente para la teora de la ciencia en cuanto que, con su reflexin, descubre tambin dentro de la ciencia condiciones de verdad que no estn en la lgica de la investigacin sino que le preceden. Esto ocurre en particular, aunque no slo, en las llamadas ciencias del espritu, cuyo trmino ingls equivalente, moral sciences, muestra que estas ciencias tienen por objeto algo de lo que forma parte necesariamente el mismo sujeto que conoce. Pero hay un ltimo aspecto que podra aplicarse incluso para las verdaderas sciences. Aunque en esto habr que hacer algunas distinciones. Si en la moderna microfsica el observador no puede eliminarse de los resultados de sus mediciones y por lo tanto tiene que aparecer en sus propios enunciados, esto tiene un sentido muy preciso y que puede formularse en expresiones matemticas. Cuando en la moderna investigacin sobre el comportamiento el investigador descubre estructuras que determinan tambin su propio comportamiento de una manera heredada por la historia de su propio grupo humano, quiz aprenda tambin algo sobre s mismo, pero precisamente porque se est mirando con unos ojos distintos de los de su praxis y su autoconciencia, y en la medida en que con ello no sucumbe a un pathos ni de glorificacin ni de humillacin del hombre. Cuando en cambio, se pone al descubierto el punto de vista

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propio de cada historiador cada vez que se examinan sus conocimientos y valoraciones, esta constatacin no representa una objecin contra su cientificidad. No dice nada sobre si el historiador, en virtud de su vinculacin a su propio punto de vista, se habr equivocado y habr entendido o evaluado mal una tradicin, o si ms bien habr conseguido poner de manifiesto algo que hasta entonces no haba sido tenido en cuenta, justamente porque su punto de vista le permiti observar algo anlogo en su inmediata experiencia temporal e histrica. Nos encontramos aqu en medio de una problemtica hermenutica; pero esto no significa en ningn caso que a su vez no tengan que ser los medios metodolgicos de la ciencia los que le sirvan a uno para decidir bien o mal, para desconectar el error e intentar ganar conocimiento. En las ciencias morales esto no supone la menor diferencia respecto a las de verdad. De las ciencias sociales empricas puede decirse otro tanto. Aqu es bien evidente que hay una pre-comprensin que gua su planteamiento. Son sistemas sociales ya en curso, que mantienen a su vez en vigencia normas que proceden de la historia que son cientficamente indemostrables. Representan no slo el objeto sino tambin el marco de la racionalizacin cientfico-emprica en cuyo interior se inserta el trabajo metodolgico. Aqu la investigacin recibe sus problemas generalmente de alteraciones en el nexo funcional social vigente o tambin de la ilustracin de una crtica ideolgica que se opone a las relaciones de dominio establecidas. Nadie discute que tambin aqu la investigacin cientfica conduzca a un correspondiente dominio cientfico de los nexos parciales de la vida social que se ponen en cuestin; tampoco es discutible, sin embargo, que esta investigacin induce tambin a extrapolar sus resultados a nexos ms complejos. Es muy fcil caer en semejante tentacin. Por inseguras que sean las bases efectivas que podran hacer posible un dominio racional de la vida social, a las ciencias sociales les sale al encuentro una especie de necesidad de fe que literalmente las arrastra y las lleva mucho ms

all de sus propios lmites. Esto puede ilustrarse bastante bien con el ejemplo clsico que J. S. Mili aduce para la aplicacin de la lgica inductiva a las ciencias sociales: la meteorologa. No es slo que los modernos medios de almacenar y elaborar datos apenas hayan logrado incrementar la seguridad de pronsticos sobre el tiempo a largo plazo y para espacios un poco amplios; aunque dispusisemos de un completo dominio de los procesos atmosfricos, o mejor, ya que en principio no es esto lo que falta, aunque dispusisemos de un almacenamiento y elaboracin de datos enormemente superior al actual y esto hiciera posible una prediccin ms firme inmediatamente apareceran complicaciones nuevas. En la esencia del dominio cientfico de los procesos est el que se pueda poner al servicio de cualesquiera objetivos. En nuestro ejemplo esto significa que aparecera el problema de hacer el tiempo, de la influencia sobre el clima, con lo que empezara una lucha de intereses econmicos y sociales del que ya el estado actual de los pronsticos permite barruntar algo, por ejemplo, cuando se oyen los intentos de algunos interesados por influir sobre las predicciones para el fin de semana. Si pasamos al terreno de las ciencias sociales, la dominabilidad de los procesos sociales conduce necesariamente a una conciencia del ingeniero social, que quiere ser cientfico y sin embargo, no puede ocultarse nunca del todo su propio partido social. En esto se hace patente una complicacin especial que tiene su origen en la funcin social de las ciencias sociales empricas: por una parte est la tendencia a extrapolar prematuramente los resultados de la investigacin emprico-racional a situaciones complejas, simplemente para poder acceder de algn modo a una actuacin planeada cientficamente; por otra parte est el factor distorsionante de la presin de los intereses que ejercen sobre la ciencia los partidos sociales para influir a su favor en el proceso social. De hecho la absolutizacin del ideal de la ciencia ejerce una fascinacin tan intensa que conduce una y otra vez a considerar que

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la reflexin hermenutica carece de objeto. Para el investigador parece difcil comprender el estrechamiento perspectivista que lleva consigo el pensamiento metodolgico. El est orientado desde el principio por referencia a la justeza metodolgica de su procedimiento, esto es, est apartado de la direccin contraria que supone la reflexin. Incluso cuando al defender su propia conciencia metodolgica se comporta de hecho reflexivamente, a pesar de todo nunca permite que esta reflexin suya se vuelva a su vez objeto temtico de su conciencia. Una filosofa de las ciencias que se comprenda a s misma como teora de la metodologa cientfica, y no acepte ningn planteamiento que ella no pueda caracterizar como sensato por su propio proceso de ensayo y error, no se hace consciente de que con esta caracterizacin ella misma se encuentra fuera de s. El que el dilogo filosfico con la filosofa de las ciencias no parezca lograrse nunca del todo parece, pues, fundado en la lgica de las cosas. Una buena muestra de ello es el debate entre Adorno y Popper, as como el de Habermas y Albert. Y desde luego el empirismo de la teora de la ciencia, al erigir la racionalidad crtica en baremo absoluto de la verdad, tiene que entender la reflexin hermenutica consecuentemente como un oscurantismo teolgico Por suerte, puede existir un acuerdo objetivo, tanto en el hecho de que slo existe una nica lgica de la investigacin, como tambin en el de que sta no lo es todo, ya que los puntos de vista selectivos que en cada caso ponen de relieve los planteamientos relevantes y los constituyen en tema de investigacin no pueden obtenerse a su vez de la lgica de la investigacin. Pero lo notable es aqu que la teora de la ciencia, por amor de la racionalidad, se entrega a un completo irracionalismo y considera ilegtima la tematizacin de los puntos de vista de la prctica del conocimiento por la reflexin filosfica, ms an, a la filosofa que lo hace, llega incluso a echarle en cara que con sus afirmaciones se est inmunizando contra la experiencia. No parece darse cuenta de que ella misma est alentando una

inmunizacin mucho ms cargada de consecuencias contra la experiencia, por ejemplo, contra la del sano sentido comn y en general contra la experiencia de la vida. Y esto lo hace siempre que el dominio cientfico de nexos parciales alimenta una aplicacin acrtica, por ejemplo, cuando espera de los expertos que ellos se responsabilicen de las decisiones polticas. La polmica entre Popper y Adorno sigue resultando insatisfactoria an despus de su anlisis por Habermas. Estoy de acuerdo con ste en que siempre est en juego una determinada precomprensin hermenutica que por lo tanto necesita de una ilustracin reflexiva. Sin embargo, tambin aqu tengo que sostener, con la racionalidad crtica, que considero que una ilustracin total es pura ilusin. As las cosas, .creo que hay aqu dos puntos que necesitan revisin: qu significa la reflexin hermenutica para la metodologa de las ciencias, y qu relacin guarda la tarea crtica del pensamiento con la determinacin que la comprensin recibe de la misma tradicin. La agudizacin de la tensin entre verdad y mtodo en mi propio trabajo estaba guiada por una intencin polmica. Como el propio Descartes reconoce, forma parte de la estructura especial del enderezamiento de algo torcido el que se lo tenga que torcer en direccin contraria. Y la cuestin estaba realmente torcida: no tanto la metodologa de las ciencias como su propia autoconciencia reflexiva. Creo que la historiografa y hermenutica posthegelianas que yo mismo he expuesto lo demuestran suficientemente. Es un ingenuo malentendido temer siguiendo a E. Betti 2 que la reflexin hermenutica que yo estoy planteando pueda representar una desviacin respecto a la objetividad cientfica. En esto tanto Apel como Habermas 3 y los representantes de la racionalidad crtica parecen acometidos por una misma ceguera. Todos ellos interpretan mal la pretensin reflexiva de mis anlisis, as como el sentido de la aplicacin que he intentado poner al descubierto como momento estructural de toda comprensin. Estn obcecados con el metodologismo de la teora de la ciencia que slo tiene ante sus ojos

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reglas y su aplicacin. No se dan cuenta de que la reflexin sobre la praxis no es tcnica. El tema sobre el que yo he reflexionado es el procedimiento de las ciencias mismas y de la restriccin de la objetividad que se observa en ellas (y que desde luego no se recomienda). Creo que reconocer el sentido productivo de estas restricciones, por ejemplo, bajo la forma de los prejuicios productivos, no es sino un mandamiento de la honestidad cientfica a la que el filsofo no puede menos de asentir. Pero cmo podra reprocharse a la filosofa que hace esto consciente que est dando alas a la ciencia para que proceda acrtica y subjetivamente Esto tiene tan poco sentido como querer pedir a la lgica matemtica que aliente un pensamiento lgico, o a la teora de la ciencia del racionalismo crtico, que se llama a s misma lgica de la investigacin, que aliente a la investigacin cientfica. La lgica terica, igual que la filosofa de la ciencia, estn ms bien para satisfacer una necesidad filosfica de justificacin, y frente a la praxis cientfica son secundarias. An con todas las diferencias que puedan existir entre las ciencias naturales y las del espritu, en realidad la vigencia inmanente de la metodologa crtica de las ciencias no es discutible en ningn sentido. Pero ni el racionalista crtico ms extremado podr negar que a la aplicacin de la metodologa cientfica le preceden una serie de factores determinantes que tienen que ver con la relevancia de su seleccin de los temas y de sus planteamientos. Mi impresin es que el fundamento ltimo de la confusin que domina aqu por el lado de la metodologa de las ciencias est en la degeneracin del concepto de praxis. En la era de la ciencia y de su ideal de certeza, este concepto se ha visto despojado de su legitimidad, pues desde que la ciencia ve su objetivo en el anlisis aislante de los factores causales del acontecer en la naturaleza y en la historia, ya no conoce otra praxis que la aplicacin de la ciencia.

Y sta no necesita dar cuenta de su justificacin. De este modo el concepto de la tcnica ha desplazado al de la praxis, o dicho de otro modo, la competencia del experto ha desplazado a la razn poltica. Como se ve, no es slo el papel de la hermenutica en las ciencias lo que est aqu en cuestin, sino toda la auto-comprensin del hombre en la moderna era de la ciencia. Una de las enseanzas ms importantes que ofrece la historia de la filosofa para este problema actual es el papel que desempea en la tica y poltica aristotlica la praxis y su saber iluminador y orientador, la astucia o sabidura prctica que Aristteles llam phrnesis. El VI libro de la tica a Nicmaco sigue siendo la mejor introduccin a esta tan trada y llevada problemtica. En esto quisiera remitir a un nuevo trabajo, a m aportacin Hermeneutik ais praktische Philosophte. Lo que se representa sobre el gran trasfondo de una tradicin de filosofa prctica (y poltica), que alcanza desde Aristteles hasta fines del XIX, es desde el punto de vista filosfico la autonoma de la aportacin al conocimiento que supone la referencia a la praxis. Aqu lo particular concreto no aparece slo como punto de partida sino como un momento siempre determinante del contenido de lo general. Ya conocemos este problema bajo la forma que le da Kant en la Critica de la capacidad de juicio, donde distingue una capacidad de juicio determinante, que subsume lo particular bajo una generalidad dada, de una capacidad de juicio reflexiva que busca un concepto general para una particularidad dada. Pues bien, creo que Hegel ha mostrado con toda validez que la escisin de estas dos funciones de la capacidad de juicio es una mera abstraccin, y que la capacidad de juicio es en realidad siempre ambas cosas. La generalidad bajo la que se subsume una particularidad sigue determinndose en virtud de sta. El sentido jurdico de una ley se determina a su vez por la judicatura, y en general la generalidad de la norma se determina por la concrecin del caso. Es sabido que Aristteles llega en esto tan

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lejos que acaba declarando por esta misma razn que la idea platnica del bien es una idea vaca; y objetivamente es seguro que con' razn, si hubiera que pensar de hecho esta idea del bien como un ente de extrema generalidad 5. El retorno a la tradicin de la filosofa prctica puede ayudarnos a protegernos de este modo contra la auto-comprensin tcnica del moderno concepto de la ciencia. Sin embargo, la intencin filosfica de mi propio esfuerzo no se agota en esto. En el dilogo hermenutico en el que nos encontramos echo de menos en general una mayor atencin a este propsito filosfico. El concepto del juego, extrado por m hace decenios de la esfera subjetiva del instinto ldico (Schiller) para utilizarlo en la crtica de la distincin esttica, implica un problema ontolgico. Pues en este concepto se encierra el juego recproco de acontecer y comprender, pero tambin los juegos lingsticos de nuestra experiencia del mundo en general, tal como los ha tematizado Wittgenstein con una clara intencin de crtica a la metafsica. Sin embargo, mi planteamiento slo podr parecer una ontologizacin del lenguaje a quien deje sin cuestionar los presupuestos de la instrumentalizacin del lenguaje en general. En realidad lo que nos plantea la experiencia hermenutica es un problema filosfico: descubrir las implicaciones ontolgicas que existen en el concepto tcnico de la ciencia, y lograr el reconocimiento terico de la experiencia hermenutica. El dilogo filosfico debiera ir por delante marcando esta direccin, no para renovar un platonismo pero s un dilogo con Platn que retroceda con sus preguntas ms all de los cristalizados conceptos de la metafsica y su subrepticia pervivencia. Las Notas a pie de pgina a Platn de Whitehead, como muy bien ha reconocido Wiehl, podran ser importantes en este contexto (cf. su introduccin a la edicin alemana de Adventures of ideas de Whitehead). En cualquier caso mi intencin ha sido reunir la dimensin de la hermenutica filosfica con la dialctica platnica, no con la hegeliana. El tercer volumen de mis Kleine Schriften muestra ya en el ttulo de qu se trata: de idea y

lenguaje. Sea dada toda honra a la moderna investigacin lingstica: la auto-comprensin tcnica de la ciencia moderna le est cerrando, no obstante, el paso a la dimensin hermenutica y a la tarea filosfica que hay en ella. Sobre el alcance de los problemas filosficos que abarca el planteamiento hermenutico da una buena idea el volumen Hermeneutik und Dialektik (1970) que me est dedicado, en virtud del amplio espectro de sus aportaciones. Sin embargo, en este tiempo la hermenutica filosfica se ha convertido en un compaero de dilogo constante en los terrenos especiales de la metodologa hermenutica. El debate sobre la hermenutica se ha extendido sobre todo a cuatro mbitos cientficos: la hermenutica jurdica, la hermenutica teolgica, la teora de la literatura y la lgica de las ciencias sociales. Dentro de una literatura que empieza ya a ser inabarcable me gustara destacar algunos trabajos que hacen referencia explcita a mi propia aportacin. As en la hermenutica jurdica: Fr. Wieacker, Das Problem der Interpretation (Mainzer niversittsgesprche, 5 s); Fr. Ritt-ner, Verstehen und Auslegen: Freiburger Dies Universitatis 14 (1967)-; J. Esser, Vorverstandnis und Methode m der Rechtsfindung, 1970; J. Hruschka, Das Verstehen von Rechtstexten: Mnchener Universittsschriften, Reihe der juristischen Fakultt, 22, (1972). En el mbito de la hermenutica teolgica, y adems de los investigadores aludidos ms arriba, se pueden citar las nuevas contribuciones de: G. Stacher, Die neue Hermeneutik, 1967; E. Fuchs, Marhurger Hermeneutik, 1968; E. Biser, Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, 1970; G. Ebeling, Einfhrung in die theologische Sprachlehre, 1971.

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En la teora de la literatura hay que citar, adems de Betti, sobre todo, el libro de Hirsch,, Validity in interpretation, 1967, as como toda una serie de intentos que ponen intensamente de relieve los aspectos metodolgicos de la teora de la interpretacin. Cf., por ejemplo, S. W. Schmied-Kowarzik, Geschis-tswissenschaft und Geschicbtlichkeit: Wiener Zeitschrif fr Philo-sophie, Psychologie, Pdadogik 8 (1966) 133 s; D. Benner, Zur Fragestellung einer Wissenschaftsheorie der Historie: Wiener Jahrbuch fr Philosophie 2 (1969) 52 s. Un anlisis excelente de lo que es mtodo en el procedimiento de la interpretacin acabo de encontrarlo en Th. See-bohm, Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft, 1972; de todos modos se sustrae a la pretensin de una hermenutica filosfica implicando un concepto especulativo de la totalidad dada. Otras aportaciones: H. Robeit Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation, 1970; L. Pollmann, Theorie der Literatur, 1971. Harth, Philologie una praktische Philosophie, 1970. El significado de la hermenutica en las ciencias sociales ha sido objeto de apreciacin crtica sobre todo en J. Haber-mas, cf. su informe Zur Logik der Sosyalwissenschaften: Beiheft der Philosophischen Rundschau, as como la recopilacin Her-meneutik una Ideologiekritik. Tambin es importante el nmero de Continuum en el que se confronta la teora crtica de l'rank-furt con la hermenutica. Puede encontrarse una buena panormica sobre el estado general de la cuestin para las ciencias histricas en la ponencia que sostuvo K.-Fr. Grnder en el congreso de los historiadores de 1970 (Saeculum). Pero volvamos a la teora de la ciencia. El problema de la relevancia no tiene por qu restringirse a las ciencias del espritu. Lo que en las ciencias de la naturaleza son los hechos no es realmente cualquier magnitud medida, sino nicamente los resultados de aquellas

mediciones que representan la respuesta a alguna pregunta, la confirmacin o invalidacin de alguna hiptesis. Tampoco la organizacin de un experimento para medir cualquier magnitud se legitima por el hecho de que la medicin se realice con la mayor precisin y de acuerdo con todas las reglas del arte. Su legitimacin slo la obtiene por el contexto de la investigacin. De este modo toda ciencia encierra un componente hermenutico. Del mismo modo que no puede haber una cuestin histrica o un hecho histrico en aislamiento abstracto, tampoco puede decirse nada parecido en el mbito de las ciencias naturales. Y esto no significa en modo alguno que con ello se est restringiendo la racionalidad del procedimiento, en la medida en que tal racionalidad es posible. El esquema de planteamiento de hiptesis y verificacin se da en toda investigacin, tambin en las de las ciencias del espritu e incluso en la filologa. Naturalmente, tambin en stas se da en consecuencia el peligro de que se considere la racionalidad del procedimiento como una legitimacin suficiente del significado de lo conocido de esta manera. Pero si se reconoce la problemtica de la relevancia, apenas podr apoyarse ya el postulado de la libertad de valores desarrollado por Max Weber. El decisionismo ciego en lo concerniente a Jos objetivos ltimos, que Max Weber apoya ampliamente, no puede satisfacer. El racionalismo metodolgico desemboca aqu en un crudo irracionalismo. Conectar con l la llamada filosofa existencial significa entender las cosas al revs. Lo cierto es ms bien lo contrario. Lo que quera decir Jaspers con su concepto de la iluminacin de la existencia era precisamente que hay que someter tambin las decisiones ltimas a una iluminacin racional no en vano para l razn y existencia eran conceptos inseparables; en cuanto a Heidegger, an lleg a la consecuencia ms radical de desvelar la falacia ontolgica de la distincin entre valor y hecho deshaciendo el concepto dogmtico del hecho.

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Sin embargo, en las ciencias naturales el problema de los valores no desempea papel alguno. Rs verdad que, como ya hemos dicho, en el contexto de su propia investigacin estn sometidas a nexos que pueden ilustrarse hermenuticamente. Pero ellas no van con ello nunca ms all del crculo de su propia competencia metodolgica. Algo de esto entrara en cuestin en sus planteamientos cientficos nicamente en relacin con el problema de si realmente son del todo independientes de la imagen lingstica del mundo en la que vive el investigador como tal, y en particular del esquema lingstico del mundo de su propia lengua materna.6 Sin embargo, la hermenutica entra aqu en juego tambin en un sentido distinto. Incluso aunque, mediante una lengua cientfica normalizada, pudieran filtrarse todas las connotaciones de la propia lengua materna, quedara en pie el problema de la traduccin de los conocimientos de la ciencia a la lengua comn, que es la que confiere a las ciencias naturales su universalidad comunicativa y con ello su relevancia social. Sin embargo, esto ya no afectara a la investigacin como tal, sino que sera un mero ndice de hasta qu punto sta no es autnoma sino que se encuentra en un contexto social. Y esto se aplica a cualquier ciencia. No hace falta querer reservar una autonoma particular a las ciencias comprensivas, y no obstante tampoco se puede pasar por alto que en ellas el saber pre-cientfico desempea un papel mucho mayor. Desde luego que uno puede darse el placer de despreciar todo lo que en estas ciencias reviste este carcter como acientfico, racionalmente no convalidado, etc.7. Pero con ello no se hace sino reconocer que sta es la constitucin de tales ciencias. De manera que habr que hacerse a la idea de que el saber precientfico, que queda en estas ciencias como triste reliquia de acientificidad, es lo que constituye precisamente su peculiaridad, y que adems determina la vida prctica y social de los hombres incluidas las condiciones de que stos hagan ciencia mucho ms intensamente que todo lo que se puede alcanzar y an desear con el

incremento en la racionalizacin de los nexos de vida humanos. Porque se puede realmente desear que cada cual tenga que confiarse a un experto para todas las cuestiones decisivas de su vida, tanto social y poltica como privada y personal? A fin de cuentas, para la aplicacin concreta de su ciencia el propio experto no podra servirse de ella, sino de su propia razn prctica. Y por qu tendra que ser sta mayor en el experto, aunque fuese el ingeniero social ideal, que en cualquier otra persona? En este sentido me parece desleal reprochar a las ciencias hermenuticas, con un deje de irnica superioridad, que estn renovando restaurativamente la imagen cualitativa del mundo de Aristteles 8. Para empezar tampoco la ciencia moderna emplea para todo procedimientos cuantitativos; vanse, como ejemplo, las disciplinas morfolgicas. Pero adems, permtaseme recordar que el conocimiento previo que se desarrolla en nosotros simplemente en virtud de nuestra orientacin lingstica en el mundo (y que efectivamente subyaca a la llamada ciencia de Aristteles) desempea su papel cada vez que se elabora alguna experiencia vital, cada vez que se comprende una tradicin lingstica y cada vez que est en curso la vida ftal. Este conocimiento previo no es desde luego una instancia critica contra la ciencia, y est expuesto a su vez en todo momento a las objeciones crticas de la ciencia; solamente es y seguir siendo el medio que sustenta toda comprensin. Por eso acua la peculiaridad metodolgica de las ciencias comprensivas. En ellas se plantea evidentemente la tarea de mantener dentro de ciertos lmites el desarrollo de las terminologas especiales y, en vez de construir lenguas particulares, cultivar los modos de hablar lingsticos comunes 9. En este punto merecer la pena aadir que tambin la Logische Propadeutikl propuesta por Kamlah y Lorenzen, que exige del filsofo la introduccin metodolgica de todos los conceptos legtimos para una proposicin cientficamente comprobable, queda tambin ella inmersa en el crculo hermenutico de un conocimiento

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previo lingstico que queda presupuesto, y de un uso lingstico que habra que depurar crticamente. No tengo nada contra el ideal de esta construccin de un lenguaje cientfico, que sin duda aporta mucha claridad a una buena cantidad de mbitos, sobre todo a la lgica y a la teora de la ciencia, y al cual, como educacin a un hablar responsable, tampoco debieran ponrsele fronteras en el terreno de la filosofa. Lo que se propuso la Lgica de Hegel, bajo la idea directriz de una filosofa que abarcase a toda ciencia, Lorenzen intenta realizarlo de nuevo en su reflexin sobre la investigacin y su justificacin lgica. Es sin duda una tarea legtima. Pero yo quisiera defender que la fuente del saber y de los conocimientos previos, que mana de una interpretacin del mundo sedimentada en el lenguaje, seguira tambin manteniendo su legitimidad al lado del lenguaje cientfico ideal, aunque pudiera pensarse ste como completo; y esto valdra tambin precisamente para la filosofa. La ilustracin histricoconceptual que yo mismo he apoyado con mi libro y que practico lo mejor que s, es rechazada por Kamlah y Lorenzen con la objecin de que el foro de la tradicin no podra pronunciar ninguna sentencia segura y unvoca. Desde luego que no. Pero poder responder de uno mismo ante este foro, esto es, tratar no de inventar un lenguaje adecuado a las nuevas ideas, sino de extraerlo del lenguaje vivo, me parece una exigencia suficientemente legtima. En el lenguaje de la filosofa slo podr cumplirse si se logra mantener abierto en ambas direcciones el camino de la palabra al concepto y del concepto a la palabra. Y creo que esta es una instancia que tambin Kamlah y Lorenzen tienen frecuentemente en cuenta como uso lingstico en su propio proceder. Naturalmente de aqu no sale la construccin metodolgica de un lenguaje por introduccin gradual de conceptos. Sin embargo hacer conscientes las implicaciones de las palabras conceptuales tambin es mtodo, y en mi opinin un mtodo bastante ms adecuado al objeto de la filosofa.

Pues el objeto de la filosofa no se reduce a ser una iluminacin reflexiva del procedimiento de las ciencias. Tampoco consiste en extraer de la multiplicidad de nuestro saber moderno la suma y redondear sta hasta componer una concepcin del mundo completa. S que tiene que ver con el conjunto de nuestra experiencia del mundo y de la vida, de un modo como no lo hace ninguna otra ciencia pero s nuestra propia experiencia de la vida y el mundo tal como se articula en el lenguaje. Estoy muy lejos de querer afirmar que el saber sobre esta totalidad represente un conocimiento realmente confirmado y que no tenga mas bien que emprenderse cada vez en una crtica siempre renovada del pensamiento. Lo que no se puede es ignorar este saber, sea cual sea la forma en la que se exprese, en religin o en refranes, en obras de arte o en pensamientos filosficos. Incluso la dialctica de Hegel no me refiero a su esquematizacin como mtodo de la demostracin filosfica, sino a la experiencia subyacente de la inversin de los conceptos, que intentan abarcar el todo, en su contrario u pertenece a estas formas de auto ilustracin interior y de representacin intersubjetiva de nuestra experiencia humana. De este vago modelo de Hegel yo tambin he hecho en mi libro un uso bastante vago, y por eso quisiera ahora remitir a una pequea y reciente publicacin: Hegels Dialektik. Fnf hermeneutische Studien, Tbingen 1971, que contiene una exposicin ms precisa pero tambin una cierta justificacin de esta vaguedad. No pocas veces se ha reprochado a mis trabajos que su lenguaje resulta excesivamente impreciso. Pues bien, no veo que esto sea siempre y necesariamente revelacin de una deficiencia, por ms que haya podido serlo en ms de una ocasin. De hecho considero que se aviene mejor con la tarea de la lengua conceptual filosfica sostener en vigor la imbricacin de sus conceptos en el conjunto del saber lingstico sobre el mundo y mantener as viva su relacin con el todo, aunque haya de ser a costa de su delimitacin estricta. Esta es la implicacin positiva de la penuria lingstica que es inherente a la filosofa desde sus comienzos. En algunos momentos muy especiales,

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y bajo condiciones tambin muy particulares, que no se encontrarn en un Platn o en un Aristteles, en un Eckart o Nicols Cusano, ni en Fichte o en Hegel, pero tal vez en Toms de Aquino, en Hume y en Kant, esta penuria lingstica queda oculta bajo una sistemtica conceptual notablemente equilibrada, y slo vuelve a manifestarse, pero entonces necesariamente, cuando se vuelve a introducir en el pensamiento el movimiento de ste. En este aspecto me permito remitir a la conferencia que pronunci en Dusseldorf, Die Begrtffsgeschichte und die Sprache der Philosophie 12. Las palabras que se emplean en el lenguaje filosfico, y que ste aguza hasta la precisin conceptual, estn implicando siempre momentos semnticos propios del lenguaje primario y contienen por lo tanto una cierta inadecuacin. Pero el nexo de significado que resuena en cada palabra del lenguaje vivo entra al mismo tiempo en el potencial semntico de la palabra que expresa el concepto. Y esto no puede desconectarse en ninguna aplicacin de expresiones del lenguaje comn con fines conceptuales. Sin embargo, para la formacin de los conceptos en las ciencias naturales esto no tiene mayor importancia, porque en ellas la referencia a la experiencia controla todo uso conceptual obligndolo al ideal de univocidad y preparando en forma pura el contenido lgico de las proposiciones. En cambio, la cuestin se plantea de forma distinta en el mbito de la filosofa, y en general cada vez que las premisas del conocimiento lingstico pre-cientfico se introducen en el conocimiento. En este terreno el lenguaje no slo posee la funcin de la referencia ms inequvoca posible a lo dado; pone algo de su parte, e introduce en la comunicacin sta su aportacin propia. En las ciencias hermenuticas la formulacin lingstica no se limita a apuntar a una constelacin objetiva que tambin podra hacerse objeto de conocimiento por otro camino y mediante verificacin, sino que en la manera de significar hace visible por s misma una cierta constelacin objetiva. Esto es lo que se exige entonces en especial a la expresin lingstica y a la formacin de los conceptos, que connoten tambin el nexo de comprensin en el que la constelacin

objetiva significa algo. Las connotaciones de una expresin no enturbian, pues, su comprensibilidad (ya que ellas no desig-, nan unvocamente a su referencia), sino que la incrementan en cuanto que todo el nexo al que se refieren se vuelve en su conjunto ms comprensible. Es el todo lo que se construye aqu con palabras, y que slo est dado en ellas. Tradicionalmente sta ha sido una pura cuestin de estilo, y esta clase de fenmenos se ha visto relegado al mbito de la retrica, que trata de cmo persuadir excitando los afectos. O bien s,e piensa desde los modernos conceptos estticos. Entonces este poner algo de su parte aparece como una cualidad esttica que tiene su origen en el carcter metafrico del lenguaje. Lo que no se quiere reconocer es que en ello pueda darse un momento de conocimiento. Sin embargo, creo que la oposicin entre lgico y esttico se vuelve dudosa en cuanto se trata del verdadero hablar y no de la construccin lgicoartstica de un ortolenguaje como el que parece tener in mente Lorenzen. No me parece una tarea menos lgica la de hacerse cargo de las interferencias entre el lenguaje habitual y todos | los elementos que proceden de lenguajes especiales, expresiones artsticas, etc. Esta es la tarea hermenutica, por as decirlo, el g polo opuesto de la determinacin de la adecuacin de las palabras. Y esto lleva a hablar de la historia de la hermenutica. Al introducir este tema en mi trabajo me propona realizar con l una tarea preparatoria, la de construir el trasfondo del tema - general. La consecuencia fue que todas mis exposiciones manifiestan una cierta unilateralidad. Esto se aplica sobremodo a Schleiermacher. Ni sus lecciones sobre hermenutica tal como se leen en la edicin de Lcke, pero tambin tal como 5 ha editado H. Kimmerle los materiales originales en las Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (y que entre tanto ha sido completado con un minucioso eplogo crtico 13) ni los Akademie Vortrage de Schleiermacher, que se hacen cargo de la casual referencia polmica a Wolf y Ast, pueden compararse en trascendencia terica para una

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hermenutica filosfica con lo que contiene su curso sobre dialctica, sobre todo el nexo entre pensamiento y lenguaje desarrollado en l14. De todos modos actualmente disponemos de nuevos materiales del mismo Dilthey, exponiendo la filosofa de Schleiermacher, que disean en particular con verdadera maestra su trasfondo contemporneo, Fichte, Novalis y Schlegel. Es mrito de M. Redeker haber compuesto, a partir de los manuscritos que han quedado y en una cuidadossima edicin crtica, un segundo tomo de la Vida de Schleiermacher de Dilthey 15. Con ello se publica por primera vez la famosa, pero hasta ahora desconocida, exposicin de Dilthey de la pre-historia de la hermenutica en los siglos XVII y XVIII, de la que la conocida Akademieabhandlung de 1900 no ofrece ms que un resumen. Por la profundidad de su estudio de las fuentes, por la amplitud de su horizonte histrico y por los mismos detalles de la exposicin esto supera con creces todo lo que se ha hecho hasta ahora, no slo las modestas aportaciones que-yo mismo he ido elaborando poco a poco, sino tambin la obra standard de Joachim Wach. Entre tanto, existen ahora tambin otros medios de informarse bastante ampliamente sobre la primera historia de la hermenutica, ya que Lutz Gcldsetzer ha devuelto a la vida toda una serie de escritos hermenutcos en reimpresin16. Junto a Meier se han editado tambin un importante pasaje terico de Flacius y el elegante Thibaut, los cuales resultan ahora cmodamente asequibles; pero hay tambin otras cosas, por ejemplo, Chladenius, al que yo mismo he dedicado tanta atencin. Geldsetzer ha acompaado estas reediciones con una serie de introducciones muy cuidadas e increblemente eruditas. Aunque evidentemente tanto en Dilthey como en las introducciones de Geldsetzer el nfasis est puesto en aspectos bastante distintos de los que yo mismo puse en primer plano de la mano de ejemplos importantes, en particular de Spinoza y Chladenius.

Algo parecido puede decirse de los nuevos trabajos sobre Schleiermacher, en particular de las aportaciones de H. Kimmerle, H. Patsch 17 y el libro de G. Vattimo 18. Es posible que yo haya subrayado en exceso la tendencia de Schleiermacher a la interpretacin psicolgica (tcnica) frente a la gramatical y lingstica. En cualquier caso sta es su aportacin ms personal, y su interpretacin psicolgica fue la que hizo escuela. Los ejemplos de Heymann Steinthal y de la herencia diltheyana de Schleiermacher no permiten duda sobre ello. La intencin terica de mi propio planteamiento determin el importante lugar que ocupa Wilhelm Dilthey en el nexo de problemas de mi propia investigacin, as como la energa con que he puesto de relieve su ambivalente actitud frente a la lgica inductiva de su siglo y a la herencia romntico-idealista por la otra, cosa que en el Dilthey tardo incluye no slo a Schleiermacher sino tambin al joven Hegel. Y en este aspecto hay que destacar algunos nuevos matices. Con una intencin opuesta a la ma Peter Krausser19 ha rastreado los extensos intereses cientficos de Dilthey ilustrndolos en parte con mamateriales pstumos. El nfasis con que expone este inters de Dilthey slo puede deberse evidentemente a una generacin que ha conocido a este autor en su tarda actualidad en los aos 20 de nuestro siglo. Para los que ya haban tematizado por su propia intencin terica el inters de Dilthey por la historicidad y por la fundamentacin de las ciencias del espritu, por ejemplo, para Misch, Groethuysen, Spranger, pero tambin Jaspers y Heidegger, siempre fue cosa conocida que Dilthey particip intensamente en la ciencia natural de su tiempo, sobre todo en la rama antropolgica y psicolgica. Krausser desarrolla la teora estructural de Dilthey con los medios de un anlisis casi ciberntico, de manera que la fundamentacin de las ciencias del espritu sigue por completo al modelo de las ciencias naturales, aunque sobre la base de datos suficientemente vagos como para que cualquier ciberntico se haga cruces sobre ello.

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Tambin M. Riedel concentra su inters ms en la crtica diltheyana de la razn histrica, tal como se documenta sobre todo por su poca de Breslau, que en el Dilthey ms tardo, aunque en su reimpresin del Aujbau der geschichtlichen Welt in den Gmteswissenschajten (1970) presenta la obra tarda de Dilthey. Confiere al inters de ste por las ciencias del espritu un interesante acento de crtica social, y ve la relevancia autntica de Dilthey tan exclusivamente en su planteamiento de teora de la ciencia, que el irracionalismo que se ha echado en cara a Dilthey como representante de la filosofa de la vida le parece un simple malentendido. Aqu aparece articulada en un sentido enteramente opuesto la misma ambivalencia de la posicin del autor que yo ya haba destacado, su indecisin entre la teora de la ciencia y la filosofa de la vida: a los ojos de estos autores la ilustracin emancipadora es en Dilthey no slo el impulso ms fuerte y ms profundo, sino tambin y sorprendentemente el ms productivo. Sin embargo, la objecin ms grave que se ha hecho a mi esbozo de una hermenutica filosfica es que, a partir de la vinculacin al lenguaje de toda comprensin y todo consenso, yo extraigo como consecuencia el significado fundamental del acuerdo, legitimando con ello un prejuicio social en favor de las condiciones vigentes. Pues bien, es efectivamente correcto, y a mis ojos sigue siendo cierto, que el consenso slo puede lograrse sobre la base de un acuerdo originario, y que la tarea de la comprensin y la interpretacin no puede plantearse como si la hermenutica tuviese que superar la estricta incomprensibilidad de un texto trasmitido, o incluso en general cualquier clase de error por malentendido. Esto no me parece adecuado ni en el sentido de la hermenutica ocasional de los primeros tiempos, que no era muy reflexiva respecto a sus propios presupuestos, ni en el sentido de Schleiermacher y de la ruptura romntica con la tradicin, para m cual lo primero en toda comprensin es el malentendido. Todo consenso lingstico no slo presupone un acuerdo sobre los significados de las palabras y sobre las reglas de la lengua que se habla; por referencia a las cosas, en

todo lo que puede discutirse con algn sentido hay muchas cosas que permanecen indiscutidas. Al parecer el que yo insista en este extremo atestigua una tendencia conservadora que sustraera a la reflexin hermenutica su autntica tarea crtica y emancipadora. Este es, sin duda, un punto esencial. La discusin ha sido sostenida sobre todo por Habermas, como continuador de la teora crtica, y por m. Una y otra parte hemos procedido de manera que han entrado en juego presupuestos ltimos apenas controlados: por parte de Habermas y otros, que se atienen al viejo lema de la Ilustracin de resolver prejuicios obsoletos y superar privilegios sociales por el pensamiento y la reflexin, sigue percibindose la fe en un dilogo libre de coercin. Habermas introduce aqu el presupuesto bsico del acuerdo contra-fctico. Por mi parte me siento profundamente escptico frente a la fantstica sobreestimacin que con ello atribuye el pensamiento filosfico a su papel en la realidad social; dicho de otro modo, mi escepticismo se dirige contra una sobre-estimacin irrealista de la razn en comparacin con las motivaciones emocionales del nimo humano. No es fruto de una casualidad literaria, sino una forma muy pensada de delinear un conjunto temtico, el que no logre imaginar la confrontacin entre hermenutica y crtica ideolgica sin el enorme papel que desempea en ello la retrica. Marx, Mao y Marcuse que se encuentran unidos en ms de una pintada no deben con toda seguridad su popularidad al dilogo racional libre de coercin... Lo que distingue a la praxis hermenutica y su disciplina respecto de una mera tcnica que pueda aprenderse, ya se llame tcnica social o mtodo crtico, es que en ella contribuye siempre a determinar la conciencia del que comprende algn factor de historia efectual. La otra cara esencial de esto mismo es que lo comprendido desarrolla siempre una cierta capacidad de convencer que contribuye a la formacin de nuevas convicciones. No voy a negar que el que quiere comprender tiene que intentar distanciarse de sus propias opiniones respecto a las cosas. El que quiere comprender no necesita afirmar lo

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que est comprendiendo. Y sin embargo, estoy convencido de que la experiencia hermenutica ensea que este esfuerzo slo resulta operante dentro de ciertos lmites. Lo que se comprende est siempre de algn modo hablando en favor de s mismo. Sobre esto reposa toda la riqueza del universo hermenutico, que queda abierta a todo lo que es comprensible. Ponindose a s mismo en juego en toda su propia capacidad de despliegue, el objeto obliga a quien lo comprende a poner en juego tambin sus propios prejuicios. Todo esto son beneficios de la reflexin que crecen en la praxis y slo en ella. El mundo de la experiencia del fillogo y su ser para el texto que he puesto en primer plano no representa en realidad ms que un fragmento y un campo de ilustracin metodolgica para la experiencia hermenutica que est imbricada en el conjunto de la praxis humana. Dentro de sta la comprensin de lo escrito reviste una importancia especial, pero es sin embargo slo un fenmeno tardo y por lo tanto secundario. La experiencia hermenutica llega en verdad tan lejos como llegue la disposicin al dilogo entre los seres racionales. Echo de menos un mayor reconocimiento del hecho de que ste es el mbito que la hermenutica comparte con la retrica: el mbito de los argumentos convincentes (no de los lgicamente concluyentes). Es el mbito de la praxis y en general de la humanidad, cuya tarea no aparece all donde es vigente el poder del frreo concluir, al que hay que someterse sin discusin, ni tampoco all donde la reflexin emancipadora est segura de su acuerdo contra-fctico, sino all donde determinados puntos discutibles deben llegar a dirimirse mediante una reflexin racional. El arte de hablar y argumentar (y de su otra cara silenciosa, la reflexiva deliberacin consigo mismo), tienen aqu su domicilio. El que el arte de hablar se dirija tambin a los afectos, como se viene comprendiendo desde la antigedad, no quiere decir en ningn caso que con ello quede fuera de lo razonable. Vico destaca con razn un

valor peculiar suyo: la copia, la riqueza de puntos de vista. Me parece atrozmente irreal que se atribuya a la retrica un carcter coactivo como hace Habermas que habra que poder superar en. favor de un dilogo racional libre de coerciones. Con esto no slo se subestiman los peligros de la manipulacin y privacin de autonoma de la razn por el hablar persuasivo, sino tambin las posibilidades que la persuasin ofrece al consenso sobre el que reposa la vida social. Cualquier praxis social y verdaderamente tambin la revolucionaria sera impensable sin la funcin de la retrica. La cultura cientfica de nuestra poca podra ilustrar esto. Ella est planteando a la praxis del consenso entre los hombres la tarea gigantesca e inacabable de integrar en cada caso el mbito particular del dominio cientfico de las cosas en la praxis de la razn social: aqu es donde entran en juego los modernos medios de masas. El que ve en la retrica una simple tcnica o incluso un mero instrumento de manipulacin social no la considera ms que en un sentido muy restringido. En realidad, se trata de un aspecto esencial de todo comportamiento razonable. Ya Aristteles consideraba que la retrica no es una tkhne sino una dynamis; hasta tal punto participa de la determinacin general del hombre como ser racional. La institucionalizacin de la formacin de la opinin pblica que ha desarrollado nuestra sociedad industrial podr tener el mayor mbito de operancia y haber hecho todos los mritos para ganar la cualificacin de manipulacin; en cualquier caso en ella no se agota el mbito de la argumentacin racional y de la reflexin crtica que domina a la praxis social 20. El reconocimiento de esta constelacin presupone desde luego la idea de que el concepto de la reflexin emancipadora es demasiado vago e indeterminado. Se trata de un simple problema objetivo, de la interpretacin adecuada de nuestra experiencia. Qu papel desempea la razn en el nexo de nuestra praxis humana? En todos los casos su manera de realizarse es la reflexin, y esto quiere decir que lo suyo no es slo aplicar medios racionales para conseguir los

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objetivos y fines previstos. No se restringe al mbito de la racionalidad de la relacin de medios y fines. En este punto la hermenutica se asocia con la crtica ideolgica contra la teora de la ciencia, en cuanto que sta considera su lgica inmanente y la aplicacin de los resultados de la investigacin como el principio mismo de la praxis social. La reflexin hermenutica hace conscientes tambin los objetivos, y no en el sentido de un conocimiento y fijacin previos de objetivos supremos ya impuestos, a los que se limitarla a seguir la reflexin sobre la idoneidad de los medios. Esta es ms bien la tentacin que surge del procedimiento de la razn tcnica en su propio mbito: la de atender slo a la eleccin de medios y dar por decididas todas las cuestiones referentes a los objetivos. En un ltimo sentido formal es cierto que para toda praxis humana hay algo que est ya decidido, y es que tanto el individuo como la sociedad estn orientados hacia la felicidad. Esta parece una proposicin natural, razonable hasta la evidencia. Sin embargo, tendremos que reconocer con Kant que la felicidad, este ideal de la imaginacin, carece de toda determinacin vinculante. Nuestra necesidad prctica de razn exige que pensemos nuestros objetivos por los menos con la misma determinacin con que pensamos los medios idneos, esto es, que en nuestra actuacin estemos en condiciones de preferir conscientemente una posibilidad a otra, y en ltimo extremo someter unos objetivos a otros. Lejos de presuponer simplemente la ordenacin dada de la vida social y de realizar en este marco previo la configuracin de nuestras reflexiones prcticas al elegir, en cada decisin que tomamos nos encontramos ms bien sometidos a un tipo muy peculiar de coherencia o consecuencia. Tener consecuencias y estar vinculado a ellas forma parte de toda clase de racionalidad, incluso de la tcnica que no intenta en cada caso ms que perseguir racionalmente objetivos limitados. Pero su verdadero papel lo desempea la consecuencia fuera de la racionalidad instrumental que se domina tcnicamente, lo desempea

en la experiencia prctica. Aqu consecuencia ya no se refiere a la racionalidad lgica y natural en la eleccin de los medios, cuyo mantenimiento apoy Max Weber tan enrgicamente en el campo, emocionalmente tan desfigurado, de la actuacin social y poltica. Se trata ms bien de la consecuencia del propio poder querer. El que se encuentra en situaciones de autntica eleccin necesita un baremo de preferencias bajo el cual llevar a cabo su reflexin en torno a su posible resolucin. El resultado ser entonces siempre ms que una correcta subsuncin bajo el baremo orientador. Lo que uno considera correcto determina tambin a su vez al propio baremo, no slo porque decida previamente sobre posibles resoluciones venideras, sino tambin en el sentido de que con ello se configura la propia resuelta apertura hacia determinados objetivos de la accin. En ltima instancia consecuencia significa aqu continuidad, y slo sta da algn contenido a la identidad consigo mismo. Esta es la verdad que hizo valer la reflexin filosfica moral' de Kant como carcter formal de la ley moral frente a todo clculo tcnico y utilitarista. Sin embargo, de esta determinacin de lo correcto puede derivarse, con Aristteles y con una tradicin que llega hasta nuestros das, una imagen de la vida justa, y habremos de dar razn a Aristteles en que, preformada socialmente como est, esta imagen contina determinndose cada vez que tomamos alguna decisin crtica hasta que se llega a un grado tal de determinacin que finalmente ya no podramos querer en conciencia nada distinto, esto es, nuestro ethos se nos ha convertido en una segunda naturaleza 21 . De este modo se forma la imagen directriz tanto del individuo como de la sociedad, pero precisamente de manera que los ideales de la generacin ms joven son siempre distintos de los de la anterior, y siguen a su vez determinndose, y esto quiere decir consolidndose, a travs de la praxis concreta de su comportamiento en su propio campo de juego y en el campo de sus propios objetivos. Y dnde opera aqu la reflexin emancipadora? Yo dira que en todas partes, aunque naturalmente concretndose en un objetivo

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nuevo cada vez que disuelve uno anterior. Con esto no hace sino obedecer a la ley gradual de la vida histrica y social misma. Pero en mi opinin sera una reflexin vaca y a-dialctica si se intentase pensar la idea de una reflexin total, en la que la sociedad se elevara a una auto-posesin definitiva, libre y racional, librndose de las ataduras tradicionales y construyendo nuevas formas vinculantes de validez. Por lo tanto, cuando se habla de emancipacin como resolucin de coacciones mediante la conciencia, esto es una proposicin muy relativa. Su contenido depender de las coacciones de las que se trate. El proceso de socializacin individual-psicolgico est vinculado, esto es sabido, necesariamente con represin de instintos y con renuncias al placer. La convivencia social y poltica de los hombres est a su vez constituida por ordenamientos sociales que ejercen una influencia dominante sobre lo que vale como justo. Naturalmente, en el mbito psicolgico individual pueden darse distorsiones neurticas que hagan imposible la propia capacidad de comunicacin social. Aqu s que se puede resolver el carcter coactivo de las distorsiones comunicativas a travs de ilustracin y haciendo conscientes las cosas. Con ello no se logra sino reintroducir lo distorsionado en el mundo de normas de la sociedad. En la vida socio-histrica hay algo comparable a esto. Hay formas de dominio que pueden experimentarse en ella como coercin, y el hacerlas conscientes implica que se despierte la necesidad de una nueva identidad con lo general. La crtica de Hegel a la positividad del cristianismo, de la constitucin del reino alemn, del feudalismo superviviente es un esplndido ejemplo. Sin embargo creo que ejemplos como ste no logran confirmar lo que postulan mis crticos, que el hacer conscientes las relaciones de dominio vigentes desempea siempre una funcin emancipadora. La elevacin a la conciencia puede obrar tambin la trasformacin de modos de conducta de cuo autoritario en imgenes directrices que determinen el propio comportamiento libre. Tambin para esto Hegel es el gran

ejemplo, y slo frente a un compromiso prejuicioso puede resultar restaurador. En realidad la tradicin, que no es defensa de lo anterior sioo configuracin continuada de la vida moral y social en general, reposa siempre sobre un hacer consciente que se asume en libertad. Lo que puede someterse a reflexin est siempre limitado frente a lo que viene determinado por una acuacin anterior. Es la ceguera frente a este hecho de la finitud humana lo que ha podido conducir al lema abstracto de la ilustracin y de la anatematizacin de toda autoridad; pero representa un grave malentendido entender el reconocimiento de este hecho como una toma de posicin poltica de defensa de lo vigente. En realidad cualquier discurso sobre progreso o revolucin igual que sobre conservacin no sera ms que simple declamacin si se hiciera con la pretensin de un saber salvfico previo y abstracto. Es posible que en circunstancia revolucionarias encuentre aplauso la aparicin de los Robespierres, de los moralistas abstractos que intentan rehacer el mundo segn su propia razn. Pero es igualmente cierto que a esta gente siempre acaba llegndoles su hora. Me parece un grave extravo del espritu vincular el carcter dialctico de toda reflexin, su referencia a lo dado, con el ideal de una ilustracin total. Me resulta tan errneo como el ideal de una total auto-aclaracin racional del individuo, capaz de hacerle vivir sus impulsos y motivaciones con pleno control y conciencia. Evidentemente el concepto de sentido de la filosofa idealista de la identidad ha sido aqu funesto. Ha reducido la competencia de la reflexin hermenutica a la llamada tradicin cultural, siguiendo en esto a Vico, que slo consideraba comprensible para los hombres lo que haya sido hecho por stos. La reflexin hermenutica, que ha sido el eje de toda mi investigacin, intenta sin embargo mostrar que este concepto de la comprensin del sentido es errneo, y para ello me he visto obligado a restringir tambin la famosa determinacin de Vico. Tanto Apel como Habermas parecen mantener este sentido idealista de la comprensin del sentido, que no responde en modo

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alguno al ductus de todo mi anlisis. No ha sido casual que haya orientado mi investigacin de la mano de la experiencia del arte, cuyo sentido no es agotable para la comprensin conceptual. El que mi planteamiento de una una hermenutica filosfica universal haya tomado como punto de partida la crtica a Ja conciencia esttica y a la reflexin sobre el arte y no di-rectamente las llamadas ciencias del espritu no significa de ningn modo que me aparte del requisito metodolgico de la ciencia, sino que ha sido ms bien una primera medicin del alcance que posee la pregunta hermenutica, y que se propone menos caracterizar a ciertas ciencias como hermenuticas que poner al descubierto una dimensin que precede al uso del mtodo en toda ciencia. Para esto la experiencia del arte era importante en ms de un sentido. Qu quiere decir la superioridad respecto al tiempo que pretende el arte como contenido de nuestra conciencia cultural esttica? No es tal vez el momento de formular la duda de si esta conciencia esttica referida al arte igual que ese mismo concepto del arte hiperbolizado hasta lo pseudo-religioso no representar una contraccin de nuestra experiencia de la obra de arte, como lo son de nuestra experiencia histrica la conciencia histrica y el historicismo? E igual de extempornea? El problema se concreta en el concepto de la simultaneidad de Kierkegaard, que no se refiere a una omnipresencia en el sentido de la actualizacin histrica, sino que plantea una tarea que ms tarde yo mismo he llamado aplicacin. Frente a la objecin de Bormann 22 quisiera defender que la distincin que propongo entre simultaneidad y sincrona esttica est en la lnea de Kierkegaard, aunque desde luego aplicando los conceptos de manera algo distinta. Cuando Bormann se remite a una frase de su diario: La situacin de simultaneidad es llevada a trmino, yo me refiero a lo mismo con mi expresin totalmente mediado, esto es, mediado hasta la inmediata simultaneidad. Naturalmente para el que tenga presente el uso lingstico de Kierkegaard en su polmica contra la mediacin,

esto tiene que sonarle como un retroceso a Hegel. Aqu se tropieza con dificultades que el carcter cerrado de la sistemtica hegeliana plantea a cualquier intento de mantener distancia frente a su coercin conceptual, y que afectan tanto a Kierkegaard como a mi propio intento de formular mi distancia respecto a Hegel con ayuda de un concepto Kierkegaardiano. Con el fin de dar un mayor rigor a la dimensin hermenutica de la mediacin, tanto de entonces como de ahora, frente a la ingenua falta de conceptos de la concepcin histrica, yo mismo empec atenindome a Hegel, y es en este sentido" como desarroll su confrontacin con Schleiermacher. Sin embargo en la comprensin de la historicidad del espritu yo doy un paso ms que Hegel. El concepto hegeliano de la religin del arte designa exactamente el punto que ha suscitado mi propia duda hermenutica respecto a la conciencia esttica: la suprema posibilidad de s mismo conviene al arte no como arte sino como religin, como presencia de lo divino. Pero cuando Hegel considera todo arte como algo ya pasado, ste queda como absorvido por la conciencia del recuerdo histrico y adquiere como pasado una simultaneidad esttica. Fue la comprensin de este aspecto lo que me plante la tarea hermenutica de distinguir la verdadera experiencia del arte la que no experimenta el arte como arte de la conciencia esttica, sirvindome del concepto de la no-distincin esttica. Creo que es un problema legtimo, que no procede de ninguna adoracin de la historia sino que simplemente resulta ineludible en nuestra experiencia del arte. Es una alternativa falsa la de considerar el arte como originariamente coetneo y a-histrico, o como vivencia de la formacin histrica23. Hegel tiene razn. Por eso sigo sin poder asentir a la crtica de Oskar Beker24, igual que a cualquier otro objetivismo histrico que sin embargo sera vigente dentro de ciertos lmites: la tarea de la integracin hermenutica sigue en pie. Puede decirse que esto responde ms al estadio tico que al religioso de Kierkegaard. En esto Bormann podra estar en lo cierto. Sin embargo

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no conserva el estadio tico una cierta primaca conceptual en el mismo Kierkegaard? Es verdad que se lo trasciende religiosamente, pero no meramente en el sentido de llamar la atencin sobre ello? Hoy da vuelve a prestarse la mayor atencin a la esttica de Hegel. Y con razn: cara al conflicto entre las pretensiones supra-temporales de lo esttico y el carcter histricamente nico de la obra y del mundo, esta esttica representa hasta el momento la nica verdadera solucin, capaz de pensar ambas cosas como unidad, y convierte as el arte entero en objeto de rememoracin e interiorizacin. Evidentemente aqu confluyen dos cosas: por una parte que desde la irrupcin del cristianismo el arte ya no es el modo supremo de la verdad, no es la manifestacin de lo divino, y por lo tanto se ha vuelto arte reflexivo; por la otra que la representacin del concepto, la religin revelada y la filosofa, hacia las que ha progresado el espritu, conducen justamente a no concebir el arte ms que como arte. La transicin del arte de la reflexin a la reflexin sobre el arte, la confluencia de ambos, no me parece un embrollo de cosas distintas (Wiehl) 25, sino que constituye el contenido objetivamente demostrable de la concepcin de Hegel. El arte de la reflexin no es slo una fase tarda de la era del arte, sino que es ya el paso a ese gnero de saber para el que el arte se convierte precisamente en arte. Con esto enlaza la cuestin ms especial hasta ahora ampliamente descuidada de si las artes lingsticas no detentan en la jerarqua de los gneros artsticos una posicin especial, la de hacer patente esta transicin. R. Wiehl 26 ha expuesto muy convincentemente que en el concepto de la accin, que representa el ncleo de la forma dramtica del arte, se encuentra el eslabn con la dramaturgia del pensar dialctico. De hecho sta es una de esas ideas tan profundas de Hegel, que de algn modo se cierne sobre toda la sistematizacin conceptual de su esttica. No menos significativo me parece que esta transicin aparezca ya en el momento en que la lingisticidad emerge por primera vez como

tal, que es el caso de la lrica. Es cierto que en ella no se representa una accin, ni se impone ese carcter de accin que hoy acostumbra a llamarse accin lingstica y que se aplica evidentemente tambin a la lrica. En todas las artes lingsticas es esto lo que constituye esa enigmtica ligereza de la palabra en comparacin con la resistencia de los materiales en los que tienen que realizarse las llamadas artes plsticas; ni siquiera llega a pensarse que este hablar sea una accin. Wiehl afirma con razn que la lrica es representacin de una accin lingstica pura, no representacin de una accin bajo la forma de una accin lingstica (como es el drama por ejemplo). Y esto significa que aqu 'es el lenguaje como tal el que se pone de manifiesto. Con ello entra en juego una relacin entre palabra y concepto que precede a la de drama y dialctica elucidada por Wiehl. En el poema lrico el lenguaje aparece en su esencia ms pura, de manera que en l se dan in nunca todas las posibilidades del lenguaje, incluso las del concepto. El fundamento de esto haba sido visto ya por Hegel al reconocer que en comparacin con la materia de las dems artes la lingisticidad significa totalidad. Es la misma idea que impuls ya a Aristteles a atribuir una primaca especial al or a pesar de la que por naturaleza detenta el ver entre todos los sentidos, porque el or es lo que recibe el lenguaje y en consecuencia todo, no slo lo visible. Naturalmente Hegel no destaca en especial la lrica como portadora de esta primaca de la lingisticidad. Para eso estaba demasiado influido por el ideal de la naturalidad que en su tiempo representaba Goethe, y no vea en la poesa lrica ms que la expresin subjetiva de la interioridad. Sin embargo la palabra lrica es lenguaje en un sentido muy particular. Un buen testimonio de ello es que justamente la palabra lrica pudo llegar a elevarse al ideal de la posie pur. Esto no permite todava pensar en la forma ms desarrollada de la dialctica como hace el drama, pero s en cambio en lo

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especulativo que subyace a toda dialctica. En el movimiento lingstico del pensamiento especulativo se cumple la misma autopresencia del espritu que en el movimiento lingstico de poema puro. Tambin Adorno ha atendido con razn a la afinidad entre el enunciado lrico y el especulativo-dialctico, pero quien lo ha hecho sobre, todo ha sido el propio Mallarm. Existe an otra pista ms que apunta en la misma direccin: los diversos grados en que es posible traducir los diversos gneros literarios. El patrn de la accin, que Wiehl toma del propio Hegel, es casi lo contrario de este otro. En cualquier caso es indiscutible que la lrica es menos traducible cuanto ms se acerca al ideal de la posie pur; la trabazn de sonido y significado se eleva aqu evidentemente hasta lo inextricable. Desde entonces yo mismo he seguido trabajando en esta direccin. Seguramente no soy el nico. La distincin empleada por WellekWarren entre denotativo y connotativo tambin est pidiendo un anlisis ms preciso. En mi propio anlisis de los diversos modos de lingisticidad he rastreado sobre todo el significado que posee lo escrito para la idealidad de lo lingstico. Tambin Paul Ricoeur ha llegado, en una reflexin semejante, al mismo resultado: que lo escrito confirma la identidad del sentido y atestigua su disociacin del aspecto psicolgico del hablar. Incidentalmente esto explica tambin por qu la hermenutica que sigue a Schleiermacher, sobre todo Dilthey, no adopta su fundamentacin romntica en el dilogo vivo, a pesar de toda su preocupacin psicolgica, sino que vuelve a las manifestaciones vitales fijadas por escrito de la vieja hermenutica. A esto responde el hecho de que Dilthey vea el triunfo de la hermenutica en la interpretacin literaria. Frente a l yo he puesto de relieve como estructura del consenso lingstico la conversacin, y la he caracterizado como dialctica de pregunta y respuesta. Esto se avala tambin respecto a nuestro ser para el texto. Las preguntas que nos plantea un texto en su interpretacin

slo pueden comprenderse a su vez cuando el texto es entendido como respuesta a una pregunta. Por eso el que la obra de arte lingstica est en primer plano no carece de motivos. Independientemente de las cuestiones histricas de la oral poetry, es en un sentido bsico arte lingstico en forma de literatura. A los textos de esta clase les doy el nombre de textos eminentes. Lo que me ha ocupado en los ltimos aos, y a lo que me he dedicado en una serie de conferencias todava sin publicar (Bild und Wort, Dasein des Gedichteten, Von der Wahrheit des Wortes, Philosophical, poetical, religious speaking) son los problemas hermenuticos especiales de los textos eminentes. Esta clase de textos fijan la pura accin lingstica y se sitan as en una relacin eminente con la escritura. En ellos el lenguaje est ah en forma tal que su relacin cognitiva con lo dado queda tan en suspenso como la referencia comunicativa de la interpelacin. La situacin hermenutica general bsica de la constitucin y fusin de horizontes, a la que yo mismo he dado una expresin conceptual, habr de aplicarse tambin a estos textos eminentes. Estoy muy lejos de negar que el modo como una obra de arte habla a su tiempo y a su mundo (lo que H. R. Jauss 27 llama su negatividad), contribuye a determinar su significado, esto es, el modo como nos habla tambin a nosotros. Este era justamente el ncleo de la conciencia de la historia efectual, pensar la obra y su efecto como la unidad de un sentido. Lo que yo he descrito como fusin de horizontes era la manera como se realiza esta unidad, que no permite al intrprete hablar de un sentido original de una obra sin que en la comprensin de la misma no se haya introducido ya siempre el sentido propio del intrprete. Si se cree poder romper el crculo de la comprensin mediante el mtodo histrico-crtico (como hace ltimamente Kimmerle 28), esto significa que se est ignorando la estructura hermenutica fundamental. Lo que Kimmerle describe de este modo no es ms que lo que Heidegger llamaba entrar en el crculo de la manera correcta-

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, esto es, no en una actualizacin anacrnica, ni en un acrtico traer el agua al molino de las propias opiniones previas. La elaboracin del horizonte histrico de un texto representa siempre una fusin horizntica. El horizonte histrico no puede empezar a componerse por su lado. En la nueva hermenutica esto se conoce como problemtica de la pre-comprensin. Sin embargo, en el caso del texto eminente entra tambin en juego otro factor que requiere reflexin hermenutica. La desaparicin de la preferencia inmediata a la realidad, para la que el sentido lingstico ingls, de pensamiento marcadamente nominalista, tiene la significativa expresin fiction, no es en realidad una carencia, no es un debilitamiento de la inmediatez de una accin lingstica, sino que representa por el contrario su realizacin eminente. En toda literatura esto se aplica tambin al destinatario contenido en ella, que no hace referencia tanto al receptor de una comunicacin como a cualquier sensibilidad receptiva tanto de hoy como de maana. Incluso las tragedias clsicas, aunque estuvieran compuestas para una escena fija y solemne y-aunque hablasen sin duda a su propio presente social, no eran como los accesorios de la escena, determinados para una sola aplicacin o guardados en el almacn para aplicaciones posteriores. El que pudieran ser repuestas y que incluso pronto se las empezase a leer como textos no ocurri sin duda por inters histrico, sino porque eran obras que seguan hablando. No me he guiado por ningn canon de clasicismo, de contenido determinado, al caracterizar lo clsico como la categora por excelencia de la historia efectual. Lo que pretenda con ello era ms bien destacar la particularidad de la obra de arte y sobre todo de cualquier texto eminente frente otras formas de tradicin comprensibles y que requieren interpretacin. La dialctica de pregunta y respuesta que he desarrollado no pierde aqu su validez, pero se modifica: la pregunta original, como respuesta a la cual debe entenderse un texto, se caracteriza aqu desde su mismo origen por su superioridad y libertad frente a ste. Esto no significa desde luego

que la obra clsica ya no sea asequible ms que en una convencionalidad sin esperanzas, ni que necesite de un concepto armoniosamente sosegado de lo humano en general. La obra slo habla cuando habla originariamente, esto es, como si me lo dijese a m mismo. Esto no significa en modo alguno que lo que habla de esta manera tenga que medirse por un concepto ahistrico de norma. Es a la inversa: lo que habla as impone con ello una medida. En esto est el problema. La pregunta original, como respuesta a la cual se entiende un texto, asume en tal caso una identidad de sentido que habr mediado desde el principio la distancia entre el origen y el presente. En una conferencia que di en Zrich en 1969, Das Sein des Gedichteten, he apuntado a las diferenciaciones hermenuticas que hacen falta para estos textos 29. Sin embargo, el aspecto hermenutico me sigue pareciendo ineludible para toda la discusin esttica de nuestros das. Precisamente desde que el anti-arte se ha convertido en un lema social y desde que el pop art y el happening, pero tambin conductas ms tradicionales, buscan formas de arte contrarias a las representaciones tradicionales de la obra y su unidad, y pretenden jugrsela a la univocidad de la comprensin, la reflexin hermenutica tiene que preguntarse qu pasa con estas pretensiones. La respuesta es que el concepto hermenutico de la obra se cumplir siempre que en este gnero de produccin siga habiendo identificabilidad, repeticin y que sta merezca la pena. Mientras semejante produccin, si es lo que desea ser, obedezca a la relacin hermenutica fundamental de comprender algo como algo, esta forma de concebirla no ser para ella en ningn caso radicalmente nueva. Este arte no se distingue en realidad de ciertas formas artsticas de carcter transitorio conocidas desde antiguo, por ejemplo el baile artstico. Su rango y pretensin de cualidad tambin son tales que incluso la improvisacin que no se repetir nunca intenta ser buena, y esto quiere decir idealmente repetible y que en la repeticin se confirmara como arte. Hay aqu una estricta frontera

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que separa esto del simple truco o del nmero de prestidigitador. Tambin en estos casos hay algo que comprender. Se pueden concebir, se pueden imitar, incluso hay que conocerlos y tienen que ser buenos. Sin embargo, su repeticin sera, en palabras e Hegel, tan vana como un nmero de prestidigitacin cuyo truco ya se ha descubierto. Por difusa que sea la transicin de la obra de arte al nmero, y aunque los contemporneos muchas veces no sepan si la atraccin de una determinada produccin es su efecto de sorpresa o un enriquecimiento artstico: de hecho no es infrecuente que ciertos medios artsticos se utilicen como instrumentos en el contexto de simples acciones, por ejemplo, en los carteles y otras formas de propaganda comercial y poltica. Lo que llamamos obra de arte sigue distinguindose de estas funciones de los medios artsticos. Tambin cuando, por ejemplo, una estatua de un dios, una composicin coral, la tragedia y comedia ticas, nos salen al encuentro en el marco de formas de culto, y en general aunque cada obra pertenezca en origen a un contexto vital que entre tanto ya pas, la teora de la no-distincin esttica entiende, sin embargo, que esta referencia pasada sigue estando por as decirlo contenida en la obra misma. Tambin en su origen tena reunido en s su mundo, y estaba pensada como ella misma, como la estatua de Fidias, la tragedia de Esquilo, el motete 'de Bach. La constitucin hermenutica de la obra de arte como tal es invariante frente a todas las alteraciones sociales del negocio artstico. Esto se aplica incluso frente a la elevacin del arte a una religin de la cultura, que caracteriza a la era burguesa. Tambin una teora marxista de la literatura tiene que asentir a esta invariancia, como destaca con razn Lucien Goldmann 30. El arte no es simplemente un instrumento de la voluntad socio-poltica: si es arte de verdad y no ha sido pensado como instrumento, documentar siempre una realidad social. En mis investigaciones he puesto en juego conceptos clsicos como el de mimesis, o repraesentatio, no para defender ideales clasicistas sino para poder ir ms all del concepto de lo esttico que

responde a la religin cultural burguesa. Esto se ha entendido como una especie de recada en un platonismo que habra sido completamente superado para la moderna concepcin del arte. Pero tampoco esto me parece tan sencillo. 1 M teora del reconocimiento, sobre la que reposa toda representacin mimtica, no es ms que un primer indicio para comprender adecuadamente la pretensin ntica de la representacin artstica. El propio Aristteles, que deriva el arte como mimesis a partir del geam del conocimiento, caracteriza al poeta frente al historiador por el hecho de que no representa las cosas tal como han ocurrido sino tal como podran ocurrir. Con ello atribuye a la poesa una generalidad que no tiene nada que ver con la metafsica sustancialista de una esttica clasicista de la imitacin. A lo que apuntan los conceptos aristotlicos es ms bien a la dimensin de lo posible y con ello tambin a la de la crtica a la realidad, de la que no slo la comedia antigua proporciona un sabroso testimonio, y su legitimidad hermenutica me parece indiscutible, por ms que tantas teoras clasicistas de la imitacin se hayan querido apoyar en Aristteles. Pero corto aqu. El dilogo que est en curso se sustrae a cualquier fijacin. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la ltima palabra. Notas: 1. H. Albert, Traktat ber praktischen Vernunft, 1968. 2. En el apndice Hermenutica e historicismo (supra, 607 s) me he ocupado ya de sus trabajos, verdaderamente meritorios, pero desorientados por una polmica emocional. 3. Apel, Habermas y otros en el volumen editado recientemente por Habermas, Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt 1971. Cf. tambin aqu mi rplica pp. 369-407.

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4. Publicado en M. Riedel (ed.), Zur Rebabilttienmg der praktischen Philosophie, Friburgo 1972. 5. En este contexto me permito remitir a mi trabajo Amicus Plato magis rnica vertas, en el apndice a la nueva edicin de Platos dialektische Ethik, 1968, as como a mi estudio Platos ungeschriebene Dialektik, en Kleine Schriften III, Idee und Sprache, 1971. 6. A esta cuestin ha aludido continuamente sobre todo Werner Heisenberg. 7. Cf. por ejemplo el consecuente artculo de V. Kraft, Geschichts forschung ais strenge Wissenschaft, ahora en E. Ropitsch (ed.), Logik der Socialwissenschaften, Koln-Berlin 1965, 72-82. 8. As H. Albert, Traktat, 138.

14. Desgraciadamente, y a pesar de Halpern y Odebrecht, todava no tenemos ninguna edicin satisfactoria de la Dialektik de Schleiermacher. La edicin de Jonas en las Werke sigue siendo pues imprescindible. Sera de desear que se subsane pronto esta laguna, sobre todo teniendo en cuenta que desde el punto de vista editorial esto tendra un inters fundamental por analoga con las ediciones crticas todava en perspectiva de las Vorksungen de Hegel. 15. W. Dilthey, Das Leben Schleiermachers II, Berlin 1966. Pbilosophica. Series hermenutica I-IV,

16. Instrumenta Dusseldorf 1965 s. 17.

H. Patsch: Zeitschrift fr Theologic und Kirche (1966) 434-

18. G. Vattimo, Scheiermacher filosofo der Interpretrteme, Milano 1968. 19. Diltheys Krilik der endlichen Vernunft, 1970. 20. Los trabajos de Chaim Perelman y sus discpulos me parecen una aportacin valiosa a la hermenutica filosfica, sobre todo su Traite de V argumentaron, en comn con L. Olbrecht-Tyteca, y recientemente Le champ de argumentation. 21. Cf. mi trabajo ber die Moglkhkett einer philosophischen Ethik, en Kleine Schrtften I, 179. 22. Ahora en J. Habermas (ed.), Hermeneutik und Ideologiekritik.

9. D. Hart: DVJs (septiembre 1971) ha acentuado esto correctamente en un acabado estudio. 10. W. Kamlah - P. Lorenzen, Logiscbe Propadeutik. Vorschule des vernnftigen Redens, Mannheim 1967. 11. Popper no se enfrenta en absoluto con esta experiencia y por eso ejerce su critica contra un concepto de mtodo que ni siquiera es vlido para Hegel: Was ist Dialektik?, en Logik der Socialwissenschaften, 262-290. 12. En Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes NordrheinWestfalen 170 (1971). 13. H. Kimmerle, apndice a la edicin de Fr. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik. Con un apndice Zur Datierung, Textbericbtigungen, Nachivetse, Heidelberg 1968.

23. H. Kuhn, Wesen und Wirken des Kunstwerks, 1960, me parece en este punto inhibido por esta alternativa abstracta entre religin y arte. A la inversa creo que Benjamn reconoce el carcter fundamentalmente pasado del arte cuando habla del aura de la obra de arte. Sin embargo para la obra de arte en la era de su reproductibilidad tcnica proclama una nueva funcin poltica que

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trasforma por entero el sentido del arte y contra la cual aduce atinadas objeciones Th. W. Adorno en su Aestbetik (trad. castellana, La obra de arte en la poca de IH reproductibilidad tcnica, en Discursos interrumpidos I, Madrid 1973; el aludido trabajo de Adorno se encuentra en: Th. W. Adorno, Aesthetische Theorie, Frankfurt 1973, 89 s). 24. Phil. Rundschau X, 225-237.

25. R. Wiehl, ber den Handlungsbegriff ais Kategorie der Hegelscben Aesthetik, en Hegelstudien VI, 138. 26. Ibid., 158. 27. H. R. Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation, 1970. Geisteswissenschajt

28. H. Kimmerle, Die Bedeuiung der f/ir die Ge-sellschqft, 1971, 71 s.,

29. Cf. ahora tambin Wahrheit und Dichtung: Zeitwende (nov. 1971) 6. 30. L. Goldmann, Dialekische Untersuchimgen, 1968.

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