1 Seminrio sobre

Histria em A Ideologia Alem

Dia 12/05/2010 Curso Marx livro a livro FFLCH Eleutrio F. S Prado Introduo Como se sabe, A ideologia alem contm uma extensa crtica a diversos pensadores que procuravam fazer oposio filosofia de Hegel Feuerbach, Bruno Bauer e Max Stiner , assim como aos patronos do socialismo alemo. Ela comea assim: A crtica alem nunca ultrapassou, mesmo nos seus ltimos esforos, o terreno da filosofia. Longe de examinar as suas bases filosficas gerais, antes aceita implicitamente como base um sistema filosfico determinado, o sistema hegeliano, e dele que retira todas as suas concluses. Tanto as resposta que nos fornece, como at os problemas que levanta contm uma mistificao. Por dependerem de Hegel, nenhum destes modernos crticos tentou sequer fazer uma crtica de conjunto ao sistema de Hegel (Marx e Engels, 1980, p. 15). Ora, isto justifica o tratamento que vai ser dado, nesse seminrio, a essa obra, que uma das mais conhecidas desses dois autores. Assumindo que o alvo principal das crticas a oferecidas seja o prprio sistema de Hegel, procura-se confrontar a filosofia da histria deste ltimo autor com a apresentao da histria que est a posta como alternativa. Para tanto, faz-se inicialmente um resumo da compreenso da histria que se acha na Filosofia da Histria de Hegel. Em seqncia, busca-se mostrar alguns traos das teses opositivas de Marx e Engels, as quais se encontram dispersas nas pginas de A ideologia alem. Finalmente, justifica-se o tom crtico adotado nessa ltima exposio, relembrando certos elementos da compreenso da histria do Marx de O Capital, os quais so encontrados em O mtodo da economia poltica (texto contido, como se sabe, nos Grundrisse). Defende-se a tese de que esse segundo Marx aqui considerado (com aspas) hegeliano, enquanto que o primeiro (sem aspas) anti-hegeliano. Como o primeiro, junto com Engels, contestou Hegel com uma mo muito pesada ainda que enormemente produtiva , a dialtica lhe escapou entre os dedos. Ambos tm dvidas tericas com Hegel isto no h dvida. Em particular, pode-se mencionar a importncia atribuda prtica na constituio da histria. Porm, o segundo Marx pensa centralmente com base na lgica do conceito para fazer a crtica do capital, do modo de produo capitalista e da economia poltica, enquanto que o primeiro desvaloriza a metafsica, a filosofia e, assim, o papel do pensamento na produo da histria. Em A ideologia alem a prtica tende a ser tomada como elemento quase exclusivo da constituio da histria. O papel da crtica resume-se, ento, a desfazer todas as formas de iluses ideolgicas. Histria e Esprito Hegel, em sua Filosofia da Histria, pretendeu apresentar em largos traos o contedo da histria universal, pondo no papel uma concepo que no deixa de ser extraordinria, mesmo depois das crticas que possa merecer. E que continua, ainda

2 hoje, sendo objeto de controvrsia: teria a histria um contedo universal que pudesse ser apresentado filosoficamente? Note-se que as enormes diferenciaes do modo de vida dos povos, suas formas de sociabilidade, seus modos de produo, suas culturas, etc. parecem permitir pensar numa coleo de histrias, numa pluralidade possvel de relatos, as quais em suas singularidades irredutveis permaneceriam incomensurveis entre si. Porm, para ele, esta seria uma aparncia que teria a sua justificativa na prpria essncia do homem como ser que se produz a si mesmo, historicamente. Segundo ele, entretanto, indo alm dessa segmentao, possvel integrar as distintas formas da existncia humana numa compreenso unificadora da histria, a qual distingue momentos, etapas e rupturas num processo de desenvolvimento com sentido inequvoco. Nem sempre, porm, a histria foi encarada desse modo. Na tica desse autor, a histria original dos povos conscientes de sua prpria existncia e vontade frente natureza, mas inconscientes desse processo criador que vem a ser o autodesenvolvimento do esprito, preocupava-se to somente com os relatos dos acontecimentos. Os historiadores que legaram posteridade essa espcie de histria descreviam principalmente as situaes que tinham diante de si e de cujo esprito faziam parte (Hegel, 2008, p. 11). A histria original distinguia-se, pois, dos mitos que ofereciam uma compreenso antropomrfica da natureza e uma compreenso naturalista do homem, confundindo ambas. Por outro lado, ela se satisfazia em registrar o mero desenrolar dos acontecimentos tal como eles se apresentavam, singularmente, para os agentes envolvidos. Essa espcie de histria no nascia da reflexo, mas da espontaneidade; eis que nela so as pessoas e os povos que se manifestam (Hegel, 2008, p. 12). Hegel considerou um grande avano na compreenso da histria quando esta passou a ser encarada de um ponto de vista reflexivo, ou seja, quando as narrativas perderam o carter descritivo, local e datado e se comeou a apreend-la como um todo, de uma perspectiva geral. A histria representada, ento, deixou de se confinar aos limites do tempo e dos acontecimentos a ocorrentes, tendendo a transcender a mera atualidade. Nesse caso, as narrativas passaram a seguir um fio de desenvolvimento que permitia organizar o material emprico para lhe dar um sentido. Em sua linguagem, afirmou ento que os historiadores, da em diante, tornaram-se capazes de assinalar a diferena entre o esprito do tempo e o contedo factual da histria. Assim, o prprio espetculo dos acontecimentos perdeu importncia diante das abstraes construdas pelos historiadores. Desse modo, configurou-se num certo momento como histria nacional da Alemanha, da Frana, etc., mas deu um salto quando se transformou em histria universal e se tornou cosmopolita. O grau mais avanado da histria reflexiva ocorreu quando esta adotou um ponto de vista abstrato e geral e quando se configurou, por exemplo, como histria da arte, da religio, etc. Ao examinar esse ltimo estgio de desenvolvimento, Hegel notou que um dilema atravessava a historiografia do seu tempo. A histria se tornara reflexiva, mas ela podia ainda se demorar na ordenao exterior dos fatos em permanente renovao ou podia ir mais fundo, tentando descobrir o que se escondia alm do que mostravam para os homens, de um modo imediato. A adoo de um ponto de vista geral podia se cingir a abraar os vnculos externos entre os eventos, ficando na superficialidade dos fatos, ou podia apreender os nexos internos que os estruturavam e lhes davam sentido. No primeiro caso, a histria universal se afigurava como uma coleo de peculiaridades que so organizadas pelo intelecto do historiador, enquanto que, no segundo, ela tinha um sentido inerente. Nesse ltimo caso aponta , ela esteve sempre guiada endogenamente por um esprito, o qual se manifestava nas ocorrncias e nas aes.

Mas quando a histria refletida consegue alcanar pontos de vistas gerais, devese observar que, se os mesmos so realmente autnticos, eles no constituem apenas o fio condutor externo, um ordenamento externo, mas a alma interior que dirige os acontecimentos e as aes. Como Mercrio o guia das almas, a idia, na verdade, que conduz os povos e o mundo, e o esprito, sua vontade mais racional e mais necessria, que dirigiu e dirige os acontecimentos mundiais. Nosso objetivo aqui conhec-lo nessa funo, o que nos leva ao terceiro gnero de histria (Hegel, 2008, p. 16). Esse terceiro gnero a histria filosfica que, segundo ele, requer uma justificao. A simples proposio de que existe tal gnero parece contraditar o fato de que a histria deve ter carter objetivo. O pensamento nesse campo tem de se ater as aes, aos fatos e as mudanas, enfim, a tudo o que acontece na realidade, subordinando-se ao realmente existente, enquanto que o pensamento filosfico parece escapar dessa necessidade, pois ele tem de se engendrar a si mesmo, a priori, sem a devida considerao pelo que efetivamente acontece no curso do tempo. Ora, essa incongruncia aparente, mesmo se, enquanto aparncia, est plenamente justificada. H aqui uma contradio que, para Hegel, no pode ser simplesmente dispensada com o intuito de aliviar as dores do pensamento. Segundo ele, preciso acolher tanto o desenrolar dos acontecimentos quanto os ensinamentos bsicos da filosofia. Note-se, primeiro, que Hegel se esfora ao mximo para enfatizar que a boa histria se alimenta sempre dos acontecimentos realmente existentes e que a m histria confia demais na imaginao desgarrada dos historiadores de menor estatura. A histria como um saber que se pauta pela seriedade, portanto, trata do que foi e, assim, do que para ela . O pensamento nesse campo refora deve proceder de forma histrica, emprica; deve evitar as invenes a priori da histria. Porm, mesmo se assim tem de ser para que no possa navegar em iluses, para que no venha, em conseqncia, soobrar em estrias imaginrias que s podem contentar as crianas, tambm verdade que nenhum historiador pode ficar passivo diante dos fatos. Ele tem necessariamente de empregar as categorias abstratas do pensamento, pois os fatos no se imprimem em sua mente como puras ocorrncias, mas so sempre apreendidos com a sua mediao. Em conseqncia, diz ele, o historiador no pode renunciar a pensar racionalmente; ao contrrio, deve ter conscincia de que em tudo o que deve ser cientfico, a razo no pode adormecer (Hegel, 2008, p. 18). Logo, a filosofia tem uma tarefa e cumpri-la vem a ser o seu dever. A filosofia deve aportar histria no a sua matria, mas as formas do pensamento racional e os princpios da racionalidade. Hegel, entretanto, como se sabe, no um filsofo da razo subjetiva, da razo que pe ordem no mundo num mundo que , em si mesmo, supostamente, inerte e passivo. Como se sabe, Hegel concorda com Kant quando este pensa que a conscincia pe as categorias no prprio ato do conhecimento e que o conhecimento nunca , portanto, um reflexo passivo do que se passa no mundo. Discorda, entretanto, de sua tese central que fixa a conscincia como exterioridade em relao ao mundo, atribuindo um carter meramente ordenador capacidade reflexiva. Pois, nesse caso, o pensamento seria totalmente incapaz de apreender a coisa em si mesma, o que, alis, props Kant. Para ele, distintamente, as categorias permitem acesso ao mundo tal como ele vem a ser em si e por si mesmo, de tal modo que a conscincia alcana no apenas os fenmenos, mas as totalidades formadas pelos fenmenos e por suas essncias. Para ele, pensador da razo absoluta, em conseqncia, a filosofia deve contemplar a histria como o seu lugar de existncia, como a sua prpria casa,

4 afirmando corajosamente a simples idia de que a razo governa o mundo, e que, portanto, a histria universal tambm um processo racional1 (Hegel, 2008, p. 17). E aqui surge uma diferena ainda mais crucial entre Kant e Hegel. Para o primeiro filsofo, as categorias por meio das quais o homem, como ser racional, apreende o mundo formam um conjunto fixo que est dado para sempre. Se h certas diferenas, por exemplo, entre o modo com ele e Aristteles conceberam e organizaram as categorias, na perspectiva da filosofia kantiana, isto no significa que elas prprias possam ser pensadas como diferenciaes depuradas, enriquecidas, cristalizadas, etc. em pocas distintas. As categorias permaneceram o que sempre foram mesmo se dois milnios se passaram entre a poca da Grcia antiga e a poca moderna. A racionalidade kantiana, que inclui o sistema categorial e a lgica formal, apresenta-se como universal, perene e a-histrica, mesmo se no pode deixar de trabalhar na temporalidade da histria. Para Hegel, diferentemente, a rede categorial que intervm no conhecimento no permanece esttica ao longo do tempo, mas se desenvolve conforme evolvem as formas da vida social e cultural. H categorias que esto sempre presentes no pensamento, em todas as pocas: eis que no possvel pensar, por exemplo, sem a categoria de ser. H, entretanto, categorias que aparecem somente nos estgios mais avanados da vida social, tais como, por exemplo, as de incerteza e probabilidade. Ademais, todas as categorias, mesmo sendo universais, so concebidas e compreendidas de diferentes modos nas diferentes pocas e civilizaes. Elas esto submetidas a um processo de desenvolvimento de tal maneira que no podem ser encaradas como fixas e imutveis ao longo da histria. Ao contrrio, as prprias categorias no s tem histria, como esto na histria, so produzidas na histria. Finalmente, a prpria rede conceitual, ou seja, o modo como se encontram articuladas entre si e, assim, formam uma totalidade de sentido, tambm se transforma historicamente. E, nessa condio de estrutura que permanece transitoriamente e que muda aos poucos, mas tambm por meio da negao determinada, conforme a fertilidade do tempo, a rede de categorias permanece como pressuposto de todo conhecimento. A filosofia de Hegel se baseia no pressuposto de que o esprito um processo racional de desenvolvimento que acontece, sobretudo, no teatro da histria universal. A natureza desse esprito se define pela oposio natureza da matria. Segundo ele, se a substncia dessa ltima a massa (o peso), a substncia da primeira a liberdade. Mas o que a liberdade? Como considera que a matria como existncia ideal, pode afirmar ento que ela est determinada externamente e que por isso no livre. O esprito, ao contrrio, livre porque auto-determinado. Em suas palavras: a matria tem a sua substncia fora de si; o esprito o ser por si mesmo. O conceito de liberdade em Hegel , pois, inerente ao prprio conceito de esprito: o esprito (...) no possui unidade fora de si, ele a encontrou. Ele si mesmo e por si mesmo (Hegel, 2008, p. 24). Ademais, diferentemente do que existe fisicamente, o esprito pode deixar de ser bruto alis, essa para Hegel a sua tendncia inexorvel , tornando-se autoconsciente de si mesmo. A esse estado ele chega, gradativamente, por meio do homem. O esprito produz o que ele em si, tornando-se para si. Ademais, conforme essa determinao abstrata, pode-se dizer que a histria universal a representao do esprito no esforo
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Segue-se a essa frase uma explicao mais precisa: Essa convico, essa idia, uma pressuposio em relao histria como tal; na filosofia, isso no um pressuposto. Mediante o conhecimento especulativo, comprova-se que a razo (...) a substncia como fora infinita, em si mesma a matria infinita de toda forma de vida natural e espiritual, e tambm forma infinita da realizao de seu prprio contedo (Hegel, 2008, p. 17).

5 de elaborar o conhecimento de que ele em si mesmo (Hegel, 2008, p. 24). Assim, sabendo agora, que a histria universal o progresso na conscincia da liberdade, podese descobrir que o critrio que distingue as civilizaes como mais ou menos desenvolvidas o grau de compreenso que tm da liberdade.2 Agora, preciso discutir um pouco a questo da necessidade histrica no pensamento de Hegel. Depois de mencionar que a histria universal a representao do esprito no esforo de elaborar o conhecimento de que ele em si mesmo, Hegel explica e refora essa tese por meio de uma metfora. Eis o que ele diz: assim como a semente carrega em si toda a natureza da rvore, o sabor e a forma dos frutos, assim os primeiros traos do esprito j contm tambm, virtualmente, toda a histria (Hegel, 2008, p. 24). Esta afirmao afigura-se surpreendente, pois, assim ele explicita um modo de compreender a histria que no vem a ser um determinismo nem um finalismo, mas que tem o carter de um necessitarismo. No se trata de determinismo porque a nem sempre o antecedente determina o conseqente (o novo pode surgir); no se trata tambm de finalismo porque o futuro no est pr-determinado; eis que a finalidade requer a possibilidade, ainda que esta deva ser real. H sim um fim, mas ele vem a ser a prpria liberdade e esta vem a ser a negao das determinaes fixas. Destarte, a liberdade apenas a fora interior que se realiza na temporalidade efetiva e concreta, que atua no mago do fenmeno que surge aos olhos, apresentandose, imediatamente, na histria (Hegel, 2008, p. 26). O esprito apontado por Hegel, para se produzir a si mesmo, requer um meio e este vem a ser a atividade dos sujeitos que labutam, sofrem, discutem, enfrentam riscos, assumem causas, etc. Os homens tm fins particulares, os quais aparecem como alvos em seu pensamento. Eles prefiguram realidades que podem existir, mas que ainda no existem. Para que venham a durar verdadeiramente preciso que sejam acolhidas na vontade e que, pela atividade concreta do homem, tornem-se realidade plena. Como se conciliam, porm, a ao humana que no est dirigida para realizar qualquer grande obra e a prpria realizao da liberdade do esprito que a obra suprema. Hegel aqui, num lance smithiano, concebe uma mo invisvel; ela emerge, segundo ele, como resultado no intencional grandioso da ao humana intencional que visa o til, o particular e o imediato. O universal est nos fins particulares e realiza-se por intermdio deles (Hegel, 2008, p. 30). Como? O interesse particular da paixo , portanto, inseparvel da participao do universal, pois tambm da atividade particular e de sua negao que resulta o universal. o particular que se desgasta em conflitos, sendo em parte destrudo. No a idia geral que se expe ao perigo na oposio e na luta. Ela se mantm intocvel e ilesa na retaguarda. A isso se deve chamar astcia da razo: deixar que as paixes atuem por si mesmas, manifestando-se na realidade, experimentando perdas e sofrendo danos, pois esse o fenmeno no qual uma parte se anula e a outra se afirma (Hegel, 2008, p. 35). No se trata, portanto, de um finalismo. O esprito, segundo Hegel, mostra-se no homem como uma capacidade de transformao, como um impulso irrefrevel pela perfectibilidade. Porm, nem uma nem a outra dessas determinaes se encontram prdefinidas. No h nem uma meta nica colimada nem um metro bem estabelecido para
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Veja-se como o critrio empregado: os orientais s sabiam que um nico homem era livre, e no mundo grego e romano alguns eram livres, enquanto que ns sabemos que todos os homens em si isto , o homem como homem so livres (Hegel, 2008, p. 25). Nessa afirmao, importante notar de passagem que os homens, agora, segundo Hegel, so livres em si, mas no ainda para si mesmos.

6 medir o progresso rumo s novas primaveras, estaes da liberdade. O mais perfeito para o qual se encaminha [a civilizao em processo de aperfeioamento] completamente indeterminado (Hegel, 2008, p. 53). Mas, apesar disso, trata-se de um necessitarismo porque a relao entre liberdade e necessidade concebida como simplesmente convergente e essa convergncia estabelecida como um axioma por meio de um exacerbado otimismo da histria ou, mais precisamente, da razo que se desenvolve na histria. E isto se mostra claramente quando escreve: a liberdade em si mesma, que encerra a infinita necessidade de se tornar consciente pois ela , segundo o seu conceito, o conhecimento de si , o fim a que ela tende e a nica finalidade do esprito (Hegel, 2008, p. 25). Histria e produo evidente que Marx continua concebendo em A ideologia alem a histria como histria universal. Porm, no pensa poder apreend-la como manifestao de um esprito que se encontra a alienado, que se desenvolve no correr dos tempos e que tem a liberdade como o seu fim ltimo, imprescritvel. O esprito que habita o texto hegeliano est em si mesmo na natureza, devm por si mesmo na sociedade humana, mas que se torna para si somente no reino superior da filosofia. Para Marx, esse modo de compreender a histria tem o mrito de apresent-la como um processo contraditrio de reproduo que avana de formas inferiores para superiores. Tem tambm, por outro lado, o defeito intrnseco de pens-la dando prioridade ontolgica a uma atividade intelectual mistificada, como se essa atividade engendrasse efetivamente toda a realidade natural e social. Para ele, esse modo de compreender a histria especulativo (termo este que adquire aqui um carter depreciativo e que tem um papel chave na crtica de Hegel, pois este filsofo considerava a razo especulativa como a razo em sua mxima potncia). Em A ideologia alem feita uma crtica da filosofia da histria de Hegel e, em conseqncia, tambm do necessitarismo que concilia perfeitamente a liberdade com a necessidade e que aparece em seu encerramento por meio da astcia da razo. A Marx e Engels dizem que as premissas das quais partem no se configuram no mundo das idias e das ideologias, mas se originam da compreenso da histria como produto da atividade prtica de indivduos reais em condies objetivamente dadas. As nossas premissas dizem so os indivduos reais, a sua ao e as suas condies materiais de existncia (Marx e Engels, 1980, p. 18). O movimento crtico transfere o fulcro da compreenso da histria do cu do puro pensamento para assent-lo no terreno da pura positividade. Para faz-lo, confiam na cincia emprica. As bases reais do pensamento eles o dizem so, portanto, verificveis por vias puramente empricas (Marx e Engels, 1980, p. 18). Em conseqncia, para eles, toda historiografia deve necessariamente partir dessas bases naturais e da sua modificao provocada pelos homens no decurso da histria (Marx e Engels, 1980, p.18). Com base na tese de que a existncia humana depende decisivamente da produo e de que esta se encontra na base do processo de constituio do ser dos homens, esse dois autores colocam o intercmbio com a natureza, a reproduo das condies materiais da prpria vida, como a premissa fundamental de toda a vida social e, em particular, da vida espiritual. Assim, derrogam a prioridade tradicionalmente concedida atividade intelectual na compreenso da histria. Tal derrogao significa que atribuem centralidade ao trabalho na constituio do homem como ser social e histrico. Significa que eles tomam toda a vida real,

7 incluindo aquilo que se manifesta no mundo das idias e das instituies sociais, como um processo de produo cujo fulcro vem a ser o modo como os homens, entre si relacionados, entram em relao com o mundo natural. Nesse sentido, a estrutura sciopoltica est assentada, de algum modo, na estrutura da produo. A produo de idias est condicionada pela atividade material de apropriao da natureza. E, nesse caminho, vo bem longe. Pois procuram negar qualquer verdadeira autonomia e capacidade prpria de elaborao ao pensamento em relao existncia prtica, centrada sempre na vida econmica. Diante dessa base prtica dizem , a moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia... perdem imediatamente toda aparncia de autonomia (Marx e Engel, 1980, p. 26). Propem, ao invs, que a sua independncia aparente consiste em iluso, pois o vo prprio do pensamento pressupe o solo donde parte, vindo a ser sempre um afastamento enganoso do saber da prtica. Derivam, de fato, todas as manifestaes espirituais do homem como ser histrico diretamente da reproduo social. A produo de idias, de representaes e da conscincia est em primeiro lugar, direta e intimamente ligada atividade material e ao comrcio material dos homens; a linguagem da vida real. As representaes, o pensamento, o comrcio intelectual dos homens surge aqui como emanao direta do seu comportamento material. O mesmo acontece com a produo intelectual quando esta se apresenta na linguagem das leis, poltica, moral, religio, metafsica, etc. de um povo. So os homens que produzem as suas representaes, as suas idias, etc., mas os homens reais, atuantes e tais como foram condicionados por um determinado desenvolvimento das foras produtivas e do modo de relaes que lhe corresponde, incluindo at as formas mais amplas que estas possam tomar (Marx e Engels, 1980, p. 25). Para Marx e Engels, nesse texto, no se pode separar abstratamente histria e natureza, pois o homem se encontra sempre perante uma natureza que histrica e uma histria que natural (Marx e Engels, 1980, p. 31). Eis que a unidade do homem e da natureza existiu sempre e de modo evidente na atividade produtiva, apresentando-se sob formas diversas ao longo da histria, dependendo do grau de desenvolvimento da capacidade humana de apropriao da natureza. Ora, essa unidade apenas pode ser quebrada ilusoriamente pelo pensamento quando este d primazia produo de idias em relao produo material. Nesse sentido, histria tal como pensada pelos idelogos alemes falta uma base concreta na vida prtica. Para encontrar essa base materialista, invertem a mencionada primazia, afirmando primeiro que a condio bsica de toda existncia humana, de toda a histria... a produo da prpria vida material (Marx e Engels, 1980, p. 33). Ao executarem essa tarefa cotidiana, em segundo lugar, os homens produzem novas necessidades, as quais formam a base do progresso e da temporalidade histrica. Em complemento, notam que a produo da prpria vida no ocorre sem a produo de novos homens, novas geraes e que isto vem a ser o terceiro pressuposto da histria: a permanente reproduo das relaes sociais por meio da famlia. Esta ento tratada como o embrio do modo de produo, uma noo central que vai permitir pensar, como se sabe, a histria como um todo ou seja, a histria universal de um modo materialista, sem o fio condutor do desenvolvimento do esprito. A produo da vida, tanto da prpria atravs do trabalho como a alheia atravs da procriao, surge agora como uma relao dupla: por um lado, como

8 uma relao natural e, por outro, como uma relao social. (...) Segue-se que um determinado modo de produo ou estdio de desenvolvimento industrial se encontra permanentemente ligado a um modo de cooperao ou a um estado social determinado (...); segue-se igualmente que o conjunto das foras produtivas acessveis aos homens determina o estado social e que se deve conseqentemente estudar e elaborar a histria dos homens em estreita correlao com a histria da indstria e da troca (Marx e Engels, 1980, p. 35). S depois de assentarem firmemente a histria na vida material vo tratar do papel do pensamento no seu processo de constituio. Afirmam, ento, que um pressuposto importante da histria a conscincia e a linguagem, esclarecendo logo que a primeira no pode ser pensada como conscincia pura e que a segunda no pode tratada como um mundo aparte do mundo real. A conscincia pressupe a linguagem e esta ltima vem a ser, para eles, a conscincia real, prtica da espcie humana. Ela s existe para os indivduos particulares porque existem tambm para uma coletividade de indivduos que tem uma vida comum. A conscincia , pois, um produto social e continuar a s-lo enquanto houver homens (Marx e Engels, 1980, p. 36). Em primeiro lugar, vem a ser conscincia do homem comum que se atm a um mundo sensvel imediato que envolve coisas e outros homens com os quais se relaciona. , ademais, conscincia da natureza que se apresenta ao homem como uma fora francamente estranha, todo-poderosa e inatacvel (Marx e Engels, 1980, p. 36). Em adio, conscincia da necessidade de que preciso entabular relaes com os semelhantes, tomando cincia de que a vida coletiva, de que se vive em sociedade. A conscincia primitiva mencionam gregria. Mas ela se desenvolve conforme cresce a populao, aumenta a capacidade de apropriao da natureza, surgem novas necessidades, num processo expansivo que se sustenta com base na diviso do trabalho. Primitivamente, a diviso do trabalho consistia apenas na distino de funes inerente reproduo biolgica, uma base sobre a qual, aos poucos, evolve a diviso de funes na reproduo da vida como um todo por meio do trabalho. A evoluo da diviso do trabalho tem um momento crucial, aquele em que se opera uma diviso entre o trabalho material e intelectual. claro que, para eles, essa diviso tem um papel importante na criao das condies sociais necessrias para o aumento incessante da produtividade do trabalho. Reconhecem essa diviso como uma condio do aparecimento das classes e da explorao do homem pelo homem. Porm, no mencionam que ela propicia o incio de um amadurecimento da capacidade intelectual da espcie, o qual no aconteceria de outro modo. Enfatizam apenas o lado negativo dessa diviso mostrando que, a partir desse momento, a conscincia pode supor-se algo mais do que a conscincia da prtica existente (...), encontra-se em condies de se emancipar do mundo e passar a formao da teoria pura, teologia, filosofia, moral, etc. (Marx e Engels, 1980, p. 37). A famlia origem da diviso do trabalho e esta, por sua vez, a origem de agrupamentos humanos cada vez maiores. Da famlia, depois de um longo tempo e passando por diversos estgios, emerge a sociedade civil e esta o verdadeiro cenrio de toda a histria. Inicialmente, a sociedade est formada por esferas de interao limitadas, as quais congregam um nmero aprecivel de indivduos. Porm, essas esferas tambm interagem entre si, atuam umas sobre as outras, aumentando de tamanho no decorrer da evoluo. medida que isto acontece, o isolamento primitivo das diversas esferas destrudo pelo aperfeioamento do modo de produo, pela circulao e pela diviso do trabalho que agora no distingue apenas indivduos, mas naes e as regies. Da resulta espontaneamente dizem eles a constituio da civilizao

9 moderna, da que a histria se transforma em histria mundial (Marx e Engels, 1980, p. 45). A transformao da histria em histria universal no advm, pois, pelo evolver do trabalho do esprito ou de qualquer outro fantasma metafsico, mas decorre da ao puramente material que pode ser apreendida empiricamente. Assim, com base em estudos de antropologia histrica realizados no esprito da cincia moderna, Marx e Engels formulam uma apresentao da temporalidade social que tem por propsito contrariar a idia de uma filosofia da histria. Pois, no h segundo eles nenhum princpio metafsico pressuposto que se realiza na histria, que vem a ser posto por seu prprio evolver histrico, sob diversas formas de organizao social. Para faz-lo, para derrubar o idealismo, eles opem histria construda especulativamente um modo de organizar histria que est baseado, de modo crucial, na prtica concreta dos homens. Essa apresentao est centrada, como se sabe, numa sucesso dos modos de produo. Assim, ela tem por base os modos pelos quais se resolveu no correr do tempo o problema constante da produo material, fonte primeira de toda a vida social. Cada modo de produo define-se pelo grau de desenvolvimento das foras produtivas e pelas relaes de produo que lhe so pertinentes. O processo de crescimento da capacidade de apropriao da natureza fornece, portanto, o fio condutor da histria. Sob determinadas relaes de produo, h uma tendncia para que surjam novas foras produtivas que incrementam esse poder; num certo momento desse processo, entretanto, surgem entraves que paralisam o progresso da dominao da natureza, de tal modo que as novas descobertas podem mesmo se transformar em foras destrutivas. As relaes de produo, dentro das quais crescem as foras produtivas, definem classes sociais as quais lutam entre si pela partilha do produto social. E essa luta a fonte principal do dinamismo do processo histrico. A crise que advm do travamento da criao de riqueza num dado modo de produo propicia o advento da revoluo e esta, se vem e se vem a ser bem sucedida, engendra um novo modo de produo. Para combater a especulao, Marx e Engels confiam na prtica e no conhecimento assentado na prtica. Nesse caminho, procuram eliminar toda finalidade do processo histrico. Objetam, por exemplo, ao modo de organizar os fatos que se vale da especulao para fazer da recente o fim da histria anterior (Marx e Engels, 1980, p. 44). Pois, tal modo de pensar transforma o processo histrico numa pessoa ao lado de outras pessoas (Marx e Engels, 1980, p. 44). Argumentam que todas as concepes histricas anteriores se recusaram a reconhecer esta base real da histria e, por isso, descreveram-na como um processo regido por uma norma que se situa fora dela. A filosofia da histria de Hegel completam o ltimo resultado conseqente, levado sua expresso mais pura, de toda esta forma de escrever a histria, tpica dos alemes... (Marx e Engels, 1980, p. 51). Mas no se poderia pensar em uma finalidade universal que fosse uma antecipao a ser preenchida no prprio processo pelo qual os homens fazem a sua prpria histria? Ao eliminarem qualquer finalidade, eles eliminam tambm a possibilidade de que se possa atribuir qualquer sentido normativo ao curso da histria. E isto est muito patente numa sentena muito conhecida e comentada pelos estudiosos de A ideologia alem: Para ns dizem a , o comunismo no um estado que deva ser implantado, nem um ideal a que a realidade deva obedecer. Chamamos comunismo ao movimento real que acaba com o atual estado de coisas (Marx e Engels, 1980, p. 42). Ora, essa dupla recusa tem uma conseqncia inesperada. Antes de mencion-la, note-se que Marx, em O Capital, define o comunismo no como um estado a ser alcanado ou um ideal a ser perseguido, mas negativamente, como um pressuposto que deve ser posto. Para tanto, indicado por caractersticas que se opem s caractersticas do

10 capitalismo: sociedade transparente, relaes conscientes e racionais com a natureza e entre os homens, homens livremente socializados, planejamento, etc. Note-se que o comunismo ocupa aqui o mesmo lugar lgico que a liberdade na dialtica hegeliana. Para Hegel, esta ltima posta pela astcia da razo; para Marx de O Capital, o comunismo posto pela revoluo. Para Hegel, pois, a liberdade posta de modo no intencional por aes intencionais (trata-se, evidentemente, de uma apropriao no horizonte da dialtica da concepo de mo invisvel de Adam Smith, a qual aparece em A riqueza das naes num contexto meramente evolutivo). Para Marx, o comunismo tem de ser posto intencionalmente. De qualquer modo, ao invs de uma filosofia da histria, Marx e Engels fazem em A ideologia alem uma apresentao seqencial da histria. Esta se desenvolve e tem o comunismo como conseqncia possvel; este advm em razo das contradies do capitalismo e por meio das lutas da classe trabalhadora. Contudo, o comunismo no figura nessa apresentao como um pressuposto dialtico, ou seja, como uma forma de socializao possvel que ainda no existe, mas que preciso fazer existir para que se resolvam certas contradies da presente sociedade. Ao contrrio, ele apresentado como um complemento da atividade prtica cotidiana e da luta poltica na sociedade existente no, evidentemente, como um mero produto espontneo do curso da histria. Porm, ao pens-lo como decorrncia do movimento real, da atividade transformadora inerente ao processo histrico, ele advm como um resultado que alm de possvel se impe como necessrio: o comunismo figura ento como algo que vai acontecer. A recusa de toda finalidade e de toda normatividade produz, assim, uma nova forma de necessitarismo. Agora preciso retomar um ponto anteriormente tratado. A atribuio de carter reflexo s manifestaes espirituais do homem social se mostra de um modo bem acentuado na concepo de ideologia que apresentam em A ideologia alem. E se em toda a ideologia os homens e as suas relaes nos surgem invertidos, tal como acontece numa cmara escura, isto apenas o resultado do seu processo de vida histrico, do mesmo modo que a imagem invertida dos objetos que se forma na retina uma conseqncia do seu processo de vida diretamente fsico (Marx e Engels, 1980, p. 26). Essa concepo de ideologia pode tambm ser comparada com aquela que se encontra em O Capital. Em A ideologia alem, como conseqncia de uma teoria do conhecimento ingnua, ela significa iluso ideal, figurao distorcida da realidade, mascara de uma verdade empiricamente evidente. Ora, o conhecimento imediatamente prtico no crtico e se move no terreno das aparncias. Por isso, em O Capital, ideologia iluso real, aparncia socialmente necessria, veracidade que mascara. Em A ideologia alem, a defesa de tal maneira de encarar a histria feita por meio de uma contraposio de hipteses. Ou se aceita que as representaes feitas pelos indivduos constituem a expresso consciente real ou imaginria das suas relaes e das suas atividades reais, da sua produo, do seu comrcio, do seu comportamento poltico e social. Ou preciso admitir a existncia de outro esprito, de um esprito particular, para alm do esprito dos indivduos reais, condicionados materialmente (Marx e Engels, 1980, p. 25). Entretanto, mesmo se no se admite a existncia desse outro esprito que teria primazia em relao aos homens reais na explicao da histria, preciso considerar que esses homens reais produzem um esprito objetivo que aparece para eles como outro. Ou seja, preciso considerar que o fluxo de idias, representaes, concepes etc. produzidos socialmente tem certa autonomia e possui

11 uma lgica prpria de desenvolvimento que irredutvel lgica da produo material, ainda que assentada nela. Isto pe uma questo que exige resposta imediata: que espcie de conexo pode existir entre a produo do conhecimento e a produo da prpria vida? Como se relacionam as categorias do pensamento com o desenrolar da realidade efetiva? No h, como se sabe, um estudo abrangente de Marx sobre esse tema. Entretanto, com base no texto O mtodo da Economia Poltica, possvel apresentar aqui uma tese geral sobre o devir do conhecimento. Busca-se, dizendo de outro modo, encontrar uma melhor compreenso da relao existente entre conhecimento e a prxis social?3 O conhecimento humano, nas suas formas mais elaboradas, est enraizado no saber acumulado na vida cotidiana que se afigura, para o homem comum, como o saber do concreto, como aquilo que real e verdadeiro. A atitude natural do homem diante do mundo tomar os objetos de sua atividade prtica como dados que no suscitam ou exigem reflexo. Ele acredita simplesmente que sempre se encontra numa relao direta e imediata com um mundo formado por coisas e processos, os quais tm de dominar praticamente. No v que essa percepo do concreto tem algo de falso, pois os saberes prticos se constroem com base numa rede de relaes sociais e se encontram enraizados num determinado terreno histrico, estando assim inerentemente marcados por idias, valores, juzos e preconceitos tanto do presente como do passado. Ao contrrio do que parece, esse saber do cotidiano no concreto, mas abstrato. Satisfaz-se com a aparncia das coisas e no capaz de apreender o mundo como totalidade. Mesmo se freqentemente eficaz para lidar com os problemas do mundo circundante cotidianamente, tem como caracterstica central que fornece apenas uma representao fragmentada e catica do todo. Para que o conhecimento se torne unitrio, sistemtico e coerente, preciso que, a partir das noes usuais da prtica ordinria, por meio de um intenso trabalho de depurao, generalizao e anlise, ele chegue a conceituaes e relaes simples, as quais ento se mostram cruciais para a boa compreenso da realidade, para entender adequadamente como so as coisas so e como elas acontecem. Parafraseando Marx, pode-se ponderar que o conhecimento exige um trabalho de investigao que parte do concreto idealizado, mas caminha no sentido de encontrar abstraes cada vez mais depuradas, as quais, ainda assim, so determinaes pertencentes ao todo investigado. Tendo chegado a esse ponto, o pensamento tem de fazer o caminho de volta, viajando do abstrato at encontrar de novo o concreto, porm, no desta vez como uma representao catica do todo, mas com uma rica totalidade de determinaes e relaes diversas (Marx, 1978, p. 116). Marx diz, ento, que o ltimo mtodo manifestamente o mtodo cientificamente exato, pois o concreto concreto porque a sntese de muitas determinaes, isto , unidade do diverso. Ou seja, ele diz que o conhecimento surge por meio de um processo de anlise, que sempre seguido por um processo de sntese. Note-se, entretanto, que nem a anlise aqui uma mera reduo do todo s partes nem a sntese vem a ser uma mera agregao dessas partes num todo. Pois, se trata de compreender o real como totalidade, ou seja, como um complexo de partes que mantm relaes recprocas e que se definem tambm por meio delas. Assim, a anlise deve preservar os nexos internos que unem e definem as partes e a sntese deve ser capaz de reconstruir a totalidade concreta. Da, ele completa:

3 Na verdade, a tese apresentada em seqncia encontra-se tambm informada por importantes consideraes sobre a relao entre o saber e a prtica, encontradas no livro Filosofia da prxis, de Vzquez (1977).

12 O concreto aparece no pensamento como o processo da sntese, como resultado, no como ponto de partida, ainda que seja o ponto de partida efetivo e, portanto, o ponto de partida tambm da intuio e da representao. No primeiro mtodo, a representao plena volatiliza-se em determinaes abstratas, no segundo, as determinaes abstratas conduzem reproduo do concreto por meio do pensamento. Por isso que Hegel caiu na iluso de conceber o real como resultado do pensamento que se sintetiza em si, se aprofunda em si, e se move por si mesmo; enquanto que o mtodo que consiste em elevar-se do abstrato ao concreto no seno a maneira de proceder do pensamento para se apropriar do concreto, para reproduzi-lo como concreto pensado. Mas este no de modo nenhum o processo de gnese do prprio concreto (Marx, 1978, p. 116-117). Ao tratar da gnese do concreto, Marx volta temtica encontrada em A ideologia alem. Note-se, em primeiro lugar, que o concreto no o mundo natural despido de toda e qualquer humanidade, uma abstrao cientificista construda pelo materialismo vulgar para fundar o mecanicismo. , ao contrrio, o mundo natural humanizado que aparece j, mesmo para o homem comum, como um mundo significativo, mesmo se ele no tem conscincia disso. Assim, por exemplo, a categoria econmica valor de troca no pertence somente ao mundo do pensamento, pois vem a ser uma categoria da linguagem espontnea que emerge das trocas, no mundo das mercadorias. Enquanto tal, nota Marx, ela expressa de modo unilateral um aspecto desse mundo, desse todo vivo, desse concreto j dado. E, por isso mesmo, remete-se a esse mundo que no posto como tal pelo pensamento, mas sim, que constitudo pela atividade de toda uma populao organizada de algum modo. , pois, a atividade material e significativa dos homens em sociedade que gera o concreto e que funda o significado de toda categoria relevante para compreend-lo. No assim que acontece, porm, de modo nenhum, o processo de gnese das concepes cientficas e filosficas. Referncias Bibliogrficas ________________ Filosofia da Histria. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 2008. Marx, Karl O capital crtica da Economia Poltica. So Paulo: Abril Cultural, 1983, volume I, tomo 1. _________ O mtodo da Economia Poltica. In: Para a crtica da Economia Poltica (de 1857). So Paulo: Abril Cultural, 1978. _________ e Engels, Friedrich A ideologia alem. Portugal/Brasil: Presena e Martins Fontes, 1980. Vzquez, Adolfo S. Filosofia da prxis. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.