LAvenir de la mmoire

dition originale Fernand Dumont, LAvenir de la mmoire, collection Les confrence publiques de la CEFAN , Qubec, Nuit blanche diteur, 1995.

Ce texte a pour origine une confrence publique prononce sous les auspices de la Chaire pour le dveloppement de la recherche sur la culture dexpression franaise en Amrique (CEFAN) lUniversit Laval. La publication ma permis dlaborer davantage les ides proposes dans lexpos oral ; mais, on le verra, il sagit encore dune esquisse qui exigera dtre reprise dans dautres travaux. F.D.



l y a un sicle et demi, en 1840 plus prcisment, Alexis de Tocqueville publiait le deuxime volume de sa grande uvre De la dmocratie en Amrique. Dans le dernier chapitre, il crivait : Quoique la rvolution qui sopre dans ltat social, les lois, les ides, les sentiments des hommes, soit encore bien loin dtre termine, dj on ne saurait comparer ses uvres avec rien de ce qui sest vu prcdemment dans le monde. Je remonte de sicle en sicle jusqu lAntiquit la plus recule ; je naperois rien qui ressemble ce qui est sous mes yeux. Le pass nclairant plus lavenir, lesprit marche dans les tnbres1. De cette page, qui aurait pu tre crite hier, on retiendra deux assertions : la mutation que subissent nos socits est si profonde quelle na rien de comparable avec celles des civilisations prcdentes ; la rfrence au pass stant gare, nous ne savons plus affronter le futur qui sen trouve envelopp dune irrmdiable incertitude. Je traduis ma manire la constatation de Tocqueville : nos socits seraient-elles devenues impuissantes devant lavenir parce quelles ont perdu la mmoire ? La question paratra paradoxale. Les cultures de lOccident ne sont-elles pas essentiellement historiques, cest--dire dtaches du suppos immobilisme des socits archaques ? Nont-elles pas donn un essor extraordinaire la science historique, mre de la plupart des sciences humaines ? Naccumulentelles pas des traces du pass dans des archives aux proportions monstrueuses ? Des monuments innombrables ne rappellent-ils pas aux passants les vnements et les personnages dautrefois ? La vulgarisation de lhistoire, particulirement dans des priodiques et des romans, ne connat-elle pas une vogue sans prcdent ? Tout cela est exact, mais susceptible de faire illusion. Partout rpandu, le sentiment aigu du changement nentrane pas ncessairement un raffermissement de la mmoire, sil nen provoque pas au contraire la dsintgration. Que des spcialistes saffairent dans les archives et se
1. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, II, Paris, Garnier-Flammarion, [1840] 1981, p. 399.

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transmettent entre eux les rsultats de leur labeur peut bien navoir que de maigres rpercussions sur les faons dont nos socits tiennent compte du pass dans llaboration de leurs projets. La lecture de la vulgarisation historique ne serait-elle pas un dpaysement parmi dautres et qui se perdrait dans les mandres du divertissement ? Ces doutes viennent invitablement lesprit ; ils suffisent nous persuader que, pour rpondre notre interrogation sur lavenir de la mmoire, ce sont les caractristiques majeures de la mutation prsente de la culture quil nous faut considrer. Jutiliserai ici la notion de culture selon son acception la plus large : un stock de codes, de manires dtre et de faire indispensables nos actions comme lexistence en commun. Notre conscience est enveloppe dans cet univers second o nous poursuivons la recherche du sens de notre vie et du sens des choses. Les techniques nous permettent de transformer la nature physique ou sociale ; le savoir nous rend le monde intelligible ; les croyances nous suggrent quoi vouer nos assentiments ; les uvres de lart et de la littrature peuplent notre imaginaire ; les mdias nous livrent leurs mythologies. Cest grce la culture que lhumanit se dprend de la rptition monotone laquelle est voue la condition animale, quelle sinscrit dans une histoire o ses actions se prtent une accumulation des uvres et un surplomb du devenir. La culture est donc un hritage. Voil en quoi elle pose, comme enjeu primordial, le problme de la mmoire. I Il est impossible de comprendre la situation prsente sans nous donner du champ. Si la culture contemporaine est menace de perdre la mmoire, nous ne parviendrons nous en expliquer quen reconstituant dabord la gense de ce drame collectif. Remontons donc jusqu un type de culture qui nous offre limage inverse de la ntre : l o prdominaient les coutumes et la tradition. Aucune socit ne sest tenue immobile dans lhistoire ; linnovation a toujours exerc partout son action. Cependant, en certains lieux et certaines priodes, le changement a t si insensible ou sest produit des intervalles si loigns quil a pu tre assimil sans laisser de souvenir ; ou encore le changement a t transpos dans le mythe ou la lgende, ce qui tait une autre faon de lexiler hors du souvenir, de sauvegarder la prennit des coutumes et de la tradition. Les coutumes ressemblent aux habitudes ; elles rglent les comportements au point de sy fondre. linstar des habitudes, elles ont t formes dans le

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temps ; elles rsultent de ttonnements et dadaptations dont le souvenir sest perdu. Elles viennent du pass, elles en gardent la marque ; or, elles sont sans mmoire. Si les coutumes sinsinuent partout, la tradition fait lobjet dune mise part ; elle est comme la raison dtre des coutumes, quelle justifie sans les expliquer. Elle donne lieu des rites qui ont pour fonction de hausser les individus et les groupes hors de la vie quotidienne. Par ce survol, la tradition constitue sa manire une mmoire dun caractre singulier. Si elle reporte au pass, ce nest pas en remontant le fil des vnements avec le souci den refaire le rcit fidle et den dgager les causes, mais avant tout pour y trouver la lgitimit des actions du prsent. Dans les socits archaques surtout, cette mmoire est tendue vers lorigine, vers le temps primordial o des gestes exemplaires ont t poss et dont le mythe est cens fournir le compte rendu. Dernier trait majeur : coutumes et tradition supposent une communaut fermement structure. La diversit des statuts et des rles sociaux nest pas absente ; pourtant, la cohsion densemble lemporte. Les divergences sont possibles, au point dengendrer des querelles intestines, la violence et le crime ; laccord subsiste tout de mme quant une vision du monde sans laquelle les coutumes et la tradition deviendraient relatives au point de ntre plus que des conventions. La civilisation occidentale, pour ne parler que delle, a subi maintes reprises des secousses qui ont remis en cause les visions convenues du devenir. En contact avec dautres civilisations, Hrodote relevait les diffrences de coutumes, sans toutefois entrevoir ce qui sparait en profondeur les poques et les cultures. De Platon Pascal, en passant par Montaigne, la relativit des murs na pas chapp aux grands penseurs du pass. Dans La Cit de Dieu, saint Augustin se prenait dangoisse devant lventualit de la fin possible de la civilisation romaine que les responsables de lEmpire avaient pressentie avant lui. Mais ces questionnements sur les communauts humaines du pass et leur fondement taient sans mesure avec les bouleversements provoqus par lurbanisation et lindustrialisation lpoque moderne. Au cours des derniers sicles, et avec une rapidit croissante, les grandes masses humaines ont t entranes dans les rapides dfections des coutumes et de la tradition2. Une tape dcisive

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Pour notre Occident narrateur et analytique, des peuples considrables ont vcu, sinon tout fait sans histoire, du moins trs loin de lhistoire ; cest le cas des socits rurales jusquau milieu du XIXe sicle. Elles vivaient dans le folklore, cest--dire dans la permanence et la rptition. [...] Par-dessous lhistoire de ltat, suite dvnements extraordinaires et



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a t franchie lorsque la communaut sest disloque, quand une irrmdiable diversit sest introduite dans le corps social. Lors de lindustrialisation, les coutumes des mtiers ont t rapidement corrodes par les techniques de rationalisation du travail. Les ftes et les croyances traditionnelles ont survcu un temps, radaptes au monde de la ville et de lindustrie ; puis elles se sont tioles. La tradition a perdu sa raison dtre comme garantie dvolue au pass ; des rsidus plus ou moins disparates ont subsist titre de matriaux pour des rappels nostalgiques ou des divertissements sans grand lien avec leur sens originaire. Aujourdhui encore, Nol, Pques ne sont plus que des vestiges dont sont disparues, pour la plupart des gens, les croyances fondatrices. Je ne mabandonne pas la nostalgie en soulignant la gravit de ce qui sest produit au cours de ces bouleversements. Avec leffacement des vieilles coutumes et de la tradition qui leur servait de caution, cest la culture populaire qui sest effrite. Cette culture navait pas t labore uniquement par le gnie populaire lui-mme et elle avait assimil de nombreux lments venus dailleurs ; elle nen formait pas moins un monde que le peuple stait appropri, o il puisait identit et sens. Lavnement massif du proltariat au sicle dernier doit tre vu non pas seulement sous les figures de loppression conomique et de la vie infernale des fabriques, mais comme la perte dun patrimoine longtemps partag. Coutumes et tradition stant estompes, le pass pouvait surgir avec toute sa puissance dinterrogation ; le vide ainsi apparu nappelait-il pas le travail de la mmoire ? En fait, la dfection des traditions a donn libre cours lexceptionnelle expansion du savoir historique dont le XlXe sicle a t le promoteur. II La science historique que nous connaissons nest pas le prolongement de la tradition ; elle est son renversement. La tradition renvoie au pass ; elle ne le raconte pas. Lhomme des socits traditionnelles ne parvient remonter dans le pass quau-del de quelques gnrations. La science, au contraire, se mettant en qute des vnements grce aux documents et aux traces de toute espce, prolonge la mmoire vive par la mmoire de papier.

difficiles retenir, il y avait la masse des dictons, des contes, des lgendes, des crmonies rituelles. (Philippe Aris, Le Temps de lhistoire, 2e d. Paris, ditions du Seuil, 1986, p. 8889).

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Certes, le savoir historique nest pas n au XIXe sicle. De clbres historiens, Thucydide au premier rang, ont uvr chez les Grecs et les Romains ; les chroniqueurs, les thologiens de lhistoire nont pas manqu au Moyen ge ; la Renaissance, italienne en particulier, a donn de remarquables travaux ; au XVIIIe sicle, Voltaire et Montesquieu, entre autres, ont illustr le genre. Nanmoins, cest au sicle dernier que la recherche historique a connu un essor incomparable, au point de commander la politique aussi bien qu lensemble des sciences humaines. Cet engouement pour ltude du pass, cette construction fbrile de la mmoire ne sont pas dus une inspiration dont aurait seule bnfici la cit savante. Ils ont rsult dune rupture dans le devenir des socits occidentales. Sous la pousse des rvolutions politique, conomique, technique, la brisure envers le pass est devenue vidente ; le pass sest donc impos comme une nigme dchiffrer. Du mme coup, lavenir sest avr problmatique ; lui aussi appelait des projets promouvoir plutt que des coutumes perptuer. Aux communauts autrefois domines par un hritage plus ou moins mythifi se substituaient des groupements nouveaux dont il fallait lgitimer lexistence et encourager le dveloppement. En effet, les classes sociales, les nations sont apparues essentiellement comme des produits de lhistoire ; ds lors, il revenait la science de lhistoire den expliquer la formation et den clairer le destin. Des historiens libraux se portaient garants de la bourgeoisie conqurante en retraant les antagonismes de classes ; certains dentre eux y voyaient mme le moteur principal de lhistoire. L-dessus, ils ont prcd Marx et celui-ci na pas hsit le reconnatre3. Par ailleurs, chaque peuple se dcouvrait une mission historique dont il confiait aux historiens la justification. Dans tous les pays dOccident, les historiens jourent alors un rle aussi important que celui des hommes politiques ; les mmes personnes assumaient souvent ces deux fonctions. En France, Sainte-Beuve parle des principaux chefs de cette gnration qui ne relevait ni du droit divin ni daucun principe prconu, et qui arrivait la politique par lhistoire4 . Il en fut ainsi un peu partout

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Entre autres occasions, dans une lettre Joseph Weydemeyer (5 mars 1852) : Des historiens bourgeois avaient expos bien avant moi lvolution historique de cette lutte des classes et des conomistes en avaient dcrit lanatomie conomique. (Gilbert Badia et Jean Mortier (dir.), Karl Marx et Freidrich Engels. Correspondance, III, Paris, ditions sociales, 1972, p. 76-81). Cit par Pierre Moreau, LHistoire en France au XIXe sicle. tat prsent des travaux et esquisse dun plan dtudes, Paris, Les Belles Lettres, 1935, p. 117.



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en Occident. LAllemagne a reprsent sans doute le cas le plus extrmes5. Le Qubec na pas chapp cet entranement. Franois-Xavier Garneau, le plus minent de nos anciens historiens, na pas jou un grand rle politique ; mais son Histoire du Canada, par linterprtation quelle offre du pass du pays, renvoie la vision de la bourgeoisie de lpoque, son ambition de matriser la politique. Et quand, la fin de son ouvrage, Garneau prsente un tonnant plaidoyer pour la tradition, cest la politique qui linspire encore, cette fois par la dception que lui causent le rgime de lUnion des Canadas et les compromissions des politiciens6. Un peu partout, la bourgeoisie conservatrice ou librale semparait du savoir historique et en faisait un outil politique ; de leur ct, les prophtes du proltariat lutiliseraient pour la confection de thories de lhistoire dont seule une lite ouvrire restreinte pouvait pntrer les rvlations. Prive de ses coutumes, dleste de ses traditions, la grande partie du peuple tait carte de cette germination de la mmoire. Et puis, peu peu, les lites politiques ellesmmes seffacrent devant les exigences de lhistorien poursuivant le dveloppement scientifique de sa discipline. peine ne dun besoin social, la science historique allait se renfermer sur elle-mme. Et elle poursuivrait dsormais sa route selon deux voies divergentes. Premire avenue : reconstituer les vnements du pass pour en dgager des causes, peut-tre des lois. Taine comparait lhistoire la physiologie et la zoologie. Fustel de Coulanges affirmait que lhistoire ne sert rien ; daprs lui, le pass tait intressant parce que, en nous plaant loin des querelles contemporaines, il permettrait une tude vraiment objective des phnomnes sociaux. Cest ce retrait de la mmoire historique dans lenceinte du laboratoire des historiens, bien plutt quune question de mthode, qui rend compte mon sens de ce quon a appel le positivisme historique. Se rappelant sa jeunesse, le grand historien contemporain Philippe Aris crivait il y a peu : Ltude de lHistoire a perdu le contact avec le grand public pour devenir une

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Cest dans lhistoriographie allemande que spanouit avec la plus grande richesse la rflexion sur la nature de la socit politique. [...] les historiens allemands en grand nombre commenaient se mler la vie politique et en tiraient le meilleur de leur inspiration pour leur uvre scientifique. [...] Ils sont dailleurs le plus souvent eux-mmes des politiciens (Jean-Yves Calvez, Histoire et politique dans lhistoriographie allemande , Critique, 81 (fvrier 1954), p. 148, 155, 149). Voir mon ouvrage sur la Gense de la socit qubcoise, Montral, Boral, 1993, chapitre VIII.



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prparation technique de spcialistes isols dans leur discipline. [...] Les auteurs nont pas craint de conserver dans leur rdaction dfinitive toutes les approches rudites de leurs recherches. Au contraire, ils se sont enferms derrire une armure de critique savante comme pour se dfendre des curiosits indiscrtes. Ils ont explor lhistoire des hommes sans penser sinterroger sur lintrt que lhomme de leur temps pourrait y trouver. Bien plus, de cette indiffrence, ils ont fait une mthode7. Ainsi, dtapes en tapes, selon lune des courbes principales de son volution, le savoir historique sest loign de son premier dessein de constituer une mmoire oriente vers laction historique ; il a gliss vers ltude objective des faits et des structures, o il a rejoint dautres disciplines aux proccupations similaires. Cette orientation vers lobjectivation du pass appelait une contrepartie. Le XIXe sicle ne fut pas seulement lpoque de lindustrialisation triomphante ; ce fut aussi lge de lexaltation romantique. Faire revivre les temps vanouis, par ltablissement de sries dvnements et de causes, mais en prouvant son tour ce qui a t vcu, nest-ce pas ce quAugustin Thierry a tent, et que Michelet a repris jusqu vouloir ressusciter lexistence des hommes dautrefois, jusqu y investir sa propre vie intime ? Michelet revient plusieurs reprises sur ce programme, dont je retiens quelques beaux fragments : Oui, chaque mort laisse un petit bien, sa mmoire, et demande quon la soigne. [...] Jamais dans ma carrire, je nai perdu de vue ce devoir de lHistorien. Jai donn beaucoup de morts trop oublis lassistance dont moi-mme jaurai besoin. [...] Lhistoire accueille et renouvelle ces gloires dshrites ; elle donne vie ces morts, les ressuscite. Sa justice associe ainsi ceux qui nont pas vcu en mme temps, fait rparation plusieurs qui navaient paru quun moment pour disparatre. Ils vivent maintenant avec nous qui nous sentons leurs parents, leurs amis. Ainsi se fait une famille, une cit commune entre les vivants et les morts8. un sicle de distance, un des plus clbres historiens actuels, Lucien Febvre, sadressait de jeunes collgues dans un langage flamboyant digne de Michelet : Il faut que lhistoire cesse de vous apparatre comme une ncropole endormie, o passent seules des ombres dpouilles de substance. Il faut que, dans le

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Philippe Aris, op. cit., 213. Jules Michelet, Histoire du XIXe sicle (1873), cit par Roland Barthes, Michelet par luimme, Paris, ditions du Seuil, 1954, p. 91. Lhistorien prend lhabitude de conjuguer sa vie prsente et la longue vie de la nation. Il habille ses sentiments la mode ancienne (Paul Viallaneix, La Voie royale. Essai sur lide de peuple dans luvre de Michelet, Paris, Delagrave, 1959, p. 100).



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vieux palais silencieux o elle sommeille, vous pntriez. tout anims de la lutte, tout couverts de la poussire du combat, du sang coagul du monstre vaincu et quouvrant les fentres toutes grandes, ranimant les lumires et rappelant le bruit, vous rveilliez de votre vie vous, de votre vie chaude et jeune, la vie glace de la Princesse endormie...9. On laura remarqu : chez Febvre comme chez Michelet, la conception du travail de lhistorien repose sur deux exigences solidaires. Ressusciter le pass, le rendre prsent dans sa nouveaut premire : cest lintention qui nous frappe tout dabord. Mais noublions pas la seconde, qui en est la condition indispensable : la mise en cause de la personne de lhistorien, la mobilisation de sa sensibilit, de toute sa vie intrieure, et non pas seulement de son intelligence critique capable dobjectivit. En dautres termes, la subjectivit de lhistorien devient le lieu dancrage de la mmoire historique. Et, travers elle, les acteurs de lhistoire sont rhabilits. Si je me suis quelque peu attard au savoir historique, ce nest pas en raison de proccupations pistmologiques. Le destin de lhistorien claire au mieux le sort de la mmoire dans le plus vaste contexte des transformations de la socit et de la culture contemporaines. Et un double titre. Dabord, la condition de lhistorien est symptomatique par la solitude o il se trouve. Il a pris le relais des traditions. Au pass partout prsent mais opaque, il a substitu la mmoire dvnements de plus en plus fidlement reconstitus. Ce travail na t possible que par un resserrement de la mmoire dans le cercle de ses artisans. Se souvenir est un mtier. On aura beau vulgariser les recherches dans des essais ou des romans, ces retombes ne seront que consommation de loisir pour un public restreint, alors que le peuple faisait autrefois de la tradition le rouage essentiel de sa vie quotidienne. Dune certaine faon, le passage de la tradition la connaissance historique sest sold par une dpossession. Solitude, mais aussi exemplarit de lhistorien. Son double rapport lhistoire reproduit et symbolise la dualit qui sintroduit dornavant dans la participation de tous la vie collective. Lhistorien, nous venons de le voir, est divis entre deux modes de reprsentation du pass : dune part, la qute des lois et des structures ; dautre part, la rencontre des hommes dautrefois partir de sa propre sensibilit aux valeurs. Dun ct, lhistoire est une donne qui simpose en tant quune ralit dont la distance engage lobjectivit ; dun autre ct,

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Lucien Febvre, Combats pour lhistoire, Paris, Colin, 1953, p. 32.



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les hommes dautrefois sont tout proches de la subjectivit de lhistorien, au point o cette contamination devient la condition de la comprhension. Ce ddoublement de lhistorien est exemplaire, car telle est aussi foncirement la condition des hommes daujourdhui. Voil qui nous conduit largir nos observations la socit contemporaine tout entire. III Si les historiens semblent balancer entre deux tendances antinomiques lobjectivation de la vie collective et le report la subjectivit de lacteur historique , ce nest pas avant tout pour des raisons de mthode ; cette dualit leur est suggre par leur situation dans lhistoire prsente, par la nature de nos socits qui supposent un pareil clivage. En effet, depuis les dbuts des temps modernes, et singulirement depuis deux sicles, les divers secteurs de nos socits sorganisent de plus en plus selon des rgles systmatiques, paraissent obir des dterminations immanentes, sloignent de lemprise des individus. Ceux-ci, en contrepartie, se rfugient dans le cercle de la vie prive, et mme dans lenceinte de la subjectivit. Nous sommes donc devant deux manires de pratiquer le mtier dhistorien, parce que nous faisons face deux faons de vivre lhistoire et, par consquent, den faire mmoire. Ds lors, le cheminement que nous devons suivre est tout indiqu : examiner, sommairement il est vrai, comment saffirme dans les principaux secteurs de la vie sociale cette dualit caractristique et quelles en sont les consquences sur la conscience historique. Commenons par lconomie. Bien avant la rvolution industrielle, elle sest difie en cartant les solidarits traditionnelles. lore des temps modernes, la bourgeoisie marchande se regroupait en associations qui annonaient un nouvel idal de socit fond sur lchange. Par ses activits, les supputations quelles impliquaient, cette lite laborait une conception originale de la dure : une temporalit mesurable, permettant le calcul, lanticipation, la spculation. Au cours des sicles qui ont suivi, sest forme graduellement une sphre de lconomie dote de ses lments spcifiques : le march comme mcanisme cens rgir lautonomie de cet univers, avec ses lois quil faut respecter, sinon vnrer ; la proprit et le travail comme traits caractristiques de la nature humaine. La production devint peu peu lobjectif et le modle de toute activit sociale. De cela, Marx a sans doute t le premier rendre compte avec une



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lucidit sans pareille. Il montrait comment, avec la grande industrie, les coutumes des mtiers et les modes anciens de division du travail ont fait place une intgration des travailleurs o dominent la machine et une rpartition systmatique des tches. La ralit conomique sclairait enfin ; on apercevait dans son ensemble la logique de la production. partir de l, on slvera dun cran ; cest la vie sociale tout entire que sappliquera cette conception des choses inspire de lconomie. Lorganisation de la vie collective, la culture seront vues comme une immense production sous limpulsion et limage de la production industrielle. Allons plus loin encore, toujours la suggestion de Marx : nous tournant cette fois vers le pass, en lui opposant cette vision neuve des choses, vont se dissiper les prjugs qui influenaient les hommes dautrefois ; leur devenir, eux aussi, pourra tre interprt en termes de production10. Voici donc que surgit, la fin, une nouvelle vue de lhistoire : une histoire quil faut matriser dornavant par laction enfin dbarrasse de la tradition ; une histoire quil faut crire dans la mme perspective, puisque le pass est lui aussi dmystifi, les coutumes et la tradition de jadis nayant t que des productions comme les autres. Dans la situation que lui cre ainsi lconomie, lindividu na qu se soumettre des phnomnes qui exercent leur inluctable contrainte. Certes, il lui reste la facult de choisir, sil en a les moyens, les biens varis qui soffrent sa libert de consommateur. Mais, puisquil ne peut prendre conscience de lhistoire qui se produit sans lui, comment en ferait-il mmoire, pourquoi rattacherait-il les alas du prsent quelque droulement pass de lhistoire ? La sphre politique nous engage des constatations analogues. Ltat moderne est n lui aussi du dclin des solidarits traditionnelles. Dtach de ses liens avec la chrtient mdivale, abandonnant peu peu toute rfrence quelque transcendance extrieure pour ne se rclamer que de sa propre souverainet, ltat sest attribu des moyens de contrainte qui lui ont confr le monopole de la violence lgitime. Il sest appuy sur une arme de fonctionnaires dont limportance est telle que lon a pu identifier la croissance de ltat dans les temps modernes au dveloppement de la bureaucratie. Lexpansion de la gestion correspond celle de la production. Au XXe sicle, ltat-providence

10. Le voile qui drobait au regard des hommes le fondement matriel de leur vie, la production sociale, commence tre soulev durant lpoque manufacturire et fut entirement dchir lavnement de la grande industrie (Le Capital, d. Sociales, liv. I, II, p. 164). Affirmation plus labore dans Critique de lconomie politique, Paris, ditions sociales, 1957, p. 169).

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sest immisc dans tous les secteurs de la vie sociale. Sil recule actuellement un peu partout devant les puissances conomiques, cest par des transferts de pouvoir qui ne vont en rien diminuer les contrles qui psent sur nos existences ; ces contrles nen deviendront que plus obscurs. Quelle emprise sur cet appareil reste-t-il lindividu ? Comment y reconnatrait-il sa propre histoire ? Comment prouverait-il le besoin dune conscience politique qui, par un recul dans le pass, lui rendrait intelligible le destin de la Cit ? De divers cts, on se dsole du dsintrt pour la politique ; les citoyens tchent damnager leur vie lcart de ltat, lui concdant contrecur les taxes et les impts quil rclame, trichant autant quil est possible dans les marges du travail au noir et de la contrebande. Je viens dvoquer la sphre conomique et la sphre politique. Quen est-il de la culture ? Celle-ci, tout au moins, ne devrait-elle pas tre le lieu o lhistoire prend un sens pour les hommes ? De soi, elle est un hritage ; delle, nous recevons des moyens dexpression et daction, un imaginaire et des croyances o nous nous reconnaissons une identit en mme temps quune appartenance la commune humanit. La culture est la fois un legs qui nous vient dune longue histoire et un projet reprendre ; en un certain sens, elle nest rien dautre quune mmoire. Or, que constatons nous ? Des composantes majeures de la culture donnent maintenant limpression de se dtacher des sujets historiques que nous sommes pour se former en des univers autonomes. Cest le cas de la technique qui, en se dveloppant, a acquis une sorte dautonomie ; cest le cas du savoir qui, par sa croissance prodigieuse et la spcialisation quil suppose, semble se rassembler lcart, ne dpendant que de sa propre cohrence. Limaginaire nest plus agglomr autour des grands mythes organisateurs du pass ; quand certaines factions tentent den fabriquer des quivalents, ceux-ci aboutissent souvent aux monstruosits des rgimes totalitaires. Pour leur part, la littrature et lart ont conquis une telle indpendance quils confinent lexprimentation. Quant aux croyances, ces visions du monde qui cernent les limites de la certitude, on sait quelles sont clates, quelles se traduisent en des opinions plus ou moins fragiles, quelles sont livres une espce de march du croyable. Pourtant, ny a-t-il pas une compensation ? Infiniment plus que nos devanciers, navons-nous pas notre disposition une production surabondante de culture qui devrait nous permettre, faute dune mmoire historique qui na plus dappuis ailleurs, de nous situer quand mme dans le monde et dinterprter les situations qui sont les ntres ? Produire de la culture quotidienne, nest-ce

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pas le travail des mdias ? Cela a commenc avec linvasion de la presse populaire, sest accentu avec la radio, sest confirm avec la tlvision. Il arrive que les tlromans transportent le tlspectateur dans le pass, mais ils procdent un morcellement du temps plutt qu un enchanement ; dpaysement nest pas synonyme de mmoire. Le plus souvent, le tlroman propose un ddoublement de la vie quotidienne ; cette reprsentation de lexistence en parallle remplace une remmoration qui permettrait de situer autrement le prsent de lexistence. Le sport, qui prend une si grande place dans les mdias, nest pas si loign du tlroman : ne constitue-t-il pas une sorte danalogue du conte et de la lgende dantan, mais cette fois en renouvelant sans cesse sa production ? Apparemment, linformation est dune tout autre nature : nest-elle pas un moyen de nous situer dans le temps de lhistoire collective effectivement vcue ? Cependant, dans les mdias, un vnement chasse lautre. Le temps y est rduit en parcelles infimes ; avec le journal tlvis, cette tendance sest encore accentue. Nous assistons un miettement du temps plutt qu un remembrement qui en ferait une mmoire. Enfin, la publicit omniprsente contribue fabriquer des modes de vie, de lalimentation aux relations humaines, en passant par lenvironnement quotidien. Elle ny parvient quen rendant perptuellement prim ce quelle a auparavant rendu indispensable. Elle rejoint linformation, en consacrant la prennit de lphmre. IV Parvenus ce point, sommes-nous en mesure de prendre une vue densemble de notre problme ? Du temps des coutumes et de la tradition, lindividu avait une mmoire courte parce que son champ dexistence tait restreint. Quil ft sdentaire ou mobile, ses liens sociaux, ses modles de comportement taient peu varis. Greffs sur des donnes concrtes, ses souvenirs sarrtaient un pass proche. La tradition prolongeait cette mmoire, qui se perdait dans un pass collectif sans beaucoup dattaches des vnements prcis. Lopacit, lanonymat de la tradition entretenaient la conviction de la permanence et la vnration. Dans une existence confine, lindividu se sentait quand mme appartenir la grande histoire dont la tradition tait le tmoignage. Avec lvanouissement des coutumes et des traditions se produit lavnement de lhistoire. De lhistoire crire : reconstitution du pass qui provoque une extension de la mmoire aux dpens de la tradition. De lhistoire faire, en simultanit : production dans la sphre

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de lconomie, manipulation des rapports sociaux par la gestion politique, fabrication de la culture particulirement par les mdias. Bien davantage que lhomme dautrefois, lindividu daujourdhui est impliqu dans les mouvances des grands ensembles sociaux ; pourtant, il possde peu dinitiative dans la production conomique, politique, culturelle. Travailleur, consommateur, contribuable, auditeur ou spectateur de messages destins de vastes auditoires, sa prsence ou sa disparition ne change en rien le fonctionnement des grands mcanismes collectifs. Impliqu titre datome anonyme, pourquoi sattacherait-il intgrer sa mmoire ce qui ne requiert pas sa participation ? Cest lcart que la personne retrouve un emplacement significatif, des solidarits et des proccupations qui sont sa mesure. L se droule sa vritable histoire : histoire surtout subjective, plus fragile que celle de ses anctres ; histoire qui sexprime infiniment mieux dans les itinraires individuels raconts par le roman moderne que dans les rcits de la grande histoire. Les vnements du monde que le journal ou la tlvision nous rapportent en abondance se muent en spectacles et non pas en une participation lhistoire. En tant que conscience historique, la mmoire est en crise. Or, une mmoire communment partage nest-elle pas le don premier qui permet le rassemblement des personnes ? Devant leffacement des contenus de la tradition, on chappe difficilement une grave incertitude : doit-on envisager, comme consquence ultime, une dislocation des liens sociaux ? Des conventions continuent tout de mme de soutenir la vie en socit. La plupart de nos conduites seraient impossibles sans que, les posant, nous ne puissions nous attendre aux ractions dautrui. Les individus adoptent toujours des rles sociaux dans leurs relations autrui ; ils ont gnralement assez de souplesse pour laisser beaucoup dinitiatives et se prtent des infractions sans trop de contrecoups rpressifs. quoi sajoutent des organisations plus contraignantes qui intgrent les individus dans des processus de production de la vie collective. Cependant, dans des secteurs nombreux, il est de plus en plus ncessaire de crer des consensus plutt que de les entriner comme un acquis qui irait de soi. Aprs avoir t longtemps le lieu de mmoire par excellence, o se transmettaient les normes et les valeurs, la famille subit une crise vidente. Contrairement ce quon affirme un peu partout avec lgret, les solidarits familiales sont loin de disparatre ; nanmoins, la fragilit des unions, la disparit des liens, linsuffisance des appuis extrieurs ont branl une institution qui avait dj connu des transformations majeures au cours des sicles. Pour leur part, les espaces sociaux se sont singulirement largis ; les modles

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culturels se multiplient et sengrnent mal les uns dans les autres. Lorsquelle est pousse trs loin, la conscience des diffrences engendre la prcarit des valeurs. Plus encore, dans certains quartiers des grandes villes, la prcarit des liens conduit une anomie o la solitude la plus cruelle coexiste avec les sursauts priodiques de la violence. Par suite de la pluralit, de la relativit, de lusure rapide des normes de conduite, les accords spontans le cdent, en bien des secteurs de la vie, des rgles formelles justifies autrement que par la longvit de leurs applications. La production de la norme, bien plus que sa rception, saccompagne dun recul de lthique au profit du droit. Lthique fait dabord appel des attitudes qui sexpriment sans quon doive sinterroger sans cesse sur leur fondement ; tandis que le droit provient dun dpartage o la raison se combine la force pour imposer ses diktats. Enfin, leffacement du recours au pass correspond, sinon une abolition de la transcendance, du moins le brouillage de figures tangibles susceptibles de rallier de haut laccord des esprits. Il ny a plus gure de significations-limites culturellement dfinies auxquelles puisse se confronter la multiplicit des qutes du sens que poursuivent les individus et les groupes. Encore une fois, le conformisme na pas disparu puisquil est indispensable aux relations sociales et quil est nourri au surplus par lindustrie de la consommation, qui est aussi une industrie des valeurs. Mais la conformit ne repose plus sur des croyances largement partages reues du pass. Par exemple, pour un grand nombre dindividus, une fte dorigine religieuse comme Nol, que lon clbre avec une large unanimit, relve dagrables lgendes plutt que de la foi. tout prendre, il est futile de songer une ventuelle restauration de coutumes qui ressembleraient de quelque faon celles qua connues notre civilisation durant des millnaires et dont certaines ne sont disparues qu une poque relativement rcente. La vie collective commande toujours des consentements accepts ou imposs ; elle nest plus garantie par un hritage commun. Est-ce dire que, suivant une drive fatale, nos socits ne disposeraient peu peu que de conventions dont lunique lgitimit rsiderait dans leur utilit fonctionnelle ? La liquidation des coutumes entranerait-elle celle de toute tradition ? Prendrait le relais une technocratie qui, dbordant la sphre du pouvoir o elle est dj luvre, envahirait le territoire des autres rapports sociaux ? Hypothses excessives sans doute, mais retenir comme butoirs de la rflexion. En tout cas, nous nchapperons pareille ventualit, qui serait comme le degr zro de la mmoire, quau prix dune mutation de conscience, dune mutation de culture susceptibles de donner la tradition un nouveau visage.

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Une utopie ? Essayons den dessiner les contours. V Si les coutumes se dfont irrmdiablement, en est-il de mme pour la tradition ? premire vue, la question paratra bizarre. Peut-on concevoir une tradition qui soit sparable des coutumes ? Nen est-elle pas essentiellement la logique interne ? Dailleurs, la propagation des Lumires, la modernit, ce que daucuns appellent la postmodernit ne supposent-elles pas lextinction corrlative de la tradition ? Une premire rticence nous retient aussitt. Faut-il remarquer que toutes les civilisations ont connu des ruptures de la mmoire historique ? Certaines en sont mortes. Les Aztques conservaient depuis longtemps une tradition selon laquelle leur civilisation devait prir lors du retour du dieu Quetzalcatl sous les traits dun homme blanc portant la barbe ; cest le conqurant espagnol qui est venu, confirmant apparemment leur tradition qui les a ainsi laisss impuissants. Leur mmoire les a vaincus, bien plus que les armes de lennemi. Lagonie des mythes fondateurs a compt pour beaucoup dans la dcadence de lEmpire romain. Dans dautres cas, la rupture a provoqu un recours diffrent au pass, un renouvellement de la mmoire accompagn dune transmutation de la tradition : dcrochant du judasme, le christianisme sest donn une autre lecture du Testament ancien ; rompant avec ce quon devait appeler le Moyen ge, la Renaissance a recouvr une tradition par le retour lAntiquit ; la chrtient, communaut fonde sur une longue tradition, ont succd les nations qui se sont efforces leur tour de trouver dans lhistoire leur raison dtre. Rien nest assur quand la mmoire est mise en suspens ; la disparition nest pas plus fatale que la reviviscence. Cependant, pour ce qui nous concerne, gens daujourdhui, la compromission de la mmoire revt un caractre tout fait indit. Lhistoire semble dornavant dune seule coule o lesprit ne distinguerait plus, dans le flot des vnements, ce qui pourrait tre la continuit dun sens ; de sorte quil serait vain de discuter de lacceptation, du rejet ou du remplacement de telle ou telle version dun hritage historique. un pass reu sans tre connu se seraient substitus, en principe, des rcits susceptibles de dissiper les anciens prjugs et de disqualifier les comportements qui sen inspirent encore. On accepte plus ou moins lhypothse que lhistorien prolonge une dmarche largement rpandue : reconstituer le pass, lexpliquer ou le comprendre plutt que le perptuer en le valorisant. Adoptant une distance critique envers lhistoire, nous

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devrions consentir une coupure pralable entre le pass et le prsent et, par une consquence ncessaire, toute tradition serait ainsi rcuse. Cette manuvre est-elle effectivement la seule que nous adoptions spontanment ? Connatre le pass puise-t-il la signification quil a pour nous ? Derrire la volont dexpliquer ou de comprendre, il y a le dsir de discerner ce qui, dans les vnements disparus, mrite dtre rassum au nom des valeurs. Nous avons dautant plus besoin de nous souvenir ainsi que, tant de plus en plus conventionnels et pluralistes, les modles daction mis notre disposition par les cultures contemporaines exigent interprtation. Ce retour en arrire na rien faire avec une histoire difiante susceptible de nous fournir des exemples suivre dans le fouillis des situations daujourdhui. Il nvoque pas un moralisme doucetre pour compenser la froideur des explications dmystificatrices du pass. Par la dfection des coutumes, prouvant le sentiment angoissant de lhistoricit de lexistence, nous avons plus nettement conscience que jamais de ce que Gadamer appelle, la suite dHeidegger, le dveloppement et la continuation du lien concret entre nous tous . Les solidarits entre les personnes commandent envers le pass une attitude qui est consentement lhumaine condition avant dtre prtexte vrifications mthodiques. Cette attitude ne donne pas lieu une conscience adquate tant que nous regardons dans un esprit objectiviste ce qui nous est livr par nos anctres, cest--dire comme lobjet dune mthode scientifique, ou comme sil tait quelque chose de compltement diffrent, compltement tranger. Ce dont nous prparons laccueil nest jamais sans rsonance en nous, et il est le miroir o chacun de nous se reconnat. La ralit de la tradition ne constitue gure en fait un problme de connaissance, mais un phnomne dappropriation spontane et productrice du contenu dun sens11 . Semblable recours au pass nexclut nullement la recherche de ce qui est effectivement advenu. Quand, dans la Bible, nous lisons le Livre des rois ou les vangiles, nous nous inquitons naturellement de savoir si les vnements raconts correspondent des ralits. Les auteurs attribuent-ils lise ce qui revient lie ? Les rois mages ont-ils exist ? Mais nous cherchons aussi, dans ces rcits, ce qui peut inspirer notre qute du sens dans notre propre existence. Lexgte-thologien nest-il pas partag, par mtier, entre ces deux orientations ? Et nest-ce pas, dans ce cas et bien dautres, lavnement dune volont

11. Hans-Georg Gadamer, Le Problme de la conscience historique, Louvain et Paris, Publications universitaires de Louvain et ditions Nawelaerts, 1963, p. 47.

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dexplication du pass chez le profane comme chez lhistorien, qui, loin de disqualifier tout jamais la tradition, en fait mieux voir la spcificit ? Bien sr, ce nest plus la tradition davant : dleste du poids des coutumes, confronte lexplication que poursuit le savoir historique, la tradition apparat dsormais dans son originalit tout autant que dans sa fragilit. En somme, ce qui nous vient du pass, ce sont des traces, susceptibles de deux lectures. Je les considre comme des documents propos desquels je peux minterroger : cela sest-il droul tel quon le rapporte, dans quelle mesure puis-je my fier ? Les traces du pass, il mest loisible aussi dy voir des tmoignages, dont je me sente solidaire sans ncessairement my identifier tout fait, et dont je tmoignerai mon tour ; si je les rcuse alors, ce nest pas parce quils nauraient pas exist, mais parce quils contredisent les valeurs que jai lues dans la conduite de ma vie. Deux options sur le pass, deux voies ouvertes la mmoire : reconstitution de lhistoire o prdomine la preuve, o la comprhension de ma propre vie est mise au service de la vrification ; recours la tradition qui, sans crdulit envers la lgende, dpend dabord de ma recherche du sens de mes solidarits et de mes refus. Rien ne moblige carter lune de ces options au profit de lautre, pas plus que je suis contraint de les adopter toutes les deux. Et puis, jaurai toujours choisir entre des explications possibles et entre des traditions offertes : dans tous les cas, jai affaire des constructions ; la tradition aussi bien que le savoir historique renvoient maintenant des tches. VI Si on nous concde que la tradition est toujours possible en principe, on ne voit pas encore quelle forme elle pourrait prendre. Abordons la question de la manire la plus radicale : puisque lavnement du savoir historique a disqualifi lancienne tradition, en quoi ses dmarches elles-mmes sont-elles susceptibles de nous instruire sur la rsurgence de la tradition ? Un paradoxe ? Voyons les choses de plus prs. Avec une unanimit quasi absolue, on a discrdit au nom de la science historique les philosophies de lhistoire particulirement florissantes au XIXe sicle. Lide que lon puisse, dans le fouillis des vnements couls, tracer une ligne continue dintelligibilit ou dgager un principe privilgi dexplication est dfinitivement abandonne. On rpte lenvi, et avec raison, que pour parvenir dceler un vecteur du devenir il faudrait que la fin de lhistoire nous soit connue davance, ce qui permettrait aussi denvisager le futur selon

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une orientation dterminante. Les grandes entreprises des philosophies de lhistoire ont t entirement remplaces, dit-on, par le travail de lhistorien sappliquant des synthses partielles en principe rvisables ; de son ct, la philosophie sest dplace vers la tentative plus modeste dune critique de la connaissance historique, dune pistmologie rgionale. Ces arrangements sont-ils tout fait concluants ? Si restreint que soit son objet la vie dun homme dautrefois, le pass dune ville ou une poque , lhistorien ne lapprhende pas comme un morceau replacer dans un ventuel casse-tte. Il le reconstitue par rapport un arrire-plan : celui-ci, il linvoque tantt explicitement pour y rattacher tel fait particulier quil a retenu, telle cause quil a cru dbusquer ; tantt il laisse entrevoir limage plus ou moins prcise dun fond de scne que le lecteur ne manque pas dimaginer lui aussi, et sans lequel la dlimitation du thme du livre ou de larticle perdrait ses contours. Quel est cet arrire-plan ? Une histoire plus vaste, qui nest pas raconte en loccurrence ? Plus encore, et suggr par une imagerie plus floue, le devenir lui-mme ? Faut-il souligner que, dans notre civilisation, le devenir remplace comme rfrence le cosmos o les Grecs cherchaient le critre ultime des comportements humains ; il remplace aussi ce temps eschatologique qui permettait au christianisme dautrefois de ngliger lexplication positive des vnements. Contrairement aux Anciens, nous ne disposons plus dun arriremonde ; ou plutt, larrire-monde, cest maintenant lhistoire elle-mme. Les auteurs des philosophies de lhistoire croyaient lapprhender, sinon le dcrire ; nous nous accordons sur la vanit de ces tentatives, mais nous navons pas supprim pour autant le renvoi plus ou moins implicite ce devenir qui se profile derrire nos reconstructions partielles du pass. Qutait-ce dautre, bien y penser, que les philosophies de lhistoire, sinon des rservoirs dintelligibilit pour situer les vnements rvolus et clairer ceux qui surviendraient ? Mais il nest pas ncessaire que ces survols concernent tout le devenir de lhumanit ; en se concentrant sur un laps de temps plus court et sur un espace circonscrit, des vues analogues peuvent rendre le mme service. Lorsque Michelet croit discerner dans lhistoire de France les indices dune mission, rvle particulirement par la Rvolution, nest-ce pas une espce de tradition quil insinue dans larrangement des vnements rapports par ailleurs en leur conservant leur teneur de singularit et dimprvisibilit ? Quand les historiens allemands du XIXe sicle senquirent des antcdents historiques de lunification de leur pays, nest-ce point la recherche dune tradition quils sengagent au cours de rcits minutieux ? Au Qubec, FranoisXavier Garneau affirme dchiffrer, dans lhistoire du Canada franais, une mme lutte pour survivre des poques diverses et contre des adversaires diff-

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rents. Les historiens daujourdhui ne procdent pas autrement, mme sils y mettent plus de prcautions et de raffinements. Certes, ces vues gnrales sont ouvertement des constructions hypothtiques, soumises rvisions et contestations ; elles sont livres la polmique et coexistent avec dautres dans un pluralisme irrvocable. On y reconnat nanmoins des schmas qui font penser ces philosophies de lhistoire quon avait trop vite ranges au rayon des spculations mortes. Lide de tradition se prsente dans le savoir historique dune autre faon. On na pas manqu dobserver la vogue dune discipline qui, pour ntre pas nouvelle, connat de nos jours un dveloppement considrable : lhistoire de lhistoire, plus couramment dnomme lhistoriographie. Quelle signification lui donner ? Le statut nen est pas trs clair. Faut-il y voir simplement une nouvelle spcialit de la science historique, ct de lhistoire conomique ou politique ? Sagit-il dune reduplication, dune histoire superpose lautre mais labore selon la mme intention et le mme modle ? Serions-nous plutt devant une tentative dun tout autre ordre, dbordant le savoir lui-mme pour atteindre une conscience historique dont ce savoir ne serait quun lment, privilgi il est vrai ? Lhistoire des sciences de la nature, pratique depuis plus longtemps, est susceptible de nous fournir l-dessus des hypothses utiles. Il fut un temps o lhistoire de la physique ou de la biologie tait couramment considre comme un rpertoire des erreurs dpasses ; Claude Bernard, par exemple, lui dniait tout intrt autre quune mise en garde contre les spculations aventureuses. Plus rcemment, les historiens des sciences se sont diviss en deux camps : ceux pour qui la science se dveloppe avant tout sous limpratif de son mouvement interne ; ceux qui cherchent plutt le moteur de sa croissance dans des facteurs externes, conomiques ou idologiques notamment. De part et dautre, la science demeure toujours le point de dpart et le point darrive de linvestigation, le cercle o on ramnera les analyses. Georges Canguilhem a montr que lhistoire des sciences doit ambitionner une autonomie autrement plus grande : Lobjet en histoire des sciences, crit-il, na rien de commun avec lobjet de la science. Lobjet scientifique, constitu par le discours mthodique, est second, bien que non driv, par rapport lobjet naturel, initial, et quon dirait volontiers, en jouant sur le sens, prtexte. Lhistoire des sciences sexerce sur ces objets seconds, non naturels, culturels, mais nen drive pas plus que ceux-ci ne drivent des premiers12. Pourquoi, de son ct, lhistoriographie devrait-elle se
12. Georges Canguilhem, tudes dhistoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1975, p. 17.

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restreindre recenser des interprtations du pass qui seraient, par dfinition, dpasses en regard des interprtations du prsent ? partir du savoir historique pris comme objet, ne faut-il pas plutt procder sa dconstruction, le mettre en relation avec les idologies environnantes et ce quon a appel les lieux de mmoire matriels ou symboliques13, afin de dceler comment, au sein de la culture, sest cherche une tradition plus ou moins structure ? Loin dtre une redondance de la recherche historique, lhistoriographie clairerait la fois ce quon peut bien appeler les traditions dun savoir et la plus large conscience historique des socits elles-mmes. Certes, ce sont l autant de vues davenir que de promesses inscrites dans des tentatives prsentes. Jai essay, pour ma part, den montrer lintrt dans des analyses pistmologiques et propos dune historiographie nationale14. La question est dcisive : nest-il pas permis dentrevoir dans le travail mme de lhistorien, plutt quun retour la tradition dautrefois, une figure nouvelle de la tradition qui importerait non seulement au savoir mais la culture contemporaine ? VII Le dclin des philosophies de lhistoire na pas seulement fait place au savoir historique au point de laisser entendre que celui-ci avait dfinitivement cart les vues densemble sur le devenir ; on a aussi, et avec insistance ces derniers temps, prdit la fin des grands rcits , au profit dune attention qui serait maintenant concentre sur les conjonctures15. Le parallle est incontes-

13. Sous la direction de Pierre Nora, Les Lieux de mmoire, 3 tomes, 7 volumes, Paris, Gallimard, 1984-1993. 14. Voir Fernand Dumont, Idologie et savoir historique , Cahiers internationaux de sociologie, XXXV, 1963, repris dans Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de lhomme, Montral, HMH, 1973, p. 63-85. Et pour une monographie : Gense de la socit qubcoise, op. cit., particulirement le chapitre VIII. 15. La fin des grands rcits a t dabord annonce par Jean-Franois Lyotard, notamment dans son livre La Condition post-moderne (Paris, ditions de Minuit, 1979). Lide a t reprise par divers auteurs. On trouvera un bon rsum de la pense de Lyotard ce sujet dans une entrevue reproduite dans Entretiens avec Le Monde, Paris, La Dcouverte/Le Monde, 1984. On peut appeler modernes, dit Lyotard, les socits qui ancrent les discours de vrit et de justice sur des grands rcits historiques, scientifiques. [...] Dans les socits postmodernes, ces discours sont prims et cest la lgitimation du vrai et du juste qui vient manquer. [...] le retour du grand rcit de lhistoire serait une rechute. [...] Il me semble

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table ; les consquences ne sont pas identiques. La fin des grands rcits ? On pense alors au marxisme, par exemple, des conceptions du pass entranant de vastes projets de civilisation et de grandioses mobilisations collectives. Le christianisme nchappe pas un constat quelque peu analogue : la baisse des pratiques religieuses, le brouillage des orthodoxies ne sont pas sans rapport avec la dsaffection envers une longue tradition historique et le vacillement des anticipations eschatologiques. Nous en serions rduits aux enseignements des vnements, mais aussi la dsintgration de la politique, puisque celle-ci suppose des projets davenir et donc quelque perspective sur le pass. Parlerait-on de socialisme ou de libralisme sans retour en arrire pour reprer des antcdents, valuer des checs, chercher des cautions ? Sur ce point encore, la conclusion nest pas aussi dfinitive quon le prtend. Le dclin des grands rcits nest pas plus incontestable que celui des philosophies de lhistoire ; ce dclin saccompagne dune nostalgie de lidentit qui est lun des phnomnes les plus frappants de notre poque. Coup de la grande histoire, dont les chos lui parviennent sans quil puisse sy sentir engag par une participation effective, lindividu se replie sur la vie prive, non sans ressentiment ni regret. Jen retiens un signe, le plus clatant sans doute : la rsurgence des nationalismes dans tous les coins du monde. Le phnomne est ambigu et jy reviendrai ; retenons dabord sa signification comme symptme. Il tmoigne dun besoin de se rattacher des communauts o lon pouse des solidarits plus tendues que celles de lentourage immdiat, o lon peut se rclamer dune histoire commune, dune mmoire partage. Plus sacclrent la mondialisation de lconomie et la croissance de structures politiques de grande envergure, davantage se manifeste un mouvement de renverse ou de compensation. Paul Thibaud la pertinemment exprim : La nation [...] transmet une obligation, lide que nous participons lhistoire ensemble, que nous avons un devoir de marquer le prsent et lavenir, en fonction des hritages que nous reprenons (en les critiquant au besoin). [...] [La nation] dfinit dans lhumanitarisme commun un pr carr, cest--dire un espace o je suis spcialement responsable [...] du bonheur et du malheur du monde, non pas abstraitement et en gnral, mais travers une entreprise commune16. On en pourrait dire autant des solidarits rgionales qui reprennent vigueur ces temps-ci.
que les conceptions gnrales de la socit ont abandonn lide dune unit, dune histoire universelle, de tout ce quimplique un modle de prvision possible (p. 50). 16. Paul Thibaud, dbat avec Alain Touraine. Rpublicains ou dmocrates ? , Projet, printemps 1993, p. 31, 33.

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Cette pousse du nationalisme ne va pas sans danger. Nous connaissons dabondants exemples des fanatismes et des conflits auxquels elle prte. Elle prend les formes les plus lgitimes comme les plus abusives ; elle comporte des aspects positifs comme des errances. Les oppositions quelle provoque ne sont pas dpourvues elles-mmes dambiguts ; devant le spectacle de petites nations rclamant leur autonomie, les plus anciennes, assures de la leur, ne se rcrient pas sans une certaine hypocrisie. Quoi quil en soit, le phnomne est significatif : alors que lexpansion des communications, la consolidation des pouvoirs conomiques multinationaux, le mtissage des cultures prfigurent une homognisation du monde, saccentuent les revendications des cultures particulires et des aires politiques plus limites. Dans ces mouvements contraires, ne reconnat-on pas la dualit de la production de la socit et de la rsistance de la tradition ? Ce qui disparat irrmdiablement, ce sont les vastes vues dterministes sur le pass. Les grands rcits , prfigurant la socit sans classes, les prophties scientistes svanouissent avec les philosophies de lhistoire et avec les variantes des idologies du progrs. Ce nest pas un plus grand ralisme politique qui les rend prims, mais la monte de langoisse suscite par lhistoire contemporaine : les rves qui nous promettaient la cit idale se sont crouls devant les boucheries des deux guerres mondiales, les gnocides, les dictatures difies au nom du proltariat. Le triomphe actuel de la spculation nolibrale na rien qui nous laisse esprer quelque grand rcit de remplacement. Ds lors, ne reste-t-il qu sabandonner au flux des vnements, renoncer comprendre, laisser jouer le hasard ? Ou bien, pouvons-nous dbarrasser nos recours lhistoire de toute connotation dterministe, justement pour sauvegarder cette facult dinterprtation qui est la marque de la mmoire authentique, de la tradition vivante ? Nest-ce pas la seule faon de contrer les pouvoirs anonymes qui manipulent dautant plus facilement lhistoire quils russissent nous persuader quelle na pas de sens ? Jai pris pour exemple les traditions nationales, alors que les qutes identitaires sont fort diversifies. Le cas des nations est particulirement clairant : puisquil ne peut plus y avoir de tradition qui repose sur des coutumes, au sens o les civilisations disparues en fournissaient des illustrations, la tradition ne sera plus possible que par une tension entre le particulier et luniversel. Aprs la fin des isolements de toutes sortes et des coutumes conserves grce lignorance du pass, on peut souhaiter que, dans la mme mesure o se renforcent des traditions identitaires singulires, saffirme une conscience universelle qui devienne, elle aussi, une tradition. Dsormais relatives, les traditions doivent entrer en dialogue, aucune ne prtendant englober les autres, chacune refu-

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sant de se dissoudre dans une unit abstraite. Lunit idale, crit Karl Jaspers propos de lhistoire universelle, ne peut se raliser ni en tant quhomme complet, ni en tant que juste amnagement du monde, ni en tant quunanimit totale et dfinitive, base sur la comprhension mutuelle. LUn est plutt le point de ralliement infiniment loign qui est en mme temps origine et but ; cest lUnit transcendante. Comme tel, il ne se laisse pas emprisonner, si lon peut dire ; il ne peut appartenir exclusivement une foi historique qui simposerait tous comme la vrit en soi17. Voil qui est incontestable. Mais cette transcendance se tiendra-t-elle au-dessus de nous comme la contrepartie de lhistoire, pour nous rappeler que celle-ci na pas de sens qui lui soit entirement immanent, quest vaine toute reprsentation dun progrs dont lhistoire accoucherait fatalement ? Sans doute, car on ne saurait parler autrement de transcendance. Pour que la transcendance nous soit prsente comme un idal jamais atteint tout en tant constamment invoque, nest-il pas ncessaire quelle habite aussi lhistoire ? Il en fut jadis ainsi. Du moins, des civilisations en ont cultiv le dessein, des hommes en ont poursuivi la ralisation pendant de longues priodes. En Occident, la chrtient a constitu une communaut prcaire mais relle. Un tel rve est aboli. Cependant, la transcendance est toujours l, mme si pour un grand nombre dindividus elle a perdu nom et visage. Les religions du monde continuent de sen rclamer dans la plus grande diversit. Aucune ne pourra plus, sauf par la force, rclamer comme un monopole le rle de porteparole officiel de la transcendance. Chacune continuera pourtant de reprsenter lgitimement pour ses fidles la voie du salut ; on ne doit pas plus souhaiter de syncrtisme spirituel dans quelque nouvelle version dune religion de lhumanit que lon ne doit vouloir fondre les nations dans le caravansrail dune culture unique. En revanche, ne peut-on travailler ce que simplante un dialogue entre les hritages spirituels, un dialogue o ils se rencontreraient la fois dans leur originalit et dans la commune vise dune transcendance quils refuseraient de sapproprier sous prtexte de la mieux vnrer ? Peut-tre mme que ceux pour qui la transcendance demeure anonyme, qui croient nanmoins que lthique ncessite un partage des valeurs, entreraient dans ce dialogue. Si, peu peu, dans lhistoire elle-mme et non pas au-dessus, stablissaient les conditions dune pareille transcendance, il se formerait une tradition que prfigurent dailleurs, et depuis longtemps, des tentatives inspires par lesprit cumnique. Un autre grand rcit serait possible o lhumanit se reconnatrait, se referait une mmoire.
17. Karl Jaspers, Origine et sens de lhistoire, trad. dHlne Naef, Paris, Plon, 1954, p. 333.

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VIII Lhypothse qui se dgage finalement de notre parcours pourrait se rsumer en deux volets. La destruction des coutumes et limpitoyable clairage que le savoir historique jette sur le pass ont compromis la tradition ; la mmoire est bouleverse au point o les cultures menacent de senliser dans le provisoire. Par contre, divers signes, jai cru constater la rapparition de la tradition : le savoir historique lui-mme maintient larrire-plan des figures du devenir qui ne sont pas de simples additions de ses productions, en mme temps quil fait mmoire de son propre dveloppement dans une historiographie qui le rend la plus vaste culture ; plus largement, la conscience des sujets historiques ne pouvant sidentifier avec la connaissance de lhistoire, la recherche de lidentit fait appel la tradition. Dans tous les cas, les traditions dont nous pressentons la prsence ne sont pas des rpliques de la tradition ancienne. Dornavant, dchiffrer dans lhistoire des traditions dhumanit consistera autant promouvoir qu accueillir. La mmoire est devenue un chantier. Et ce travail de mmoire parat commander deux grandes tches solidaires, qui sont de lordre de la pdagogie et de lordre de la politique. Elles ont un trait commun : la constitution, au sein de lhistoire, dun espace spcifique o puisse sexpliciter et se transmettre la mmoire historique. Lcole (je lentends ici tous les niveaux) prend distance envers la socialisation diffuse des personnes dans leur vie quotidienne. Elle est le lieu dun savoir programm, conscient de ses dmarches. Elle runit des individus qui ont par ailleurs des appartenances disparates, des conceptions de la vie parfois contradictoires. Elle prtend les rassembler non seulement dans laccs des savoirs mais en relation des valeurs : par rapport la vrit, de mme qu des idaux qui se rattachent la qualit de citoyen. Lcole nest pas un simple lieu de transit, recueillant dun ct la production du savoir pour, dun autre ct, la transvaser dans les esprits. Il est vrai quon lui a accord ou quelle sest attribu toutes sortes de fonctions quelle partage avec dautres institutions ; lui reviennent pourtant en propre, malgr cette dispersion et ces excroissances chaotiques, le maintien et lentretien dun hritage. Lide plus ou moins floue dune tradition de culture perdure lcole, ne serait-ce que par la prsence, ct des connaissances les plus utilitaires, de disciplines dont la gratuit est vidente. Il fut un temps o cette tradition avait une cohsion plus serre. On songe particulirement lhumanisme classique qui occupait une place privilgie

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au niveau secondaire, au point de constituer une espce dhistoire idale, normative, au-del de lhistoire quotidiennement vcue par les lves. Cette tradition sest anmie au point de perdre jusqu sa pertinence ; lapprentissage de lhistoire, sa diffusion dans lapprentissage dautres disciplines telles que la littrature ou les beaux-arts leur ont survcu, avant dtre mis en veilleuse leur tour. La crise actuelle de lcole, qui se traduit autant par des critiques qui fusent de partout que par des tentatives de rformes sans suite, dpend sans doute de facteurs multiples ; nest-ce point dabord une conscience de ce qui fonde loriginalit de sa mission qui fait dfaut ? Parmi la quantit et lhtrognit des connaissances que lcole transmet, ne sommes-nous pas la recherche de ce qui pourrait tre un foyer de convergence, une reprsentation moins floue de ce quil faut appeler encore une tradition ? Il nest pas question de rver un retour en arrire, la restauration dun humanisme prim auquel on ne saurait insuffler quune vie artificielle. De proccupations utilitaires justifies, du fatras de savoirs accumuls sans autre raison que leur existence sur le march de la culture, il faudrait dgager quelque noyau de valeurs communes. Certes, la littrature, lart, la philosophie, la science suggrent dj llve limpression quau-del de ce qui initie la pratique dun mtier existe ce qui est indispensable la joie de lesprit. Sans doute aussi faut-il restaurer lenseignement de lhistoire tous les paliers du systme denseignement ; alors quon sinquite de la qualit de la langue que parlent et crivent les jeunes, on devrait se soucier tout autant de lamnsie qui les guette. Mais, nous bornerons-nous mettre ainsi ensemble, dans un enclos rserv, des savoirs qui nont en commun que de ne servir rien et quon a lhabitude de placer sous le couvert de la culture pour les opposer je ne sais quelle caricature de la technique ? Serait-ce confrer une densit suffisante un humanisme ? Par ce biais, jen reviens ce que jai dit des traditions religieuses. Lcole doit respecter la diversit des croyances ; elle ne peut se contenter de les carter toutes dans une neutralit qui serait la ngation des valeurs quelle a le devoir de transmettre avec les connaissances. Elle ne peut pas davantage restreindre les valeurs de vrit aux mthodes de vrification, ni les valeurs esthtiques aux divertissements du dilettantisme. Il ny a pas de valeur sans croyance. Pourquoi ne pas songer, selon la suggestion dj faite par certains, un enseignement des traditions religieuses qui, sans intention de propagande et avec le respect qui simpose, mettrait les jeunes gnrations en contact avec la mmoire spirituelle de lhumanit ? On ne crera pas du jour au lendemain un humanisme nouveau ; il ne pntrera pas dans lcole par des dcisions administratives. Dans le vide actuel,

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comment ne pas esprer que, de divers cts, sannonce au moins lesprance dune renaissance pdagogique qui fasse retour la mmoire ? Cela serait encore insuffisant. Il y a une rciprocit entre conscience historique et conscience politique, entre mmoire de lhistoire et participation lhistoire. Non pas que la pdagogie doive conduire une doctrine quelconque ; au contraire, la mmoire nest un adjuvant de laction qu la condition de montrer que lhistoire ne mne pas quelque issue fatale, que lavenir nest pas troitement dtermin. Lhistoire sabstient de conclure parce quelle est libratrice ; cest ainsi quelle est incitatrice de laction. Si lon veut que la mmoire fasse de lindividu un agent actif de lhistoire, il y faut une restauration concurrente de la participation politique. Pour cela, la personne doit tre convoque hors de la vie prive par de grandes idologies qui lui permettent dentrevoir un avenir qui ne concerne pas seulement lexistence individuelle. On nous prdit priodiquement la fin des idologies ; comme si ctait la fin des illusions, alors que ce serait la fin de lesprance. Que nous importerait une socit sans projet que des citoyens puissent partager ? Autant laisser aux pouvoirs, anonymes ou non, le soin de faire lhistoire, de substituer leurs desseins et leurs intrts ce qui devrait tre plutt des vises collectives ouvertement discutes. Pour que soit possible le libre dbat des idologies, que sexprime la pluralit des idaux et des options, la constitution dune sphre spcifique est ncessaire dans le cas de la politique et dans le cas de lcole : un espace public au-del des relations habituelles, de la multiplicit des conflits et des conventions ; un statut de citoyen au-del de la diversit des conditions sociales. lexemple de lcole, la politique doit se placer en surplomb du flux indfini de lhistoire. La dmocratie nest-elle pas la constitution de cet espace ? Et, lencontre, les totalitarismes et les fascismes ne profitent-ils pas de lescamotage de cet espace, de la liaison directe entre le pouvoir et la socit civile ? Cependant, on aurait tort de restreindre la dmocratie un rgime, des institutions. La dmocratie est dabord une tradition qui a remplac lhrdit des dominations monarchiques et qui condamne la succession arbitraire des dictatures. Cest une tradition, et non un systme, parce quelle ne comporte aucune doctrine arrte quant lorientation que doit prendre une socit, parce quelle fonde le pralable qui donne voix au pluralisme et la contestation. Elle est une croyance davant les adhsions idologiques et les stratgies partisanes. Jacques Maritain rappelait que la dmocratie repose sur des convictions partages mais que la raison peut tenter de justifier dans des perspectives philosophi-

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LAvenir de la mmoire

ques tout fait diffrentes ; ces convictions forment le credo humain et temporel qui est la racine de la vie commune . propos de sa participation au Comit national dthique, dont les membres adhrent par ailleurs des religions et des philosophies divergentes, France Qur souligne que les accords sont possibles parce que personne parmi nous ne discute un principe unanimement tenu pour sacr , le respect de la personne humaine18. Invoquer un credo humain et temporel, le caractre sacr de la personne humaine, cela ne saurait se confondre avec une idologie parmi dautres ; comment ne pas y voir les traits propres une tradition ? Certes, une tradition restaurer sans cesse plutt que dun prsuppos qui irait de soi. Nest-ce point affirmer aussi que, dans cette tradition, lattestation de la transcendance est prsente ? Les dclarations des droits, les constitutions sont-elles autre chose que les critres et les symboles de cette tradition ? IX la fin, on se demandera peut-tre pourquoi, cherchant pressentir un avenir pour la mmoire collective, jai tenu maintenir lusage de la notion de tradition. Nest-ce pas une source dambigut puisque, ds lors que sestompent les coutumes au sens ancien du terme, la tradition qui lui tait solidaire disparat aussi ? Nest-il pas courant de parler de socits traditionnelles pour dsigner des entits radicalement trangres aux collectivits modernes ? Jy ai insist plusieurs reprises : la tradition qui me semble se faire jour est fort diffrente de celle dautrefois ; elle est lobjet dune constante reviviscence ; elle nest pas reue comme une donne. Cela bien marqu, pourquoi suggrer quand mme lide dune continuit par lemploi dun vocable identique ? En dautres termes, y a t-il malgr tout, entre lune et lautre tradition, homologie de structures ? En effet. Et cela tient, en dfinitive, aux fondements de lexistence historique. Malgr des disparits considrables entre les civilisations, un trait leur est commun : lhistoire sy ddouble toujours. Dune part, elle se prsente comme un flux dvnements qui surgissent plus ou moins au hasard et dont la direction est imprvisible ; dautre part, pour que laction se fonde, pour que les groupements humains se pourvoient de raisons dtre et dobjectifs, il faut que soit envisage une histoire diffrente qui, elle, parat avoir un sens susceptible

18. Jacques Maritain, LHomme et ltat, et France Qur, Lthique et la vie, cits par Paul Valadier, Fragiles dmocraties , tudes, janvier 1992, p. 37-38.

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dtre projet sur lautre. Dans les collectivits et chez les individus, la mmoire nest pas un clairage externe port sur le cours de lhistoire ; elle est lassomption dune histoire nigmatique au niveau dune histoire significative o linterprtation devient vraisemblable et la participation envisageable. La tradition ancienne effectuait semblable ddoublement, justifiant du mme coup ladoption des coutumes. Ce ddoublement de lhistoire doit maintenant faire lobjet dun travail, se donner ses propres soutiens ; interprtation et participation exigent dornavant le secours de lcole et de linstitution dmocratique. Il sagit toujours de prendre distance envers le cours obscur du devenir et davoir prise sur le destin. Certes, il ny aura plus de tradition sans examen ni controverse : lcole et la dmocratie reposent en principe sur lesprit critique. Est-ce contradictoire ? Quelles soient nationales, religieuses ou humanistes, les traditions sont de plus en plus confrontes les unes aux autres : ce qui leur permet de mieux dgager leur originalit respective. Elles sont contestes par le savoir historique : ce qui les dprend des conjonctures o elles pourraient se figer pour acqurir une plus grande facult de joindre aux projets des socits la mmoire de leur identit. Alors, ce nest largement quun espoir que je tiens dsigner par la notion de tradition ; mais cest pour illustrer, par-del des ruptures qui nous sparent des civilisations disparues, une continuit plus profonde. Pour indiquer, au surplus, que labandon des coutumes qui faisaient vivre les Anciens constitue sans doute pour nous une libration, mais qui nous contraint aussi un devoir : assurer des assises pour linterprtation de lhistoire et la participation politique. Sans ces conditions indispensables pour la vitalit de traditions nouvelles, cest le pouvoir anonyme qui, succdant la mort des coutumes, remplacera les citoyens dans la responsabilit de confrer un sens lhistoire. Car, rappelait Tocqueville, le pouvoir aime que les citoyens se rjouissent, pourvu quils ne songent qu se rjouir. Il travaille volontiers leur bonheur, mais il veut en tre lunique agent et le seul arbitre ; il pourvoit leur scurit, prvoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, rgle leurs successions, divise leurs hritages ; que ne peut-il leur ter entirement le trouble de penser et la peine de vivre19 ? . Si lon ne veut pas de cet ensommeillement, on doit convenir que se proccuper de lavenir de la mmoire nest pas un divertissement desthte ou dintellectuel nostalgique mais la volont de garantir lavenir de la libert.

19. Tocqueville, op. cit., II, p. 385.

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