ITALVA MIRANDA DA SILVA

TERREIROS DE CANDOMBL NA AMAZNIA ACREANA: Lutas e solidariedades na construo de territrios e identidades.

Rio Branco, Acre. 2009

ITALVA MIRANDA DA SILVA

TERREIROS DE CANDOMBL NA AMAZNIA ACREANA: Lutas e solidariedades na construo de territrios e identidades.

Dissertao apresentada ao Programa de Mestrado em Letras: Linguagem e Identidade da Universidade Federal do Acre UFAC, como critrio parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Letras.

Orientador: Prof. Dr. Gerson Rodrigues de Albuquerque

Rio Branco - AC 2009

ITALVA MIRANDA DA SILVA

TERREIROS DE CANDOMBL NA AMAZNIA ACREANA Lutas e solidariedades na construo de territrios e identidades.

:

Banca Examinadora
____________________________________________________________ Prof. Dr. Gerson Rodrigues de Albuquerque Orientador Universidade Federal do Acre ____________________________________________________________ Prof. Dr. Agenor Sarraf Pacheco Membro Universidade da Amaznia ____________________________________________________________ Prof. Dr. Vicente Cruz Cerqueira Membro Universidade Federal do Acre

Rio Branco AC 2009

3

DEDICATRIA

Aos meus familiares e, principalmente, aqueles que, no possuindo laos de parentesco conosco, revelaram-se os melhores tios, tias, primos, primas e avs, principalmente com palavras de incentivo, as quais permitiram o acontecer deste trabalho. Ao meu esposo que tanta compreenso teve para comigo no decorrer de minhas andanas pelos terreiros, pelo aconchego e pela ateno.

AGRADECIMENTO

Aos entrevistados e ao povo-santo, por abrirem caminhos para a minha circulao entre terreiros e territorialidades, convivendo com inmeras pessoas que direto e indiretamente contriburam para a realizao deste estudo. Aos professores doutores Agenor Sarraf Pacheco (Unama) e Vicente Cruz Cerqueira(Ufac) pelas valiosas contribuies ao Exame de Qualificao. Muitas de suas significativas observaes foram incorporadas ao texto final. Outras, por razo de falta de tempo, ficaram para um outro momento. Ao meu orientador, Professor Dr. Gerson Rodrigues de Albuquerque pela sua pacincia para com minhas pesquisas, pelas indicaes de leituras e apontamentos metodolgica. Aos demais professores e colegas do Mestrado em Letras da UFAC. Aos meus pais, irmos e irms, pela fora, especialmente a minha sogra e av sogra que seguraram a barra em casa nos momentos mais difceis. e, sobretudo, pela grande capacidade intelectual e

RESUMO

O objetivo desse trabalho abordar o universo dos terreiros de candombl na cidade de Rio Branco, destacando a construo de suas identidades. Para tal, utilizei diversas fontes ( livros, textos adicionais, jornais e imagens), no entanto, priorizei os relatos e vivncias de pais e mes-de-santo, alm de iniciados, ogans, ekedes e visitantes desses terreiros. O dilogo com essas narrativas foi fundamental para a compreenso de como se opera nesta cidade as relaes entre os praticantes de candombl e sociedade de um modo geral, mostrando ainda as contradies dessas relaes sociais. Palavras- chave: Candombl, Territorialidades, Religiosidade, Terreiro, Identidades

ABSTRACT

The aim of this study is to address the universe terreiros of candombl (terreiros are space of sociability where religious ceremonies are performed) in the city of Rio Branco, emphasizing the construction of identities. Thereby, I used various sources (books, additional texts, newspapers and pictures), however, I priorized the stories and experiences of saints fathers and saints mothers, beyond iniciados, ogans, ekedes and visitors of these spaces. The dialogue with these stories is fundamental to understand the relations between the practitioners of candombl and the society in general, still showing the contradictions of social relations. Keywords: candombl; territoriality; Religiosity, Terreiro, Identities.

FICHA CATALOGRFICA

SILVA, I. M. DA, 2009.

SILVA, Italva Miranda da. Terreiros de candombl na Amaznia acriana: Lutas e solidariedades na construo de territrios e identidades . Rio Branco: UFAC, 2009. 124f.

SUMRIO:

Consideraes iniciais....................................................................................10

Captulo I - Terreiros de candombl em Rio Branco: Moventes territorialidades sob a gide do progresso. .................................................26

Captulo II Terreiros de candombl: lutas e sociabilidades recriando territrios ........................................................................................................54

Captulo III O terreiro e a construo de identidades ............................83

Consideraes Finais.....................................................................................115

Referncias bibliogrficas .............................................................................119

Anexos..........................................................................................................122

Consideraes Iniciais

H momentos em que somos tomados de assalto por inquietaes, incertezas e desejos de adentrar em universos pouco visitados ou cujas visitas parecerem tomar outras direes. Essas direes ou caminhos so, por sua vez, resultado de escolhas polticas que diariamente estamos fazendo. Assim, as inquietaes e opes que apresento neste estudo, resultam em parte de minha viso de mundo construda, desconstruda e em permanente reconstruo nas andanas e estadas que vivenciei como filha de retirante sertanejo nordestino em busca de um porto mais ou menos seguro para aportar com sua famlia. As maiores dificuldades foram as de fincar razes posto que, desde a sada de nosso local de origem, a Bahia, em 1988, passando por Gois, Mato Grosso, Rondnia at chegar ao Acre, minha

famlia viveu constantes deslocamentos quase sempre tensos e dolorosos. As diversas tentativas de recomear em cada novo lugar foram geralmente marcadas por rupturas culturais, afrouxamento de laos afetivos, perdas materiais e familiares, mas foram tambm marcadas por descobertas. Descobertas sentidas e percebidas pela prpria experincia cotidiana do contato sistemtico como novos falares, novos comeres, novos andares, novos vestires, ora assimilados, ora negados vividos em cada novo lugar por onde passvamos. Essa percepo de que sempre possvel nos fazer e refazer como sujeitos sociais, produzindo territorialidades em diferentes lugares, se juntou minha formao acadmica, forjada constantemente nas vrias leituras, abordagens e debates experimentados no decorrer da graduao no Curso de Licenciatura em Histria. A vivncia diria com professores combatentes na luta pelo respeito s diferenas, pela liberdade de imprensa e pela autonomia universitria, o dilogo com as lutas e resistncias, ora explcitas ora difusas me fizerem atentar com maior carinho para s margens, posto que a partir do centro

10

 impossvel abarcar com o olhar uma sociedade inteira e escrever sua histria sem deixar de cair em discursos unanimistas dos detentores do poder1. No poderia tambm deixar de registrar aqui os esforos feitos para adequar minha proposta de estudo as linhas de pesquisa do programa de mestrado em Letras: Linguagem e Identidade, j que o mesmo exige leituras, pesquisas e mtodos compatveis a sua estrutura. Por isso, ser graduada em Histria, exercer a docncia cotidianamente, pensar a partir de perspectivas e categorias de anlises prprias da histria e, de repente, mergulhar nas profundas guas da lingstica, da literatura, da anlise do discurso seria indiscutivelmente um enorme desafio. Por outro lado, esse dilogo me conduziu a problemticas e possibilidades de pesquisa que provavelmente na histria demorasse mais a chegar. A partir disso no foi, para mim difcil perceber quo rico e gracioso o candombl com suas mltiplas expresses de linguagens sorriria para o programa. Seu poderoso e envolvente universo de cores, sons, signos, smbolos, movimentos musicais e corporais se apresentavam na quase totalidade. Em outras palavras, j tinha meu suporte e por sinal muito rico bastava apenas decidir como dialogar com ele/s. No entanto, o momento que empurrou para a pesquisa foi a constatao, com base na experincia enquanto professora do ensino regular de que, parcela significativa do preconceito e racismo existente na escola, vinha principalmente, do conjunto dos professores, ante a resistncia dos mesmos a insero dos contedos de religies afro-brasileiras na proposta pedaggica do ensino de religio. Essa resistncia era e compartilhada por muitos alunos que associam as religies de matriz africanas aos esteretipos de macumba e magia negra. No obstante, compreendi as razes desse comportamento: a grande maioria dos professores, pais e alunos foram e ainda so formados no catecismo cristo, regem suas vidas por cdigos de tica e moral assentados numa lgica disciplinadora e racista e, ainda, a maior parte dos currculos
1

Jean-Claude Schmitt em A histria dos marginais, 1990, in Le Goff A histria nova, 1990. 11

escolares ainda esto alheios a esse debate, mesmo levando em considerao a Lei 10.639, de 09 de janeiro de 2003, que altera a Lei no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, ao estabelecer as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo oficial da Rede de Ensino a obrigatoriedade da temtica "Histria e Cultura Afro-Brasileira" 2. Nessa trilha tem chamado minha ateno, uma espcie de inverso de condutas em alguns setores da sociedade riobranquense que, de uma hora para outra mudaram o contedo de seus discursos e como que num surto descobriram que a herana afro-descendente precisa ser valorizada. Essa mudana de postura resultado da emergncia de novos paradigmas que colocam a questo das minorias no centro do debate. Assim a problemtica do ser negro, da negritude ganha fora. No por acaso que a principal instituio ligada ao movimento negro no estado do Acre chamada CERNEGRO3. Parece que a questo no est sendo bem interpretada, j que por trs dessas prticas panfletrias existe uma excluso subterrnea que permeia a incompreenso dos significados histricos da luta pelo

reconhecimento e respeito s diferenas. Vale ressaltar que existe uma diferena muito grande em ser negro hoje no Acre e se assumir como tal na dcada de 1970. Ser negro tem adquirido nesses ltimos tempos conotaes positivas, embora na prtica as coisas no tem sido bem assim. Alis, utilizando alguns dos jarges do momento eu diria que ser negro est na moda. Essas questes tm produzido em mim uma espcie de mal-estar, responsvel em larga medida pelo desejo de melhor compreender as dimenses histricas da presena negra no Acre.
"Art. 26-A. Nos estabelecimentos de ensino fundamental e mdio, oficiais e particulares, torna-se obrigatrio o ensino sobre Histria e Cultura Afro-Brasileira. 1 O contedo programtico a que se refere o caput deste artigo incluir o estudo da Histria da frica e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro na formao da sociedade nacional, resgatando a contribuio do povo negro nas reas social, econmica e poltica pertinentes Histria do Brasil. 2 Os contedos referentes Histria e Cultura Afro-Brasileira sero ministrados no mbito de todo o currculo escolar, em especial nas reas de Educao Artstica e de Literatura e Histria Brasileiras.
3 2

- CERNEGRO Trata-se de uma Ong. Existente na cidade de Rio Branco, ligada aos movimentos de cultura afro-brasileira. ( Centro de Estudos e Referncia da Cultura Negra no Acre) 12

A convico, porm, de que o universo afro na Amaznia acreana amplo e complexo, onde no teria tempo nem meios para realizar um estudo mais amplo me conduziu ao recorte do presente trabalho. Embora no seja praticante, a escolha pelo candombl se deu como parte de minhas escolhas e posturas enquanto professora na rede municipal de ensino e, mais recentemente, na prpria Universidade Federal do Acre. No posso negar que tambm tinha meus ranos e preconceitos com as religiosidades de terreiro, sendo que no incio da pesquisa, o simples fato de ter que procurar os terreiros era algo que provocava incmodos. No entanto, a medida que fui me envolvendo com o tema, conhecendo pessoas praticantes do candombl, muitas das quais to perto de mim, to ligadas afetivamente ou

profissionalmente que s vir a saber do envolvimento com a religio mais tarde acabou se constituindo pra mim em algo motivador e entusiasmante. A cada novo encontro uma descoberta mais reveladora. Minha perspectiva de pesquisa com terreiros de candombl no assenta no aspecto religioso em si, mas na constituio dos prprios terreiros como territrios produzidos por enfrentamentos, tenses, trocas de experincias, espaos de prticas de sociabilidade, reconhecimento e afirmaes identitrias. Os terreiros e todo o universo de questes a eles vinculadas so constituidores/instituidores de linguagens poderosas. Nessa direo ganham importncia aqueles terreiros construdos, reconstrudos e reelaborados, pensados e sentidos como representao do vivido, nas aes do povosanto. Acredito que esse estudo traga particularidades prprias das

problemticas que pretendo abordar. Minha proposta de pesquisa se assenta numa estrutura em que no h propriamente objeto(s) a serem analisados, mas sujeitos a ser indagados e confrontados. O estudo acontece numa relao dialgica entre sujeito-sujeitos, ou seja, pesquisadora e seus mltiplos atores sociais ligados direta e indiretamente ao candombl na cidade de Rio Branco. So, portanto, esses sujeitos que do cor, voz, ritmo vida a esse trabalho. Procuro, ainda, acompanhar os desafios das prticas de sociabilidade nos terreiros da cidade de Rio Branco que, em razo de intolerncias de
13

agentes e rgos oficiais e no-oficiais, tiveram suas casas e terreiros empurrados para as zonas despovoadas da cidade de Rio Branco, mostrando o lugar social ocupado pelas religies consideradas marginais na reordenao do espao urbano. Nesse movimento, busco verificar e entender de que maneira os espaos sociais e culturais foram demarcados a partir da lgica estatal que por meio da disciplina e coero definiu onde, como e dentro de quais condies e exigncias essas territorialidades poderiam ser produzidas. Dentro dessa perspectiva, os territrios que mais fortemente me interessam aqui, so aqueles reconstrudos e reelaborados, pensados e sentidos como a representao do vivido e construdo socialmente por ao da comunidade do povo-santo na cidade de Rio Branco quando, em razo das diversas prticas de intolerncia institudas por rgos oficiais e no-oficiais tiveram suas casas ou terreiros empurrados para as zonas despovoadas da cidade. Nesse movimento, verificaremos que na cidade de Rio Branco os espaos sociais e culturais encontram-se demarcados a partir de uma lgica estatal que disciplina onde, como e dentro de quais exigncias esses espaos podem constituir-se. Antes de adentrar o universo dos terreiros de Candombl, farei uma incurso por sobre parte da literatura que optou por trazer o negro e a frica com suas incontveis manifestaes culturais para o centro do debate. A partida inicia com Joseph Ki-Zerbo em Histria da frica Negra I. A escolha dessa obra se d dentre outras coisas, porque ela foi escrita num perodo em que as colnias africanas se levantam com toda fria contra a civilizao ocidental em seus movimentos de independncia, na dcada de 1960, e tambm por ela ser escrita por um dos primeiros historiadores africanos titulados na Europa e redigida na mesma dcada. Este aspecto por demais significativo, porque constitui-se no comeo de uma trajetria que espero no findar de re-escrita e interpretao da histria a partir de sujeitos que

nasceram na prpria frica; que falam como africanos, pensam como africanos e vivem como africanos. At ento, quase tudo que chegava at ns era prselecionado pelo filtro eurocntrico civilizador.

14

Nessa obra, Ki-Zerbo desmonta o mito de que a dificuldade em se escrever a histria da frica, to enfatizada pelos sbios da erudio Ocidental, se dava pela escassez de documentos escritos. Para ele, bem como para os historiadores combatentes e sensveis, a histria no se faz apenas com fontes escritas. Pelo contrrio, todo e qualquer vestgio da presena humana para o historiador um achado singular e, portanto, um fato histrico. O autor aponta um conjunto de artefatos existentes na frica, capazes de gerar histrias (relatos orais, arqueologia, quadros geogrficos, antropologia fsica e cultural, lingustica dentre outros ( Ki-Zerbo, 1972). Dessa maneira, o autor demonstra que reescrever a histria da frica no apenas possvel, urgente e necessrio. Como afirmou Fernand Braudel no prefcio da citada obra: para ter esperana, para prosseguir na caminhada, necessrio tambm saber de onde se vem e este um recado a todos os povos do mundo. A discusso em torno da questo do negro ainda est profundamente enraizada na ideia de raa e isso tem se constitudo num problema que mesmo nos dias atuais dificulta o dilogo e entrava as aes ligadas aos estudos africanos. Iniciar um debate sobre isso aqui imprescindvel se quisermos compreender a profundidade da questo racial no mundo. Paul Gilroy em Entre Campos (2007), afirma que a ideia de raa est em crise, embora esta tenha sido ao longo dos tempos o suporte que fez o Ocidente se erguer, por cima dos outros claro. O conceito de raa tal como empregado na linguagem cotidiana uma inveno relativamente recente, cunhada na modernidade europeia, cujo pice centrou-se no pensamento cientfico do sculo XIX. Mesmo que tenha sido situado a seu primado, o discurso racial fundou o mundo moderno europeu do sculo XVI. Acompanhou todo o projeto colonialista desse perodo, sendo uma das principais justificativas ideolgicas para a escravido negra. Por meio dessa justificativa, os europeus moldaram valores, destruram culturas e impuseram de forma extremamente violenta padres de conduta e moral de acordo com suas convenincias. Mais uma vez aqui, o ideal de modernidade e civilizao, promovido pelo ocidente, parece no combinar com as formas brutais e desumanas com as quais foram tratados os marginais no
15

mundo moderno. Em outras palavras, quero dizer que o discurso no condiz com os mtodos e as prticas. Gilroy considera que a crise da raciologia vivida hoje, resultado de mudanas ocorridas no seio da poltica internacional que, por um lado, pressionada a cumprir acordos e clusulas referentes aos direitos humanos, mas que por outro teme sacrificar os privilgios das castas reinantes. O autor alerta para os mecanismos criados pelos Estados e agncias pblicas e privadas para desestabilizar a reconstruo da histria africana. Segundo ele, a partir, principalmente da dcada de 1980, com a emergncia do Hip-Hop e outras militncias, uma grande parte do que h de valioso na cultura negra tem sido sacrificada a servio dos interesses empresariais e de novas formas de expresso cultural ligadas s tecnologias visuais. Para o autor, o triunfo da imagem leva a morte da poltica e reduz as pessoas a meros smbolos. Discutir as linhas que separam esses campos constitui-se numa tarefa de suma importncia para o aprofundamento do debate. merecedor de nota tambm, a abordagem feita por Paul Gilroy em O atlntico negro: modernidade e dupla conscincia. Aqui o autor provoca e questiona o milagre da modernidade europeia. Modernidade esta que arrancou da selvageria os povos incaicos, astecas, tupis dentre outros. Para ele, o mesmo Atlntico que trouxe as caravelas dos heris descobridores, que fincou a civilizao na Amrica, trouxe tambm os incontveis carregamentos de seres humanos-mercadorias para serem comercializados e explorados no Novo Mundo. O Atlntico inaugurou a era dos tumbeiros que foi como ficou conhecido os navios que transportavam os escravos (nesse caso a morte) da frica para a Amrica. Mas o autor tambm afirma que esses mesmos negros oprimidos pela violncia do trfico, do chicote do feitor e da insalubridade da senzala, recriaram e re-significaram na Amrica inmeras prticas culturais vividas na frica. Os navios negreiros ao longo da dispora levavam cultura, faziam intercmbios entre as cidades europeias e africanas, foram mecanismos de interlocuo, comunicao e informao entre esses vastos territrios. Neles teriam vindo para o Novo Mundo mais que corpos e msculos. Para esse autor,
16

os navios precisam ser pensados como unidades culturais e polticas em lugar de incorporaes abstratas do comrcio triangular (GILROY, 2001). Ainda nessa perspectiva, Stuart Hall, (2003) em Da Dispora: Identidade e Mediaes Culturais, compreende que a dispora reinventa as tradies africanas, reconhecendo as rupturas e trocas culturais ocorridas entre negros e brancos. Foi na dispora ou por meio dela que se constituram os terreiros de candombl e mais um vasto e incontvel universo de manifestaes e prticas sociais e simblicas que fizeram brotar aqui na Amrica novas fricas. Pensar a dispora por essa perspectiva se dar conta que ela subverte a lgica da existncia de cultura paralisada, isenta de interferncia externa. Sobre a dispora, Linda M. Heywood, em Dispora negra no Brasil, traz ao debate uma contribuio muito importante, na medida em que prope analisar os condicionantes histricos oriundos do trfico de escravos para a Amrica. Tratar esses sujeitos arrancados do continente negro de ancestrais esquecidos, seria na viso de Jan Vansina, prefaciador da obra, um ttulo to significativo quanto o proposto por Linda Heywood. Para Vansina, os negros em disporas para a Amrica foram de fato esquecidos, para no dizermos omitidos na genealogia da cultura do Novo Mundo, uma vez que a magnitude e grandeza de suas contribuies no foram ainda reparadas, tornando-se, portanto, quase invisveis aos olhos da maioria. Por essa razo, discutir a permanncia de elementos identitrios da cultura africana no Brasil se torna um exerccio obrigatrio. Compreender que a violncia do trfico destruiu parte considervel dessa cultura um fato, mas constatar que esses atores sociais mesmo limitados, vigiados e cerceados de muitas de suas faculdades, puderam por meio da memria recriar outras fantsticas redes de solidariedades tambm um fato e de relevncia talvez maior ainda, principalmente se levarmos em conta as perseguies e imposies do colonizador num territrio to vasto e hostil.

17

Nesse enfrentamento desproporcional e desleal uniram-se e forjaram juntamente com ndios, mestios e brancos refugados4 sistemas religiosos, reinventaram culinrias e vocabulrios novos. Embora os negros tenham partido para a travessia de regies diversas da frica, h elementos comuns que ligam suas histrias, uma herana cultural que permaneceu em praticamente toda a Amrica, base essa que garantiu certa similaridade entre os africanos, tanto no que se refere as variantes lingusticas quanto aos aspectos religiosos. Trilhar os caminhos percorridos pelos negros das fricas para as Amricas foi crucial para chegarmos ao centro da abordagem aqui proposta. Discutir os terreiros de candombl na Amaznia acreana nos remete a discusso ligada herana cultural trazida pelos negros por meio da dispora nessa parte do Brasil. Implica antes de tudo, enxergar a frica na Amaznia e esse esforo envolve uma compreenso mais ampla de como se processou a escravido na Amaznia, as fugas, os deslocamentos, principalmente aqueles ligados aos movimentos insurgentes da Balaiada no Maranho no sculo XVII e da Cabanagem no Par no sculo XIX Precisamos ampliar a leitura de movimento, para no cairmos somente aos consagrados pela historiografia mais clssica e esquecermos as insurreies cotidianas, muitas vezes imperceptveis a uma escrita da histria nacional/regional e de grande valor na leitura de realidades sociais. Esse no porm o objetivo dessa pesquisa e por essa razo no aprofundarei essa discusso, no entanto fazer meno a isso se torna imprescindvel se quisermos ao menos situar a presena negra na regio5. Embora no Acre os estudos relacionados a presena negra na regio Amaznica sejam escassos, j possvel identificar alguns ensaios. Nesse mesmo mestrado h o estudo em andamento da professora Flvia Rodrigues

Refugo humano ou seres humanos refugados uma terminologia utilizada por Zygmunt Bauman para se referir aqueles sujeitos sociais que no se enquadram no ordenamento capitalista. Para melhor compreenso ler Vidas Desperdiadas de Zygmunt Bauman 5 A regio amaznica aqui compreendida em sua dimenso mltipla. Trata-se de muitas Amaznias, inventadas e reinventadas por inmeros discursos, lugares de prticas culturais, misturas e produo cotidiana de culturas, linguagens e identidades. 18

da Rocha intitulado - Inaudveis e invisveis: representaes de negros na historiografia acreana que se propem a desvendar a presena de comunidades negras no Acre e, ao mesmo tempo, dar visibilidade as manifestaes desses sujeitos sociais. H ainda nessa linha, a dissertao de mestrado de Nayra Claudine Guedes Menezes: Corpos negros X falas brancas: representaes de negro na literatura de expresso amaznica(2008). Com outro enfoque, mas no menos importante est a pesquisa de mestrado do professor Srgio Roberto Gomes de Souza sobre o reordenamento da cidade de Rio Branco a partir das reformas de modernizao iniciadas no governo de Hugo Carneiro, cujo ttulo expressa muito bem o ideal de modernidade implantado na cidade Fbulas da modernidade. A referncia a esse trabalho que no est ligado a questo negra se deu em razo de que, esse autor discute numa perspectiva de excluso o ordenamento urbano da cidade de Rio Branco a partir das referidas reformas. Mostra que foi pautado num discurso de ascepsia e modernizao que muitos espaos de vivencias e sociabilidades foram postos abaixo. Numa outra perspectiva h a dissertao de mestrado da professora Rosana de Oliveira Martins do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da UFAC que desenvolve um estudo interessante sobre o Santo Daime, destacando as particularidades produzidas por essa religio, os espaos de experincia e seus atores sociais. Vicente Salles em O negro no Par sob o regime da escravido (1971), afirma que a presena negra na regio mais densa e antiga do que normalmente se propaga. Alis, para esse autor, a omisso ou negao desse aspecto um meio utilizado pelo poder institudo para diminuir o papel exercido pela cultura negra na regio. Em Negros do Trombetas: guardies de matas e rios. Rosa Acevedo e Edna Castro, abordam os enfrentamentos empreendidos por essas

comunidades pelo reconhecimento e demarcao de reas de remanescentes quilombolas, terras numa luta que leve em conta suas bases ancestrais, suas leituras e seus estatutos jurdicos. Esse aspecto crucial na medida que coloca a questo da identidade ou de suas mltiplas identidades no centro do debate, uma vez que, os limites e fronteiras estabelecidas pelo Estado brasileiro
19

seguem a lgica que visa retalhar grupos sociais ligados historicamente por laos culturais e afetivos, silenciando suas memrias. Segundo Leandro Tocantins, em Amaznia: natureza, homem e terra (1982), os primeiros negros chegaram Amaznia por intermdio de ingleses, ainda no incio do sculo XVII. Os ingleses, assim como franceses, holandeses e espanhis, tentaram, por diversas vezes, apossar-se do extremo norte do Brasil. Os colonos portugueses apenas se fizeram mais presentes na regio amaznica a partir do sculo XVII tendo como principal preocupao defender e ocupar o territrio de investidas estrangeiras. Embora essa ocupao tambm visasse com a explorao econmica da regio. Ainda para o mesmo autor, o fluxo de escravos negros aumentou consideravelmente a partir da segunda metade do sculo XVIII, quando se formou o Estado do Gro-Par e Maranho, vinculando a administrao da regio diretamente a Portugal. A compra de escravos negros foi subsidiada pela Companhia Geral de Comrcio do Gro-Par e Maranho em troca do monoplio do comrcio na regio amaznica. No perodo que vigorou de 1755 a 1778, a companhia trouxe regio mais de 25 mil escravos. Desse total, aproximadamente 15 mil se estabeleceram onde hoje o Estado do Par. Numa tentativa de resolver esse impasse, a Coroa por intermdio do Marques de Pombal teria dado incio aos trabalhos dessa companhia. bom lembrar que as primeiras levas de negros como mo-de-obra na Amaznia nesse perodo, est diretamente ligada aos constantes conflitos entre jesutas nas suas respectivas misses e colonos descontentes em ter limitado o uso do trabalho indgena. Obviamente a utilizao da mo-de-obra africana na regio amaznica, foi bem menor se comparada seu uso no Nordeste e Sudeste do pas. Isso porm, no a torna menos importante para a compreenso das relaes econmicas, sociais, religiosas e culturais de um modo geral que se constituram no norte do pas. A partir da segunda metade do sculo XVIII, o comrcio de escravos, sobretudo, para o Maranho e Par foi extremamente significativo. Com a extino da companhia, o comrcio de escravos continuou, porm em menor nmero. A partir desta poca, os negros passaram a vir de
20

outras regies do pas ou atravs do contrabando, ultrapassando as estatsticas oficiais, j que por meio desse trfico romperam e recriaram fronteiras, lembrando que, o trfico permaneceu ativo at as primeiras dcadas do sculo XIX. Sobre essa questo, o mesmo autor afirma que essa movimentao demogrfica entre Estados africanos, principalmente, Bissau e Angola com a provncia paraense, por sua vez, no implicou mudanas fundamentais na sociedade regional. Ao contrrio do que ocorreu no Nordeste, na Amaznia, pelo menos nesse perodo, o negro no seria aquele poderoso agente do processo de interao entre os grupos humanos e a natureza. Alis, tanto a catequizao quanto a escravido negra na teria adquirido rumos e caractersticas distintas daquela imposta aos indgenas. Sei a perspectiva apresentada por este autor bastante limitada, na medida que no explica esses deslocamentos na sua forma conjunta e, sobretudo, que as abordagens recentes apontam outras direes. No entanto, trata-se de uma obra que repercutiu de maneira significativa na historiografia amaznica, principalmente por tratar das relaes econmicas entre o homem e o meio amaznico. Contudo, a simples constatao da presena do negro na regio desde o incio do sculo XVIII, j por demais significativo, uma vez que demonstra a incrvel capacidade que esses negros tiveram de constantemente estarem se refazendo enquanto sujeitos sociais. Os escravos trazidos da frica

trabalharam em atividades agrcolas (nas fazendas de cana-de-acar, de algodo, de cacau e de tabaco), no extrativismo das chamadas "drogas do serto" (como a canela, a baunilha, o cravo, as razes aromticas, a salsaparrilha, o urucum e as sementes oleaginosas), alm de servirem em trabalhos domsticos e em construes urbanas pblicas e privadas e, nesse processo reinventaram-se e re-significaram suas experincias. Torna-se evidente a impossibilidade de pensar o regime escravocrata fora das diversas espacialidades presentes no territrio luso-brasileiro, bem como a articulao de mercadorias, capitais e mo-de-obra nesse processo. Em outras palavras, mesmo tardiamente, a escravido negra na Amaznia, transformou suas relaes sociais e culturais. Negligenciar esse aspecto
21

perder de vista a dinmica scio-espacial, no conceber as movncias produzidas pela presena humana na paisagem natural nos mais diversos lugares. Embora a contribuio do negro tenha sido sistematicamente ignorada, ainda que hibridizada nas trocas com ndios, ribeirinhos, colonos portugueses e outros imigrantes, a influncia e presena de suas culturas um fato inegvel. Para o historiador Marcos Vincios Neves, em artigo publicado A cor do invisvel, a presena no Acre bastante antiga e aponta a chegada do caboclo negro Manoel Urbano da Encarnao na regio do Purus ainda no sculo XIX, como um dos momentos cruciais para entender como sistematicamente o Acre foi sendo ocupado por negros das mais diversas partes do pas. Motivados pelos mais variados sonhos e interesses numa dispora que teve seu auge no incio do sculo XX com as construo da Ferrovia Madeira Mamor. Sobre Manoel Urbano da Encarnao com uma viso um tanto quanto romntica afirma no referido artigo:
Manoel Urbano percorreu essa regio durante dcadas. Guiou o ingls William Chandless que se encantou com sua grande inteligncia natural, plantou as sementes de futuras cidades do Purus, espalhou seus filhos por esses barrancos e estabeleceu boas relaes com os diversos povos indgenas do Aquiri, Purus e Iaco. Enfim, Manoel Urbano no s descobriu o Acre como foi seu primeiro civilizador, criando as bases de uma sociedade multirracial que estava reservada a um futuro ainda distante, apesar de seus mais de cento e vinte anos de idade. (Marcos V. Neves)

Por meio de pesquisas realizadas no Centro de Documentao e Informao Histrica (CDIH) da Universidade Federal do Acre em jornais antigos possvel observar nas fotografias dos pioneiros nordestinos que ao contrrio do que propaga os meios oficiais, a comunidade negra teve aqui importante participao na formao tnica da populao. O mesmo jornal relata:
22

Depois dos negros nordestinos, aportou no Acre uma massa de barbadianos que fugia da dificlima vida na construo da Estrada de Ferro Madeira-Mamor, que ligava Porto Velho a Guajar-Mirim, na fronteira entre Rondnia e a Bolvia. A ferrovia escoaria a produo da borracha do Acre, Rondnia e regio Sul do Amazonas, mas nunca operou com essa finalidade. Barbados uma ilha caribenha colonizada por escravos. Os espanhis descobriram a ilha em 1518, mas no a colonizaram. Apenas a utilizaram como fonte de aprovisionamento de escravos indgenas (aruaques) para o trabalho nas grandes Antilhas. Hoje, centenas de anos depois, descendentes desses escravos barbadianos vivem no Acre mas nada se sabe sobre eles. No h nenhum registro histrico sobre o grupo pioneiro e muito menos sobre a gerao atual. Sabe-se apenas que se instalaram em uma pequena nas proximidades do Calado da Gameleira, no Segundo Distrito de Rio Branco. Devido presena dos negros, deram quela rua o nome de Rua da frica. Na dcada de 1920, algum tempo depois da chegada dos primeiros barbadianos, os portugueses povoaram a rua e alteraram o nome da via para Rua Portugal e mais recentemente para 1 de Maio.

No podemos esquecer que tanto no final do sculo XIX como em parte do sculo XX, devido a atividade de extrao da borracha nas terras acreanas, levas e mais levas de nordestinos mestios e tambm negros aportaram nestas terras. E mais, as constantes tenses geradas na capital da repblica e fora dela, mas que diretamente a atingira no ltimo quartel do XIX e primeiro do XX acabaram por refletir no Acre. A Guerra de Canudos, a Revolta da Vacina e da Chibata por exemplo, desterraram diversos homens para c. Sobre isso, o mesmo artigo diz: Para essas comunidades, muitas das quais certamente negras, a nova sociedade da borracha que se formava por aqui deveria aparecer, pelo menos, como a possibilidade de uma vida um pouco mais digna. Esses so, portanto, alguns elementos que comprovam muitas das marcas deixadas pelos negros que fizeram o Acre e, na prpria cidade de Rio Branco h um espao dedicado a um daqueles ditos heris criado pela histria oficial, que contrariando a regra era negro. Trata-se do Capito Ciraco, um
23

caboclo escuro do serto maranhense que obteve a patente de capito, durante os combates da Revoluo Acreana. Seguindo a lgica do discurso oficial que convenientemente cria novos cones, o mesmo artigo faz a seguinte considerao a Ciraco:
Como se no bastasse sua luta em prol da causa acreana, que lhe custou traumas e tristezas carregados at o fim da vida, Capito Ciraco ainda plantou um verdadeiro seringal dentro de Rio Branco e que at hoje permanece como uma importante rea verde da cidade por ter se tornado um parque histrico e ambiental.

necessrio pensarmos a modernidade a partir de outros enfoques, levando em considerao as muitas misturas que, historicamente, marcaram o processo de colonizao europia nas Amricas. Os deslocamentos de negros, mestios, caboclos, pardos ou outros so referenciais para pensarmos a dispora africana nesse continente. No caso do Acre, talvez o maior exemplo disso seja a presena de Irineu Serra, um negro maranhense criador de uma religio que congrega tradies indgenas, afrobrasileiras, esotricas e crists: o Santo Daime, compreendido, no apenas como um ch feito a partir da composio de plantas da floresta, mas como uma religio com um corpo doutrinrio prprio. A partir dessas consideraes este estudo est estruturado da seguinte maneira: No Captulo I - Terreiros de candombl em Rio Branco: Moventes territorialidades sob a gide do progresso, pretendo fazer primeiro, uma abordagem acerca de como algumas reas do conhecimento concebem a ideia de territorialidade, elemento central nesse trabalho. Em seguida farei uma discusso em torno do impacto causado pelos processos de modernizao na reorganizao dos espaos funcionais e simblicos da cidade. No Captulo II - Terreiros de candombl: espao de lutas e sociabilidades recriando territrios, procuro mostrar como as territorialidades dos terreiros so construdas de diferentes relaes, pontuando as que so constitudas tanto de enfrentamentos, de conflitos interpessoais dentre outros, como tambm as de solidariedades por meio das diversas experincias sociais.

24

No Captulo III O terreiro e a construo de identidades analiso o processo de construo de uma identidade ou de identidades no interior dos terreiros e como os terreiros contribuem para fortalecer o sentimento de pertencimento ao universo religioso africano.

25

CAPTULO I:

Terreiros de candombl em Rio Branco Moventes

:

territorialidades sob a gide do progresso.

A produo de refugo humano, ou mais precisamente de seres humanos refugados ( os excessivos e redundantes, ou seja, os que no puderam ou no quiseram ser reconhecidos ou obter permisso para ficar), um produto inevitvel da modernizao, e um acompanhante inseparvel da modernidade. um inescapvel efeito colateral da construo da ordem e do progresso.
(Zygmunt Bauman)

26

A idia central desse captulo mostrar como a cidade de Rio Branco desde sua fundao e, sobretudo, depois da implantao dos projetos de modernizao pelo governador Hugo Carneiro na dcada de 1920 e mais recentemente pelo Governo da Floresta6, tem produzido movncias 7as mais diversas em seu traado original. Essas movncias por sua vez so resultado quase sempre de projetos polticos de excluso, de medidas autoritrias e repressivas que visam esconder por trs da fachada um tenso universo de valores, crenas, formas de sobrevivncias as mais diversas, experimentadas por sujeitos sociais das mltiplas territorialidades8 existentes na cidade. A modernidade tem se especializado em excluir, desterrar ou simplesmente promover o desaparecimento de seres humanos considerados improdutivos e indesejveis. tentando dar visibilidade a alguns desses sujeitos e suas ainda existentes territorialidades9 na cidade de Rio Branco que essa pesquisa se apresenta. Pensar os terreiros de candombl nos coloca a pensar em espaos, campo, fronteiras, limites geogrficos, dentre outros conceitos ou categorias criados para designar o recinto de sujeitos sociais ou sua coletividade. Impenos por outro lado, a necessidade de olhar esses espaos como instncias que embora autnomas, obedecem a lgica imposta pela engenharia urbanstica do Poder pblico que determina, na reorganizao dos espaos urbanos, quais devem permanecer e quais devem sair ou desaparecer. Trata-se de um processo de urbanizao intenso, desigual, injusto e insustentvel ocorrido ao longo dos ltimos anos e ainda em curso. Essa urbanizao serviu e ainda
Governo da Floresta uma logomarca criada no Acre para designar o mandato de Jorge Viana frente do Poder Executivo acreano, no perodo de 1999 a 2007.
7 6

Movncias termo usado para designar os constantes deslocamentos promovidos pelos diversos sujeitos nos espaos sociais.

Deleuze e Guattari. Mil Plats: Capitalismo e Esquizofrenia (vol 1), So Paulo, ed. 34, 1995.

As territorialidades enfatizadas aqui se referem aos terreiros de candombl da cidade de Rio Branco com suas mltiplas dinmicas.

27

serve s necessidades de uma minoria, enquanto a cidadania negada maioria da populao, prevalecendo a segregao urbana e a excluso scioeconmica, que atinge principalmente as mulheres, os negros, as crianas e os idosos. Quando afirmo que essas territorialidades seguem o curso de uma imposio feita pelo poder pblico, no pretendo com isso dizer que os sujeitos sociais desses diversos espaos, no tenham reagido a isso, que os mesmos aceitaram passivamente os mais variados processos de demolio ou higienizao de seus espaos de vivncia social e identitria. Pelo contrrio, a luta pelo direito cidade tem propiciado o constituir de significativas formas de lutas e organizaes sociais. Dessa forma, se o poder pblico manda fechar ou limita o funcionamento de espaos de construo de territorialidades e afirmao identitria, como o caso dos terreiros de candombl, seus atores recriam ou ento ressignificam esses terreiros em outros espaos. Na cidade de Rio Branco em razo dessas intervenes uma parcela significativa dos pais e mes de santo no tem outra alternativa seno comprar terrenos distantes da cidade, principalmente, chcaras para desenvolver seus ritos Esse compra em alguns casos, s possvel com a cooperao da comunidade santa do terreiro. Cabe ressaltar que apenas aqueles mais afortunados conseguem essa sada, os demais acabam fazendo de suas casas o lcus de suas prticas religiosas, mesmo que para isso sejam obrigados a conviver com os estigmas, to caractersticos de sociedades excludentes. Compreender o espao numa dimenso que abarque pelo menos parte do universo cultural do candombl implica por outro lado debruarmos sobre outra concepo de tempo, j que o tempo vivido nos terreiros de candombl obedece uma lgica distinta daquela ditada pelo mercado. Se tempo e espao constituem categorias chaves para a compreenso da Histria, a discusso de uma passa fundamentalmente pela relao que se estabelece com a outra, principalmente no candombl, onde o tempo que imprime o ritmo e o curso de todos os acontecimentos. Nesse sentido, compreender as espacialidades do candombl passa pela compreenso de outras temporalidades.
28

O tempo no candombl No candombl o tempo parece que no passa, o ritmo das coisas outro. Ningum tem pressa para nada. Nem preciso relgio, porque tudo acontece na hora que tem que acontecer, afirmou uma filha-de-santo em entrevista dada a Reginaldo Prandi na obra - Segredos Guardados: orixs na alma brasileira (2005). A concepo de tempo, no candombl de fato diferente da noo ocidental que estamos habituados. A compreenso do tempo assume uma dimenso chave nas culturas de herana africana, que remete a outros elementos fundamentais, como o pensamento mtico e as noes de aprendizado, saber, poder e organizao hierrquica da religio. Todas as sociedades e culturas tm concepes prprias do tempo, do transcurso da vida, dos fatos acontecidos e da histria. As religies afrobrasileiras, constitudas a partir de tradies africanas trazidas pelos escravos, cultivam at hoje uma noo de tempo que muito diferente do nosso tempo, o tempo ocidental do capitalismo. Naturalmente essa afirmao decorre do fato de que, nos ltimos tempos a contagem temporal que impe as regras na maior parte das sociedades no mundo tem sido aquela construda pelo projeto burgus de que tempo dinheiro. No entanto, muitos dos conceitos bsicos que do suporte organizao da religio dos orixs, em termos de autoridade religiosa e hierarquia sacerdotal, dependem da noo de experincia de vida, aprendizado e saber, intimamente ligados a ideia de tempo ou a ela associada. Essas noes que so as bases do poder sacerdotal no candombl, principalmente no que concerne ao carter inicitico10 podem ser lidas em uma mesma chave, capaz de dar conta das contradies de uma religio cuja essncia mtica. por meio do dilogo com esses aspectos, das sutilezas que carrega esta religio, que o candombl pde se recriar a partir de novas reelaboraes numa sociedade de cultura predominantemente ocidental, onde tempo e saber
Inicitico, saber produzido na experincia religiosa e social do dia-a-dia dentro dos terreiros de candombl. 29
10

tem outros significados, quase sempre associados as idias de lucro, status e poder. Nos processos sociais de movncias, a capacidade desenvolvida pelos sujeitos sociais de reinventar, recriar e reelaborar suas praticas polticas,

sociais e religiosas so cruciais para garantir a continuidade da tradio. Quando se vai ao terreiro aconselhvel no marcar nenhum outro compromisso fora dali para o mesmo dia, pois no se sabe ao certo quando se pode ir embora, no se sabe quanto tempo vai durar a visita, a obrigao ou a festa. Alis, o candombl tambm no tem hora para comear. Comea quando tudo estiver pronto. Os convidados e simpatizantes vo chegando no horrio mais ou menos previsto, mas podem esperar horas e no adianta reclamar, pois com certeza logo algum dir que o candombl no tem hora. Pensar o tempo nessa perspectiva fundamental para compreendermos as diferenas ou pelo menos, parte das diferenas existentes nas culturas dos mais diversos povos, principalmente daqueles cuja a espiritualidade depende da relao que se estabelecem com a natureza, aspecto tpico da religio dos orixs. Com os olhos e a mente de inquisidor cristo da Idade Mdia jamais conseguiremos enxergar e entender o funcionamento de um terreiro de candombl, a dinmica da chegada e sada dos orixs, os transes e todo um conjunto de simbologias presentes na religio que, como j foi enfatizado

depende da forma como se pensa e se sente o tempo. Essa ideia de que o tempo est sujeito ao acontecer dos eventos e ao sabor da realizao de tarefas necessrias pode ser observado no cotidiano dos terreiros e tambm fora das festas. Quando marcamos entrevistas com pais de-santo e mes-de-santo, encontramos muitas dificuldades em sermos atendidos nos horrios combinados. Numa de minhas entrevistas por exemplo, s conseguir realiz-la depois da quinta vez que combinamos. Clientes que vo ao terreiro para o jogo de bzios ou outros servios mgicos tambm podem sentir-se incomodados pelo modo como o povo-de-santo11 lida com o tempo.

O termo Povo-de-santo refere-se s pessoas que freqentam e compem os cultos afro-brasileiros 30

11

Para o pensador africano John Mbiti, enquanto nas sociedades ocidentais o tempo pode ser concebido como algo a ser consumido, que pode ser vendido ou comprado como se fosse mercadoria ou servios potenciais tempo dinheiro, nas sociedades africanas tradicionais o tempo tem que ser criado ou produzido. Mbiti (1990, p.19), afirma que o homem africano no escravo do tempo, mas em vez disso, ele faz tanto tempo quanto queira. exatamente por no conhecer essa concepo de tempo ou simplesmente por ignor-la, que muitos estrangeiros ocidentais julgam os africanos sempre atrasados naquilo que fazem. preciso se levar em conta que hoje, mais do que algumas dcadas atrs, de vez em quando se encontra no candombl aqueles que atrasam as cerimnias e fazem as pessoas esperarem, motivados pelo desejo nico de se mostrarem importantes, numa inovao a deturpar o verdadeiro sentido africano de tempo. Antes da imposio do calendrio europeu, os iorubas, fonte principal da matriz cultural do candombl brasileiro, organizavam o presente numa semana de quatro dias. O ano era demarcado pela repartio das estaes e eles no conheciam sua diviso em meses. A durao de cada perodo era marcado por eventos experimentados e reconhecidos por toda a comunidade. Assim, o dia comeava com o nascer do sol, no importando se s cinco ou s sete horas, em nossa contagem ocidental, e terminava quando as pessoas se recolhiam para dormir (Mbiti, 1990) o que poderia ser s oito da noite ou a meia-noite em nosso horrio, ou seja, trata-se de um tempo regido pela natureza. Essas variaes importantes para ns, como o relgio que controlam nosso dia, nossas vidas, nossas vontades, no o eram para eles. Os afro-descendentes assimilaram o calendrio e a contagem do tempo usados na sociedade brasileira, mas muitas reminiscncias da concepo africana podem ser encontradas no cotidiano dos candombls como pude constatar nas visitas aos terreiros. Embora o candombl e outras religies de origem africana sejam de formaes recentes, reelaboradas de acordo com as condies materiais e as possibilidades de representao de cada lugar social. Na frica onde os cultos aos orixs so realizados comum nos rituais ter os

31

nomes dos fundadores lembrados, seus feitos cantados e festejados nas cerimnias que louvam os antigos fundadores, mas nada de datas. Para os africanos tradicionais, o tempo uma composio dos eventos que j aconteceram ou que esto para acontecer imediatamente. a reunio daquilo que j experimentamos como realizado, sendo que o passado imediato est intimamente ligado ao presente, do qual parte, enquanto o futuro nada mais do que a continuao daquilo que j comeou a acontecer no presente. Dessa forma, no faz nenhum sentido, a ideia de futuro como acontecimento remoto desligado da realidade imediata (Mbiti, 1990). O futuro que se expressa na repetio cclica dos fatos da natureza como as estaes, as colheitas vindouras, o envelhecer de cada um a repetio do que j se conheceu, viveu e experimentou, ou seja, o futuro simplesmente o retorno do passado ao presente, logo o futuro no existe. Em nossa sociedade a velhice concebida como a idade da estagnao, do atraso, da aposentadoria, que significa literalmente

recolhimento aos aposentos e, conseqentemente, abandono da vida produtiva pblica. Sobre isso, Ecla Bosi no livro Memria e sociedade: lembrana de velhos(1987, desenvolve uma ampla reflexo sobre o papel desempenhado pelos mais velhos dentro da comunidade. Segundo ela, por meio da memria dos mais velhos possvel a reconstruo de uma gama de saberes em vias de desaparecimento no presente. Memria , em suas palavras uma narrativa de homens e mulheres que j no so mais membros ativos da sociedade, mas que j foram . O que equivale dizer sobre os velhos que, apesar de no serem mais propulsores da vida presente de seu grupo social, tm uma nova funo social: lembrar e contar para os mais jovens a sua histria, de onde eles

32

vieram, o que fizeram e aprenderam. Na velhice12, as pessoas tornam-se a memria da famlia, do grupo, da sociedade13. O jovem no aprende mais convivendo com os mais velhos, aprende com a leitura e as instituies da palavra escrita e no h professor sem livro. Etapas da aprendizagem podem ser queimadas, nada parece deter a vontade de saber. Ao contrrio dessa lgica, nos diversos candombls praticados no Brasil, procura-se ensinar que a experincia a chave do conhecimento, que tudo se aprende fazendo, vendo e participando. Cada coisa no seu devido tempo. Nessa mesma perspectiva o poeta Hampat B, do Mali, diria que: Quando morre um africano idoso, como que se queimasse uma biblioteca. Assim, o conhecimento dos mais velhos o conhecimento legtimo, ao qual se chega ao longo de toda uma vida de aprendizado real. Roger Bastide, que estudou o candombl na dcada de 1950 no Brasil, escreveu que:
so os sacerdotes que tem a noo do valor do tempo. esse mesmo tempo que amadurece o conhecimento das coisas; o ocidental tudo quer saber desde o primeiro instante, eis porque no fundo nada compreende (Bastide, 1978, p.12).

Toda a hierarquia religiosa do candombl montada sobre o tempo da aprendizagem inicitica, numa lgica segundo a qual quem mais velho viveu mais e, por conseguinte, sabe mais. No entanto, para nossos jovens cuja mentalidade est fortemente ancorada no pensamento ocidental, o tempo urge, o tempo deve ser vencido. Apenas a palavra escrita garante o saber e a oralidade no faz nenhum sentido se pensado sob esse olhar. Numa sociedade como a nossa, em que a cincia julga-se ter todos os segredos, difcil acreditar que tudo tem seu tempo, e que preciso esperar a hora certa, pois a

12

Velhice apresenta-se aqui como o sentido de sabedoria adquirida cotidianamente

dentro do grupo e nas diversas situaes do cotidiano.

13

Para melhor compreenso ler: Bosi, Ecla. Memria e sociedade, lembranas de velhos. So Paulo: T. A. Queiroz, 1987.

33

vida diria e a luta pela sobrevivncia se encarregam de mostrar o contrrio. Como diria Prandi, em nossa cultura, premiado quem chega primeiro (Prandi, 2005 p. 45). A idia aqui no fazer um aprofundado estudo sobre as diversas temporalidades, mas mostrar como o elemento tempo tem no candombl uma dimenso toda especial e que, desconhecer esse fato implica no no entendimento de como essas identidades se processam e se (re)constroem. Implica por exemplo, no compreender porque quando um terreiro de candombl muda de lugar se perde grande parte do ax ali plantado, isto , da energia csmica que rege o grupo. A dimenso temporal dos fenmenos tem se constitudo em

preocupao para diversas reas do conhecimento, tanto no campo da filosofia, letras e artes, como no campo das cincias biolgicas e exatas. No mbito desse trabalho porm, me proponho a discorrer embora de forma tmida apenas naquilo proposto por parte da histria. Esta dimenso temporal pode ser analisada sob os mais variados pontos de vista de sua generalidade, enquanto dimenso da natureza e atravs de questes de ordem filosfica sobre a essncia do tempo. Por essa razo que trouxe para esse debate, alguns dos diferentes modos de apropriaes do tempo realizado pelos homens nos mais diversos espaos e tempos. Diferentes culturas podem ter concepes distintas do tempo, como, por exemplo, as lineares e cclicas de diferentes culturas. Por exemplo, para os iorubas, o tempo cclico, tudo que aconteceu a repetio, nada novidade. Aquilo que nos acontece hoje e que estar para acontecer no futuro imediato j foi experimentado antes por outro ser humano, por um antepassado ou pelos prprios orixs. Dessa forma, parece plausvel supor que essas diferentes concepes se expressem em formas distintas de apropriao social e cultural do tempo nas artes, na cincia e, sobretudo, na histria.

34

A idia de territorialidade

Apresentar aqui uma abordagem por mais restrita que seja sobre a maneira como a geografia, a antropologia, a sociologia e outras reas do conhecimento concebem a ideia de territorialidade por demais salutar, j que nos ltimos anos os estudos, etnogrficos, antropolgico, lingusticos e o

prprio mtodo de estudo da Histria, tm dado uma nfase significativa as pesquisas nesse campo. Essa anlise ainda importante porque as referidas reas do conhecimento trazem explicaes prprias para o problema das territorialidades ou espacialidades sociais e, ao mesmo tempo, demonstram a complexidade e profundidade da questo, principalmente quando as mesmas esto situadas em ambientes urbanos. Em outras palavras, essas pesquisas comprovam que explicar a formao ou estruturao das vrias territorialidades requer uma metodologia capaz de enxergar mais que limites jurdicos. Consiste em perceber que essas territorialidades ou espacialidades no so um mero meio de reproduo da vida material e sim recursos socioculturais, estando conectada com um sistema de crenas mitolgicas e conhecimentos tradicionais. E mais, h infinitas territorialidades e quase todas geradas pela interao entre as pessoas, as situaes, as trocas de mensagens e representaes. Os diversos homens e mulheres vivem constantemente recriando, produzindo, reproduzindo, transformando e administrando os espaos que se criam e entrelaam. Essas espacialidades so, portanto, estruturadas pelas pessoas, pelas palavras, imagens e conceitos, de acordo com a intensidade afetiva e simblica que as ligam. A concepo de territorialidade que trago nesse trabalho exatamente essa, que pensa os espaos como praticados e reelaborados pela cultura vivida, experienciada. Segundo Rodrigo Vidal em A cidade e seu territrio atravs do ordenamento urbano de Santiago do Chile, 1981), o territrio um espao construdo por um ator individual ou coletivo em funo de certos objetivos e a partir de uma representao do espao terrestre. Esta construo, para ele,
35

pode traduzir-se numa ao concreta sobre o espao, numa ao abstrata, como pode tambm tratar-se de uma construo mental. Por outro lado,
a representao coletiva do territrio no a soma de representaes individuais, nem to pouco a expresso de uma unanimidade, mas o resultado de uma seleo-excluso de interesses dominantes ou majoritrios, a partir de uma diversidade de interesses. Existe pois, tantas representaes quanto so os atores: o espao terrestre constitui-se um objeto de cobia, o territrio assunto de poder. O ordenamento do territrio traduz os ideais das classes dominantes. Esta representao est em conflito permanente com as representaes das classes dominadas. (Vidal, 1981, p. 185)

De acordo com o senso comum, "territrio" se refere a um espao qualquer, geralmente marcado e defendido; espao de sobrevivncia de um grupo ou pessoa. O termo, originrio do latim "territorium" (termo derivado de terra) figurava nos tratados de agrimensura, significando "pedao de terra apropriada". Os conceitos de territrio e territorialidade interessam a muitas disciplinas do conhecimento e nos ltimos anos especialmente Geografia. Discuti-los e empreg-los no tarefa simples, pois os inmeros tratamentos que estes conceitos recebem, oferece a possibilidade de conceitu-los com numerosos significados. Nos ltimos anos vem ganhando importncia a construo e desconstruo de territrios a partir dos movimentos

reivindicatrios que se mobilizam para exigir direitos. Em Braslia no ano de 2007, por exemplo, o INCRA organizou uma oficina para antroplogos que trabalham com a regulamentao dos territrios quilombolas. O seminrio tinha o objetivo de capacitar os profissionais nos procedimentos de regularizao de terras de comunidades remanescentes de quilombos no pas. O encontro tambm pretendia apontar formas de padronizar os relatrios antropolgicos, essenciais no processo de regularizao dos territrios quilombolas e os limites dos territrios, levando em conta os elementos histricos e socioculturais das comunidades. Naturalmente essa medida no d conta de responder a questes mais profundas que a do reconhecimento efetivo do negro como ator indispensvel
36

 formao da sociedade brasileira. No entanto, o seminrio j entende a necessidade de fazer uso da antropologia no processo de demarcao. Isso implica dentre outras coisas, a certeza de que os limites de uma determinada territorialidade passa por aspectos de natureza simblica e cultural e no apenas fronteiras jurdicas cartogrficas. Entender o territrio como delimitado fisicamente com fronteiras precisamente bem definidas, nos impossibilitaria de enxerg-lo como constitudo por relaes de poder e solidariedade, alm de estarmos desconsiderando formas diversificadas de enfocar o seu uso e o papel exercido por muitos atores sociais. Ao contrrio, o territrio, ou melhor, as territorialidades aqui abordadas levaro em conta as construes e desconstrues simblicas criadas-recriadas e atravessadas por relaes de poder a envolver uma gama infindvel de atores que vo territorializando as suas aes. O territrio delimitado enquanto lcus social e espao depositrio de cultura servem para confortar pelo sentimento de pertencimento. Ele ajuda na rearfirmao das representaes coletivas e simblicas, aspectos facilmente verificados nos terreiros de candombl, responsveis pela materializao e ressignificao de valores ligados a herana religiosa africana. Ainda dentro de um vis geogrfico, para Milton Santos, gegrafo brasileiro, a noo de territrio implica os objetos e aes e sinnimo de espao humano, habitado.
Mesmo a anlise da fluidez posta ao servio da competitividade, que hoje rege as relaes econmicas, passa por a. De um lado, temos uma fluidez virtual, oferecida por objetos criados para facilitar essa fluidez e que so, cada vez mais, objetos tcnicos. Mas os objetos no nos do seno uma fluidez virtual, porque a real vem das aes humanas, que so cada vez mais aes informadas, aes normatizadas. [...] a partir dessa realidade que encontramos no territrio, hoje, novos recortes alm da velha categoria regio; e isso um resultado da nova construo do espao e do novo funcionamento do territrio, atravs daquilo que estou chamando de horizontalidades e verticalidades. As horizontalidades [so...] os domnios da contiguidade, 37

daqueles lugares vizinhos reunidos por uma continuidade territorial, enquanto as verticalidades [so...] formadas por pontos distantes uns dos outros, ligados por todas as formas e processos sociais. (Santos, 1994: p.16).

Assim, o territrio14 est sempre presente, abarcando simultaneamente vrios elementos temporais, inclusive - e principalmente - os do passado, de distintos momentos; e cada lugar dotado de certa autonomia, diferenciada de acordo com seu exterior. Pensamento tambm partilhado pela antropologia urbana que concebe a cidade como territrio que impe-se, tanto na sua vertente ecolgica como etnogrfica, fragmentada em mundos sociais que se tocam, mas nem sempre se interpenetram e que existem em torno de formas de sociabilidades e convivncia diferentes. Entre ns a ideia de espao ainda est em larga medida vinculada ao projeto de modernizao e desenvolvimento regional e nacional impostos pelas elites que governam este pas. Esses projetos modernizantes tem se

notabilizado por impor um modelo formal e universal de desenvolvimento e progresso pautado em padres de valores e condutas ocidentais de assepsia. Ao propagar e impor quase sempre de forma violenta esses valores, o poder constitudo objetiva formar uma sociedade regida por princpios

homogeneizantes, ignorando por sua vez as diferenas, tnicas, sociais e culturais. Mais que isso, tem promovido por meio dos veculos de comunicaes, pagos com o dinheiro pblico, campanhas de ocultao e negao das mltiplas identidades que desviam dos caminhos da modernizao.

14

Territrio entendido como espao histrico e socialmente construdo.( SANTOS, Mlton: Espao e Sociedade. Petrpolis: Vozes, 1979).

38

A caracterstica desses espaos no esta na solidez ou preciso de seus limites, mas nas fronteiras mveis entre o permitido e o proibido, o velado e o explcito, o sagrado e o profano, num movimento inseparvel, num continuum, marcado por forte simbolismo. A concepo de territorialidade que permeia a pesquisa , portanto, a de conceber o espao como representao do vivido, construdo socialmente. Na Amaznia acreana o prottipo de modernizao e progresso chegou um pouco depois que em outras regies do pas, mas nem por isso menos violento e repressor. Aqui a modernidade se projetou a partir do discurso num primeiro momento de modernizao e higienizao e, mais recentemente, sustentado no ambientalismo e sustentabilidade, onde sua efetivao implicou mudanas drsticas nos modos de vidas de todos aqueles que representavam entraves para o progresso. Segundo Mnica Pimenta Velloso em As tias baianas tomam conta do pedao: Espao e identidade cultural no Rio de Janeiro (1989) foi alegando garantir melhores condies de vida populao pobre que o governo da cidade do Rio de Janeiro no incio do sculo XX, promoveu uma verdadeira varredura nos principais pontos da cidade. Em Rio Branco esse processo iniciou bem mais tarde, no entanto, suas prticas foram bastante parecidas. Desabrigando e pondo abaixo barracos e estabelecimento de comrcio dos grupos populares, principalmente aqueles do barranco do rio que ficam na parte central da cidade, naturalmente aqueles de pequenos proprietrios que, aos olhos de turistas e investidores causavam mal-estar administrao. Dessa forma, qualquer projeto de modernizao que viesse a ser implantado deveria atentar para essa questo, isto , produzir uma imagem altamente positiva dessa nova fase de desenvolvimento. Assim, os ltimos anos, nesta regio, foram marcados por um violento processo de

desestabilizao das formas de vida e de organizaes sociais historicamente constitudas. Objetivando transformar a cidade em Porta de entrada para o

39

Pacfico e Carto Postal do Meio Ambiente,15 foi necessrio esconder ou mesmo destruir o que significava atraso ou motivo de vergonha para as elites. Becos e ruelas escuras, pobreza, destoavam visivelmente do sonhado modelo civilizador. Nesse processo, assiste-se expulso de milhares (indivduos) moradores de seus espaos de vivncia, seja nas antigas moradias e florestas, sejam nos pontos de labuta pela sobrevivncia. Expulso quase sempre acompanhada de protestos de diversas naturezas: velada, explcita, difusa ou silenciosa, mas sempre omitidos pelos canais formais de comunicao. A lgica estatal criara uma geografia mdica destinada a codificar o espao da famlia e o da intimidade em oposio ao territrio mundano e contaminado. Um dos objetivos dessa geografia mdica o de delimitar o espao da mulher, das crianas, do negro, do ndio e de outros sujeitos sociais, passando a haver agora lugares permitidos e proibidos. Enfim, h um cdigo de postura regulando cuidadosamente esses espaos. (Velloso, 1989). Dessa forma, o processo de modernizao das cidades brasileiras de um modo geral, se deu de forma limitada e segregadora, visto que boa parcela da sociedade estava excluda do processo (direito vida urbana e seus aparatos sociais), representando, muitas vezes, um entrave e a cidade de Rio Branco no foge a este quadro Em nome do progresso e da higienizao, a gesto pblica decretou a excluso dos grupos populares. Uma excluso que tem arrancado de homens e mulheres, fundamentos basilares da Constituio, como o direito a vida, a cidadania e a liberdade de ir e vir, ou seja, o direito de ter direitos (Arendt, 2000),16 o direito de ser ele(a) mesmo(a), sujeito autnomo que infere no mundo, mesmo que seja no seu prprio mundo. Esse projeto modernizador e disciplinador que j estar em curso a quase dois sculos no planeta, tem se especializado em produzir refugo humano (Bauman, 2005), que no tendo mais para onde ser lanado, j que o progresso ocupou todas as reas at ento
Propaganda oficial veiculando as maravilhas que a monumental obra pode trazer para os povos dessa fronteira trinacional (Brasil, Peru e Bolvia). 16 Para uma melhor compreenso ler: ARENDT, Hannah. A Condio Humana. RJ, Forense Universitria, 1989. 40
15

vazias, esta fadado a desaparecer. Para esse lixo humano (Bauman, 2005), no resta outra sada seno seu desaparecimento efetivo da face da terra. Segundo Srgio Roberto Gomes de Souza, em: Fbulas da

modernidade, mostra que as reformas urbanas realizadas na capital do Estado, principalmente aquelas destinada nos ltimos anos a tirar Rio Branco do atraso implicaram, no contedo, e, sobretudo, na forma, procedimentos polticos autoritrios, tpicos de processos de modernizao conservadora, empreendidas por um Estado autoritrio e excludente, cujos efeitos de segregao do espao urbano fazem-se presentes. Demolies, desmontes e remoes (tudo em nome do progresso e do traado tecnicamente definido) tm sido as estratgias destes reformadores, sem qualquer preocupao com a preservao dos espaos de construo das identidades da cidade. A perda de referncias identitrias propiciada pelo processo de expulso/remoo e de segregao social produz, evidentemente, efeitos de distanciamento social e revolta dos grupos colocados margem do direito cidade. Em um artigo publicado pela professora Gizlene Neder, intitulado Controle Social e Cidadania17 a autora traz tona um problema que tem afetado profundamente a essncia de muitos movimentos contestatrios do universo urbano. O que Gizlene Neder coloca a dificuldade de definir em que medida a defesa da preservao dos espaos urbanos como lugares de memria (coletiva) constitui, de fato, a materialidade um processo identitrio, e mais, que implicaes isso pode trazer essncia desses movimentos j que, na maioria das vezes, o discurso de preservao vem encoberto pelo vu da valorizao do passado pautado quase sempre nas tradies convenientes ao poder institudo. A autora denomina esse processo de utopias urbanas retrgradas, frequentemente consubstanciadas em lamentaes repetitivas de um passado urbano ednico idealizado, que retornam nas falas dos contemporneos sobre a cidade, como se estivessem permanentemente a negar-lhe o prprio presente.

17

Revista Tempo, Rio de Janeiro, Vol. 2, n 23, 1997. 41

Assim, se a diversidade cultural constitui ameaa aos projetos de modernizao, a geografia e a natureza transformam-se em tbua de salvao e os verdadeiros parmetro para a ao poltica e o desenvolvimento (Velloso, 1989). O desenvolvimento e modernizao verificados na Amaznia acreana nos ltimos anos seguiram a mesma lgica dos projetos modernizantes de outros tempos e espaos no pas. No entanto, mais do que em qualquer outro momento da histria, a natureza foi o grande tema. Em nome da defesa do Meio Ambiente a orquestra do progresso tocou sua sinfonia. O Acre deveria ser o carto postal desse projeto. Essa reflexo importante porque remete a polticas de

desenvolvimento para a Amaznia e principalmente porque interroga sobre a questo dos espaos sociais e suas mais variadas formas de recriao e ressignificao, seja fsica ou cultural. Aspecto que no foi levado em conta na dinmica desse progresso e, no que tange ao elemento negro, o problema ainda maior, j que este sequer consta na maior parte da historiografia acreana. Dessa forma, a tentativa de construir uma cidade ideal, em que a elite possa transitar sossegada tem esbarrado na existncia da cidade real, onde o transito conflitante e interminvel. O que se v na realidade uma cidade bem diferente daquela proposta pelos canais formais de comunicao. Quem j teve a oportunidade, o interesse e a curiosidade de adentrar o submundo da misria, de trafegar pelos bairros malditos, habitados por espectros humanos, de conhecer espaos subterrneos, onde a pobreza e a total ausncia do poder pblico so fatos reais, pode constatar que a tentativa de construo de um tipo de cidade, esconde outra que precisa ser velada ou que apesar das tentativa de higienizao os tipos indesejados continuam a existir e mais, Rio Branco uma cidade habitada por cidados, cujos valores e prticas cotidianas nos so completamente desconhecidos. A engenharia, arquitetura e o planejamento tm criado um mundo espacialmente segmentado, onde cada coisa tem, ou melhor, se prope a ter

42

seu lugar delimitado: pessoas, trnsito, funo, moradia entre outras18. Quando opto por romper os muros que separam a fachada do quintal em busca da cidade real, ofuscada pelos cdigos sociais das elites, pretendo acenar para outra possibilidade de pensar as relaes sociais vivenciadas por grande parte dos grupos populares de nossa regio. Os primeiros terreiros em Rio Branco: organizao e estrutura social A presena negra no Acre remonta ao final do sculo XIX e incio do XX, por essa razo se torna desnecessrio retomar essa questo aqui. Mesmo que a formao dos primeiros terreiros ou casas de santo tenha suas origens naqueles eventos, partiremos direto para o foco da questo que so os terreiros. Em Rio Branco, as manifestaes religiosas de matrizes africanas, somente em tempos recente vm ganhando certa projeo, em razo de todo um discurso promovido por algumas agncias de propaganda disfaradas de movimentos sociais que tentam desviar o foco do debate, tratando questes de ordem scio-econmica como se fossem apenas cultural, restringindo a questo do elemento negro a simples cor de pele, aspecto que merece ser melhor analisado, o que no objeto desse trabalho. Por meio de entrevistas e depoimentos de pessoas ligadas aos cultos de matrizes africanas e pesquisas em jornais, foi possvel constatar que os primeiros terreiros foram fundados na dcada de 1970. Obviamente foi por meio do dilogo, do confronto entre os vrios depoimentos e anlise de jornais do perodo que isso se confirmou. Todos os entrevistados e nesse aspecto, priorizei os relatos e falas dos mais velhos dentre os pais de- santo e mes de santo da cidade em exerccio na cidade: Me- Laura, Pai Adlio, Pai- Manoel, Me- Cludia e Me Gesilda. Todos so unnimes em afirmar que os primeiros terreiros abertos aqui foram por Joo de Ogum e a Dra. Maria Eliza num perodo de forte represso. Chama

Suas espacialidades e modos de interveno na vida social, na vida urbana, na ideia de cidade e de campo so lgicas de poder, expressam relaes de poder, de ordem e de controle social. 43

18

ateno em suas falas que praticamente todos os pais e mes de santo que atuam hoje em Rio Branco vieram da Umbanda ou tiveram grande parte de sua trajetria ligado ao culto dos pretos velhos como chamam a religio, alis praticamente todos tocam em suas casas umbanda e candombl. Sobre isso, um iniciado da Casa Il Ax de Iemanj Sob, localizada no Bairro da Conquista fez a seguinte observao:
Em Rio Branco no h candombl puro. Todos os terreiros tocam umbanda e candombl. Assim: um perodo s trabalhos com a incorporao dos mdiuns agrupados por linhas como caboclos, ers (espritos infantis) pombas giras etc e outros em que so louvados os orixs. Assim, se tem algum recolhido na casa para o cumprimento de obrigaes, se faz outra coisa.(Entrevista com Marcondes em 16 /05/09)

Quanto ao funcionamento desses terreiros, e no apenas dos terreiros, mas de todas as prticas que contrariavam a ordem estabelecida, nos primeiros tempos havia muita perseguio e segundo Me Cludia, isso ocorria e ainda ocorre em razo da no-aceitao das pessoas quanto a religio, ela relata que:
Muitas casas foram incendiadas, alguns pais e mes de santo foram expulsos de seus locais ou tiveram suas casas fechadas por ordem judicial. Hoje j t bem melhor, eu mesma tenho 23 anos de casa, mas tive que mudar de lugar vrias vezes at encontrar esse lugar. Aqui os vizinhos no incomodam, muitos at gostam e quando tem festas vem comer e danar. S um vizinho que um dia quis frescar e chamou o IMAC19, eles vieram a, mas num deu em nada. ( Entrevista em 17/04/09)

Me Cludia afirma ainda que hoje muita coisa mudou, mas h uma grande quantidade de terreiros de fundo de quintal20 que funciona s escondidas e diz:

No s devido s denncias dos moradores, mas principalmente, porque muitos dos filhos e filhas de santo que tiveram suas feituras nas casas mais antigas, esto mais ou menos ligados. Oh, aqui todo mundo
19 20

IMAC- Instituto do Meio Ambiente do Acre Fundo de quintal: expresso estereotipada visando desmerecer as prticas produzidas naqueles espaos 44

meio parente um do outro pois foram iniciados quase sempre nas mesmas casas de santo e agora depois de feitos querem abrir suas prprias casas. Mais elas no tem estrutura e ficam funcionando meio na clandestinidade. A verdade que eles ainda no tem muita autoridade. (Entrevista em 17/04/09)

Observa-se na fala de Me Cludia que existe um ar de quem j exerce uma relao de poder dentro da comunidade do santo, poder alis, conquistado na experincia do dia a dia, das curas, dos trabalhos sociais com a comunidade, do envolvimento poltico com as questes ligada a religio e que por isso sente-se a vontade para falar, ou seja, encontra-se ancorada em relaes de poder. Por outro lado, em sua fala possvel perceber os silncios, ora se existe, terreiros escondidos, porque, algo impede seu aparecimento ou sua visibilidade. Naturalmente no pesquisei o suficiente at porque esse no era o objetivo principal, para constatar se isso de fato verdade ou se apenas mais uma maneira de negar a existncia dos cultos afro-descentes, mas tambm surpreendente, que o nmero de pessoas que vem aderindo a essas novas religies tenha crescido bastante e a prova disso a enorme quantidade de terreiros e casas de candombl abertas hoje na cidade. Os barraces com seus respectivos terreiros tm se constitudo no principal refgio para aqueles que no encontraram na sociedade branca, sua fortaleza, cujo paradigma de conduta e moralidade so impostos pela religio dominante, que contrasta com a vida real dessa comunidade. Ainda sobre os primeiros terreiros, Me Laura, uma das mais respeitadas mes de santo da regio acreana, afirma que o primeiro terreiro fundado aqui se deu por volta de 1972. Para Me Laura, guardi da comunidade Casa do ninho do pombo no Ramal Santa Luzia da Transacreana, onde fica localizado o terreiro por ela comandado,
desde o final dos anos 1960 era possvel verificar a presena de cultos de Umbanda e Candombl na cidade, porm em razo das perseguies, tanto das Igrejas crists como de autoridades polticas e policiais, as pessoas que praticavam tais cultos eram obrigadas faz-los s escondidas. A primeira pessoa que vi se manifestar publicamente aqui foi uma mdica chamada Maria 45

Eliza de uma personalidade forte e corajosa que abriu seu terreiro no Bairro 06 de Agosto. (Entrevista em 08/05/2009)

Segundo me-Laura, o fato de ser mdica conferia-lhe prestgio e certa liberdade para praticar a religio, embora aqui-acol fosse denunciada por vizinhos. O fato que independente de ser mdica, Maria Eliza assumiu postura extremamente corajosa em tempos de ditadura, de represso, em tempos que ser negro ainda era caso de polcia. Numa conversa demorada com Me-Laura, ela disse que foi a Dra Maria Eliza que a iniciou no candombl, antes era de umbanda e como j foi apontado acima, como a grande maioria dos que hoje na cidade so da religio dos orixs. A umbanda assim como o candombl tambm sofreu perseguies desde o incio de sua formao. Muitos terreiros foram invadidos pela polcia e seus rituais foram expressamente proibidos. Para os umbandistas, o universo povoado de entidades espirituais que se comunicam atravs do mdium. Para Vagner Gonalves da Silva em: Candombl e Umbanda: caminhos da devoo brasileira (2005), a umbanda tem alguns fundamentos bsicos que podem variar dependendo da vertente que pratica, j que a umbanda no segue uma regra. No entanto, h elementos que no mudam: a existncia de um deus supremo, a obedincia aos valores humanos como a fraternidade, caridade, respeito ao prximo e o mediunismo como forma de contato entre o mundo fsico e o mundo espiritual. Na umbanda ainda se matem o sincretismo religioso com o catolicismo e seus santos, por isso ela muito mais mestia, enquanto o candombl mais ligado aos orixs africanos. Dentre outras definies para umbanda, o professor Reginaldo Prandi assinala que:
A umbanda a religio dos caboclos, boiadeiros, pretosvelhos, ciganas, exus, pombagiras, crianas. Perdidos e abandonados na vida, marginais no Alm, mas todos eles com a mesma tarefa religiosa e mgica que lhes foi dada pela religio fundada na mxima heterogeneidade social: trabalhar pela felicidade do homem sofredor. para praticar a caridade que as entidades da umbanda vm nas sesses dos cultos. (Prandi, 1991, p. 56)

46

Embora no esteja ainda muito clara para a maioria das pessoas a diferena entre candombl e umbanda, alguns elementos ilustram melhor essas singularidades. So eles: No candombl a iniciao condio bsica para o ingresso legtimo no culto, segregao do fiel por um longo perodo e raspagem geral da cabea. Na umbanda essas obrigaes so bastante reduzidas. Do ponto de vista hierrquico, no candombl estabelecida a partir do tempo de iniciao e da indicao dos adeptos, j na umbanda essa hierarquia contada ou estabelecida a partir da capacidade de liderana religiosa dos mdiuns e seus guias. Esses so em linhas gerais alguns aspectos que diferem uma crena da outra. Esse parntese visa apenas mostrar que candombl e umbanda no a mesma coisa. Ao discutir as territorialidades produzidas pelo candombl na cidade de Rio Branco percebe-se que elas esto carregadas de condicionantes tanto de natureza histrica e cultural j que no possvel para esses praticantes romper inteiramente com as razes iniciais, ou seja, nem o candombl eliminou totalmente os traos umbandistas como a umbanda at por uma questo de prestgio tem galgado como posto maior ser autoridade no candombl. Do ponto de vista do poder pblico, essas espacialidades precisam se mover para superar o incmodo produzido pela presena desses grupos nas reas nobres da cidade. A modernizao da cidade de Rio Branco tem como marco a dcada de 1920, quando, o ento governador do Territrio do Acre, Hugo Carneiro, imprimiu um modelo de civilidade e progresso que visava por fim a ento estrutura arcaica e mrbida, caracterstica segundo o mesmo, das cidades amaznicas. Nesta fase como hoje, dentre outros fatores, a ordem urbana no estava dissociada da ordem social e a perspectiva de projetar uma cidade ideal no se concretizava frente s peculiaridades locais e as limitaes financeiras e tcnicas. A cidade de Rio Branco, nessa poca Capital do Territrio do Acre, deveria ser o espao da ordem e a exemplo de outros governantes em nvel internacional e nacional e, em julho de 1973 foi elaborado o Cdigo de Posturas da cidade de Rio Branco. Esse documento extenso e detalhado era
47

composto de 319 artigos, os quais se propunham a regular toda a vida econmica, social, poltica e cultural da cidade de Rio Branco. Autoritrio e coercitivo, a legislao impunha multas e prises aos que ousassem no cumpri-la. Dirio Oficial 21

Veja o que rege o referido cdigo de posturas logo no Art. 1:

Este Cdigo contm as medidas de competncia do Municpio no exerccio de seu poder de polcia, regulando a prtica do ato ou absteno de fato, em razo do interesse pblico concernente higiene e sade, abastecimento, ordenamento das atividades urbanas, usos locais e tranqilidade de segurana pblica e fixa as normas que disciplinam as relaes entre a administrao Municipal e os muncipes. ( Dirio Oficial, Rio Branco, Segunda feira, 23 de Julho de 1973)

Foto extrada do V.15 dos Dirios oficiais nos arquivos do CDIH (Centro de Documentao e Informao Histrica) em Agosto de 2009.

21

48

Os grifos no texto acima so para confirmar o controle exercido pelo poder pblico junto ao comportamento dos indivduos. Mais adiante o Cdigo de Posturas enftico quanto as normas disciplinadoras no que se refere ao funcionamento de determinadas atividades urbanas, observe:
Artigo 99- A licena de localizao e funcionamento de atividades comerciais, profissionais, religiosas e similares ser cassada pelo Prefeito nos seguintes casos: II de representao de autoridade policial, quando se tratar de desvirtuamento da finalidade, com a ofensa moral e aos bons costumes; III- ultrapassar o horrio estabelecido para o funcionamento que at no mximo s 22 horas. Art. 100- Ser fechado o estabelecimento que for encontrado funcionando sem alvar. ( Dirio Oficial, Rio Branco, Segunda feira, 23 de Julho de 1973)

Essas

determinaes

comprometiam

inteiramente

as

atividades

religiosas do candombl, uma vez que nessa religio o transe e demais rituais no tem hora para comear nem para terminar. Como diz Pai Clio:
s sei dizer por exemplo, que est marcado para comear s sete horas e as pessoas comeam chegar, s no posso dizer que hora tudo vai acabar. Pode ser dez horas, mais pode ser tambm quatro horas da manh. Quem determina no sou, as entidades. ( Entrevista em, 22/06/09)

A fala de Pai Clio vai de encontro com a interpretao do referido cdigo, mostrando que a lgica estatal de estabelecer normas afronta diretamente os fundamentos da religio. A vida social, poltica, conjugal e espiritual dos indivduos, nesta cidade, nas dcadas de 1970 e 1980, eram reguladas por este Cdigo de Posturas. Qualquer sinal de desvio de conduta era punido com crime previsto no referido Cdigo. Praticar outros credos que no os permitido pelo Cdigo de Posturas, implicava crime contra a moral e os bons costumes. Em relao s perseguies sofridas pelos adeptos desses cultos africanos, vale pena salientar que essas prticas eram tratadas como casos de polcias. Inmeras foram as pessoas presas e denunciadas acusadas de prticas suspeitas, macumbaria22 e magia negra.
Macumbaria termo pejorativo usado para desconstruir a lgica religiosa do candombl, tratando a religio como obra do demnio. 49
22

, portanto, nesse contexto, que os adeptos e simpatizantes do Candombl ousam desafiar a ordem. Afirmo desafiar porque, no auge da represso militar, abre-se a primeira casa de Candombl na vigiada cidade de Rio Branco. O primeiro terreiro de Candombl fundado formalmente na cidade estava localizado no Bairro 06 de Agosto, prximo ao local onde morava a mdica Maria Eliza. No final de dcada de 1980 esta praticante mudou-se para o Rio de Janeiro e a partir da a pequena comunidade passou novamente por rduo perodo de discriminao e perseguio. Obviamente os mecanismos de controle sempre atuaram intensamente, mas no caso especfico da referida mdica, o poder de polcia disfarou um pouco. Nas falas dos entrevistados pude captar pelo menos duas posies extremamente distintas, quanto ao aspecto da permisso para o

funcionamento do terreiro na cidade. Com orgulho Me Laura diz:

Meu terreiro funciona direitinho, como manda a lei. Tirei alvar de licena, reconheci firma, mudei de local, agora funciona na Estrada da Transacreana e por isso no tenho nenhum problema. Nem com vizinho, nem com a justia. ( Entrevista em Maio de 2009).

Com certo ressentimento Me Cludia afirma: S tem um terreiro aqui legalizado que o de Me- Laura. muito caro e a burocracia muito grande para conseguir autorizao, por isso o meu funciona assim mesmo. (Entrevista em 17 /09/09). Essas vozes sugerem conflitos, enfrentamentos, adeses e outras manifestaes dentro da comunidade do povo santo. Essas questes porm sero tratadas no captulo II. Ainda sobre os terreiros na cidade, bem como sua localizao hoje, possvel fazer algumas leituras. Primeiro, como era esperado no h uma uniformidade nem nos ritos, nem tampouco na filosofia adotada por essas casas. Segundo e o que mais me interessa compreender que, as movncias produzidas na cidade de Rio Branco, tm na localizao dos terreiros um dado revelador, trata-se da confirmao de que a maioria dos terreiros de candombl da cidade, esto situados numa zona considerada marginal.

50

Se observarmos atentamente o mapa abaixo, notaremos que no apenas os terreiros, mas tambm os espaos de culto do Santo Daime foram empurrados para longe da zona central de Rio Branco. Naturalmente isso no por acaso. Os praticantes dessas religies foram historicamente estigmatizados pela ordem social. A cidade se apresenta com as territorialidades segmentadas, com seus espaos tnicos e sociais bem definidos. A parte do mapa que vai do So Francisco para cima, cobrindo os bairros Adalberto Sena, Tancredo Neves, Defesa Civil, Irineu Serra e voltando para o Mocinha Magalhes, abriga exatamente a maioria dos grupos sociais considerados marginais ( pretos, pobres, ndios, seguidores das mais variadas seitas. Leia-se terreiros de candombl, umbanda e casas de Daime. Todos principalmente nas dcadas de 1970 e 1980 combatidas pelas autoridades e hoje em funo da modernizao, j que tais prticas contrastam com os padres de religiosidade ditados pelo progresso e pela civilizao.

51

MAPA DA CIDADE DE RIO BRANCO E A LOCALIZAO DOS TERREIROS DE CANDOMBL 123

Imagem produzida e cedida pela tcnica Joventina Nakamura da FUNTACRE, em junho de 2009.

A tabela abaixo tambm evidencia a questo dessas territorialidades e da pluralidade de manifestaes religiosas presentes na cidade de Rio Branco.

23

Anexado ao trabalho possvel visualizar melhor essas informaes contidas no mapa. 52

CASAS DE CANDOMBL, UMBANDA E DAIME NA CIDADE DE RIO BRANCO24

Nome Pai Manoel Pai Adelio Me Zuleide Chaguinha Daniel Me Marilene Me Claudia Gesilda Me Laura Me-Marlene Mae Lucia Pai Rogrio Pai Clio Me Maria Pai Germano Me Jozi Casa Candombl Candombl Candombl Umbanda Umbandaime Candombl Candombl/Umbanda Candombl/umbanda Candombl Candombl Candombl Candombl Candombl Umbanda Candombl Umbanda Nao Jege Ketu Jege Umbanda Jege Ketu Ketu Jege Ketu Jege Jege Umbanda Ketu Umbanda Bairro Conj. Esperana Conquista Bairro da Paz Calafate Calafate Conj. Novo Horizonte/ Floresta Conquista Estao Experimental Floresta/Transacreana Coab. Do Bosque Ramal do Mutum Rui Lino Tancredo Neves Tancredo Neves Tancredo Neves Universitrio I

Observa-se que esses terreiros esto dispostos em pontos mais ou menos em comum da cidade, ou seja, as periferias e que seguem tambm uma lgica comum. Aquela imposta pelos rgos oficiais de poder e pela prpria dinmica da cidade que se move, inventa e reinventa a todo tempo. Nessa perspectiva, os terreiros de candombl acabam por integrar-se coercitivamente a nova ordem estatal, porm recriam-se no contato com novos espaos e novas crenas25. E mais, no quadro no esto colocados apenas os terreiros de candombl, mas tambm casas de umbanda e manifestaes daimistas26 numa demonstrao da diversidade cultural e religiosa experimentada por esta cidade.

Dados cedidos por Eudmar Bastos, do C e r n e g r o / A c r e - C e n t r o d e Estudos e Referncia da Cultura Afro-Brasileira do Acre. 25 Nos conflitos tenses e disputas pelo direito cidade essas comunidades de terreiros vo constituindo suas sociablidades e suas referncias identitrias. 26 Daimistas: denominao daqueles praticantes da religio do Santo Daime, crena originria dessa regio amaznica. 53

24

CAPTULO II:

Terreiros de candombl: Lutas e solidariedades

recriando territrios

O candombl sobrevive at hoje porque no quer convencer as pessoas sobre uma verdade absoluta, ao contrrio da maioria das religies. (Pierre Verger)

54

O objetivo desse captulo entender como se constituem as relaes sociais entre os praticantes do candombl na cidade de Rio Branco, destacando suas vivncias, as recriaes simblicas produzidas pela religio num solo marcado por influencias e imposies diversas. A cooperao da comunidade nas cerimnias mais importantes como os preparativos de festas em especial o toque27, a feitura e demais rituais, mostrarei que essas trocas tambm so caracterizadas por enfrentamentos constantes dentro e fora dos terreiros, mas que tambm se produz ali solidariedade, amor, unio e respeito. Por meio dessas diversas prticas sociais esses sujeitos criaram e continuam recriando seus espaos, forjando seus territrios e neles fincando suas regras, seus valores e suas simbologias. Territrios de candombl: espaos de mltiplas experincias Os seguidores do candombl na dolorosa misso de, constantemente, ter que se reinventar para no perder a ancestralidade africana forjaram conceitos, representaes e ideias. Trouxeram para o mbito da religio elementos de seu cotidiano. O terreiro ou casa configura no templo, as denominaes pais, mes, e filhos de- santo, o aprendizado por meio da oralidade e, consequentemente, da memria, constituem se na base da organizao social do grupo. Esses elementos traduzem a essncia familiar to perseguida pelos africanos, observa-se que base dessa religio a estrutura familiar, veja por exemplo, os termos mais usados nos ambientes de candombl: pai, me, filho, filha, madrinha, padrinho, afilhado, afilhada, casa, mutires, trabalho

comunitrio. So, portanto, conceitos e termos que cabem exatamente no universo familiar. Por essa razo esses atores sociais recriaram um sistema religioso muito particular, cuja doutrina se assenta no respeito a sabedoria

27

Toque refere-se a percusso dos tambores ou atabaques que varia de acordo com

a nao do candombl e ainda pode se referir as festas pblicas, ou toque de orix.

55

ancestral e na obedincia a hierarquia do grupo, projetando a constituio de territorialidades mais fortes e consistentes. No mbito dessa pesquisa debrucei-me sobre as espacialidades produzidas pelos povos de candombl, atentando para suas dinmicas, seus deslocamentos e desdobramentos, embora compreenda a inquestionvel importncia de outros espaos, fsicos ou simblicos. As territorialidades tecidas pelos praticantes do candombl se

constituem a partir tanto de elementos de ordem temporal, j que o tempo no candombl a chave para a compreenso do mundo, dos seres e todas as manifestaes deles decorrentes. Ao trazer a memria negra para o centro do debate, contrastando-a com determinados padres de pensamento e desenvolvimento, minha inteno mostrar que a cultura negra por meio do candombl deve ser concebida como parte detentora de uma lgica, capaz de influir no conjunto, ou seja, na cultura. Essa influncia, no importa se subterrnea, construiu e constri uma lgica de sociabilidade prpria. Na Amaznia acreana e mais especificamente, na cidade de Rio Branco, as disputas espaciais (terreiros) esto tambm, como em outras partes do pas, vinculadas preservao da cultura africana, mas diferentemente de outras regies concorre com a questo indgena que tem ganhado projeo internacional, via discurso ambientalista e de florestania28. No quero dizer com isso, que no restante do pas a comunidade do povo santo no encontre obstculos, reitero apenas que este aspecto tem dificultado aqui ainda mais a materializao desse propsito. Principalmente porque em termos religiosos o Santo Daime tem se afirmado cada vez mais o que no significa que este negue a Umbanda. Pelo contrrio, preciso pensar que o Santo Daime pode ser outra possibilidade de desmontar a religio oficial. Na verdade coloco essa questo no bojo de um discurso de sustentabilidade projetado pelos meios de comunicao oficial, para dizer que, a partir do momento que alguns membros das elites, acompanhados de
Florestania a cidadania da floresta Um termo inventado para propagandear ideias e perspectivas governamentais no Acre- para viver na Amaznia acreana. 56
28

gringos ligados a Ongs comearam a se interessar pela Ayuasca, o Santo Daime se tornou fenmeno internacional, o que naturalmente no elimina o preconceito anterior, visto que a maioria das pessoas que praticam a religio ainda so pobres e mestias, embora muitos outros rostos possam ser vistos. No entanto, desvia o foco do debate invertendo toda uma lgica disciplinadora imposta pelo Estado. A formao dos territrios de candombl carrega em si uma dinmica prpria, isto , na medida em que cada filho de- santo cumpre todas as obrigaes, que passa por todas as etapas de aprendizagem definidas pela autoridade do terreiro onde ele foi iniciado, pode se dizer que, usando as palavras de Me Lcia: ele est pronto. A partir da a com o ritual da feitura o novo diplomado, isto , o filho-de-santo iniciado j pode abrir seu prprio terreiro, embora no conjunto das relaes hierrquicas deva reverncias aos pais e me-de-santo mais antigos. Estabelece-se laos de respeito, obedincia, assim como afetividade. Estatuto da comunidade do povo de -santo A religio tem uma hierarquia que rege sua organizao ritualstica. O pai desanto ou me de- santo autoridade mxima dentro do terreiro de candombl e segundo a crena eles so escolhidos pelos prprios Orixs para que os cultue na terra. Essas entidades fazem com que as pessoas eleitas por eles sejam naturalmente levadas religio, at que assumam a misso para a qual esto destinadas. Segundo essa lgica Me- Lcia afirma que:
uma pessoa no pode optar ou escolher se quer ou no ser pai de- santo ou me- de- santo. Acontecimentos em suas vidas como vises, passamentos, aparies, sonhos e outras coisas acabam levando a pessoa a procurar um terreiro. Na maioria das vezes s procuram ajuda quando as coisas saem totalmente do controle delas. Por isso comum dizer que elas esto com demnios. ( Entrevista em 27/04/08)

Para ela, so pessoas iluminadas pelos orixs para que cumpram seu destino, pessoas eleitas. por isso que para realizar sua misso eles tm que abrir seus barraces ou terreiros, j que so nesses espaos que suas
57

obras acontecem. So nesses espaos que praticam seus rituais de cura, jogam bzios e fazem consultas aos clientes. tambm ali que recebem seus orixs por meio do transe espiritual e a chegada destes exige um conjunto de procedimentos que jamais seriam realizados apenas por uma nica pessoa e de um dia para outro. Aqui talvez resida a base existencial dos terreiros, isto , eles s fazem sentido quando pensados a partir de toda uma dinmica histrico social, de um conjunto de prticas que, articuladas, do vida ao terreiro. Se por um lado h aquelas pessoas que recebem luz para desempenhar sua misso como os pais de santo e mes de- santo no podendo estes decidir sobre isso, como a prpria entrevistada acima reafirma, existem aqueles filhos da casa que jamais podero ter autoridade para abrir um terreiro, so os ogans29 e as ekedes30 como ser visto mais adiante. Nesse processo de constituio do aprendizado e da posio ocupada por cada membro da casa significativa a fala de Leandro Luis da Silva, ogan do terreiro no Bairro Tancredo Neves em entrevista.
J fui seminarista, kardecista, daimista, mas foi no santo que me encontrei. Eu sei que nunca vou ser pai desanto, mas gosto tanto do que fao e de minha funo de ogan que sinto muito orgulho. O ogan no incorpora e nunca vai raspar a cabea de ningum, mas ele o brao direito da me de santo e nas festas e outros rituais tem muita importncia, pois a me confia nele. ( Entrevista em 07/06/09/

A constatao dessa dinmica, dessa relao que o filho estabelece com a me e com a casa, s de fato veio tona quando da minha pesquisa, naquele momento, visitei o terreiro de Me Cludia. L num dia relativamente normal pude me dar conta de como as relaes sociais flui naquele espao, onde a vida se passa como em qualquer outro lugar. Todos os membros da casa estavam envolvidos em tarefas as mais diversas: uns cozinhavam, lavavam, outros costuravam, limpavam a casa, recebiam convidados, serviam

Ogans- o nome dado aqueles que exercem funes masculinas dentro de uma casa ou terreiro de candombl. uma espcie de sacerdote escolhido pelo(s) orixs para estar lcido durante todos os trabalhos. 30 Ekedes o nome dado aqueles que exercem funes femininas, escolhida e confirmada pelo orix do terreiro de candombl. Tanto os ogans quanto as ekedes no entram em transe. 58

29

gua, caf, em resumo, a rotina diria daquela comunidade no traduz nenhuma situao especial. A vida acontecia normalmente e cada indivduo desenvolve ali em meio ao trabalho seus sonhos, desejos, frustraes, problemas, alegrias e esperanas, apenas diferenciando-se em motivaes espirituais. Naturalmente h momentos que a comunidade precisa se organizar de forma mais disciplinada na realizao de algumas tarefas, normalmente s vsperas de algum ritual ou festa. Devem preparar as comidas escolhidas pelo orix, bebidas, decorao do terreiro, as roupas usadas no dia da festa, os atabaques e demais instrumentos musicais, atividades que exige a participao de um grande nmero de pessoas. Nesse processo a hierarquia estabelecida pela matriarca ou pelo patriarca fundamental, pois so eles que define o que cada membro da casa deve fazer. Hierarquicamente existe, ainda, no barraco um pai pequeno ou me pequena, que o brao direito do pai de santo e normalmente um filho ou filha da casa. Depois vem as Ekedes, so mulheres tambm escolhidas pelos orixs para cuidar deles e ajud-los. Embora seja considerada importante dentro da casa uma Ekede no pode ser me de santo, ou Yalorix, visto que sua funo j foi determinada e no h como mudar; A seguir vem os Ogans, que tocam os atabaques e ajudam o pai de santo, ou Babalorix, nos fundamentos da casa. A ya bace, que toma conta da cozinha, isto e, de todas as comidas dos santos, a ya efun (pemba), e que esta encarregada de pintar os yas (iniciantes que esto recolhidos para fazerem os Orixs) e, finalmente os filhos de santo, que so as pessoas que rasparam o santo ou melhor, rasparam a cabea para um santo a pedido deste. s vezes o Santo, ou Orix, incorpora em determinadas pessoas, mas no h necessidades que haja esta incorporao para que uma pessoa raspe o santo. Se a pessoa deve ou no raspar o santo s pode ser sabido com certeza atravs do jogo de bzios do pai ou me de santo, que so os nicos que podem jogar bzios. Observa-se, portanto, que h um estatuto jurdico fundado na oralidade, criado a partir de um longo processo de aprendizagem dentro do santo e que respeitado por todos os membros da comunidade,
59

num claro reconhecimento da experincia e sabedoria acumuladas pelos mais velhos. Neles (terreiros) possvel reconstituir parte da memria da herana africana por meio da religiosidade. Neles possvel tambm observar a constituio de uma outra lgica de sociabilidade baseada nas trocas de experincia e de saberes diversos, obtidas atravs das lutas cotidianas e dos enfrentamentos com os regimes de poder e de verdade ( Villela, 2005). Ao brigar por esses espaos, esses grupos esto brigando pela prpria existncia e dentro desse contexto que vai vivificar a ideia de pertencimento ao pedao, onde clara para o grupo marginalizado a noo do ns e eles. (Velloso, 1989). O fato de pertencer a este espao, no traduz vnculos de propriedade (fundiria) mas sim uma rede de relaes. Esta rede de tal forma interiorizada que acaba fazendo parte da prpria identidade do indivduo. A ideia de que os praticantes de candombl so na maioria negros, contrasta com os resultados desta pesquisa. Em primeiro lugar, se a cor da pele fosse critrio para confirmar a presena negra aqui por meio da religio, teramos muitos problemas. Pois encontrei apenas dois entre os mais de dez pais de- santo e mes de- santo de pele escura no trabalho com as entrevistas e grande parte dos demais entrevistados entre iniciados, filhos das casas e visitantes so de pele clara. Em segundo lugar, na cidade de Rio Branco e, acredito, em muitas outras, os terreiros so freqentados por sujeitos sociais de todos os extratos: pobres, mestios, membros das elites, embora quase nenhum tenha assumido o fato, funcionrios pblicos, intelectuais, homossexuais, alis, esses em nmero significativo. Por fim, uma parcela muito grande de pessoas que frequentam os terreiros nessa cidade, dizem pertencer a outras religies. Embora j se discuta abertamente questes ligadas as religies de matriz africana aqui, ainda encontramos fortes indcios de manifestaes de intolerncia e preconceito, principalmente quando o assunto so as visitas a um pai ou me de- santo. Primeiro no geral h uma ideia de que quem vai ao terreiro est sempre em busca de ajuda financeira ou realizao amorosa, aspecto considerado imoral pela lgica oficial. Segundo, que os pais e mes
60

de- santo so movidos pelo dinheiro que arrancam dos clientes e tambm que todos os terreiros so a mesma coisa, isto , fazem suas macumbas, perturbam a vizinhana e atentam contra a moral e os bons costumes. interessante notar que essa a viso da maioria da populao no ligada as crenas afro-descendentes e essa constatao veio tambm a partir de entrevistas, embora nenhum desses entrevistados tenham permitido a divulgao de seus nomes no trabalho. Naturalmente para a comunidade do povo santo a leitura que fazem desse aspecto outra. Para os iniciados e praticantes no so as consultas aos bzios que mais lhe interessam, mas a questo espiritual, ou seja, a busca pelo equilbrio, que no tem sido levado em considerao ou talvez no esteja muito clara para a sociedade em geral. A maioria das pessoas que entrevistei, afirmaram ser, a inquietao de espritos que sistematicamente apropriavam de seus corpos, vozes e pensamentos, a principal razo para buscar um terreiro e mais, segundo esses entrevistados desde muito crianas j apresentavam tais sinais e quase sempre ignorados, muitas vezes por faltar aos familiares a compreenso desse aspecto. Por essa razo que a maioria das pessoas s descobrem os motivos dessa doena depois de adultos quando decidem buscar ajuda por conta prpria. Por outro lado, nenhuma me de- santo ou pai de- santo entrevistado, negou que tenha sido procurada(o) por clientes em busca de algum trabalho da amarrao, nem tampouco negaram que cobram por isso. Afinal, os banhos de descarrego31 exigem a aquisio de uma variedade de produtos como ervas, leos, velas, alimentos, alm das constantes visitas que o pai ou me de- santo faz a pessoa sobre seus cuidados.

Banhos de descarrego- Um dos fundamentos importantes, dentro da Umbanda, a manipulao de energias atravs dos elementos da natureza, visando o equilbrio de seus praticantes. Nesse conjunto entra os banhos de descarrego, banhos servem para livrar o indivduo de cargas energticas negativas. www.simpatias.org.

31

61

Sobre isso, Me Gesilda, do terreiro situado na Nova Estao fez o seguinte comentrio:
No tomamos dinheiro de ningum para fazer os trabalhos, no vamos atrs de ningum. Quem vem at ns por intermdio de outras pessoas. Nenhum pai ou me de santo aqui na cidade vive exclusivamente disso, todos ns temos nossos empregos, eu por exemplo sou tcnica em enfermagem. Ns somos chamados pelos orixs para ajudar quem est precisando de ajuda e as pessoas no fazem idia do quanto isso nos cansa. Os espritos me desgastam, me consomem, tenho que mudar minha voz quando incorporo entidades masculinas e, principalmente nestes casos, minhas cordas vocais ficam fragilizadas. No entanto, tenho conscincia de minha misso e se eu mudar o curso de minha vida eu sei que vou pagar por isso. ( Entrevista em 08/04/09 ).

significativa essa fala por ela traduzir todo um envolvimento, um compromisso e uma busca disciplinada que acompanha a vida dos pais e me de- santo em servir aos deuses. H aqui uma entrega total. Essas pessoas emprestam seus corpos, suas vozes, seu tempo para o cumprimento desse dever. A lgica crist assentada numa posio unilateral exercida pelo padre ou pastor que trs historicamente uma posio social devidamente marcada, que ocupam os altares enquanto os fiis ficam na parte inferior dos templos desconhece esse rito. Nessa perspectiva Me Lcia faz a seguinte considerao:
O culto ou a missa so eventos cronometrados, pois tem-se precisamente marcado a hora de comear e a hora de terminar. Por exemplo, a missa comea s sete horas e termina s oito. Todo mundo que vai a missa j sabe exatamente a hora de voltar e cada aspecto desde muito tempo atrs repetido, no h imprevisibilidade e todos j sabem o que vai acontecer ao termino de cada etapa dessa missa. ( Entrevista em maio de 2008).

As festas do catolicismo popular se aproximam dessa lgica, embora a filosofia crist de um modo geral no compreende o universo espiritual dos povos de candombl, onde todos os atores: entidades, pais de santo, me de- santo, aprendizes, iniciados e demais visitantes se misturam num
62

verdadeiro espetculo coregrafo de cores, ritmos e sons. Onde corpos e espritos se misturam num ritual colorido que no tem hora para comear nem tampouco para terminar. O terreiro funciona como espao delimitado das lutas sociais e da cultura negra capaz de garantir atravs dos rituais, a solidariedade comunitria, o respeito a auto-confiana, aspectos no encontrados nos espaos

disciplinadores da ordem formal. Quando falamos em respeito pelas diferenas, notamos que nesses espaos no so apenas os negros que constroem suas estratgias de sobrevivncia social e cultural j que como foi afirmado acima, eles no so maioria. Isso pode ser confirmado na existncia de grande nmero de homossexuais, por exemplo, que tm procurado nos terreiros seu refgio. Banidos e descriminados pelas igrejas crists, buscam acolhida e conforto espiritual no candombl. Nas palavras de Lcia iniciada do terreiro no Mutum32 (Entrevista em 15/04/09), entrar para o candombl exige duas coisas: ter coragem de assumir frente a sociedade essa escolha e, principalmente ter amor pela religio dos orixs. Em sua fala, carregada de emoo possvel recuperar parte do conflito que se instaura na mente e nas aes dos iniciados do candombl. Conflito entre o desejo de ser ele mesmo, de se encontrar espiritualmente e as reaes que vem de fora (famlia, cnjuge, amigos), caracterizando um permanente campo de tenso e desejo. Nos terreiros, como ser visto adiante no trabalho, cria-se uma ideia de pertencimento comunidade, a qual se deve obrigaes e respeito. No entanto, a conquista desse espao objeto de luta, adeso, rompimento e enfrentamentos permanentes resultantes da construo e desconstruo de identidades. O terreiro de candombl assim apenas um desses espaos que tem ampliado as lutas por igualdade, respeito e solidariedade. O candombl, como realidade brasileira, redefine a presena negra e africana, num movimento de passagem da organizao tnica para uma
Mutum uma ave regional cujo nome foi dado a uma determinada rea ( Ramal ou Estrada situada na parte norte) da cidade de Rio Branco 63
32

dimenso grupal, mais ampla e definida em termos raciais. Isso permite que o culto aos orixs seja realizado num mesmo lugar, resguardadas as diferenas de cada nao e terreiro. H um panteo de divindades e prticas ritualsticas razoavelmente bem-definidas e unificadas em todos os terreiros. Bastide (2000) considera que essa religio no s de negros. O autor aponta que preciso separar religio e cor da pele. Essa posio semelhante dos entrevistados que reconhecem a origem negra do candombl e consideram que ela para todos. O Mestre e Pai Irineu Serra, fundador da religio do Santo Daime, era maranhense, ou seja, oriundo de um dos locais onde a presena negra segundo Bastide, fez a diferena e nem por isso praticou apenas cultos de origem africana. Provavelmente existam relaes mais acentuadas entre esses aspectos. Basta verificar, por exemplo, o transe ocorrido depois da beberagem para a incorporao das entidades ou dos caboclos no Santo Daime. muito semelhante ao que ocorre no candombl. Observa-se que embora a prtica

do candombl traga em si elementos ancestrais africanos, na Amaznia e tambm em outros lugares acaba que incorporando aspectos locais o que no supe nenhuma surpresa, j que todos os povos e culturas inevitavelmente estabelecem trocas, recriam smbolos e reelaboram ritos de passagem. Quanto aos negros, h lacunas que ainda precisam ser preenchidas. Entre elas verificar se houve a presena de quilombolas nessas terras, o que pode ser perfeitamente possvel. Para Marcos Vincius Neves, em artigo publicado na Biblioteca da Floresta 2008 A cor invisvel,33parece que no podemos desprezar a vinda de fugitivos de Canudos para o Acre como sinal evidente que essa regio se tornou rea de refgio para muitos dos deserdados e perseguidos da Repblica brasileira. E mais, para essas comunidades, muitas das quais certamente negras, a nova sociedade da borracha que se formava por aqui deveria aparecer, pelo menos, como a possibilidade de uma vida um pouco mais digna.

33

Ver A cor do invisvel www.bibliotecadafloresta.ac.gov.br/index 64

Ainda sobre a chegada dos primeiros agrupamentos de negros na regio, Marcos Vincius afirma que:
j no princpio do sculo XX um dos primeiros bairros da Vila Rio Branco se chamava frica. Uma surpreendente pequena frica acreana que os relatrios oficiais registraram apenas superficialmente, mas que a memria dos antigos moradores do bairro Seis de Agosto manteve viva at os dias de hoje. ( Neves, 2008, p. 2)

Sobre essa questo, Me Laura de Oxal, militante assdua do Movimento Negro na regio e uma das mais ardentes defensoras pelo fortalecimento da cultura africana, afirma que:
a mudana de nome da Rua frica pelas autoridades polticas para 1 de Maio foi um desrespeito no apenas com os negros que ali moravam, mas, sobretudo, com toda a comunidade africana da Amaznia e sua memria. (Entrevista em junho de 2008).

Essa leitura feita por ela demonstra uma capacidade espetacular de avaliar de forma crtica e argumentada os projetos e os interesses dos regimes de poder. Com sua pouca sabedoria letrada, ela consegue enxergar, por trs da fachada, percebe que a substituio de um nome por outro vai alm de uma aparente simples medida, visa, principalmente, silenciar e ocultar a existncia de seguimentos ou grupos sociais considerados indesejveis. A falta de registros escritos sobre o candombl demonstra o desinteresse pela prtica religiosa de uma parte considervel da populao da cidade de Rio Branco, muito semelhante ao que ocorre com a histria do negro em nosso pas de um modo geral. Como j foi ressaltado nesse trabalho, tentou-se a todo custo eliminar, apagar e branquear a presena negra na sociedade. O candombl tambm foi alvo dessa poltica exterminadora/genocida. seguindo a trilha de Me Laura que busco dar visibilidade a esta pequena frica encravada na Amaznia acreana, a partir dos terreiros de candombl, territrios pensados e olhados enquanto espao de vivencias e sociabilidade da comunidade do povo santo. Ao longo desse trabalho, visitando terreiros e dialogando com o povo santo fui-me familiarizando com os falares, os cdigos, rituais e a comunidade como um todo, e assim pude compreender alguns dos mecanismos sociais que produzem a vida naqueles ambientes.
65

TERREIROS

DE

CANDOMBL:

NOVOS

FALARES

FILOSOFIAS

PRPRIAS DE CONVIVENCIA

A expresso "fazer o santo" por exemplo, carregada de sentidos. Um santo " feito" na medida em que seu iniciado rene uma srie de recursos, ao mesmo tempo em que se cumprem um conjunto de rituais que so presididos pelo pai de santo. O santo est sempre "sendo feito", no algo pronto depois da iniciao, na medida em que h um conjunto de obrigaes que so feitas ao longo do tempo de iniciao, cumprindo um ciclo permanente que renova a relao a cada ato. O cumprimento de uma etapa abre caminho para uma outra, formando um ciclo constante, que s se fecha com os ritos morturios. Costuma-se dizer de algum que foi iniciado h muito tempo, que "seu santo velho". Um dos valores primordiais do candombl o respeito senioridade, pois a hierarquia religiosa se organiza atravs do tempo de iniciao. Um "santo velho" sempre respeitado e reverenciado como algum que vem ao longo dos anos "acumulando ax. Nascer no santo ou para o santo como se a vida da pessoa s comeasse de fato no ato da iniciao. comum tambm ouvir de membros do candombl expresses como estar no ax, como que significando estar dentro de um espao sagrado especfico, ser do ax, indicando que algum membro de um determinado terreiro, ou ainda, ao desejar sucesso em um empreendimento pronunciar seguidas vezes a expresso dita em voz alta: ax! Somado a alguns desses falares, me chamou a ateno em praticamente todos os terreiros que pesquisei algumas simbologias como a existncia de uma folha que cobria muitas das imagens nos assentamentos desses terreiros, chamada de mari34 como pode ser visto nesta imagem. Nos anexos possvel visualizar a mesma imagem sem a cobertura do mari.

Mari termo usado para designar uma palheira extrada da rvore de dend, com a qual se cobre algumas imagens de orixs.

34

66

Exu On (guardio da casa)

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva.

Indaguei sobre a razo desse rito, j que apenas algumas imagens eram cobertas, enquanto outras na mesma direo ficavam desprovidas dessa palheira e obtive de Brenda filha do terreiro a seguinte resposta:
Exu on um dos guardies da casa, protegendo tudo aqui e est coberta para que no saia nunca da casa, porque se sair a casa fica desprotegida. Essa folhas que t cobrindo ela da palheira de dend e se chama mari. Se voc observar vai ver que o outro orix (orit), no t coberto porque ele que traz os clientes para esse terreiro e se cobrir ele fica preso, da no tem como sair e os clientes no tem como vim. ( Entrevista em 24/07/09)

Veja a figura

67

Orit (Guardio e responsvel pela chegada dos clientes)

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

Ao observar as duas imagens possvel se dar conta do universo simblico que permeia as territorialidades do candombl, inclusive as marcas da cultura negra. Nessa imagem, o orix apresenta traos nitidamente africanos. Cada espao do terreiro, cada imagem, cor e forma traduzem um conjunto particular de sentidos. Em entrevista realizada em 24/07/09, com a jovem Brenda, possvel apreender uma enorme satisfao e singular firmeza ao relatar a importncia dessas entidades para a prosperidade da casa, ressaltando que o ax, ou seja, a energia que move a casa precisa ser cultivado todo dia e que uma das formas de garantir isso plantando rvores, pois segundo ela os orixs necessitam de folhas. As inmeras visitas aos terreiros e a convivncia com diversas pessoas ligadas a essa cultura, levou-me a compreender a complexidade do modo como se realiza a vida nesses espaos que, por sinal no est isolado desse dito mundo moderno. E mais, o terreiro no apenas um local marcado por solidariedade e harmonia, mas somados a esses fatores tm-se crises,

68

incidentes e conflitos por poder que a todo o momento provocam srias rupturas. Por outro lado, nos terreiros as pessoas se reencontram, renovam seus laos e desenvolvem valores ligados ao respeito, a obedincia e a unio, aspectos fundamentais para o fortalecimento de suas identidades. Recorrer aos fundamentos de natureza familiar por exemplo, sempre uma convincente maneira de legitimar e fortalecer os laos solidariedade entre os membros de um terreiro. A ajuda uma das formas mais efetivas de participao econmica no acmulo, na gesto e na distribuio dos recursos. Os terreiros so comunidades de vida em que a viso do mundo Africana se mantm presente e viva, em que a reconstruo Familiar Cl continua a subsistir e em que a vida comunitria revela os traos culturais dos Africanos. Todos os membros se encontram unidos na mesma f, protegidos pelos Orixs, submissos a uma autoridade poltica e espiritual, na qual uma solidariedade econmico-religiosa fundamenta a co-responsabilidade do trabalho. A estrutura fsica dos terreiros carrega especificidades que vo desde o poder aquisitivo do dono ou dona at o assentamento do ax que sem dvida o aspecto mais importante quando se abre um terreiro. Cada espao da casa agrega valores simblicos e traduz determinadas finalidades prticas. As imagens que seguem abaixo so do terreiro de Me- Cludia. A escolha deste terreiro para ilustrar a diviso espacial interna, no revela nenhuma situao especial, apenas me chamou a ateno o fato do mesmo parecer uma grande fortaleza, diante da altura de seus muros e da forma como estam distribudos seus cmodos. A primeira imagem representa Iemanj uma espcie de padroeira da casa. Com seu manto azul, representa as guas dos mares e enquanto me, se desdobra de amores e compreenso na criao dos filhos. A segunda imagem se refere a organizao espacial desse terreiro. Veja:

69

Iemanj Orix da casa

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

70

71

14

BARRACO OU TERREIRO
13 16

12 8 E S C A D A

11

10

15 9

1 4 3 17 2 5

DO TERREIRO

ENTRADA 72

Os nmeros apresentados acima sero explicados em seguida35: 1- Porto de entrada na casa. 2- Local onde est assentada uma entidade (On) que os frequentadores da religio fazem reverencias e representa um dos guardies da casa. 3- Cruzeiro das almas local onde os fiis acendem velas e fazem oraes. ( Imagem em anexo). 4- Cfua lugar onde esto guardadas as imagens dos exus ( no foi permitido eu entrar) 5- Imagens de dois outros guardies da casa: Orit ( aquele que traz os clientes para a casa). No seu assento no se coloca o Mari e Ogum (orix do ferro). Em anexo h uma imagem do terreiro de Me Cludia e outra do terreiro de Pai Clio. Por serem de naes distintas apresentam algumas variaes em seus assentamentos. 6- Casa de Oxal espao exclusivamente de candombl. 7- Casa do Exu de Iemanj- Para se jogar os bzios preciso acordar o exu que est simbolicamente dormindo neste quarto. 8- Cozinha. 9- Casa onde mora Me Cludia e sua famlia de sangue. 10- Banheiro 11- Ronc dos filhos de santo vesturio de entidades. 12- Dispensa 13- Ronc de Iemanj lugar aonde mora a santa. Onde Me Cludia faz algumas de suas obrigaes. 14- Seara oratrio da Me de santo- onde alm de fazer oraes e acender velas, cultua um altar menor. 15- Lugar de oraes na chegada da casa com as imagens dos orixs Tempo (protetor) e Ossaim (orix das folhas), sem as folhas o ax da casa fica comprometido. 16- Mesa onde Me Cludia joga bzios para os filhos e clientes. 17- Imagem Oxumar ( orix da prosperidade e da riqueza).

35

Essa numerao representa a distribuio dos espaos fsicos em um dos terreiros pesquisados. 73

A ideia de uma "famlia de santo" invocada e reafirmada em todos os momentos, criando o pressuposto de um contexto de intimidade e cumplicidade entre os membros de um terreiro. O fato de haver uma "famlia" no redunda necessariamente em um tratamento igual a todos os filhos. A hierarquia por senioridade, que marca as relaes do terreiro, implica um tratamento diferenciado aos filhos mais velhos, bem como aos recm-iniciados, que so cercados de vigilncia e cuidados especiais, tal como as crianas mais novas em uma famlia. O caminho de um aprendiz da religio dos orixs frequentemente permeado por noes e experincias que visam a elevar o fiel a estados de compreenso mstica da natureza, promovendo a comunho com os seres visveis e invisveis que a habitam. Isso porque o candombl fortemente apoiado no uso de orculos como forma de comunicao direta com as foras inteligentes da natureza (orixs) e com os demais espritos que se manifestam por meio dos fenmenos naturais. (Ligiro, 1993). Os membros esto unidos como uma parte num todo, por laos consanguneos de iniciao e por referncias a um mundo acompanhado pelos ancestrais. A autoridade espiritual e moral concentrada nas mos dos pais ou mes de santo, chamados tambm de Babalorixsou Yalorixs. O nome me e pai significa aqui que os adeptos aceitam uma segunda educao pelas mos de pessoas significativas nas suas vidas. A educao numa nova vida, aps serem iniciados no Candombl. Cabe aos chefes do terreiro presidir s cerimnias religiosas, receber os convidados, raspar a cabea dos iniciados, supervisionar os rituais e apontar os novos iniciados. Os terreiros gozam de uma certa autonomia, mesmo que haja um relacionamento entre si. A autonomia fonte de prestgio. A adeso ao candombl um processo complexo, paulatino e que envolve um aprendizado minucioso de cdigos religiosos que, possvel dizer, comea na iniciao. Tal aprendizado d-se no mbito das relaes do grupo do terreiro ou da comunidade do povo-de-santo.

74

 tambm regulado pelo tempo de iniciao que, situando o iniciado dentro de uma estrutura hierrquica precisa, delimita posies e papis. Assim, a insero do indivduo na comunidade vai sendo feita atravs da acumulao dos fundamentos religiosos que estabelecem o tipo de relao do indivduo com seu Orix e com os demais membros do culto. As relaes internas nos terreiros apresentam uma relativa harmonia, embora vezes por vezes um e outro membro entra em atrito, quase sempre segundo Me Lcia por cime. De qualquer forma h internamente um esprito de unidade que garante a continuidade do grupo. O problema maior so as conflitantes relaes estabelecidas entre terreiros diversos, j que o prestgio e o poder so metas perseguidas por praticamente todos os pais de- santo e mes de- santo. Assim as crticas, as acusaes e os bate-bocas so frequentes entre as lideranas dos terreiros o que demonstra a existencia de fortes relaes de poder. Esses aspectos me incomodaram bastante durante as entrevistas j que como Rio Branco uma cidade pequena, onde quase todos se conhecem os nomes circulam de boca em boca. O interessante disso que o prestgio e o reconhecimento de um terreiro mensurado com base na clientela que frequenta, no nvel scio econmico que esta possui, dentre outros atributos. Ouvir com um certo entusiasmo de uma Me de santo entrevistada o seguinte comentrio sobre essa questo:
A maioria das pessoas que frequentam o meu terreiro so de alto poder aquisitivo: mdicos, empresrias, professores. So pessoas da sociedade que no querem se expor e sempre me pedem segredo absoluto. Algumas para no serem vistas me procuram normalmente dia que no tem trabalho no barraco e nos horrios de almoo, voc sabe como que as pessoas, algumas no se seguram e acabam contando que viram fulano no terreiro e elas no querem ficar mal vistas na sociedade. ( Entrevista em junho de 2008)

Nessa fala possvel imaginar o instvel e conflitante relacionamento entre as lideranas dos terreiros e obviamente tambm a persistncia de preconceitos, embora a maioria desses pais e mes-de-santo no vejam isso
75

como problema. Ter mais cliente ter poder, ampliar territrios e, quanto mais rico e influente o cliente maior o prestgio do pai de- santo ou me de- santo , portanto, nessa perspectiva, que algumas Yalorixs da cidade tem levado suas casas para locais mais distantes, onde os olhares que vigiam no dem conta de enxergar determinadas celebridades. Afinal, como disse uma certa me de santo: pega mal. H na verdade uma disputa por espao que se instaura entre a comunidade do candombl e nem sempre o pai de santo ou a me de santo mais experiente que tem maior fama. Muita coisa depende do lado de quem essa pessoa possa estar, da escolha poltica que esse ou aquele dono de terreiro venha a fazer. No candombl as aspiraes polticas no esto dissociadas da religiosa. As sociabilidades das comunidades embora sejam marcadas por harmonia e conflito, normalmente encontram nas festas e mutires formas para (re)unificam os grupo a partir da religiosidade. Quando falo de terreiro me refiro a toda extenso espacial do barraco - local onde est inserido o prprio terreiro. no barraco que se rene a comunidade santa para organizar as festas, cerimnias, preparar as comidas, enfeitar o local para o santo (orix) e dividir outras tarefas. As relaes que se estabelecem entre as famlias de santo podem ser vistas como muito semelhantes, em uma srie de aspectos, quelas que ocorrem nas diversas configuraes familiares.

76

Na imagem acima36 temos um desses momentos em que a comunidade do povo de- santo se junta para reforar os laos identitrios. O momento que normalmente rene todos os membros das comunidades de candombl local, onde as possveis divergncias so deixadas de lado. A foto acima mostra duas grandes autoridades do santo sendo reverenciadas. Essas cerimnias so precedidas de uma srie de ritos preparatrios que envolvem sacrifcios de animais, preparo de carnes para o posterior banquete comunitrio, elaborao das comidas oferecidas aos orixs em celebrao, cuidado com os membros da comunidade recolhidos para o cumprimento de obrigaes iniciticas, preparao da festa pblica e finalmente a realizao da festa propriamente dita, ou seja, o chamado toque um dentre os mais importantes ritos de passagem da religio. Segundo Reginaldo Prandi, preparar o toque inclui:
cuidar das roupas, algumas costuradas especialmente para a ocasio, que devem ser lavadas, engomadas e passadas a ferro ( sempre uma enormidade de roupas para engomar e passar), por ordem os adereos devem ser limpos e polidos, preparar as comidas que sero servidas a todos os presentes, providenciar as bebidas e decorar o barraco de acordo com as exigncias dos orixs. Num terreiro de candombl praticamente todos os membros participam dos preparativos. Todos comem no terreiro, se banham e se vestem e muitas vezes at dormem no terreiro. A chegada de dignitrios de outros terreiros, com seus squitos obriga a homenagens adicionais, somadas aquelas oferecidas aos orixs. ( Prandi, 2005, p. 24)

O trecho citado: todos comem no terreiro, se banham e se vestem e muitas vezes at dormem no terreiro, traduz a vida no terreiro, um espao onde se realiza mltiplas e formidveis trocas de experincias, onde acontece inmeros exemplos de sociabilidades ( solidariedade, coletividade, hierarquias, respeito), mostrando que, apesar das divergncias entre os diversos membros do candombl, h momentos de respeito, entrega, reconhecimento de feitos
36

Foto extrada cernegroacre.html

cernegroacre.blogspot.com/.../semana-da-conscincia-negra77

relevantes de determinados membro da comunidade frente aos projetos sociais e aos compromissos com a famlia de santo. O toque sem dvida o momento de consagrao da comunidade de candombl. Na imagem temos a tradicional dana dos orixs, evento realizado pela comunidade em ocasies especiais. O grupo abaixo37 pertence a Casa de Iemanj Sob que se apresentou no dia da Conscincia Negra em 2008 na cidade de Rio Branco.

Ainda para ilustrar isso, Leandro Lus da Silva, membro do terreiro localizado no Bairro Tancredo Neves faz a seguinte considerao:
Quando em algum terreiro daqui, o orix da casa vai ser homenageado ou que algum filho que esta recolhido cumprindo obrigao vai mudar de fase, se convida os membros dos outros terreiro para participar da festa, at porque todos so da mesma famlia. ( Entrevista em 07/06/09)

Durante esses mutires se fala de tudo: casamento, trabalho, famlia, religio. Nele tambm se coloca as fofocas em dias. o momento de
37

Foto extrada do sitte da cernegroacre.blogspot.com/.../semana-da-conscincia-

negra-cernegroacre.html

78

testemunhar, congregar, publicizar a pessoa no seu meio scio-religioso. o momento de celebrar a conquista, o ritual de passagem. Observa-se que o aprendizado se passa de boca a boca e ser praticante condio essencial para ingressar nessa rede de intercmbios, onde o saber est sempre em circulao. Merece destaque a afirmao de Me-Laura de que: o candombl uma escola e seu aprendizado no est nos livros, mas na sabedoria dos mais velhos que vo passando dosadamente aos novos iniciados. Tal como propem Carneiro (1967) e Costa Lima (2003), os compromissos dos filhos-de-santo em relao sua famlia de santo so, no limite, os mesmos encontrados em muitas famlias extensas, nas quais os filhos devem auxiliar na subsistncia e na reproduo da famlia, muito semelhante ao que ocorre tambm na famlia biolgica de um modo geral. Os laos estabelecidos entre o filho-de-santo e a casa de candombl no esto referidos apenas filiao religiosa, mas, sobretudo, ao campo das obrigaes recprocas, ao terreno profundo das emoes e dos sentimentos. Esses momentos de interao e fraternidade contrasta com o cotidiano de grande parte dos pais de- santo e mes de santo da cidade de Rio Branco. O funcionamento legal de boa parte desses terreiros depende de autorizao do poder pblico. Em outras palavras, a constituio dos territrios de candombl tambm marcada por esses obstculos, por enfrentamentos com a ordem legal e com outros terreiros. A adeso a um terreiro de candombl sugere a entrada em um crculo de intimidade e o cumprimento de uma rigorosa agenda relacionada famlia de santo e ao seu dirigente. A criao de um terreiro implica tambm o assentamento do Ax, no falar do povo santo plantar o Ax energia geradora da fora para a comunidade. Essa uma tarefa longa que inclui uma complexidade de etapas e rituais como: a preparao das pedras sagradas, o plantio de rvores sagradas e o assentamento dos axs especficos de cada orix. Na imagem abaixo temos alguns desses orixs plantados.

79

Nessa imagem possvel visualizar pelo menos trs orixs assentados.

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

Numa das primeiras entrevistas com Me -Laura

em 2008, sentir

externar nela um sentimento de revolta, quando afirmava ser o candombl em Rio Branco vtima de preconceito e intolerncia. Me- Laura deixava claro que assumir publicamente o candombl como religio era estar preparado para receber ofensas e piadas de mau gosto. No entanto, um ano depois, esse sentimento parecia ganhar outros contornos, outras cores e outros tons. que Me- Laura agora era representante na Cmara Temtica de Cultura Afrobrasileira38 das religies de matrizes africanas no Acre e isso fazia nesse momento muita diferena. Ela j no expressa mais indignao, mas satisfao. Naturalmente tenho claro que todos os seres humanos em todos os espaos traam seus destinos a partir de escolhas polticas e quando percebi esse novo direcionamento nas respostas de Me Laura, entendi essa escolha.

Cmara Temtica trata-se de um rgo tcnico vinculado Secretaria Municipal de Cultura, com o objetivo de divulgar e discutir a cultura afro-brasileira no Acre. 80

38

Mas voltando ao assunto das dificuldades encontradas pela comunidade de candombl em se estabelecerem num determinado pedao- leia-se territrio, achei extraordinria a leitura feita por Me Laura naquele momento, ou seja, na primeira entrevista.
A justificativa de que a cidade no dispe de espao uma inverdade. Trata-se apenas de uma desculpa para empurrar as comunidades de candombl para fora do permetro urbano, principalmente quando alegam o barulho dos terreiros. Se isso fosse verdade no haveria tantas igrejas crists, principalmente evanglicas nas cidades e localizadas em pontos bem movimentados e perto dos rgos da administrao, como a Catedral, por exemplo, e o Templo da Igreja Batista do Bosque. Fazendo tanto ou maior barulho que as casas de candombl. ( Entrevista em 15/05/08).

Neste sentido, o discurso oficial de que livre a liberdade de expresso e culto religioso se sustenta, pois, enquanto um terreiro para funcionar legalmente necessita de alvar, licena e permisso dos moradores vizinhos, inmeras clulas 20 atuam diariamente pelas cidades e bairros, provocando incmodo sem nenhuma permisso, e muito provavelmente nunca foram penalizadas por isso. Tentando seguir a risca as determinaes oficiais para no serem penalizados, o povo de - santo ver comprometida suas razes historicamente plantadas, j que so constantemente convidados a se retirarem de seus locais de origem. Nessa dispora sabido que muita coisa se perde, e a primeira delas o Ax que um dia fora plantado por orientao dos bzios e consentimento dos orixs, sendo necessrio recorrerem de novo ao rastro/resduo Glissant, (2005). S neste aspecto tem-se um corte extremamente violento na relao indivduo-entidade podendo comprometer para sempre a ligao. Certamente a lgica branca e crist no entende ou finge no entender, alis, para ela isso pouco interessa. Afora isso, a angstia e dificuldade em procurar um novo lugar e comear tudo outra vez, o que naturalmente dispersa a comunidade, e que naturalmente bem visto pelo poder institudo que segue a mxima: dividir para melhor dominar. Observa-se que a questo do espao

81

e seus desdobramentos constituem apenas um aspecto no interior de um projeto maior de extermnio das diferenas. Ainda sobre as relaes internas e externas dos terreiros

compreendi, em dilogo com Me Laura, que sua funo e posio ( a mais antiga me de- santo da cidade) exige o conhecimento de certos saberes inexistentes em outros iniciados, e isso faz dela merecedora de respeito de toda a comunidade do terreiro ao qual pertence e tambm de outros terreiros. Nesses espaos, ela a autoridade mxima, detentora de uma fora conquistada durante longos anos de experincia, de vida no santo como diz. A ela todos os filhos, sejam de casa, seja de outras casas lhe pedem a beno, lhe rendem homenagens e reverncias numa clara demonstrao de poder que esta exerce sobre toda a comunidade.

Me Laura: A mais antiga sacerdotisa da comunidade do povo- de- santo da cidade de Rio Branco.

Esses gestos e atitudes simbolizam o respeito e o reconhecimento de toda a comunidade pela sua sabedoria, legitimada em seus atos e na maneira como conduz a casa. No entanto, como ela prpria afirma no realiza tudo sozinha, pelo contrrio, auxiliada por vrios filhos, tendo cada um deles funo especfica de acordo com o conhecimento adquirido no santo, das experincias adquiridas em outros espaos religiosos e no-religiosos e toda uma hierarquia respeitada dentro da casa. Como se pode ver um espao marcadamente caracterizado por trocas e saberes mltiplos carregados de intencionalidade, motivaes, enfrentamentos esperana e alegria.

82

CAPTULO III:
O terreiro e a construo de identidades

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

Os africanos, vtimas do trfico para as Amricas, transportaram consigo para alm da Imensido das guas o rastro/resduo de seus deuses, de seus costumes, de suas linguagens. Confrontados a implacvel desordem do colono, eles conheceram essa genialidade, atada aos sofrimentos que suportaram, de fertilizar esses rastros/resduos, criando melhor do que snteses, resultantes das quais adquiriram o segredo. (douard Glissant )

83

A proposta desse captulo mostrar o terreiro de candombl como espao de produo de identidades. Mostrar que no apenas religio se faz ali, mas um conjunto de prticas sociais que envolvem tratos especficos com a natureza, com as divindades cultuadas e, sobretudo, com os sujeitos sociais que compem essas territorialidades. Nessa tarefa vale a pena atentar para os modos como os adeptos de candombl na cidade de Rio Branco forjam suas experincias, como circula os saberes nesses espaos e, principalmente, como reelaboram seus smbolos por meio dessa incrvel simbiose que articula elementos do universo africano, indgena e europeu. A epgrafe acima nos convida a refletir sobre a fantstica capacidade psicossocial dos negros africanos recriarem nas Amricas manifestaes culturais as mais diversas, recorrendo quase que exclusivamente, a fora da memria. Foi como afirma Glissant por meio do rastro/resduo39 que esses negros, um dentre tantos outros grupos marginalizados que cruzaram o Atlntico, mantiveram viva sua cultura. Cultura essa que foi modificada, reelaborada e ressignificada ao longo do tempo por razes diversas. Pode se dizer que muitas de suas prticas foram incorporadas s outras tradies, dando origem a novos costumes culturais ou religiosos (ou ambos) e podem ser facilmente identificados como elementos oriundos de uma matriz africana, mas que em nenhum momento devero ser vistos como desassociados da vida cotidiana em que negros africanos (ou os filhos destes), em contato com os ndios e brasileiros em geral, trocaram informaes diversas, teceram redes de contato de natureza variadas ou, at mesmo, estabeleceram unies de solidariedade para as mais diferentes ocasies da vida. Afirmo com isso que os escravos africanos trouxeram consigo as suas vivncias, prticas, costumes e conceitos prprios de suas sociedades, e que
39

Rastro/resduo: expresso usada na obra de Glissant para se referir ao extraordinrio poder desempenhado pela memria. Ler: douard Glissant. Introduo a uma potica da diversidade. Trad. Enilce do Carmo Albergaria Rocha Juiz de Fora: Editora UFJF, 2005. (Coleo Cultura.v.1)

84

estes foram absorvidos e reelaborados por eles prprios, por outros indivduos no-escravos que viviam na mesma poca ou, pelos descendentes dos africanos que no cotidiano foram dando origem a novos costumes, ideias e prticas. E foi driblando a vigilncia imposta pelos mecanismos de controle e vigilncia estatal, que a comunidade negra recriou seus espaos. Esse aspecto importante porque nos leva a atentar para os mais variados tipos e formas de resistncia desenvolvidas por esses grupos ao longo da histria e de suas vidas nas Amricas e que foi por meio destas, consciente ou inconsciente que se reinventaram nessas novas terras. Talvez ainda no se tenha dado a devida importncia aos nefastos efeitos que a modernidade com seus respectivos projetos modernizadores causou s vidas daqueles que esto na contramo dessa ordem, e, fundamentalmente, talvez no se tenha parado para analisar e refletir sobre as fantsticas estratgias de burlar essa ordem e garantir a sobrevivncia fsica e cultural promovidas pelos grupos populares em todos os cantos por onde o progresso e a civilizao passaram. Discutir esses aspectos exige um esforo no sentido de entender como a identidade, ou melhor, as identidades so produzidas, ampliadas, reduzidas e adaptadas nos diversos tempos e espaos. Por essa razo recorrer a entendidos desse terreno como Stuart Hall, Zygmund Bauman e o prprio Edouard Glissant, dentre outros crucial para que em seguida possamos situar as identidades dos terreiros de candombl de Rio Branco num conjunto maior de prticas sociais, culturais e simblicas. A identidade produzida pelo Candombl deve ser pensada a partir de uma lgica que conceba a mesma como um processo de construo, desconstruo e reconstruo de valores, concepes de mundo, leitura de tempos e espaos diferenciados, ou seja, pensada como algo que se move, se metamorfoseia dependendo do lugar e das circunstancias em que este est inserido. Deve tambm ser analisada levando em conta seu hibridismo, suas misturas e nuances, visto ser inconcebvel pensar uma cultura ou mesmo uma identidade como pura. Dentro dessa perspectiva, o Candombl no apenas uma identidade, tambm a transmisso de um sistema de identidades.
85

Dessa forma, pensar o candombl, discutir elementos a ele ligados por mais restrito que seja, nos impe a obrigao de dialogar com categorias como cultura, histria, escravido, identidade e memria, pois assim podemos melhor compreender as manifestaes culturais africanas enraizadas em nosso cotidiano. Pude em certo sentido entender como se operam muitas dessas trocas culturais, como se produz algumas formas identitrias na fala de pai Clio, lder de um dos terreiros de candombl situado no Bairro Tancredo Neves em entrevista. Sem que ele usasse termos como cultura ou identidades ficou subentendido que falasse disso:
No Acre nenhuma manifestao religiosa totalmente pura, principalmente aquelas ligadas aos cultos africanos. Tudo aqui misturado. Primeiro que essas religies tiveram que se adaptar por meio do sincretismo em todo lugar do Brasil, segundo, o candombl por exemplo prefere ambientes mais naturais, onde tenha muito verde. Aqui no meu terreiro por exemplo se no fosse a fora da cabocla e sua experincia com a religio dos caboclos eu no teria vindo pra c. Quando nois aqui do Acre vamos pra conferncia l fora os outros pais de santo ficam impressionados quando dizemos que aqui pai de santo incorpora orix, mas incorpora tambm caboclo e exu. Voc entende? Aqui nem que num queira os rituais se misturam ( Entrevista em 24/04/09)

Muitos aspectos narrados por pai Clio nos remete a idia de cultura: religio e natureza por exemplo que aparecem na transcrio de sua fala, carregam marcas profundas dessa incrvel capacidade que tem os sujeitos sociais e misturando seus cdigos, crenas e costumes a todo tempo, de

estarem se apropriando e reinventando novas expresses culturais. Por essa razo como diria Raymond Williams no livro Palavras Chave:
No se pode falar de Cultura, mas falar de culturas no plural: culturas especficas e variveis dos grupos sociais e econmicos no interior de uma nao. Nada mais indeterminado que o uso da palavra Cultura e nada mais enganoso que sua aplicao a todas as naes e a todos os perodos. (Williams, 2007, p. 120)

86

O debate sobre identidade passa por essa compreenso. A de que os seres humanos so plurais, instveis, nmades por excelncia, so tambm imprevisveis a todo tempo fazendo novas escolhas de vida, descartando e recriando outras. So, portanto, resultado das vrias dinmicas culturais do mundo. Tal como foi colocado por pai Clio logo acima, aqui em Rio Branco os espaos de candombl se misturam a outros credos, se recriam a partir de novos fundamentos incorporando elementos os mais diversos, ampliando o universo de suas crendices e fazendo snteses. Ao visitar o terreiro de Me- Cludia foi possvel constatar essa mistura de entidades, ritos e crenas da qual falava pai Clio, presentes num mesmo espao. Na Seara- oratrio daquela que comanda o terreiro h um verdadeiro mosaico de cores, formas e tamanhos de imagens das diversas entidades e espritos que compe as crenas, dispostos segundo a hierarquia dos deuses e a preferncia espiritual da dona da casa. Esto presentes as divindades da umbanda (pretos-velhos), do candombl (orixs) e do catolicismo (So Jorge por exemplo) e do Daime. Veja as imagens abaixo.

Altar principal
87

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

Seara da Casa de Il Ax Iemanj Sob- altar que rene as mltiplas divindades cultuadas na casa. Na parte mais alta aparece o sincretismo, em seguida os orixs e logo mais abaixo entidades da umbanda.

88

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

A imagem acima representa a ligao que Me Cludia a matriarca da casa tem com o candombl. Merece destaque a figura da orix Ians deusa dos ventos e tempestades. Sua cor principal o vermelho e representa ainda o ativo universo feminino. A seu lado, Oxssi- orix protetor dos animais. Nessa casa foi possvel constatar a fora que a religio dos orixs exerce sobre a famlia do terreiro. Na casa de Me Cludia ainda possvel constatar a fora que o Santo Daime exerce sobre a comunidade desse terreiro, bem como a relao dessa religio com a de caboclos . Em destaque a beberagem 40e o cip

Beberagem uma bebida feita com folhas do cip "Banisteriopis Caapi", (Cip Banisterina Caapi) rico no alcalide "Harmina" misturado com as folhas da planta conhecida como Folha Rainha "Psictria Vinilis". Entre os Incas a bebida era chamada de Hoasca, que uma palavra que significa, "Vinho dos Deuses", "Vinho dos Espritos". Entre os ndios brasileiros ela conhecida como Caapi. Alguns indios conhecem a bebida com os nomes, Purgativo, Cip, Hoasca. www.sobrenatural.org/materia/.../santo_daime 89

40

smbolos da religio fundada, segundo a maioria das pessoas pelo mestre Irineu Serra.

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

Acredito que essas ilustraes ajudam a compreender um pouco da complexidade e tambm da fora que as diversas culturas exercem umas sobre as outras e, principalmente, corrobora para o debate que se tem colocado nos ltimos tempos sobre a construo das identidades. Sobre identidade

Na obra Identidade41 Zygmunt Bauman, discute elementos que nos coloca diante da impossibilidade de pensar identidade como algo acabado,

Ver: Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi/Zygmunt Bauman; traduo, Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro:Jorge Zahar Ed., 2005

41

90

mas ao contrrio, Baumam fala sobre possveis identidades, sentimentos de pertencimento a determinadas comunidades, crculos culturais, nao. O autor trabalha a ideia de que o pertencimento ou a identidade, nesses casos, no so definitivos nem to slidos assim, mas negociveis e revogveis; tudo depende das decises que o indivduo toma, do caminho que percorre e da maneira como age.

Dentro desse crculo de pertencimento que chamamos de identidade, poucos de ns, ou quase ningum, est exposto a apenas uma comunidade de idias e a princpios nicos, cada vez mais somos possuidores de vrias identidades, como no exemplo citado pelo autor, de uma colega que : mulher, hngara, judia, norte-americana e filsofa, ou seja, sobrecarregada de identidades para uma pessoa s.
As identidades flutuam no ar, algumas de nossa prpria escolha, mas outras infladas e lanadas pelas pessoas em nossa volta, e preciso estar em alerta constante para defender as primeiras em relao s ltimas. (BAUMAN, 2005, p. 19)

Em A Identidade Cultural na Ps- Modernidade,42 Stuart Hall afirma que estaria ocorrendo uma crise com a identidade cultural no mundo moderno. Tal crise seria resultado de um processo de fragmentao do indivduo moderno, frente ao surgimento ao surgimento de novas identidades, sujeitas agora ao plano da histria, da poltica, da representao e da diferena. A preocupao do autor tambm se volta para o modo como haveria alterado a percepo dessas identidades. Segundo Hall, essas crises, novas percepes de mundo homem, cultura e sociedade, constituem-se como fases de um processo analtico de deslocamento das estruturas tradicionais ocorrido nas sociedades contemporneas, assim como o descentramento dos quadros de referncias que ligavam o indivduo ao seu mundo social e cultural. Tais mudanas teriam sido ocasionadas, na contemporaneidade,

principalmente, pelo processo de globalizao. A globalizao alteraria as

42

http://PT.shvoong.com/tags/identidades

91

noes de tempo e de espao, desalojaria o sistema social e as estruturas fixas e possibilitaria o surgimento de uma pluralizao dos centros de exerccio do poder. Ainda sobre como se opera a questo das identidades, douard Glissant na obra Introduo potica da diversidade, desenvolve algumas observaes nos contextos caribenho e americano, sobre como teria se dado do ponto de vista cultural, a relao entre o colonizador e as demais populaes na Amrica no transcurso da modernidade. Esse autor trabalha com a ideia de crioulizao e, mesmo segundo ele, na esteira da violenta histria do colonialismo, foi possvel detectar dinmicas socioculturais oriunda das tradies africanas. O crtico trata da crioulizao e aponta a imprevisibilidade do resultado, entre elementos culturais distantes como o principal aspecto, fazendo a seguinte afirmao:
O que acontece no Caribe durante trs sculos , literalmente, o seguinte: um encontro de elementos culturais vindos de horizontes absolutamente diversos e que realmente se crioulizam, ou seja, que realmente se imbricam e se confundem um no outro para resultar em algo absolutamente imprevisvel, absolutamente novo, que a realidade crioula, a mesma que opera no mundo inteiro (GLISSANT, 2005, p. 17-8).

Observe que os trs autores acima mencionados discutem o problema das identidades a partir da instituio da modernidade europia no mundo, iniciada mais ou menos no sculo XVI e que segue seu curso at os dias de hoje, produzindo efeitos os mais diversos. Esses autores partilham ainda da convico de que as trocas culturais, independente do contexto elaboram novas representaes culturais por meio de fragmentaes, assimilaes ou ampliaes, criam novas snteses e as multiplicam o tempo todo. Para Joo Jos Reis em Rebelio escrava no Brasil: a histria do levante dos mals em 1835, (2003), os africanos dificilmente poderiam, uma vez estabelecidos nesse lado do Atlntico, despojar-se completamente de suas razes africanas. Eles eram muitos e vindos das mais diversas regies da frica e seu nmero seguidamente renovado pelo trfico. Esse interrupto movimento
92

migratrio, principalmente, para a Amrica provou que, por mais segregador, repressor e violento que seja o processo de negao cultural de um povo, sua identidade nunca desaparecer por completo. No caso dos negros, foi sem dvida nenhuma por meio da memria que muitos dos seus valores religiosos, comunitrios e familiares puderam sobreviver. Apesar das adaptaes e inovaes culturais impostas pela condio de escravo e do trfico, alm do contato com diferentes grupos tnicos, num novo ambiente, os africanos retiveram ou pelo menos tentaram reter, laos fortes com seu passado. Naturalmente, isso no significa que tenha havido uma imutvel transferncia desses elementos culturais para essas novas terras. Pelo contrrio, as transformaes culturais, os rearranjos lingusticos e sociais seriam um imperativo da sobrevivncia e indispensveis para a resistncia dos escravos e seus descendentes. Nesse sentido, as comunidades escravas e afro-americanas

reconstituram sua vida cultural, a partir, sobretudo, de princpios cognitivos mais gerais, partilhados ou negociados entre africanos com experincias histricas diversas, alm da decisiva e inevitvel influencia e do modo de vida e da viso de mundo dos colonizadores. Nesse ponto necessrio salientar que nenhum processo de dominao por mais consistente e vigiado que seja, consegue se afirmar em cem por cento. Que por mais poderoso e articulado que seja o projeto de imposio de uma cultura sobre outra, sempre haver por menor que seja, uma brecha por onde a vida ou os subprodutos dela derivado possam continuar existindo. A natureza humana criar sempre, consciente ou inconscientemente um ponto de estrangulamento, uma vez que, boa parte das aes dos homens fogem ao controle da conscincia, sendo, portanto, resultantes da imprevisibilidade de seus sentimentos, interesses, escolhas e desejos. Quero com isso afirmar que, com o tempo, os colonizadores foram igualmente envolvidos na dinmica cultural africana. As sobrevivncias comportamentais, ideolgicas, religiosas e outras, no foram em geral, integrais, podendo ter muito de seus sentidos transformados ou enriquecidos e
93

resultaram muitas vezes de escolhas especficas dos africanos. Escolhas orientadas por critrios de importncia ritual, simblica, funcional dentre outras. Foi exatamente escolhas como a do candombl por exemplo, que tem mantido viva a chama espiritual de muitas das antigas comunidades africanas do passado e que se projeta at nossos dias. A violncia do trfico, o desenraizamento comunitrio e a imposio cultural, foram responsveis pela construo dos mais variados mecanismos de resistncia da cultura africana. Os escravos fizeram tambm de muitos aspectos de seu passado um instrumento de identidade coletiva e transformao social. Essa identidade se constitua cotidianamente pela interao entre pessoas de uma mesma nao, que lanavam mo de um universo simblico institucional comum. A filiao tnica por exemplo, podia evidenciar-se no prprio corpo do indivduo. Para Joo Jos Reis, em obra citada acima era comum dizer que ela estava na cara e literalmente. Fao referncia ao formato do rosto, aos olhos ou mesmo as escarificaes que na Bahia marcavam os rostos de muitos dos afiliados da nao nag, diretamente ligados aos levantes de 1835. , portanto, nesse movimento de adaptao, supresso ou ampliao que a

religio dos orixs vai aos poucos se afirmando no Brasil como smbolo espiritual de muitos dos africanos, embora com o passar do tempo incorpore tambm o universo de muitos no-africanos. A iniciao ritual no Candombl assim, um processo de construo de uma identidade ou de vrias identidades, j que cada Nao constri sua prpria lgica espiritual e psicolgica permanente entre os participantes e a entidade. Ao contrrio do desenvolvimento medinico da concepo esprita em que o mdium renuncia a prpria subjetividade em favor da subjetividade de um desencarnado - o transe de incorporao no Candombl tem por objetivo principal o auto-reconhecimento recproco entre o santo e seu filho, o reatamento simblico do mundo dos homens (Ay) com o mundo dos deuses (Orum).

94

Este processo de identificao simblica entre os participantes e os orixs no existe apenas no momento privilegiado do transe ritual; a identidade entre o iniciado e seu santo corresponde incorporao psicolgica permanente das caractersticas do orix na personalidade de seus filhos. Esta identidade instaura-se no s atravs da iniciao e se desenvolve lenta e gradualmente nos transes, mas tambm reforado periodicamente nas obrigaes sucessivas e renovada nas festas pblicas dos santos, quando toda a comunidade presente se torna testemunha e fiadora desta aliana e dela se beneficia. Os rituais do Candombl consistem basicamente de um conjunto de temas arque tpicos - a representao\incorporao de foras naturais personificadas em comportamentos e estrias que se sucedem durante a cerimnia. Cada entidade se manifesta atravs de um transe caracterstico, produzido por imagens, sons, cheiros, gostos, danas, ritmos, cores, trajes e adereos especficos. Invocados atravs de danas extticas e de trs tambores cerimoniais (rum, rumpi e il), os deuses africanos incorporam em seus filhos, fazendo-os re-dramatizar os grandes feitos mticos e lendas: a luta dos irmos Ogum e Xang pelo amor de Oxum, a viagem de Oxaluf ao encontro de seu filho Xang, as aventuras amorosas de Yans. As entidades so, ao mesmo tempo, fundamentos psquicos de comportamentos humanos e foras msticas da Natureza; e so representadas nos rituais como identidades sagradas que se manifestam dentro de uma estrutura mtico-litrgica de interpretao do mundo. No se trata, portanto, de uma encenao teatral: neste processo que alguns denominam psicodrama mtico, h uma economia energtica, onde foras espirituais so manipuladas e manipulam os corpos dos participantes, em um espetculo coreogrfico que associa imagens-tema a ritmos determinados. Essas associaes audiovisuais so produto e instrumento de um processo de construo de uma identidade simblica, que varia de acordo com a tradio cultural de cada Nao do Candombl e com a fora-entidade invocada, como veremos.

95

Quadro das Entidades nas Naes do Candombl

KETO-NAG (ORIX) Olorum ou Olodumar Oxal Ogum Oxossi Omul Xang Yans Oxum Yemanj Oxumar Ossaim Ex/Iroko Nan-Buruk Sapat Sob Oi Aziri Tobossi Ab Bessm e D Agu Loko Nanambioc JEJE-FON (VOODUM) Mavu Lissa Olissa G ANGOLA-CONGO (INQUICE) Zambi ou Zania pombo Lemb ou Lembarenganga Sumbo Mucumbe Mutalamb ou Tauamim Burumguno ou Cuquete Cambaranguaje ou Zaze Bamburucema ou Matamba Quicimbe ou Caiala Bandalunda Angor Catende (Caipora) Tempo Quer-quer

O que se pode perceber em uma rpida comparao das trs naes que nos Voduns e nos Inquices esto no apenas as mesmas foras msticas que formam os Orixs nags, mas tambm outras foras e outros conceitos. No caso dos Jeje, existentes no Haiti, em Cuba e no estado brasileiro do Maranho, os Voduns cultuados so em nmero maior que os orixs mais conhecidos habitualmente no culto Iorub. Os Voduns podem ser divididos em homens e mulher e, dentro destes, em moos e velhos, somando um total de quarenta entidades. J no caso dos ritos bantos, h, devido outra concepo acerca da ancestralidade, entidades provenientes da mitologia indgena e tambm a presena de diversos tipos de espritos de mortos (caboclos, pretos velhos, crianas, ndias). O candombl praticado na cidade de Rio Branco, apresentam muitos dos traos de todas essas espiritualidades. Tal como foi abordado no cap. II, em Rio Branco no h candombl puro. Assim como na frica onde as naes eram identidades tnicas de diferentes grupos geogrficos, no Brasil, bem como em todas as suas diversas regies o candombl mistura as prticas e rituais j existentes nas localidades
96

por onde deseja plantar seu ax. O termo nao no contexto do candombl brasileiro significa um grupo cultural com tradies prprias intrnsecas de culto. H, portanto, uma diferena acentuada entre a identidade tnica das naes africanas e a identidade cultural das naes do candombl no Brasil. De uma forma geral, podemos dizer que o modelo Jeje-Nag predominante no Candombl brasileiro. Ele o mais tradicional, o menos permevel a mudanas e influncias culturais, o mais prximo do modelo africano original ainda hoje existente na Nigria. Sobre a questo do assentamento do ax, as imagens abaixo so ilustrativas, por mostram como as mesmas divindades em naes diferentes recebem tratamentos distintos, apresentam formatos diferentes e so plantadas tambm com ritos e materiais os mais variados.
Assentamento do Orix Oxumar (Bessm) no Terreiro de Pai Clio no Bairro Tancredo Neves da Nao Jeje.

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

97

A maneira como foi assentado esse orix, o status e tratamento que recebe nessa casa traduz um envolvimento e uma intensidade de energia especifica entre o orix e o patriarca do terreiro. Observe que na imagem seguinte o mesmo orix ganha contornos diferentes.
Assentamento do orix Oxumar no Terreiro de Me Cludia no Bairro Conquista da Nao Ketu.

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

A disposio do espao, o formato da imagem deste orix bastante diferente, no entanto, do ponto de vista da interpretao quanto ao valor espiritual no diferem muito. Como um orix da Terra, representa as riquezas escondidas no subsolo, mas tambm se encarrega de levar a gua de volta para o palcio de Xang, afim de garantir a perpetuao do ciclo das guas no planeta. Sua caracterstica a dualidade, e talvez por isso ele seja um orix to exigente e inconstante.
98

Cabe ressaltar que o termo nao usado para designar as diferentes comunidades em que viviam os africanos. Nas palavras de Leandro, ogan da Casa Iemanj Sob, nao :
o nome das tribos ancestrais da frica em que eram cultuados esses deuses ou orixs africanos. Assim, os deuses eram os mesmo, mas cada um cultuava de sua maneira. Quando teve a escravido, os negros que vieram para o Brasil tava misturado, mas na hora de fazer os cultos cada um lembrava de sua tribo. Aqui em Rio Branco os principal jeje e ketu. ( Entrevista em 23/09/09)

Voltando as particularidades e semelhanas nas figuras dos orixs, em relao a Exu ( senhor de todas as direes do Espao e do Tempo) nas duas casas apresentadas eles so bastante parecidos. Veja:
Imagem de Exu no Terreiro de Pai Clio (Jeje).

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

99

Imagem de Exu no Terreiro de Me - Cludia (Ketu).

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

Em oposio a esta tendncia tradicionalista do modelo Jeje-Nag, o grupo cultural dos Banto (naes de Ketu, Angola e Congo) foi o que mais se sincretizou. Os Banto, mesmo depois de um primeiro momento de autonomia religiosa e embora conservassem o nome original de certas entidades de origem congolesas, viram seus rituais progressivamente desagregarem, para dar lugar ao sincretismo afro-amerndio (Catimb, Candombl de Caboclo, a pajelana e o culto a entidades indgenas) e ao afro-esprita (Jurema, Umbanda) ou se adaptaram as regras ditadas pelos candombls nags. A imagem abaixo nos d uma ideia desse sincretismo.

100

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

Nessa imagem temos entidades do candombl (Ians trajes vermelho) ao lado de quadro de So Sebastio (catlico) que fica prximo a figura de Cosme (umbanda) na parte superior da imagem, ligado aos espritos dos ers43, Na parte inferior do altar encontram-se a beberagem do Santo Daime e os pretos velhos e espritos dos caboclos (afroindgena). O Candombl uma manifestao da identidade cultural dos negros no Brasil, mas pode-se notar facilmente a existncia de uma linha de desenvolvimento angolana em oposio a uma linha nag. A primeira, incorporando a ancestralidade indgena e mestia, responsvel por novas formas de identidade social dentro da realidade brasileira; e a segunda, ao contrrio, procurando cada vez mais se africanizar, cultuando exclusivamente
43

Ers- designa-se espritos infantis. Nas festas de So Cosme e Damio as casas de candombl fazem festas com muitos bolos, doces e bales para reverenciar os padroeiros das crianas. 101

os orixs e mantendo as cerimnias com os espritos dos mortos (ou antepassados) restritas aos ritos mais secretos. Alm dessas variaes culturais das referncias simblicas segundo as naes que, no Brasil, se diversificam em milhares de seitas e cultos multisincretizados sob a hegemonia Jeje-Nag - h, ainda, uma variao simblica referente a cada entidade dentro de um mesmo ritual, onde os referentes so organizados de modo a caracterizar a identidade de cada orix. Cada Santo tem sua cor, suas msicas, sua dana, sua batida prpria nos atabaques e, ao mesmo tempo, corresponde a um tipo de comportamento humano especfico e a uma faixa vibratria da natureza. Cada entidade um feixe de referentes simblicos. De um modo geral, todos buscam como j foi dito, reunificar o Ay (Mundo do preto e vermelho) ao Orum (universo luminoso do branco), passando por todo espectro de vibraes/entidade intermedirias. O modelo Jeje-Nag ou baiano apresenta, geralmente, dezesseis orixs principais: Ex, Ogum, Oxossi, Ossaim, Xang, Ians, Oxum, Ob, Nan Buruk, Omul, Oxumar, Iroko, Ibeji, Loguned, Yemanj e Oxal. Para Reginaldo Prandi, em Segredos Guardados: orixs na alma brasileira (2005), o candombl que se formou no Brasil foi mais que a reconstituio da religio. No sendo a religio africana uma esfera autnoma em relao s demais que formam a sociedade tradicional, para que ela fizesse sentido no Brasil, muitos outros aspectos da sociedade africana tiveram que ser aqui reconstitudos, pelo menos simbolicamente, uma vez que no Brasil as estruturas familiares e societrias africanas estavam completamente ausentes, substitudas, mesmo no caso do escravo, pelos padres ibero-brasileiros. Com a destruio no Brasil da famlia africana, perdendo-se para sempre as linhagens e as estruturas de parentescos, a identidade sagrada no pde mais ser baseada na idia de que cada ser humano descende de uma divindade atravs de uma linhagem biolgica. Essa herana baseada na famlia de sangue foi substituda, por uma concepo de linhagens mtico-espirituais. Assim, continuou-se a crer que cada indivduo descende de um orix, que considerado seu pai ancestral e a quem
102

deve culto, mas agora isso independe da famlia biolgica, e o orix de cada um s pode ser revelado atravs do orculo do jogo de bzios, que no Brasil prerrogativa dos chefes de culto, as mes e os pais de- santo. Mas se manteve a idia de um segundo orix regendo o indivduo, o adjunto ou junto, que na frica era o da me biolgica e que aqui tambm identificado atravs do orculo. Atravs da religio, como mostrou Roger Bastide em As religies africanas no Brasil (1971), recriou-se no Brasil, com as inevitveis adaptaes, uma frica simblica, que foi durante pelo menos um sculo, a mais completa referncia cultural para o negro brasileiro. Agora uma instituio da sociedade brasileira, passou a funcionar como uma espcie de ilha qual o negro podia recolher-se periodicamente, num refgio idlico capaz de atenuar, quem sabe, as agruras da vida cotidiana na sociedade branca, ocidental, racista e crist. interessante observar que, no comeo do sculo XX, o corte feito dentro da religio dos orixs, j no era mais tnico e passa a constituir numa escolha pessoal, pesa na deciso, as simpatias pelo chefe do grupo, o conhecimento e a amizade dos adeptos, localizao do terreiro e etc. Embora os cnticos e rezas tenham sido preservados nas lnguas originais, modificadas e corrompidas, evidentemente, a cada gerao, as diversas lnguas do candombl deixaram de ser lnguas de comunicao para ser lnguas rituais intraduzveis na maioria das vezes como forma de manipular esses saberes. A reconstituio da cultura religiosa africana no Brasil foi orientada como j afirmamos, no sem a ocorrncia de mudanas, acrscimos e perdas, por um processo que vislumbrava dar sentido memria e identidade do negro na dispora, num jogo que o povo- de- santo imagina como pleno de mistrios perdidos e segredos guardados. A ideia desses segredos liga-se a concepo de tempo desenvolvida por esse povo. Antes do contato com a cultura europia, os iorubas e outros povos africanos acreditavam que o tempo era cclico, no linear, no histrico. Nada na vida era novidade, tudo se repetia desde os tempos imemoriais. Acontecimentos do passado estariam vivos nos mitos que se refazem na vida
103

de cada uma de ns. E no tempo mtico do passado remoto que se acredita estar verdade do presente. O tempo do mito o tempo das origens. O passado mtico, coletivo, compartilhado de gerao a gerao, fornece a sociedade o sentido geral da vida, orienta a conduta e fornece valores para nortear a vida. O tempo do mito , portanto, o tempo da tradio, da permanncia, da ancestralidade. As danas do candombl com os orixs manifestados nas filhas e filhosde-santo em transe trazem para o presente da comunidade de culto por meio dos mitos representados nas coreografias, o passado remoto, imutvel e verdadeiro das divindades. Que no mais o passado real da comunidade do terreiro, hoje no mais formado exclusivamente por afro-descendente. O mito agora no Brasil, como elemento constitutivo da religio afro-brasileira, deve fazer sentido no mais exclusivamente para o negro e todo o afro-descendente, mas tambm para o branco que adere religio dos orixs. No est mais se referindo a um passado genealgico, consanguneo, que identifica e legitima cada tronco familiar, como na frica, mas liga espiritualmente cada membro da religio, independente de sua origem tnica, a um dos antepassados que formam o panteo das divindades cultuadas em solo brasileiro. A condio de escravo impedia o negro na Amrica de realizar todos esses deveres com suas deidades, no lhe dava tempo nem meios, nem sentia necessidade de ser protegido no trabalho, que lhe transformou a vida em inferno. Mas, as razes profundas da alma, as crenas, as tendncias, substrato inconsciente, no abandonam o homem, podem transformar-se, procurar desvios, recalcar-se, sem desaparecer jamais. O negro na Amrica tinha pouco tempo e muitas vezes nenhuma liberdade para cantar e danar por isso devia valer-se de mil subterfgios para garantir o mnimo de sua ancestralidade. O sincretismo religioso, no foi apenas oriundo de pontos de contato e semelhanas na invocao dos santos catlicos e de todos seus deuses, mas, por igual, um instrumento claro de defesa, afetando uma converso no raro inexistente.

104

Ultrapassada a primeira metade do sculo XX, a possibilidade de escolher o candombl como religio deixou de ser prerrogativa do negro, abrindo-se a religio afro-brasileira para todos os brasileiros de todas as origens tnicas e raciais. Em levantamento recente, aproximadamente trs milhes de brasileiros (1,5% da populao total), declararam o Candombl como sua religio. Tal fato, no est desvinculado dos crescentes movimentos de descolonizao das dcadas de 1960 e dos demais movimentos de afirmao das ditas minorias que emergiram nesse mesmo perodo (contracultua/hipie, feminista e o prprio movimento negro, cujo pice se deu com Martin Luter King). A valorizao da cultura negra no Brasil ocorre nesse bojo, nas suas mais diferentes manifestaes, avivando-se para os afro-descendentes a questo da origem e da identidade. Depois de sculos de integrao, miscigenao e branqueamento fsico e cultural, setores das populaes negras e mestias, questionam e so questionadas sobre sua origem africana e afro-descendente.

Relaes entre o candombl e espiritualidades produzidas na floresta amaznica. A partir de pesquisas em todo o territrio nacional, Roger Bastide, um dos grandes estudiosos do assunto, embora traga um viso limitada se comparada as novas perspectivas, fez uma espcie de mapa das religies africanas no Brasil. De acordo com o mapa, todo o Norte do pas, da Amaznia fronteira com Pernambuco, foi marcado pela influncia indgena. Isso ainda evidente na pajelana do Par e da Amaznia, no encantamento do Piau e no catimb das demais regies. , sobretudo em So Lus do Maranho que escravos originrios do Daom deixaram traos das suas religies no tambor de mina. Nos candombls de Caboclos, fortemente praticado em nossa regio, verifica-se um carter marcadamente sincrtico, sobretudo, por mesclar
105

tradies amerndias, africanas e kardecistas onde o mesmo princpio da possesso essencial ao sistema de crenas e lgica dos cultos. Os caboclos so espritos de ndios, negros ou mestios que viveram no mato. Sobre a relao que se estabelece entre as religies de origem africana e os cultos indgenas ouvir o seguinte relato da ekede Lcia da casa de santo situada no Mutum em entrevista:
Uma ndia muito arredia e perversa. Ela era muito m, arengueira e covarde. Batia nos outros, escondia as coisas, infernizava as crianas. Era algum que precisava de luz. De tanto apanhar, quando ela incorpora agora, vem muito mansa, sua voz doce e delicada, ou seja, ela amansou. s vezes ela passa horas conversando. O nome dela cabocla brava. (Entrevista em 20/04/08).

Esse relato ilustrativo para mostrar que mesmo sendo praticante de candombl, Lcia afirma que no terreiro de sua me tambm se cultua os espritos de caboclos e mais, a cabocla brava, juntamente com Z Pelintra so as entidades que mais se apresentam naquele espao. Serve ainda para confirmar a ideia de que as relaes entre negros e ndios na Amaznia foi mais intensa do que sugere a histria oficial. Ainda sobre esses candombls Zeca Ligiro em Iniciao ao candombl faz o seguinte comentrio:
O culto nesses candombls mais comum nos terreiros da linha Congo-Angola, onde se acredita que todo iniciado acompanhado por um caboclo que cedo ou tarde se manifestar. Nesta cerimnia uma rvore conhecida como rvore de Jurema tem importncia fundamental, j que aos seus ps que o caboclo recebe as oferendas e ser por fim, incorporado pelo mdium. As festas de caboclos so bastante alegres: a entidade costuma cantar e danar sambas de caboclo, alm de comer e beber com os fiis. Em seguida, fala aos que consultam, receitando remdios da flora medicinal para os males fsicos e espirituais. (Ligiro, 1993, p. 45).

106

Para entender essa relao entre os transes da religio dos orixs e os cultos de caboclos fundamental situar a presena dos negros na Amaznia. Muito provavelmente do Maranho saram um nmero significativo de negros rumando para essa parte do territrio nacional, num processo de deslocamento inicialmente motivado pelos conflitos entre jesutas e colonos e mais tarde pela extrao da seringueira. No Acre a presena de negros vindos do Maranho um fato extremamente importante para pensarmos suas manifestaes nesse espao. Se levssemos em conta apenas a relao que alguns desses estabeleceram com a religio do Santo Daime j seria por si s um fato digno de nota. Uma vez que, curiosamente, tanto os irmos Costas, como o mestre Irineu Serra e ainda Daniel todos diretamente ligados a religio da ayahuasca vieram do Maranho ocupando lugares distintos aqui. Importante ainda pensar que esses sujeitos no vieram sozinhos, no produziram isoladamente essas crenas, nem tampouco elas foram imunes a influncias de outros grupos sociais, tambm instalados nas florestas, barrancos de rios e seringais. Apresentar aqui por menor que seja um comentrio sobre o Santo Daime crucial, se quisermos debruar sobre a questo das identidades produzidas nessa parte do pas. O incio da religio do Santo Daime est envolto em mistrios. Surgiu na dcada de 1920 ou 1930, em local incerto na regio de Brasileia, no estado do Acre por intermdio dos irmos Costa. O precursor do movimento, no entanto, foi o seringueiro Raimundo Irineu (mestre Irineu), neto de escravos. De acordo com os estudiosos da doutrina, mestre Irineu, como mais tarde passou a ser chamado, conheceu a bebida ayahuasca atravs de curandeiros da regio amaznica. Os imigrantes nordestinos que chegaram para ser soldados da borracha no fim do sculo XIX e incio do sculo XX aprenderam com os nativos a utilizlas com propsitos curativos, espirituais e, por vezes, ldicos. Dentre estes, sem dvida destaca-se o maranhense Raimundo Irineu Serra, que ao experimentar a ayahuasca com um curandeiro peruano teve uma srie de vises com Nossa Sra. da Conceio, a Rainha da Floresta, que lhe disse que ele iria fundar uma nova religio.
107

Neste sentido, seria possvel pensar que a Amaznia, que recebeu de Mestre Irineu e seus contemporneos um olhar de imigrante, de estrangeiro, os obrigou a ressignificar sua crenas, adaptando-as a um ambiente radicalmente oposto ao do Nordeste. E o ecletismo funcionou como um instrumento atravs do qual novas representaes sociais puderam ser formuladas, ajudando na transformao e construo a realidade social.

Os hinos do Mestre Irineu, apresentam entidades crists, indgenas e africanas e outras associadas ao Santo Daime. A misso do Mestre Irineu seria ento a de restaurar as Santas Doutrinas ligadas a Jesus e a Nossa Sra. da Conceio, muito cultuada em todo Nordeste. Lembremos que estes costumes nordestinos e sua religiosidade ganharam outros contornos. Eles tiveram que ser ressignificados dentro do contexto amaznico, um mundo estranho para os imigrantes nordestinos, fundadores da doutrina, que tiveram um olhar estrangeiro em relao floresta. Os elementos da religiosidade nordestina esto presentes no Santo Daime, sobretudo, na forma, na postura moral e na esttica a forma dos rituais com festa, canto e dana em muitos aspectos se assemelhando a umbanda e o candombl. Isto indica que os membros do Santo Daime estavam profundamente ligados a uma religiosidade que no separava a festa e o sagrado. Sobre o papel desempenhado por Irineu Serra cabem aqui algumas consideraes. Primeiro inegvel sua participao na constituio da nova doutrina, no entanto, ele no foi o nico. Segundo, no af de desconstruir a lgica civilizadora dos heris brancos, correse o risco de criar novos mitos, novos cones, mudando apenas a embalagem e mantendo-se o contedo. E ainda, trazer a figura de Irineu Serra para o debate pode nos ajudar a compreender melhor como se operava as relaes sociais e as diversas trocas de experincias entre aqueles sujeitos que no incio do sculo XX no Acre se apresentavam como a escria da sociedade (ndios, mestios, negros, nordestinos pobres e ex-escravos). No se trata de procurar aqui um mito fundador, com faz o pensamento racional do Ocidente, nem tampouco buscar a origem dos

108

eventos produzidos pela presena negra nesse espao. A ideia se dar conta de que aqui no Acre nesse perodo vinham pessoas de todas as partes do mundo, falando lnguas diversas, fazendo circular saberes novos

contrastando e se misturando aos j existentes e que certamente se falava de muitas coisas: religio, poltica, sobrevivncia, msica, poesia, dentre muitas outras. Tal fato nos remete naturalmente a questo das identidades. Dentro dessa perspectiva, situar a presena negra no Acre, implica reconhecer que alm da cor da pele, elementos como a culinria, a dana, os falares, a espiritualidade e muitos outros ritos incorporam todo um conjunto de artefatos onde manifestaes de africanidades se materializam. De volta a questo do daime, a ayahuasca, deixa em estado de transe aqueles que a ingerem, durante estes momentos de transe. Segundo contam o mestre Irineu teria recebido a visita de Nossa Senhora da Conceio, tambm chamada ento de Rainha da Floresta; que ordenou e ensinou-o a construir a doutrina do Santo Daime, o nome veio do verbo dar, de dai-me amor, dai-me luz, dai-me fora, etc. Depois dessa viso, inexplicavelmente, passou dias perdido na floresta, alimentando-se apenas da ayahuasca. A partir de ento, no principio da dcada de 30, comeou a receber (espiritualmente) os ensinamentos cristos e uma nova leitura dos evangelhos na forma de hinos. Os cnticos tambm fazem meno a elementos da natureza, como estrelas, o sol e a lua, e de outras religies, como o candombl e o espiritismo. Dessa mistura, saiu uma religio originalmente brasileira, oriunda da Floresta Amaznica, porm mestia por recuperar saberes e dilogos inter-tnicos. Observa-se com isso que a herana africana somada aos

ensinamentos de cura dos povos da floresta um dado que precisa ser melhor avaliado. Como precisa ser melhor compreendido a relao que a religio do cip, como vulgarmente chamada com os cultos de umbanda e candombl, bem como as religies de caboclos. O transe, momento chave para a comunicao entre os seres humanos e os espritos, verificado tanto

109

no candombl quanto na umbanda, aproximam-se daquele que ocorre no daime. Assim como no candombl, os rituais daimistas so chamados de trabalho. Isto , designam uma atividade fsica por vezes intensa e exaustiva do participante, quando este, seguindo o ritual, est bailando, tocando e cantando; como tambm uma atividade psquica absorvente e extenuante, mesmo quando este se encontra em postura de aparente relaxamento e repouso nas sesses de concentrao. Como j foi colocado nesse trabalho, os rituais do candombl tambm demandam esforo, tempo, envolvimento e renncia. Veja as imagens:

Ritual do Feitio no Santo Daime

O Feitio uma cerimnia no Santo Daime carregada de grande simbolismo espiritual. O feitio corresponde inteiramente ao papel de principal ritual de iniciao, onde os conhecimentos so ministrados e recebidos segundo a entrega de cada um.

110

Ritual da Feitura no Candombl

Origem da foto: Wikipdia, a enciclopdia livre.

Feitura de santo um termo usado nos terreiros de candombl, que significa a iniciao de algum no culto aos orixs.

Tanto no evento do feitio ocorrido no Daime como a feitura no candombl, a participao da comunidade fundamental. H nesses momentos a necessidade de um grande numero de pessoas envolvidas. No daime o preparo do ch, a organizao do espao, a preparao das comidas, das roupas e outras tarefas demandam um trabalho estritamente comunitrio. No candombl como j foi ressaltado no Cap. II, temos uma dinmica social muito parecida. Uma das formas de desenvolvimento desses trabalhos acontece por meio do transe mstico, que no culto do Santo Daime ocorre atravs da alterao do estado de conscincia induzido pela ingesto de uma bebida produzida a partir da combinao do cip e da folha da chacrona. Tambm como no candombl, o Santo Daime est organizado na forma de rituais: hinrio (bailado), concentrao e feitio do Daime. Para muitos, o principal de
111

todos os rituais do culto o feitio, nome dado pelos daimistas ao processo de preparo da bebida. Observe-se que no candombl temos o momento da feitura. Isto , a passagem de uma fase de aprendizado para outra em que toda a comunidade se rene para festejar o evento. O que pretendo mostrar com isso que esses sistemas religiosos no so fechados, que informaes e saberes circulam independente da intensidade e isso fica evidente aqui na Amaznia, onde a sabedoria indgena, a tradio africana, os ritos cristos e provavelmente outros valores e ensinamentos acabaram por interagirem, formando novas expresses de espiritualidade. A relao que tentei estabelecer aqui entre o candombl e o santo daime foi uma maneira de mostrar que h muitos aspectos semelhantes no interior desses sistemas religiosos, mesmo que em ambientes diferentes e dirigidos por sujeitos sociais os mais diversos existe uma lgica que permeia de forma muito particular tais religies. Nesse sentido, pensar em identidade nos remete ao dilogo com esses aspectos e no se trata aqui de provar qual desses sistemas religiosos mais forte ou menos forte, qual mais verdadeiro ou mais falso, qual tem coerncia e qual no tem, mas compreender como povos em lugares to distantes, com obstculos to intensos, valores to dspares e conflitantes conseguiram manter e recriar seus sistemas culturais e simblicos. Os terreiros e todas as demais territorialidades construdas

historicamente, so circuitos atravs dos quais transitam indistintamente bens materiais e simblicos. A ideia de circulao nos remete a Carlo Ginzburg (2006) e sua circularidade cultural em O queijo e os vermes. Nesta obra, o autor mostra a impossibilidade sociolgica de determinados saberes ficarem restritos a um nico espao ou grupo social. Dessa forma, a sabedoria e os ensinamentos adquiridos ao longo da trajetria no terreiro e fora dele se misturam a outros saberes, visto que a prpria dinmica social seja por razes de sobrevivncia ou de afirmao exige tais trocas.

112

Os terreiros so, portanto, os cantos, o pedao (Velloso, 1989) onde possvel reunir os fragmentos de uma cultura que se v constantemente ameaada, mas que busca por meio das trocas e adaptaes formas de superao e afirmao das vrias identidades que o negro pode assumir no mbito social e cultural. O candombl como uma das mais diversas manifestaes da cultura negra, se vale tambm da difuso de suas prprias imagens para se recriar. Fotografias de objetos, roupas, a organizao espacial dos terreiros, tambm a decorao dos ambientes so utilizadas como fonte de informao e inspirao por pais e mes-de-santo na livre criao de novas formas de representao dentro da religio. A tradio invadida por criatividades diversas, mas o essencial da mensagem religiosa mantm sua africanidade, isto , a cosmologia ordenadora do real capaz ao mesmo tempo de incorporar novos elementos permanecendo africana e se misturar e se fazer de misturas, de trocas culturais e mltiplos simbolismos.

113

Consideraes finais

"O que me preocupa no o grito dos maus. o silncio dos bons. No final, no nos lembraremos das palavras dos nossos inimigos, mas do silncio dos nossos amigos."
(Martin Luther King)

Diante do que foi apresentado ao longo desse trabalho, acredito ser pertinente em outro momento aprofundar e elucidar melhor a problemtica das identidades nos candombls da Amaznia. Isso porque acerca da presena negra nesse espao, ainda ficaram lacunas por ser preenchidas, que no mbito dessa pesquisa no tive como responder satisfatoriamente, como talvez no tenha ficado muito claro a produo das identidades nessas territorialidades. No entanto, meu objetivo nessa pesquisa foi mostrar como as espacialidades de candombl nessa cidade se apresentam, suas lutas e enfrentamentos, suas sociabilidades e como essas comunidades mesmo vigiadas constri suas identidades. A opo em trabalhar com relatos e depoimentos de pessoas ligadas ao candombl foi sem dvida uma escolha poltica, que privilegia as experincias socioculturais desses atores. Em grande parte dessa escrita, optei pelas falas dos entrevistados, numa tentativa de ser fiel s suas convices e interpretaes, embora tambm tenham traduzido outras tantas. Esta pesquisa resultado de vrios comeos e re-comeos, de etapas iniciadas com muito zelo, mas que por algumas razes tiveram que ser interrompidas. Por diversas vezes comecei, fiz fichamentos, colhi entrevistas, planejei tarefas, mas tambm por diversas vezes desviei meu foco E a cada novo recomeo sentia a dificuldade em retomar, em comear de onde havia parado, j que nesses intervalos outras questes vinham baila, outras indagaes surgiam decorrentes de outras leituras, de situaes familiares, profissionais e espaciais, dando-me as vezes a sensao de que, quanto mais eu lia, anotava e fichava mais eu me perdia.

114

Compreendi nesse percurso que por mais disciplinados que sejamos no trato com a pesquisa no estamos imunes as situaes vivenciadas cotidianamente por ns, pois no temos como isentar-nos dos problemas que nos aflige, das dores e perdas que invariavelmente temos que superar para em fim nos convencer de que mesmo assim a vida continua. Sem querer justificar as falhas, as limitaes e as insuficincia desse trabalho, acho oportuno externar aqui esses sentimentos, uma vez que foram aspectos como esses que por muitas vezes no permitiram que a pesquisa andasse. Nessa empreitada pude perceber que no basta ter vontade, que no basta querer, preciso ter tranquilidade, alegria e responsabilidade no trato com a pesquisa, j que por vezes pensei em desistir. Compreendi com isso que nossos planos no passam de projees sujeitas a imprevistos de toda a natureza, compreendi que so questes ligadas a imprevisibilidade humana da qual no temos controle e, exatamente por isso, sentimo-nos impotentes diante de certas situaes, desesperanosos e meio que perdidos. Aprendi que escrever no uma coisa simples e compreendi tambm que ler no algo to fcil. Entretanto, as dificuldades em produzir essa pesquisa me conduziram a questionar meu suposto saber sobre o candombl praticado em Rio Branco, sobre a condio do negro e suas manifestaes cultuais nesse espao social, mas, sobretudo, serviu para que eu pudesse constatar a impossibilidade de uma cultura manter-se isolada e imvel. Nesse sentido, Stuart Hall em Identidade e Diferena: A Perspectiva dos Estudos Culturais(2003), afirma que a questo da identidade possui uma instncia cultural que deve ser entendida na dimenso de um tornar-se, como um vir-aser. Este processo coletivo porque reconhece a diferena e necessita da presena do outro para se manter.

Ao buscar as identidades dos praticantes de candombl nesse recorte espacial me deparei com um complexo universo de credos, smbolos e relaes sociais e culturais experienciadas por diversos atores em cena cotidianamente. Esse aspecto resultado daquilo que Canclini chama de

115

hibridismo cultural, por entender que os povos e culturas nos diversos espaos mesclam valores, signos, falas e outros elementos. Sobre esse aspecto aborda:
Entendo por hibridao processos socioculturais nos quais estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas. Cabe esclarecer que as estruturas chamadas discretas foram resultado de hibridaes, razo pela qual no podem ser consideradas fontes puras (CANCLINI,2003, p. 19).

Nesse sentido pensar as dinmicas vivenciadas pelos praticantes de candombl nos diversos terreiros de Rio Branco, implica reconhecer que esses sujeitos operam trocas nem sempre harmnicas, fazem ajustes a determinadas situaes, ampliam o horizonte de crenas, incorporam novos valores e recriam simbologias. Em outras palavras, esto permanentemente se reinventando na constituio de suas identidades. Retomar a questo das identidades nessa parte do trabalho fundamental, j que o foco dessa pesquisa repousa sobre as territorialidades de candombl como suas movncias identitrias em Rio Branco. Lembrando que essas movncias so resultado quase sempre se medidas moralizantes e disciplinadoras impostas pelo poder pblico sob a gide da modernidade. Nessa fase de desenvolvimento onde tudo parece no ter consistncia, onde as pretensas solidez vo se diluindo44 ou se misturando a novos conceitos, artefatos e modismos criados pelas agencias de propaganda e pela indstria cultural, os terreiros de candombl tecem suas lutas e recriam seus espaos e, mesmo modificados, no saem de cena. Esse aspecto foi ressaltado acima por meio do mapeamento dos terreiros na cidade de Rio Branco, quando se constatou que continuam a carregar o estigma de seitas, a desvirtuar a moral e os bons costumes da
Sobre hibridismo ver CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas hbridas: estratgias para entrar e sair da modernidade. Trad. Helosa Pezza Cintro, Ana Regina Lessa. 4. ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2006.
44

116

sociedade riobranquense, exigindo dos rgos oficiais medidas punitivas e repressoras. Contudo, a permanncia da cultura africana em meio ao ambiente coercitivo da escravido e depois dos incontveis projetos de modernizao espalhados por todo o pas e, em particular nessa regio, indica que a constituio do candombl possui uma dimenso de resistncia. Os signos religiosos do candombl que so expressos nas performances ritualsticas e nas narrativas mitolgicas conservam experincias religiosas dos povos negros que aqui chegaram. Este um consenso presente nas falas de todos os entrevistados. Outro aspecto salientado no trabalho foi a questo das relaes sociais estabelecidas entre os membros da comunidade do povo santo, onde as pesquisas mostraram quo tensa, conflituosa e, contraditoriamente, solidria so as trocas entre eles. E mais, que as vivncias nos terreiros so marcadas por relaes de poder as mais diversas, sendo a maior de todas aquelas exercidas pelos pais de santo e mes de- santo enquanto em razo, sobretudo, do longo aprendizado na escola do santo. Na ltima parte do trabalho, tentei mostrar a relao que o candombl estabelece com outras manifestaes religiosas, dando nfase a alguns daqueles aspectos semelhantes ao Santo Daime, como as festas em que toda a comunidade se envolve e aos rituais de iniciao. Procurei tambm por meio de imagens apresentar algumas particularidades e proximidades relativas as bases espirituais das naes de candombl na cidade de Rio Branco. Merece destaque tambm a constatao de que a identidade perpassada pela cultura, pela sociedade e por aspectos polticos e, por relaes de poder interpessoais.

117

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ARENDT, Hannah. A condio Humana. RJ: Forense Universitria, 1989. BHABHA, Homi. K. O Local da Cultura. Traduo de Myriam vila, Eliana Loureno Glucia Renate. 3 reimpresso, Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005 BASTIDE, Roger. A conscincia fragmentada. Ensaios da cultura popular e religio. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980. ______________. O Candombl da Bahia: rito nag. 3 ed. So Paulo: Nacional, 1978, Nova edio: Companhia das Letras, 2001. ______________. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira, 1971. BAUMAN, Zygmunt. Globalizao: as consequncias humanas. Trad. Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999. ________________. Vidas desperdiadas. Trad. Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005. ________________. Identidade. Entrevista a Benedetto Vecchi. Trad. Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005 BRESCIANI, Maria Stella M. Londres e Paris no sculo XIX: o espetculo da pobreza. So Paulo: Brasiliense, 2004. ( Coleo -Tudo histria, 52); BOSI, Ecla. Memria e Sociedade: lembranas de velhos. So Paulo: T. A. Queiroz, 1987. CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas hibridas; estratgias para entrar e sair da modernidade. Trad. Heloisa Pezza Cintro, Ana Regina Lessa. 4 ed. So Paulo: Editorada Universidade de So Paulo, 2006; CARNEIRO, Edson. Antologia do negro brasileiro. Rio de Janeiro: Agir, 2005. DELEUZE e GUATTARI. Mil Plats: Capitalismo e Esquizofrenia. (vol. 1) So Paulo: ed. 34, 1995. FREYRE, Gilberto. Casa grande e Senzala. Formao da famlia brasileira sob o regime da economia. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1973, 16 ed. GIL ROY, Paul. O atlntico negro modernidade e dupla conscincia. Trad. Cid Knipel Moreira. So Paulo: Ed. 34; Rio de Janeiro Universidade Cndido Mendes- Centro de Estudos Afro-Asiticos, 2001. ______________Entre campos: naes, culturas e o fascnio da raa. Trad. Clia Maia Marinho de Azevedo. So Paulo: Annablume, 2007.

118

GINSBURG, Carlo. O queijo e os vermes. O cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela Inquisio. Trad. Maria Betnia Amoroso. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. GLISSANT. douard. Introduo a uma potica da diversidade. Trad. Enilce do Carmo Albergaria Rocha. Juiz de Fora: Editora UFJF, 2005. ( Coleo Cultura v. 1) HALL, Stuart. Identidade e Diferena: A Perspectiva dos Estudos Culturais. 2 Ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000.. Vozes. ___________. Da Dispora: Identidades e mediaes culturais. So Paulo: Humanitas, 2004. ___________. Identidade Cultural na Ps-Modernidade. Traduo Guarcia Lopes Louro,Thomaz Tadeu da Silva. 7 ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2003. HEYWOOD, Linda M. Dispora negra no Brasil. Trad. Ingrid de Castro Vompean Fregonez, Thas Cristina Crasson, Vera Lcia Benedito So Paulo: Contexto, 2008. KI-ZERBO, Joseph. A Histria da frica Negra I. Publicaes EuropaAmrica, 1972. LARROSA, Jorge. Linguagem e educao depois de Babel. Trad. Cynthia Farina. Belo Horizonte: Autntica, 2004. LIGIRO, Jos Luiz. Iniciao ao candombl. Rio de Janeiro: Record, 1993. MBITI, John. Citado por Reginaldo Prandi em : Segredos Guardados orixs na alma brasileira. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. _________. Os Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So Paulo: Hucitec-Edusp, 1991 _______ Segredos Guardados orixs na alma brasileira. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. REIS, Joo, Jos. Rebelio escrava no Brasil: a histria do levante dos mals em 1835. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. RODRIGUES, Nina. O negro brasileiro. Rio de Janeiro: Ed. Brasiliana, 1940. SALLES, Vicente. O negro no Par sob o regime da escravido. Rio de Janeiro: Paz e Terra,1971.

119

SANTOS, Milton. Espao e sociedade. Petrpolis: Vozes, 1979. SCHWARTZ, Jorge. O transito da memria. So Paulo: Editora Universidade de So Paulo, 1994. SCHMITT, Jean-Claude. A histria dos Marginais, 1990, In Le Goff. A histria nova, 1990. TOCANTINS, Leandro. Amaznia - Natureza, Homem e Tempo: uma planificao ecolgica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1982. VELLOSO, Mnica Pimenta. A brasilidade verde-amarela; nacionalismo e regionalismo paulista. Rio de Janeiro, Cpdoc. (Textos Cpdoc) 1989.

____________. As tias baianas tomam conta do pedao: Espao e identidade cultural no Rio de Janeiro. Artigo desenvolvido como parte de um projeto de pesquisa financiado pela Fundao Carlos Chagas durante o ano de 1989. __________ . As tradies populares na Belle poque carioca. Rio de Janeiro, Funarte. 1988 VERGER, Pierre. Orixs: deuses iorubas na frica e no Novo Mundo. 5 Ed. Salvador: Corrupio, 1997. VIDAL, Rodrigo. A cidade e seu territrio atravs do ordenamento urbano em Santiago do Chile. So Paulo: Projeto Histria. Fevereiro de 1997. WILLIAMS. Raymond. Palavras- Chave (um vocabulrio de cultura e sociedade). So Paulo: Boitempo, 2007.

Lei n 10.639, de 9 de Janeiro de 2003. Altera a Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996, que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional. Revista Tempo. Rio de Janeiro, Vol. 2 n 23, 1997. A cor do invisvel www.bibliotecadafloresta.ac.gov.br/index

120

ANEXOS
(Exu On )45

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

45

Imagem do Orix Exu On sem a cobertura do mairi.

121

Cruzeiro das Almas46

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

46

Cruzeiro da Almas (pequeno altar onde os filhos da casa e visitantes ascendem suas velas).

122

Ossim (orix das ervas)47

Foto: Arquivo Pessoal. Prof. Italva Miranda da Silva

Significativo a imagem, sobretudo, porque nesse terreiro o orix ocupa o espao central do terreiro, ficando escondido por entre as rvores.

47

123

124