ORIENTE Y OCCIDENTE

REN GUNON (SHAIJ ABD AL-WAHID YAHIA)

NDICE Prlogo PRIMERA PARTE: ILUSIONES OCCIDENTALES Capitulo I.- Civilizacin y progreso Captulo II.- La supersticin de la Ciencia Captulo III.- La supersticin de la Vida Capitulo IV.- Terrores quimricos y peligros reales SEGUNDA PARTE: POSIBILIDADES DE APROXIMACIN Captulo I. - Tentativas infructuosas Capitulo II. - El acuerdo sobre los principios Capitulo III. - Constitucin y funcin de la lite Capitulo IV. - Entendimiento y no fusin Conclusin Addendum de 1948 ORIENT ET OCCIDENT, Payot, Pars, 1924, 1948 (con addendum del autor), 1964. Trdaniel, Pars, 1983,1987, 1993 (230 pp.) Guy Trdaniel, ditions de la Maisnie, ISBN 2-85829-013-10. Avant-Propos, p. 7 Premire partie: illusions occidentales I. Civilisation et progrs, p. 19 II. La superstition de la Science, p. 41 III. la superstition de la Vie, p. 75 IV. Terreurs chimriques et dangers rels, p. 97

Deuxime partie: Possibilits de rapprochement I. Tentatives infructueuses, p. 121 II. L'accord sur les principes, p. 147 III. Constitution et rle de l'lite, p. 169 IV. Entente et non fusion, p. 191 Conclusion, p. 215 Addendum de 1948, p. 228 Traduccin italiana: Oriente e Occidente, Studi Tradizionali, Torino, 1964 (tr. de P. Nutrizio). Luni, Miln, 1974, 1993 (traduccin de Pietro Nutrizio). Traduccin castellana: Oriente y Occidente, CS, Buenos Aires, 1993 (242 pp.). Trad. inglesa: East and West, Luzac, Londres, 1941, (con prefacio de William Mas sey), 1985, 1995. Sophia Perennis, Ghent (Nueva York), 2001 (trad. de Martin Lings, 17 0 pginas)

PRLOGO Cierto da Rudyard Kipling escribi estas palabras: "East is East and West is West, and never the twain shall meet" ("Oriente es Oriente y Occidente es Occidente y jams se han de encontrar"). Es cierto que dicho autor, al continuar el texto, modifica esta afi rmacin admitiendo que la diferencia desaparece cuando dos hombres fuertes se encuentran cara a car a despus de haber venido de los confines de la tierra", pero, en realidad, tampoco esta e xpresin resulta muy satisfactoria porque es muy poco probable que en el momento de lanzarla haya pensado en una "fuerza" de orden espiritual. Sea como fuere, el hbito generalizado consis te en citar el primer verso de manera aislada, como si todo lo que quedara en el pensamiento de l lector fuera la idea de la diferencia insuperable expresada en l; no hay duda que esta i dea representa la opinin de la mayora de los europeos, y se puede advertir en ella tod o el despecho del conquistador que se ve obligado a admitir que aquellos a quienes cr ee haber vencido y sometido llevan en s algo sobre lo cual ellos jams podran tener dominio a lguno. Sin embargo, ms all del sentimiento que pueda haber dado origen a una opinin semeja nte, lo que nos interesa ante todo es saber si est fundada o en qu medida lo est. Sin du da si consideramos el actual estado de cosas encontraremos mltiples indicios que parece n justificarla; y sin embargo, si participramos enteramente de ese punto de vista, si pensramos que ningn acercamiento es posible ni lo ser jams, entonces no hubiramos emprendido l a tarea de escribir este libro. Tenemos conciencia, tal vez ms que cualquier otro, de toda la distancia que separ a a Oriente de Occidente, y sobre todo del Occidente moderno; por lo dems, en nuestra Introdu ccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes, hemos insistido particularmente sobre las diferencias, hasta tal punto que algunos han llegado a creer que haba alguna exag eracin de nuestra parte. No obstante ello, estamos persuadidos de que no hemos dicho nada que no fuese rigurosamente exacto, y en nuestra conclusin considerbamos al mismo tiempo l as condiciones de un acercamiento que, no por estar aparentemente lejano, nos ha de parecer por eso menos posible. Por lo tanto, si nos hemos opuesto a las falsas asimilaciones intentadas por ciertos occidentales, es porque ellas no constituyen precisamente uno de los men ores obstculos que se oponen a dicho acercamiento; cuando se parte de una concepcin errn ea los resultados a menudo marchan por la va contraria al fin propuesto. Al no quere

r ver las cosas tal como son ni reconocer ciertas diferencias actualmente irreductibles, n os condenamos a no comprender nada de la mentalidad oriental y a no lograr otra cosa que agrav ar y perpetuar los malentendidos, cuando en realidad deberamos aplicarnos fundamentalmente a dis iparlos. Mientras los occidentales imaginen que no hay ms que un solo tipo de humanidad y que no hay ms que una "civilizacin" con diversos grados de desarrollo, ningn entendimiento ser posible. La verdad es que hay civilizaciones mltiples que se despliegan en sentidos muy di ferentes, y que la que corresponde al Occidente moderno presenta caractersticas que hacen de ella una excepcin bastante singular. Jams se debera hablar de superioridad o de inferioridad de una manera absoluta sin precisar la relacin con respecto a la cual se consideran las cosas que se quieren comparar, y ello cuando se admite que son efectivamente comparables. No hay una civilizacin que sea superior a otra en todos los aspectos, porque no le es posibl e al hombre aplicar de igual modo y a la vez su actividad en todas direcciones, y porque hay algunas formas de desarrollo que se manifiestan como verdaderamente incompatibles. Slo es lcito p ensar que hay cierta jerarqua que debe observarse y que las cosas de orden intelectual, por ejemplo, valen ms que las de orden material; si esto es cierto, una civilizacin que se mues tre inferior en el primer aspecto, aunque sea incontestablemente superior en el segundo, se e ncontrar siempre en posicin desventajosa en el conjunto, sean cuales fueren las apariencia s exteriores, y tal es el caso de la civilizacin occidental si se la compara con las orientales . Bien sabemos que este modo de ver resulta chocante para la mayora de los occidentales porque e s contrario a todos sus prejuicios, pero, dejando de lado toda cuestin de superioridad, debera n admitir al menos que las cosas a las que atribuyen la mayor importancia no interesan necesa riamente a todos los hombres con la misma intensidad, que inclusive algunos pueden consider arlas perfectamente desdeables y que la inteligencia se puede comprobar de otro modo qu e no implique forzosamente la construccin de maquinarias. Ya sera un paso importante si los europeos llegaran a comprender esto y a actuar en consecuencia; sus relaciones c on los dems pueblos experimentaran algunas modificaciones de consecuencias ventajosas par a todo el mundo.

Pero ese no es ms que el lado ms exterior de la cuestin: si los occidentales recono cieran que no todo es forzosamente despreciable en las dems civilizaciones por la nica ra zn de que difieren de la suya, nada les impedira ya estudiar esas civilizaciones como d eben serlo, queremos decir, sin una toma de partido por la denigracin y sin hostilidad precon cebida; y entonces algunos de entre ellos no tardaran quizs en percatarse, por este estudio, de todo lo que les falta a ellos mismos, sobre todo desde el punto de vista puramente intel ectual. Naturalmente, suponemos que esos habran llegado, en una cierta medida al menos, a la comprehensin verdadera del espritu de las diferentes civilizaciones, lo que requie re otra cosa que trabajos de simple erudicin; sin duda, todo el mundo no es apto para tal comp rehensin, pero, si algunos lo son, como es probable a pesar de todo, eso puede bastar para acarrear pronto o tarde resultados apreciables. Ya hemos hecho alusin al papel que podra ju gar una lite intelectual, si llegara a constituirse en el mundo occidental, donde actuara a la manera de un fermento para preparar y dirigir en el sentido ms favorable una transformacin men tal que devendr inevitable un da u otro, se la quiera o no. Por lo dems, algunos comien zan a sentir ms o menos confusamente que las cosas no pueden continuar yendo indefinida mente en el mismo sentido, e incluso a hablar de una quiebra de la civilizacin occidental , lo que nadie se hubiera atrevido a hacer hace pocos aos; pero las verdaderas causas que pueden provocar esta quiebra parecen escaprseles an en gran parte. Como, al mismo tiempo, estas causas son precisamente las que impiden todo entendimiento entre Oriente y Occid ente, se puede sacar de su conocimiento un doble beneficio: trabajar para preparar ese en tendimiento, es esforzarse tambin en desviar las catstrofes por las que Occidente est amenazado debido a su propia culpa; esos dos fines estn mucho ms cercanos de lo que se podra creer. As pues, no es hacer obra de crtica vana y puramente negativa denunciar, como nos pr oponemos hacerlo aqu en primer lugar, los errores y las ilusiones occidentales; en esta ac titud, hay razones mucho ms profundas, y a eso no le aportamos ninguna intencin satrica, lo que, por lo dems, convendra muy poco a nuestro carcter; si hay quienes han credo ver en nosotros algo de ese gnero, se han equivocado extraamente. Por nuestra parte, quer ramos mucho mejor no tener que librarnos a este trabajo ms bien ingrato, y poder conten tarnos con exponer algunas verdades sin tener que preocuparnos nunca de las falsas interpre taciones que no hacen ms que complicar y embrollar las cuestin como por gusto; pero nos es forz oso

tener en cuenta estas contingencias, puesto que, si no comenzamos por despejar e l terreno, todo lo que podramos decir correr el riesgo de permanecer incomprendido. Por lo de ms, incluso all donde parezca que slo estamos descartando errores o respondiendo a obj eciones, podemos no obstante encontrar la ocasin de exponer cosas que tengan un alcance verdaderamente positivo; y, por ejemplo, mostrar por qu ciertas tentativas de ace rcamiento entre Oriente y Occidente han fracasado, no es hacer entrever ya, por contraste, las condiciones en las que una tal empresa sera susceptible de prosperar? As pues, esp eramos que nadie se equivoque sobre nuestras intenciones; y, si no buscamos disimular l as dificultades y los obstculos, si al contrario insistimos en ellos, es porque, para poder aplan arlos o remontarlos, es menester ante todo conocerlos. No podemos detenernos en consider aciones demasiado secundarias, ni preguntarnos lo que agradar o desagradar a cada quien; l a cuestin que consideramos es mucho ms seria, incluso si uno se limita a lo que pode mos llamar sus aspectos exteriores, es decir, a lo que no concierne al orden de la i ntelectualidad pura. En efecto, no pretendemos hacer aqu una exposicin doctrinal, y lo que diremos ser, de una manera general, accesible a un mayor nmero que los puntos de vista que hem os tratado en nuestra Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes. No obst ante, esa obra misma no ha sido escrita de ninguna manera para algunos especialistas; si ha ocurrido que su ttulo ha inducido a error a este respecto, es porque estas cuestiones son ordinariamente el patrimonio de los eruditos, que las estudian de una manera ms b ien cargante y, a nuestros ojos, sin inters verdadero. Nuestra actitud es completamen te otra: para nosotros no se trata esencialmente de erudicin, sino de comprehensin, lo que es to talmente diferente; no es entre los especialistas donde se tienen ms opciones de encontrar l as posibilidades de una comprehensin extensa y profunda, lejos de eso, y, salvo muy raras excepciones, no es con ellos con quienes sera menester contar para formar esa eli te intelectual de la que hemos hablado. Quizs haya quienes han encontrado mal que at aquemos a la erudicin, o ms bien a sus abusos y a sus peligros, aunque nos hayamos absteni do cuidadosamente de todo lo que habra podido presentar un carcter polmico; pero una d e las razones por las que lo hemos hecho, es precisamente porque esa erudicin, con sus mtodos especiales, tiene como efecto desviar de algunas cosas a aquellos mismos que sera n los ms

capaces de comprenderlas. Muchas gentes, al ver que se trata de las doctrinas hi ndes, y pensando inmediatamente en los trabajos de algunos orientalistas, se dicen que es o no es para ellos; ahora bien, ciertamente, hay quienes cometen un gran error al pensar as, y a quienes no les sera menester mucho esfuerzo, quizs, para adquirir conocimientos qu e faltan y que faltarn siempre a esos mismos orientalistas: la erudicin es una cosa, el saber real es otra muy diferente, y, si no son siempre incompatibles, tampoco son necesariamente so lidarios. Ciertamente, si la erudicin consintiera en atenerse al rango de auxiliar que debe corresponderle normalmente, no encontraramos nada ms que decir a su respecto, pues to que por eso mismo dejara de ser peligrosa, y puesto que entonces podra tener alguna ut ilidad; as pues, en estos lmites, reconoceramos gustosamente su valor relativo. Hay casos en los que el mtodo histrico es legtimo, pero el error contra el que nos hemos levantado consiste e n creer que es aplicable a todo, y en querer sacar de l otra cosa que lo que puede dar efectivamente; pensamos haber mostrado ya en otra parte1, y sin habernos puesto en contradiccin con nosotros mismos, que somos capaces, cuando es menester, de aplic ar ese mtodo tan perfectamente como cualquier otro, y eso debera bastar para probar que n o somos en modo alguno un partidista. Cada cuestin debe ser tratada segn el mtodo que convi ene a su naturaleza; y es un singular fenmeno que esta confusin de los diversos rdenes y de los diversos dominios sea el espectculo habitual que nos da el Occidente moderno. En suma, es menester saber poner cada cosa en su lugar, y por nuestra parte no hemos dicho n unca nada ms; pero, al hacerlo as, uno se apercibe forzosamente de que hay cosas que no pued en ser ms que secundarias y subordinadas en relacin a otras, a pesar de las manas igualitar ias de algunos de nuestros contemporneos; y es as como la erudicin, all mismo donde es vlida, no podra constituir nunca para nosotros ms que un medio, y no un fin en s mis ma. Estas pocas explicaciones nos han parecido necesarias por varias razones: primer o, tenemos que decir lo que pensamos de una manera tan clara como nos sea posible, y cortar de raz todo equvoco que llegue a producirse a pesar de nuestras precauciones, lo que es casi inevitable. Aunque reconociendo generalmente la claridad de nuestras exposicione s, se nos han prestado a veces intenciones que no hemos tenido nunca; tendremos aqu la ocas in de disipar algunos equvocos y de precisar ciertos puntos sobre los que quizs no nos h abamos explicado suficientemente con anterioridad. Por otra parte, la diversidad de los

temas que tratamos en nuestros estudios no impide la unidad de la concepcin que los preside , y tenemos que afirmar tambin expresamente esa unidad, que podra no ser apercibida por aquell os que consideran las cosas muy superficialmente. Estos estudios estn incluso tan ligado s entre s que, sobre muchos de los puntos que abordaremos aqu, habramos debido, para ms precisin, remitir a las indicaciones complementarias que se encuentran en nuestro s otros trabajos; pero no lo hemos hecho ms que all donde eso nos ha parecido estrictament e indispensable, y, para todo lo dems, nos contentaremos con esta advertencia dada de una vez por todas y de una manera general, a fin de no importunar al lector con referenc ias demasiado numerosas. En el mismo orden de ideas, debemos hacer observar tambin que, cuando no hemos juzgado a propsito dar a la expresin de nuestro pensamiento un matiz propiam ente doctrinal, por eso no nos hemos inspirado menos constantemente en las doctrinas cuya verdad hemos aprehendido: es el estudio de las doctrinas orientales el que nos ha hecho ver los defectos de Occidente y la falsedad de muchas ideas que tienen curso en el mundo moderno; es ah, y ah solamente, donde hemos encontrado, como ya hemos tenido la ocasin de de cirlo en otra parte, cosas de las que el Occidente no nos ha ofrecido nunca el menor e quivalente. En esta obra, como en las otras, no tenemos la pretensin de agotar todas las cuestiones que tendremos que considerar; nos parece que no se nos puede reprocha r no ponerlo todo en un solo libro, lo que, por lo dems, nos resultara completamente im posible. Lo que aqu slo indicaremos, podremos quizs retomarlo y explicarlo ms completamente en o tra parte, si las circunstancias nos lo permiten; si no, eso podr al menos sugerir a otros reflexiones que suplirn, de una manera muy provechosa para ellos, los desarrollos que nosotros mismos no hayamos podido aportar. Hay cosas que a veces es interesante anotar incidentalmente, cuando uno no puede extenderse en ellas, y no pensamos que sea preferible pasarlas enteramente bajo silencio; pero, conociendo la mentalidad de algunas ge ntes, creemos deber advertir que es menester no ver en esto nada de extraordinario. Sa bemos muy bien lo que valen los supuestos misterios de los que se ha abusado tan frecuenteme nte en nuestra poca, y que no son tales ms que porque aquellos que hablan de ellos son lo s primeros en no comprender nada; no hay verdadero misterio ms que en lo que es inexpresable por naturaleza misma. No obstante, no queremos pretender que toda v erdad sea 1 Le Thosophisme, histoire d une pseudo religion.

siempre igualmente buena de decir, y que no haya casos en los que una cierta res erva se imponga por razones de oportunidad, o que no haya cosas que sera ms peligroso que t il exponerlas pblicamente; pero eso no se encuentra ms que en algunos rdenes de conocimiento, en suma bastante restringidos, y por lo dems, si nos ocurre a veces hacer alusin a cosas de este gnero2, no dejamos de declarar formalmente lo que es, sin h acer intervenir nunca ninguna de esas prohibiciones quimricas que los escritores de al gunas escuelas exhiben a propsito de todo, ya sea para provocar la curiosidad de sus le ctores, ya sea simplemente para disimular su propia confusin. Tales artificios nos son compl etamente extraos, no menos que las ficciones puramente literarias; no nos proponemos ms que decir lo que es, en la medida en que lo conocemos, y tal como lo conocemos. No podemos decir todo lo que pensamos, porque eso nos llevara frecuentemente muy lejos de nuestro tema, y tambin porque el pensamiento rebasa siempre los lmites de la expresin donde uno qui ere encerrarle; pero no decimos nunca ms que lo que pensamos realmente. Por eso es po r lo que no podramos admitir que se desnaturalicen nuestras intenciones, que se nos haga d ecir otra cosa que lo que decimos, o que se busque descubrir, detrs de lo que decimos, no s abemos bien qu pensamiento disimulado o disfrazado, que es perfectamente imaginario. Por el contrario, estaremos siempre reconocidos a aquellos que nos sealen puntos sobre l os que les parezca deseable tener aclaraciones ms amplias, y nos esforzaremos en darles sati sfaccin a continuacin; pero es menester que quieran esperar a que tengamos la posibilidad d e hacerlo, que no se apresuren a concluir con datos insuficientes, y, sobre todo, que se gu arden de hacer responsable a ninguna doctrina de las imperfecciones o de las lagunas de nuestra exposicin. 2 Eso nos ha ocurrido efectivamente en varias ocasiones en nuestra obra sobre LErre ur spirite,a propsito de algunas investigaciones experimentales cuyo inters no nos parece compe nsar sus inconvenientes, y cuya preocupacin por la verdad nos obligaba no obstante a indic ar su posibilidad. 8

Primera Parte: Ilusiones occidentales Captulo Primero: CIVILIZACIN Y PROGRESO La civilizacin occidental moderna aparece en la historia como una verdadera anoma la: entre todas las que conocemos de un modo ms o menos completo, esta civilizacin es la nica que se desarroll en un sentido puramente material, y ese desarrollo monstruoso, cuyo comienzo coincide con lo que se ha convenido en llamar Renacimiento, ha sido acompaado, co mo deba serlo fatalmente, por una correspondiente regresin intelectual; no decimos equiva lente porque se trata de dos rdenes de cosas entre las cuales no podra haber ninguna medida comn . Dicha regresin ha llegado a un punto tal que los occidentales de hoy no saben ya qu puede ser la intelectualidad pura, puesto que ni siquiera sospechan que pueda existir una cosa semejante: de ah su desdn, no solamente por las civilizaciones orientales, sino ta mbin por la Edad Media europea, cuyo espritu tampoco deja de escaprseles por completo. Cmo hacer comprender el inters de un conocimiento absolutamente especulativo a personas par a las que la inteligencia no es ms que un medio de actuar sobre la materia y de plegarla a finalidades prcticas, y para quienes la ciencia, en el sentido restringido en que la entiende n, vale sobre todo en la medida que es susceptible de llegar a aplicaciones industriales? No e xageramos en lo ms mnimo; no hay ms que mirar a nuestro alrededor para darnos cuenta que sa es la mentalidad de la inmensa mayora de nuestros contemporneos; y el examen de la filos ofa, a partir de Bacon y Descartes no podra hacer otra cosa que confirmar estas constata ciones. Recordaremos solamente que Descartes limit la inteligencia a la razn, que asign com o nica funcin de lo que crea estar en condiciones de llamar metafsica el servir de fun damento de la fsica, que a su vez estaba esencialmente destinada, en su pensamiento, a pr eparar la constitucin de las ciencias aplicadas, de la mecnica, de la medicina y de la moral , trmino ltimo del saber humano tal como l lo conceba; no son ya las tendencias que afirmaba las mismas que caracterizan a primera vista el desarrollo del mundo moderno? Negar o ignorar todo conocimiento puro y suprarracional implicaba abrir el camino que deba conduc ir lgicamente, por un lado, al positivismo y al agnosticismo, que sacan provecho de las ms estrechas limitaciones de la inteligencia y de su objeto, y, por el otro, a toda s las teoras sentimentalistas y voluntaristas que se esfuerzan por buscar en lo infrarraciona

l lo que la razn no puede darles. En efecto, aquellos que en nuestros das quieren reaccionar contr a el racionalismo, no por eso dejan de aceptar la identificacin de la inteligencia ent era con la razn, y creen que sta no es sino una facultad totalmente prctica, incapaz de salir del dominio de la materia; Bergson escribi textualmente esto: "La inteligencia, consi derada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de fabricar objetos artificial es, en particular herramientas para hacer herramientas (sic), y de variar indefinidamente su fabri cacin"1. Y sigue: " la inteligencia, aun cuando ya no opera sobre la materia bruta, sigue l os hbitos que ha contrado en dicha operacin: aplica formas que son las mismas de la materia sin org anizar. Est hecha para este gnero de trabajo. Slo este gnero de trabajo la satisface plename nte. Y es lo que expresa al decir que slo as llega a la distincin y a la claridad 2. En esto s ltimos rasgos, se reconoce fcilmente que no es la inteligencia en s misma lo que se cuest iona, sino simplemente su concepcin cartesiana, lo cual es muy diferente; y la "filosofa nuev a", como dicen sus adherentes, sustituye la supersticin de la razn por otra, ms grosera toda va en algunos de sus aspectos, que es la supersticin de la vida. El racionalismo, impotente para elevarse hasta la verdad absoluta, dejaba al men os subsistir a la verdad relativa; el intuicionismo contemporneo rebaja esta verdad hasta el niv el de no ser ms que una representacin de la realidad sensible, en todo lo que sta tiene de incon sistente y de permanentemente cambiante; finalmente, el pragmatismo termina de hacer desa parecer la nocin misma de verdad al identificarla con la de utilidad, lo cual conduce a supr imirla pura y simplemente. Si en alguna medida hemos esquematizado las cosas, no las hemos des figurado en absoluto y, cualesquiera que hayan podido ser las fases intermedias, las tend encias fundamentales son las que acabamos de expresar; los pragmatistas, al llegar hast a el final, se muestran como los ms autnticos representantes del pensamiento occidental moderno: q u importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones, por ser nicamente materiales y 1 L'Evolution cratice, p.151. 2 Ibidem, p.174.

sentimentales, y no intelectuales, encuentran su total satisfaccin en la industri a y en la moral, dos mbitos en los que se deja cuidadosa y efectivamente de lado toda posibilidad de concebir la verdad? Sin duda, no se ha llegado a este extremo de un solo golpe, y muchos europeos protestarn diciendo que todava no se hallan en semejante situacin; pero aqu pensamos sobre todo en los americanos, que estn, si se nos permite la expresin, en una fase ms "avanzada" de la misma civilizacin: tanto desde el punto de vista mental como des de el geogrfico, la Amrica actual es verdaderamente el "Extremo Occidente", y Europa la seguir, sin duda alguna, si nada viene a detener el desarrollo de las consecuencias impl icadas en el actual estado de cosas. Pero quizs lo ms extraordinario es la pretensin de hacer de esta civilizacin anormal el tipo mismo de toda civilizacin, de considerarla como la "civilizacin por excelencia, e i nclusive como la nica que merece el nombre de tal. Est tambin, como complemento de esta ilus in, la creencia en el "progreso" considerado de un modo no menos absoluto e identifi cado naturalmente, en esencia, con el desarrollo material que absorbe toda la activid ad del occidental moderno. Es curioso comprobar cmo ciertas ideas llegan a expandirse y a imponerse con prontitud por poco, evidentemente, que respondan a las tendencias generales de un medio y de una poca; es el caso de estas ideas de civilizacin y "progreso" que tantas personas consideran de buena gana como universales y necesarias, cuando son en r ealidad fruto de una invencin muy reciente que, todava hoy, por lo menos las tres cuartas partes de la humanidad insisten en ignorar y en no tomarlas en cuenta. Jacques Bainville hizo notar que, "si el verbo civilizar se encuentra ya con la significacin que le asignamos entre los buenos autores del siglo XVIII, el sustantivo civilizacin no se encuentra ms que en los economistas de la poca que precedi inmediatamente a la Revolucin. Litt r cita un ejemplo tomado de Turgot. Littr, que haba examinado toda nuestra literatur a, no ha podido remontarse ms lejos. As es que la palabra civilizacin no tiene ms de un siglo y medio de existencia. No lleg a entrar en el diccionario de la Academia hasta 1835 , hace algo menos de cien aos... La Antigedad, de la cual todava vivimos, no dispona de un trmino para expresar lo que nosotros entendemos por civilizacin, Si se diera esta palabr a para traducir en un tema latino, el joven alumno se vera en un buen problema... La vida de las palabras no es independiente de la vida de las ideas. La palabra civilizacin, de la cual nuestros antepasados prescindan, tal vez por disponer de la cosa concreta , se

expandi en el siglo XIX bajo la influencia de las nuevas ideas. Los descubrimient os cientficos, el desarrollo de la industria, del comercio, de la prosperidad y del bienestar, haban creado una especie de entusiasmo y hasta cierto profetismo. La concepcin del progreso indefi nido, aparecida en la segunda mitad del siglo XVIII, concurri a convencer a la especie humana de que haba entrado en una nueva era, la de la civilizacin absoluta. Es a Fourier, un prodigioso utopista harto olvidado hoy, a quien se le debe el hecho de designar al perodo co ntemporneo como el de la civilizacin y el de confundir la civilizacin con la Edad Moderna... La civilizacin era entonces el grado de desarrollo y de perfeccionamiento al que las naciones e uropeas haban llegado en el siglo XIX. Este trmino, comprendido por todos, aunque no fuera definido por nadie, abarcaba a la vez al progreso material y al progreso moral, que se en globaban mutuamente y estaban unidos entre s de un modo inseparable. La civilizacin en defi nitiva era Europa, era un diploma que se otorgaba el mundo europeo"3. Esto es exactamente lo que nosotros pensamos, y hemos hecho esta cita, aunque se a un poco larga, para mostrar que no somos los nicos en hacerlo. As es que estas dos ideas d e "civilizacin" y progreso", que estn muy estrechamente asociadas, no datan ms que de la segunda mitad del siglo XVIII, es decir de la poca que, entre otras cosas, vio na cer tambin al materialismo4; y fueron propagadas y popularizadas fundamentalmente por los soado res socialistas de principios del siglo XIX. Se hace necesario convenir en que la hi storia de las ideas permite en ocasiones hacer comprobaciones bastante sorprendentes, y reduci r ciertas fantasas a su justo valor; y lo permitira sobre todo si se hiciera y estudiara com o es debido, si no estuviera, como lo est la historia ordinaria por otra parte, falsificada por i nterpretaciones tendenciosas o limitada a trabajos de simple erudicin, a insignificantes investig aciones sobre 3 L' Avenir de la civilisation : Revue Universelle, 1 de marzo de 1922, pp. 586-587.

4 La palabra "materialismo" fue imaginada por Berkeley, que se servia de ella sola mente para designar la creencia en la realidad de la materia; el materialismo en el sentido actual, es decir la teora segn la cual no existe otra cosa que la materia, no se remonta ms que hasta La Mettrie y a d'H olbach, y no debe ser confundida con el mecanicismo, del cual se encuentran algunos ejemplos desde la Antigedad.

cuestiones de detalle. La historia verdadera puede ser peligrosa para ciertos in tereses polticos, y tenemos derecho a preguntarnos si no es por esta razn que ciertos mtodos, en est e mbito, son impuestos oficialmente con exclusin de todos los dems: conscientemente o no, se descarta a priori todo lo que permitira ver con claridad muchas cosas, y es as como se forma la "opinin pblica". Pero, volviendo a las dos ideas a las que acabamos de re ferirnos, hemos de precisar que, al asignarles un origen tan prximo, tenemos en cuenta nicam ente esta acepcin absoluta, e ilusoria segn nuestro criterio, que es la que se les asig na ms comnmente hoy en da. En cuanto al sentido relativo del cual son susceptibles estas mismas palabras, ello constituye una cuestin diferente y, como dicho sentido es muy legi timo, no puede decirse que en este caso se trate de ideas que hayan nacido en un momento determinado; poco importa que hayan sido expresadas de una manera u otra, y, si un trmino es cmodo, no porque sea de creacin reciente hemos de ver inconvenientes en su empl eo. As tambin nosotros reconocemos de buen grado que existen "civilizaciones" mltiples y diversas; sera bastante difcil definir con exactitud este complejo conjunto de ele mentos que constituye lo que se llama civilizacin, pero sin embargo cada uno sabe bastante b ien lo que debe entender por ello. Tampoco pensamos que sea necesario intentar encerrar en una frmula rgida los caracteres generales de toda civilizacin o los caracteres particulares d e una civilizacin determinada; es se un procedimiento algo artificial, y nosotros descon fiamos en gran medida de los cuadros estrechos en los que se complace el espritu sistemtico. As como hay "civilizaciones", hay tambin, en el transcurso del desarrollo de cada una de ellas, o de ciertos perodos ms o menos restringidos de dicho desarrollo, progresos" que actan, n o sobre todo de manera indistinta, sino sobre un mbito definido; esto no es, en def initiva, ms que otra manera de decir que una civilizacin se desarrolla en cierto sentido, en cierta direccin, pero, as como hay progreso, hay tambin regresiones, e inclusive a veces a mbas cosas se producen simultneamente en mbitos diferentes. Por lo tanto, insistimos, t odo eso es eminentemente relativo; si se pretende tomar las mismas palabras en un sentido a bsoluto, no corresponden a realidad alguna, y es justamente entonces cuando representan esta s nuevas ideas que tienen menos de dos siglos y que estn restringidas nicamente a Occidente . Ciertamente, el "Progreso" y la "Civilizacin" pueden tener un efecto excelente en ciertas frases tan vacas como declamatorias, muy apropiadas para impresionar a la multitud, para quien la

palabra sirve menos para expresar el pensamiento que para suplir su ausencia; en este sentido, cumple uno de los papeles ms importantes en el arsenal de frmulas que los "dirigentes" contemporneos utilizan para cumplir la singular obra de sugestin cole ctiva sin la cual la mentalidad especficamente moderna no podra subsistir durante demasiado tie mpo. Con respecto a esto, creemos que nunca se ha destacado suficientemente la analoga , sorprendente sin embargo, que la accin del orador tiene con la del hipnotizador ( y la del domador pertenece igualmente al mismo orden); sealemos de pasada este tema como o bjeto de estudio digno de la atencin de los psiclogos. Sin duda, el poder de las palabra s se ha ejercido en mayor o menor medida en otros tiempos diferentes del nuestro, pero n o existen ejemplos comparables con esta gigantesca alucinacin colectiva a travs de la cual t oda una parte de la humanidad lleg a tomar las ms vanas quimeras como realidades incontest ables y, entre los dolos del espritu moderno, los que ahora denunciamos son quizs los ms perniciosos de todos. Es necesario que volvamos al origen de la idea de progreso o, si se prefiere, al de la idea de progreso indefinido, para dejar fuera de la cuestin a los progresos especficos y l imitados cuya existencia no pretendemos objetar en absoluto. Es probablemente en Pascal en qui en se puede encontrar el primer vestigio de dicha idea, aplicada por otra parte a un s olo punto de vista: es conocido el pasaje5 en el que compara a la humanidad con "un mismo hom bre que siempre subsiste y que aprende continuamente durante el transcurso de los siglos ", y donde da prueba de este espritu antitradicional que constituye una de las particularidades del Occidente moderno, al declarar que "aquellos que llamamos antiguos eran verdaderamente nue vos en todas las cosas", y que, en consecuencia, sus opiniones tienen muy poco peso. En este sentido, Pascal haba tenido por lo menos un precursor, puesto que Bacon, con la m isma intencin, ya haba dicho: Antiquitas saeculi, juventus mundi. Es fcil ver el sofisma inconsciente sobre el que se funda una concepcin semejante: dicho sofisma consiste en suponer que la humanidad en su conjunto sigue un desarrollo continuo y lineal; es sta una visin eminentemente "simplista" que se contradice con todos los hechos 5 Fragmento de un Trait de Vide.

conocidos. En efecto, la historia nos muestra, en todas las pocas, civilizaciones independientes las unas de las otras, y con frecuencia hasta divergentes, de las cuales algunas nacen y se desarrollan mientras que otras decaen y mueren o son bruscamente aniq uiladas en algn cataclismo; y no siempre las civilizaciones nuevas recogen la herencia de la s antiguas. Quin se atrevera a sostener seriamente, por ejemplo. que los occidentales modernos han sacado algn provecho, por indirecto que sea, de la mayora de los conocimientos que haban acumulado los Caldeos o los Egipcios, por no hablar de las civilizaciones de las cuales ni siguiera el nombre ha llegado hasta nosotros? Por lo dems, no hay necesidad de re montarse tan lejos en el pasado, puesto que estn las ciencias que se cultivaban en la Edad Media europea y de las cuales en nuestros das no se tiene la menor idea. Si se quiere c onservar la representacin del "hombre colectivo" que considera Pascal (que lo llama de un mod o harto impropio hombre universal ), habr que decir entonces que, si hay perodos en los que aprende, hay otros en los que olvida, o que, en tanto aprende ciertas cosas se o lvida de otras; pero la realidad es an ms compleja, puesto que hay, como siempre ha habido, civili zaciones simultneas que no se interpenetran y que se ignoran mutuamente: tal es hoy, ms que nunca, la situacin de la civilizacin occidental con respecto a las civilizaciones orienta les. En el fondo, el origen de la ilusin que se expresa en Pascal es simplemente ste: los occidental es, a partir del Renacimiento, adoptaron el hbito de considerarse exclusivamente como los here deros y continuadores de la antigedad grecorromana, y de desconocer o ignorar sistemticame nte todo lo dems; es lo que nosotros llamamos el prejuicio clsico". La humanidad de la que habla Pascal comienza con los Griegos, contina con los Romanos, luego hay una discontinuidad en su existencia que corresponde a la Edad Media, en la cual no p uede ver, como todos los hombres del siglo XVII ms que un perodo de sueo; y finalmente viene el Renacimiento, es decir el despertar de dicha humanidad que, a partir de ese mome nto, estar compuesta por el conjunto de los pueblos europeos. Es un extrao error, que denota un horizonte mental singularmente limitado, el que consiste en tomar la parte por e l todo, y se podra descubrir su influencia en ms de un dominio: los psiclogos, por ejemplo, limi tan ordinariamente sus observaciones a un solo tipo de humanidad, el occidental mode rno, y extienden abusivamente los resultados as obtenidos hasta pretender hacer de ellos , sin excepcin, los caracteres del hombre en general. Es esencial destacar que Pascal no consideraba todava nada ms que un progreso inte lectual,

en los lmites en que l mismo conceba la intelectualidad en su poca; es hacia fines d el siglo XVIII cuando apareci, con Turgot y Condorcet, esta idea de progreso extendida a t odos los rdenes de la actividad; y dicha idea estaba tan lejos de ser generalmente aceptad a que Voltaire se ocup de ponerla en ridculo. No podemos siguiera intentar hacer aqu la historia completa de las diversas modif icaciones que esta misma idea sufri en el transcurso del siglo XIX, ni de las complicacione s pseudocientficas que le fueron aportadas cuando, con el nombre de "evolucin", se l a quiso aplicar, no solamente a la humanidad, sino al conjunto de los seres vivos. El ev olucionismo, a despecho de mltiples divergencias ms o menos importantes, se ha convertido en un verdadero dogma oficial; se ensea como una ley que se prohbe discutir, lo cual no es en realidad sino la ms gratuita y mal fundada de todas las hiptesis, y con mucha mayo r razn en lo que se refiere a la concepcin del progreso humano, que aparece como un simple caso particular. Pero antes de llegar a ello, hubo mltiples vicisitudes e, incluso ent re los partidarios del progreso, los hubo que no pudieron evitar el formular reservas bastante grav es: Augusto Comte, que haba comenzado por ser discpulo de Saint-Simon, admita un progreso indef inido en cuanto a la duracin pero no en cuanto a la extensin; para l, la marcha de la hum anidad poda representarse por una curva con una asntota, a la cual se aproxima sin alcanz arla jams, de modo tal que la amplitud del progreso posible, es decir la distancia del estado actual al estado ideal, representada por la existente entre la curva y la asntota, va de creciendo sin cesar. Nada es ms fcil que mostrar las confusiones sobre las cuales reposa la fabu ladora teora a la que Comte ha dado el nombre de "ley de los tres estados", de las cuale s la principal consiste en suponer que el nico objeto de todo conocimiento posible es la explica cin de los fenmenos naturales; como Bacon y Pascal, comparaba a los antiguos con nios, mientr as que otros, en una poca ms reciente, han preferido asimilarlos a los salvajes, a quiene s llaman "primitivos", mientras que, por nuestra parte, los consideramos ms bien como dege nerados6. 6 A despecho de la influencia de la "escuela sociolgica , inclusive en los medios "of iciales", algunos sabios piensan como nosotros acerca de este punto, principalmente el Sr. Georges Foucart que, en la introduccin de su obra intitulada Histoire des religions et Mthode comparative, de fiende la tesis de la "degeneracin" y menciona a muchos de los que entran en esta categora. El Sr. Fouca rt hace en este

Por otro lado algunos, al no poder hacer otra cosa que comprobar que hay puntos altos y bajos en lo que conocen de la historia de la humanidad, han terminado por hablar de un "ritmo del progreso"; sera tal vez ms simple y ms lgico, en estas condiciones, no hablar de pro greso en absoluto, pero como hay que salvaguardar a cualquier precio el dogma moderno, se supone que el "progreso" existe aunque sea como resultante final de todos los progresos parciales y de todas las regresiones. Dichas restricciones y discordancias deberan constituir una materia de reflexin, p ero muy pocos parecen darse cuenta de ello; las diferentes escuelas no pueden ponerse de acuerdo entre s, pero se sobreentiende que deben admitirse el progreso y la evolucin, sin los cuales probablemente nadie podra tener derecho a la calidad de "civilizado". Hay adems otro punto digno de hacer notar: si se indaga cules son las ramas del pr etendido progreso tan trajinado hoy por hoy, ramas a las cuales parecen reconducirse toda s las dems en el pensamiento de nuestros contemporneos, se percibe que se reducen a dos, el "progreso material" y el "progreso moral", que son los nicos que Jacques Bainville mencion c omo comprendidos en la idea corriente de "civilizacin", y pensamos que con razn. Sin d uda, algunos tambin hablan de "progreso intelectual", pero esta expresin, para ellos, e s esencialmente un sinnimo de "progreso cientfico", y se aplica sobre todo al desarr ollo de las ciencias experimentales y de sus aplicaciones. Se ve entonces reaparecer aqu esa degradacin de la inteligencia que llega a identificarla con el ms restringido e in ferior de todos sus usos, la accin sobre la materia orientada solamente hacia la utilidad prctica; el autotitulado "progreso intelectual", no es en definitiva otra cosa que el "progr eso material" mismo y, si la inteligencia no fuera ms que eso, habra que aceptar la definicin que de ella da Bergson. A decir verdad, la mayora de los occidentales actuales no conciben que l a inteligencia sea otra cosa; se reduce para ellos, no ya a la razn en sentido cart esiano, sino a su parte ms nfima, a sus operaciones ms elementales, a lo que permanece siempre en estrecha relacin con el mundo sensible del cual han hecho el campo nico y exclusiv o de su actividad. Para quienes saben que hay algo ms y persisten en dar a las palabras s u verdadera significacin en nuestra poca no es cuestin de "progreso intelectual", sino ms bien d e decadencia o, mejor an, de decadencia intelectual; y, puesto que hay vas de desarr ollo que son incompatibles, all se da precisamente el rescate del "progreso material", el n ico cuya existencia en el curso de los ltimos siglos constituye un hecho real: progreso ci entfico si se quiere, pero en una acepcin extremadamente limitada, y, en rigor, progreso indust

rial antes que cientfico. Desarrollo material e intelectualidad pura estn en verdad orientado s en sentido inverso; quien se interna en uno se aleja necesariamente de la otra; ntese, por o tra parte, que aqu decimos intelectualidad y no racionalidad, pues el dominio de la razn no es si no intermediario, de alguna manera, entre el de los sentidos y el del intelecto sup erior: si la razn recibe un reflejo de este ltimo, aun cuando lo niegue y se crea la facultad ms alt a del ser humano, siempre saca las nociones que elabora de los datos sensibles. Queremos d ecir que lo general, objeto propio de la razn, y por consiguiente de la ciencia que es obra d e sta, si bien no es propio del orden sensible, procede sin embargo de lo individual, que es pe rcibido por los sentidos; se puede decir que est ms all de lo sensible, pero no que est por encima; no hay otro trascendente que lo universal, objeto del intelecto puro, con respecto al c ual tambin lo general reingresa pura y simplemente al mbito de lo individual. En ello reside la distincin fundamental entre el conocimiento metafsico y el conocimiento cientfico, tal como hemos explicado ms ampliamente en otro lugar7; y si la recordamos aqu es porque la total ausencia del primero y el despliegue desordenado del segundo constituyen los caracteres ms sorprendentes de la civilizacin occidental en su estado actual. En cuanto a lo que se refiere a la concepcin del "progreso moral", representa el otro elemento predominante de la mentalidad moderna, es decir, la sentimentalidad; y la presen cia de dicho elemento no nos har modificar el juicio que hemos formulado al decir que la civil izacin occidental es totalmente material. Bien sabemos que algunos pretenden oponer el dominio del sentimiento al de la materia, hacer del desarrollo de uno una especie de contrap eso a la invasin del otro, y tomar como ideal un equilibrio tan estable como sea posible e ntre estos dos elementos complementarios. Tal es, quizs, en el fondo, el pensamiento de los intu icionistas que, al asociar indisolublemente la inteligencia a la materia, intentan liberars e de ella con la sentido una excelente crtica de la "escuela sociolgica" y de sus mtodos, y declara en trminos apropiados que "no hay que confundir el totemismo o la sociologa con la etnologa s eria". 7 Introduction Gnrale a l tude des Doctrines Hindoues, 2 parte, captulo V.

ayuda de un instinto bastante mal definido; tal es, con mayor seguridad an, el de los pragmatistas, para quienes la nocin de utilidad, destinada a reemplazar a la de v erdad, se presenta a la vez bajo el aspecto material y bajo el aspecto moral; y vemos tamb in aqu hasta qu punto el pragmatismo expresa las tendencias especiales del mundo moderno, y so bre todo del mundo anglosajn, que constituye su fraccin ms tpica. En realidad, materialidad y sentimentalidad, lejos de oponerse, no pueden marchar una sin la otra, y ambas a dquieren en conjunto su desarrollo ms extremo; tenemos la prueba de ello en Amrica, donde, com o hemos tenido ocasin de hacer notar en nuestros estudios sobre el teosofismo y el espiritismo, nacen las peores extravagancias seudo msticas y se expanden con una increble facil idad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasin por los negocios son impulsados has ta un grado que linda con la locura; cuando las cosas llegan a este punto, ya no es un equil ibrio lo que se establece entre las dos tendencias, sino que son dos desequilibrios que se agreg an el uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravan mutuamente. La razn de este fenmeno es fcil de captar: all donde la intelectualidad se ve reduci da al mnimo, es absolutamente natural que la sentimentalidad asuma la primaca y, por otr a parte, ella en s misma est muy prxima al orden material: no hay nada, en todo el dominio psicolgico, que sea ms estrechamente dependiente del organismo y, a despecho de Bergson, es el sentimiento y no la inteligencia lo que se nos manifiesta como li gado a la materia. Tenemos una clara conciencia de lo que pueden responder a esto los intu icionistas: la inteligencia, tal como ellos la conciben, est ligada a la materia inorgnica (lo qu e toman en cuenta es siempre el mecanismo cartesiano y sus derivados): el sentimiento lo es t a la materia viva, respecto de la cual consideran que ocupa un grado ms elevado en la escala d e la existencia. Pero, inorgnica o viva, se trata siempre de la materia y jams salimos del mbito de las cosas sensibles. Desprenderse de esta limitacin es decididamente imposible para la mentalidad moderna y para los filsofos que la representan. En rigor, si se sostie ne que hay una dualidad de tendencias, habr que relacionar una con la materia y otra con la vida, y esta distincin puede efectivamente servir para clasificar, de una manera bastante sati sfactoria, las grandes supersticiones de nuestra poca; pero, repetimos, todo ello pertenece al m ismo orden y no puede disociarse en realidad; estas cosas estn situadas sobre un mismo plano y no estn jerrquicamente superpuestas. As, el "moralismo" de nuestros contemporneos no es ms q ue el complemento necesario de su materialismo prctico8; y sera perfectamente ilusori o

pretender exaltar a uno en detrimento del otro, puesto que, al ser necesariament e solidarios, se desarrollan simultneamente y en el mismo sentido, que es el propio de lo que se h a convenido en llamar "civilizacin". Acabamos de ver por qu razn las concepciones de "progreso material" y "progreso mo ral" son inseparables, y por qu motivo la segunda tiene, de una manera casi tan consta nte como la primera, un lugar tan considerable en las preocupaciones de nuestros contemporneo s. De ningn modo hemos contestado la existencia del "progreso material", sino solamente su importancia; lo que sostenemos es que no vale las prdidas que ocasiona en lo que se refiere al mbito intelectual y que, para sostener un parecer distinto, se hace necesario ignorar totalmente a la verdadera intelectualidad. Ahora bien, qu habr que pensar de la rea lidad del "progreso moral"? Es sta una cuestin que no se puede discutir seriamente porque, e n este dominio sentimental, todo no es ms que cuestin de apreciacin y de preferencias individuales; cada uno llamar "progreso" a lo que est en conformidad con sus propi as disposiciones y, en definitiva, no hay porqu dar ms razn a uno que a otro. Aquellos cuyas tendencias estn en armona con las de su poca, no pueden hacer otra cosa que estar satisfechos con el actual estado de cosas, y es lo que traducen a su manera al d ecir que esta poca est en una situacin de progreso con respecto a las que la anteceden; pero a me nudo esta satisfaccin de sus aspiraciones sentimentales no es ms que relativa, porque l os acontecimientos no siempre se desarrollan de acuerdo con sus deseos, y por eso s uponen que el progreso habr de continuar en el curso de las pocas futuras. En ocasiones los h echos concurren a desmentir a quienes estn persuadidos de la realidad actual del progre so moral", segn las concepciones que de l se hacen ms habitualmente, pero eso les da la libert ad de modificar un poco sus ideas en este aspecto, o de remitir a un futuro ms o menos lejano la realizacin de su ideal, y hasta podran sacar algn provecho del obstculo hablando de un "ritmo del progreso". Por otra parte, lo que es todava ms simple, por lo general s e empean 8 Decimos materialismo prctico para designar una tendencia y para distinguirla del materialismo filosfico, que es una teora de la cual dicha tendencia no es forzosamente dependie nte. 14

en olvidar la leccin de la experiencia; as son estos soadores incorregibles que, an te cada nueva guerra, no dejan de profetizar que ser la ltima. En el fondo, la creencia en el progreso indefinido no es sino la ms ingenua y gro sera de todas las formas del "optimismo"; cualesquiera sean sus modalidades, es siempre de ese ncia sentimental, aun cuando se trate del "progreso material". Si se nos objeta que t ambin nosotros hemos reconocido la existencia de este ltimo, responderemos que no lo hemos hecho ms que dentro de los limites en los cuales los hechos nos lo muestran y que no por ello estamos de acuerdo con que deba o pueda proseguir indefinidamente; por lo dems, como no nos parece que sea lo mejor del mundo, en lugar de llamarlo progreso, preferiramos simplemen te llamarlo desarrollo; no es por s misma por lo que la palabra "progreso" nos preocupa, sino por la idea de "valor" que termin por adherrsele casi invariablemente. Esta afirmacin nos lleva a otra, que expresa que tambin hay una realidad que se disimula bajo el pretendido progres o moral" o que, si se prefiere, mantiene su ilusin; dicha realidad es el desarrollo de la sentimentalidad, que, dejando de lado toda cuestin de apreciacin, existe en efecto en el mundo mode rno de un modo tan incontestable como el de la industria y el comercio (y ya hemos dich o porqu uno no puede estar sin el otro). Este desarrollo, excesivo y anormal para nuestro cr iterio, no puede dejar de aparecer como un progreso para quienes ponen la sentimentalidad por enc ima de todo; y se dir tal vez que, al hablar de simples preferencias como lo hacamos en s u momento, nos hemos tomado de antemano el derecho de refutarlos. Pero no hay nada de eso, lo que decamos entonces se aplica al sentimiento y slo a l, en sus variaciones de un indiv iduo a otro; si se trata de poner al sentimiento, considerado en general, en su justo l ugar en relacin con la inteligencia, ya es una cuestin diferente, porque hay una jerarqua necesari a que debe observarse. Verdaderamente, el mundo moderno ha invertido las relaciones naturales de los di stintos rdenes; la disminucin del orden intelectual (e inclusive la ausencia de la intelec tualidad pura), la exageracin del orden material y la del orden sentimental se relacionan entre s, y es ese conjunto el que hace de la civilizacin occidental actual una anomala, por no decir una monstruosidad. He ah cmo se manifiestan las cosas cuando se las considera sin ningn prejuicio, y e s as como las ven los representantes ms cualificados de las civilizaciones orientales, que no toman partido en ningn caso, porque dicha actitud es siempre sentimental y no intelectu

al, mientras que su punto de vista es puramente intelectual. Si a los occidentales les cuesta comprender esta actitud, es porque son presa de una irresistible tendencia a juzgar a los o tros segn su particular forma de ser y a atribuirles sus propias preocupaciones, as como les a tribuyen sus modos de pensar sin siquiera darse cuenta de que pueden existir otros, hasta tal punto es estrecho su horizonte mental; se es el origen de su completa falta de comprehensin de todas las concepciones orientales. El caso recproco, sin embargo, no es viable: los ori entales, cuando tienen la ocasin y quieren tomarse el trabajo, no tienen la menor dificult ad para penetrar y comprender los conocimientos especficos de Occidente, pues estn habitua dos a especulaciones mucho ms vastas y profundas, y quien puede lo ms, puede lo menos, p ero en general no experimentan la tentacin de entregarse a este quehacer que les har c orrer el riesgo de perder de vista o de descuidar, en todo caso, y en aras de cosas que c onsideran insignificantes, lo que constituye para ellos lo esencial. La ciencia occidental es anlisis y dispersin; el conocimiento oriental es sntesis y concentracin; pero ms adelante tend remos ocasin de volver sobre ello. De cualquier manera, lo que los occidentales denomin an civilizacin sera considerado ms bien como barbarie por los otros, por faltar en ell a precisamente lo esencial, es decir un principio de orden superior: con qu derecho podran los occidentales pretender imponer a todos su propia apreciacin? No deberan olvidar, p or otra parte, que no son ms que una minora en el conjunto de la humanidad terrestre; evidentemente, esta consideracin de nmero no prueba nada a nuestros ojos, pero deb era ejercer alguna impresin sobre quienes han inventado el "sufragio universal" y cre en en sus virtudes. Si en todo caso no hicieran otra cosa que complacerse en la afirmacin d e la superioridad imaginara que se atribuyen, semejante ilusin no perjudicara a otros ms que a ellos mismos, pero lo ms terrible es su furor de proselitismo; entre ellos, el es pritu de conquista se disfraza de pretextos "moralistas" y es en nombre de la "libertad" que quieren obligar al mundo entero a imitarlos. Lo ms asombroso es que, en su infatuacin, ima ginan de buena fe que gozan de "prestigio" entre todos los otros pueblos; porque se los t eme como se teme a una fuerza brutal creen que se los admira; acaso el hombre que est en pelig ro de ser aplastado por una avalancha est por eso lleno de respeto y admiracin? La nica impre sin que las invenciones mecnicas, por ejemplo, producen sobre la generalidad de los o rientales,

es una impresin de profunda repulsin; todo eso sin duda les parece mas molesto que ventajoso y, si se ven obligados a aceptar ciertas necesidades de la poca actual, es con la esperanza de desprenderse de ellas tarde o temprano, no les interesan ni jams les interesarn verdaderamente. Lo que los occidentales llaman progreso, no es para los oriental es ms que cambio e inestabilidad, y la necesidad de cambio, tan caracterstica de la poca mod erna, constituye ante sus ojos una seal de inferioridad manifiesta: el que ha llegado a un estado de equilibrio no experimenta ya esta necesidad, as como el que sabe deja de buscar. En estas condiciones sin duda es difcil entenderse, puesto que los mismos hechos dan lugar , en una y otra parte, a interpretaciones diametralmente opuestas; qu ocurrira si los oriental es tambin quisieran, siguiendo el ejemplo de los occidentales y con los mismos medios que ellos, imponer su modo de ver? Sin embargo en este sentido no hay peligro, nada es ms contrario a su naturaleza que la propaganda y esa clase de preocupaciones les resultan perfecta mente extraas; sin pregonar la "libertad", dejan que los dems piensen lo que quieran, y an lo que se piense de ellos les es perfectamente indiferente. Todo lo que piden, en el fo ndo, es que se los deje tranquilos, pero esto es lo que rehsan admitir los occidentales que, (no hay que olvidarlo), los han ido a buscar a su propio medio y se han comportado de un mod o tal que hasta los hombres ms apacibles tienen todo el derecho de sentirse exasperados por su conducta. Nos encontramos as en presencia de una situacin de hecho que no puede du rar indefinidamente; no hay ms que un medio para que los occidentales se tornen sopor tables y es, para emplear el lenguaje habitual de la poltica colonial, que renuncien a la "asimilacin" para practicar la "asociacin" , y eso en todos los mbitos; pero an eso exige ya cie rta modificacin de su mentalidad, y la captacin al menos de algunas de las ideas que a qu exponemos.

Captulo Segundo: LA SUPERSTICIN DE LA CIENCIA La civilizacin occidental moderna tiene, entre otras pretensiones, la de ser emin entemente "cientfica": sera bueno precisar en alguna medida cmo se entiende esta palabra, per o esto por lo general no se hace porque pertenece al nmero de aquellas a las cuales nues tros contemporneos parecen atribuir una especie de poder misterioso independientemente de su sentido. La "Ciencia" con mayscula, como el Progreso", la "Civilizacin , el "Derecho" , la "Justicia" y la "Libertad", es todava una de las entidades que ms vale no tratar d e definir y que corren el riesgo de perder todo su prestigio desde el momento en que se las exam ina desde una perspectiva un poco ms cercana. Todas las supuestas "conquistas" de las que e l mundo moderno est tan orgulloso se reducen as a grandes palabras detrs de las cuales no h ay nada o, al menos, nada demasiado importante: sugestin colectiva, hemos dicho, ilu sin que, por ser compartida por tantos individuos y por mantenerse como lo hace, no podra ser espontnea; tal vez algn da intentemos aclarar de alguna manera este aspecto de la cuestin. Empero, no es esto lo que ms nos preocupa por el momento; solamente comprobamos que el Occidente actual cree en las ideas que acabamos de mencionar, si es que se las puede llamar ideas, sea cual fuere la manera en que les sobrevino sem ejante creencia. No son verdaderamente ideas, pues muchos de los que pronuncian estas p alabras con la mayor conviccin no tienen en su pensamiento ningn elemento que corresponda a ellas con claridad; en el fondo, y en la mayora de los casos, no hay en ello otra cosa que la expresin, y hasta se podra decir la personificacin, de aspiraciones sentimentales ms o menos vagas. Son verdaderos dolos, divinidades de una especie de "religin laica" q ue no est claramente definida, sin duda, y que no puede estarlo, pero que no por eso de ja de tener una existencia muy real; no se trata de una religin en el sentido propio de la pa labra, sino de lo que pretende sustituirla y merecera ms bien ser llamado "contrarreligin". El origen de este estado de cosas se remonta al principio mismo de la poca moderna, en la que el es pritu antitradicional se manifiesta de manera inmediata a travs de la proclamacin del "l ibre examen", es decir de la ausencia, en el orden doctrinal, de todo principio super ior a las opiniones individuales. El resultado de este proceso deba ser fatalmente la anarq ua intelectual: de ah la multiplicidad indefinida de sectas religiosas y pseudo reli giosas, de sistemas filosficos que apuntan ante todo a la originalidad, de teoras cientficas t an efmeras como pretenciosas; caos inverosmil que implica sin embargo cierta unidad, puesto

que existe un espritu especficamente moderno del cual procede todo ello, pero una unidad que es en definitiva absolutamente negativa, puesto que constituye en rigor una ausencia d e principio que se traduce en esa indiferencia respecto de la verdad y el error que, desde el si glo XVIII recibe el nombre de "tolerancia". Queremos que se nos comprenda correctamente: no prete ndemos impugnar la tolerancia prctica que se ejerce hacia los individuos, sino solamente la tolerancia terica, que pretende ejercerse con respecto a las ideas y reconocerles a todas lo s mismos derechos lo cual debera implicar lgicamente un escepticismo radical; y, por otra p arte, no podemos dejar de comprobar que, como todos los propagandistas, los apstoles de la tolerancia son muy a menudo, en los hechos, los ms intolerantes de los hombres. S e produce, en efecto, un hecho de irona singular: aquellos que quisieron abatir todos los do gmas han creado para su propio uso, no diremos un dogma nuevo, sino una caricatura de dog ma que han llegado a imponer a la generalidad del mundo occidental; as se han establecido, s o pretexto de "liberacin del pensamiento", las creencias ms quimricas que jams se han visto en tie mpo alguno, bajo la forma de diversos dolos de los cuales hace un momento enumeramos algunos de los principales. De todas las supersticiones predicadas por los mismos que declaman a cada instan te contra la "supersticin", la de la "ciencia" y la "razn" es la nica que a primera vista no par ece reposar sobre una base sentimental, pero hay en ocasiones un racionalismo que no es ms qu e sentimentalismo disfrazado, como bien lo prueban la pasin que en l depositan sus p artidarios y el odio que evidencian contra todo lo que contradice sus tendencias o sobrepas a su comprehensin. Por otra parte, en todo caso, dado que el racionalismo corresponde a una disminucin de la intelectualidad, es natural que su desarrollo vaya a la par del desarrollo del sentimentalismo, tal y como hemos explicado en el captulo precedente; es slo que, como cada una de estas dos tendencias puede ser representada de un modo ms especial po r ciertas individualidades o ciertas corrientes de pensamiento y, a causa de las e xpresiones ms o menos exclusivas y sistemticas que llegan a revestir, puede llegar a haber entr e ellas conflictos aparentes que disimulan su solidaridad profunda a los ojos de los obs ervadores

superficiales. El racionalismo moderno comienza en definitiva con Descartes (tam bin hubo algunos precursores en el siglo XVI), y se puede seguir su huella a travs de toda la filosofa moderna, en un grado no menor que en el dominio propiamente cientfico; la reaccin actual del intuicionismo y del pragmatismo contra este racionalismo nos proporciona el ejem plo de uno de estos conflictos, y hemos visto sin embargo que Bergson aceptaba perfectamente l a definicin cartesiana de la inteligencia; no es su naturaleza lo que se cuestiona, sino sol amente su supremaca. En el siglo XVIII se manifest tambin un antagonismo entre el racionalismo de los enciclopedistas y el sentimentalismo de Rousseau, y, sin embargo, tanto uno como otro sirvieron igualmente para la preparacin del movimiento revolucionario, lo que pru eba que ambos entraban en la unidad negativa del espritu antitradicional. Si relacionamos este ejemplo con el precedente, no es que atribuyamos a Bergson ninguna segunda intencin poltic a, pero no podemos dejar de pensar en la utilizacin de sus ideas en ciertos medios sindic alistas, sobre todo en Inglaterra, mientras que, en otros medios del mismo gnero, el esprit u "cientfico" es honrado ms que nunca. En el fondo, parece que una de las grandes ha bilidades de los "dirigentes" de la mentalidad moderna consiste en favorecer alternativa o simultneamente a una u otra de las dos tendencias en cuestin segn la oportunidad, e n establecer entre ellas una especie de dosificacin, a travs de un juego de equilibr io que responde a preocupaciones sin duda ms polticas que intelectuales; dicha habilidad, por lo dems, puede no ser siempre intencional, y no pretendemos poner en duda la sinceri dad de ningn sabio, historiador o filsofo, pero estos a menudo no son ms que "dirigentes" aparentes e inclusive pueden ser dirigidos o influidos sin darse cuenta de ello en absoluto. Adems, el uso que se hace de sus ideas no siempre responde a sus propias intencio nes, y sera injusto hacerlos directamente responsables o culparles por no haber previsto ciertas consecuencias ms o menos lejanas; pero basta que estas ideas estn en conformidad c on una u otra de las dos tendencias a las que nos referimos, para que sean utilizab les en el sentido que acabamos de mencionar; y, dado el estado de anarqua intelectual en el que se ha sumergido Occidente, todo sucede como si se tratara de sacar del desorden mismo, y de todo lo que se agita en el caos, todo el partido posible para la realizacin de un plan rigurosamente determinado. No queremos insistir en esto ms all de la medida, pero nos resulta mu y difcil no volver al tema en distintas ocasiones, pues no podemos admitir que una raza e ntera sea

pura y simplemente atacada por una especie de locura que dura desde hace muchos siglos, y es necesario que haya algo que d, a pesar de todo, una significacin a la civilizac in moderna; no creemos en el azar, y estamos persuadidos de que todo lo que existe debe tene r una causa; dejamos a quienes sostengan un punto de vista diferente en libertad de dejar de lado este orden de consideraciones. Ahora, tras haber disociado las dos tendencias principales de la mentalidad mode rna para examinarlas mejor, y abandonando momentneamente el sentimentalismo para retomarlo ms adelante, podemos preguntarnos lo siguiente: qu es exactamente esta "ciencia de la que Occidente est tan infatuado? Un hind, resumiendo con extrema concisin lo que de ell a piensan todos los orientales que han tenido ocasin de conocerla, la ha caracteriz ado de manera muy justa con estas palabras: "la ciencia occidental es un saber ignorant e"1. La relacin de estos dos trminos no constituye una contradiccin, y esto es lo que quier e decir: es, si se quiere, un saber que posee un determinado grado de realidad. puesto qu e es vlido y eficaz en cierto dominio relativo; pero es un saber irremediablemente limitado, ignorante de lo esencial, un saber que carece de principio, como todo lo que pertenece en propie dad a la civilizacin occidental moderna. La ciencia, tal como la conciben nuestros contemp orneos, es nicamente el estudio de los fenmenos del mundo sensible, y dicho estudio es empren dido y dirigido de tal modo que no puede, insistimos en ello, estar en relacin con ningn principio de orden superior; al ignorar resueltamente todo lo que la sobrepasa se vuelve as pl enamente independiente en su dominio, ello es verdad, pero esa independencia de la cual s e vanagloria no se concreta sino a partir de su limitacin misma. Ms an, hasta llega a negar lo q ue ignora, porque se es el nico medio de no reconocer tal ignorancia, o, si no se atreve a ne gar formalmente que pueda existir algo que no caiga bajo su dominio, niega por lo me nos que pueda ser conocido por cualquier medio, lo que en la prctica nos lleva a lo mismo y, pretende 1The Miscarriage of Life in the West, R. Ramanathan, procurador general en Ceiln: Hibbert Journal, VII, 1; citado por Benjamin Kidd, La Science de la Puissance, p. 110 de la traduccin f rancesa.

englobar todo conocimiento posible. En virtud de una toma de partido frecuenteme nte inconsciente, los "cientficos se imaginan, como Augusto Comte, que el hombre jams s e ha propuesto otro objeto de conocimiento que no sea una explicacin de los fenmenos na turales; toma de partido inconsciente, decimos, pues son evidentemente incapaces de compr ender que se pueda ir ms lejos, y no es eso lo que les reprochamos, sino solamente su prete nsin de negar a los dems la posesin o el uso de facultades de las que ellos mismos carecen ; sera el caso de los ciegos que negaran, si no la existencia de la luz, s al menos la del sentido de la vista por la sola razn de estar privados de ella. Afirmar que estamos, no simplem ente frente a lo desconocido, sino tambin a lo "incognoscible", segn la expresin de Spencer, es h acer de una debilidad intelectual un lmite que nadie puede franquear, es lo que jams se ha ba visto en ninguna parte; as como tampoco se haba visto que los hombres hicieran de una afirm acin de ignorancia un programa y una profesin de fe, y que la tomaran abiertamente como e tiqueta de una pretendida doctrina, bajo el nombre de "agnosticismo". Y quienes estn en tal tesitura, ntese esto, no son ni quieren ser escpticos; si lo fueran, habra en su actitud cier ta lgica que podra hacerla excusable; pero son, por el contrario, los creyentes ms entusiastas de la "ciencia", y los ms fervientes admiradores de la razn". Es bastante extrao, se dir, p oner la razn por encima de todo, profesar por ella un verdadero culto y proclamar al mism o tiempo que es esencialmente limitada; esto es bastante contradictorio, en efecto, y, si lo constatamos, no nos hacemos cargo de la tarea de explicarlo; dicha actitud denota una mentali dad que no es de ningn modo la nuestra, y no nos corresponde a nosotros justificar las contradi cciones que parecen inherentes al "relativismo" en todas sus formas. Tambin nosotros decimos que la razn es limitada y relativa pero, lejos de hacer de ella la totalidad de la intel igencia, no la consideramos ms que como una de sus porciones inferiores, y vemos en la inteligen cia otras posibilidades que sobrepasan inmensamente a las de la razn. En suma, los modernos , o algunos de ellos al menos, estn de acuerdo en reconocer su ignorancia, y los raci onalistas actuales lo hacen quizs de mejor gana que sus predecesores, pero no es sino con l a condicin de que ninguno tenga el derecho de conocer lo que ellos mismos ignoran; que se pretenda limitar lo que es o solamente limitar de un modo radical el conocimient o, es siempre una manifestacin del espritu de negacin tan caracterstico del mundo moderno. Este es pritu de negacin no es otra cosa que el espritu sistemtico, pues un sistema es esencialme

nte una concepcin cerrada; y a partir de esto se lleg a identificar con el espritu filosfico mismo, sobre todo a partir de Kant que, en su pretensin de encerrar todo conocimiento en lo relativo, se atrevi a declarar expresamente que "la filosofa es, no un instrumento para exte nder el conocimiento, sino una disciplina para limitarlo 2. lo cual lleva a sostener que l a funcin principal de los filsofos consiste en imponer a todos los lmites estrechos de su propio ente ndimiento. Por ello, la filosofa moderna termin por sustituir casi por entero al conocimiento mismo por la "crtica o la "teora del conocimiento ; tambin por esto, entre muchos de sus representa ntes, no pretende ser ms que "filosofa cientfica , es decir, una simple coordinacin de los resultados ms generales de la ciencia, cuyo dominio es el nico que reconoce como a ccesible a la inteligencia. En estas condiciones ya no hay que establecer una distincin en tre filosofa y ciencia y, a decir verdad, desde que existe el racionalismo, ambas no pueden ten er ms que un nico y mismo objeto, no representan ms que un solo orden de conocimiento y estn animadas por un mismo espritu: es lo que nosotros llamamos, no espritu cientfico, s ino espritu "cientificista". Debemos insistir an sobre esta ltima distincin: lo que queremos marcar con ella es que no vemos nada de malo en s en el desarrollo de ciertas ciencias, aun cuando encontre mos excesiva la importancia que se les atribuye; no es ms que un saber muy relativo, pero un saber al fin, y es legtimo que cada uno aplique su actividad intelectual a objeto s proporcionados a sus propias aptitudes y a los medios de que dispone. Lo que nos otros reprobamos es el exclusivismo, y hasta podramos decir el sectarismo, de aquellos que, exaltados por la extensin que dichas ciencias han asumido, se niegan a admitir qu e pueda existir algo fuera de ellas y pretenden que toda especulacin, para ser vlida, debe someterse a los mtodos especiales que emplean estas mismas ciencias, como si esos mtodos, apropiados para el estudio de ciertos objetos determinados, debieran ser univers almente aplicables; es verdad que lo que conciben, en cuestiones de universalidad, es al go extremadamente restringido y que no sobrepasa el dominio de las contingencias. S in embargo, estos "cientficos se asombraran bastante si se les dijera que, incluso sin salir de este dominio, hay una multitud de cosas que no podran ser alcanzadas con sus mtodos y q ue, no 2 Kritik der Reinen Vernunft, Ed. Hartenstein, p. 256.

obstante ello, pueden constituir el objeto de ciencias totalmente diferentes de las que ellos conocen, pero no menos reales y a menudo ms interesantes en diversos aspectos. Pa recera que los modernos han tomado arbitrariamente, en el dominio del conocimiento cien tfico, cierto nmero de porciones que se han empecinado en estudiar con exclusin de todo el resto , y actuando como si ese resto fuera inexistente; y, en cuanto a las ciencias partic ulares que han cultivado de este modo, es absolutamente natural, y no debe causar asombro ni ad miracin, que les hayan dado un desarrollo mucho mayor que el que les hubieran dado los ho mbres que no les atribuan la misma importancia, que a menudo ni siquiera se preocupaban por ellas y que en todo caso se ocupaban de cosas muy diferentes que les parecan ms serias. Aq u pensamos sobre todo en el desarrollo considerable de las ciencias experimentales , dominio en el cual evidentemente sobresale el Occidente moderno, y en el que nadie piensa e n contestar su superioridad; que los orientales, por otra parte, encuentran poco envidiable, precisamente porque hubo que adquirirla a travs del olvido de todo lo que les parece verdadera mente digno de inters; sin embargo, no tememos afirmar que, de lo que el Occidente moderno no tiene la menor idea, es precisamente de las ciencias, aun de las experimentales. Tales ci encias existen en Oriente, entre aquellas a las que damos el nombre de "ciencias tradicionales ; tambin en el mismo Occidente las haba en la Edad Media, y sus caracteres eran absolutamente comparables; y dichas ciencias, algunas de las cuales dan asimismo lugar a aplic aciones prcticas de incontestable eficacia, proceden por medios de investigacin que son to talmente extraos para los sabios europeos de nuestros das. No es ste el lugar apropiado para extendernos sobre el tema, pero debemos al menos explicar por qu razn decimos que ciertos conocimientos de orden cientfico tienen una base tradicional y en qu sentido lo en tendemos; por otra parte, esto no lleva precisamente a mostrar, con ms claridad que la que hemos empleado hasta aqu, aquello de lo cual la ciencia occidental carece. Hemos dicho que uno de Ios caracteres especficos de esta ciencia occidental, es s u pretensin de ser enteramente independiente y autnoma, y semejante pretensin no pued e sostenerse ms que si se ignora sistemticamente todo conocimiento de orden superior al conocimiento cientfico, o, mejor an, s se lo niega formalmente. Lo que est por encim a de la ciencia en la jerarqua necesaria de los conocimientos, es la metafsica, que es con ocimiento intelectual puro y trascendente, mientras que la ciencia no es, por definicin, ms que el conocimiento racional; la metafsica es esencialmente suprarracional, y es necesar

io que lo sea o que no sea nada. Por tanto, el racionalismo consiste, no en afirmar simplement e que la razn vale en alguna medida, lo cual no es refutado ms que por los escpticos, sino en so stener que no hay nada por encima de ella, y que, por consiguiente, no hay conocimiento pos ible ms all del conocimiento cientfico; as, el racionalismo implica necesariamente la negacin d e la metafsica. Casi todos los filsofos modernos son racionalistas, de un modo ms o meno s estrecho o de un modo ms o menos explcito, y en aquellos que no lo son, no hay ms q ue sentimentalismo y voluntarismo, lo que no es menos antimetafsico, porque si se ad mite en ese caso algo distinto de la razn, se lo busca por debajo de ella en lugar de hacerlo por encima; el intelectualismo verdadero est al menos tan alejado del racionalismo como puede es tarlo el intuicionismo contemporneo, pero lo est en un sentido exactamente inverso. En esta s condiciones, si un filsofo moderno pretende hacer metafsica, podemos estar seguros de que lo que l llama de este modo, no tiene nada en comn con la metafsica verdadera, y es to es efectivamente as; no podemos conceder a estas cosas otra denominacin que la de "ps eudo metafsica , y si, pese a todo, en ocasiones se encuentran en su mbito algunas consideraciones valiosas, tales consideraciones se relacionan en realidad con el orden cientfico puro y simple. Por lo tanto, ausencia completa de conocimiento metafsico , negacin de todo conocimiento distinto del cientfico, y limitacin arbitraria del conocimien to cientfico mismo a ciertos dominios particulares con exclusin de otros, tales son los caract eres generales del pensamiento propiamente moderno; he ah hasta qu grado de descenso intelectual ha llegado Occidente desde que sali de las vas que son normales para e l resto de la humanidad. La metafsica es el conocimiento de los principios de orden universal de los cuale s todas las cosas dependen necesariamente, directa o indirectamente; all donde la metafsica es t ausente, todo conocimiento que subsista en cualquier orden carece entonces verda deramente de principio y, si gana con ello algn grado de independencia, (no de derecho sino de hecho), pierde mucho ms en alcance y profundidad. Por esto, la ciencia occidental est, si se nos permite la expresin, absolutamente en la superficie; al dispersarse en la multipl icidad indefinida de los conocimientos fragmentarios, al perderse en el detalle innumer able de los hechos, no aprende nada acerca de la verdadera naturaleza de las cosas, que decl ara

inaccesible para justificar su impotencia en este aspecto; adems, su inters es muc ho ms prctico que especulativo. Si en algn momento hay ensayos de unificacin de este sabe r eminentemente analtico, son puramente de hecho y no descansan ms que sobre hiptesis ms o menos azarosas; por eso se desploman uno tras otro y no parece posible que n inguna teora cientfica de cierta amplitud sea capaz de durar ms de medio siglo como mximo. Por lo dems, la idea occidental segn la cual la sntesis es como un resultado y una conclus in del anlisis es radicalmente falsa; la verdad es que, a travs del anlisis, jams se puede llegar a una sntesis digna de tal nombre, puesto que hay en l cosas que no pertenecen al mi smo orden; y es propia de la naturaleza del anlisis la posibilidad de proseguir indef inidamente si el dominio en el cual se ejerce es susceptible de una extensin semejante, sin que po r ello se haya avanzado ms en cuanto a la adquisicin de una visin de conjunto de dicho domini o; y con mucha mayor razn es perfectamente ineficaz para obtener una conexin con princi pios de orden superior. El carcter analtico de la ciencia moderna se traduce en la multipl icacin sin cesar creciente de las "especialidades", cuyos peligros no ha dejado de denuncia r el mismsimo Augusto Comte; esta "especializacin , tan ensalzada por ciertos socilogos con el nom bre de "divisin del trabajo", es sin duda el mejor medio de adquirir esa ''miopa intelect ual'' que parece formar parte de las calificaciones requeridas al perfecto "cientfico", y sin la c ual, por otra parte, el "cientificismo" mismo no tendra razn de ser. Por eso los "especialistas", cuand o se les hace salir de su mbito, por lo general dan pruebas de una increble ingenuidad; nada es ms fcil que imponrseles, y esto es lo que fundamenta en buena medida el xito de las teoras ms absurdas, por ms que se tenga la precaucin de llamarlas "cientficas"; las hiptesis ms gratuitas, como la de la evolucin, por ejemplo, toman entonces la apariencia de " leyes" y se tienen por probadas; si su xito no es ms que pasajero, se las deja de lado para en contrar inmediatamente otra que ser aceptada con igual facilidad. Las falsas sntesis que s e esfuerzan por hacer salir lo superior de lo inferior (curiosa transposicin de la concepcin democrtica), jams pueden ser otra cosa que hipotticas; por el contrario, la verdade ra sntesis, que parte de los principios, participa de su certeza; pero, desde luego, para eso es necesario partir de verdaderos principios y no de simples hiptesis filosficas como lo hace Descartes. En suma, la ciencia, al desconocer los principios y al rehusar relaci onarse con ellos, se priva a la vez de la ms alta garanta que puede recibir y de la ms segura direccin

que le puede ser dada; no queda en ella nada de valor, excepto los conocimientos de det alle y, a partir del momento que pretende elevarse un grado, se torna dudosa y vacilante. Otra co nsecuencia de lo que acabamos de decir con respecto a las relaciones del anlisis y la sntesis , es que el desarrollo de la ciencia, tal como lo conciben los modernos, no extiende su domi nio en realidad: la suma de conocimientos parciales puede acrecentarse indefinidamente en el inte rior de este mbito, no por profundizacin sino a travs de una divisin y una subdivisin cada vez ms extendidas; es verdaderamente la ciencia de la materia y de la multitud. Por otr a parte, aun cuando hubiera una extensin real, cosa que puede ocurrir excepcionalmente, se dara siempre en el mismo orden, y dicha ciencia no sera por ello capaz de elevarse ms; constitu ida como lo est, se encuentra separada de los principios por un abismo que nada puede, no dec imos franquear, sino disminuir siquiera en las ms nfimas proporciones. Cuando decimos que las ciencias, inclusive las experimentales, tienen en Oriente una base tradicional, queremos decir que, contrariamente a lo que ocurre en Occidente, es tn siempre ligadas a otros principios; stos jams se pierden de vista, y hasta el estudio mism o de las cosas contingentes parece no valer la pena sino en tanto stas son consecuencias y manifestaciones exteriores de algo que es de otro orden. Sin duda, el conocimien to metafsico y el conocimiento cientfico no dejan de seguir siendo profundamente distintos; pe ro no hay entre ellos una discontinuidad absoluta como la que se comprueba cuando se consi dera el estado actual del conocimiento cientfico entre los occidentales. Para tomar un ej emplo en Occidente mismo, consideremos toda la distancia que separa al punto de vista de la cosmologa de la Antigedad y de la Edad Media y al de la fsica tal como la entienden los sabios modernos; jams, antes de la poca actual, se consider al estudio del mundo se nsible como autosuficiente; jams la ciencia de esta multiplicidad cambiante y transitori a hubiera sido juzgada como verdaderamente digna del nombre de conocimiento si no se hubiera en contrado el medio de religarla en algn grado con algo estable y permanente. La concepcin an tigua, que sigui siendo siempre la de los orientales, consideraba vlida a una ciencia cua lquiera menos en s misma que en la medida en que, segn su modalidad particular, expresaba y representaba en cierto orden de cosas un reflejo de la verdad superior, inmutabl e, de la que participa necesariamente todo lo que posee alguna realidad y, como los caractere s de dicha verdad se encarnaban de alguna manera en la idea de tradicin, toda ciencia apareca as

como una prolongacin de la doctrina tradicional misma, como una de sus aplicacion es, secundarias y contingentes sin duda, accesorias y no esenciales, que constituyen un conocimiento inferior, si se quiere, pero conocimiento verdadero al fin, puesto que conservaba una relacin con el conocimiento por excelencia, el del orden intelectual puro. Es ta concepcin, como se aprecia, no podra acomodarse a ningn precio al grosero naturalismo de hech o que encierra a nuestros contemporneos en el dominio de las contingencias e incluso, ms exactamente, en una estrecha porcin de este dominio3; y como los orientales, repe timos, no han variado en este punto, y no pueden hacerlo sin renegar de los principios sob re los cuales reposa toda su civilizacin, las dos mentalidades parecen decididamente incompatib les; pero puesto que es Occidente el que ha cambiado, y que, por lo dems, cambia sin cesar, tal vez llegue un momento en el que su mentalidad se modificar finalmente en un sentido f avorable y se abrir a una comprehensin ms vasta, y en ese momento dicha incompatibilidad se desvanecer por s sola. Creemos haber mostrado de modo suficiente hasta qu punto se justifica la apreciac in de los orientales acerca de la ciencia occidental; y en estas condiciones no hay ms que una cosa que pueda explicar la admiracin sin lmites y el respeto supersticioso de los cuale s esta ciencia es objeto, y es el hecho de estar en perfecta armona con las necesidades de una civilizacin puramente material. En efecto, no es una especulacin desinteresada la que sacude a algunos espritus cuyas preocupaciones estn volcadas en su totalidad a lo exterior, son las aplicaciones a las que la ciencia da lugar, en su carcter ante todo prctic o y utilitario, y es sobre todo gracias a las invenciones mecnicas como el espritu "cientificista" a dquiri su desarrollo. Son estas invenciones las que han suscitado, desde principios del si glo XIX, un verdadero delirio de entusiasmo, porque parecan tener como objetivo el aumento de l bienestar corporal que es, manifiestamente, la principal aspiracin del mundo moderno; y, po r otro lado, sin caer en la cuenta de ello, se creaban todava ms necesidades nuevas que no se p odan satisfacer; as, una vez que comenz a transitarse esta va, no parece que sea posible detenerse, pues siempre se necesita de algo nuevo. Pero, sea como fuere, son est as aplicaciones, confundidas con la ciencia misma, las que han cimentado fundamenta lmente el crdito y el prestigio de sta; semejante confusin, que no poda producirse ms que entre personas ignorantes de lo que es la especulacin pura, an en el orden cientfico, se ha vuelto ordinaria a tal punto que, en nuestros das, s se abre cualquier publicacin, en ella

se encuentra designado con el nombre de "ciencia" lo que en rigor debera llamarse "i ndustria"; el tipo del "sabio", en el espritu de la mayora, es el ingeniero, el inventor o el co nstructor de mquinas. En cuanto a lo que tiene que ver con las teoras cientficas, han sido favor ecidas con este estado del espritu aunque no lo hayan suscitado; si aquellos mismos que son los menos capaces de comprenderlas las aceptan con confianza y las reciben como verdaderos dogmas (y se ilusionan tanto ms fcilmente cuanto menos las comprenden), es porque las con sideran, con razn o sin ella, como solidarias con esas invenciones prcticas que les parecen tan maravillosas. A decir verdad, esta solidaridad es mucho ms aparente que real; las hiptesis ms o menos inconsistentes no estn de ningn modo en estos descubrimientos ni en esta s aplicaciones sobre cuyo inters pueden diferir las opiniones, pero que en todo cas o tienen el mrito de ser efectivas en alguna medida; y, a la inversa, todo lo que pueda ser r ealizado en el orden prctico jams probar la verdad de una hiptesis cualquiera. Por lo dems, de un mo do muy general, no podra haber, para hablar con propiedad, verificacin experimental d e una hiptesis, pues siempre es posible encontrar muchas teoras a travs de las cuales los hechos se explican igualmente bien; se pueden eliminar ciertas hiptesis cuando se descub re que estn en contradiccin con algunos hechos, pero las que subsisten siguen siendo siem pre simples hiptesis y nada ms; no es as como alguna vez podr obtenerse una certeza. Solamente que, para algunos hombres que no aceptan ms que el hecho bruto, que no tienen otro criterio de verdad que la "experiencia" entendida nicamente como comprobacin de los fenmenos sensibles, resulta inadmisible ir ms lejos o proceder de otra manera, y e n ese caso no hay sino dos actitudes posibles: o bien tomar partido por el carcter hipottico de las teoras cientficas y renunciar a toda certeza superior a la simple evidencia sensible, o bien desconocer este carcter hipottico y creer ciegamente en todo lo que se ensea en nombre de la " ciencia . La primera actitud, sin duda ms inteligente que la segunda (al tomar en cuenta lo s lmites de la inteligencia "cientfica"), es la de ciertos sabios que, menos ingenuos que los ot ros, rehsan ser 3 Decimos naturalismo de hecho porque esta limitacin es aceptada por muchos que no profesan el naturalismo en el sentido ms especficamente filosfico; asimismo, hay una mentalidad positivista que de ningn modo supone la adhesin al positivismo en tanto sistema.

vctimas de sus propias hiptesis o de las de sus cofrades; llegan as, respecto de to do lo que no depende de la prctica inmediata, a una especie de escepticismo ms o menos compl eto o al menos a cierto probabilismo; es el "agnosticismo , que no se aplica solamente a lo que sobrepasa el dominio cientfico, sino que se extiende al orden cientfico mismo; y n o salen de esta actitud negativa ms que a travs de un pragmatismo ms o menos consciente reemplazando, como en el caso de Henri Poincar, la consideracin de la verdad de un a hiptesis por la de su comodidad; no es esto la confesin de una incurable ignorancia ? Sin embargo, la segunda actitud, que se puede llamar dogmtica, es mantenida con mayor o menor grado de sinceridad por otros sabios, pero sobre todo por aquellos que se creen obligados a afirmar por una necesidad didctica; parecer siempre seguro de s y de l o que se dice, disimular las dificultades y las incertidumbres y no enunciar nunca nada e n forma dubitativa, son para cualquiera los medios ms fciles de hacerse tomar en serio y d e adquirir autoridad cuando se trata con un pblico generalmente incompetente e incapaz de discernimiento, sea que se dirija a sus alumnos o que pretenda hacer obra de vul garizacin. Esta misma actitud es naturalmente asumida, y esta vez de un modo incontestablem ente sincero, por aquellos que reciben semejante enseanza; tambin es comnmente la actitu d de lo que se ha dado en llamar "el gran pblico , y el espritu cientificista puede ser o bservado en toda su plenitud, con este carcter de creencia ciega, entre los hombres que no po seen ms que una instruccin a medias, en los medios donde reina la mentalidad que a menudo se califica de "primaria , aunque no sea patrimonio exclusivo del grado de enseanza qu e recibe esta designacin. En su momento hemos pronunciado la palabra "vulgarizacin ; es un elemento particula r de la civilizacin moderna y se puede ver en l uno de los principales factores del estado de espritu que intentamos describir en este momento. Es una de las formas que reviste esa e xtraa necesidad de propaganda que anima el espritu occidental y que no puede explicarse ms que a travs de la influencia preponderante de los elementos sentimentales; ninguna co nsideracin intelectual justifica el proselitismo, en el que los orientales no ven ms que una prueba de ignorancia y de incomprehensin; son dos cosas enteramente diferentes el exponer simplemente la verdad tal corno se la ha comprendido, sin otra preocupacin que no desnaturalizarla, y pretender por la fuerza que otros compartan la propia convic cin. La propaganda y la vulgarizacin no son posibles ms que en detrimento de la verdad: pr etender ponerla "al alcance de todo el mundo y volverla accesible a todos indistintamente

implica necesariamente disminuirla y deformarla, pues es imposible admitir que todos los hombres sean igualmente capaces de comprender cualquier cosa; no es una cuestin de instru ccin ms o menos extensa, es una cuestin de "horizonte intelectual , y eso es algo que no puede modificarse, que es inherente a la naturaleza misma de cada individuo humano. El prejuicio quimrico de la "igualdad choca con los hechos ms incontrovertidos, tanto en el orde n intelectual como en el orden fsico; es la negacin de toda jerarqua natural y el des censo de todo conocimiento hasta el nivel del entendimiento limitado del vulgo. No se qui ere admitir ya nada que sobrepase la comprehensin comn y, efectivamente, las concepciones cientfic as y filosficas de nuestra poca, sean cuales fueren sus pretensiones, son en el fondo d e la ms lamentable mediocridad; se ha eliminado con todo xito todo lo que hubiera podido ser incompatible con el afn de la vulgarizacin. Ms all de lo que algunos puedan decir, l a constitucin de una lite cualquiera es inconciliable con el ideal democrtico; lo que ste exige es la distribucin de una enseanza rigurosamente idntica a los individuos ms desigual mente dotados y ms diferentes en aptitudes y en temperamento; a pesar de todo, no se pu ede impedir que dicha enseanza produzca resultados muy variables, pero eso est en cont ra de las intenciones de quienes la han instituido. En todo caso, un sistema de educac in semejante es con seguridad el ms imperfecto de todos, y la difusin desconsiderada de cualqui er conocimiento es siempre ms nociva que til, pues no puede acarrear, por lo general, otra cosa que un estado de desorden y anarqua. A tal difusin se oponen los mtodos de la ensean za tradicional tal como existe en todo Oriente, donde se tendr siempre una mayor cer teza de los inconvenientes reales de la "instruccin obligatoria" que de sus supuestos benefic ios. Los conocimientos que el pblico occidental puede tener a su disposicin, por ms que no t engan nada de trascendentes, se ven an ms disminuidos en las obras de vulgarizacin, que n o exponen ms que sus aspectos inferiores, falsificndolos para simplificarlos; y dich as obras insisten con complacencia en las hiptesis ms fantsticas, considerndolas con audacia como verdades demostradas y acompandolas de las ineptas declaraciones que tanto agradan a la multitud. Una ciencia a medias, adquirida a travs de tales lecturas, o de una ens eanza cuyos elementos se sacan en su totalidad de manuales de idntico valor, es nefasta en un grado

diferente que la ignorancia pura y simple; ms vale no conocer nada en absoluto qu e tener el espritu lleno de ideas falsas, a menudo indesarraigabIes, sobre todo cuando han s ido inculcadas desde la ms tierna edad. El ignorante conserva al menos la posibilidad de aprender si encuentra la ocasin de hacerlo; puede poseer cierto "buen sentido" natural que , unido a la conciencia que comnmente tiene de su incompetencia, le basta para evitar un buen nmero de necedades. El hombre que ha recibido una instruccin a medias, por el contrario , tiene casi siempre una mentalidad deformada, y lo que cree saber le da una suficiencia tal que se imagina que puede hablar indistintamente acerca de todo; lo hace mal y al revs, pero con mayor facilidad cuanto ms incompetente es: todo le parece tan simple al que no conoce na da! Por otra parte, incluso dejando de lado los inconvenientes de la vulgarizacin pro piamente dicha, y considerando a la ciencia occidental en su totalidad y bajo sus aspecto s ms autnticos, la pretensin que evidencian los representantes de dicha ciencia de pode r ensearla a todos sin reserva alguna, es asimismo un signo de evidente mediocridad . A los ojos de los orientales, algo cuyo estudio no requiere ninguna cualificacin particular no puede tener un gran valor y no podra contener nada verdaderamente profundo; en ef ecto, la ciencia occidental es totalmente exterior y superficial; para caracterizarla, en lugar de hablar de un "saber ignorante", preferiramos, prcticamente en el mismo sentido, hablar de un "saber profano . En este aspecto, como en otros, la filosofa no se distingue verdaderament e de la ciencia: en ocasiones se ha querido definirla como "sabidura humana ; esto es ciert o, pero con la condicin de insistir en que no es ms que eso, una sabidura puramente humana, en la acepcin ms limitada de la palabra, que no apela a ningn elemento de un orden superi or a la razn, para evitar todo equvoco, la llamaramos tambin "sabidura profana", pero eso nos lleva a decir que en el fondo no es de ningn modo una sabidura, sino que no es ms q ue su apariencia ilusoria. No insistiremos aqu sobre las consecuencias de este carcter " profano de todo el saber occidental moderno; pero, para mostrar an ms hasta qu punto este sabe r es superficial y ficticio, sealaremos que los mtodos de instruccin en uso tienen como efecto poner la memoria casi enteramente en el lugar de la inteligencia: lo que se pide a los alumnos, en todos los grados de la enseanza, es que acumulen conocimientos y no que los as imilen; esto se aplica sobre todo a las cosas cuyo estudio no exige ninguna comprehensin; los hechos sustituyen a las ideas y la erudicin se toma comnmente como ciencia real. P

ara promover o desacreditar tal o cual rama del conocimiento o tal o cual mtodo, bast a con proclamar que es o que no es "cientfico"; los que son considerados oficialmente c omo "mtodos cientficos , son los procedimientos de la erudicin ms carente de inteligencia, de la ms excluyente de todo lo que no sea la bsqueda de los hechos por s mismos y hasta e n sus detalles ms insignificantes; y, cosa digna de hacer notar, son los "literatos" qu ienes ms abusan de esta denominacin. El prestigio de esta etiqueta "cientfica", aun cuando no sea en realidad ms que una etiqueta, constituye en verdad el triunfo del espritu cientifi cista por excelencia, y ante el respeto que el empleo de una simple palabra impone a la mu ltitud (comprendidos en ella los supuestos "intelectuales"), no tenemos razn en llamarla "supersticin de la ciencia"? Naturalmente, la propaganda cientificista no se ejerce solamente en el mbito inte rior, bajo la doble forma de la "instruccin obligatoria" y de la vulgarizacin; sirve tambin en el exterior, como todas las otras variantes del proselitismo occidental. En cada regin donde l os europeos se han instalado, han querido expandir los supuestos "beneficios de la instruccin ", y siempre con los mismos mtodos, sin intentar la menor adaptacin y sin preguntarse si all no existe ya algn otro gnero de instruccin; todo lo que no viene de ellos debe ser considerado c omo nulo y como si no hubiera tenido lugar, y la "igualdad" no permite que los diferentes pueblos y razas tengan su propia mentalidad; por lo dems, el principal "beneficio" que esperan de esta instruccin quienes la imponen es probablemente, en todo tiempo y lugar, la destru ccin del espritu tradicional. La "igualdad" tan cara a los occidentales se reduce por otra parte, desde el momento en que salen de su mbito, a una mera uniformidad; el resto de lo que el tr mino implica no es artculo de exportacin y no concierne ms que a las relaciones de los occidentales entre s, pues se creen incomparablemente superiores a todos los dems hombres, entre los cuales no hacen distincin alguna: los negros ms brbaros y los or ientales ms cultivados son tratados casi de la misma manera, puesto que se hallan igualmen te fuera de la nica civilizacin que tiene derecho a la existencia. Asimismo, los europeos s e limitan generalmente a ensear los ms rudimentarios de sus conocimientos; no es difcil imagi nar cmo deben ser apreciados por los orientales, a quienes an lo que hay de ms elevado en estos conocimientos les parecera notable sobre todo por su estrechez y por dar si gnos evidentes de una ingenuidad bastante grosera. Como los pueblos que tienen una ci vilizacin

propia se muestran ms bien refractarios a esta instruccin tan ensalzada, mientras que los pueblos sin cultura la soportan mucho ms dcilmente, quizs los occidentales no dista n de juzgar que los segundos son superiores a los primeros; reservan una estima al me nos relativa para aquellos que consideran como susceptibles de "elevarse" hasta su nivel, aun que ms no sea despus de algunos siglos de "instruccin obligatoria" y elemental. Desgraciadam ente, lo que los occidentales llaman "elevarse" hay quienes, en lo que les concierne, lo llamaran "rebajarse"; esto es lo que al respecto piensan los orientales en su totalidad, aun cuando no lo digan y prefieran, como ocurre por lo general, encerrarse en el silencio ms desdeo so y dejando (hasta tal punto esto les importa poco) a la vanidad occidental en liber tad de interpretar su actitud como le plazca. Los europeos tienen una opinin tan alta de su ciencia que creen en su prestigio i rresistible y se imaginan que los otros pueblos deben desfallecer de admiracin ante sus descubr imientos ms insignificantes; este estado de espritu, que en ocasiones los conduce a singula res equivocaciones, no es del todo nuevo y hemos encontrado un ejemplo bastante inte resante en Leibnitz. Se sabe que este filsofo haba concebido el proyecto de establecer lo que l llamaba "caracterstica universal", es decir una especie de lgebra generalizada que se hici era aplicable a nociones de todo orden en lugar de estar restringida solamente a nociones cuan titativas; por otra parte, esta idea le haba sido inspirada por ciertos autores de la Edad Media , fundamentalmente Raimundo Lulio y Tritemio. Ahora bien, en el curso de los estud ios que hizo para tratar de realizar este proyecto, Leibnitz se sinti impulsado a preocuparse por la significacin de los caracteres ideogrficos que constituyen la escritura china y, ms particularmente, por las figuras simblicas que forman la base del Yi-King; veremo s a continuacin cmo comprendi a estos ltimos: "Leibnitz, dice L. Couturat, crea haber encontrado a travs de su numeracin binaria (numeracin que no emplea ms que los signos 0 y 1, y en la cual vea una imagen de la creacin ex nihilo, la interpretacin de los caracteres de Fo-hi, misteriosos smbolos chinos de gran antigedad, cuyo sentido no comprendan los europeos ni los Chinos mismos.... E l propona emplear su interpretacin para la propagacin de la fe en China, teniendo en cuenta que era apropiada para dar a los Chinos una idea elevada de la ciencia europea, y para demostrar la concordancia de sta con las tradiciones venerables y sagradas de la sabidura china. Agreg esta presentacin a la exposicin de su aritmtica binaria que envi a la Academia de Ciencias de Pars"4. He aqu, en efecto, lo que leemos textualmente en l

a memoria que nos ocupa: "Lo que hay de sorprendente en este clculo (de la Aritmtica binaria), es que dicha Aritmtica, por medio del 0 y del 1, contiene el misterio de las lneas de un antiguo rey y filsofo llamado Fohy, que, segn se cree, vivi hace ya ms de cuatro mil aos5 y q ue los Chinos consideran como fundador de su imperio y de sus ciencias. Hay muchas figu ras lineales que se le atribuyen, y todas remiten a esta Aritmtica, pero basta poner aqu la Fig ura de ocho Kua, como se la llama6, que pasa por ser fundamental, y agregarle la explicacin q ue hemos hecho manifiesta, siempre que se advierta primeramente que una lnea entera signif ica la unidad 1 y en segundo lugar que una lnea quebrada significa el cero 0. Los Chinos han perdido la significacin de los Kua o Lineaciones de Fohy, hace tal vez ms de un mi lenio, y han hecho algunos comentarios acerca de ellas, en los cuales han buscado no s qu s entidos remotos, de tal modo que ha ocurrido que la verdadera significacin les venga ahor a de los europeos. He aqu cmo sucedi: hace apenas dos aos que envi al R. P. Bouvet, clebre jesuita francs que vive en Pekn, mi manera de contar con el 0 y el 1, y no le tom m ucho reconocer que es la clave de las figuras de Fohy. As cuando me escribi el 14 de no viembre de 1701, me envi la gran figura de este Prncipe filsofo, que llega hasta el 647, y no permite 4 La Logique de Leibnitz, pp. 474-475. 5 La fecha exacta es re la descripcin precisa del estado sirve en realidad designacin a todo 3.468 antes de la era cristiana, segn una cronologa fundada sob del cielo en esta poca; hemos de agregar que el nombre de Fohi de un perodo de la historia china.

6 Kua es el nombre chino de los trigramas, es decir de las figuras que se obtienen al unir de tres en tres, de todas las maneras posibles, trazos enteros y quebrados, cuyo nmero es efectiva mente de ocho. 7 Se trata aqu de los sesenta y cuatro hexagramas de Weng-wang, es decir de las fig uras de seis trazos formadas al combinar los ocho trigramas de a dos. Destaquemos de pasada que la i nterpretacin de Leibnitz es absolutamente incapaz de explicar, entre otras cosas, por qu motivo e stos hexagramas, as como los trigramas de los cuales derivan, estn siempre dispuestos en un tablero d e forma circular.

dudar de la veracidad de nuestra interpretacin, de modo que se puede decir que es te padre ha descifrado el enigma de Fohy con la ayuda de lo que yo le haba comunicado. Y como estas figuras son quizs el monumento de ciencia ms antiguo que hay en el mundo, la resti tucin de su sentido despus de un intervalo tan grande de tiempo, parecer an ms curiosa... Aho ra bien, como en la China se cree que Fohy es tambin el autor de los caracteres chin os, aunque muy alterados por el paso del tiempo, su ensayo de aritmtica permite juzgar que b ien podra encontrarse en l algn elemento considerable en relacin con los nmeros y las ideas, s i se pudiera desentraar el fundamento de la escritura china, y tanto ms en cuanto que e n China se cree que ha tenido en consideracin los nmeros al establecerlo. El R. P. Bouvet se siente inclinado a llevar adelante esta idea y es muy posible que la lleve a buen trmino de muchas maneras. Sin embargo, jams supe si alguna vez ha habido en la escritura china un beneficio que se aproxime al que necesariamente debe haber en una caracterstica que yo pued a proyectar. Y es que todo razonamiento que se pueda extraer de las nociones, podra ser extrado de sus caracteres a travs de una modalidad de clculo que sera uno de los med ios ms importantes para ayudar al espritu humano"8. Hemos reproducido en toda su exten sin este curioso documento que permite medir hasta donde poda llegar la comprehensin d e quien consideramos, sin embargo, como el ms "inteligente" de los filsofos modernos: Leib nitz estaba persuadido de antemano de que su "caracterstica", que por otra parte jams l leg a constituir (y los "lgicos" de hoy no han avanzado mucho ms), era inevitablemente m uy superior a la ideografa china; y lo ms gracioso es que piensa que hace un gran hon or a Fo-hi al atribuirle un "ensayo de aritmtica" y la primera idea de su pequeo juego de num eracin. Nos parece ver aqu la sonrisa de los Chinos si se les hubiera presentado esta int erpretacin algo pueril, que hubiera estado muy lejos de brindarles "una alta idea de la cie ncia europea", pero que hubiera sido apropiada para hacerles apreciar su alcance real con mucha exactitud. La verdad es que los Chinos jams han "perdido la significacin", o ms bien las signi ficaciones de los smbolos en cuestin; es slo que no se crean obligados a explicarlos al primer recin llegado, sobre todo si consideraban que hacerlo era un esfuerzo intil; y Leibnitz , al hablar de "no s qu sentidos remotos", reconoce en definitiva que no comprende nada del asunt o. Son estos sentidos, cuidadosamente conservados por la tradicin (que los comentarios n o hacen ms que seguir fielmente), los que constituyen "la verdadera explicacin", y por otr

o lado no tienen nada de "mstico"; pero, qu mejor prueba de incomprehensin podra darse que el hecho de tomar smbolos metafsicos por "caracteres puramente numerales"? Smbolos metafsicos, esto, en efecto, es lo que son esencialmente los trigramas y los hexa gramas, representacin sinttica de teoras susceptibles de admitir desarrollos ilimitados, y susceptibles tambin de adaptaciones mltiples si, en lugar de mantenernos en el dominio de los p rincipios, queremos aplicarlos a algn orden determinado, Leibnitz se hubiera asombrado en bu ena medida si se le hubiera dicho que su interpretacin aritmtica tambin tena su lugar en tre los sentidos que l rechazaba sin conocerlos, pero slo en un rango accesorio y subordin ado; pues esta interpretacin no es falsa en s misma, y es perfectamente compatible con todas las dems, pero es incompleta e insuficiente, y hasta insignificante cuando se la cons idera de manera aislada, y no puede cobrar inters ms que en virtud de la correspondencia an algica que religa los sentidos inferiores con el sentido superior, en conformidad con l o que hemos dicho de la naturaleza de las ''ciencias tradicionales''. El sentido superior es el sentido metafsico puro; todos los dems no son sino aplicaciones diversas, ms o menos import antes, pero siempre contingentes: es as como, entre una infinidad de aplicaciones, puede haber una aritmtica, como hay por ejemplo una aplicacin lgica que hubiera podido ser de mayor utilidad para el proyecto de Leibnitz si la hubiera conocido, as como hay una apl icacin social, que es el fundamento del Confucianismo, o como hay una aplicacin astronmica, la nic a que los Japoneses han podido aprehender9, y hasta una aplicacin adivinatoria que los Chinos 8 Explication de lArthmtique binare, qui se sert des seules caracteres 0 et 1, avec d es remarques sur son utilit, et sur ce qu'elle don ne le sens des anciennes figures chinoises de F ohy, Mmoires de l'Acadmie des Sciences, 1.703: OEuvres mathmatiques de Leibnitz", ed. Gerhardt, t V II, pp. 226-227. Ver tambin De Dyadicis: ibid., t. VII, pp. 233-234. Este texto termina de la sigu iente manera: "Ita mirum accidit, ut res ante ter et amplius (millia) annos nota in extremo nostri contin entis oriente, nunc in extremo ejus occidente, sed melioribus ut spero auspiciis resuscitaretur. Nam non appare t, antea usum hujus characterismi ad augendam numerorum scientiam innotuisse. Sinenses vero ipsi ne Arithmeticam quidem rationem intelligentes nescio quos mysticos significatus in characteribus mere n umeralibus sibi fingebant. 9 La traduccin francesa del Yi-king por Philastre (Annales du Muse Guimet, t. VIII y t. XXIII) que es por otra parte una obra extremadamente notable, tiene el defecto de considerar de un

modo tal vez

consideran como una de las ms inferiores de todas, y cuya prctica abandonan a los juglares errantes. Si Leibnitz hubiera estado en contacto directo con los Chinos, estos t al vez le habran explicado (acaso l lo habra comprendido?) que incluso las cifras de las cuales se s erva podan simbolizar ideas de un orden mucho ms profundo que las ideas matemticas, y qu e, en razn de tal simbolismo, los nmeros cumplan un papel en la formacin de los ideogra mas, del mismo modo que en la expresin de las doctrinas pitagricas (lo cual demuestra q ue estas cosas no eran ignoradas por la antigedad occidental). Los Chinos inclusive hubier an podido aceptar la notacin por medio del 0 y el 1, y tomar estos "caracteres puramente nu merales" para representar simblicamente las ideas metafsicas del Yin y del Yang (que nada t ienen que ver con la concepcin de la creacin ex nihilo), con muy buenas razones para preferi r, como ms adecuada, la representacin proporcionada por las "Iineaciones" de Fo-hi, cuyo o bjeto propio y directo est en el dominio metafsico. Hemos desarrollado este ejemplo porq ue evidencia claramente la diferencia que existe entre la sistematicidad filosfica y la sntesis tradicional, entre la ciencia occidental y la sabidura oriental; no es difcil reco nocer con este ejemplo, que tiene tambin para nosotros un valor simblico, de qu lado se encuentran la incomprehensin y la estrechez de miras10 . Leibnitz, al pretender comprender los smbolos chinos mejor que los Chinos mismos, es un verdadero precursor de los orientalist as que tienen, especialmente los alemanes, la misma pretensin respecto de todas las concepciones y de todas las doctrinas orientales, y que rehsan prestar la menor atencin a la opinin d e los representantes autorizados de dichas doctrinas: hemos explicado en otro lugar el caso de Deussen, que cree explicar Shankarchrya a los Hindes interpretndolo a travs de las id eas de Schopenhauer; stas son manifestaciones propias de una nica e idntica mentalidad. En este sentido debemos hacer una ltima observacin; y es que los occidentales, que en toda ocasin ostentan de manera tan insolente la creencia en su propia superioridad y e n la de su ciencia, han sido verdaderamente poco felices al tratar a la sabidura oriental de orgullosa", como lo hacen a veces algunos de ellos so pretexto de que no se restringe a las limitaciones que les resultan familiares, y porque no pueden tolerar lo que los sobrepasa; es sta una de las extravagancias habituales de la mediocridad y es lo que constituye el fondo del espritu democrtico. El orgullo, en realidad, es una condicin absolutamente occidental; la humildad, por otra parte, tambin lo es y, por paradjico que esto pueda parecer, hay una soli

daridad bastante estrecha entre estos dos contrarios: es un ejemplo de la dualidad que d omina todo el orden sentimental y de la cual el carcter propio de las concepciones morales prov ee la prueba ms destacada, pues las nociones de bien y de mal no podran existir sino a travs de su oposicin misma. En realidad, el orgullo y la humildad son igualmente extraos e ind iferentes para la sabidura oriental (podramos decir tambin para la sabidura sin epteto), porque sta es de esencia puramente intelectual y enteramente despojada de toda sentimentali dad; sabe que el ser humano es a la vez mucho menos y mucho ms que lo que creen los occiden tales (al menos los de hoy), y sabe tambin qu es exactamente lo que debe ser para ocupar el lugar que le est asignado en el orden universal. El hombre, nos referimos a la individu alidad humana, de ningn modo se encuentra en una situacin privilegiada o excepcional en u no u otro sentido; no est situado ni en la cspide ni en el fondo de la escala de los se res, simplemente representa, en la jerarqua de las existencias, un estado como los dems entre una infinidad de estados diferentes, de los cuales muchos son superiores a l, as c omo muchos otros son inferiores. No es difcil comprobar, en este mismo sentido, que l a humildad suele ir acompaada de cierto gnero de orgullo: a travs de la manera como en Occiden te se busca rebajar al hombre en ciertos momentos, se encuentra el medio de atribuirle al mismo tiempo una importancia que en realidad no podra tener, al menos en tanto que indi vidualidad; tal vez hay en ello un ejemplo de esa especie de hipocresa inconsciente que es, e n uno u otro grado, inseparable de todo "moralismo", y en la cual los orientales ven, por lo general, uno de los caracteres especficos de lo occidental. Por lo dems, no siempre existe este co ntrapeso de la humildad; hay tambin, en un buen nmero de occidentales, una verdadera deificacin de la demasiado exclusivo el sentido astronmico. 10 Recordaremos aqu lo que hemos dicho acerca de la pluralidad de sentidos de tod os los textos tradicionales, y especialmente de los ideogramas chinos: Introduction Gnrale a l tude des Doctrines Hindoues, 2 parte, c. IX. Agregaremos a ello esta cita tomada de Philastre; "en c hino la palabra, o el carcter, casi nunca tiene un sentido absolutamente definido y limitado, el sentid o resulta generalmente de la posicin en la frase, pero ante todo de su empleo en alguno de los libros ms antiguos y de la interpretacin admitida en estos casos... La palabra no tiene valor ms que por sus acepciones tradicionales" (Yi-king, 1 parte. p.8).

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razn humana que se adora a s misma, sea directamente, sea a travs de la ciencia que constituye su obra; es la forma ms extrema del racionalismo y del cientificismo, pero es su lmite ms natural y, en definitiva, ms lgico. En efecto, cuando no se conoce nada ms a ll de esta ciencia y de esta razn, se puede tener la ilusin de su supremaca absoluta; cuando no se conoce nada superior a la humanidad, y ms especialmente al tipo de humanida d que representa el Occidente moderno, se puede experimentar la tentacin de divinizarla , sobre todo si esto se mezcla con el sentimentalismo (y ya hemos demostrado que est lejos de ser incompatible con el racionalismo). Todo esto no es ms que la consecuencia inevita ble de esa ignorancia de los principios que hemos denunciado como vicio capital de la cienc ia occidental; y, a despecho de las protestas de Littr, no pensamos que Augusto Comte haya hecho desviar en lo ms mnimo al positivismo al querer instaurar una "religin de la Humanidad", pu es este "misticismo" especial no era otra cosa que un ensayo de fusin de las dos tendenci as caractersticas de la civilizacin moderna. Ms an, hasta existe un pseudo misticismo materialista: hemos conocido personas que llegaron a declarar que, aunque no tuv ieran ningn motivo racional para ser materialistas, lo seguiran siendo pese a todo, nicamente porque es "ms bello" "hacer el bien" sin esperanza de recompensa alguna. Estas personas, so bre cuya mentalidad el "moralismo ejerce una influencia tan poderosa (y su moral, no por autodenominarse "cientfica" es menos puramente sentimental en el fondo), pertenec en naturalmente a la clase de los que profesan la "religin de la ciencia"; como esto no puede ser en rigor ms que una "pseudo religin", es mucho ms justo, segn nuestro parecer, llama rla "supersticin de la ciencia"; una creencia que no descansa ms que sobre la ignoranc ia (aunque sea "docta") y sobre vanos prejuicios no merece ser considerada ms que co mo una vulgar supersticin.

Captulo Tercero: LA SUPERSTICIN DE LA VIDA A menudo los occidentales reprochan a las civilizaciones orientales, entre otras cosas, su carcter de fijeza y estabilidad, que les parece una negacin del progreso y que efe ctivamente lo es, se lo reconocemos de buen grado; pero para ver en ello un defecto es mene ster creer en el progreso. Para nosotros, dicho carcter indica que estas civilizaciones partici pan de la inmutabilidad de los principios sobre los cuales se apoyan, y se es uno de los as pectos esenciales de la idea de tradicin; precisamente por carecer de principio, la civi lizacin moderna es eminentemente cambiante. No es necesario creer, por otra parte, que l a estabilidad de la que hablamos llegue a excluir toda modificacin, lo cual sera exagerado, sino que reduce la modificacin a no ser nunca ms que una adaptacin a las circunstancias por la cual los principios no se ven afectados de ningn modo y que puede, por el contrario, deduc irse de ellos estrictamente, en la medida que se los considere, no en s, sino con vistas a una aplicacin determinada; y por ello existe, adems de la metafsica que, sin embargo, se basta a s misma en tanto que conocimiento de los principios, el conjunto de las "ciencias tradic ionales" que abarcan el orden de las existencias contingentes, comprendiendo en l a las instit uciones sociales. Tampoco hay que confundir inmutabilidad con inmovilidad; los errores d e este gnero son frecuentes entre los occidentales, porque son generalmente incapaces de sepa rar la concepcin de la imaginacin, y porque su espritu no puede desprenderse de las representaciones sensibles; esto se ve muy claramente en algunos filsofos como Ka nt que, sin embargo, no pueden ser situados entre los "sensualistas". Lo inmutable no es lo contrario al cambio sino lo que es superior a l, as como lo suprarracional no es lo irracional; es preciso desconfiar de la tendencia a ordenar las cosas segn oposiciones y anttesis artific iales, en virtud de una interpretacin a la vez simplista y sistemtica, que procede sobre tod o de la incapacidad de ir ms lejos y de resolver los contrastes aparentes en la unidad ar mnica de una verdadera sntesis. No es menos cierto que existe realmente, en la relacin que consideramos, aqu como en muchas otras, cierta oposicin entre Oriente y Occidente, al menos en el actual estado de cosas: hay divergencia, pero no debemos olvidar que dicha divergencia es unilateral y no simtrica, es como la de una rama que se separa del tronco; es la civilizacin occidental la que, al marchar en el sentido que ha recorrido en el cu rso de los ltimos siglos, se alej de las civilizaciones orientales hasta un punto tal que ent re aquella y stas no parece haber ya ningn elemento comn, ningn trmino de comparacin y ningn

terreno para el entendimiento y la conciliacin. El occidental, pero especialmente el occidental moderno (es siempre a l a quien n os referimos), aparece como esencialmente cambiante e inconstante, como consagrado al movimiento continuo y a la agitacin incesante sin aspirar a salir de ellos; su es tado es, en definitiva, el de un ser que no puede llegar a encontrar su equilibrio pero que, al no poder hacerlo, rehsa admitir que sea una cosa posible en s misma o simplemente deseable, y hasta llega a experimentar vanidad a partir de su impotencia. Este cambio en el que se encuentra encerrado y en el cual se complace, al cual no le exige que lo conduzca hacia un a meta cualquiera, porque ha llegado a amarlo por s mismo, es en el fondo lo que llama pr ogreso", como si bastara con marchar en cualquier direccin para avanzar con seguridad; per o ni siquiera suea con preguntarse hacia qu avanza, y llama "enriquecimiento" no slo a l a dispersin en la multiplicidad que constituye la inevitable consecuencia de este c ambio sin principio ni fin, sino tambin a su nica consecuencia cuya realidad no puede ser co ntestada; "enriquecimiento", una palabra que, por el grosero materialismo de la imagen que evoca, es absolutamente tpica y representativa de la mentalidad moderna. La necesidad de ac tividad exterior llevada a un grado tal y el gusto del esfuerzo por el esfuerzo, indepen dientemente de los resultados que se puedan obtener de l, no son naturales en el hombre, al meno s en el hombre normal segn la idea que de l se ha tenido siempre y en todo lugar; pero sem ejante situacin se ha vuelto en cierto modo natural para el occidental quizs por efecto d el hbito del cual Aristteles dice que es como una segunda naturaleza, pero sobre todo por la a trofia de las facultades superiores del ser, necesariamente correlativa del desarrollo intensi vo de los elementos inferiores: aquel que no dispone de ningn medio de sustraerse a la agit acin, slo puede satisfacerse en ella, de la misma manera que aquel cuya inteligencia se li mita a la actividad racional encuentra a sta admirable y sublime; para estar plenamente a g usto dentro de una esfera cerrada, no debe concebirse la posibilidad de que haya algo fuera de ella. Las aspiraciones del occidental, nico caso entre todos los hombres (no hablamos de lo s salvajes, acerca de los cuales es muy difcil saber con justeza a qu atenerse), estn por lo ge neral

estrictamente limitadas al mundo sensible y a lo que de ste depende, entre lo cua l comprendemos la totalidad del orden sentimental y una buena parte del orden raci onal; hay sin duda loables excepciones, pero aqu no podemos tomar en cuenta ms que la mentalidad general y comn, que es la verdaderamente caracterstica del lugar y la poca. Tambin e s necesario destacar, en el orden intelectual mismo o, en todo caso, en lo que de l subsiste, un fenmeno extrao que no es sino un caso particular del estado de espritu que acabamos de describir: es la pasin de la bsqueda tomada como fin en s misma, sin ninguna preocu pacin por verla llegar a una solucin cualquiera; mientras los otros hombres buscan para encontrar y para saber, el occidental de nuestros das busca por buscar; la expresin evanglica q uaerite et invenietis es para l letra muerta con toda la fuerza de esta expresin, puesto q ue llama precisamente "muerte" a todo lo que constituye un resultado definitivo, as como l lama "vida" a lo que no es ms que agitacin estril. El gusto enfermizo por la bsqueda, verdadera "inquietud mental" sin trmino y sin salida, se manifiesta muy particularmente en la filosofa moderna, cuya mayor parte no representa ms que una serie de problemas absolutamen te artificiales, que no existen sino porque estn mal planteados, que no nacen y no s ubsisten sino en virtud de equvocos cuidadosamente mantenidos; problemas insolubles en verdad, dada la manera en que se los formula, pero que nadie tiende a resolver, y cuya nica razn d e ser consiste en alimentar indefinidamente controversias y discusiones que no conduce n a nada y que no deben conducir a nada. As, sustituir el conocimiento por la bsqueda (y ya h emos sealado en este aspecto el notable abuso de las "teoras del conocimiento"), es sim plemente renunciar al objeto propio de la inteligencia y es fcil comprender que, en estas condiciones, algunos hayan llegado finalmente a suprimir la nocin misma de la verdad, pues la verdad no puede ser concebida ms que como el trmino que se debe alcanzar, y ellos no quieren un trmino para su bsqueda; tal cosa no podra entonces ser algo intelectual, ni siquier a tomando a la inteligencia en su acepcin ms extendida y no en la ms alta y pura y, si hemos podido hablar de la pasin por la bsqueda", es porque se trata, en efecto, de una invasin de la sentimentalidad en dominios con respecto a los cuales debera permanecer extraa. No protestamos, desde luego, contra la existencia misma de la sentimentalidad, que es un hecho natural, sino solamente contra su extensin anormal e ilegtima; hay que saber poner cada cosa en su lugar y dejarla en l; pero, para ello, hace falta una comprehensin del orden

universal que escapa al mundo occidental, donde el desorden es ley: denunciar el sentimentalismo no significa negar la sentimentalidad, as como denunciar el racio nalismo no conduce necesariamente a negar la razn; sentimentalismo y racionalismo no represe ntan ms que abusos, aunque se manifiesten en el Occidente moderno como los dos trminos de una alternativa de la cual es incapaz de salir. Ya hemos dicho que el sentimiento est extremadamente prximo al mundo material; no es gratuito el hecho de que el lenguaje una estrechamente lo sensible y lo sentimen tal y, sin necesidad de llegar a confundirlos, es evidente que no son ms que dos modalidades de un mismo y nico orden de cosas. El espritu moderno est casi nicamente encarado hacia lo exterior, hacia el dominio sensible; el sentimiento le parece interior y a menud o pretende, desde este punto de vista, oponerlo a la sensacin; pero eso es muy relativo, y la verda d es que la "introspeccin" del psiclogo no aprehende otra cosa que fenmenos, es decir, modifica ciones exteriores y superficiales del ser; no hay otra cosa verdaderamente interior y p rofunda sino la parte superior de la inteligencia. Esto podr parecer asombroso a aquellos que, co mo los intuicionistas contemporneos, al no conocer ms que la parte inferior de la intelig encia, representada por las facultades sensibles y por la razn en tanto se aplique a los objetos sensibles, creen que pertenece a un orden ms exterior que el sentimiento; pero, e n la perspectiva del intelectualismo trascendente de los orientales, racionalismo e i ntuicionismo se hallan en un mismo plano y se relacionan de la misma manera con lo exterior del ser, a despecho de las ilusiones por las cuales una u otra de estas concepciones cree c aptar algo de su naturaleza ntima. En el fondo, de lo que se trata es de no ir nunca ms all de la s cosas sensibles; la diferencia no reside ms que en los procedimientos a poner en prctica para alcanzar estas cosas, en la manera que conviene considerarlas y en cul de sus div ersos aspectos importa poner ms en evidencia; podramos decir que unos prefieren insistir sobre el aspecto "materia" y otros sobre el aspecto "vida". Estas son, en efecto, las lim itaciones de las cuales el pensamiento occidental no se puede liberar; los Griegos eran incapaces de liberarse de la forma, los modernos parecen por sobre todo incapaces de desprenderse de la materia y, cuando intentan hacerlo, no pueden en todo caso salir del dominio de la vida. To do esto, tanto la vida como la materia y, ms an, la forma, no son ms que condiciones de existencia especificas del mundo sensible; todo est entonces sobre un mismo plano, como diji mos en su

oportunidad. El Occidente moderno, salvo en casos excepcionales, toma al mundo s ensible como nico objeto de conocimiento, y, ya sea que se ligue preferentemente a una u otra de las condiciones de este mundo, ya se estudie desde tal o cual punto de vista, recorr indolo en cualquier sentido, el dominio en el que se ejerce su actividad mental, no deja p or eso de ser siempre el mismo; si dicho dominio parece extenderse en mayor o menor medida nun ca llega muy lejos, y eso cuando no es puramente ilusorio. Hay, por lo dems, junto al mund o sensible, diversas prolongaciones que pertenecen an al mismo grado de la existencia univers al; segn cul de las condiciones que definen a este mundo se considere, se podr alcanzar una u otra de estas prolongaciones, pero no por eso se dejar de estar encerrado en un domini o especial y determinado. Cuando Bergson dice que la inteligencia tiene como objeto natural a la materia, comete el error de llamar inteligencia a aquello a lo cual pretende referirse, y lo hace porque lo que es verdaderamente intelectual es desconocido para l; pero en el fondo tiene r azn si, con esta denominacin errnea, considera solamente la parte ms inferior de la inteligenci a o, ms precisamente, el uso que de ella se hace comnmente en el Occidente actual. En cua nto a l, se apega esencialmente a la vida; se sabe el papel que cumple el "mpetu vital" en sus teoras, y el sentido que le da a lo que llama percepcin de la "duracin pura"; pero la vida , sea cual sea el valor" que se le atribuya, no est por eso menos indisolublemente ligada a l a materia, y es siempre el mismo mundo el que aqu se considera segn una concepcin "organicista" o "vitalista", o en ocasiones segn una concepcin "mecanicista". Solamente cuando se da preponderancia al elemento vital sobre el elemento material en la constitucin de este mundo, es natural que el sentimiento tome la delantera con respecto a la autodenominada inteligencia; los intuicionistas con su "torsin del espritu", los pragmatistas, con su "experien cia interior", apelan simplemente a las potencias oscuras del instinto y del sentimiento, que c onsideran como el fondo mismo del ser y, cuando llegan hasta el fin de su pensamiento o ms bien de su tendencia, terminan como William James, proclamando finalmente la supremaca del subconsciente, en virtud de la ms increble subversin del orden natural que la histo ria de las ideas haya podido registrar jams. La vida, considerada en s misma, es siempre cambio, modificacin incesante, es comp rensible por tanto que ejerza semejante fascinacin sobre el espritu de la civilizacin modern a, en la cual el cambio es tambin la caracterstica ms sorprendente, lo que aparece a primera vista, incluso si nos limitamos a un examen totalmente superficial. Cuando se cae en el

estado de reclusin en el mbito de la vida y de las concepciones que se relacionan directamen te con ella, no se puede conocer nada de lo que escapa al cambio, nada del orden trasce ndente e inmutable que es el de los principios universales; no podra entonces haber ningn conocimiento metafsico posible, y siempre volvemos a esta comprobacin, como consec uencia ineluctable de cada una de las caractersticas del Occidente actual. Preferimos de cir cambio antes que movimiento, porque el primero de estos dos trminos es ms extenso que el segundo: el movimiento no es mas que la modalidad fsica o, mejor dicho, mecnica de l cambio, y es de las concepciones que consideran otras modalidades irreductibles a aqulla, que les reservan tambin el carcter ms propiamente "vital", con exclusin del movimien to entendido en el sentido ordinario, es decir como un simple cambio de situacin. Ad ems, no habra que exagerar ciertas oposiciones, que no lo son ms que desde un punto de vis ta ms o menos limitado; as, una teora mecanicista es, por definicin, una teora que pretende explicar todo a travs de la materia y el movimiento; pero, al dar a la idea de vida toda l a extensin de la que es susceptible, se podra hacer entrar en ella al movimiento mismo, y entonces sera dable caer en cuenta de que las teoras supuestamente opuestas o antagnicas son, en el fo ndo, mucho ms equivalentes de lo que querran admitir sus respectivos partidarios1; no h ay, de una y otra parte, ms que un mayor o menor grado de estrechez de miras. Sea como fuere , una concepcin que se presenta como una "filosofa de la vida" es necesariamente, por es o mismo, una "filosofa del devenir"; queremos decir que est encerrada en el devenir y no pu ede salir de l (devenir y cambio son sinnimos), lo cual la lleva a situar toda realidad en este devenir y a negar que haya algo que est fuera o ms all de l, puesto que el espritu sistemtico est estructurado de tal manera que imagina incluir en sus frmulas la totalidad del un iverso; estamos entonces frente a una negacin formal de la metafsica. Tal es el caso del evolucionismo en todas sus formas, desde las concepciones ms mecanicistas, compre ndiendo en ellas al grosero "transformismo", hasta algunas teoras del gnero de las de Berg son; nada 1 Es lo que ya hemos hecho notar en otra ocasin, en lo que concierne a las dos va riedades opuestas de "monismo", una espiritualista y otra materialista.

que no sea el devenir podr encontrar lugar en ellas, e inclusive, a decir verdad, no lo consideran ms que en una porcin ms o menos restringida. La evolucin no es en definit iva otra cosa que el cambio, con el agregado de una ilusin referida al sentido y la c alidad de dicho cambio; evolucin y progreso son una nica y misma cosa, pero hoy en da se suele pref erir la primera de estas dos palabras porque se le encuentra un empaque ms "cientfico"; el evolucionismo es una especie de producto de estas dos grandes supersticiones modernas, la de l a ciencia y la de la vida, y, lo que explica su xito, es precisamente que el racion alismo y el sentimentalismo encuentran su satisfaccin en l; las proporciones variables en las que se combinan estas dos tendencias estn dadas en la diversidad de formas que revista e sta teora. Los evolucionistas imponen el cambio en todas partes, y hasta en Dios mismo cuan do lo admiten: es as como Bergson se representa a Dios como "un centro del cual saldran los mundos, y que no es una cosa sino una continuidad del salir"; y agrega expresame nte: "Dios, as definido, no ha hecho nada del todo; es vida incesante, accin, libertad"2. Son estas ideas de vida y accin las que constituyen, entre nuestros contemporneos, una verdadera r elacin de familiaridad y que se transportan aqu a un dominio que querra ser especulativo; en realidad, es la supresin de la especulacin en beneficio de la accin lo que absorbe e invade todo. Esta concepcin de un Dios en devenir, que es slo inmanente y no trascendente; as co mo la de una verdad que se va haciendo (lo cual nos remite a lo mismo), que no es ms qu e una especie de limite ideal, sin nada actualmente realizado, no son excepcionales en el pensamiento moderno; los pragmatistas, que han adoptado la idea de un dios limit ado por motivos fundamentalmente "moralistas", no son sus primeros inventores, pues aque llo de lo cual se dice que evoluciona debe ser forzosamente concebido como limitado. El pr agmatismo, por su denominacin misma, se plantea ante todo como "filosofa de la accin"; su post ulado ms o menos reconocido dice que el hombre no tiene otras necesidades que las de or den prctico, necesidades a la vez materiales y sentimentales; esto significa entonces la abolicin de la intelectualidad; pero, si es as, por qu insistir en elaborar teoras? Esto se c omprende bastante mal; y, como el escepticismo, del cual no difiere ms que en el aspecto d e la accin, el pragmatismo, si quisiera ser consecuente consigo mismo, debera limitarse a una si mple actitud mental, que no puede tratar de justificar lgicamente sin desmentirse; per o sin duda es

muy difcil mantenerse estrictamente en una reserva semejante. El hombre, por decad o que est intelectualmente, no puede impedirse al menos razonar, aunque ms no sea para n egar la razn; los pragmatistas, por otra parte, no la niegan como los escpticos, pero pret enden reducirla a un uso puramente prctico; al hacer su aparicin despus de quienes han qu erido reducir toda la inteligencia a la razn, pero sin rehusarle a sta una utilizacin teri ca, constituyen un grado ms en el descenso. Hay asimismo un punto sobre el cual la ne gacin de los pragmatistas va ms lejos que la de los escpticos puros; stos no niegan que la v erdad existe fuera de nosotros, sino solamente que podamos alcanzarla; los pragmatista s, a imitacin de algunos sofistas griegos (que al menos probablemente no se tomaban en serio), llegan inclusive a suprimir la verdad misma. Vida y accin son estrechamente solidarias; el dominio de una es tambin el de la ot ra, y es en el mbito de este dominio limitado donde se mantiene, hoy ms que nunca, el conjunto de la civilizacin occidental. Hemos dicho en otro lugar cmo consideran los orientales la limitacin de la accin y de sus consecuencias, cmo oponen desde este punto de vista el conoci miento a la accin: la teora extremo-oriental del "no actuar", y la teora hind de la "libera cin", son cosas inaccesibles para la mentalidad occidental ordinaria, para la cual es inco ncebible que se pueda pensar en liberarse de la accin, y ms todava que se pueda llegar a lograrlo efectivamente. Inclusive la accin no es comnmente considerada ms que en sus formas exteriores, las que corresponden propiamente al movimiento fsico: de all esa neces idad creciente de rapidez, y esa trepidacin febril tan caractersticas de la vida contem pornea; actuar por el placer de actuar no puede traer ms que agitacin, pues hasta en la ac cin misma hay ciertos grados que observar y ciertas distinciones que se deben hacer. Nada sera ms fcil que mostrar hasta qu punto esto es incompatible con todo lo que signifique reflex in y concentracin, y por lo tanto con los medios esenciales de todo verdadero conocimi ento; es verdaderamente el triunfo de la dispersin en la exteriorizacin ms completa que se p uede concebir; es la ruina definitiva del resto de intelectualidad que poda subsistir an, si es que no acude ningn elemento capaz de reaccionar a tiempo contra estas funestas tendencia s. Felizmente, el exceso del mal puede originar una reaccin, y hasta los peligros fsi cos que son 2 L Evolution cratrice, p.270.

inherentes a un desarrollo tan anormal pueden terminar inspirando un temor salud able; por lo dems, por el hecho mismo de que el dominio de la accin no comporta ms que posibilid ades muy restringidas, cualesquiera sean las apariencias, no es posible que dicho des arrollo prosiga indefinidamente y, por la fuerza de las cosas, tarde o temprano habr de imponerse un cambio de direccin. Pero por el momento no vamos a considerar las posibilidades de un po rvenir quizs lejano; lo que consideramos es el estado actual de Occidente, y lo que pode mos apreciar confirma en buena medida que progreso material y decadencia intelectual se sustentan y acompaan mutuamente; no pretendemos decidir cul de los dos es causa o efecto del otro, y tanto ms cuanto que se trata en definitiva de un conjunto complejo en el cual las relaciones de los diversos elementos son en algunas ocasiones recprocas y alterna tivas. Sin intentar remontarnos a los orgenes del mundo moderno y a la manera en que ha podi do constituirse su mentalidad propia, cosa que sera necesaria para resolver enterame nte la cuestin, podemos decir esto: fue necesaria una depreciacin y una disminucin de la intelectualidad para que el progreso material llegara a tomar una importancia lo suficientemente grande como para franquear ciertos lmites; pero una vez que comenzara este movimi ento y que la preocupacin por el progreso material fue absorbiendo poco a poco las facul tades del hombre, la intelectualidad ha seguido debilitndose gradualmente, hasta el punto e n que hoy la vemos y quizs ms todava, aunque esto parezca sin duda difcil. Por el contrario, la expansin de la sentimentalidad no es en modo alguno incompatible con el progreso material porque constituyen, en el fondo, cosas que son casi del mismo orden; pedimos exc usas por volver tan a menudo al tema, pero es indispensable que lo hagamos para comprende r lo que ocurre a nuestro alrededor. Esta expansin de la sentimentalidad, al producirse en correlacin con la regresin de la intelectualidad, ser tanto ms excesiva y desordenada en la me dida en que no encuentre nada que pueda contenerla o dirigirla eficazmente, pues dicho p apel no podra ser cumplido por el cientificismo que, como hemos visto, est lejos de salir indemne del contagio sentimental y no tiene ms que una falsa apariencia de intelectualidad. Uno de los sntomas ms notorios de la preponderancia adquirida por el sentimentalis mo es lo que denominamos "moralismo", es decir, la tendencia claramente marcada a relacio nar todo con preocupaciones de orden moral y a subordinarles todo lo dems, y particularmen te lo que se considera como propio del dominio de la inteligencia. La moral, por s misma, e s un elemento esencialmente sentimental; representa un punto de vista tan relativo y contingente

como sea posible concebir y que, por otra parte, ha sido siempre propio de Occid ente; pero el "moralismo" propiamente dicho es una exageracin de este punto de vista, que no se produjo sino hasta una poca bastante reciente. La moral, cualquiera sea la base que se le otorgue y la importancia que se le atribuya, no es tal vez ms que una regla de accin; para algu nos hombres que no se interesan en otra cosa que en la accin, es evidente que debe cu mplir un papel capital, y se apegan ms a ella en la medida que las consideraciones de este orden pueden brindar la ilusin del pensamiento en un perodo de decadencia intelectual; e so es lo que explica el nacimiento del "moralismo". Ya se haba producido un fenmeno anlogo h acia el final de la civilizacin griega, pero sin alcanzar, segn parece, las proporcione s que ha adquirido en nuestro tiempo; en rigor, a partir de Kant, casi toda la filosofa mo derna se ha visto penetrada por el moralismo, lo que nos lleva a decir que da preeminencia a la prc tica por encima de la especulacin, considerndose por otro lado esta prctica desde un ngulo especial; esta tendencia llega a su desarrollo total con las filosofas de la vida y la accin de las que ya hemos hablado. Por otra parte, hemos sealado la obsesin, hasta en los mater ialistas ms probados, de lo que se denomina "moral cientfica", lo cual representa exactamen te la misma tendencia; ya sea que se la llame cientfica o filosfica, segn los gustos de c ada uno, no deja de ser jams una expresin de sentimentalismo, y dicha expresin no vara de un modo muy apreciable. Lo curioso es, en efecto, que las concepciones morales en un med io dado se parecen entre s de un modo extraordinario, aunque todas pretendan fundarse sobre consideraciones diferentes y en ocasiones hasta contrarias; esto demuestra el carcter artificial de las teoras a travs de las cuales cada uno se esfuerza por justificar ciertas reglas prc ticas que son siempre las que se observan comnmente a su alrededor. Estas teoras, en definit iva, representan simplemente las preferencias particulares de quienes las formulan o adoptan, y a menudo no es extrao a ellas cierto inters de partido: no hay prueba ms evidente de ello que la manera en que la "moral laica" (cientfica o filosfica, poco importa) se sita en oposicin con la moral religiosa. Por lo dems, dado que el punto de vista moral tiene una razn de ser exclusivamente social, la intrusin de la poltica en semejante dominio no tiene nada de lo cual tengamos que asombrarnos ms all de la medida; esto es quizs menos chocante que la utilizacin, par a

fines similares, de teoras que se pretenden presentar como puramente cientficas; p ero, despus de todo, el mismo espritu "cientfico", no ha sido creado para servir los inte reses de cierta poltica? Dudamos seriamente de que los partidarios del evolucionismo estn libres de toda s egunda intencin de este gnero; y, para tomar otro ejemplo, la supuesta "ciencia de las re ligiones" se parece mucho ms a un instrumento de polmica que a una ciencia seria; hay algunos d e estos casos a los que hemos hecho alusin antes, y en los cuales el racionalismo es fundamentalmente una mscara del sentimentalismo. No es solamente entre los "cientf icos" y los filsofos que se puede advertir la invasin del "moralismo", tambin hay que hacer notar, en este aspecto, la degeneracin de la idea religiosa, tal como se comprueba en las i nnumerables sectas salidas del protestantismo. Son stas las nicas formas religiosas especficame nte modernas, y se caracterizan por una reduccin progresiva del elemento doctrinal en favor del elemento moral o sentimental; este fenmeno es un caso particular del decrecimient o general de la intelectualidad, y no es precisamente por una coincidencia fortuita que la poca de la Reforma es la misma que la del Renacimiento, es decir, precisamente el inicio de l perodo moderno. En ciertas ramas del protestantismo actual, la doctrina lleg a disolvers e completamente, y como paralelamente el culto se ha visto reducido prcticamente a nada, al final slo subsiste el elemento moral: el "protestantismo liberal" no es ms que un moralismo con etiqueta religiosa; no se puede decir que todava sea una religin en el sentido estricto de la palabra, puesto que de los tres elementos que entran en la definicin de la rel igin, no queda ms que uno solo. Dentro de este lmite, constituira ms bien una especie de pensamient o filosfico especial; por lo dems, sus representantes se entienden por lo general ba stante bien con los partidarios de la "moral laica", llamada tambin "independiente", y en oca siones llegan a solidarizarse abiertamente con ellos, lo cual demuestra que tienen conciencia de sus afinidades reales. Para designar cosas de este gnero, empleamos de buen grado la palabra "pseudo religin", y aplicamos tambin el mismo trmino a todas las sectas neoespiritu alistas que nacen y prosperan fundamentalmente en los pases protestantes, porque el neo espiritualismo y el protestantismo liberal proceden de las mismas tendencias y d el mismo estado de espritu: la religin, a travs de la supresin del elemento intelectual (o de su ausencia si se trata de creaciones nuevas), es sustituida por la religiosidad, e s decir, una simple aspiracin sentimental ms o menos vaga e inconsistente; y esta religiosidad es para la

religin poco mas o menos que lo que la sombra es para el cuerpo. Se puede reconoc er aqu la "experiencia religiosa" de William James (que se complica con la apelacin al "sub consciente"), y tambin la "vida interior" en el sentido que le dan los modernistas, pues el mod ernismo no fue otra cosa que una tentativa de introducir en el catolicismo mismo la mentalidad a la que hacemos referencia, tentativa que se quebr contra la fuerza del espritu tradiciona l para el cual el catolicismo, en el Occidente moderno, es aparentemente el nico refugio, salvo las excepciones individuales que siempre pueden existir fuera de toda organizacin. Es entre los pueblos anglosajones donde el "moralismo" se enfatiza con ms intensi dad, y es tambin all donde el gusto por la accin se afirma en las formas ms extremas y brutale s; estos dos elementos, tal como hemos dicho, estn en consecuencia fuertemente relac ionados entre s. Hay una singular irona en la concepcin corriente que representa a los ingl eses como un pueblo esencialmente apegado a la tradicin, y quienes as piensan confunden simp lemente tradicin con costumbre. La facilidad con la que se abusa de ciertas palabras es verdaderamente extraordinaria; hay quienes han llegado a llamar tradiciones a us os populares o inclusive a hbitos de un origen totalmente reciente, sin alcance ni significacin ; en cuanto a nosotros, rehusamos dar ese nombre a lo que no es sino un respeto ms o menos maqu inal de ciertas formas exteriores, que en ocasiones no son ms que "supersticiones" en el sentido etimolgico de la palabra; la verdadera tradicin est en el espritu de un pueblo, de u na raza o de una civilizacin, y tiene razones de ser de una profundidad absolutamente difer ente. En realidad el espritu anglosajn es antitradicional, al menos tanto como el espritu fr ancs y el espritu germnico, pero de una manera algo diferente quizs, pues en Alemania y en Fr ancia, en cierta medida, es ms bien la tendencia "cientificista" la que predomina; por o tra parte, poco importa que sea el moralismo o el cientificismo lo que prevalezca, pues, lo repe timos una vez ms, sera artificial pretender separar enteramente estas dos tendencias que represe ntan las dos caras del espritu moderno y que se encuentran en proporciones diversas en tod os los pueblos occidentales. Parece que, por lo general, la tendencia moralista lleva h oy la delantera, mientras que el dominio del cientificismo era ms acentuado hasta hace unos pocos aos; pero lo que uno gana no lo pierde necesariamente el otro, puesto que ambos son perfec tamente conciliables, y, a despecho de todas las fluctuaciones, la mentalidad comn los as ocia de un

modo bastante estrecho; hay a la vez en ella lugar para todos aquellos dolos de l os que hemos hablado precedentemente. Es slo que hay una especie de cristalizacin de elementos diversos que se opera en este momento al tomar como centro la idea de "vida" y de lo que se relaciona con ella , as como se operaba en el siglo XIX alrededor de la idea de "ciencia" y en el XVIII alrededo r de la de "razn"; hablamos aqu de ideas, pero seria mejor que hablramos simplemente de palabr as, pues es ms bien la fascinacin de las palabras lo que en estos mbitos se ejerce en t oda su amplitud. Lo que a veces se llama "ideologa", con un matiz peyorativo por parte d e aquellos que no son fciles de engaar (pues todava quedan algunos a pesar de todo), no es en rigor otra cosa que verbalismo; y, en este sentido, podemos retomar el trmino "supersti cin", con el sentido etimolgico al que hacamos alusin en su momento, y que designa una cosa que se sobrevive a s misma en tanto ha perdido su verdadera razn de ser. En efecto, la nic a razn de ser de las palabras es expresar ideas; atribuir un valor a las palabras por s mismas independientemente de las ideas, no introducir idea alguna bajo estas palabras y dejarse influenciar solamente por su sonoridad, constituye verdaderamente una supersticin . El nominalismo en sus diversos grados es la expresin filosfica de esta negacin de la i dea, la cual pretende sustituir por la palabra o la imagen; al confundir la concepcin con la representacin sensible, en realidad slo permite que sea esta ltima la que subsiste, y, en una u otra forma, est extremadamente extendido en la filosofa moderna, mientras que en otro tiempo no era ms que una excepcin. Esto es muy significativo, y debemos agregar tambin que el nominalismo es casi si empre solidario con el empirismo, es decir con la tendencia a referir a la experiencia , y ms especialmente a la experiencia sensible, el origen y el trmino de todo conocimien to: negacin de todo lo que es verdaderamente intelectual, eso es lo que siempre encontramos como elemento comn en el fondo de todas estas tendencias y de todas estas opiniones, p orque es, efectivamente, la raz de toda deformacin mental y porque dicha negacin est implcita, como presuposicin necesaria, en todo lo que contribuye a falsear las concepciones del Occidente moderno. Hasta aqu hemos presentado fundamentalmente una visin de conjunto del estado actua l del mundo occidental considerado desde el aspecto mental; es por ah por donde se debe comenzar, porque de eso depende todo lo dems y no puede haber ningn cambio importa

nte ni durable si no descansa desde un principio sobre la mentalidad general. Los qu e sostienen lo contrario son todava vctimas de una ilusin muy moderna; al no ver ms que las manifestaciones exteriores, toman los efectos por las causas y creen de buen gra do que lo que no ven no existe; lo que se llama materialismo histrico", o la tendencia a referir todo a los hechos econmicos, es un notable ejemplo de dicha ilusin. Se ha llegado a un estado de cosas tal, que los hechos de este orden han adquiri do efectivamente, en la historia contempornea, una importancia que jams haban tenido e n el pasado; pero, sin embargo, su papel no es ni podr nunca ser exclusivo. Por lo dems , no nos equivoquemos, los "dirigentes", conocidos o desconocidos, saben bien que para ac tuar con eficacia deben ante todo crear y sostener corrientes de ideas o de pseudo ideas y no se privan de hacerlo; aunque estas corrientes son puramente negativas, no por ello dejan d e ser de naturaleza mental, y es en el espritu de los hombres donde debe germinar en prime r lugar lo que inmediatamente despus ha de realizarse en el exterior; incluso para abolir la intelectualidad hace falta, en primer lugar, persuadir a los espritus de su inexi stencia y orientar su actividad en otra direccin. No es que pertenezcamos a la clase de hombres que pretenden que las ideas manejen el mundo directamente; sta es una frmula de la cual tambin se ha abusado en demasa y la mayora de los que la emplean no saben lo que es una idea, y eso cuando no la confunden totalmente con la palabra; en otros trminos, a menudo no s on ms que "idelogos", y los peores soadores "moralistas" pertenecen precisamente a esta categora: en nombre de las quimeras que llaman "Derecho" y "Justicia", y que no t ienen nada que ver con las ideas verdaderas, han ejercido en los acontecimientos recientes una influencia demasiado nefasta y cuyas consecuencias se hacen sentir con demasiado peso como para que sea necesario insistir sobre lo que queremos decir; pero en estos casos no hay ms que ingenuos, y estn tambin, como siempre, los que los manejan sin que se den cuenta, que los explotan y se sirven de ellos con vistas a intereses mucho ms positivos. Sea como fuere, como nos sentimos tentados a repetir a cada instante, lo que importa ante todo, es saber situar cada cosa en su verdadero lugar: la idea pura no tiene ninguna relacin inmediata con el dominio de la accin y no puede tener sobre el exterior la influencia directa que ejerce el

sentimiento; pero no por ello la idea deja de ser el principio, aquello por lo c ual todo debe comenzar, so pena de estar desprovisto de toda base slida. El sentimiento, si no est guiado y controlado por la idea, no engendra ms que error, desorden y oscuridad; no se tra ta de abolir el sentimiento, sino de mantenerlo en sus lmites legtimos, y del mismo modo con re specto a todas las dems contingencias. La restauracin de una verdadera intelectualidad, aun que ms no sea en el mbito de una lite restringida, al menos al principio, se nos manifies ta como el nico medio de poner fin a la confusin mental que reina en Occidente; solamente a t ravs de ello pueden ser disipadas tantas vanas ilusiones que estorban el espritu de nuest ros contemporneos, tantas supersticiones con un grado distinto de ridiculez y de falt a de fundamento como el que evidencian todas aquellas de las que se burlan equivocada mente las personas que quieren pasar por "esclarecidas"; y no es sino a travs de ello que s e podr encontrar adems un terreno de unin con los pueblos orientales. En efecto, todo lo que hemos dicho representa con fidelidad, no solamente nuestro propio pensamiento, que no importa en s mismo, sino tambin, lo que es mucho ms digno de consideracin, el juicio que Oriente tiene acerca de Occidente cuando consiente en ocuparse de l con un fin distinto al de o poner a su accin invasora esa resistencia pasiva que Occidente no puede comprender porque su pone una potencia interior de la cual no posee el equivalente y contra la cual ningun a fuerza bruta podra prevalecer. Dicha potencia est ms all de la vida, es superior a la accin y a to do lo pasajero, es extraa al tiempo y es una especie de participacin de la inmutabilidad suprema; si el oriental puede soportar pacientemente la dominacin material de Occidente, es p orque conoce la relatividad de las cosas transitorias y porque lleva, en lo ms profundo de su ser, la conciencia de la eternidad.

Captulo Cuarto: TERRORES QUIMRICOS Y PELIGROS REALES Los occidentales, a pesar de la alta opinin que tienen de s mismos y de su civiliz acin, sienten que su dominio sobre el resto del mundo est lejos de ser asegurado de una manera definitiva y que puede estar a merced de acontecimientos que les es imposible pr ever y con mucha ms razn, impedir. Es solamente que lo que no quieren ver es que la causa pri ncipal de los peligros que les amenazan reside en el carcter mismo de la civilizacin euro pea: todo lo que no se apoya ms que sobre el orden material, como ocurre en este caso, no pued e tener ms que un xito pasajero: el cambio, que constituye la ley de este dominio esencial mente inestable, puede tener las peores consecuencias en todos los aspectos, y ello co n una rapidez tanto ms fulminante cuanto ms grande sea la velocidad adquirida; el exceso mismo d e progreso material corre el riesgo de terminar en un cataclismo. Pinsese en el inc esante perfeccionamiento de los medios de destruccin, en el papel cada vez ms considerabl e que cumplen en las guerras modernas, en las perspectivas poco tranquilizadoras que c iertos inventos abren para el porvenir, y difcilmente alguien se sienta tentado a negar una posibilidad semejante; por lo dems, las mquinas que estn expresamente destinadas a matar no son las nicas peligrosas. En el punto al que las cosas han llegado en este momento, no se necesita mucha imaginacin para representarse a un Occidente que termine por destruirse a s mismo, sea en una guerra gigantesca de la cual la ltima no da ms que una dbil idea, sea po r los efectos imprevistos de algn producto que, manipulado con impericia, sera capaz de hacer saltar, no ya una fbrica o una ciudad, sino todo un continente. Ciertamente, toda va es dable esperar que Europa y la misma Amrica se detengan en este camino y se recuperen an tes de llegar a tales extremos; algunas catstrofes menores pueden servirles de advertenc ia til y, por el temor que inspiren, provocar la interrupcin de esta carrera vertiginosa que no puede llevar ms que a un abismo. Eso es posible, sobre todo si se le agregan algunas decepcion es sentimentales lo bastante fuertes, apropiadas para destruir en la masa la ilusin del "progreso moral"; el desarrollo excesivo del sentimentalismo podra entonces contribuir a su vez a este resultado saludable, y es muy necesario que as sea, sobre todo si es que Occident e, librado a s mismo, debe encontrar slo en su propia mentalidad los medios de una reaccin que s e volver necesaria tarde o temprano. Todo esto, por otra parte, no bastara para impr imir a la civilizacin occidental otra direccin en este mismo momento y, como el equilibrio n

o es realizable en semejantes condiciones, existira an ocasin de temer un retorno a la b arbarie pura y simple, consecuencia bastante natural de la negacin de la intelectualidad. Pase lo que pasare con estas previsiones tal vez lejanas, los occidentales de ho y siguen persuadidos de que el progreso, o lo que llaman de ese modo, puede y debe ser co ntinuo e indefinido; se ilusionan ms que nunca sobre su propia vala y se han dado a s mismos la misin de hacer penetrar dicho progreso en todas partes, imponindolo si es necesari o por la fuerza a los pueblos que cometen el error, imperdonable ante sus ojos, de no ace ptarlo con prontitud. Este furor por la propaganda al que ya hemos hecho alusin, es muy peli groso para todo el mundo, pero sobre todo para los occidentales mismos, a quienes hace teme r y detestar; el espritu de conquista jams haba sido llevado hasta tan lejos, y, fundamentalmente , jams se haba disfrazado con las apariencias hipcritas que son patrimonio del "moralismo " moderno. Occidente olvida, por otro lado, que no tena existencia histrica alguna e n la poca en que las civilizaciones orientales ya haban alcanzado su pleno desarrollo1; con sus pretensiones, se muestra ante los orientales como un nio que, orgulloso de haber adquirido rpidamente algunos conocimientos rudimentarios, se creyera en posesin del saber to tal y quisiera ensearlo a unos ancianos llenos de sabidura y experiencia. Esto no seria ms que una extravagancia bastante inofensiva ante la cual slo restara sonrer, si los occid entales no tuvieran a su disposicin la fuerza bruta; pero el empleo que de ella hacen cambia enteramente el aspecto de las cosas, pues es all donde reside el verdadero peligro para aquel los que, aunque involuntariamente, entran en contacto con ellos, y no en una "asimilacin" que son perfectamente incapaces de realizar por no estar ni intelectual ni fsicamente siq uiera preparados para acceder a ella. En efecto, los pueblos europeos, sin duda por es tar formados por elementos heterogneos y por no constituir una raza propiamente dicha, son aqu ellos cuyos caracteres tnicos son menos estables y desaparecen con mayor rapidez al mez clarse con otras razas; en cualquier lugar donde se producen tales mezclas, es siempre el occidental 1 Es posible, sin embargo, que haya habido civilizaciones occidentales anteriores, pero la actual no es su heredera y se ha perdido hasta su recuerdo; por lo tanto, no tenemos que preocup arnos al respecto.

el que es absorbido, sin posibilidad de absorber a los otros. En cuanto al punto de vista intelectual, las consideraciones que hemos expuesto hasta aqu nos dispensan de in sistir en ello; una civilizacin que est incesantemente en movimiento, que no tiene tradicin n i principios profundos, no puede evidentemente ejercer una influencia real sobre a qullas que poseen precisamente todo lo que a ella le falta; y, si la influencia inversa tam poco se ejerce, es slo porque los occidentales son incapaces de comprender lo que les resulta extrao: su impenetrabilidad, en este sentido, no tiene otra causa que una inferioridad ment al, mientras que la de los orientales est hecha de intelectualidad pura. Hay verdades que es necesario decir una y otra vez con insistencia por desagrada bles que resulten para muchos: todas las superioridades de las que se vanaglorian los occ identales son puramente imaginarias, con excepcin de la superioridad material; esta superiorida d es hasta demasiado real, nadie la cuestiona y, en el fondo, tampoco nadie la envidia; per o el hecho desdichado es que se abusa de ella. Para cualquiera que tenga el coraje de ver l as cosas tal como son, la conquista colonial no puede, al igual que cualquier otra conquista lograda con las armas, reposar sobre otro derecho que no sea el de la fuerza bruta; que se invoq ue con respecto a un pueblo que dispone de un espacio excesivamente estrecho, la necesi dad de extender su campo de actividad, y que se diga que no puede hacerlo sino a expens as de aquellos que son demasiado dbiles para resistirlo, lo admitimos y no vemos de qu m anera se podra impedir que se produzcan cosas de este gnero, pero que, al menos, no se pret enda hacer intervenir a los intereses de la "civilizacin", que nada tienen que ver con ello. Eso es lo que llamamos hipocresa "moralista": Inconsciente en la masa, que no hace otra cos a que aceptar dcilmente las ideas que se le inculcan, no debe serlo en todos en el mism o grado, y no podemos aceptar que los hombres de Estado, en particular, sean engaados por la fraseologa que emplean. Cuando una nacin europea se apodera de un pas cualquiera, aunque est habitado por tribus verdaderamente brbaras, no se nos har creer que es p or tener el placer o el honor de "civilizar" a esta pobre gente que no lo ha pedido , por lo que se emprende una expedicin costosa, despus de peripecias de toda clase; hay que ser mu y ingenuo para no darse cuenta de que el verdadero mvil es muy otro, y que reside e n la esperanza de ganancias ms tangibles. Se trata ante todo, cualesquiera sean los pr etextos invocados, de explotar el pas, y muy a menudo, si se puede, a sus habitantes al m ismo tiempo, pues no se podra tolerar que continen viviendo a su manera, aun cuando sean poco

molestos; pero como la palabra "explotacin" suena mal, la expresin utilizada es, e n el lenguaje moderno, "valorizar" un pas: es lo mismo, pero basta con cambiar la pala bra para que no resulte chocante para la sensibilidad comn. Naturalmente, cuando la conquista se ha cumplido, los europeos dan libre curso a su proselitismo, puesto que constituye para ellos una verdadera necesidad; cada pueblo aporta para ello su temperamento especial, unos lo hacen ms brutalmente, otros con ms miramientos, y esta ltima actitud, aun cuando no sea e fecto de un clculo, es sin duda la ms hbil. En cuanto a los resultados obtenidos, siempre se olvida que la civilizacin de ciertos pueblos no est hecha para otros cuya mentalidad es d iferente; cuando se trata de salvajes, tal vez el mal no es muy grande y, sin embargo, al adoptar las apariencias de la civilizacin europea (pues semejante actitud permanece en un niv el muy superficial), generalmente se inclinan ms a imitar los aspectos negativos que a t omar lo que pueda tener de bueno. No queremos insistir sobre este aspecto de la cuestin, que no hemos abordado ms que de manera incidental; lo que s es grave es que los europeos, cuand o se encuentran en presencia de pueblos civilizados, se comportan con ellos como si e stuvieran tratando con salvajes, y es entonces cuando se tornan verdaderamente insoportabl es; y no hablamos solamente de las personas poco recomendables entre las cuales se reclut an muy a menudo los colonos y funcionarios, hablamos de los europeos casi sin excepcin. Es un extrao estado de espritu, sobre todo entre hombres que hablan sin cesar de "derech o" y de "libertad", el que los lleva a negar a otras civilizaciones distintas a la propi a el derecho a una existencia independiente; eso es todo lo que se les pedira en muchos casos, y no es mostrarse demasiado exigente; hay orientales que, con slo esta condicin, se acomodaran inclus ive a una administracin extranjera, hasta ese punto es poco relevante para ellos la pre ocupacin por las contingencias materiales; slo cuando ataca a sus instituciones tradiciona les la dominacin europea se les vuelve intolerable. Pero justamente con este espritu trad icional se ensaan occidentales ante todo, porque lo temen ms en la medida en que lo comprende n menos, precisamente por estar desprovistos de l; los hombres de esta clase temen instintivamente todo lo que les sobrepasa; todas sus tentativas en este aspecto sern siempre vanas, porque hay en ello una fuerza cuya inmensidad no sospechan; pero si su in discrecin les atrae ciertas desventuras, no pueden achacarlo ms que a s mismos. No se ve, po r lo

dems, en nombre de qu quieren obligar a todo el mundo a interesarse exclusivamente en lo que les interesa a ellos, a situar las preocupaciones econmicas en primer lugar o a adoptar el rgimen poltico de su preferencia que, aun admitiendo que sea el mejor para algunos pueblos, no lo es necesariamente para todos; y lo ms extraordinario es que tienen semejant es pretensiones no solamente frente a los pueblos que han conquistado, sino tambin f rente a aquellos en los cuales han llegado a introducirse y a instalarse con una supuest a actitud de respeto por su independencia; en realidad, extienden dichas pretensiones a la hu manidad entera. Si fuera de otro modo, no habra, en general, prevenciones ni hostilidad sistemtica contra los occidentales; sus relaciones con los dems hombres seran lo que son las relaciones normales entre pueblos diferentes; se los tomara por lo que son, con las cualidades y defe ctos que les son propios y, aunque lamentando tal vez no poder mantener con ellos relaciones intelectuales verdaderamente interesantes, no trataran de cambiarlos, puesto que los orientales no hacen proselitismo. Aun aquellos orientales que pasan por ser ms cerrados frente a todo lo extranjero, los Chinos por ejemplo, veran sin repugnancia que algunos europeos fu eran individualmente a establecerse entre ellos para comerciar, si no supieran demasi ado bien, por haber sufrido la triste experiencia, a qu se exponen al dejarlos actuar y qu usurp aciones constituyen la consecuencia inmediata de lo que en un principio pareca de lo ms in ofensivo. Los Chinos son el pueblo ms profundamente pacfico que existe; decimos pacfico y no "pacifista", pues no experimentan la necesidad de expresar grandilocuentes teoras humanitarias: la guerra repugna a su temperamento, y eso es todo. Si esto consti tuye una debilidad en cierto sentido relativo, hay en la naturaleza misma de la raza chin a una fuerza de otro orden que compensa sus efectos, y cuyo espritu contribuye sin duda a hacer p osible ese estado espiritual pacfico: esta raza est dotada de un poder de absorcin tal que sie mpre ha asimilado a todos sus conquistadores sucesivos con una rapidez increble; y est la historia para comprobarlo. En condiciones semejantes, nada podra ser ms ridculo que el quimri co terror del "peligro amarillo", inventado en otro tiempo por Guillermo II, que lo simboliz hasta en uno de esos cuadros con pretensiones msticas que se complaca en pintar para ocupar sus ocios; hace falta toda la ignorancia de la mayora de los occidentales y su incapa cidad de concebir hasta qu punto los dems hombres son diferentes a ellos para llegar a imag inar al pueblo chino levantndose en armas para marchar a la conquista de Europa; si algun

a vez debiera tener lugar una invasin china, no podra asumir otra forma que la de una pe netracin pacfica, y ste no es, en todo caso, un peligro realmente inminente. Es cierto que, si los Chinos tuvieran la mentalidad occidental, las odiosas inepcias que pblicamente se adeudan en la cuenta de sta, en toda ocasin habran bastado largamente para incitarlos a enviar expediciones a Europa; no hace falta tanto para servir de pretexto a una interve ncin armada de parte de los occidentales pero estas cosas dejan a los orientales perfectamen te indiferentes. Nadie se atrevi nunca, segn lo que sabemos, a decir la verdad sobre el origen de l os acontecimientos que se produjeron en 1900; helo aqu en pocas palabras: el territo rio de las legaciones europeas en Pekn estaba sustrado a la jurisdiccin de las autoridades chi nas; en ese momento se haba formado en las dependencias de la legacin alemana una verdader a guarida de ladrones, clientes de la misin luterana, que se dispersaban por la ciu dad, pillaban todo lo que podan, y luego, con su botn, se replegaban a su refugio en el cual, al no estar sujetos a derecho de persecucin, se aseguraban la impunidad; la poblacin termin por exasperarse y amenaz con invadir el territorio de la legacin para apoderarse de lo s malhechores que all se encontraban; el ministro de Alemania quiso oponerse a ello y se puso a arengar a la multitud, pero slo logr hacerse matar en el tumulto; para vengar el u ltraje, se organiz una expedicin sin tardanza, y lo ms curioso es que todos los estados europe os, incluida Inglaterra, se dejaron arrastrar en pos de Alemania; el espectro del "p eligro amarillo" al menos haba servido de algo en esta circunstancia. De ms est decir que los beligeran tes obtuvieron beneficios apreciables de su intervencin, sobre todo desde el punto de vista econmico; y no fueron solamente los Estados los que sacaron provecho de la aventu ra: conocemos algunos personajes que lograron situaciones muy ventajosas por haber h echo la guerra... en los stanos de las legaciones; a ellos no sera necesario decirles que e l "peligro amarillo" no es una realidad! Pero, se objetar, no estn solamente los Chinos, estn tambin los Japoneses, que son u n pueblo guerrero; esto es cierto, pero en principio los Japoneses, nacidos de una mezcla en la que predominan los elementos malayos, no pertenecen verdaderamente a la raza ama rilla, y, por consiguiente, su tradicin tiene un carcter forzosamente diferente. Si el Japn t iene ahora la ambicin de ejercer su hegemona sobre Asia entera y de "organizarla" a su manera , es

precisamente porque el Shintoismo, tradicin que, en muchos aspectos, difiere prof undamente del Taosmo chino y que concede una gran importancia a los ritos guerreros, ha ent rado en contacto con el nacionalismo, tomado naturalmente en prstamo a Occidente -pues lo s Japoneses siempre han sobresalido como imitadores-y se ha convertido en un imper ialismo absolutamente similar al que se puede ver en otros pases. Sin embargo, si los Jap oneses se comprometen en una empresa semejante, encontrarn tanta resistencia como los puebl os europeos y tal vez an ms. En efecto, los Chinos no experimentan por nadie la misma hostilidad que por los Japoneses, sin duda porque, al ser sus vecinos, les parec en particularmente peligrosos; los temen, como un hombre que ama su tranquilidad te me todo lo que amenaza con perturbarla, y por sobre todas las cosas los desprecian. Slo en e l Japn el pretendido "progreso" occidental ha sido recibido con una diligencia tanto mayor en la medida que se cree posible tornarlo til para realizar la ambicin a la que nos referamos en su momento; y sin embargo la superioridad de los armamentos, incluso unida a las ms destacadas cualidades guerreras, no siempre prevalece contra ciertas fuerzas de otro orden: los Japoneses se han dado cuenta de ello en Formosa, y Corea tampoco constituye para ellos una posesin tranquila. En el fondo, si los Japoneses obtuvieron fcilmente la victo ria en una guerra de la cual una buena parte de los Chinos no tuvo conocimiento hasta que t ermin, es porque en ese momento se vieron favorecidos, por razones especiales, por ciertos elementos hostiles a la dinasta Manch que saban bien que otras influencias intervendran a tiem po para impedir que las cosas llegaran demasiado lejos. En un pas como China, muchos acontecimientos, guerras o revoluciones, toman un as pecto totalmente diferente segn se los mire de lejos o de cerca y, por asombroso que pa rezca, es la lejana lo que los acrecienta: vistos desde Europa parecen considerables, en China , en cambio, se reducen a simples incidentes locales. Por una ilusin ptica del mismo gnero, los occidentales atribuyen una importancia ex cesiva a las acciones de pequeas minoras turbulentas, formadas por individuos que sus propi os compatriotas a menudo ignoran totalmente y por los cuales, en todo caso, no tien en la menor consideracin. Queremos hablar de algunos individuos educados en Europa o Amrica, c omo los que suelen encontrarse hoy en mayor o menor medida en todos los pases orienta les, y que al haber perdido en virtud de dicha educacin el sentido tradicional y al no conoc er nada de su propia civilizacin, creen obrar correctamente exhibiendo el "modernismo" ms extrem o. Estos

"jvenes" orientales, como se llaman a s mismos para marcar mejor sus tendencias, j ams podran adquirir una influencia real en su medio; en ocasiones se les utiliza sin que lo sepan para cumplir un papel que no advierten, y esto es ms fcil en la medida en que se l o toman ms en serio; pero tambin ocurre que, al retomar contacto con su raza, se desengaan poco a poco, se dan cuenta de que su presuncin estaba hecha fundamentalmente de ignoranc ia y terminan por convertirse en verdaderos orientales. Estos elementos no representa n ms que nfimas excepciones, pero, como causan cierto estrpito en el exterior, atraen la at encin de los occidentales, que los consideran naturalmente con simpata, y en quienes logran qu e se pierdan de vista las multitudes silenciosas en cuyo seno son absolutamente inexi stentes. Los verdaderos orientales no tratan de hacerse conocer en el extranjero, y esto es l o que explica algunos errores bastante singulares; a menudo nos ha conmovido la facilidad con que se hacen aceptar como autnticos representantes del pensamiento oriental algunos escritores sin competencia ni mandato, en ocasiones a sueldo de una potencia europea y que no e xpresan ms que ideas totalmente occidentales; por llevar nombres orientales se los consid era voluntarios bajo palabra y, dado que se carece de trminos de comparacin, se los to ma como punto de partida para atribuir a todos sus compatriotas concepciones u opiniones que no les pertenecen ms que a ellos y que a menudo se encuentran en las antpodas del espritu oriental; desde luego, sus productos estn estrictamente reservados al pblico europ eo o americano y en Oriente nadie ha odo hablar de ellos en ningn momento. Ms all de las excepciones individuales que acabamos de tratar, y de la excepcin col ectiva constituida por el Japn, el progreso material no interesa verdaderamente a nadie en los pases orientales, en los cuales se le reconocen pocas ventajas reales y muchos inconve nientes; pero hay, en este sentido, dos actitudes diferentes, que hasta pueden parecer opuesta s en lo exterior, pero que sin embargo proceden de un mismo espritu. Unos no quieren or ha blar a ningn precio de este supuesto progreso y, encerrndose en una actitud de resistenci a puramente pasiva, continan comportndose como si no existiera; otros prefieren acep tar transitoriamente dicho progreso, sin considerarlo ms que como una necesidad moles ta impuesta por circunstancias que no durarn ms que algn tiempo y nicamente porque ven, en los instrumentos que puede poner a su disposicin, un medio de resistir ms efica zmente al

dominio occidental y de apresurar su fin. Estas dos corrientes existen en todas partes, en China, en la India y en los pases musulmanes; si la segunda parece actualmente te nder a predominar de un modo general sobre la primera, hay que guardarse de concluir de ello que se ha producido algn cambio profundo en la manera de ser del Oriente; toda la difere ncia se reduce a una simple cuestin de oportunidad y no constituye el punto del cual pued a provenir una aproximacin real con el Occidente, sino exactamente lo contrario. Los orienta les que quieren provocar en su pas un desarrollo industrial que les permita luchar desde ah cada vez ms sin desventaja con los pueblos europeos sobre el terreno mismo en que stos desp liegan toda su actividad, no renuncian por eso a nada de lo que es esencial en su civil izacin; adems, la concurrencia econmica no podr ser otra cosa que una fuente de nuevos conflictos si no se establece un acuerdo en otro dominio y desde un punto de vis ta ms elevado. Existen sin embargo algunos orientales, muy poco numerosos, que han lle gado a pensar lo siguiente: puesto que los occidentales son decididamente refractarios a la intelectualidad, esa cuestin debe ser dejada de lado; pero se podra tal vez, a pes ar de todo, establecer con ciertos pueblos de Occidente, relaciones amistosas limitadas al d ominio puramente econmico. Esto tambin es una ilusin: o se comienza por lograr un entendim iento sobre los principios, allanndose inmediatamente las dificultades secundarias por s solas, o jams se llegar a convenir verdaderamente acerca de nada; y es a Occidente solo a q uien corresponde, si puede hacerlo, dar los primeros pasos en el camino de una aproxi macin efectiva, puesto que todos los obstculos provienen en realidad de la incomprehens in de la que ha dado pruebas hasta este momento. Sera de desear que los occidentales, resignndose finalmente a ver la causa de los malentendidos ms peligrosos all donde reside en realidad, es decir, en s mismos, se libren de esos terrores ridculos de los cuales el harto famoso "peligro amarillo" constituy e seguramente el mejor ejemplo. Se acostumbra asimismo agitar al derecho y al revs el espectro del "panislamismo" ; sin duda aqu el temor no est tan despojado de fundamento, pues los pueblos musulmanes, al o cupar una situacin intermedia entre Oriente y Occidente, poseen a la vez ciertos rasgos de uno y otro, y tienen un espritu notoriamente mucho ms combativo que el de los orientales puros; pero en esto tampoco es necesario exagerar. El verdadero panislamismo es ante to do una afirmacin de principio, de carcter esencialmente doctrinal; para que tome la forma de una reivindicacin poltica es necesario que los europeos hayan cometido muchas torpezas

; en todo caso, no tiene nada en comn con ninguna clase de "nacionalismo", que es totalment e incompatible con las concepciones fundamentales del Islam. En definitiva, en muc hos casos (ypensamos sobre todo en frica del Norte), una poltica de "asociacin" bie n entendida, que respete integralmente la legislacin islmica y que implique una renuncia definitiva a toda tentativa de "asimilacin", probablemente bastara para alejar el peligro, si es que lo hay; cuando se piensa, por ejemplo, que las condiciones impuestas para obtener la nat uralizacin francesa equivalen simplemente a una abjuracin (y se podran citar muchos hechos de l mismo orden), no puede causar asombro el hecho de que frecuentemente se produzcan choq ues y dificultades que una captacin ms justa de las cosas podra evitar perfectamente; per o, una vez ms, es precisamente esta comprehensin lo que ms les falta a los europeos. Lo qu e no se debe olvidar, es que la civilizacin islmica en todos sus elementos esenciales, es rigurosamente tradicional, como lo son todas las civilizaciones orientales; esta razn es plenamente suficiente para que el panislamismo, cualquiera sea la forma que revi sta, jams pueda identificarse con un movimiento como el bolchevismo, como parecen temer al gunas personas mal informadas. De ningn modo pretendemos formular aqu apreciacin alguna sobre el bolchevismo ruso, pues es muy difcil saber exactamente a qu atenerse al r especto: es probable que la realidad sea bastante diferente de lo que se dice corrienteme nte, y ms compleja de lo que piensan sus adversarios y partidarios, pero lo que s es cierto es que dicho movimiento es claramente antitradicional, y, por lo tanto, de espritu enteramente moderno y occidental. Es profundamente ridculo pretender oponer al espritu occidental la men talidad alemana y hasta la rusa, y no sabemos qu espritu pueden tener las palabras para aq uellos que sostienen semejante opinin, ni tampoco para los que califican al bolchevismo de "asitico ; en rigor, Alemania es, por el contrario, uno de los pases en los que el e spritu occidental lleg a su grado ms extremo y, en cuanto a los Rusos, aun cuando posean algunos rasgos exteriores de los orientales, estn tan alejados intelectualmente de ellos como es dable concebir. Se hace necesario agregar que dentro de Occidente comprendemos tambin al Judasmo, que jams ejerci influencia en otro mbito que no fuera se, y cuya accin quizs no ha sido

totalmente extraa a la formacin de la mentalidad moderna en general; y, precisamen te, el papel preponderante desempeado en el bolchevismo por los elementos israelitas es para los orientales, y sobre todo para los musulmanes, un grave motivo como para desconfi ar y mantenerse apartados; no hablamos de algunos agitadores del tipo "joven turco", que son profundamente antimusulmanes, a menudo tambin israelitas de origen, y que no tien en la menor autoridad. Tampoco en la India puede introducirse el bolchevismo, porque e st en relacin de oposicin con todas las instituciones tradicionales, y especialmente con la institucin de las castas; desde este punto de vista, los hindes no haran diferencia s entre su accin destructiva y la que los ingleses han intentado desde hace mucho tiempo por todos los medios, y all donde han fracasado unos difcilmente podran tener xito los otros. En c uanto a lo que se refiere a China, todo lo que es ruso resulta all generalmente muy antipt ico, y, por otra parte, el espritu tradicional no est en ella menos slidamente establecido que en el resto de Oriente; si ciertas cosas pueden ser ms fcilmente toleradas a ttulo transitorio, es a causa del poder de absorcin de la raza china que le permite sacar finalmente la parte ms ventajosa incluso a partir de un desorden pasajero; finalmente no seria necesario, para ac reditar la leyenda de acuerdos inexistentes e imposibles, invocar la presencia en Rusia de algunas bandas de mercenarios que no son ms que vulgares bandidos y de los cuales los Chi nos estn muy felices de desprenderse en provecho de sus vecinos. Cuando los bolcheviq ues dicen que ganan partidarios de sus ideas entre los orientales, se jactan o se ha cen ilusiones; la verdad es que ciertos orientales ven en Rusia, bolchevique o no, un auxiliar pos ible contra la dominacin de otras potencias occidentales; pero las ideas bolcheviques les son pe rfectamente indiferentes, y aunque consideran un entendimiento o una alianza temporal como a ceptables en ciertas circunstancias, es porque saben bien que esas ideas jams podrn implanta rse entre ellos; si fuera de otro modo, se cuidaran muy bien de favorecerlas en grado algun o. Se puede aceptar como auxiliares, con vistas a una accin determinada, a personas con las q ue no se tiene ningn pensamiento en comn, por las cuales no se experimenta ni estima ni sim pata; para los verdaderos orientales, el bolchevismo, como todo lo que viene de Occide nte, no ser nunca algo ms que una fuerza brutal; si esta fuerza puede momentneamente prestarle s un servicio, sin duda se felicitarn de ello, pero podemos estar seguros de que, desd e el momento en que ya no tengan nada que esperar de ellas, tomarn todas las medidas posibles

para que no se les pueda convertir en perjudicial. Por lo dems, los orientales que aspiran a escapar de una dominacin occidental no consentiran por cierto en situarse, para lograrlo, en condiciones tales que les h agan correr el riesgo de volver a caer bajo otra dominacin occidental; no ganaran nada con el cam bio y, como su temperamento excluye toda prisa febril, siempre preferirn esperar circuns tancias ms favorables, por lejanas que parezcan, antes que exponerse a semejante eventualid ad. Esta ltima observacin permite comprender por qu razn los orientales que parecen ms impacientes por sacudirse el yugo de Inglaterra no han pensado para hacerlo en s acar provecho de la guerra de 1914: Y es que saban bien que Alemania, en caso de victo ria, no dejara de imponerles al menos un protectorado ms o menos disimulado, y que por nin gn precio queran asumir esta nueva servidumbre. Ningn oriental que haya tenido ocasin de ver a los alemanes de cerca piensa que es posible entenderse con ellos ms que con los ingleses; lo mismo ocurre con los rusos, pero Alemania, con su organizacin formidable, insp ira generalmente y con razn ms temores que Rusia. Los orientales jams estarn a favor de ninguna potencia europea, pero estarn siempre contra cualquiera de ellas que pret enda oprimirlos y slo contra sa; en cuanto al resto, su actitud no puede ser otra cosa que neutral. No hablamos aqu, desde luego, ms que desde el punto de vista poltico y en lo que co ncierne a los Estados o a las colectividades; siempre puede haber simpatas o antipatas ind ividuales que estn fuera de estas consideraciones, as como, cuando hablamos de la incomprehe nsin occidental, nos referimos a la mentalidad general, sin perjuicio de las excepcio nes posibles. Estas excepciones son muy raras, por otra parte; no obstante, si se est persuadid o, como lo estamos, del inters inmenso que presenta el retorno a las relaciones normales ent re Oriente y Occidente, hay que comenzar desde ahora a prepararlo con los medios de los que s e dispone, por dbiles que sean, y el primero de ellos es hacer comprender a quienes son capa ces de ello, cules son las condiciones indispensables de dicha aproximacin, Estas condiciones, ya lo hemos dicho, son ante todo intelectuales, y son a la ve z negativas y positivas: en principio, destruir todos los prejuicios que constituyen otros tan tos obstculos, y a esto tienden esencialmente todas las consideraciones que hemos expuesto hasta aq u; inmediatamente despus, restaurar la verdadera intelectualidad que el Occidente ha perdido y que el estudio del pensamiento oriental, en tanto se emprenda como es debido, pu ede en

buena medida ayudarlo a recobrar. Se trata, en definitiva, de una reforma comple ta del espritu occidental; tal es, al, menos, el objetivo final que se debe alcanzar; pero dich a reforma, en un principio, no podra evidentemente ser realizada ms que dentro de una lite restringi da, lo cual bastara por otra parte para que lleve sus frutos a un perodo ms o menos lejano, por la accin que dicha lite no dejara de ejercer, inclusive sin buscarlo expresamente, sobre to do el medio occidental. Este seria, segn lo que parece, el nico medio de evitarle a Occidente los peligros, por lo dems reales, que no son los que l cree, y que lo amenazarn cada vez ms si per siste en seguir sus caminos actuales; y ste ser tambin el nico medio de salvar, en el mome nto justo, todo lo que pueda conservarse de la civilizacin occidental, es decir, todo lo que puede tener de ventajoso en algunos aspectos y de compatible con la intelectualidad no rmal, en lugar de dejarla desaparecer totalmente en alguno de los cataclismos cuya posibilidad indicamos al principio del presente captulo, sin que por ello pretendamos arriesgar la menor p rediccin. Principalmente, si semejante eventualidad llegara a realizarse, la constitucin pr evia de una lite intelectual en el verdadero sentido de la palabra sera lo nico que podra impedi r el retorno a la barbarie; e inclusive, si esta lite tuviera el tiempo de actuar con la suficiente profundidad sobre la mentalidad general, evitara la absorcin o la asimilacin de Occ idente por otras civilizaciones, hiptesis mucho menos temible que la precedente, pero que pr esentara sin embargo algunos inconvenientes transitorios al menos, a causa de las revoluc iones tnicas que precederan necesariamente a dicha asimilacin, En este aspecto, y antes de ir ms lejos, hemos de precisar nuestra actitud con claridad: no atacamos a Occidente en s mism o sino solamente, lo cual es muy diferente, al espritu moderno, en el cual vemos la caus a de la decadencia intelectual de Occidente; nada sera ms deseable, segn nuestro criterio, que la reconstitucin de una civilizacin propiamente occidental sobre bases normales, pues la diversidad de civilizaciones, que siempre ha existido, es la consecuencia natura l de las diferencias mentales que caracterizan a las razas. Pero la diversidad en las for mas no excluye en modo alguno el acuerdo sobre los principios; unin y armona no significan unifor midad, y pensar lo contrario sera sacrificar en los altares de esas utopas igualitarias con tra las que precisamente nos levantamos. Una civilizacin normal, en el sentido en que nosotro s la entendemos, podr siempre desarrollarse sin ser un peligro para las otras civiliza ciones; al tener conciencia del lugar exacto que debe ocupar en el conjunto de la humanidad

terrestre, sabr mantenerse en l y no crear ningn antagonismo, porque no tendr ninguna pretensin hegemnica y porque se abstendr de todo proselitismo. Sin embargo, no nos atreveramo s a afirmar que una civilizacin que fuera puramente occidental podra tener, intelectua lmente, el equivalente de todo lo que poseen las civilizaciones orientales; en el pasado de Occidente, remontndonos tan lejos como la historia nos lo permita, no se encuentra en plenit ud este equivalente (salvo tal vez algunas escuelas extremadamente cerradas, razn por la cual resulta difcil hablar del tema con certeza); pero, sin embargo, es dable hallar en l, en e ste aspecto, cosas que no son en absoluto desdeables y respecto de las cuales nuestros contemp orneos cometen un gran error al ignorarlas sistemticamente. Adems, si algn da Occidente lle ga a mantener relaciones intelectuales con Oriente, no vemos por qu motivo no podra sac ar provecho de ello para suplir lo que todava pudiera faltarle; se pueden tomar lecc iones o inspiraciones de los otros sin abdicar de la propia independencia, sobre todo si , en lugar de contentarse con prstamos puros y simples, se sabe adaptar lo que se adquiere del modo que est en mayor conformidad con la mentalidad propia. Pero, lo decimos una vez ms, so n stas posibilidades lejanas y, mientras esperamos que Occidente vuelva a sus propias t radiciones, tal vez no haya otro medio de preparar dicho retorno y de recuperar sus elementos qu e proceder por analoga con las formas tradicionales que, por existir an actualmente, pueden s er estudiadas de una manera directa. As, la comprehensin de las civilizaciones orient ales podra contribuir a que Occidente volviera a los caminos tradicionales fuera de los cua les se precipit desconsideradamente, mientras que, por otro lado, el retorno a dicha tradicin rea lizara por s mismo un acercamiento efectivo con Oriente: son dos cosas que estn ntimamente liga das cualquiera sea el modo en que se las considere y que se nos manifiestan como igu almente tiles y hasta necesarias. Todo esto podr comprenderse mejor a travs de lo que hemos de decir a continuacin; pero ya debe apreciarse que no criticamos a Occidente por el vano placer de criticar, ni siquiera para hacer resaltar su inferioridad intelectual con rel acin a Oriente; si el trabajo por el cual es necesario comenzar parece fundamentalmente negativo es po rque se hace indispensable empezar, como decamos al principio, por desbrozar el terreno p ara poder luego construir sobre l. En realidad, si Occidente renunciara a sus prejuicios, l a mitad de la tarea estara cumplida y hasta ms de la mitad quizs, pues nada se opondra ya a la constitucin de una lite intelectual y aquellos que poseen las facultades requerida s para

formar parte de ella, al ver que ya no se levantan ante ellos las barreras casi infranqueables que crean las condiciones actuales, encontraran fcilmente a partir de ese momento el medio de ejercer y desarrollar dichas facultades, en lugar de tenerlas comprimidas y a hogadas por la formacin, o ms bien la deformacin mental que se impone en la actualidad a cualquier a que no tenga el coraje de colocarse resueltamente fuera de los encuadramientos conve ncionales. Por lo dems, para darse verdaderamente cuenta de la inanidad de los prejuicios a los que nos referimos, hace falta ya cierto grado de comprehensin positiva, y, para algunos a l menos, es tal vez ms difcil alcanzar dicho grado que ir ms lejos cuando han accedido a l; para una inteligencia bien constituida, la verdad por elevada que sea, debe ser ms asimila ble que todas las sutilezas ociosas en las que se complace la "sabidura profana" del mundo occi dental.

Segunda Parte: Posibilidades de aproximacin Captulo Primero: TENTATIVAS INFRUCTUOSAS Al formular la idea de una aproximacin entre Oriente y Occidente, no tenemos la p retensin de lanzar una idea nueva, cosa que, por otra parte, no es en absoluto necesaria par a que sea interesante; el amor por la novedad, que no es otra cosa que la necesidad de cam bio, y la bsqueda de la originalidad, consecuencia de un individualismo intelectual que lin da con la anarqua, constituyen los caracteres propios de la mentalidad moderna a travs de lo s cuales se afirman sus tendencias antitradicionales; En rigor, esta idea de aproximacin h a podido acudir ya al espritu de muchas personas de Occidente, lo que no le quita nada de su valor ni de su importancia: pero nos vemos obligados a comprobar que no ha producido ningn resultado hasta ahora, y que la oposicin no ha hecho ms que seguir acentundose siem pre, lo cual era inevitable desde el momento en que Occidente persisti en seguir su lne a divergente. Es slo a Occidente, en efecto, a quien se le debe imputar este alejam iento, puesto que Oriente jams ha variado en cuanto a lo esencial; y todas las tentativas que n o tenan en cuenta este hecho deban fracasar forzosamente. El gran defecto de estas tentativa s es que siempre se han hecho en sentido inverso del que hubiera sido necesario para tene r xito: es a Occidente al que le corresponde acercarse a Oriente, puesto que es l quien se ale j, y es vano que se esfuerce por persuadir a Oriente de que se le aproxime, pues Oriente estima que no tiene ms razones para cambiar hoy que las que tuvo en el curso de los siglos p recedentes. Desde luego, nunca se trat, para los orientales, de excluir las adaptaciones que son compatibles con la conservacin del espritu tradicional, pero si se les viene a pro poner un cambio que equivale a una subversin de todo el orden establecido, no pueden hacer otra cosa que oponer a ello una actitud nada receptiva; y el espectculo que les ofrece Occi dente est muy lejos de comprometerlos como para que se dejen convencer. Aunque los orienta les se encuentren constreidos a aceptar en cierta medida el progreso material, ello no c onstituir jams para ellos un cambio profundo porque, como ya hemos dicho, no se interesarn e n l; lo soportarn simplemente como una necesidad, y no encontrarn ms que un motivo suplementario de resentimiento contra aquellos que lo han obligado a someterse a l; lejos de renunciar a lo que constituye para ellos toda su razn de ser, lo reafirmarn en si mismos ms estrictamente que nunca y se volvern todava ms distantes e inaccesibles.

Por otra parte, dado que la civilizacin occidental es de lejos la ms joven de toda s, las reglas de la cortesa ms elemental, si fueran corrientes en las relaciones de los pueblos o de las razas como lo son en las de los individuos, deberan bastar para demostrarle que e s a ella y no a las otras, que son sus mayores, a quien le corresponde dar los primeros pasos. Es cierto que es Occidente el que fue al encuentro de los orientales, pero con intenciones abs olutamente contrarias: no para instruirse junto a ellos, como corresponde a los jvenes cuand o se encuentran con los ancianos, sino para esforzarse, sea con brutalidad, sea con i nsidias, para convertirlos a su propia manera de ver, y para predicarles toda clase de cosas c on las cuales no tienen nada que hacer o de las cuales no quieren or hablar. Los orientales, qu e en su conjunto aprecian mucho la cortesa, sienten este proselitismo intempestivo como u na grosera; al venir a ejercerse en su propio pas constituye inclusive, lo que es todava ms gra ve ante sus ojos, una falta a las leyes de la hospitalidad; y la cortesa oriental, que nadie se engae en esto, no es un vano formalismo como la observacin de las costumbres totalmente exterior es a las que los occidentales dan el mismo nombre: reposa sobre razones de una profundida d muy distinta porque se atiene al conjunto de una civilizacin tradicional, mientras qu e en Occidente, al haber desaparecido dichas razones con la tradicin, lo que subsiste no es ms que supersticin para hablar con propiedad, sin contar las innovaciones debidas simple mente a la "moda" y a sus caprichos injustificables, con las cuales se cae en la parodia. P ero, para volver al proselitismo, no es para los orientales, cuestiones de cortesa aparte, ms que u na prueba de ignorancia e incomprehensin, el signo de una falta de intelectualidad, porque implica y supone esencialmente el predominio del sentimentalismo: no se puede hacer propag anda en favor de una idea ms que si se le aade un inters sentimental cualquiera en detrimen to de su pureza; en cuanto a lo relativo a las ideas puras, hay que contentarse con expon erlas para aquellos que son capaces de comprenderlas, sin preocuparse jams por obtener la co nviccin de nadie. Todo lo que dicen y hacen los occidentales es para confirmar este juic io desfavorable

al que da lugar el proselitismo; todos los elementos a travs de los cuales creen probar su superioridad no son para los orientales ms que otros tantos signos de inferiorida d. Si nos situamos fuera de todo prejuicio, debemos resignarnos a admitir que Occid ente no tiene nada que ensear a Oriente, salvo en el dominio puramente material, en el que Orie nte, una vez ms, no puede interesarse porque tiene a su disposicin cosas frente a las cuale s las dems no cuentan y que no est dispuesto a sacrificar por vanas y ftiles contingencia s. Por lo dems, el desarrollo industrial y econmico, como ya hemos dicho, no puede provocar otra cosa que concurrencia y lucha entre los pueblos; mal podra ser entonces un terren o de aproximacin, a menos que se pretenda que una manera de aproximar a los hombres es inducirlos a batirse unos contra otros; pero no es as como lo entendemos nosotros y no sera en definitiva ms que un juego de palabras harto malvolo. Para nosotros, cuando hab lamos de aproximacin, se trata de entendimiento y no de concurrencia; por otra parte, la ni ca manera en que ciertos orientales pueden ser tentados a admitir entre ellos el desarroll o econmico, tal como lo hemos explicado, no deja ninguna esperanza en este aspecto. No son las f acilidades aportadas por los inventos mecnicos a las relaciones exteriores entre los pueblos las que han de dar a stos los medios para comprenderse mejor; de ello no pueden resultar, y e sto de un modo muy general, ms que choques cada vez ms frecuentes y conflictos ms extendidos; en cuanto a los acuerdos fundados sobre intereses puramente comerciales, se debera s aber bien qu valor conviene atribuirles. La materia es, por su naturaleza, un principio de divisin y de separacin; todo lo que procede de ella no podra servir para fundar una unin real y duradera, y, por otro lado, la ley es aqu el cambio incesante. No queremos decir que no hay a que preocuparse en absoluto por los intereses econmicos pero, como hemos repetido sin cesar, hay que colocar cada cosa en su lugar, y el que les corresponde normalmente sera el ltimo antes que el primero. Tampoco quiere decir que haya que sustituir eso por utopas sentimentales a la manera de una "sociedad de las naciones" cualquiera; eso es t odava menos slido si cabe la posibilidad, dado que ni siquiera tiene como fundamento la reali dad brutal y grosera que no puede por lo menos contestarse respecto de las cosas del orden pu ramente sensible: y el sentimiento, en s mismo, no es menos variable e inconstante que lo que pertenece al dominio puramente material. Por lo dems, el humanitarismo, con todas sus ensoaciones, no es a menudo ms que una mscara de los intereses materiales, mscara impuesta por la hipocresa "moralista"; no creemos en el desinters de los apstoles d

e la "civilizacin" y, por otra parte, a decir verdad, el desinters no es una virtud polt ica. En el fondo, los medios para un entendimiento jams podrn encontrarse sobre el terreno ec onmico ni sobre el terreno poltico, y no es sino en un nivel tardo y secundario que la ac tividad econmica y poltica ser llamada a beneficiarse de dicho entendimiento; estos medios, si existen, no dependen del dominio de la materia ni del sentimiento, sino de un do minio mucho ms profundo y estable que no puede ser otro que el de la inteligencia. Solamente queremos entender aqu la inteligencia en su sentido verdadero y completo; de ningn modo se trata, en nuestro pensamiento, de esas falsificaciones de la intelectualidad que Occidente se obstina desgraciadamente en presentar a Oriente, y que son, por lo dems, todo lo que pued e presentarle, puesto que no conoce otra cosa y que, para su propio uso, no tiene otra cosa a su disposicin; pero lo que, desde esta perspectiva, es suficiente para contentar a O ccidente, es perfectamente impropio para brindar a Oriente la menor satisfaccin intelectual, d ado que carece de todo lo esencial. La ciencia occidental aun cuando no se confunda pura y simplemente con la indust ria y sea independiente de las aplicaciones prcticas, no es todava, para los ojos de los orientales, ms que ese "saber ignorante" del que hemos hablado, porque no se relaciona con ni ngn principio de orden superior. Limitada al mundo sensible, que considera su nico ob jeto, no posee por s misma un valor propiamente especulativo; si fuera solamente un medio preparatorio para alcanzar un conocimiento de orden ms elevado, los orientales se sentiran inclinados a respetarla, estimando que dicho medio est desviado y por sobre todas las cosas que est poco adaptado a su propia mentalidad; pero no es ste el caso. Esta ciencia , por el contrario, est constituida de tal modo que crea fatalmente un estado de espritu qu e lleva a la negacin de todo otro conocimiento, lo que llamamos "cientificismo ; o bien se toma como un fin en s misma, o bien no ofrece otra salida fuera de la esfera de las aplicacion es prcticas, es decir fuera del orden ms inferior, donde la misma palabra "conocimiento", con la plenitud de sentido que le adjudican los orientales, no podra ser empleada ms que en virtud de la ms abusiva de las extensiones. Los resultados tericos de la ciencia analtica, por con siderables que les parezcan a los occidentales, no son ms que pequeeces para los orientales, a quienes todo eso les hace el efecto de entretenimientos infantiles, indignos de retener durante

largo tiempo la atencin de quienes son capaces de aplicar su inteligencia a otros objetos, lo que equivale a decir de aquellos que poseen la verdadera inteligencia, pues el r esto no es ms que un reflejo ms o menos oscurecido. He aqu a qu se reduce la "alta idea" que los orientales pueden hacerse de la ciencia europea, al decir de los occidentales (r ecordemos aqu el ejemplo de Leibnitz que hemos citado anteriormente), y ello aunque se les pre sente sus producciones ms autnticas y completas, y no solamente los rudimentos de la "vulgar izacin"; y esto no significa de su parte incapacidad de comprenderla y apreciarla, sino q ue, por el contrario, la estiman en su justo valor, con la ayuda de un trmino de comparacin q ue les falta a los occidentales. La ciencia europea, en efecto, por no tener nada de profundo , por no ser verdaderamente ms de lo que parece, es fcilmente accesible para cualquiera que qui era tomarse el trabajo de estudiarla; sin duda, toda ciencia es especialmente apropi ada a la mentalidad del pueblo que la produjo, pero no existe en ella el menor equivalent e de las dificultades que encuentran los occidentales que quieren penetrar las "ciencias tradicionales" de Oriente, dificultades que provienen del hecho de que dichas ciencias parten d e principios de los cuales ellos no tienen ninguna idea, y de que emplean medios de investigacin que les resultan tienen ninguna idea, y de que emplean medios de investigacin que les res ultan totalmente extraos porque sobrepasan los marcos estrechos en los que se encierra el espritu occidental. La falta de adaptacin, si existe de los dos lados, se traduce de modo s muy diferentes: para los occidentales que estudian la ciencia oriental, se trata de una incomprehensin poco menos que irremediable, sea cual fuere la aplicacin que le den , haciendo abstraccin de las excepciones individuales siempre posibles pero muy poc o numerosas; para los orientales que estudian la ciencia occidental, se trata slo d e una falta de inters que no impide la comprehensin pero que, evidentemente, dispone en magra med ida a dedicar a este estudio fuerzas que pueden ser mejor empleadas. No se debe, por c onsiguiente, tener en cuenta la propaganda cientfica ni ninguna otra clase de propaganda para llegar a una aproximacin con Oriente; la importancia misma que los occidentales atribuyen a es tas cosas, da a los orientales una idea bastante pobre de su mentalidad, y si las considera n intelectuales, es que la intelectualidad no tiene para ellos el mismo sentido que para los orie ntales. Todo lo que decimos de la ciencia occidental, podemos decirlo tambin de la filoso fa, y todava con la circunstancia agravante de que, si su valor especulativo no es mayor ni ms

real, no tiene siquiera el valor prctico que, por relativo y secundario que sea, tiene al menos alguna significacin; y, desde este punto de vista, podemos unir a la filosofa todo lo que , en la ciencia misma, no tiene otro carcter que el de las puras hiptesis. Por otra parte, en el p ensamiento moderno, no puede haber ninguna separacin profunda entre el conocimiento cientfico y el conocimiento filosfico: el primero ha llegado a englobar todo lo que es accesible a este pensamiento, y el segundo, en la medida que sigue siendo vlido, no es ms que una p arte o una modalidad de l, a la cual no se le da un lugar aparte ms que por efecto del hbi to, y por razones mucho ms histricas que lgicas en el fondo. Si la filosofa tiene pretensiones mayores, tanto peor para ella, pues dichas pretensiones no pueden fundarse sobre nada; si queremos atenernos al estado actual de la mentalidad occidental, no hay nada legt imo excepto la concepcin positivista, lmite normal del racionalismo cientificista, o la concep cin pragmatista, que deja decididamente de lado toda especulacin para mantenerse en e l mbito de un sentimentalismo utilitario: stas son siempre las dos tendencias entre las c uales oscila toda la civilizacin moderna. Para los orientales, por el contrario, la alternativ a expresada de esta manera no tiene ningn sentido, porque lo que les interesa verdadera y esenci almente est mucho ms all de sus dos trminos, as como sus concepciones estn ms all de todos los problemas artificiales de la filosofa, y sus doctrinas tradicionales estn ms al l de todos los sistemas, invenciones puramente humanas en l sentido ms estrecho de la palabra , es decir, invenciones de una razn individual que, al desconocer sus limitaciones, se cree capaz de abarcar todo el universo o de reconstruirlo segn el capricho de su fantasa y qu e, sobre todas las cosas, plantea en principio la negacin absoluta de todo lo que la sobre pasa. Por ello, debe entenderse la negacin del conocimiento metafsico, que es de orden suprarracio nal y que constituye el conocimiento intelectual puro, el conocimiento por excelencia; la filosofa moderna no puede admitir la existencia de la metafsica verdadera sin destruirse a s misma y, en cuanto a la pseudo metafsica que incorpora, no es ms que un conjunto ms o menos hbil de hiptesis exclusivamente racionales, por lo tanto cientficas en realidad, y que por lo general no reposan sobre ningn elemento realmente serio. En todo caso, el alcance de esta s hiptesis es siempre extremadamente restringido; los pocos elementos valiosos que pueden e star mezclados con ellas jams llegan a sobrepasar el dominio de la ciencia ordinaria, y su estrecha

asociacin con las ms deplorables fantasas, as como la forma sistemtica en que se presenta el conjunto, no pueden menos que descalificarlas totalmente a los ojos de los orientales. Estos no poseen ese modo especial del pensar al que conviene en prop iedad el nombre de filosofa: entre ellos no puede hallarse ni el espritu sistemtico ni el in dividualismo intelectual pero, si no tienen los inconvenientes de la filosofa, tienen, liberad o de toda mezcla impura, el equivalente de todo lo que ella puede contener de interesante y que, en sus ciencias tradicionales, adquiere inclusive un alcance mucho ms alto; y poseen mucho ms que esto, puesto que disponen, como principio de todo el resto, del conocimiento metafsico, cuyo dominio es absolutamente ilimitado. Asimismo, la filosofa, con sus intentos de ex plicacin, sus delimitaciones arbitrarias, sus sutilezas intiles, sus confusiones incesantes, su s discusiones sin fin y su verborrea sin consistencia, se les manifiesta como un juego particu larmente pueril; hemos referido en otro lugar la apreciacin de aquel hind que, al escuchar por prim era vez exponer las concepciones de ciertos filsofos europeos, declar que, en el mejor de los casos, eran ideas buenas para un nio de ocho aos. Por lo tanto, se puede contar menos tod ava con la filosofa que con la ciencia ordinaria para inspirar la admiracin de los orienta les, o incluso para impresionarlos favorablemente, y no hace falta imaginar que jams adoptarn est as formas de pensar, cuya ausencia en una civilizacin no tiene nada de lamentable y cuya estrechez caracterstica constituye uno de los peligros ms grandes para la intelige ncia; todo eso no es para ellos, como decamos, ms que una falsificacin de la intelectualidad, para uso exclusivo de los que, incapaces de ver ms lejos, estn condenados por su propia con stitucin mental o por efecto de su educacin a ignorar por siempre lo que es la verdadera intelectualidad. Hemos de agregar dos palabras en lo que concierne especialmente a los "filsofos d e la accin": estas teoras no hacen en definitiva otra cosa que consagrar la abdicacin co mpleta de la inteligencia; quizs en cierto sentido vale ms renunciar francamente a toda apar iencia de intelectualidad que continuar ilusionndose indefinidamente con especulaciones irr isorias; pero entonces, por qu obstinarse en seguir generando teoras? Pretender que la accin debe ponerse por encima de todo porque se es incapaz de acceder a la especulacin pura es una actitud que, verdaderamente, guarda una excesiva semejanza con la de la zorra de la fbula... Sea como fuere, nadie puede jactarse de convertir a semejantes doctrinas a los o rientales, para quienes la especulacin es incomparablemente superior a la accin; por lo dems, el gu sto por la accin exterior y la bsqueda del progreso material son estrechamente solidarios,

y no tendramos necesidad de volver sobre esto, si nuestros contemporneos no experimenta sen la necesidad de "filosofar" sobre el tema, lo cual muestra bien a las claras que la filosofa, tal como ellos la entienden, puede ser verdaderamente cualquier cosa excepto sabidura verdadera y conocimiento intelectual puro. Puesto que se nos presenta la ocasin, aprovecharemos para disipar al punto un posible malentendido: decir que la espec ulacin es superior a la accin no quiere decir que todo el mundo deba desinteresarse al mism o tiempo de esta ltima; en una colectividad humana jerrquicamente organizada, debe asignarse a cada uno la funcin que conviene a su propia naturaleza individual, y tal es el princip io sobre el cual en la India reposa esencialmente la institucin de las castas. Por lo tanto, si Oc cidente alguna vez retorna a una constitucin jerrquica y tradicional, es decir, fundada sobre ver daderos principios, de ningn modo pretendemos que la masa occidental se vuelva por ello exclusivamente contemplativa ni tampoco que deba serlo en el mismo grado que la oriental; tal cosa es efectivamente posible en Oriente, pero en Occidente hay condiciones espe ciales de clima y de temperamento que se oponen a ello y que se opondrn siempre. Las aptitu des intelectuales se vern sin duda mucho ms difundidas que hoy, pero lo ms importante e s que la especulacin ser la ocupacin normal de la lite y que ni siquiera se concebir que un a lite verdadera pueda ser otra cosa que intelectual. Ello basta, por otra parte, para que semejante estado de cosas sea todo lo contrario del que vemos en la actualidad, donde la r iqueza material ocupa casi enteramente el espacio de toda superioridad efectiva, en principio po rque corresponde directamente a las preocupaciones y a las ambiciones dominantes del occidental moderno, con su horizonte puramente terrestre, y luego porque constituye en real idad el nico gnero de superioridad (si acaso puede decirse que lo sea) a la cual puede acomoda rse la mediocridad del espritu democrtico. Tal inversin permite medir la extensin de la transformacin que deber operarse en la civilizacin occidental para que vuelva a ser normal y comparable a las otras civilizaciones, y para que deje de ser una causa de probl emas y de desorden en el mundo. Intencionadamente nos hemos abstenido hasta aqu de mencionar a la religin entre lo s diferentes elementos que Occidente puede presentar a Oriente; y es que, si la re ligin es un

elemento tambin occidental, no es en cambio moderno, y es contra ella que el espri tu moderno concentra toda su animosidad, porque es lo nico que en Occidente guard un carcter tradicional. No hablamos, desde luego, ms que de la religin en el sentido p ropio del trmino, y no de las deformaciones o de las imitaciones que, por el contrario, han tenido origen bajo la influencia del espritu moderno y que llevan su marca hasta tal punto que son casi enteramente asimilables al "moralismo" filosfico. En cuanto a lo que se refiere a la religin propiamente dicha, los orientales no pueden experimentar por ella otra cosa que respeto, precisamente a causa de su carcter tradicional; y si los occidentales se mostrara n ms apegados a su religin que lo que comnmente suelen demostrar, sin duda seran mejor considerados en Oriente. Lo que no hay que olvidar, es que la tradicin no reviste la forma especficamente religiosa entre los orientales, con excepcin de los musulmanes, que tienen algo de occidentales; ahora bien, la diferencia de las formas exteriores no es ms que una cuestin de adaptacin a las diversas mentalidades, y all donde la tradicin no tom espontneamente la forma religiosa, es que no tena por qu hacerlo. El error aqu consi ste en querer hacer adoptar a los orientales formas que no estn hechas para ellos, que n o responden a las exigencias de su mentalidad, pero cuya excelencia para los occidentales re conocen: As, en ocasiones puede verse a hindes que comprometen a algunos europeos para que vue lvan al Cristianismo y hasta los ayudan a comprenderlo, sin tener la menor veleidad d e adherirse a l por su parte. Sin duda no hay una completa equivalencia entre todas las formas tradicionales, porque corresponden a puntos de vista que difieren en realidad; p ero, en la medida que son equivalentes, la sustitucin de una por otra sera evidentemente intil ; y en la medida en que son diferentes en aspectos que van ms all de la expresin (lo cual de ningn modo quiere decir que sean opuestas o contradictorias), dicha sustitucin slo podra ser daosa, porque provocara inevitablemente un problema de adaptacin. Si los orientales no tienen religin en el sentido occidental de la palabra, tiene n en cambio todo lo que de ella puede serles conveniente, y, al mismo tiempo, tienen ms desde el p unto de vista intelectual, puesto que poseen la metafsica pura, respecto de la cual la teologa n o es en definitiva ms que una traduccin parcial, afectada por el tinte sentimental que es inherente al pensamiento religioso como tal; si, por otro lado, parecen ms carentes, esto es sl o desde el punto de vista sentimental, dado que no tienen ninguna necesidad de l. Lo que aca bamos de decir muestra tambin por qu motivo la solucin que consideramos preferible para Occi dente es el retorno a su propia tradicin, completada si hay ocasin de ello en cuanto al dominio de la

intelectualidad pura (el cual, por otra parte, no concierne ms que a la lite); la religin no puede ocupar el lugar de la metafsica, pero de ningn modo es incompatible con ella , y la prueba ms clara se da en el mundo islmico, con los dos aspectos complementarios ba jo los cuales se presenta su doctrina tradicional. Agreguemos que, aunque Occidente rep udie el sentimentalismo (y entendemos por tal el predominio concedido al sentimiento sob re la inteligencia), no por eso la masa occidental conservar en menor medida una necesi dad de satisfacciones sentimentales que slo la forma religiosa puede darle, as como tambin conservar una necesidad de actividad exterior que los orientales no tienen; cada raza tiene su temperamento propio y, si bien es cierto que stas son slo contingencias, no hay si n embargo ms que una lite bastante restringida que pueda dejar de tenerlas en cuenta. Pero e s en la religin propiamente dicha donde los occidentales pueden y deben encontrar normalm ente las satisfacciones a las que nos referimos, y no en esos sucedneos ms o menos extravag antes de los que se alimenta la pseudo mstica de ciertos contemporneos, religiosidad inq uieta y desviada que constituye un sntoma ms de la anarqua mental que padece el mundo enter o, por la cual corre inclusive el riesgo de morir si no se le administran los remed ios eficaces antes de que sea demasiado tarde. As, entre las manifestaciones del pensamiento occidental, algunas son simplemente ridculas a los ojos de los orientales, y son todas aqullas que tienen un carcter especialment e moderno; las otras son respetables, pero no son apropiadas ms que para Occidente exclusiva mente, aunque los occidentales de hoy tengan una tendencia a menospreciarlas o a rechaz arlas, sin duda porque representan algo que todava resulta demasiado elevado para ellos. Por lo tanto, cualquiera sea el ngulo desde el cual se quiera considerar la cuestin, es totalmen te imposible que se opere una aproximacin en detrimento de la mentalidad oriental; como ya hem os dicho, es Occidente el que debe aproximarse a Oriente, pero para que la aproximacin sea efectiva no bastara con la buena voluntad, y lo que ms hara falta es la comprehensin. Ahora b ien, hasta ahora, los occidentales que se han esforzado en comprender a Oriente con m ayor o menor grado de seriedad y de sinceridad, no han llegado por lo general ms que a r esultados muy lamentables porque han aportado a sus estudios todos los prejuicios que colm aban su

espritu, y ms en la medida en que se tratara de "especialistas" que hubieran adqui rido previamente ciertos hbitos mentales de los cuales les era imposible deshacerse. S in duda, entre los europeos que han vivido en contacto directo con los orientales hay alg unos que han podido comprender y asimilar ciertas cosas, justamente porque, al no ser especia listas, se vean ms libres de ideas preconcebidas; pero, por lo general, no han escrito nada y han mantenido en reserva lo que aprendieron; por lo dems, si alguna vez tuvieron ocas in de hablar del tema con otros occidentales, la incomprehensin de la que stos dan muest ra bast para desanimarlos y para comprometerlos a observar la misma reserva que los orie ntales. Occidente en su conjunto jams ha podido sacar provecho de ciertas excepciones ind ividuales, y en cuanto a los trabajos que se han hecho sobre Oriente y sus doctrinas, a men udo sera ms valioso que no se conociera ni siquiera su existencia, pues la ignorancia pura y simple es preferible a las ideas falsas. No queremos repetir lo que ya hemos dicho en otro lugar sobre las producciones de los orientalistas: su efecto principal consiste, por un lado, en inducir a error a los occidentales que han recurrido a ellas sin contar con los recursos para rect ificar sus errores y, por el otro, en contribuir a dar a los orientales, debido a la incomprehensin de que hacen gala, la ms enfadosa idea de la intelectualidad occidental. Con respecto a esto lt imo, no hace ms que confirmar la apreciacin que los orientales estn ya inclinados a formular por todo lo que conocen de Occidente, y acentuar en ellos la actitud de reserva a la que nos referimos en su oportunidad; pero el primer inconveniente es todava ms grave, sobre todo si la iniciativa de aproximacin debe venir del lado occidental. En efecto, cualquiera que posea un co nocimiento directo de Oriente puede, al leer la traduccin ms mala o el comentario ms fabulador , desbrozar las parcelas de verdad que en ellos subsisten a pesar de todo, sin con ocimiento del autor, que no ha hecho ms que transcribir sin comprender, y que no ha acertado ms que por una especie de azar (esto ocurre sobre todo en las traducciones inglesas, que se hacen a conciencia y sin tomar partido de una manera sistemtica, pero asimismo sin ningn a fn de comprehensin verdadera); del mismo modo puede restablecerse el sentido all donde h a sido desnaturalizado y, en todo caso, puede consultar impunemente obras del gnero, aun que no se saque de ellas provecho alguno; pero con el lector ordinario ocurre algo muy dif erente. Este, al no poseer ningn medio de control, no puede tener sino dos actitudes: o bien cree de buena fe que las concepciones orientales son de la manera en que se las presentan, y expe

rimenta por ellas un disgusto muy comprensible, al mismo tiempo que sus prejuicios occidenta les se ven fortificados, o bien se da cuenta de que estas concepciones no pueden, en realid ad, ser tan absurdas y desprovistas de sentido, siente de un modo ms o menos confuso que debe haber otra cosa pero no sabe qu puede ser y, desesperando de llegar a saberlo, renuncia a ocuparse del tema y no quiere ni siquiera pensar ms en l. As, el resultado final es siempre un alejamiento y no una aproximacin; no hablamos, naturalmente, ms que de las pers onas que se interesan en las ideas, pues solamente entre ellas se encuentran quienes podran llegar a comprender si se les proporcionaran los medios: en cuanto a los dems, no ven en ello ms que una cuestin de curiosidad y erudicin, y no tenemos porqu preocuparnos por ellos . Por lo dems, la mayora de los orientalistas no son ni quieren ser otra cosa que eruditos, lo cual no es de gran importancia en tanto se limiten a trabajos histricos o filolgicos; es e vidente que algunas obras de este gnero no pueden servir de nada para alcanzar el objetivo qu e aqu consideramos, pero su nico peligro es, en definitiva, el comn a todos los abusos d e erudicin, nos referimos a esa "miopa intelectual" que limita todo saber a bsquedas de detall e y al despilfarro de esfuerzos que podran ser mejor empleados en muchos casos. Pero lo que es mucho ms grave a nuestros ojos, es la accin ejercida por aquellos orientalistas qu e tienen la pretensin de comprender e interpretar las doctrinas y que las disfrazan de la man era ms increble, llegando a asegurar en ocasiones que las comprenden mejor que los orien tales mismos (as como Leibnitz imaginaba haber encontrado el verdadero sentido de los c aracteres de Fo-hi), y sin tener la menor intencin de buscar el consejo de los representant es autorizados de las civilizaciones que quieren estudiar, lo cual sera sin embargo la primera c osa que habra que hacer, en lugar de comportarse como si se tratara de reconstituir civilizaci ones desaparecidas. Esta inverosmil pretensin no hace ms que traducir la creencia de los occidentales e n su propia superioridad: aun cuando consienten en tomar en consideracin las ideas de los dems, se consideran inteligentes hasta un punto tal como para que tengan que comprende r dichas ideas mucho mejor que quienes las han elaborado, y como para que les baste con m irarlas desde fuera para saber a qu atenerse al respecto; cuando se tiene tal confianza e n s mismo, se pierden por lo general todas las ocasiones que se podran tener para instruirse realmente.

Entre los prejuicios que contribuyen a sostener semejante estado de espritu, hay uno que hemos llamado prejuicio clsico", y al que ya hemos aludido a propsito de la creenci a en la civilizacin nica y absoluta, de la cual no es en definitiva ms que una forma particul ar: porque la civilizacin occidental moderna se considera como heredera de la civiliz acin grecoromana (lo cual no es verdad ms que hasta cierto punto), no se quiere conocer nad a fuera de sta1, existe la conviccin de que todo el resto no es interesante o no puede ser ms que objeto de una especie de inters arqueolgico; se decreta que en ninguna otra parte puede encontrarse una idea vlida o que, al menos, si se encuentra por azar, deba existir tambin en la antigedad greco-romana; ya es algo positivo cuando no se llega a afirmar que n o pueden ser ms que prstamos tomados a esta ltima. Incluso aquellos que no piensan expresame nte as no dejan por ello de sufrir la influencia de este prejuicio: los hay que, pese a mostrar cierta simpata por las concepciones orientales, quieren a toda costa hacerlas entrar en los esquemas del pensamiento occidental, lo cual lleva a desnaturalizarlas totalmente, y prue ba que en el fondo no comprenden nada de ellas; algunos, por ejemplo, no quieren ver en Orien te ms que religin y filosofa, es decir todo lo que no hay en l, y no ven nada de lo que exist e en realidad. Nadie ha llevado nunca tan lejos estas falsas asimilaciones como los orientalist as alemanes, que son precisamente los que tienen mayores pretensiones, y que han llegado a mo nopolizar casi por entero la interpretacin de las doctrinas orientales: con su estilo de es pritu estrechamente sistemtico, hacen de ellas no slo filosofa, sino algo muy similar a s u propia filosofa, cuando en realidad se trata de cosas que no tienen ninguna relacin con t ales concepciones; evidentemente, no pueden resignarse a no comprender, ni privarse d e referir todo a la medida de su mentalidad, creyendo hacer un gran honor a aquellos a qui enes atribuyen esas ideas "buenas para nios de ocho aos". Por lo dems, en Alemania, los filsofos mismos se han mezclado directamente en esto, y Schopenhauer en particula r tiene por cierto una buena parte de responsabilidad en el modo como se ha interpretado a Oriente; y mucha gente, an fuera de Alemania, sigue repitiendo, a partir de l y de su discpulo von Hartmann, frases hechas sobre el "pesimismo budista", del cual hasta llegan a su poner de buen grado que constituye el fondo de las doctrinas hindes. Hay un buen nmero de e uropeos que imaginan, por lo dems, que la India es budista, tan grande es su ignorancia, y, como siempre ocurre en tales casos, no se privan de hablar de ello al derecho y al re vs; adems, si el pblico concede una importancia desmesurada a las formas desviadas del Budismo,

la culpa es de la cantidad increble de orientalistas que se han especializado en ellas, y que han encontrado la manera de deformar hasta tales desviaciones del espritu oriental. L a verdad es que ninguna concepcin oriental es pesimista", y el Budismo tampoco lo es; es ciert o que no hay "optimismo" en l, pero eso prueba simplemente que esas etiquetas y clasificac iones no le son aplicables, como tampoco las que estn hechas de parejo modo para la filosofa e uropea, y que no es ese el modo en el cual se plantean las cuestiones para los orientales; para considerar las cosas en trminos de "optimismo" o de "pesimismo" se hace necesario el sentimentalismo occidental (ese mismo sentimentalismo que postulaba Schopenhauer al buscar "consolaciones" en los Upanishads), y la serenidad profunda que da a los hindes la pura contemplacin intelectual est mucho ms all de estas contingencias. Sera cosa de nunca acabar si quisiramos sealar todos los errores del mismo gnero, errores de los cuales uno solo basta para probar la incomprehensin total; nuestra intencin no es brindar aqu un catlogo de los disparates, germnicos o de otro origen, a los que ha llevado el est udio de Oriente emprendido sobre bases falsas y fuera de todo principio verdadero. No he mos mencionado a Schopenhauer ms que porque es un ejemplo muy "representativo"; entre los orientalistas propiamente dichos, ya hemos citado precedentemente a Deussen, que interpreta a la India en funcin de las concepciones del mismo Schopenhauer; hemos de recorda r tambin a Max Mller, que se esfuerza por descubrir "los grmenes del Budismo", es dec ir, al menos segn la concepcin que de l se haca, de la heterodoxia, hasta en los textos vdic os, que son los fundamentos esenciales de la ortodoxia tradicional hind. Podramos cont inuar as casi indefinidamente, an denotando uno o dos rasgos de cada uno, pero nos limitar emos a agregar un ltimo ejemplo, porque hace aparecer con claridad cierta toma de posici ones muy 1 En un discurso pronunciado en la Cmara de Diputados por el Sr. Bracke. en el curs o del debate sobre la reforma de la enseanza, hemos subrayado este pasaje altamente caracterstico: "V ivimos en la civilizacin greco-romana, Para nosotros no hay otra. La civilizacin greco-romana e s para nosotros la civilizacin a secas. Estas palabras, y sobre todo los aplausos unnimes que recibie ron, justifican plenamente todo lo que hemos dicho en otro lugar sobre el prejuicio clsico .

caracterstica: es el caso de Oldenberg, que descarta a priori todos los textos do nde se relatan hechos que parecen milagrosos, y afirma que no hay que ver en ellos ms que agrega dos tardos, no solamente en nombre de la "crtica histrica", sino tambin so pretexto de q ue los "indo-germanos" (sic) no admiten el milagro; que hable, si quiere en nombre de l os alemanes modernos, que no por nada son los inventores de la pretendida "ciencia de las re ligiones", pero que tenga la pretensin de asociar a los Hindes a sus negaciones, que son las del e spritu antitradicional, es algo que sobrepasa toda medida. Hemos dicho en otro lugar lo que se debe pensar de la hiptesis del "indo germanismo", cuya razn de ser es puramente poltica: el orientalismo de los alemanes, como su filosofa, se ha transformado en un instrume nto al servicio de su ambicin nacional, lo que, por otra parte, no quiere decir que sus representantes tengan necesariamente mala fe; no es fcil saber hasta dnde puede llegar la ceguera que encuentra su causa en la intrusin del sentimiento en los dominios que deberan esta r reservados a la inteligencia. En cuanto al espritu antitradicional que reside en el fondo de la "crtica histrica" y de todo lo que se relaciona con ella ms o menos directamente, e s puramente occidental y, en Occidente mismo, puramente moderno; jams insistiremos demasiado en ello, porque es lo que ms profundamente repugna a los orientales, qu e son esencialmente tradicionalistas y que no seran nada si no lo fueran, puesto que to do lo que constituye sus civilizaciones es estrictamente tradicional; por consiguiente, es de ese espritu del que hay que desprenderse ante todo si se pretende tener alguna esperanza de entenderse con ellos. Fuera de los orientalistas ms o menos "oficiales", que tienen al menos, a falta d e otras cualidades ms intelectuales, una buena fe generalmente incontestable, no hay, com o presentacin occidental, otras doctrinas de Oriente que las ensoaciones y divagacio nes de los teosofistas, que no son ms que un tejido de errores groseros, agravados an ms por l os procedimientos del ms bajo charlatanismo. Hemos dedicado a este tema todo un estu dio especial2, donde, para hacer justicia con todas las pretensiones de este gnero y para demostrar que no poseen ningn ttulo como para referirse a Oriente, sino todo lo co ntrario, hemos tenido que apelar a los hechos histricos ms rigurosamente establecidos; no q ueremos volver a ello, pero no podamos dispensarnos aqu de recordar al menos su existencia , puesto que una de sus pretensiones es precisamente la de efectuar a su manera la aproxi macin de Oriente y Occidente. Tambin all, sin hablar de los trasfondos polticos que cumplen

un papel considerable, es el espritu antitradicional el que, so capa de una pseudo tradicin de fantasa, se da libre curso en estas teoras inconsistentes cuya trama est formada por una co ncepcin evolucionista; bajo los jirones tomados en prstamo a las doctrinas ms variadas, y detrs de la terminologa snscrita empleada siempre al revs, no hay ms que ideas totalmente occidentales. Si en esto pudieran existir elementos para un acercamiento, es en definitiva Oriente el que pagara el precio, se le haran concesiones sobre las palabras, pero se le pedira que abandone todas sus ideas esenciales, as como todas las instituciones a las qu e est ligado; es slo que los orientales, y sobre todo los Hindes, que son los que ms estn en el punto de mira, no son tontos y saben perfectamente a qu atenerse sobre las verdad eras tendencias de un movimiento de esta clase; no es ofrecindoles una grosera caricat ura de sus doctrinas como alguien podr ufanarse de seducirlos, aun cuando ellos no tuvieran otros motivos como para desconfiar y mantenerse apartados. En cuanto a los occidentale s que, aunque a falta de verdadera inteligencia, tienen simplemente algo de buen sentid o, no se demoran en estas extravagancias, pero lo malo es que se dejan persuadir demasiad o fcilmente de que son orientales cuando en realidad no lo son en absoluto; adems, h oy por hoy, el buen sentido se vuelve singularmente escaso en Occidente, mientras que e l desequilibrio gana cada vez ms espacio, y eso es lo que origina el xito actual del teosofismo y de todas las otras empresas ms o menos anlogas que reunimos bajo la denominacin genrica de "neo espiritualismo". Si no hay huella de "tradicin oriental" entre los tesofos, tampoco hay "tradicin occidental" autntica entre los ocultistas; insistimos, no ha y nada serio en todo ello, salvo un sincretismo confuso e incoherente, en el cual las concepc iones antiguas se interpretan del modo ms falso y arbitrario, y que parece no tener otro fin que servir de disfraz al modernismo ms pronunciado; si hay en ese mbito algn arcasmo, no es ms que en las formas exteriores, y las concepciones de la Antigedad y de la Edad Meda occ identales son all tan completamente incomprendidas como las de Oriente lo son en el teosofi smo. Sin duda no es ste el modo segn el cual Occidente podra recobrar un da su propia tradicin , as

2 Le Thosophisme, histoire d une pseudo-religion. Ver tambin Introduction Gnrale a l tude des Doctrines Hindoues, 4 parte, c. III.

como, por las mismas razones, tampoco podr llegar a un encuentro con la intelectu alidad oriental; estas dos cosas estn estrechamente ligadas, ms all de lo que puedan pensa r algunos que ven oposiciones y antagonismos donde de ninguna manera puede haberlo s; entre los ocultistas, precisamente, hay quienes se creen obligados a no referirse al O riente, del cual ignoran todo, ms que con eptetos injuriosos que delatan un verdadero odio, y proba blemente tambin el despecho de sentir que en l hay conocimientos que ellos jams llegarn a pen etrar. No reprochamos a los teosofistas o a los ocultistas una insuficiencia de compreh ensin de la cual, despus de todo, no son responsables; pero, si se es occidental (nos referim os al punto de vista intelectual), que se reconozca francamente y que no se adopte una mscara oriental; si se posee un espritu moderno, que se tenga al menos el valor de reconocerlo (hay ta ntos que se vanaglorian de ello!), y que no se invoque una tradicin de la que no se es dep ositario. Al denunciar tales hipocresas no pensamos naturalmente ms que en los dirigentes de lo s movimientos aludidos y no en sus vctimas; sin embargo es importante hacer notar q ue a menudo la inconsciencia se ala a la mala fe, y que puede resultar difcil determina r exactamente qu parte le corresponde a una y a otra; acaso la hipocresa moralista no es tambin inconsciente en la gran mayora? Por otra parte, poco importa en cuanto a lo s resultados, que son todo lo que queremos retener y que no dejan de ser deplorabl es: la mentalidad occidental se ve ms y ms falseada, y de mltiples maneras; se confunde y se dispersa en todo sentido entre las ms turbias inquietudes y en medio de las ms som bras fantasmagoras de una imaginacin en delirio; ser ste verdaderamente el "principio del fin" para la civilizacin moderna? No queremos hacer ninguna suposicin azarosa, pero muc hos indicios al menos deberan hacer reflexionar a quienes todava son capaces de ello: l legar Occidente a recobrarse a tiempo? Para atenernos a lo que se puede comprobar actualmente, y sin anticiparnos acerc a del futuro, diremos esto: todas las tentativas que se han hecho hasta aqu para acercar a Orie nte y a Occidente se han emprendido en provecho del espritu occidental, y por eso han fra casado. Esto es cierto, no solamente con respecto a todo lo que es propaganda abiertamen te occidental, (que es en definitiva el caso ms habitual) sino tambin respecto de los intentos que pretenden fundarse sobre un estudio de Oriente: se busca mucho menos comprender las doctrinas orientales en s mismas que reducirlas a las concepciones occidentales, hecho que

conduce a desnaturalizarlas totalmente. Aunque no se tenga una posicin consciente y reconocida de menosprecio por Oriente, no por ello se supone de un modo menos im plcito que Occidente debe poseer tambin todo lo que Oriente posee, y eso es totalmente falso , sobre todo en lo que concierne al Occidente actual. As, a travs de una incapacidad de co mprender que se debe en buena parte a sus prejuicios (pues si hay quienes tienen naturalm ente esta incapacidad, hay otros que la adquieren solamente a fuerza de ideas preconcebida s), los occidentales no alcanzan nada de la intelectualidad oriental; aunque imaginan qu e la aprehenden y traducen su expresin, no hacen ms que caricaturizarla y, en el texto o en los smbolos que creen explicar, no encuentran sino lo que ellos mismos han puesto, es decir ideas occidentales: y es que la letra no es nada por s misma cuando su espritu se les es capa. En estas condiciones, Occidente no puede salir de los lmites en los que se ha encerr ado; y, como en el interior de estos lmites ms all de los cuales no hay verdaderamente nada para l, contina hundindose sin cesar en los caminos a la vez materiales y sentimentales qu e lo alejan cada da ms de la intelectualidad, es evidente que su divergencia con Orient e no puede hacer otra cosa que acentuarse. Acabamos de ver por qu razn las tentativas orienta listas y pseudo orientales contribuyen a ello; una vez ms, es Occidente el que debe tomar la iniciativa, pero para ir verdaderamente hacia Oriente y no para tratar de atraer a Oriente h acia l, como lo ha hecho hasta ahora. Oriente no tiene ninguna razn para tomar dicha iniciativa, aunque las condiciones del mundo occidental no fueran tales como para tornar intil todo esfu erzo en este sentido; pero, por otra parte, si se hiciera una tentativa seria y bien entendid a por parte de Occidente, los representantes autorizados de todas las civilizaciones orientales no podran hacer otra cosa que mostrarse eminentemente favorables a ella. Ahora nos queda i ndicar cmo puede abordarse una tentativa semejante, despus de haber visto en este captulo la confirmacin y la aplicacin de todas las consideraciones que hemos desarrollado en el curso de la primera parte de nuestra exposicin, pues lo que hemos mostrado en ella es e n definitiva que son las tendencias propias del espritu occidental moderno las que determinan la imposibilidad de toda relacin intelectual con Oriente; y, en tanto no se comience por lograr un entendimiento sobre este terreno intelectual, todo el resto ser perfectamente inti l y vano.

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Captulo Segundo: EL ACUERDO SOBRE LOS PRINCIPIOS Cuando se quiere hablar de principios a nuestros contemporneos no debe esperarse que comprendan sin dificultad, pues la mayora de ellos ignora totalmente qu pueden ser y ni siquiera se preguntan si pueden existir; evidentemente, tambin ellos hablan de pr incipios, y hasta demasiado, pero siempre para aplicar el trmino a aquello a lo cual no es co nveniente hacerlo. As, en nuestra poca se llama principios" a leyes cientficas un poco ms gener ales que las otras, que son exactamente lo contrario en realidad, puesto que son conc lusiones y resultados inductivos, y eso cuando no son simples hiptesis. As, ms comnmente todava, se da este nombre a concepciones morales que no son ni siquiera ideas, sino la e xpresin de algunas aspiraciones sentimentales, o a teoras polticas, a menudo de base igualmen te sentimental, como el tan famoso "principio de las nacionalidades", que ha contri buido al desorden de Europa ms all de todo lo imaginable; acaso no se llega a hablar corrientemente de "principios revolucionarios", como si ello no constituyera una contradiccin en los trminos? Cuando se abusa de una palabra hasta tal punto, significa que se ha olvidado por completo su verdadera significacin; este caso es muy similar al de la palabra "tradicin", aplicado, como hacamos notar precedentemente, a cualquier costumbre puramente ext erior, por banal e insignificante que sea; y, para tomar un ejemplo ms, si los occidenta les hubieran conservado el sentido religioso de sus antepasados, no evitaran emplear con cualqu ier fin expresiones como "religin de la patria", "religin del deber", "religin de la cienci a" y otras del mismo gnero? Estas expresiones no son negligencias del lenguaje sin gran alcance, sino sntomas de la confusin que se aprecia por doquier en el mundo moderno: ya no se sa be hacer la distincin entre los puntos de vista y entre los dominios ms diferentes, e ntre aquellos que deberan permanecer ms completamente separados; se pone una cosa en lugar de ot ra con la cual no tiene ninguna relacin, y el lenguaje en definitiva no hace ms que r epresentar el estado de los espritus. Como, por otra parte, hay correspondencia entre la mental idad y las instituciones, las razones de esta confusin son tambin las razones por las cuales se cae en la fantasa de que cualquiera puede cumplir cualquier funcin; el igualitarismo democrti co no es ms que la consecuencia y la manifestacin, en el orden social, de la anarqua intelec tual; los occidentales de hoy son verdaderamente, en todo sentido, hombres "sin casta , como dicen los Hindes, y hasta "sin familia", en el sentido en que lo entienden los Chinos; no t ienen nada de

lo que constituye el fondo y la esencia de las otras civilizaciones. Estas consideraciones nos llevan precisamente a nuestro punto de partida: la civ ilizacin moderna sufre de una carencia de principios, y la padece en todos los mbitos; en virtud de una prodigiosa anomala, es nica entre todas las dems, una civilizacin que no tiene principios, o que los tiene negativos, que en ltima instancia es lo mismo. Es com o un organismo decapitado que continuara viviendo una vida a la vez intensa y desorde nada; los socilogos, que tanto gustan de asimilar las colectividades a los organismos (y a menudo de una manera totalmente injustificada), deberan reflexionar un poco sobre esta comp aracin. Al ser suprimida la intelectualidad pura, cada dominio especial y contingente se co nsidera independiente; uno ejerce usurpacin sobre el otro, todo se mezcla y se confunde e n un caos inextricable; las relaciones naturales se invierten, lo que debera ser subordinad o se afirma como autnomo, toda jerarqua es abolida en nombre de la quimrica igualdad, tanto en el orden mental como en el orden social y, como la igualdad es a pesar de todo impo sible en los hechos, se crean falsas jerarquas en las cuales se pone cualquier cosa en primer lugar: ciencia, industria, moral, poltica o finanzas, a falta de la nica cosa a la que se le podra y se debera conceder normalmente la supremaca, es decir, insistimos en esto, a falta de verdaderos principios. No hay que apresurarse a hablar de exageracin ante semejan te panorama; antes bien, hay que acometer el esfuerzo de examinar sinceramente el e stado de las cosas y, si no se est cegado por los prejuicios, es fcil darse cuenta de que e s tal como lo describimos. De ninguna manera contestamos la posibilidad de que haya grados y e tapas en el desorden; no se ha llegado a esta situacin de un solo golpe, pero se deba llegar f atalmente, dada la ausencia de principios que, si se nos permite la expresin, domina al mund o moderno y lo constituye tal como es; y, en el punto en que hoy nos encontramos, los result ados son ya bastante evidentes como para que algunos comiencen a inquietarse y a presentir l a amenaza de una disolucin final. Hay cosas que no se pueden definir verdaderamente ms que p or una negacin: la anarqua, en cualquier orden, no es ms que la negacin de la jerarqua, y no tiene nada de positivo; civilizacin anrquica o sin principios, he aqu lo que es en el fon do la civilizacin occidental actual, y es exactamente lo mismo que expresamos en otros trminos

cuando decimos que, contrariamente a las civilizaciones orientales, no es una ci vilizacin tradicional. Lo que llamamos civilizacin tradicional es una civilizacin que reposa sobra princi pios en el verdadero sentido de la palabra, es decir, donde el orden intelectual domina sob re todos los otros, donde todo procede directa o indirectamente de l y, ya se trate de ciencia s o de instituciones sociales, no son en definitiva ms que aplicaciones contingentes, se cundarias y subordinadas de las verdades puramente intelectuales. As, retorno a la tradicin o retorno a los principios no constituyen en realidad ms que una nica y misma cosa; pero evidentemente debe comenzarse por restaurar el conocimien to de los principios all donde se haya perdido, antes de pensar en aplicarlos; no se pu ede hablar de reconstituir una civilizacin tradicional en su conjunto si no se poseen desde un primer momento los datos primeros y fundamentales que deben presidirla. Pretender proce der de otra manera es reintroducir la confusin justo donde nos proponemos hacerla desaparecer y no comprender lo que la tradicin es en su esencia; es el caso de todos los inventore s de pseudo tradiciones a los que hemos hecho alusin anteriormente, y si insistimos sobre cos as tan evidentes, es porque el estado de la mentalidad moderna nos obliga a ello, pues demasiado bien sabemos cun difcil es lograr que no invierta las relaciones normales. Las per sonas mejor intencionadas, si poseen algn rasgo de dicha mentalidad, incluso a pesar de s mism os y pese a declararse sus adversarios, podran sentirse tentados a comenzar por el final, c osa que no tendra otros motivos que ceder a ese singular vrtigo de la velocidad que se ha apo derado de todo Occidente, o llegar de inmediato a esos resultados visibles y tangibles que significan todo para los modernos; hasta tal punto su espritu, de tanto mirar haca lo exterior, se ha vuelto inepto para aprehender otra cosa. Por eso repetimos tan a menudo, con el riesgo de parecer fastidiosos, que hay que situarse ante todo en el dominio de la intelectualidad pura, y que jams se har nada valioso si no se comienza por all, y todo lo que se relaciona con dicho dominio, aunque no caiga en la rbita de los sentidos, tiene consecuencias formida bles segn modalidades distintas de las de todo aquello que slo depende de un orden continge nte; tal vez todo esto es difcil de concebir para quienes no estn habituados, pero sin embargo es as. Slo se trata de cuidarse de confundir lo intelectual puro con lo racional, lo uni versal con lo general y el conocimiento metafsico con el conocimiento cientfico; sobre este tema , remitimos a las explicaciones que hemos dado en otro lugar1, y no creemos tener que excusa

rnos por ello, pues no es cuestin de reproducir indefinidamente y sin necesidad las mismas consideraciones. Cuando hablamos de principios de una manera absoluta y sin ning una especificacin, o de verdades puramente intelectuales, siempre se trata exclusivam ente del orden universal; ese es el dominio del conocimiento metafsico, conocimiento supra individual y suprarracional en s, intuitivo y no discursivo e independiente de toda relativida d; asimismo debemos agregar que la intuicin intelectual por la cual se obtiene tal conocimien to no tiene absolutamente nada en comn con esas intuiciones infrarracionales, sean de orden sentimental, instintivo, o puramente sensible, que son las nicas que considera la filosofa contempornea. Naturalmente, la concepcin de las verdades metafsicas debe distinguirse de su form ulacin, donde la razn discursiva puede intervenir en un nivel secundario (con la condicin de que reciba un reflejo directo del intelecto puro y trascendente) para expresar, en l a medida de lo posible, las verdades que sobrepasan inmensamente su dominio y su alcance y de l as cuales, a causa de la universalidad, toda forma simblica o verbal no puede dar nunca ms qu e una traduccin incompleta, imperfecta e inadecuada, apropiada ms bien para proporcionar un "soporte" a la concepcin que para expresar efectivamente lo que le resulta propio , que es, en su mayor parte, inexpresable e incomunicable, y ante lo cual no se puede hacer o tra cosa que "asentir" directa y personalmente. Recordemos finalmente que, si nos atenemos al trmino "metafsica", es nicamente porque es el ms adecuado de todos los que las lenguas occidentales ponen a nuestra disposicin; si los filsofos han llegado a aplicarlo a cosas harto diferentes, la confusin es imputable a ellos y no a nosotros, puesto que el senti do en que nosotros lo entendemos slo est en conformidad con su derivacin etimolgica, y dicha confusin, debida a su total ignorancia de la metafsica verdadera, es absolutamente anloga a las que sealbamos ms arriba. No consideramos que haya que tomar en cuenta estos abusos del lenguaje, y basta con ponerse en guardia contra los errores que podran ocasionar; 1 Introduction Gnrale a l tude des Doctrines Hindoues, 2 parte, cap. V.

desde el momento en que tomemos todas las precauciones necesarias en este aspect o, no vemos ningn inconveniente serio para servirnos de una palabra como sa, y no nos gu sta recurrir a neologismos cuando no es estrictamente necesario; por lo dems, es un p roblema que se evitara muy a menudo si se tuviera el cuidado de fijar con toda la clarida d deseable el sentido de los trminos que se emplean, lo cual sera ms vlido, por cierto, que invent ar una terminologa complicada y caprichosamente embrollada segn la costumbre de los filsof os que, es cierto, se dan as el lujo de una originalidad barata. Si hay quienes encu entran problemtica esta denominacin de "metafsica", se puede agregar que aquello de lo que se ocupa es el "conocimiento" por excelencia, sin epteto, y los Hindes, en efecto, no disponen de otra palabra para designarla; empero, dentro de las lenguas europeas, no pensamo s que el uso de esta palabra sea de una naturaleza tal como para disipar los malentendidos, p uesto que existe el hbito de aplicarla tambin, y sin establecer ninguna restriccin, a la cien cia y a la filosofa. Continuaremos entonces pura y simplemente hablando de metafsica como lo hemos hecho siempre, pero esperamos que no se consideren como una digresin intil las explicaciones que nos impone el afn de ser siempre tan claros como sea posible y que, por otra parte, no nos alejan sino en apariencia del tema que nos hemos propuesto tr atar. En cuanto a lo dems, por el contrario, para todo lo que sean ''ciencias tradicion ales'' principalmente, hace falta una preparacin especial, generalmente bastante penosa cuando no se ha nacido en la civilizacin que produjo estas ciencias; y es que las diferenci as mentales intervienen aqu por el slo hecho de que se trata de cosas contingentes, y de que l a manera en que los hombres de cierta raza consideran estas cosas, que es para ellos la ms apropiada, no conviene igualmente a los de otras razas. En el interior de una civilizacin da da puede haber, en este orden, adaptaciones variadas segn las pocas, pero que no consisten ms que en el desarrollo riguroso de lo que contena en principio la doctrina fundamental, que se hace as explcita para responder a las necesidades de un momento determinado, sin que se pueda decir jams que algn elemento nuevo haya llegado a agregarse desde fuera; no podra s er de otra manera, dado que se trata, como se da siempre en Oriente, de una civilizacin esencialmente tradicional. En la civilizacin occidental moderna, por el contrario, slo se consideran las cosa s contingentes, y tal cosa se hace en verdad desordenadamente, porque falta la dir eccin que slo puede darle una doctrina puramente intelectual a la cual nada podra suplir. No

se trata, esto es evidente, de contestar los resultados a los cuales no obstante se llega de esta manera, ni de negarles todo valor relativo; y hasta parece natural que se obtenga mucho ms, en un dominio determinado, en tanto se limite ms estrechamente su actividad: si las cie ncias que interesan tanto a los occidentales nunca haban adquirido anteriormente un desarro llo comparable al que ellos les han dado, es porque no se les conceda una importancia suficiente como para consagrarles semejantes esfuerzos. Pero si los resultados son vlidos cu ando se los toma aisladamente (lo cual concuerda con el carcter totalmente analtico de la ciencia), el conjunto no puede producir ms que una impresin de desorden y anarqua; nadie se ocup a de la calidad de los conocimientos acumulados sino solamente de su cantidad; es la dispersin en el detalle indefinido. Adems, no hay nada por encima de las ciencias analticas: no se relacionan con nada e intelectualmente no conducen a nada; el espritu moderno se encierra en una relatividad cada vez ms reducida y, en este dominio, tan poco extenso en real idad aunque lo encuentre inmenso, confunde todo, asimila los objetos ms diferentes, quiere ap licar a uno los mtodos que convienen exclusivamente a otro, transporta a una ciencias las con diciones que definen una ciencia diferente y finalmente se pierde en ella y no puede ya r econocerse porque le faltan los principios rectores. De ah el caos de innumerables teoras, de hiptesis que se enfrentan, se entrechocan, se contradicen, se destruyen y se reemplazan u nas a las otras, hasta que, renunciando a saber, se llega a declarar que slo es necesario b uscar por buscar, que la verdad es inaccesible al hombre, que quizs ni siquiera exista, que slo hay que preocuparse de lo que es til o ventajoso y que, despus de todo, si parece bueno ll amarlo verdadero, no hay ningn inconveniente en ello. La inteligencia que as niega la ver dad niega su propia razn de ser, es decir, que se niega a s misma; la ltima palabra de la cie ncia y de la filosofa occidentales es el suicidio de la inteligencia; y tal vez para algunos e sto no es ms que el preludio de ese monstruoso suicidio csmico soado por algunos pesimistas que, al no haber comprendido nada de lo que han entrevisto de Oriente, han tomado por la nada la suprema realidad del "no ser" metafsico y por inercia la suprema inmutabilidad del "no ac tuar". La nica causa de este desorden es la ignorancia de los principios; si se restaura el conocimiento intelectual puro todo el resto podr volver a ser normal: se podr recu perar el orden en todos los dominios, establecer lo definitivo en lugar de lo provisorio, eliminar todas las

vanas hiptesis, aclarar por medio de la sntesis los resultados fragmentarios del a nlisis y, al reubicar estos resultados en el conjunto de un conocimiento digno de tal nombre, darles, aunque no sepan ocupar ms que un rango subordinado, un alcance incomparablemente ms alto que el que pueden pretender actualmente. Para ello es necesario buscar prim eramente la metafsica verdadera all donde existe todava, es decir en Oriente; y despus, pero slo despus, conservando las ciencias occidentales en lo que tienen de vlido y de legtim o, se podr pensar en darles una base tradicional religndolas a los principios del modo q ue conviene a la naturaleza de sus objetos y asignndoles el lugar que les pertenece en la jerarqua de los conocimientos. Querer comenzar por constituir en Occidente algo c omparable a las ciencias tradicionales de Oriente es en rigor pretender un imposible; y, s i bien es cierto que Occidente ha tenido en otro tiempo, sobre todo en la Edad Media, sus ciencia s tradicionales, debe reconocerse que estn casi enteramente perdidas en su mayor pa rte, as como que, an en lo que subsiste de ellas no se dispone ya de la clave, y que sern tan inasimilables para los occidentales actuales como pueden serlo las que utilizan los orientales; las elucubraciones de los ocultistas que han querido enredarse en la tarea de re constituir tales ciencias son prueba suficiente de ello. Esto no quiere decir que cuando se dispo nga de los datos indispensables para comprender, es decir, cuando se posea el conocimiento de los principios, no sea posible inspirarse en cierta medida en estas ciencias antigua s, as como en las ciencias orientales, sacar de unas y otras ciertos elementos utilizables, y sobre todo encontrar en ellas el ejemplo de lo que hay que hacer para dar a otras ciencias un carcter anlogo, pero siempre ser cuestin de adaptar y no de copiar pura y simplemente. Como ya hemos dicho, slo los principios son rigurosamente invariables; su conocim iento es el nico que no es susceptible de modificacin alguna, y, por otra parte, encierra en s todo lo que es necesario para realizar, en todos los rdenes de lo relativo, todas las adaptac iones posibles. Asimismo, la elaboracin secundaria correspondiente podr cumplirse naturalmente sie mpre que este conocimiento la presida; y si dicho conocimiento es posedo por una lite l o bastante poderosa como para determinar el estado general de espritu que conviene, el resto se har con una apariencia de espontaneidad; as como siempre parecen ser espontneas las producciones del espritu actual, nunca es ms que una apariencia, pues la masa es s iempre influida y dirigida sin que lo sepa, pero es tan posible dirigirla en un sentido normal como provocar y mantener en ella una desviacin mental. La tarea de orden puramente int electual

que debera cumplirse en primer lugar es en verdad la primera desde todo punto de vista y es a la vez la ms necesaria y la ms importante, puesto que todo depende y deriva de ell a; pero cuando empleamos la expresin "conocimiento metafsico , son muy pocos, entre los occidentales de hoy, los que pueden sospechar, aunque sea vagamente, todo lo que ella implica. Los orientales (no hablamos ms que de aquellos que verdaderamente cuentan) jams consentirn en tomar en consideracin ms que a una civilizacin que tenga, como la suya , un carcter tradicional, pero no es cuestin de atribuir dicho carcter, de la noche a la maana y sin preparacin de ninguna especie, a una civilizacin que se halla totalmente despr ovista de l; las ensoaciones y las utopas no son nuestro fuerte, y conviene dejar a los entus iastas irreflexivos ese incurable "optimismo" que los vuelve incapaces de reconocer lo que puede o no lograrse en determinadas condiciones. Los orientales que, por su parte, no conce den al tiempo ms que un valor muy relativo, saben bien de qu se trata y no cometeran ninguno de l os errores a los que los occidentales pueden ser arrastrados por el apresuramiento enfermizo que aportan a todas sus empresas y que compromete irremediablemente su estabilidad: cuando se cree llegar al trmino todo se derrumba; es como si se quisiera construir un edifi cio sobre un terreno movedizo sin tomarse el trabajo de comenzar por establecer slidos cimient os, so pretexto de que stos no se ven. Ciertamente, aquellos que emprendan una obra como la que nos ocupa no deberan esperar la obtencin inmediata de resultados aparentes, pero s u trabajo no sera menos real y eficaz, sino que, por el contrario, al no abrigar esperanza alguna de llegar a ver el crecimiento exterior, no por ello dejaran de recoger personalmente mucha s otras satisfacciones y beneficios inapreciables. No hay siquiera una medida en comn entre los resultados de un trabajo puramente i nterior y del orden ms elevado, y todo lo que puede obtenerse en el dominio de las continge ncias; si los occidentales piensan de otro modo e invierten las relaciones naturales es po rque no saben elevarse por encima de las cosas sensibles; siempre es fcil despreciar lo que no se conoce y, cuando no se es capaz de alcanzarlo, es el mejor medio de hallar un consuelo par a la propia impotencia, medio que, por otra parte, est al alcance de todo el mundo. Pero, se dir tal vez, si esto es as, y si ese trabajo interior por el cual debe comenzarse es en definitiv a lo nico

verdaderamente esencial, por qu preocuparse por otra cosa? Y es que si, indudablem ente, las contingencias son secundarias, existen pese a todo; por el hecho de estar en el mundo manifestado no podemos desinteresamos enteramente de l y, por otra parte, puesto que todo debe derivar de los principios, el resto se puede obtener en alguna medida "por aadidura", y se cometera un grave error si se impidiera la consideracin de esta posibilidad. Ha y adems otra razn, ms propia de las condiciones actuales del espritu occidental: dado que e ste espritu es lo que es, habra pocas oportunidades de interesar inclusive a la posibl e lite (nos referimos a los que poseen las aptitudes intelectuales requeridas pero no desarr olladas) en una realizacin que debera permanecer en un plano puramente interior, o que al menos no se presentara ms que en este nico aspecto; se puede interesarla mucho ms mostrndole que esta realizacin debe producir asimismo, y aunque no sea ms que de lejos, resultado s en el plano exterior, cosa que, por lo dems, es la verdad estricta. Si el objetivo es s iempre el mismo, hay muchas vas diferentes para alcanzarlo, o en todo caso para acercrsele, pues, d esde el momento en que se llega al dominio trascendente de la metafsica, toda diversidad se borra; entre todas las vas hay que elegir la que mejor convenga a los espritus a los que se dirige. Al principio sobre todo, cualquier cosa, o casi, puede servir de "soporte" y de oca sin; all donde ninguna enseanza tradicional se encuentra organizada, si excepcionalmente llegara a producirse un desarrollo intelectual, sera muy difcil a veces decir cmo ha sido det erminado, y las cosas ms diferentes y ms inesperadas han podido en rigor servirle de punto de partida segn las naturalezas individuales y segn las circunstancias exteriores. En todo ca so, no porque alguien se consagre esencialmente a la pura intelectualidad est obligado a perder de vista la influencia que sta puede y debe ejercer en todos los dominios, por indir ecto que sea el modo, y aun cuando dicha influencia no tuviera necesidad de ser expresamente des eada. Hemos de agregar, aunque esto sea sin duda un poco ms difcil de comprender, que ni nguna tradicin ha prohibido jams a quienes ha conducido a ciertas cimas, que se dirigier an inmediatamente despus haca los dominios inferiores, sin perder por ello nada de lo que han adquirido y que no puede serles quitado, las "influencias espirituales" que han concentrado en s mismos y que, al repartirse gradualmente en estos diversos dominios segn sus rel aciones jerrquicas, difundirn en ellos una especie de reflejo y una participacin de la inte ligencia suprema2.

Entre el conocimiento de los principios y la reconstitucin de las ciencias tradic ionales, hay otra tarea, u otro aspecto de la misma tarea, que podra tener lugar y cuya accin se hara sentir de una manera ms directa en el orden social; es, por otra parte, la nica cuyos medios Occidente todava podra encontrar en s mismo en una medida bastante amplia; pero esto exige al gunas explicaciones. En la Edad Media, la civilizacin occidental tena un carcter incontes tablemente tradicional; si lo tena de un modo tan completo como las civilizaciones orientale s es ms difcil de decidir, sobre todo aportando pruebas formales en uno u otro sentido. Si nos atenemos a lo que generalmente se conoce, la tradicin occidental, tal como exista en esa poca, er a una tradicin de forma religiosa, pero eso no quiere decir que no haya tenido otros el ementos ni que, en cierta lite, la intelectualidad pura y superior a todas las formas debier a estar necesariamente ausente. Ya hemos dicho que no hay ninguna incompatibilidad y hem os citado al respecto el ejemplo del Islam; si lo recordamos, aqu, es porque la civilizacin islmica es precisamente del tipo que ms se aproxima, en muchos aspectos, al de la civilizacin europea de la Edad Media; existe ah una analoga que sera bueno tener en cuenta. Por otra pa rte, no hay que olvidar que las verdades religiosas o teolgicas, al no ser, como tales, c onsideradas desde un punto de vista puramente intelectual, y al no tener la universalidad qu e slo pertenece en exclusividad a la metafsica, no son todava principios ms que en un sentido relat ivo; si los principios propiamente dichos, de los cuales constituyen una aplicacin, no hubier an sido conocidos de manera plenamente consciente por algunos al menos, por poco numeros os que fuesen, nos parece difcil admitir que la tradicin, exteriormente religiosa, haya p odido tener toda la influencia que ha ejercido efectivamente durante un perodo tan largo y pr oducir, en diversos dominios que no parecen concernirle directamente, todos los resultados que la historia ha registrado y que sus modernos falsificadores no pueden llegar a disimular ent eramente. Se hace necesario decir adems, que en la doctrina escolstica hay al menos una parte d e metafsica verdadera, aunque tal vez insuficientemente desprendida de las continge ncias filosficas y demasiado poco claramente desprendida de la teologa; ciertamente esto no es la metafsica total pero en definitiva es metafsica, mientras que no se halla traza de ella entre los 2 Esta frase contiene una alusin precisa al simbolismo tibetano de Avalokitshwara.

modernos3; y decir que hay all metafsica implica decir que esta doctrina, por todo lo que abarca, debe encontrarse necesariamente de acuerdo con toda otra doctrina metafsi ca. Las doctrinas orientales llegan mucho ms lejos y de mltiples maneras; pero es posible que hayan existido, en la Edad Media occidental, complementos a lo que se enseaba exteriorm ente, y que dichos complementos, destinados al uso exclusivo de medios muy cerrados, jams hayan sido formulados en ningn texto escrito, de modo que, en este aspecto, no se puede n encontrar ms qu alusiones simblicas suficientemente claras para quien sabe de qu se trata, per o perfectamente ininteligibles para cualquier otro. Sabemos bien que hay actualmen te, en muchos medios religiosos, una tendencia muy definida a negar todo esoterismo, ta nto respecto del pasado como del presente; pero creemos que dicha tendencia, ms all de que pued a implicar algunas concesiones involuntariamente hechas al espritu moderno, provien e en buena medida de que se piensa en demasa en el falso esoterismo de ciertos contemporneos, que no tiene absolutamente nada en comn con el verdadero esoterismo que consideramos y del cual todava se pueden descubrir muchos indicios cuando no se est afectado por ning una idea preconcebida. Sea como fuere hay un hecho incontestable: que la Europa de la Eda d Media tuvo, en diversas oportunidades aunque no de manera continua, relaciones con los orientales, y que dichas relaciones desempearon una accin considerable en el dominio de las idea s; sesabe, pero quizs de modo incompleto an, lo que les debe a los rabes como inter mediarios naturales entre Occidente y las regiones ms lejanas de Oriente; y hubo tambin rela ciones directas con el Asia central y hasta con la China. Sera importante estudiar con m ayor detalle la poca de Carlomagno, as como la de las Cruzadas, en la cual, si bien hubo luchas en el plano exterior, hubo igualmente encuentros en un plano ms interior, si se nos permite l a expresin; y debemos hacer notar que las luchas, suscitadas por la forma igualmente religiosa de las dos tradiciones en contacto, no tienen ninguna razn de ser y no pueden producirse all donde exista una tradicin que no revista dicha forma. tal como ocurre con las civilizac iones ms orientales; en este ltimo caso no puede haber ni antagonismo ni siquiera una simp le competencia. Ms adelante tendremos ocasin de volver sobre este punto; lo que quere mos hacer resaltar por el momento, es que la civilizacin occidental de la Edad Media, con sus conocimientos verdaderamente especulativos (an manteniendo en reserva la cuestin d e saber hasta dnde se extendan), y con su constitucin social jerarquizada, era lo suficientemente comparable a las civilizaciones orientales como para permitir ci

ertos intercambios intelectuales (con la misma, reserva), que el carcter de la civiliza cin moderna, por el contrario, hace actualmente imposibles. Si algunos, incluso admitiendo que se impone una regeneracin de Occidente, se sie nten tentados a preferir una solucin que permita no recurrir ms que a medios puramente occidentales (y, en el fondo, slo cierto sentimentalismo podra inclinarlos a ello) , harn sin duda esta objecin: por qu entonces no volver pura y simplemente, aportando todas la s modificaciones necesarias en el plano social, a la tradicin religiosa de la Edad Media? En otros trminos, por qu no habramos de contentarnos, sin buscar ms all, con devolver al Catolicismo la preeminencia que tenia en aquella poca y con reconstituir en forma apropiada la antigua "Cristiandad" cuya unidad fue rota por la Reforma y por los acontecim ientos que la siguieron? Ciertamente, si ello fuera inmediatamente realizable ya sera algo posi tivo, y hasta mucho, para remediar el espantoso desorden del mundo moderno; pero, desgraciadam ente, no es tan fcil como puede parecerle a ciertos tericos; lejos de ello, no tardaran en l evantarse obstculos de toda clase ante quienes quieran ejercer en este sentido una accin efe ctiva. No es necesario que enumeremos todas estas dificultades, pero haremos destacar que la mentalidad actual en su conjunto no parece que deba prestarse a una transformacin de este gnero; se hara necesario entonces todo un trabajo preparatorio que, aun admitiendo que los que quieran emprenderlo tengan verdaderamente los medios a su disposicin, no sera quizs menos largo ni menos penoso que el que consideramos por nuestra parte, y sus res ultados no seran jams tan profundos. Adems, nada prueba que no haya habido, en la civilizacin tradicional de la Edad Media, algo ms que el costado exterior y propiamente relig ioso; ha habido ciertamente otra cosa, aunque ms no sea la escolstica, y acabamos de decir por qu razn pensamos que ha debido haber ms todava, pues sta, a pesar de su inters 3 Slo Leibnitz trat de retomar ciertos elementos tomados en prstamo a la escolstica, p ero los ha mezclado con consideraciones de orden muy diferente que le quitan casi todo su a lcance y que prueban que no los ha comprendido ms que de un modo muy imperfecto.

incontestable, no deja de ser siempre propia del plano exterior. Finalmente, si nos encerramos as en una forma especial, el encuentro con las otras civilizaciones no podra reali zarse ms que en una medida bastante limitada; en lugar de hacerse ante todo sobre lo que es ms fundamental, y de este modo, entre las cuestiones que se relacionan con esto, ha y muchas que no seran resueltas, sin contar que los excesos del proselitismo occidental seran s iempre temibles y correran perpetuamente el riesgo de comprometer todo, dado que dicho proselitismo no puede ser definitivamente detenido ms que a travs de la plena apre hensin de los principios y en virtud del acuerdo esencial que, an sin necesidad de ser e xpresamente formulado, resultara inmediatamente de ella. Sin embargo, de ms est decir que, si e l trabajo que debe cumplirse en los dominios metafsico y religioso pudiera efectuarse paral elamente y al mismo tiempo, no veramos en ello ms que ventajas, aunque estamos persuadidos de que, incluso si ambos fueran conducidos de forma independiente, los resultados, final mente, no podran ser sino concordantes. De todas maneras, si las posibilidades que consideramos deben realizarse, la ren ovacin propiamente religiosa se impondr tarde o temprano como medio especialmente apropi ado para Occidente; podr constituir una parte de la obra reservada a la lite intelectu al, cuando sta haya sido constituida, o bien, si se ha logrado previamente, la lite encontrar en ella un apoyo conveniente para su accin propia. La forma religiosa contiene todo lo que l e hace falta a la masa occidental, que verdaderamente no puede hallar en otro lugar las satisfa cciones que exige su temperamento; dicha masa jams tendr necesidad de otra cosa, y es a travs d e esta forma como deber recibir la influencia de los principios superiores, influen cia que no por ser indirecta dejar de ser una participacin real4. Puede haber asimismo, en una tr adicin completa, dos aspectos suplementarios y superpuestos que de ningn modo podran contradecirse o entrar en conflicto, puesto que se refieren a dominios esencialm ente distintos; el aspecto intelectual puro, por otra parte, no concierne directamente ms que a l a lite, que debe ser forzosamente consciente de la comunicacin que se establece entre los dos dominios para asegurar la unidad total de la doctrina tradicional. En definitiva, por nada del mundo est en nuestro deseo el ser exclusivistas, y co nsideramos que ningn trabajo es intil, siempre que est dirigido en el sentido deseado; los esf uerzos que no descansan sino sobre los dominios ms secundarios pueden brindar algn elemento q ue no sea enteramente desdeable y cuyas consecuencias, sin ser de aplicacin inmediata, p odrn revelarse ms adelante y, al coordinarse con el resto, concurrir por su parte, por

dbil que sta sea, a la constitucin del conjunto que tenemos en cuenta para un porvenir sin dud a muy lejano. Por ello, el estudio de las ciencias tradicionales, cualquiera sea su pr oveniencia, si es que hay quienes quieren emprenderlo desde ahora (no en su totalidad, cosa que es actualmente imposible, pero s en ciertos elementos al menos), nos parece una cosa digna de aprobacin, pero con la doble condicin de que dicho estudio se haga con datos sufic ientes para no incurrir en errores, lo cual ya supone mucho ms de lo que podra creerse, y de que nunca haga perder de vista lo esencial. Estas dos condiciones, por otra parte, g uardan entre s una estrecha relacin: aqul que posee una intelectualidad lo bastante desarrollada como para entregarse con seguridad a un estudio semejante, no corre ya el riesgo de sentir se tentado a sacrificar lo superior a lo inferior; en cualquier dominio en que deba ejercer s u actividad, ver que no tiene otra cosa que hacer ms que un trabajo auxiliar del que se cumpliment a en el mbito de los principios. En las mismas condiciones, si en algn momento ocurre que la "filosofa cientfica" llegue accidentalmente a un punto de encuentro con las antigu as ciencias tradicionales en virtud de algunas de sus conclusiones, puede haber algn inters en hacerlo resaltar, pero evitando cuidadosamente que parezca que estas ltimas se hacen soli darias de cualquier teora cientfica o filosfica particular, pues todas las teoras de este gnero cambian y pasan, mientras que todo lo que reposa sobre una base tradicional recibe de el la un valor permanente e independiente de los resultados de toda bsqueda ulterior. Finalmente , en cuanto se refiere a encuentros o analogas, jams hay que llegar a asimilaciones imp osibles, dado que se trata de modos de pensar esencialmente diferentes; y nunca ser excesi vo el cuidado en no decir nada que pueda interpretarse en este sentido, pues la mayora de nuestros contemporneos, por la limitacin misma de su horizonte mental, se inclinan en demasa en favor de estas asimilaciones injustificadas. Una vez hechas estas reservas, pode mos decir que todo lo que se hace con un espritu verdaderamente tradicional tiene su razn de ser , y hasta una razn profunda; pero hay sin embargo cierto orden que conviene observar, al me nos de 4 Convendra hacer aqu un parangn con la institucin de las castas y el modo en que la p articipacin en la tradicin se vio asegurada en ella.

una manera general, en conformidad con la jerarqua necesaria de los diferentes do minios. Por otra parte, para poseer plenamente el espritu tradicional (y no solamente "tradic ionalista", que no implica ms que una tendencia o una aspiracin), es necesario haber penetrado ya en el dominio de los principios, del modo suficiente al menos como para haber recibido la direccin interior de la que ya no es posible apartarse jams.

Captulo Tercero: CONSTITUCIN Y FUNCIN DE LA LITE En las pginas precedentes ya hemos hablado en diversas oportunidades de lo que denominamos lite intelectual; probablemente se podr comprender con facilidad que l o que entendemos por tal no tiene nada en comn con lo que, en el Occidente actual, se d esigna en ocasiones con el mismo nombre. Los sabios y filsofos ms eminentes en sus especiali dades pueden no estar cualificados de ninguna manera para formar parte de dicha lite; i nclusive hay una multitud de probabilidades de que no lo estn, a causa de los hbitos mentales q ue han adquirido, de los mltiples prejuicios que les resultan inseparables, y sobre todo de esa "miopa intelectual" que constituye su consecuencia ms comn; siempre puede haber excepcion es honorables, por supuesto, pero no hay que contar demasiado con ellas. Por lo gen eral existen ms recursos con un ignorante que con quien se ha especializado en un orden de est udios esencialmente limitado y ha sufrido la deformacin inherente a cierta educacin; el ignorante puede tener en s posibilidades de comprehensin con respecto a las cuales slo ha car ecido de una ocasin de desarrollarlas, y este caso puede tornarse cada vez ms frecuente a medida que la manera en que se distribuye la enseanza occidental se hace ms defectuosa. L as aptitudes que consideramos cuando hablamos de la lite, por pertenecer al orden de la intelectualidad pura, no pueden ser determinadas por ningn criterio exterior, y h ay en esto cuestiones que no tienen nada que ver con la instruccin "profana"; en ciertos pase s de Oriente hay personas que, sin saber leer ni escribir, no dejan por ello de acced er a un grado muy elevado en la lite intelectual. Por otra parte, no hay que exagerar ni en uno ni en otro sentido: el hecho de que dos cosas sean independientes no significa que sean inc ompatibles y si, en las condiciones del mundo occidental principalmente, la instruccin profana o exterior puede proveer algunos medios de accin suplementarios, sera verdaderamente un error desdearla ms all de lo debido. Lo que ocurre es que hay ciertos estudios que no se pueden hacer impunemente ms que cuando, tras haber adquirido la invariable direccin inter ior a la que hemos aludido, se est definitivamente inmunizado contra toda deformacin mental ; cuando se ha llegado a este punto ya no hay ningn peligro que temer, pues siempre se sabe hacia dnde se va: se puede abordar cualquier dominio sin correr el riesgo de extr aviarse en l ni de detenerse ms de lo conveniente, dado que se conoce de antemano su importanc ia exacta; ya no se puede ser seducido por el error en cualquier forma en que se pr esente, ni

confundirlo con la verdad, ni mezclar lo contingente con lo absoluto; si quisiram os emplear aqu un lenguaje simblico, podramos decir que se posee a la vez una brjula infalible y una coraza impenetrable. Pero antes de llegar a esto se requieren a menudo largos es fuerzos (no decimos siempre, dado que el tiempo no es en este aspecto un factor esencial), y es entonces cuando se hacen necesarias las mayores precauciones para evitar toda confusin, en las condiciones actuales al menos, pues es evidente que no podran existir los mismos peligros en una civilizacin tradicional, donde aquellos que estn verdaderamente dotados intele ctualmente encuentran por su parte todas las facilidades para desarrollar sus aptitudes; en Occidente, por el contrario, no pueden encontrar en este momento ms que obstculos, a menudo insal vables, y no es sino gracias a circunstancias bastante excepcionales como se puede salir de los marcos impuestos tanto por las convenciones mentales como por las sociales. En nuestra poca, la lite intelectual, tal como nosotros la entendemos, es por tant o verdaderamente inexistente en Occidente; los casos de excepcin son demasiado raro s y aislados como para que se los considere como constitutivos de algo que pueda lle var el nombre de tal e inclusive son en realidad, en su mayor parte, totalmente extraos al mundo occidental, pues se trata de individualidades que, por deberle todo a Oriente en el aspecto intelectual, se encuentran, en este sentido, poco ms o menos en la misma situacin que los orientales que viven en Europa y que demasiado bien saben qu clase de abismo los separa mentalmente de los hombres que los rodean. En semejantes condiciones, tales individualidades sienten con seguridad la tentacin de encerrarse en s mismas, ante s que correr el riesgo, al tratar de expresar ciertas ideas, de chocar con la indifere ncia general o hasta de provocar reacciones hostiles; sin embargo, si se experimenta la conviccin de l a necesidad de ciertos cambios, es necesario comenzar por hacer algo en este sentido, y dar al menos, a quienes son capaces de ello (pues debe haberlos a pesar de todo), la ocasin de de sarrollar sus facultades latentes. La primera dificultad consiste en encontrar a quienes e stn calificados de este modo y que tal vez no abriguen sospecha alguna acerca de sus propias pos ibilidades; la segunda dificultad sera operar de inmediato una seleccin y descartar a los que podran creerse cualificados sin estarlo efectivamente, pero forzoso es decir que, muy p robablemente,

dicha seleccin se llevara a cabo casi por s sola. Todas estas cuestiones no tienen por qu plantearse all donde exista una enseanza tradicional organizada que cada uno puede recibir segn la medida de su propia capacidad y hasta el grado preciso que es susceptible de obtener; hay, en efecto, ciertos medios de determinar exactamente la zona dentro de la cual pueden extenderse las posibilidades intelectuales de una individualidad dada; pe ro ste es un tema fundamentalmente de orden "prctico", si se puede emplear dicha palabra en es te caso, o tcnico", si se prefiere, y no habra ningn inters en tratarlo en el estado actual del mundo occidental, Por lo dems, en este momento no nos interesa otra cosa que hacer pres entir, a distancia, algunas de las dificultades que habra que superar para llegar a un com ienzo de organizacin, a una constitucin aunque ms no sea embrionaria de la lite; sera demasiad o prematuro tratar de definir desde ahora los medios de dicha constitucin, medios q ue, si se produce la oportunidad de considerarlos algn da, dependern forzosamente de las circunstancias en gran medida, como todo lo que constituye en rigor una cuestin d e adaptacin. Lo nico realizable hasta nueva orden, es dar en alguna medida concienci a de s mismos a los elementos posibles de la futura lite, y eso no se puede hacer ms que exponiendo ciertas concepciones que, cuando hayan llegado a quienes sean capaces de comprender, les mostrarn la existencia de lo que ignoraban y al mismo tiempo les harn entrever la posibilidad de ir ms lejos. Todo lo que se relaciona con el orden met afsico es, en s, susceptible de abrir, a quien lo concibe verdaderamente, horizontes ilimitados ; esto no es una hiprbole ni una forma de decir, sino que debe ser entendido de un modo absolu tamente literal, como una consecuencia inmediata de la universalidad misma de los princi pios. Aquellos a quienes se les habla simplemente de estudios metafsicos, y de las cosas que se mantienen exclusivamente en el dominio de la pura intelectualidad, no pueden temer nada, d esde un primer momento, en cuanto a todo Io que esto implique; no nos equivoquemos: se t rata de las cosas ms formidables que existen y en comparacin con las cuales todo el resto no e s mas que un juego de nios. Por lo dems, por tal motivo, aquellos que quieren abordar es te dominio sin poseer las cualificaciones requeridas para llegar al menos a los primeros gr ados de la comprehensin verdadera, se retiran espontneamente desde el momento en que se ven obligados a emprender un trabajo serio y efectivo; los verdaderos misterios se d efienden por s solos contra toda curiosidad profana, su naturaleza misma los protege contra tod o embate de la necedad humana, as como contra algunas potencias de ilusin que se pueden calificar de

"diablicas" (dejamos a cada uno en libertad de asignar a esta palabra todos los s entidos que le plazcan, propios o figurados). Asimismo, sera perfectamente pueril recurrir aq u a interdicciones que, en semejante orden de cosas, no tendran ninguna razn de ser; t ales interdicciones quizs sean legtimas en otros casos que no tenemos la intencin de dis cutir, pero no pueden concernirle a la pura intelectualidad; y, con respecto a los punt os que, por sobrepasar la simple teora, exigen cierta reserva, no hay necesidad de hacer asum ir, a quienes saben a qu atenerse, ningn compromiso para obligarlos a guardar siempre la prudencia y la discrecin necesarias; todo ello est mucho ms all del alcance de las fr mulas exteriores, cualesquiera sean, y no tiene ninguna relacin con los "secretos" ms o menos extravagantes que invocan fundamentalmente aquellos que no tienen nada que decir . Puesto que hemos llegado a hablar de la organizacin de la lite, debemos sealar, en este aspecto, un error que muy a menudo hemos tenido ocasin de comprobar: muchas perso nas, al or pronunciar la palabra "organizacin", imaginan de inmediato que se trata de a lgo comparable a la formacin de una agrupacin o de una asociacin cualquiera. Eso es absolutamente errneo, y quienes conciben tales ideas prueban que no comprenden ni el sentido ni el alcance de la cuestin; lo que acabamos de decir en ltimo lugar ya de be hacer advertir las razones de ello. As como la metafsica verdadera no puede encerrarse e n las frmulas de un sistema o de una teora particular, la lite intelectual no podra acomod arse a las formas de una "sociedad" constituida con estatutos, reglamentos, reuniones y dems manifestaciones exteriores que la palabra implica necesariamente; se trata de al go totalmente diferente de semejantes contingencias. Y que no se diga que, para comenzar, para formar de algn modo un primer ncleo, podra ser necesario considerar una organizacin de este gnero; eso sera un punto de partida muy malo y no conducira a otra cosa que al frac aso. En efecto, esa forma de "sociedad" no solamente es intil en tales casos, sino que ta mbin sera extremadamente peligrosa a causa de las desviaciones que no dejaran de producirse : por rigurosa que sea la seleccin, sera muy difcil impedir, sobre todo al principio y en un medio tan poco preparado, que se introduzcan en l algunos elementos cuya incomprehensin bast ara para comprometer todo; y es previsible que tales agrupaciones corrieran en buena medida el sentido ms estrecho de la palabra, hecho que constituira la ms enfadosa de todas la s

eventualidades y la ms contraria al objetivo propuesto. Existen abundantes ejempl os de semejantes desviaciones: cuntas asociaciones que hubieran podido cumplir un papel muy elevado (si no puramente intelectual, s al menos en un nivel lindante con la inte lectualidad) si hubieran seguido la lnea que les haba sido trazado en el origen, no han tardado mu cho en degenerar hasta el punto de actuar en sentido opuesto al de la direccin primera c uyas seales sin embargo continan llevando, seales harto visibles an para quien sabe comprenderl as! Es as como se ha perdido totalmente, a partir del siglo XVI, lo que hubiera podido s alvarse de la herencia dejada por la Edad Media; y no hablemos de todos los inconvenientes acc esorios: ambiciones mezquinas, rivalidades personales y otras causas de disensiones que s urgieron en las agrupaciones as constituidas, sobre todo si se toma debida nota del individua lismo occidental. Todo ello muestra con bastante claridad lo que no se debe hacer; tal vez no se ve con la misma claridad lo que se debera hacer, y es natural puesto que, dado el pu nto en que nos encontramos, nadie podra decir con justeza cmo se constituir la lite, admitiendo que alguna vez se constituya; un hecho de esa naturaleza probablemente pertenezca a un futuro lejano y no hay que hacerse ilusiones al respecto. Sea como fuere, diremos que, en Oriente, las organizaciones ms poderosas, las que trabajan verdaderamente en el orden prof undo, no son en modo alguno "sociedades" en el sentido europeo de la palabra; bajo su inf luencia se forman, en ocasiones, sociedades ms o menos exteriores, con miras a un objetivo p reciso y definido, pero dichas sociedades, siempre temporales, desaparecen desde el momen to en que han cumplido la funcin que les fuera asignada. La sociedad exterior no es entonce s ms que una manifestacin accidental de la organizacin interior preexistente, y sta, en todo lo que tiene de esencial, es siempre absolutamente independiente de aqulla; la lite no ti ene que mezclarse en luchas que, sea cual fuere su importancia, son forzosamente extraas a su dominio propio; su funcin social no puede ser sino indirecta, pero eso la hace ms eficaz pues, para dirigir verdaderamente lo que se mueve, es necesario no verse arrastrado al mbito del movimiento1. Esto es, en consecuencia, exactamente lo opuesto al plan que seguira n los que quisieran formar en un principio sociedades exteriores; stas deben ser el efecto y no la causa; no podran tener utilidad ni verdadera razn de ser ms que si la lite ya existiera con carcter previo (en conformidad con el adagio escolstico: "para actuar, es necesario ser") , y estuviera organizada con la fuerza suficiente como para impedir con seguridad toda desviac

in. Slo en Oriente se pueden encontrar en la actualidad los ejemplos en los que convendra in spirarse; tenemos muchas razones para pensar que Occidente tambin ha tenido, en la Edad Med ia, algunas organizaciones del mismo tipo, pero es por lo menos dudoso que hayan sub sistido huellas suficientes como para llegar a hacernos una idea exacta de ellas, salvo por analoga con lo que existe en Oriente, analoga fundada, por otra parte, no sobre suposicio nes gratuitas, sino sobre signos que no engaan cuando ya se conocen ciertas cosas; aun as, para conocerlas, hay que dirigirse all donde es posible encontrarlas en este momento, pues no se trata de curiosidades arqueolgicas sino de un conocimiento que, para ser provecho so, no puede ser sino directo. Esta idea de organizaciones que no revisten la forma de "sociedades", que no tienen ninguno de los elementos exteriores por los cuales stas se caracter izan, y que estn constituidas de un modo ms efectivo porque estn fundadas realmente sobre lo inmutable y no admiten en s ninguna mezcla con elementos transitorios, esta idea, decimos, es totalmente extraa a la mentalidad moderna, y en diversas ocasiones hemos podido d arnos cuenta de las dificultades que se presentan para hacerla comprender; tal vez enc ontremos el medio de volver a ello algn da, pues no caben explicaciones ms extensas acerca de e ste tema en el marco del presente estudio, en el que no hacemos ms que una alusin inci dental para salir al paso de un malentendido. Sin embargo, no pretendemos cerrar la puerta a ninguna posibilidad en este terre no ms que en otro, ni desalentar ninguna iniciativa, en la medida que pueda producir resul tados valiosos y que no termine en un simple despilfarro de fuerzas; slo queremos alertar contra a lgunas opiniones falsas y contra conclusiones demasiado apresuradas. Es evidente que, s i algunas personas, en lugar de trabajar aisladamente, prefieren reunirse para constituir una especie de "grupos de estudios", no vemos en ello un peligro ni siquiera un inconveniente, pero con la condicin de que estn absolutamente convencidas de que no tienen ninguna necesidad de recurrir al formalismo exterior al que la mayora de nuestros contemporneos atribuy en tanta importancia precisamente porque las cosas exteriores son todo para ellos. Por lo dems, incluso para formar simplemente "grupos de estudios", si se quiere hacer un trab ajo serio y 1 Es dable recordar aqu al "motor inmvil" de Aristteles; naturalmente, esto es suscep tible de aplicaciones mltiples.

llevarlo a buen trmino, se hacen necesarias muchas precauciones, pues todo lo que se lleva a cabo en ese mbito pone en juego potencias insospechadas del vulgo y, si se carece de prudencia, se est expuesto a extraas reacciones, al menos hasta que se haya alcanz ado cierto nivel. Por otra parte, las cuestiones de mtodo dependen aqu estrechamente d e los principios mismos, es decir, que tienen una importancia mucho ms considerable que en cualquier otro dominio, y consecuencias de una gravedad distinta de la que puede n tener sobre el terreno cientfico, en el cual sin embargo ya estn lejos de ser desdeables. No es ste el lugar de desarrollar todas estas consideraciones; no exageramos en nada, pero, c omo hemos dicho al principio, no queremos tampoco disimular las dificultades; la adaptacin a tales o cuales condiciones definidas es siempre extremadamente delicada, y es menester p oseer datos tericos firmes y muy amplios antes de pensar en intentar la menor realizacin . La adquisicin misma de estos datos no es una tarea tan fcil para algunos occidentales ; en todo caso, y jams insistiremos demasiado en ello, es la tarea por la cual se hace nece sario comenzar, constituye la nica preparacin indispensable sin la cual nada puede hacer se y de la cual dependen esencialmente todas las realizaciones ulteriores en cualquier orde n. Hay otro punto sobre el cual debemos dar una explicacin: hemos dicho en otro luga r que el apoyo de los orientales no le faltara a la lite intelectual en el cumplimiento de su tarea porque, naturalmente, estarn siempre a favor de un acercamiento que sea lo que debe ser normalmente, pero ello presupone una lite occidental ya constituida y, en cuanto a su constitucin misma, es necesario que la iniciativa parta de Occidente. En las cond iciones actuales, los representantes autorizados de las tradiciones orientales no pueden interesarse intelectualmente en Occidente; en todo caso, no pueden interesarse ms que en las escasas individualidades que se les acercan directa o indirectamente, y que son casos de masiado excepcionales como para permitir abordar una accin generalizada. Podemos afirmar esto: jams organizacin oriental alguna establecer "ramas" en Occidente; jams tampoco, en t anto las condiciones no hayan cambiado por entero, podr mantener relaciones con ningun a organizacin occidental, sea cual fuere, pues no podra hacerlo ms que con la lite con stituida en conformidad con los verdaderos principios. Por tanto, hasta este punto, no se puede pedir a los orientales nada ms que inspiraciones, lo que ya es mucho, y dichas inspiracio nes no pueden ser transmitidas ms que a travs de influencias individuales que sirvan de intermediarios, y no en virtud de una accin directa de organizaciones que, salvo

trastornos imprevistos, jams comprometern su responsabilidad en los asuntos del mundo occiden tal, y es comprensible que as sea, pues tales asuntos, despus de todo, no les conciernen; los occidentales son los nicos que se mezclan de muy buen grado en lo que les pasa a los otros. Si nadie en Occidente da a la vez prueba de voluntad y de capacidad de comprende r todo lo que es necesario para aproximarse verdaderamente a Oriente, ste se cuidar muy bien de intervenir, puesto que por otra parte sabe que sera intil y, aunque Occidente deba precipitarse a un cataclismo, no podra hacer otra cosa que dejarlo abandonado a s mismo; en efe cto, cmo actuar sobre Occidente, suponiendo que tenga intencin de hacerlo, si no se encu entra en l el menor punto de apoyo? De todos modos, insistimos, son los occidentales lo s que tienen que dar los primeros pasos; naturalmente, no se trata de la masa occident al ni siquiera de un nmero considerable de individuos, cosa que sera tal vez ms daosa que til en cie rtos aspectos; para comenzar basta con algunos, con la condicin de que sean capaces de comprender verdaderamente y con detenimiento de qu se trata. Hay algo ms: aquellos que se han asimilado directamente a la intelectualidad oriental no pueden pretender otra cosa que cumplir el papel de intermediarios al que nos referimos en su momento; estn, a pa rtir de dicha asimilacin, demasiado cerca de Oriente como para hacer ms; pueden sugerir ideas, e xponer concepciones, indicar lo que convendra hacer, pero no tomar por s mismos la inicia tiva de una organizacin que, por venir de ellos, no sera verdaderamente occidental. Si hubiera todava en Occidente algunas individualidades, aunque sean aisladas, qu e hayan conservado intacto el depsito de la tradicin puramente intelectual que ha de bido existir en la Edad Media, todo sera mucho ms simple, pero es a estas individualidades a qu ienes les corresponde afirmar su existencia y producir sus ttulos y, en tanto no lo hayan h echo, no nos corresponde a nosotros resolver la cuestin. Dada la ausencia de esta eventualidad , bastante improbable desgraciadamente, es slo lo que podramos llamar una asimilacin en segund o grado de las doctrinas orientales lo que podra suscitar los primeros elementos de la lite futura; queremos decir que la iniciativa debera provenir de individualidades que se hayan desarrollado a travs de la comprehensin de dichas doctrinas, pero sin tener relaci ones demasiado directas con Oriente, y que guarden, por el contrario, el contacto con todo lo que todava puede subsistir de valioso en la civilizacin occidental, y especialmente co n los

vestigios del espritu tradicional que se hayan podido mantener en ella a despecho de la mentalidad moderna, principalmente bajo la forma religiosa. Esto no quiere decir que el contacto deba ser necesariamente roto con aquellos cuya intelectualidad se haya vuelto absolutamente oriental, y mucho menos en la medida que, en definitiva, son esenc ialmente representantes del espritu tradicional; pero su situacin es demasiado particular c omo para que no estn obligados a una reserva mayor, sobre todo en tanto no se apele expres amente a su colaboracin; deben mantenerse en una actitud de expectativa, como los oriental es de nacimiento, y todo lo que pueden hacer en mayor grado que estos ltimos, es presen tar las doctrinas en una forma ms apropiada para Occidente, y hacer resaltar las posibili dades de acercamiento que se aproximan a su comprehensin; insistimos una vez ms, deben contentarse con ser los intermediarios cuya presencia pruebe que toda esperanza de armona no se ha perdido irremediablemente. Estas reflexiones no deben tomarse por lo que no son, ni se deben extraer de ell as consecuencias que puedan ser extraas a nuestro pensamiento; si muchos puntos sigu en siendo imprecisos, es porque no podemos hacer otra cosa, y porque slo las circuns tancias permitirn que posteriormente se los vaya elucidando poco a poco. Las contingencia s intervienen forzosamente en todo lo que no es pura y estrictamente doctrinal, y de ellas se pueden extraer los medios secundarios de toda realizacin que supone una adaptacin previa; decimos los medios secundarios, pues lo nico esencial, no debemos olvidarlo, resi de en el orden del conocimiento puro (en tanto conocimiento simplemente terico, preparacin del conocimiento plenamente efectivo, pues ste no es un medio sino un fin en s mismo, en relacin con el cual toda aplicacin no tiene otro carcter que el de un "accidente" q ue no podra ni afectarlo ni determinarlo). Si tenemos, en cuestiones como stas, la preoc upacin de no decir demasiado ni demasiado poco es porque, por un lado, queremos hacernos comprender tan claramente como sea posible, y porque, por el otro, siempre debem os mantener en reserva las posibilidades, actualmente imprevistas, que las circunst ancias pueden hacer aparecer ulteriormente; los elementos susceptibles de entrar en juego son de una complejidad prodigiosa y, en un medio tan inestable como el mundo occidental, no se podra extender en demasa la parte correspondiente a este imprevisto, que no decimos que sea absolutamente imprevisible, pero acerca del cual no creemos tener derecho de hac er anticipacin alguna. Por ello, las precisiones que se pueden dar son fundamentalme nte

negativas, en el sentido de que responden a ciertas objeciones, sea que hayan si do efectivamente formuladas, sea que slo se hayan considerado como posibles o que de scarten errores, malentendidos y diversas formas de incomprehensin a medida que se tiene ocasin de comprobarlas; empero, al proceder as por eliminacin, se llega a una posicin ms cl ara de la cuestin, cosa que, en definitiva, constituye ya un resultado apreciable y, sea n cuales fueren las apariencias; verdaderamente positivo. Bien sabemos que la impaciencia occide ntal se acomoda difcilmente a semejantes mtodos, y que antes estara dispuesta a sacrificar la seguridad en aras de la prontitud; pero no tenemos que tomar en cuenta estas exi gencias, que no permiten que se edifique nada estable y que son absolutamente contrarias al o bjetivo que nos proponemos. Aquellos que no son siquiera capaces de refrenar su impaciencia lo seran en una medida mucho menor an en lo que se refiere a llevar a buen trmino el menor tra bajo de orden metafsico; que traten simplemente, a ttulo de ejercicio preliminar que en na da los compromete, de concentrar su atencin sobre una idea nica, una cualquiera, por otra parte, durante medio minuto (no parece que sea exigir demasiado), y vern si nos equivoca mos al poner en duda sus aptitudes2. No agregaremos entonces nada ms acerca de los medios por los cuales podr llegar a constituirse una lite intelectual en Occidente; inclusive admitiendo las circunst ancias ms 2 Registramos aqu la confesin harto explcita de Max Mller: "La concentracin del pensami ento, llamada por los hindes kgrat (o kgria), es algo que nos resulta casi desconocido. Nues tros espritus son como caleidoscopios de pensamientos en movimiento constante; y cerra r nuestros ojos mentales a cualquier otra cosa y fijarnos slo sobre un pensamiento se ha converti do para la mayora de nosotros en algo poco menos que imposible, como tomar una nota musical sin sus a rmnicos. Con la vida que llevamos hoy en da... se ha vuelto imposible, o casi imposible, llegar alguna vez a esa intensidad de pensamiento que los hindes llamaban kgrat, y cuya obtencin era para ellos la condicin indispensable de toda especulacin filosfica y religiosa". (Preface to the Sacred B ooks of the East, pp. XXIll-XXlV). No se podra caracterizar de mejor modo la dispersin del espritu occide ntal, y slo tenemos dos rectificaciones que hacer a este texto: lo que concierne a los Hindes debe se r puesto tanto en presente como en pasado, pues esta modalidad es permanente para ellos, y no se t rata de una cuestin de "especulacin filosfica y religiosa" sino exclusivamente de una "especulacin meta fsica .

favorables, dicha constitucin est lejos de manifestarse como una posibilidad inmed iata, lo cual no quiere decir que no haya que pensar en prepararla desde ahora. En cuanto a la funcin que se le asignar a esta lite, se desprende bastante claramente de todo lo que se ha dicho hasta aqu: es esencialmente el retorno de Occidente a una civilizacin tradicional en sus principios y en todo el conjunto de sus instituciones. Dicho retorno deber efectu arse en orden, yendo de los principios a las consecuencias y descendiendo por grados hasta las aplicaciones ms contingentes; y no podr hacerse de otro modo que utilizando a la vez los datos orientales y los elementos tradicionales que queden en el Occidente mismo, de tal modo que los unos completen a los otros y se superpongan a ellos sin modificarlos en s mismos, dndol es en cambio, con el sentido ms profundo posible, toda la plenitud de su propia razn de ser. Es necesario, ya lo hemos dicho, atenerse en principio al punto de vista puramente intelectual y, por repercusin natural, las consecuencias habrn de extenderse de un modo inmediato y ms o menos rpido a los dominios restantes, comprendido en ellos el de las aplicacion es sociales; si, por otra parte, ya se ha realizado algn trabajo valioso en estos dominios, ev identemente no habra que felicitarse por ello, pues no es ste el mbito del que conviene ocuparse e n primer lugar, pues sera dar a lo accesorio preeminencia sobre lo esencial. En tanto no s e haya llegado al momento deseado, las consideraciones que se relacionan con los puntos de vista secundarios no debern intervenir ms que a ttulo de ejemplos o, ms bien, de "ilustrac iones", pues stas pueden, en efecto, si se las presenta en forma adecuada, tener la venta ja de facilitar la captacin de las verdades ms esenciales al proveer una especie de punt o de apoyo, y de despertar asimismo la atencin de personas que, a partir de una apreciacin errn ea de sus propias facultades, pueden creerse incapaces de acceder a la pura intelectua lidad sin saber siquiera lo que es; recurdese lo que hemos dicho antes sobre los medios ine sperados que pueden determinar ocasionalmente un desarrollo intelectual en sus inicios. E s necesario resaltar de manera absoluta la distincin de lo esencial y lo accidental; empero, una vez establecida dicha distincin, no queremos asignar ninguna delimitacin restrictiva a l papel de la lite, en la cual cada uno podr siempre encontrar el medio de emplear sus facultade s especiales como por aadidura y sin que ello vaya en modo alguno en detrimento de lo esencial. En definitiva, la lite trabajar en principio para s misma puesto que, nat uralmente,

sus miembros habrn de recoger de su propio desarrollo un beneficio inmediato e indispensable, beneficio ste que constituye, por otro lado, una adquisicin permane nte e inalienable; sin embargo, y precisamente por eso mismo, aunque de un modo menos inmediato, trabajar tambin necesariamente para Occidente en general, pues es impos ible que una elaboracin como la que nos ocupa se efecte en un medio cualquiera sin prod ucir en l, tarde o temprano, modificaciones considerables. Adems, las corrientes mentales estn sometidas a leyes perfectamente definidas, y el conocimiento de dichas leyes per mite una accin de una eficacia muy diferente de la que es propia del uso de medios totalme nte empricos; pero aqu, para arribar a la aplicacin y realizarla en toda su amplitud, d ebe existir la posibilidad de apoyarse sobre una organizacin fuertemente constituida, lo que no quiere decir que no puedan obtenerse resultados parciales y ya apreciables antes de que se ha ya llegado a este punto. Por defectuosos e incompletos que sean los medios de los que se disp onga, hay que comenzar, sin embargo, por ponerlos en accin tal como son, sin lo cual jams se lograr adquirir otros de mayor perfeccin, y hemos de agregar que la menor cosa cumplida en conformidad armnica con el orden de los principios lleva virtualmente en s posibil idades cuya expansin es capaz de determinar las ms prodigiosas consecuencias, y ello en todos los dominios, a medida que sus repercusiones se extiendan segn su reparticin jerrquica y por va de progresin indefinida3. Naturalmente, al hablar de la funcin de la lite, suponemos que nada vendr a interru mpir bruscamente su actuar, es decir, que nos colocamos en la hiptesis ms favorable; po dra ocurrir tambin, pues hay discontinuidades en los acontecimientos histricos, que la civilizacin occidental llegara a zozobrar en algn cataclismo antes de que dicho accionar se c umpliera. Si se llegara a producir semejante cosa antes siquiera de que la lite se haya consti tuido plenamente, los resultados del trabajo anterior se limitaran evidentemente a los beneficios 3 Hacemos alusin a una teora metafsica extremadamente importante a la cual damos el n ombre de "teora del gesto" y que quizs expondremos algn da en un estudio particular. La palab ra "progresin est tomada aqu en una acepcin que constituye una transposicin analgica de su sentido matemtico, transposicin que la vuelve aplicable a lo universal, y no slo al dominio de la can tidad. Ver tambin, en este sentido, lo que hemos dicho en otro lugar del aprva y de las "acciones y rea cciones concordantes": Introduction Gnrale a l tude des Doctrines Hindoues, 3 parte, c. XIII.

intelectuales que hubieran recogido los que han tomado parte en l; pero estos ben eficios son, por s mismos, algo inapreciable y as, aunque no debiera darse ninguna otra cosa, i gualmente valdra la pena emprender ese trabajo; sus frutos permaneceran entonces reservados a algunos, pero ellos, por su propia cuenta, habran obtenido lo esencial. Si la lite , pese a estar ya constituida, no tuviese el tiempo de ejercer una accin suficientemente general izada como para modificar profundamente la mentalidad occidental en su conjunto, an as habra a lgo ms: dicha lite sera verdaderamente, durante el perodo de agitacin y trastorno, el "ar ca" simblica que flota sobre las aguas del diluvio y, por consiguiente, podra servir d e punto de apoyo a una accin por la cual Occidente, aunque probablemente pierda su existenci a autnoma, recibira sin embargo, de las civilizaciones subsistentes, los principios de un nuevo desarrollo, regular y normal esta vez. Pero en este segundo caso habra tambin, al menos transitoriamente, algunas enfadosas eventualidades que deben ser consideradas: l as revoluciones tnicas a las que ya hemos aludido seran seguramente muy graves; adems, sera preferible que Occidente, en lugar de ser pura y simplemente absorbido, pudi era transformarse como para adquirir una civilizacin comparable a las de Oriente, per o adaptada a sus condiciones propias y dispensndolo, en cuanto a su masa, de asimilarse, ms o m enos penosamente a formas tradicionales que no han sido hechas para l. Semejante transformacin, que se operara sin choques y espontneamente para restituir a Occiden te una civilizacin tradicional apropiada, es lo que acabamos de llamar hiptesis ms favorab le; tal sera la obra de la lite, con el apoyo de los depositarios de las tradiciones orien tales, sin duda, pero con una iniciativa occidental como punto de partida; y se debe comprender e ntonces que esta ltima condicin, aunque no fuera tan rigurosamente indispensable como efectiva mente lo es, no dejara por ello de aportar una ventaja considerable, pues ello permitira a Occidente conservar su autonoma y hasta guardar, para su desarrollo futuro, los elementos v aliosos que pueda haber adquirido a pesar de todo en su civilizacin actual. Finalmente, si ta l hiptesis tuviera tiempo de realizarse, evitara la catstrofe que considerbamos en primer luga r, puesto que la civilizacin occidental, al volver a la normalidad, tendra su lugar legtimo e ntre las otras y no seria ya, como lo es hoy, una amenaza para el resto de la humanidad y un fa ctor de desequilibrio y opresin en el mundo. En todo caso, hay que actuar como si la fina lidad que aqu indicamos debiera ser alcanzada, dado que, aunque las circunstancias no permi tan que lo

sea, nada de lo que se haya cumplido en ese sentido se habr perdido; y la conside racin de dicha finalidad puede proporcionar, a quienes son capaces de formar parte de la l ite, un motivo para aplicar sus esfuerzos a la comprehensin de la pura intelectualidad, m otivo que no deber ser desdeado en tanto no hayan tomado entera conciencia de algo menos contingente, en el sentido de lo que la intelectualidad vale en s, independientem ente de los resultados que puede producir por aadidura en los rdenes ms o menos exteriores. La consideracin de estos resultados, por secundarios que sean, puede constituir al m enos una "ayuda", y no puede ser un obstculo si se tiene el cuidado de situarla exactament e en su lugar y de observar en todo las jerarquas necesarias, de modo que no se pierda nunca de vista lo esencial ni se sacrifique a lo accidental; ya nos hemos explicado de modo sufici ente como para justificar, frente a los que comprenden estas cosas, el punto de vista que adopt amos en este momento y que, si no corresponde a la totalidad de nuestro pensamiento (y no pue de hacerlo, dado que las consideraciones puramente doctrinales y especulativas estn para noso tros por encima de todas las dems), representa sin embargo una parte muy real de l. No pretendemos considerar aqu nada mas que algunas posibilidades muy lejanas, segn lo que parece, pero que no por ello dejan de ser posibilidades y que, slo por ello, merecen ser tomadas en consideracin; y el hecho mismo de considerarlas puede ya contribuir, e n cierta medida, a tornar ms prxima su realizacin. Por otra parte, en un medio esencialmente inestable como el Occidente moderno, los acontecimientos pueden, bajo la accin de cualquier circunstancia, desarrollarse con una rapidez que sobrepase en mucho todas las pr evisiones; en ese caso no se dispondra del tiempo como para prepararse para hacerles frente, y ms vale ver con demasiada anticipacin que dejarse sorprender por lo irreparable. Sin duda , no nos hacemos ilusiones sobre las oportunidades que las advertencias de este gnero tien en de ser escuchadas por la mayora de nuestros contemporneos; pero, como ya hemos dicho, la l ite intelectual no necesitara ser muy numerosa, sobre todo al principio, para que su influencia pueda ejercerse de una manera muy efectiva, incluso sobre aquellos que no tienen la menor idea de su existencia o que ni siquiera sospechan el alcance de sus trabajos. Es en estas cosas donde podemos darnos cuenta de la inutilidad de los "secretos" a los que a ludamos anteriormente: hay acciones que, por su naturaleza misma, permanecen perfectamen te ignoradas por el vulgo, no porque le sean ocultadas, sino porque es incapaz de c omprenderlas.

La lite no debe hacer conocer pblicamente los medios de su accionar, fundamentalme nte porque sera intil y porque, aunque quisiera hacerlo, no podra explicarlos en un len guaje inteligible para el gran nmero; sabra de antemano que sera un trabajo intil y que lo s esfuerzos que desperdiciara en l podran recibir un empleo mucho mejor. No discutimo s, por otra parte, el peligro o el carcter inoportuno de ciertas divulgaciones: muchas p ersonas podran sentirse tentadas, si se les indicasen los medios, a probarse en realizaci ones para las cuales nada los habra preparado, nicamente para ver, sin conocer su verdadera razn de ser y sin saber adnde podran conducirlos; y eso no sera ms que una causa suplementaria d e desequilibrio que de ningn modo conviene agregar a todas las que hoy por hoy pert urban la mentalidad occidental y la perturbarn sin duda mucho tiempo ms, y que sera mucho ms temible an, dado que se trata de cosas de una naturaleza ms profunda, pero todos a quellos que poseen ciertos conocimientos estn, por eso mismo, plenamente cualificados par a apreciar peligros semejantes, y siempre sabrn comportarse en consecuencia, sin estar ligad os por otras obligaciones que aqullas que implica naturalmente el grado de desarrollo in telectual al que han accedido. Por lo dems, hay que comenzar necesariamente por la preparacin t erica, la nica esencial y verdaderamente indispensable, y la teora siempre puede ser expu esta sin reservas, o al menos con la nica reserva de lo que es propiamente inexpresable e incomunicable; es tarea de cada uno comprender en la medida de sus posibilidades y, en cuanto a los que no comprenden, si no cosechan ninguna ventaja, tampoco experime ntan inconveniente alguno y siguen siendo simplemente tal como eran anteriormente. Ta l vez pueda causar asombro que insistamos tanto sobre cosas que, en definitiva, son extremad amente simples y no debieran causar ninguna dificultad, pero la experiencia nos ha ensea do que jams son excesivas las precauciones en este aspecto, y preferimos dar un exceso d e explicaciones sobre ciertos puntos que correr el riesgo de ver nuestro pensamien to mal interpretado; las precisiones que todava nos quedan por hacer se originan en gran parte en la misma preocupacin y, como responden a una incomprehensin que hemos comprobado efectivamente en muchas circunstancias, probarn suficientemente que nuestro temor a los malentendidos no tiene nada de exagerado.

Captulo Cuarto: ENTENDIMIENTO Y NO FUSIN Todas las civilizaciones orientales, a pesar de la gran diferencia de formas que revisten, son comparables entre s, porque todas tienen un carcter esencialmente tradicional; cad a tradicin tiene su expresin y sus modalidades propias, pero all donde hay tradicin en el sent ido verdadero y profundo de la palabra, existe necesariamente un acuerdo sobre los p rincipios. Las diferencias residen nicamente en las formas exteriores y en las aplicaciones cont ingentes, que estn naturalmente condicionadas por las circunstancias, especialmente por los car acteres tnicos, y que, para una civilizacin dada, pueden inclusive variar dentro de cierto s lmites, puesto que se es el dominio que se deja a la adaptacin. Pero all donde no subsisten ms que formas exteriores que no traducen nada de un orden ms profundo, no puede habe r otra cosa que diferencias en relacin con las otras civilizaciones; no hay ya acuerdo p osible desde e! momento en que no hay principios; y, por ello, la falta de unin efectiva con u na tradicin se nos manifiesta como la raz misma de la desviacin occidental. Asimismo, declaramos formalmente que el objetivo esencial que la lite intelectual, si llega a constitu irse algn da, deber asignar a su actividad, es el retorno de Occidente a una civilizacin tradici onal; y agregamos que, si alguna vez ha existido un desarrollo propiamente occidental en este sentido, es la Edad Media la que nos ofrece el ejemplo de ello, de modo tal que se tratara en definitiva, no de copiar o reconstituir pura y simplemente lo que existi en esa poca (cosa manifiestamente imposible pues, aunque algunos lo pretendan, la historia no se r epite, y en el mundo hay cosas anlogas pero no cosas idnticas), sino ms bien de inspirarse en ella para la adaptacin requerida por las circunstancias. Esto es, textualmente, lo que hemo s dicho siempre y lo reproducimos con toda intencin en los mismos trminos que ya hemos uti lizado1; ello nos parece suficientemente claro como para no dar lugar a ningn equvoco. Sin embargo, hay quienes se han equivocado del modo ms singular, y quienes han credo que podan atribuirnos las intenciones ms fabuladoras, como, por ejemplo, la de querer resta urar algo comparable al "sincretismo" alejandrino; volveremos a ello en su momento, pero h emos de precisar en principio que, cuando hablamos de la Edad Media, nos referimos fundamentalmente al perodo que se extiende desde el reinado de Carlomagno hasta p rincipios del siglo XIV, y eso est bastante alejado de Alejandra. Es verdaderamente curioso que, cuando afirmamos la unidad fundamental de todas las doctrinas tradicionales, se pueda entender que se trata de operar una "fusin" entre tradiciones diferentes y que no se caiga en cuenta de que el acuerdo sobre los principios no supone de ninguna manera la uni

formidad; no tendr tal idea su origen una vez ms en ese defecto tan occidental que es la inca pacidad de ir ms all de las apariencias exteriores? Sea como fuere, no nos parece intil vol ver sobre esta cuestin e insistir en ella, de modo que nuestras intenciones no se vean desn aturalizadas y, por otra parte, aun fuera de estas consideraciones, la cuestin no deja de tene r su inters. A causa de la universalidad de los principios, como ya hemos dicho, todas las do ctrinas tradicionales son de idntica esencia; y no hay ni puede haber ms que una metafsica, sean cuales fueren las modalidades diversas en las que se la expresa, en la medida en que es expresable segn el lenguaje del que se dispone y que por otro lado jams tiene otra funcin que la de smbolo; y, si es as, es simplemente porque la verdad es una y porque, al ser en s absolutamente independiente de nuestras concepciones, se impone de parejo modo a todos aquellos que la comprenden. Por lo tanto, dos tradiciones verdaderas no pueden o ponerse como contradictorias en ningn caso; si hay doctrinas que son incompletas (sea que lo hayan sido siempre o que se haya perdido una parte de ellas) y que van ms o menos lejos , no es menos cierto que, hasta el punto en que estas doctrinas se detienen, subsiste el acuerdo con las dems, aun cuando sus representantes actuales no tengan conciencia de ello; en cuanto a todo lo que se encuentra ms all, no es cuestin de acuerdo ni de desacuerdo, sino qu e slo el espritu de sistema podra contestar la existencia de ese ''mas all'' y, salvo esa negacin partidista que se parece mucho a las que son habituales dentro del espritu modern o, todo lo que puede hacer la doctrina que es incompleta es reconocerse incompetente respec to de todo lo que la sobrepasa. En todo caso, si se llegara a encontrar una contradiccin apa rente entre dos tradiciones, habra que concluir de ello, no que una es verdadera y la otra fa lsa, sino que hay al menos una que slo se comprende de manera imperfecta; y, si se examinan las cosas 1 Introduction Gnrale a l tude des Doctrines Hindoues, conclusin.

ms de cerca, se podr advertir que ha habido uno de esos errores de interpretacin a los que las diferencias de expresin pueden dar lugar muy fcilmente cuando se est insuficien temente habituado a ellas. En cuanto a nosotros, por lo dems, debemos decir que, en rigor , no encontramos tales contradicciones, mientras que, por el contrario, vemos aparece r muy claramente, bajo las formas ms diversas, la unidad doctrinaria esencial; lo que n os asombra, es que aquellos que plantean en principio la existencia de una "tradicin primordi al" nica, comn a toda la humanidad en sus orgenes, no vean las consecuencias que estn implcita s en esta afirmacin o no sepan extraerlas de ella, y que en ocasiones se encaminen tanto como otros en descubrir oposiciones que son puramente imaginarias. No hablamos, desde luego, ms que de las doctrinas que son verdaderamente tradicionales, "ortodoxas", si se quiere; hay medios para reconocer, sin error posible, a estas doctrinas entre todas las otra s, as como los hay tambin para determinar el grado exacto de comprehensin al que corresponde una doctrina cualquiera; pero no es eso lo que nos ocupa en este momento. Para resum ir nuestro pensamiento en algunas palabras, podemos decir lo siguiente: toda verdad es excl uyente con respecto al error y no a otra verdad (o, por expresarnos mejor, a otro aspecto d e la verdad); y, repetimos, cualquier otro exclusivismo distinto de ste no es otra cosa que espritu de sistema, incompatible con la captacin de los principios universales. El acuerdo, que descansa esencialmente sobre los principios, no puede ser verdad eramente consciente ms que para las doctrinas que encierran al menos una parte de metafsica o de intelectualidad pura; no es para aqullas que se limitan estrictamente a una forma particular, como por ejemplo a la forma religiosa. Sin embargo, dicho acuerdo no es menos re al en semejante caso, en el sentido de que las verdades teolgicas pueden ser considerad as como una traduccin a un punto de vista especial de ciertas verdades metafsicas; pero, p ara manifestar dicho acuerdo, hay que efectuar entonces la transposicin que restituye a estas verdades su sentido ms profundo, y slo el metafsico puede hacerlo, porque se sita ms all de todas las formas particulares y de todos los puntos de vista especiales. La m etafsica y la religin no estn ni estarn jams en el mismo plano; de ello resulta, por otra parte, q ue una doctrina puramente metafsica y una doctrina religiosa no pueden competir ni entra r en conflicto, puesto que sus dominios son claramente diferentes. Pero, por otro lad o, resulta tambin que la existencia de una doctrina nicamente religiosa es insuficiente para permitir establecer una armona profunda como la que consideramos cuando hablamos del

acercamiento intelectual de Oriente y Occidente; por ello hemos insistido en la necesidad de cumplir en primer lugar un trabajo de orden metafsico, e inmediatamente despus de esto, la tradicin religiosa de Occidente, revivificada y restaurada en su plenitud, podra t ornarse utilizable para este fin, gracias a la adicin del elemento interior que le falta actualmente pero que puede llegar a superponerse sin que nada cambie exteriormente. Si es posible una armona entre los representantes de las diferentes tradiciones, y sabemos que nada se opone a ella en principio, no podr hacerse efectiva ms que desde arriba, de tal modo que c ada tradicin guarde siempre su entera independencia con las formas que le son propias ; y la masa, aunque participe de los beneficios de dicha armona, no tendr directamente co nciencia de ello, pues es algo que no concierne sino a la lite, y an a la "lite de la lite", segn la expresin que emplean ciertas escuelas islmicas. Es dable apreciar en qu medida todo lo dicho est alejado de ciertos proyectos de " fusin" que consideramos perfectamente irrealizables: una tradicin no es algo que se pueda in ventar o crear artificialmente; al unir de cualquier manera elementos tomados en prstamo a diversas doctrinas, nunca se constituir otra cosa que una pseudo-tradicin sin valor y sin a lcance, y sas son fantasas que conviene dejar a los ocultistas y a los teosofistas; para act uar as, se necesita ignorar lo que es verdaderamente una tradicin y no comprender el sentido real y profundo de esos elementos que se asocian por la fuerza en un conjunto ms o menos incoherente. Todas estas cuestiones, en definitiva, no constituyen otra cosa que una especie de "eclecticismo", y no hay nada a lo que nos opongamos con mayor resolucin, precisa mente porque vemos el acuerdo profundo bajo la diversidad de las formas, y porque vemo s tambin, al mismo tiempo, la razn de ser de esas formas mltiples dentro de la variedad de c ondiciones a las que deben ser adaptadas. Si el estudio de las diferentes doctrinas tradici onales tiene una importancia tan grande, es porque permite comprobar la concordancia que aqu afirm amos, pero no se trata de sacar de este estudio una nueva doctrina, cosa que, lejos de estar en conformidad con el espritu tradicional, sera absolutamente contraria a l. Sin duda, cuando faltan elementos de un determinado orden, como es el caso en el Occidente actual respecto de todo lo que sea puramente metafsico, se hace imprescindible ir a buscarlos all donde se encuentren; pero no hay que olvidar que la metafsica es esencialmente universal,

de modo que no es lo mismo que si se tratara de elementos que se refiriesen a un orden particular. Adems, la expresin oriental slo debera ser asimilada por la lite, que deb era adaptarla de inmediato; y el conocimiento de las doctrinas de Oriente permitira, a travs de un empleo juicioso de la analoga, restaurar la tradicin occidental en su integridad, del mismo modo que puede permitir la comprehensin de las civilizaciones desaparecidas: tale s dos casos son plenamente comparables, puesto que debe admitirse que, en su mayor par te, la tradicin occidental est perdida en la actualidad. Cuando consideramos una sntesis de orden trascendente como nico punto de partida p osible de todas las realizaciones ulteriores, algunos se imaginan que slo se trata de un "sincretismo" ms o menos confuso; sin embargo, se trata de cuestiones que no tienen nada en comn con las que nos ocupan, ni tienen la menor relacin entre s. Asimismo, hay quienes no p ueden or pronunciar la palabra "esoterismo" (de la cual se convendr que no abusamos) sin p ensar inmediatamente en el ocultismo o en otras cosas del mismo gnero en las cuales no hay huellas de verdadero esoterismo; es increble que las pretensiones ms injustificada s sean tan fcilmente admitidas por los mismos que tendran el mayor inters en refutarlas; el nic o medio eficaz de combatir al ocultismo es mostrar que no tiene nada de serio, que no es ms que una invencin absolutamente moderna y que el esoterismo, en el verdadero sentido de la palabra, es algo muy diferente en realidad. Existen tambin quienes, por obra de otra confu sin, creen poder traducir "esoterismo" por "gnosticismo"; aqu se trata de concepciones autnti camente ms antiguas, pero la interpretacin no es por ello ms justa ni ms exacta. Es bastante difcil saber hoy de una manera precisa lo que fueron las doctrinas asaz variadas que se renen bajo la denominacin genrica de "gnosticismo" y entre las cuales sin duda habra que hacer numerosas distinciones; pero, en conjunto, parece ser que hubo en ese mbito ideas orientales ms o menos desfiguradas, probablemente mal comprendidas por los Griegos y revesti das de formas imaginativas que no son compatibles con la pura intelectualidad; sin duda se pueden encontrar sin esfuerzo cosas ms dignas de inters, menos mezcladas con elementos heterclitos, de un valor mucho menos dudoso y de una significacin mucho ms segura. Esto nos lleva a decir algunas palabras en lo que concierne al perodo alejandrino en g eneral: que los Griegos se han encontrado por entonces en un contacto bastante directo con O riente, y que su espritu se haya abierto as a algunas concepciones respecto de las cuales haba es tado cerrado hasta ese momento, no nos parece contestable, pero, desgraciadamente, el

resultado parece haberse situado mucho ms cerca del sincretismo que de la verdadera sntesis. No querramos menospreciar ms de lo debido algunas doctrinas como las de los neoplatnic os, que son, en todo caso, incomparablemente superiores a todos los productos de la filosofa moderna, pero ms vale remontarse directamente a la fuente oriental que pasar por intermediarios de cualquier tipo, y, adems, eso tiene la ventaja de ser mucho ms fc il, puesto que las civilizaciones orientales existen siempre, mientras que la civilizacin gr iega en realidad no ha tenido continuadores. Cuando se conocen las doctrinas orientales, existe l a posibilidad de servirse de ellas para comprender mejor las de los neoplatnicos, e inclusive a lgunas ideas ms puramente griegas que aquellas pues, a pesar de las diferencias considerables, Occidente estaba en aquel tiempo mucho ms cerca de Oriente que hoy; pero no sera posible obr ar a la inversa, y, al pretender abordar a Oriente a travs de Grecia, existira el riesgo d e incurrir en una cantidad de errores. Por lo dems, para suplantar lo que falta en Occidente, h ay que dirigirse hacia aquello que haya conservado una existencia efectiva; no se trata de hacer arqueologa, y las cosas que aqu consideramos no tienen nada que ver con los entretenimientos de los eruditos; si el conocimiento de la antigedad puede cumpli r una funcin, no es sino en la medida en que ayude a comprender verdaderamente ciertas ideas y en que aporte la confirmacin de esa unidad doctrinal que conforma el punto de enc uentro de todas las civilizaciones, con la excepcin nica de la civilizacin moderna que, por n o tener doctrina ni principios, se encuentra fuera de los caminos normales de la humanid ad. Si no puede admitirse ninguna tentativa de fusin entre doctrinas diferentes, tamp oco puede considerarse la cuestin de la sustitucin de una tradicin por otra; no slo no hay inconvenientes en la multiplicidad de formas tradicionales, sino que, por el con trario, tiene ventajas muy claras; aun cuando dichas formas sean plenamente equivalentes en el fondo, cada una de ellas tiene su razn de ser, aunque ms no sea porque es ms apropiada que cualquier otra a las condiciones de un medio dado. La tendencia a uniformar todo procede, como ya hemos dicho, de los prejuicios igualitarios; pretender aplicarla aqu impl icara hacer al espritu moderno una concesin que, aunque sea involuntaria, no sera menos real y slo podra tener consecuencias deplorables. Slo en caso de que Occidente se mostrase definitivamente impotente para retornar a una civilizacin normal, se le podra impo ner una

tradicin extraa; pero en este caso no habra fusin, dado que no subsistira nada especficamente occidental; y tampoco habra sustitucin, pues para llegar a semejante extremo hara falta que Occidente hubiera perdido hasta los ltimos vestigios de espr itu tradicional, con excepcin de una pequea lite sin la cual, al no poder recibir siqui era esta tradicin extraa, se hundira inevitablemente en la peor barbarie. Pero, repetimos, t odava puede esperarse que las cosas no lleguen hasta ese punto, que la lite pueda const ituirse plenamente y cumplir su funcin hasta el final, de modo tal que Occidente no slo se salve del caos y de la disolucin, sino que tambin recupere los principios y los medios de un desarrollo que le sea propio y que est en armona con el de las otras civilizaciones. En cuanto al papel de Oriente en todo ello, hemos de resumirlo, en aras de una m ayor claridad, con la mayor precisin posible; podemos distinguir tambin, en este sentido, el perod o de constitucin de la lite y su perodo de accin efectiva. En el primero, es a travs del e studio de las doctrinas orientales, ms que por cualquier otro medio, como los llamados a fo rmar parte de dicha lite podrn adquirir y desarrollar en s mismos la intelectualidad pura, dado q ue no podran encontrarla en Occidente; igualmente, a travs del mismo canal podrn aprender lo que es, en sus diversos elementos, una civilizacin tradicional, pues en tales cas os lo nico vlido es un conocimiento tan directo como sea posible, con exclusin de todo saber simplemente libresco que, por s solo, no es utilizable para la finalidad que tene mos en cuenta. Para que el estudio de las doctrinas orientales sea lo que debe ser, es necesari o que ciertos individuos sirvan de intermediarios, tal como hemos explicado, entre los deposit arios de dichas doctrinas y la lite occidental en formacin; por eso, en cuanto a esta ltima, hablam os solamente de un conocimiento tan directo como sea posible y no absolutamente dir ecto, al menos para comenzar. Pero, a continuacin, cuando se haya cumplido un primer traba jo de asimilacin, nada se opondra a que la lite misma (pues la iniciativa debera partir de ella) apelara, de un modo ms inmediato, a los representantes de las tradiciones orienta les; y stos, al encontrarse interesados en la suerte de Occidente por la presencia misma de d icha lite, no dejaran de responder a su llamada, pues la nica condicin que exigen es la comprehen sin (y esta condicin nica se impone por otra parte por la fuerza de las cosas); podemos a firmar que jams hemos visto que ningn oriental persista en encerrarse en su reserva habitual cuando se encuentra frente a alguien que considera susceptible de comprenderlo. Es en el s egundo perodo cuando el apoyo de los orientales podra manifestarse de manera efectiva; ya hemos

dicho por qu razn ello supone una lite ya constituida, es decir, en definitiva, una organizacin occidental capaz de entrar en relaciones con las organizaciones orien tales que trabajan en el orden intelectual puro, y de recibir de stas, para su accionar, la ayuda que pueden procurar ciertas fuerzas acumuladas desde un tiempo inmemorial. En un cas o como ste, los orientales sern siempre, para los occidentales, guas y "hermanos mayores , p ero Occidente, sin tener la pretensin de tratar con ellos de igual a igual, no dejar p or ello de merecer que se lo considere como una potencia autnoma, desde el momento en que po sea tal organizacin; y la repugnancia profunda de los orientales por todo lo que se aseme je al proselitismo ser una garanta suficiente para su independencia. Los orientales no t ienen ningn inters en asimilar a Occidente, y siempre preferirn favorecer un desarrollo o ccidental conforme a los principios, por improbable que consideren semejante posibilidad; son precisamente los que formen parte de la lite los que debern mostrar esa posibilida d, probando a travs de su propio ejemplo que la decadencia intelectual de Occidente no es irremediable. Se trata entonces, no de imponer a Occidente una tradicin oriental cuyas formas no corresponden a su mentalidad, sino de restaurar una tradicin occidental con la ayuda de Oriente; ayuda indirecta en principio, directa a continuacin, o si se quiere, ins piracin en el primer perodo y apoyo efectivo en el segundo. Pero lo que no es posible para la g eneralidad de los occidentales debe serlo para la lite: para que sta pueda realizar las adapt aciones necesarias es necesario en principio que haya penetrado y comprendido las formas tradicionales que existen en otros lugares; es necesario tambin que vaya ms all de todas las formas, sean cuales fueren, para tomar lo que constituye la esencia de toda trad icin. Y sta es la forma en que deber desarrollarse la funcin de la elite cuando Occidente est de n uevo en posesin de una civilizacin regular y tradicional: constituir entonces el vehculo a t ravs del cual la civilizacin occidental se comunicar de un modo permanente con las otras civilizaciones, pues semejante comunicacin no puede establecerse ni mantenerse si no por medio de lo que hay de ms elevado en cada una de ellas; y para que no sea simplem ente accidental, supone la presencia de hombres que estn, en lo que les concierne, des prendidos de toda forma particular, que tengan plena conciencia de lo que hay detrs de las formas y que, al colocarse en el dominio de los principios ms trascendentes, puedan participar

indistintamente en todas las tradiciones. dente llegase finalmente a tener representantes "centro del mundo o expresiones equivalentes (lo como indicativo de un lugar determinado); pero lejanas e inaccesibles por mucho tiempo como para ello.

En otros trminos, se necesitara que Occi en lo que se designa simblicamente como cual no debe ser entendido literalmente aqu estamos hablando de cosas demasiado que sea verdaderamente til insistir en

Ahora bien, puesto que, para despertar la intelectualidad occidental hay que com enzar por el estudio de las doctrinas de Oriente (hablamos de un estudio verdadero y profu ndo, con todo lo que comporta en cuanto al desarrollo personal de los que se entregan a l, y no de un estudio exterior y superficial como el de los orientalistas), debemos indicar lo s motivos por los cuales conviene, de un modo general, dirigirse a una de estas doctrinas con pref erencia a las dems. Se nos podra preguntar, en efecto, por qu razn tomamos como punto de apoyo principal a la India antes que a China, o por qu motivo no consideramos ms ventajo so establecernos en lo ms cercano a Occidente, es decir en el aspecto esotrico de la doctrina islmica. Nos limitaremos por nuestra parte a considerar estas tres grandes divisi ones de Oriente, todo lo dems, o es de menor importancia o, como las doctrinas tibetanas, es ignorado por los europeos hasta tal punto que sera muy difcil hablarles de ello de una mane ra inteligible antes de que hayan comprendido cosas menos radicalmente extraas a su manera habit ual de pensar. En cuanto a lo que se refiere a China, hay razones similares para no det enerse en ella en primer lugar: las formas a travs de las cuales se expresan sus doctrinas estn verdaderamente muy alejadas de la mentalidad occidental, y los mtodos de enseanza que all se usan tienen una naturaleza apropiada como para desalentar rpidamente a los europeos mejor dotados; muy pocos sern los que podran resistir un trabajo emprendido segn semejantes mtodos, y, si hay ocasin de considerar en todo caso una seleccin ms rigur osa, deben evitarse sin embargo en la medida de lo posible determinadas dificultades que acarrearan ciertas contingencias y que provendran ms bien del temperamento inherent e a la raza que de una carencia real de facultades intelectuales. Las formas de expresin de las doctrinas hindes, pese a ser extremadamente diferentes a todas aquellas a las que est habituado el pensamiento occidental, son relativamente ms asimilables y reservan mayores posibilidades de adaptacin; podramos decir que, en cuanto a las cuestiones que nos ocupan, la India, por ocupar una posicin media en el conjunto oriental, no est ni demasiad o lejos ni demasiado cerca de Occidente. En efecto, surgiran tambin, en caso de apoyarnos sob

re lo que est ms prximo, algunos inconvenientes que, no por ser de un orden diferente de los que sealramos en su momento, dejaran de ser igualmente graves, y tal vez no habra muchas ventajas reales para compensarlos, pues la civilizacin islmica es casi tan mal con ocida por los occidentales como las civilizaciones ms orientales y, sobre todo, su parte me tafsica, que es la que aqu nos interesa, se les escapa enteramente. Es cierto que dicha civili zacin, con sus dos aspectos, esotrico y exotrico, y con la forma religiosa que reviste este lt imo, es lo que ms se parece a lo que sera una civilizacin occidental tradicional, pero la pres encia misma de esta forma religiosa, por la cual el Islam se relaciona en cierta medid a con Occidente, corre el riesgo de despertar ciertas susceptibilidades que, por poco justificada s que sean en el fondo, no dejaran de ser peligrosas: Aquellos que son incapaces de distinguir ent re los diferentes dominios creeran falsamente en una concurrencia sobre el terreno relig ioso; y hay ciertamente en la masa occidental (en la que comprendemos a la mayora de los pseu do intelectuales), mucha ms aversin con respecto a lo que es islmico que en lo que con cierne al resto de Oriente. El temor entra en buena medida entre los mviles de dicha ave rsin, y tal estado de espritu no se debe ms que a la incomprehensin, pero, en tanto exista, la prudencia ms elemental exige que se lo tenga en cuenta en cierta medida; la lite e n vas de constitucin tendr mucho que hacer para vencer la hostilidad con la que se enfrenta r forzosamente desde diversos ngulos, sin acrecentarla intilmente dando lugar a fals as suposiciones que la necedad y la malevolencia combinadas no dejaran de despertar; las habr probablemente de todos modos, pero en tanto sea posible evitarlas, ms vale actuar de modo que no se produzcan, si al menos ello es posible sin entraar otras consecuencias todava ms enfadosas. Por esta razn no nos parece oportuno que el apoyo principal se efecte s obre la base del esoterismo islmico; pero, naturalmente, ello no impide que dicho esoteri smo, por ser de esencia propiamente metafsica, ofrezca el equivalente de lo que se encuentra e n las otras doctrinas; no se trata entonces en todo ello, repetimos, ms que de una simple cue stin de oportunidad, que no se plantea sino porque conviene situarse en las condiciones ms favorables, sin que se pongan en juego los principios mismos. Por lo dems, si tomamos la doctrina hind como elemento central de los estudios que nos ocupan, eso no quiere decir que est en nuestro nimo referirnos exclusivamente a el la;

importa, por el contrario, destacar en su momento y cada vez que las circunstanc ias se presten a ello, la concordancia y la equivalencia de todas las doctrinas metafsicas. Se h ace necesario demostrar que, detrs de expresiones diversas, hay concepciones que son idnticas po rque corresponden a la misma verdad; inclusive hay en ocasiones analogas mucho ms asombrosas en la medida que descansan sobre puntos muy particulares, as como cier ta comunidad de smbolos entre tradiciones diferentes; jams nos parecer excesivo llamar la atencin sobre estas cuestiones, y esto no es hacer "sincretismo" o "fusin", sino c omprobar tales semejanzas reales, esa especie de paralelismo que existe entre todas las c ivilizaciones provistas de un carcter tradicional, y que no puede asombrar ms que a los hombres que no creen en ninguna verdad trascendente, a la vez exterior y superior a las concepc iones humanas. Por nuestra parte, no pensamos que civilizaciones como las de India y C hina hayan debido comunicarse necesariamente entre s de un modo directo en el curso de su de sarrollo; ello no impide que, junto a diferencias muy claras que se explican por las condi ciones tnicas entre otras, presenten similitudes notables; y no hablamos aqu del orden metafsico , donde la equivalencia es siempre perfecta y absoluta, sino de las aplicaciones al orden d e las contingencias. Naturalmente, siempre hay que hacer reserva de lo que puede perte necer a la tradicin primordial, pero dado que sta es, por definicin, anterior al desarrollo es pecial de las civilizaciones en cuestin, su existencia no les quita nada con respecto a su inde pendencia. Adems, hay que considerar a la tradicin primordial como concerniente esencialmente a los principios; ahora bien, sobre este terreno siempre ha habido cierta comunicacin p ermanente, establecida desde el interior y por arriba, tal como indicramos en su oportunidad , pero ello tampoco afecta a la independencia de las diferentes civilizaciones. Cuando nos e ncontramos en presencia de ciertos smbolos que son los mismos en todas partes, es evidente q ue hay que reconocer en ellos una manifestacin de esa unidad tradicional fundamental, tan po co conocida en nuestros das, que los "cientficos" se encarnizan en negar como algo particularm ente molesto; tales hallazgos no pueden ser fortuitos, y ms en la medida que las modal idades de expresin son, en s mismas, susceptibles de variar indefinidamente. En definitiva, la unidad, para quien sabe verla, est en todas partes bajo la diversidad; est en ella como co nsecuencia de la universalidad de los principios: que la verdad se imponga de parejo modo e n hombres que no tienen entre s ninguna relacin inmediata, o que se mantengan relaciones int electuales

efectivas entre los representantes de civilizaciones diversas, siempre se hace p osible en virtud de dicha universalidad; y si no fuera conscientemente consentida, por algunos al menos, no podra haber un acuerdo verdaderamente estable y profundo. Lo que hay de comn en to da civilizacin normal son los principios; si se los perdiera de vista, no le quedaran a cada una ms que los caracteres particulares por los cuales se diferencia de las dems, y las semejanzas mismas se volveran puramente superficiales, puesto que se ignorara su verdadera razn de ser. No es que sea absolutamente errneo invocar, para explicar c iertas semejanzas generales, la unidad de la naturaleza humana, pero por lo general se hace de una manera muy vaga y absolutamente insuficiente, y, por otra parte, las diferencias mentales son mucho mayores y llegan mucho ms lejos que lo que pueden suponer quienes no conoce n ms que un solo tipo de humanidad. Incluso esta unidad misma no puede ser claramente comprendida ni recibir su significacin plena sin cierto conocimiento de los princ ipios, fuera del cual es ms bien ilusoria; la verdadera naturaleza de la especie y su realidad pro funda son cosas de las cuales no podra dar cuenta un empirismo cualquiera. Pero volvamos a la cuestin que nos ha conducido a estas consideraciones: no podra tratarse en modo alguno de "especializarse" en el estudio de la doctrina hind, dado que el orden de la intelectualidad pura es algo que escapa a toda especializacin. Todas las doctrina s que son metafsicamente completas son plenamente equivalentes, y hasta podemos decir que s on necesariamente idnticas en el fondo; slo resta entonces preguntarse cul es la que p resenta mayores ventajas en cuanto a la exposicin, y pensamos que, de un modo general, es la doctrina hind; por ello, y slo por ello, la tomamos como base. Sin embargo, si se da el caso de que ciertos puntos sean tratados por otras doctrinas de una manera aparenteme nte ms asimilable, no hay evidentemente ningn inconveniente en recurrir a ella; tambin ste es un medio de manifestar la concordancia a la que acabamos de referimos. Hemos de ir ms lejos an: la tradicin, en lugar de ser un obstculo para las adaptaciones exigidas por las circunstancias, ha proporcionado siempre, por el contrario, el principio adecuad o de todas aqullas que se han hecho necesarias, y tales adaptaciones son absolutamente legtim as, siempre que se mantengan en la lnea estrictamente tradicional; dentro de lo que t ambin hemos llamado ortodoxia". Por lo tanto, si se requieren nuevas adaptaciones, hech o que es tanto ms natural en la medida en que se est frente a un medio diferente, nada se o pone a

que se las formule tomando como inspiracin las que ya existen, pero teniendo tamb in en cuenta las condiciones mentales de dicho medio, siempre que se haga con la prude ncia y la competencia debidas, y que desde un principio se haya comprendido profundamente el espritu tradicional con todo lo que comporta; esto es lo que la lite intelectual deber hac er tarde o temprano respecto de todos aquellos casos en los que se haga imposible encontrar una expresin occidental anterior. Podr apreciarse en qu medida esto se encuentra alejad o del punto de vista de la erudicin: la procedencia de una idea no nos interesa en s mis ma, pues dicha idea, desde el momento en que es verdadera, es independiente de los hombre s que la han expresado en una u otra forma; las contingencias histricas no tienen injerenc ia en estas cuestiones. Es slo que, como no tenemos la pretensin de haber alcanzado por nuestr a cuenta y sin ayuda alguna las ideas que sabemos que son verdaderas, estimamos qu e es bueno decir por quines han sido transmitidas, sobre todo en la medida en que indi camos as a otros adnde pueden dirigirse para encontrarlas de igual modo; y, en rigor, es exc lusivamente a los orientales a quienes se las debemos. En cuanto a la cuestin de la antigedad, s i no se la considera ms que desde el punto de vista histrico, tampoco reviste un inters capita l; es slo cuando se la relaciona con la idea de tradicin, cuando toma un aspecto completame nte diferente, pero en ese caso, si se comprende qu es verdaderamente la tradicin, la cuestin se resuelve de una manera inmediata, porque se sabe que todo se encontraba impli cado en principio, desde el origen, en lo que constituye la esencia misma de la doctrina , y que no haba ms que extraerlo de ella a travs de un desarrollo que, por el fondo si no por la f orma, no podra comportar innovacin alguna. Sin duda, una certeza de este gnero es incomunica ble, pero, si algunos la poseen, por qu no podran otros llegar a hacerlo por su propia c uenta, sobre todo si se les proporcionaran los medios para ello en la medida de lo posi ble? La "cadena de la tradicin" se renueva en ocasiones de un modo harto inesperado; hay hombres que, aunque crean que han concebido espontneamente ciertas ideas, han recibido si n embargo una ayuda que, pese a no haber sido conscientemente sentida por ellos, n o por ello es menos eficaz; con mayor razn no deben carecer de tal ayuda quienes se sitan expresamente en las disposiciones debidas para obtenerla. Desde luego, no negamo s aqu la posibilidad de la intuicin intelectual directa, dado que consideramos, por el con trario, que es absolutamente indispensable y que sin ella no hay concepcin metafsica efectiva; pe ro hay

que estar preparado para ello y, cualesquiera sean las facultades latentes de un individuo, dudamos que pueda desarrollarlas slo por sus medios; se requiere al menos una cir cunstancia cualquiera que ocasione dicho desarrollo. Esta circunstancia, indefinidamente va riable segn los casos particulares, jams es fortuita salvo en apariencia; en realidad, se sus cita en virtud de una accin cuyas modalidades, aunque escapen forzosamente a toda observacin exterio r, pueden ser presentidas por aquellos que comprenden que la "posteridad espiritual " es algo ms que una palabra vana. Es importante sin embargo hacer notar que los casos de e ste tipo son siempre excepcionales y que, si se producen en ausencia de toda transmisin co ntinua y regular que se efecte a travs de una enseanza tradicional organizada (se podran enco ntrar algunos ejemplos de ello tanto en Europa como en Japn) jams pueden suplantar enteramente dicha ausencia, en principio porque son raros y dispersos y en segun do lugar, porque llegan a la adquisicin de conocimientos que, sea cual fuere su valor, no s on ms que fragmentarios; hemos de agregar adems que los medios de coordinar y de expresar l o que se concibe de esta manera no pueden proporcionarse al mismo tiempo, y en consecuenc ia el provecho resultante permanece en un nivel casi exclusivamente personal2. Esto ya es algo, sin duda, pero no hay que olvidar que, incluso desde el punto d e vista de este provecho personal, una realizacin parcial e incompleta como la que puede obteners e en casos semejantes no es ms que un dbil resultado en comparacin con la verdadera realizacin metafsica que todas las doctrinas orientales asignan al hombre como finalidad sup rema (y que, digmoslo de pasada, no tiene absolutamente nada que ver con el "ensueo quietista", interpretacin extravagante que hemos encontrado en algn lugar y que, por cierto, n o se justifica por nada de lo que hemos dicho al respecto). Adems, cuando la realizacin no ha sido precedida por una preparacin terica suficiente, pueden producirse mltiples confusio nes y siempre existe la posibilidad de extraviarse en alguno de los dominios intermedi os en los que no hay garantas contra la ilusin; es slo en el dominio de la metafsica pura donde se puede 2 Aqu habra que establecer una relacin con lo que hemos dicho en otro lugar a propsito de los "estados msticos": stas son cosas, si no idnticas, al menos comparables; sin duda t endremos que volver sobre tal asunto en otras ocasiones.

disponer de una garanta semejante que, al ser adquirida de una vez por todas, per mite de inmediato abordar sin peligro cualquier otro dominio, tal como hemos indicado an teriormente. La verdad de los hechos puede parecer casi desdeable frente a la verdad de las id eas; sin embargo, tambin en el orden de las contingencias hay grados que observar, y hay u na manera de considerar las cosas, relacionndolas con los principios, que les confiere una importancia completamente distinta que la que tienen por s mismas; lo que hemos dicho de las ''ciencias tradicionales'' debe bastar para hacer que ello se comprenda. No hay necesidad d e enredarse en cuestiones de cronologa, que son frecuentemente insolubles, al menos segn los mt odos ordinarios de la historia, pero no es indiferente saber que tales ideas pertenec en a una doctrina tradicional, e inclusive que semejante modalidad de presentarlas tiene un carcter igualmente tradicional; pensamos que no es necesario insistir ms en ello despus de todas las consideraciones que ya hemos expuesto. En todo caso, si la verdad de los hechos, que es lo accesorio, no debe hacer que se pierda de vista la verdad de las ideas, que es l o esencial, sera un error rehusar el tomar en cuenta ciertas ventajas que puede aportar y que no por ser contingentes como aquella deben sin embargo ser siempre desdeadas. Saber que cier tas ideas nos han sido proporcionadas por los orientales es una verdad de hecho; eso importa menos que comprender tales ideas y reconocer que son verdaderas en s; y si hubier an llegado hasta nosotros desde otro lugar, tampoco veramos en ello una razn para descartarla s a priori pero, puesto que no hemos encontrado en ninguna parte de Occidente el equivalent e de esas ideas orientales, estimamos que conviene decirlo. Indudablemente, se podra obtene r un xito fcil presentando ciertas concepciones como si en cierto modo se las hubiera cread o a partir de piezas diferentes y disimulando su origen real; pero sos son procedimientos que n o podramos admitir y, adems, eso nos llevara a quitar a dichas concepciones su verdadero alca nce y su autoridad, pues se las reducira as a no ser en apariencia ms que una "filosofa", cua ndo son algo muy diferente en realidad; tocamos aqu una vez ms la cuestin de lo individual y lo universal, que subyace en el fondo de todas las distinciones de este gnero. Pero permanezcamos, por el momento, sobre el terreno de las contingencias: al declara r enfticamente que el conocimiento intelectual puro puede obtenerse en Oriente y, a l realizar al mismo tiempo el esfuerzo de despertar a la intelectualidad occidental, se prepar a, de la nica manera que puede ser eficaz, el acercamiento de Oriente y Occidente; y esperamos que se haya comprendido por qu motivo no debe descuidarse dicha posibilidad, puesto que

todo lo que aqu hemos dicho tiende principalmente a eso. La restauracin de una civilizacin normal en Occidente puede no ser ms que una contingencia pero, una vez ms, es sa una razn para desinteresarse totalmente de ello incluso si se es metafsico ante todo? Y, p or otra parte, ms all de la importancia propia que cosas como sa tienen en su orden relativo, pued en constituir el medio de realizaciones que no pertenecen ya al dominio contingente y que, para todos aquellos que participen directa o hasta indirectamente en ellas, tendrn con secuencias ante las cuales todo lo transitorio se borra y desaparece. Hay en todo ello razo nes mltiples, de las cuales las ms profundas no son tal vez aquellas sobre las cuales ms hemos insi stido, porque no podramos pensar en exponer en este momento las teoras metafsicas (y hasta cosmolgicas en algunos casos, por ejemplo en lo que concierne a las leyes cclicas) sin las cuales no pueden ser plenamente comprendidas; tenemos la intencin de hacerlo en o tros estudios que llegarn en su momento. Como decamos al principio, no nos es posible e xplicar todo a la vez, pero no afirmamos nada gratuitamente y tenemos conciencia de tene r, al menos, y a falta de muchos otros mritos, el de no hablar jams sino de lo que conocemos. S i hay entonces quienes se asombran de ciertas consideraciones a las que no estn habitua dos, que se tomen el trabajo de reflexionar sobre ellas con ms atencin, y tal vez entonces se darn cuenta de que dichas consideraciones, lejos de ser intiles o superfluas, se cuent an precisamente entre las ms importantes, o que lo que a primera vista les pareca que se alejaba de nuestro tema es por el contrario lo que se relaciona con l del modo ms directo. Hay en efecto ciertas cosas que se relacionan entre s de un modo absolutamente di stinto del que por lo comn se piensa, y la verdad tiene muchos aspectos que la mayora de los occidentales no suponen; por eso, en todo caso, sentimos ms temor de que parezca que limitamos las cosas en exceso por nuestra manera de expresarlas, que de dejar en trever posibilidades demasiado vastas.

CONCLUSIN Podramos casi dispensarnos de agregar a la exposicin precedente una conclusin que, segn nuestro parecer, se desprende bastante claramente de ella y en la cual no po dramos hacer otra cosa que repetir, en forma ms o menos resumida, cierto nmero de consideraciones que ya hemos desarrollado y acerca de las cuales hemos insistido de modo suficiente como para hacer resaltar toda su importancia. Pensamos, en efecto, qu e hemos mostrado tan clara y explcitamente como sea posible cules son los principales prej uicios que en este momento alejan a Occidente de Oriente; y si lo alejan de l, es porque se oponen a la verdadera intelectualidad, que Oriente ha conservado ntegramente mientras que Occ idente ha llegado a perder toda nocin de ella, por vaga y confusa que sea. Quienes hayan co mprendido esto habrn aprendido igualmente, y por eso mismo, el carcter "accidental", en la t otalidad de sentidos que posee dicha palabra, de la divergencia de Occidente con respecto a Oriente; la aproximacin de estas dos partes de la humanidad y el retorno de Occidente a una c ivilizacin normal no son, en definitiva, ms que una nica y misma cosa, y ello es lo que const ituye el mayor inters del acercamiento cuya posibilidad hemos considerado para un porvenir ms o menos lejano. Lo que llamamos civilizacin normal, es una civilizacin que reposa so bre principios, en el verdadero sentido del trmino, y en la cual todo est ordenado y j erarquizado en conformidad con esos principios, de tal modo que en ella todo se manifiesta c omo aplicacin y prolongacin de una doctrina puramente intelectual o metafsica en su esencia; a e so nos referimos tambin cuando hablamos de una civilizacin tradicional. No debe creerse, por otra parte, que la tradicin pueda presentar la menor traba al pensamiento, a menos que se pretenda que impedir que se extrave significa una limitacin, cosa que no podemos a dmitir; acaso es lcito decir que la exclusin del error es una limitacin a la verdad? Rechaza r imposibilidades que no son sino una pura nada no implica aportar restricciones a la posibilidad total y universal, necesariamente infinita; inclusive el error no es otra cosa q ue una negacin, una privacin" en la acepcin aristotlica del vocablo; no tiene, en tanto error (pues pueden encontrarse en l algunas parcelas de verdad incomprendida), nada de positivo, y p or ello se lo puede excluir sin dar prueba alguna de espritu sistemtico. La tradicin, por el cont rario, admite todos los aspectos de la verdad; no se opone a ninguna adaptacin legtima; p ermite, a quienes la comprenden, concepciones mucho ms vastas que todos los sueos de los fils ofos que pasan por ser los ms atrevidos, pero tambin mucho ms slidas y valiosas; en fin,

abre a la inteligencia posibilidades tan ilimitadas como la verdad misma. Todo esto resulta inmediatamente de los caracteres del conocimiento metafsico, nic o absolutamente ilimitado, en efecto, porque es de orden universal, y nos parece p ositivo volver aqu sobre la cuestin, que ya hemos tratado en otro lugar, de las relaciones de la metafsica y la lgica1. Esta ltima, por referirse a las condiciones propias del entendimiento h umano, es un elemento contingente, es de orden individual y racional, y los que se conocen co mo sus principios, no son principios ms que en un sentido relativo; queremos decir que n o pueden ser, como los de la matemtica o los de cualquier otra ciencia particular, otra cosa qu e la aplicacin y la especificacin de los verdaderos principios en un dominio determinado. La met afsica domina entonces necesariamente a la lgica del mismo modo que domina al resto; no reconocerlo es invertir las relaciones jerrquicas que son inherentes a la natural eza de las cosas; pero, por evidente que ello nos parezca, hemos comprobado que hay ah algo que asombra a muchos de nuestros contemporneos. Estos ignoran totalmente lo relativo al orden metafsico y "supraindividual"; no conocen ms que elementos que pertenecen al orden racional, comprendida en ellos la "pseudometafisica" de los filsofos modernos; y, en ese orden racional, la lgica ocupa efectivamente el primer lugar y todo el resto se subordi na a ella. Pero la metafsica verdadera no puede depender de la lgica ni de ninguna otra ciencia; e l error de los que piensan lo contrario se origina en que no conciben al conocimiento ms que dentro del dominio de la razn y no tienen la menor sospecha de lo que es el conocimiento int electual puro. Ya hemos dicho esto, y hemos tenido asimismo el cuidado de hacer notar que deba establecerse una distincin entre la concepcin de las verdades metafsicas que, en s, escapa a toda limitacin individual, y su formulacin expositiva que, en la medida en que e s posible, no puede consistir ms que en una especie de traduccin segn una modalidad discursiva y racional; si, por lo tanto, dicha exposicin asume una forma de razonamiento, una apariencia lgica y hasta dialctica, es porque, dada la constitucin del lenguaje humano, no se podra 1 Introduction Gnrale a l tude des Doctrines Hindoues, 2 parte, captulo VIII.

decir nada sin recurrir a ella; pero eso no es ms que una forma exterior, que no afecta de ninguna manera a las verdades que nos ocupan, puesto que son esencialmente super iores a la razn. Por otra parte, hay dos maneras muy diferentes de considerar la lgica: est la manera occidental, que consiste en tratarla en forma filosfica, y en esforzarse por rela cionarla con una concepcin sistemtica cualquiera; y est la manera oriental, es decir, la lgica consti tuida como una ciencia tradicional y religada a los principios metafsicos, lo cual le d a, por otro lado, y como a cualquier otra ciencia, un alcance incomparablemente ms grande. Puede oc urrir, sin duda, que los resultados parezcan prcticamente los mismos en muchos casos, pero n o por ello disminuye en modo alguno la diferencia de los dos puntos de vista; es incon testable que no se puede, partiendo del hecho de que las acciones de diversos individuos se pare cen exteriormente, concluir que han sido llevadas a cabo con las mismas intenciones. Y he aqu el punto al que queremos llegar: la lgica no es, por s misma, algo que presente un ca rcter especialmente "filosfico", puesto que existe tambin all donde no se encuentra la mo dalidad harto particular del pensar a la cual dicha denominacin conviene en propiedad; si las verdades metafsicas pueden, hasta cierto punto, y siempre con la reserva de lo que contien en de inexpresable, revestirse de una forma lgica, la lgica apta para este uso es la tra dicional y no la filosfica; y cmo podra ser de otra manera, dado que la filosofa se ha transformado de tal modo que no puede subsistir ms que con la condicin de negar la metafsica verdadera? A travs de esta explicacin deber apreciarse de qu modo comprendemos la lgica: si empleamos cierta dialctica sin la cual no nos sera posible hablar de nada, no se n os puede reprochar como una contradiccin, pues eso no es para nosotros hacer filosofa. Por lo dems, aun cuando se trata especialmente de refutar las concepciones de los filsofos, se puede tener la seguridad de que siempre sabemos conservar las distancias exigidas por la dif erencia de los puntos de vista: no nos colocamos sobre el mismo terreno, como lo hacen aquellos que critican o combaten una filosofa en nombre de otra filosofa; lo que decimos, lo decimos por que las doctrinas tradicionales nos han permitido comprender el absurdo o la inanidad de ciertas teoras y, sean cuales fueren las imperfecciones que aportemos inevitablemente (y que no deben imputarse ms que a nosotros mismos), el carcter de esas doctrinas es tal que nos prohbe todo compromiso. Lo que tenemos en comn con los filsofos no puede ser otra c osa que la dialctica; pero sta, en nuestro caso, no es ms que un instrumento al servici

o de los principios que ellos ignoran; inclusive esta semejanza misma es absolutamente ex terior y superficial, como la que se puede comprobar en ocasiones entre los resultados de la ciencia moderna y los de las ciencias tradicionales. A decir verdad, tampoco en esto tom amos en prstamo los mtodos de los filsofos, pues dichos mtodos, en lo que tienen de vlido, no les pertenecen en propiedad, sino que representan simplemente algo que constituye un a posesin comn de todos los hombres, incluso de aquellos que se hallan ms alejados del punto de vista filosfico; la lgica filosfica no es ms que una disminucin de la lgica tradicional, y s a tiene prioridad sobre aqulla. Si insistimos aqu en esta distincin que nos parece esencial , no es para nuestra propia satisfaccin personal, sino porque es importante mantener el c arcter trascendente de la metafsica pura y porque todo lo que procede de sta, incluso des de un punto de vista secundario y en un orden contingente, recibe una especie de parti cipacin de ese carcter, que hace de ello algo muy distinto de los conocimientos puramente pr ofanos del mundo occidental. Lo que caracteriza a un gnero de conocimiento y lo diferencia d e los dems no es solamente su objeto, sino sobre todo el modo en que dicho objeto es aborda do; y por ello, algunas cuestiones que, por su naturaleza, podran tener cierto alcance meta fsico, lo pierden enteramente cuando se hallan incorporadas a un sistema filosfico. Pero la distincin de la metafsica y la filosofa, que es fundamental, sin embargo, y que no se debe o lvidar jams si se quiere comprender algo de las doctrinas de Oriente (puesto que no se puede escapar sin ello al peligro de las falsas asimilaciones), es hasta tal punto inusitada para los occidentales que muchos de ellos no pueden llegar a aprehenderla: as, hemos tenido la sorpresa de ver cmo se afirmaba aqu y all que habamos hablado de la "filosofa hind", mientras que nosotros, precisamente, nos habamos aplicado a mostrar que lo que existe en la In dia es algo muy diferente de la filosofa. Tal vez ocurra lo mismo con lo que acabamos de deci r sobre el tema de la lgica y, pese a todas nuestras precauciones, no nos asombrara demasiado el hecho de que, en ciertos medios, se nos acusara de "filosofar" contra la filosofa mientras que, sin embargo, lo que hacemos es una cosa muy distinta en realidad. Si expusiramos por ejemplo una teora matemtica y alguno llegara a complacerse en llamarla "fsica", no tendramos, por cierto, ningn medio de impedrselo; pero todos aquellos que conocen l a significacin de las palabras sabran bien lo que deben pensar al respecto; aunque s e trate aqu de cuestiones menos corrientes, los errores que tratamos de prevenir son bast ante

comparables a se. Si hay quienes se sienten tentados a formular ciertas crticas fu ndadas sobre confusiones semejantes, les advertimos que los llevara a falsas conclusione s y, si logramos de este modo evitarles algunos errores, estaramos muy felices por ello; pero no podemos hacer nada ms, pues no est en nuestro poder, ni en el de nadie, por otra p arte, el otorgar la comprehensin a quienes no tienen en si mismos los medios de disponer d e ella. Por lo tanto, si esas crticas mal fundadas se producen a pesar de todo, tendremos el derecho de no tomarlas en cuenta; pero, si, por el contrario, caemos en la cuenta de que to dava no hemos sealado ciertas distinciones con la claridad suficiente, volveremos a ellas hasta que el equvoco no sea ya posible, o al menos hasta que no pueda ser atribuido ms que a un a ceguera incurable o a una evidente mala fe. Lo mismo sucede en lo que concierne a los medios por los cuales Occidente podr aproximarse a Oriente en su bsqueda de la verdadera intelectualidad: creemos que las consideraciones que hemos expuesto en el presente estudio son apropiadas para di sipar muchas confusiones en este sentido, as como en lo que se refiere al modo en que consideramos el estado ulterior del mundo occidental tal como sera si las posibil idades que avizoramos llegaran a realizarse algn da. No obstante ello, evidentemente no podem os tener la pretensin de prever todos los malentendidos; si se presentaran algunos que ten gan una importancia real, nos esforzaremos siempre por disiparlos, y lo haremos de muy b uen grado en la medida que pueda significar una excelente ocasin de precisar nuestro pensamien to acerca de ciertos puntos. En todo caso, jams permitiremos que se nos desve de la lnea que nos fuera trazada por todo lo que hemos comprendido gracias a las doctrinas tradicio nales de Oriente; nos dirigimos a aquellos que pueden y quieren comprender a su vez, sean quienes sean y provengan de donde provengan, pero no a aquellos a quienes el obstculo ms insignificante o ms ilusorio basta para detenerlos, que sienten fobia por ciertas cosas o por ciertas palabras, o que se creeran perdidos si tuvieran oportunidad de franquear ciertas limitaciones convencionales y arbitrarias. No vemos, en efecto, qu provecho podra sacar la lite intelectual de la colaboracin de estos espritus temerosos e inquietos; el que no es capaz de mirar toda verdad cara a cara, el que no se siente con la fuerza de penetrar en la "gran soledad", segn la expresin consagrada por la tradicin extremo-oriental (y de la cua l la India tambin posee el equivalente), se no podra llegar muy lejos en el trabajo metafsico a l que nos hemos referido y del cual depende estrictamente todo lo dems. Parece ser que hay, en algunos, una especie de incomprehensin previa; pero, en el fondo, no creemos que

aquellos que tienen posibilidades intelectuales verdaderamente amplias estn sujetos a tan vanos terrores, pues estn suficientemente bien equilibrados como para tener, casi insti ntivamente, la seguridad de que jams corrern el riesgo de ceder a vrtigo mental alguno; dicha segu ridad, es menester reconocerlo, no est plenamente justificada en tanto no hayan alcanzad o cierto grado de desarrollo efectivo, pero el slo hecho de poseerla, incluso sin darse cu enta de ello con demasiada claridad, les da ya una ventaja considerable. No pretendemos refer irnos a quienes tienen una confianza ms o menos excesiva en s mismos; aquellos a los que n os referimos depositan en realidad, aunque no lo supieran todava, su confianza en al go ms alto que su individualidad, porque presienten en alguna medida los estados superiores cuya conquista total y definitiva puede obtenerse a travs del conocimiento metafsico pu ro. En cuanto a los dems, a los que no se atreven ni a ascender ni a descender en demasa, lo que les ocurre es que no pueden ver ms all de ciertos lmites, fuera de los cuales no sa ben siquiera distinguir lo superior y lo inferior, lo verdadero y lo falso, lo posib le y lo imposible; al imaginarse que la verdad debe estar hecha a su medida y mantenerse en un nivel m edio, se encuentran a gusto en los esquemas del espritu filosfico, y, aunque hayan asimilad o ciertas verdades parciales, jams podrn servirse de ellas para extender indefinidamente su comprehensin; sea debida a su propia naturaleza o solamente a la educacin que han recibido, la limitacin de su "horizonte intelectual" es desde entonces ms irremedi able, de tal modo que su posicin, si la hay, es verdaderamente involuntaria, y ello en caso de que no sea absolutamente inconsciente. Los hay sin duda que son vctimas del medio en que viv en, y eso es lo ms lamentable; sus facultades, que hubieran podido tener ocasin de desarroll arse en una civilizacin normal, han sido por el contrario, atrofiadas y comprimidas hasta la aniquilacin; y, por ser la educacin moderna lo que es, puede llegar a pensarse que los ignorantes son quienes tienen ms oportunidades de haber mantenido intactas sus posibilidades intelectuales. En comparacin con las deformaciones mentales que con stituyen el efecto ordinario de la falsa ciencia, la ignorancia pura y simple nos parece ver daderamente un mal menor; y, aunque colocbamos el conocimiento por encima de todo, lo dicho no e s una paradoja ni una inconsecuencia de nuestra parte, pues el nico conocimiento verdad eramente

digno de tal nombre a nuestros ojos difiere enteramente del que cultivan los occ identales modernos. Y no debe reprochrsenos, en este punto o en otros, una actitud demasiad o intransigente; dicha actitud nos es impuesta por la pureza de la doctrina, por l o que hemos llamado "ortodoxia" en el sentido intelectual; y, al estar por otro lado exenta de todo prejuicio, jams puede llevarnos a ser injustos en ningn aspecto. Admitimos toda la verdad baj o cualquier aspecto que se presente; pero, dado que no es ni escptica ni eclctica, n o podemos admitir otra cosa que la verdad. Bien sabemos que nuestro punto de vista no es de los que se plantean habitualmen te en Occidente, y que, por consiguiente, puede ser bastante difcil de comprender en el primer intento; pero de ms est decir, que no pedimos a nadie que lo adopte sin un examen previo. Lo que queremos es solamente incitar a la reflexin a quienes todava son capaces de ello; cada uno comprender lo que pueda y, por poco que sea, siempre significar algo; por lo dems, suponemos que habr algunos que llegarn ms lejos. No hay razn, en definitiva, pa ra que otros no hagan a su vez lo que nosotros mismos hemos hecho; en el estado act ual de la mentalidad occidental, no sern sin duda ms que excepciones, pero basta que haya ta les excepciones, aunque poco numerosas, para que nuestras previsiones estn justificad as y para que las posibilidades que indicamos sean susceptibles de realizarse tarde o temp rano. Por otra parte, todo lo que haremos y diremos tendr por efecto dar, a quienes nos sigan, c iertas facilidades que no hemos encontrado por nuestra propia cuenta; en esto, como en otras cosas, lo ms penoso es comenzar el trabajo, y el esfuerzo a realizar debe ser tanto mayo r en la medida en que las condiciones sean ms desfavorables; que la creencia en la "civil izacin sea mas o menos vacilante en personas que en otro tiempo no se hubieran atrevido a d iscutirla, y que el cientificismo est actualmente en decadencia en ciertos medios, son circuns tancias que quizs puedan ayudarnos en alguna medida, porque de ello resulta una especie de incertidumbre que permite que los espritus se comprometan en vas diferentes sin ta nta resistencia, pero es todo lo que podemos decir al respecto, y las nuevas tendenc ias que hemos comprobado hasta este momento no tienen nada ms alentador que aquellas que tratan de suplantar. Racionalismo o intuicionismo, positivismo o pragmatismo, materialismo o espiritualismo, cientificismo o moralismo, stas son cosas que, desde nuestro punt o de vista, guardan entre s una exacta equivalencia; nada se gana con pasar de una a otra y, en tanto no se haya producido respecto de ellas un total desprendimiento, ni siquiera se hab

r dado el primer paso en el dominio de la verdadera intelectualidad. Insistimos en declara rlo expresamente, del mismo modo en que insistimos en repetir una vez ms que todo est udio de las doctrinas orientales emprendido "desde el exterior" es perfectamente intil pa ra el objetivo que consideramos; lo que aqu nos ocupa tiene un alcance totalmente distinto y per tenece a un orden de una profundidad absolutamente diferente. Finalmente, haremos observar a nuestros contradictores eventuales que, si nos se ntimos en condiciones de apreciar con plena independencia las ciencias y las filosofas de O ccidente, es porque tenemos conciencia de no deberles nada; lo que somos intelectualmente se lo debemos slo a Oriente, y por lo tanto no tenemos detrs de nosotros nada que sea susceptibl e de preocuparnos en ninguna circunstancia. Si hemos estudiado la filosofa, lo hemos h echo en un momento en el que nuestras ideas estaban ya completamente concentradas sobre tod o lo esencial, lo cual constituye probablemente el nico medio de no recibir de dicho e studio ninguna influencia inoportuna; y lo que hemos visto en esa oportunidad no hizo s ino confirmar con mucha exactitud todo lo que pensbamos anteriormente con respecto a ella. Sabam os que no tenamos ningn beneficio intelectual que esperar de dicha disciplina; y, en rigo r, la nica ventaja que obtuvimos, fue tomar una conciencia mayor de las precauciones necesa rias para evitar las confusiones, y de los inconvenientes que puede haber al emplear ciert os trminos que corren el riesgo de originar algunos equvocos. Estas son cosas de las que los orientales, en ocasiones, no desconfan de manera s uficiente; y hay en este orden, muchas dificultades de expresin que no hubiramos sospechado ant es de haber tenido la ocasin de examinar de cerca el lenguaje especial de la filosofa mo derna, con todas sus incoherencias y sus sutilezas intiles. Pero esta ventaja no lo es sino en cuanto a la exposicin, en el sentido de que, al forzarnos a introducir complicaciones que no tienen nada de esencial, eso nos permite prevenir numerosos errores de interpretacin que come teran con demasiada facilidad quienes tienen el hbito exclusivo del pensamiento occidental; para nosotros, personalmente, no constituye en modo alguna una ventaja, puesto que no nos procura ningn saber real. Si decimos estas cosas, no es para erigirnos en ejemplo , sino para aportar un testimonio cuya sinceridad no podra al menos resultar sospechosa ni si quiera para aquellos que no compartieran en absoluto nuestro punto de vista; y si insistimos

particularmente sobre nuestra independencia absoluta frente a todo lo que es occ idental, es porque ello tambin puede contribuir a que se comprendan mejor nuestras verdaderas intenciones. Creemos tener el derecho de denunciar el error all donde se encuentr e, siempre que juzguemos oportuno hacerlo; pero hay querellas en las cuales no queremos ver nos inmiscuidos en ningn caso, y estimamos que no debemos tomar partido por una u otr a concepcin occidental; estamos dispuestos a reconocer con toda imparcialidad lo qu e puede haber de interesante en algunas de ellas, pero nunca hemos visto nada ms importan te ni diferente, salvo una nfima parte de lo que ya conocamos en otros mbitos, y, en los casos en que las mismas cosas se consideran de maneras diferentes, la comparacin jams ha si do ventajosa para los puntos de vista occidentales. Slo despus de haber reflexionado largamente sobre ello, nos hemos decidido a exponer algunas consideraciones como las que constituyen el objeto de la obra presente, y hemos indicado por qu razn nos ha par ecido necesario hacerlo antes de desarrollar ciertas concepciones que tienen un carcter ms propiamente doctrinal, de modo tal que el inters de estas ltimas pueda as hacerse m anifiesto a personas que, de otro modo, no les hubieran prestado la atencin suficiente, por no tener ninguna preparacin para ello, y que pueden sin embargo, ser perfectamente capaces de comprenderlas. En una aproximacin con Oriente, Occidente tiene todo por ganar; si Oriente tiene asimismo algn inters, no se trata de un inters del mismo orden ni de una importancia compara ble, y ello no bastara para justificar la menor concesin acerca de las cosas esenciales; por otra parte, nada podra privar sobre los derechos de la verdad. Mostrar a Occidente sus defectos, sus errores y sus insuficiencias, no significa manifestarle hostilidad, sino tod o lo contrario, puesto que es la nica manera de remediar el mal del que padece, y del que puede l legar a morir si no se recupera a tiempo. La tarea es ardua, por cierto, y no exenta de obstculos; pero poco importa si existe la conviccin de su necesidad; y todo lo que deseamos es qu e algunos comprendan el carcter verdaderamente imperioso de dicha necesidad. Por lo dems, cu ando se ha comprendido esto, no es posible detenerse en semejante punto, as como cuand o se han asimilado ciertas verdades no es posible perderlas de vista ni rehusar la acepta cin de todas sus consecuencias; hay algunas obligaciones que son inherentes a todo verdadero conocimiento, y en comparacin con las cuales todos los compromisos exteriores par ecen vanos e irrisorios; dichas obligaciones, precisamente por ser puramente interior es, son las

nicas de las que jams existe la posibilidad de liberarse. Cuando se dispone de la potencia de la verdad, aunque no exista otra cosa para vencer los obstculos ms temibles, no es posible ceder al desaliento, pues dicha potencia es tal que nada podra prevalecer finalme nte contra ella; y slo pueden dudar de esto aquellos que desconocen que todos los desequilib rios parciales y transitorios deben necesariamente concurrir al gran equilibrio total del universo.

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ADDENDUM (1948) Nadie objetar el hecho de que, a partir del momento en que se escribi este libro1, la situacin se ha tornado peor que nunca, no solamente en Occidente sino en el mundo entero, hecho que, por otra parte, era lo nico esperable a falta de una restauracin del orden en el sentido que hemos indicado, y, por lo dems, no hace falta decir que jams hemos supuesto qu e una restauracin semejante hubiera podido efectuarse en un plazo tan corto. No es meno s cierto que el desorden se ha ido agravando con una rapidez mayor que la que hubiera pod ido preverse, y es importante tenerlo en cuenta, aunque ello no cambie nada en cuant o a las conclusiones que hemos formulado. En Occidente, el desorden en todos los dominios se ha vuelto evidente hasta tal punto que cada vez son ms numerosos los que comienzan a poner en duda el valor de la civili zacin moderna. Pero, aunque esto sea, en cierta medida, un signo bastante favorable, e l resultado as alcanzado no es por ello menos negativo; muchos formulan excelentes crticas ace rca del actual estado de cosas, pero no saben con justeza qu remedio aplicarle y nada de lo que sugieren sobrepasa la esfera de las contingencias, de tal modo que el resultado es manifiestamente ineficaz. Todo lo que podemos hacer es repetir que el nico remedi o verdadero consiste en una restauracin de la pura intelectualidad; desgraciadament e, desde este punto de vista, las posibilidades de una reaccin que venga de Occidente mism o parecen disminuir cada da ms, pues lo que subsiste como tradicin en Occidente se ve cada ve z ms afectado por la mentalidad moderna, y, consecuentemente, es cada vez menos capaz de servir de base slida a tal restauracin, de tal modo que, sin descartar ninguna de las pos ibilidades que todava pueden existir, parece ms verosmil que nunca que Oriente se vea obligado a intervenir de una manera ms o menos directa, de la forma que hemos explicado si d icha restauracin debe realizarse algn da. Por otra parte, en lo que concierne a Oriente, convenimos en que los estragos de la modernizacin se han extendido considerableme nte, al menos en el plano exterior; en las regiones que se le haban resistido durante ms t iempo el cambio parece marchar cada vez ms con un paso acelerado y la India misma constitu ye un ejemplo impresionante de ello. Sin embargo, nada de esto ha alcanzado todava el c orazn de la Tradicin, lo nico importante desde nuestro punto de vista, y sera sin duda un er ror conceder una importancia demasiado grande a ciertas apariencias que pueden no se

r ms que transitorias; en todo caso, basta que el punto de vista tradicional, con todo lo que implica, se preserve enteramente en Oriente en algn retiro inaccesible a la agitacin de nuestr a poca. Adems, no hay que olvidar que todo lo que es moderno, inclusive en Oriente, no es en realidad otra cosa que la marca de una usurpacin de la mentalidad occidental; el Oriente verdadero, el nico que merece verdaderamente ese nombre, es y ser siempre el Orien te tradicional, aunque sus representantes se vean reducidos a no ser ms que una mino ra, cosa que, todava hoy, est lejos de producirse. Tal es el Oriente que consideramos, as co mo, al hablar de Occidente, consideramos la mentalidad occidental, es decir, la mentali dad moderna y antitradicional, all donde se encuentre, dado que tenemos en cuenta ante todo la oposicin de estos dos puntos de vista y no simplemente la de dos trminos geogrficos. Finalmente, aprovecharemos esta ocasin para agregar que nos sentimos ms que nunca inclinados a considerar que el espritu tradicional, en la medida que an vive, perm anece intacto nicamente en sus formas orientales. Si Occidente posee todava en s mismo lo s medios de retornar a su tradicin y de restaurarla plenamente, est en la obligacin d e probarlo. Mientras lo esperamos, estamos obligados a declarar que hasta aqu no he mos percibido el menor indicio que nos autorice a pensar que Occidente, librado a s m ismo, sea realmente capaz de cumplir esta tarea, con la fuerza necesaria que le imponga la idea de su necesidad. 1 1924