EL MANDAMIENTO DEL AMOR ENTRE LOS OTROS MANDAMIENTOS

No negar nadie, que el mandamiento del amor tiene una posicin peculiar entre los otros mandamientos. Neotestamentariamente es llamado mandamiento y tratado por ello en apariencia como uno ms entre los otros muchos. Y sin embargo el Nuevo Testamento dice, que es el (primer) mandamiento, que de l dependen la ley y los profetas (Mt 22, 40), y que quien le observe, ha cumplido ya toda la ley (Rom 13, 10). Dicho mandamiento tiene por tanto que ser un mandamiento y adems el todo mentado con todos los otros. No padr decirse, que no es sino un nombre colectivo para los otros mandamientos, y que es verdad en este sentido, que a Dios se le ama ya con cumplir solo los dems, que el amor a Dios no es sino otro nombre para la disposicin de llevar a cabo su voluntad desplegada en particulares mandamientos materiales. No puede ser, que stos sean solo formulaciones parciales del mandamiento del amor a Dios y al prjimo. Si as fuese, tendran entonces razn Feneln y el quietismo al afirmar, o parecer que afirman, que solo hay una actitud realmente moral: el puro amor a Dios; de modo que todo acto, que intencionalmente se dirige a cualquier otro valor, a la salvacin de la propia alma, a la elusin del castigo, al propio desarrollo, etc., sera ya propiamente inframoral. Estamos pues ante un curioso dilema: el amor lo es todo y sin embargo no lo es; si l est dado, lo est todo ya; pero hay tambin algo ms que l, que no es lcito excluir del mbito de lo moral. Dilema, que no es posible abolir suficientemente, diciendo: el amor es la virtud, que puede tenerse solo (en consecuencia de alguno de sus rasgos esenciales), si se tiene tambin las otras, aunque se pueda poseer, al revs, las otras virtudes (en cuanto actitudes morales e inclusoal menos la fe y la esperanzaen cuanto capacidades sobrenaturales infusas) an sin el amor. Es ilustrativo, desde luego, poder decir: amor de veras est solo presente cuando se est dis481 31

puesto a hacer en todo la voluntad de Dios, a cumplir por entero sus mandamientos. Pero as se hace del amor de nuevo (si bien con otras palabras), una frmula sumaria de todas las actitudes morales, se decreta sin ms, que no hay amor, si n o se est dispuesto a cumplir en todo la voluntad del amado. Aclara esto tanto? Se dir, si se quiere defender esta doctrina: un sentimiento del amor es iposible en todos los aspectos tambin sin esa decidida disposicin para la voluntad de Dios, pero ese sentimiento no es autntico amor, amor real. Esto puede decirse. Pero podra decirse lo mismo respecto de cualquier otra virtud? No podra decirse: castidad sin amor al prjimo no es una castidad autntica, sino miedo orgulloso a abrirse al otro amorosamente? No podra tambin decirse: veracidad sin amor es solo altanera, que cree no ser necesaria la deferencia para con los dems y para consigo, y que est tan segura de s misma, que puede permitirse ser brutalmente honrada? S que puede decirse: la justicia, que no es amor, yerra precisamente lo que al fin y al cabo ha de importar a la justicia, a saber, no un equilibrio dentro de un mundo objetivo de bienes, sino un respeto real por los hombres; perotal respeto es demostrable solo, en un sentido autntico y verdadero, por medio del amor, y todo lo dems no es la respuesta de valor, que se debe a la persona. Ms generalmente y a fond o : cada valor moral es a la postre un valor personal, y a que solo la persona puede fundar valores absolutos, ya que el bonum honestum es ese valor fundado primaria y solamente en la persona (correspondiendo al axioma: ens et bonum convertuntur), y ya que un valor ms elevado no puede estar fundado sino en la naturaleza de un ente ontolgicamente superior. La respuesta de valor debida a la persona es el amor precisamente y si no nada, porque cualquier otra valoracin infravalora a la persona misma. Si se replicase a este argumento, que la persona es un ente pluridimensional, y que puede por tanto ser vista bajo diversos aspectos, discernibles unos de otros, y contestada en sus valas, tan plurales, por lo cual son posibles frente a ella varios modos morales de comportamiento, diversas virtudes por tanto, de las que no todas son amor, se podra entonces ante tal rplica preguntar de nuevo, si esos diversos aspectos parciales del hombre representan en cuanto

tales diversos valores morales, cosa que algunos de entre ellos no hacen seguramente. Si se dice, que esos aspectos parciales son valores morales en cuanto que permanecen referidos al conjunto de la persona (de la naturaleza humana como fundamentalidad ms prxima de valores morales), habra que decir a su vez, que todo eso es correcto, pero que parece probar precisamente lo contrario. Porque si un valor parcial humano es moral solamente, cuando permanece referido al conjunto de la persona humana y cuando es afirmado en cuanto tal, quiere esto decir de modo paladino, que una respuesta de valor a un valor parcial humano (una virtud particular) es virtud slo, si est sustentada por una afirmacin moral de la persona humana entera, siendo dicha respuesta la que corresponde a esa persona enteramente. Y preguntamos entonces: esa respuesta a la persona humana, tal y como la corresponde por entero, es otra cosa que amor? Una respuesta de valor por tanto, y con ella una virtud, no son posibles sino como momento parcial del amor uno? El amor no slo incluye todas las otras virtudes, sino que cada virtud incluye tambin el amor? Estamos pues todava, all donde no queramos, a saber en la proposicin, de que no hay un verdadero pluralismo de las virtudes? Para adelantar en estas preguntas, debemos ahondar todava y comenzar en un punto muy distinto. Mientras consideremos las virtudes estticamente en su esencia, se implicarn de hecho unas a otras, supuesto que tengamos a la vista su esencia plena en su realizacin esencial adecuada. Pero esa realizacin esencial tiene desde luego su propia historia, llega a ser, no est dada siempre plenamente; la virtud llega a s misma paulatinamente y as es como llega tambin el amor. Moralidad es la libre adopcin personal de la propia esencia dada de antemano, un abandonarse con confianza completa a la realidad dinmica propia en todas sus dimensiones, aunadas pluralmente, como a una esencia, que solo est de veras cabe s, si se vuelve hacia otro con amor, si se acepta a s misma como la esencia del misterio amoroso. Pero esta adopcin tiene su historia, no est (como en los ngeles) dada de una vez, es temporal, llega a ser. Lo cual significa, que algo es ya en un determinado punto de tiempo, que puede ser descrito segn

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su esencia, que ya realiza algo, y sin embargo slo en el todo consumado, del cual es u 1 momento, llega a su propia consumacin. No hay que pasar por alto el misterio del momento temporal de la historia de ln ente de tiempo: para poder ser momento en una historia entera, hay que ser algo, no se puede no ser nada, sino que se ha de tener una esencia (en el ms amplio sentido del trmino). Y ese mismo momento no puede ser para s, no puede ser desde s adecuadamente comprensible, tiene que indicar hacia afuera, trascenderse a s mismo, ser de tal modo, que solo llegue a su propia plena y definitiva esencia (aunque ya la posea), si se adentra en cuanto momento en un todo mayor y se hace as l mismo una vez ms de otra manera en cuanto momento de ese todo mayor que l: el misterio, la dialctica de cada momento temporal en una historia, que es una, y el misterio dialctico de la parte en el todo. (Si se quisiese invocar slo ese ltimo punto de vista de la parte en el todo, habra que preguntar, hasta dnde puede considerarse cada virtud como momento parcial de la virtud una del amor en cuanto del todo, y hasta donde puede cada una de ellas aparecer fuera de l). Si aplicamos a nuestra cuestin esta cala, que de suyo se entiende por s misma, tendremos que decir: el hombre tiene, en la aceptacin existencial de su propia esencia, una historia; apunta siempre, una y otra vez y nuevamente, a dimensiones de su propia esencia personal (y simultnea y necesariamente a las diversas dimensiones de la realidad personal de otros). No investigamos aqu, si en ese viaje de descubrimiento de la propia realidad hay una ruta igual, que retorna necesariamente en todos los casos y en todos los hombres, o si esa ruta es diversa en cada hombre, o si hay ciertos rasgos fundamentales en la secuencia histrico-temporal de la captacin existencial de tales valores humanos. En cuanto que dichas captaciones de esos plurales valores humanos ocurran una tras otra, puede un hombre haber llegado ya a s mismo respecto de una virtud, haberla adquirido ya, antes de poseer otra. Pero en cuanto que esa adquisicin como tal de una vala moral del hombre es solo posible y pensable como entendida y realizada en cuanto momento temporal de un movimiento, que apunta a la aceptacin total de la entera, personal esencia humana, cada

virtud adquirida ya quedar solo consumada, si se integra realmente en el todo de la captacin de la propia esencia, es decir en el amor. Cada virtud por tanto, que no es amor, puede ser considerada, en cuanto que apunta a l, como un momento de un movimiento, y slo as podr hablarse de ella en general como de una virtud moral, o puede considerrsela tambin como momento en y del amor mismo, en cuanto est ya consumada en su propia esencia. Pero n o por eso es el amor la frmula sumaria de todos y cada uno de los momentos, que le preceden y se integran en l, de la autorrealizacin del hombre. Cierto, que acoge en s necesariamente todos los momentos precedentes, ya que en cuanto momentos de dicha autorrealizacin estn dados siempre en la actitud total, que esa autorrealizacin indica, puesto que la temporalidad de un espritu personal no consiste en momentos, que se desvanecen y caen hacia atrs en un vaco haber-sido, sino en aquellos, que llegan a ser para permanecer siendo en una actitud completa de la persona de ndole total. Y esa totalidad no es slo una suma de momentos. Cuando la persona se posee totalmente, se implica por entero y se compromete por completo en su libertad, es cuando ama, porque todo eso puede hacerse nicamente por medio del amor. En l se da del todo a s misma, y todo lo que antes haba ya sucedido en la historia espiritual de la persona, que se encuentra lentamente, queda realizado e integrado en ese acto; pero ese todo es ms que la suma de esos momentos antecedentes, es amor y no otra cosa, un acto, pues, que no puede ser descrito por medio de alguno otro, ya que per definitionem es la autorrealizacin una y entera de la persona una en cuanto una, a la que en cuanto tal no es lcito pensar como edificada aditivamente desde momentos particulares, d tal modo que el amor no tiene nada por lo que pudiera explicarse, sino es precisamente ese hombre uno, que slo cuando ama, sabe quin y qu es (en cuanto entero). Con lo cual, desde luego, no se dice que el amor puede slo ser pensado temporalmente al final temporal de la historia de la persona entera. Hay un compromiso, dado en cuanto total, y que, sin embargo, puede tener una historia ulterior. El amor puede estar dado ya y tener no obstante la tarea de encontrarse a s mismo. La esencia temporal del hombre no slo condicio-

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na una carrera temporal, por fases, hacia el amor, sino una historicidad adems, por fases tambin, del amor mismo. Este puede estar ah ya, puede ser ya, con otras palabras, el compromiso del hombre en la medula de la persona libre, y, sin embargo, la integracin de todas las dimensiones y capacidades humanas, el amor a Dios de todo corazn y con todas las fuerzas, puede ser an una tarea inacabada. Lo que dijimos antes como objecin en contra de que una virtud pueda realmente ser virtud, sin ser ya amor, vea en el fondo, dada necesariamente con la historicidad del hombre y el carcter histrico tambin de sus virtudes, la autotrascendencia de cada una de stas en el todo de la autorrealizacin humana (que se llama amor): la esencia plena de cada virtud se da primeramente en cuanto tal al consumarse a s misma en el amor y al suspenderse en l. Y, sin embargo, existe ya sin y antes del amor. Cierto que la expresin esencia plena de una virtud es algo inexacta y oscura. Pero guardmonos, para no perjudicar una conveniente descripcin de la realidad, tal y como es en cuanto que llega a ser, de colocar dicho concepto ante el dilema: una esencia o es o no es, y no hay tertium que valga. Un embrin es un hombre ya, la esencia humana est ya ah con el germen de tres das; est hecho el comienzo, que es ineludiblemente comienzo de un hombre, sto y no otra cosa. Pero un hombre es un ser que tiene ojos y puede cantar, un ser que ama, sin que pueda decirse que tales posibilidades nada tienen que ver con la esencia humana. El embrin es slo comprensible en lo que es-aunque es ya una esenciapor lo que ha de llegar a ser, y desde ello. La potencia es no slo antes que el acto, sino que es slo potencia activa en la tensin hacia el acto mismo; y sin esta dinmica de la realizacin esencial plena no puede entenderse lo que es potencia; dinmica a su vez aprehensible slo desde el acto pleno, desde la plena realizacin de la esencia. P o r eso es necesario el concepto (que no es lcito entender cuantitativamente o aditivamente) de realizacin esencial plena. Y por eso puede decirse: una autorrealizacin humana puede ser vista en un momento, en el que no est an dada plenamente (aunque se ha puesto ya en marcha el movimiento real hacia esa autorrealizacin en cuanto plena, y por lo mismo nos encontramos ya de veras en el mbito de lo moral),

y es entonces cuando tenemos que habrnoslas con virtudes del hombre, que no son amor. Pero puede tambin ser vista en cuanto autorrealizacin plena (si bien histricamente con duracin ulterior todava), que compromete al hombre entero, esto es, en la medula de la persona, pero que no integra todo enteramente, y es entonces cuando tenemos ah el amor. Lo dicho es susceptible an de aclaracin bajo otros aspectos. A la doctrina catlica, de que hay una mera atriccin, puede hacrsela la objecin siguiente: a un mero arrepentimiento imperfecto pertenece tambin la seria voluntad incondicional de cumplir en el futuro los mandamientos de Dios. Sin ese propsito no se da tampoco la mera atriccin. Pero a los mandamientos pertenece tambin el amor a Dios. Por tanto, quien suscita el arrepentimiento imperfecto, debe tener la voluntad de amar a Dios. Y esa resolucin actual de amar a Dios en el futuro, es amor ya. Puesto que en una ejecucin objetiva puede distinguirse entre la real disposicin de llevar a cabo dicha ejecucin y la ejecucin misma, pero no as en una actitud interior. Ella y la voluntad a su respecto son lo mismo. Podra incluso aadirse: cuntas veces dicen los confesores y guas de almas a sus penitentes y discpulos: no tengas cuidado, n o te preguntes por tus sentimientos; quien quiere amar a Dios, le ama ya. Si tal reflexin fuese sin ms correcta, se seguira de ella, que no puede haber arrepentimiento imperfecto alguno, que no sea tambin necesariamente perfecto arrepentimiento de amor; la apariencia contraria surgira entonces porque se confunde el amor, que en la atriccin no se produce todava como ejecucin, a saber en un acto amoroso expresamente suscitado, con el amor mismo, aunque se acente siempre, una y otra vez y de buen grado, que no se trata en ltimo trmino de tales actos, ((suscitados bajo una determinada frmula, de las tres virtudes teolgicas, sino de la actitud autntica de esas virtudes mismas, que de una manera un poco menos explcita podran estar dadas como interno principio configurativo de las acciones concretas de la vida, esto es, como consumadas en el concreto material de la existencia. Con esta dificultad se terminar nicamente (y se debe terminar, ya que el presupuesto, de que hay de veras concretamente una atriccin, es muy correcto, aun cuando la transicin de un arrepen-

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timiento imperfecto, que es arrepentimiento real, es seguro mucho ms fcil y sobrentendida, que lo que por ambas partes se supone en las disputas teolgicas entre contriccionismo y atriccionismo), si se concede, que la fe, el arrepentimiento imperfecto, y otros actos de preparacin a la justificacin, son realmente amor que se alza, comienzo de amor, un proceso, que con esa dinmica interna apunta al amor autntico y consumado, que es ya amor mismo con frecuencia en la existencia concreta, pero que por la misma razn es comienzo, dinmica, que no ha tenido ya necesariamente que haber alcanzado su meta esencial, por la que siempre y en cada caso pueda darse a conocer. Arrepentimiento en cuanto reconocimiento sin condiciones del Dios santo y de su voluntad (y esto pertenece tambin a la atriccin sea cual sea la raznmotivopor la que se pone el acto), es ya una toma de posicin frente a un valor, la cual es, si alcanza el fin establecido ya como suyo, reconocimiento de la absoluta bondad de Dios ( en cuanto persona!) y, por tanto, amor, si es que llega a ese fin, en cuyo camino est tal acto siempre. As que a la objecin podr slo responderse: una voluntad de amor de Dios puede ser amor ya, lo ser con frecuencia, est en cualquier caso en camino de serlo, pero no tiene por qu haber llegado ya necesariamente a l, puesto que tal proceso ntico, dadas la naturaleza histrica del hombre y la pluralidad de sus valores (de los cuales cada uno seala por encima de s al conjunto de todos, pero no es ya, como Dios mismo, ese conjunto), posibilita un comienzo, que formalmente no es todava lo mismo que el final, del cual es el comienzo. Slo cuando se concibe de antemano a la virtudes como una historia internamente interdependiente de una realizacin esencial (sin que sea lcito pasar por alto, que en una historia espiritual la fase anterior queda suspendida y se actualiza siempre nuevamente frente al objeto que la corresponde), se podr medir la justificacin de la dificultad de que hablamos y entender a la vez que no prueba precisamente lo que parece exponer por de pronto; a saber, que no hay ninguna actitud moral (aqu el arrepentimiento), que no sea ya amor. Si proseguimos an esta reflexin, se pondr de manifiesto hasta la razn ms honda de esa unidad de la historia de lo moral. La teologa de escuela subraya con razn, que las vr-

tudes son diversas, cuando tienen un objeto formal diverso. Pero el objeto formal del amor no es slo uno, que est, diferenciado, junto a otras virtudes. Su ndole es peculiar: simultneamente es idntico con el horizonte a priori de la voluntad y de la libertad en general. Puesto que es el ser absoluto en cuanto absoluto valor y en cuanto persona, y no es, pues, ningn valor categorial, que est junto a otros valores regionales, sino el origen de todos los valores y el fundamento que a todos abarca. Todos los otros valores son captados en su regionalidad categorial bajo la dinmica de ese movimiento, que va hacia su fundamento trascendental, hacia el valor absoluto en cuanto tal, que en cuanto horizonte, en cuanto hacia donde de la anticipacin intelectual y voluntaria, en que se capta cada objeto y por ende cada valor, no es siempre ya objeto formal; sobre todo porque tiene como tal que ser querido libremente, para que haya un acto moral calificado por su medio. Pero s es exactamente lo mismo, hacia lo cual el amor se mueve. Sin duda puede decirse: el amor no es una intencionalidad cualquiera, de cualquier ndole, especificada hacia cualquier objeto o persona, sino que el amor, de que aqu se trata, el amor a Dios, es la aceptacin libre y (en cierto modo) explcita del fundamental movimiento de la libertad en cuanto tal, que sustenta todo lo dems. Siy en cuanto quela aceptacin libre de un objeto particular, categorial, moralmente legtimo, es tambin una aceptacin implcita del movimiento trascendental hacia el fundamento que sustenta toda libertad, cada decisin moral ser amor ya. Siy en cuanto quela libertad es posible como afirmacin de un valor particular en un no ltimo a ese movimiento trascendenal del espritu, que en cuanto naturaleza del mismo y de su libertad est siempre ah (y sin tal contradiccin no se dara la posibilidad del pecado), queda mostrado, que la afirmacin de un valor regional por fuerza de ese movimiento trascendental hacia el valor absoluto no es siempre necesariamente (y podemos aadir: siempre desde el comienzo ya del movimiento) afirmacin libre de ese mismo valor absoluto, no es siempre amor a Dios. Lo cual se entiende como conjuntamente dado, si se presupone, que esa dialctica (amor ya, todava no necesariamente amor), dada en la peculiar relacin entre objeto formal categorial y

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horizonte trascendental, mienta' la descripcin de la historicidad de la libertad moral del amor. Permtasenos en este punto una advertencia histrico-teolgica, aunque este espacio no de cabida a una fundamentacin exacta de la misma por sus fuentes histricas. Parece que Toms de Aquino coloc en el comienzo ya de la autorrealizacin humana ese compromiso total, que llamamos amor. Razn para ello: que al movimiento espiritual de libertad poda pensarle slo por fuerza de un ajuste originario hacia su fin, eleccin originaria, a diferencia para con los medios y el movimiento por etapas hacia el fin elegido, que es precisamente amor (o repulsa) del bien absoluto y del ser, que sustenta el movimiento entero del espritu. As se entiende el inters, sorprendentemente escaso, de Toms, por una descripcin, psicolgicamente ms exacta, de las fases del proceso de la justificacin, lo mismo que el supuesto, que sustenta toda esta parte de su teologa, de que la realizacin de la aceptacin de la justificacin sucede en, la fuerza de la gracia justificante, y es, por tanto, en el fondo un suceso momentneo, que no tiene, desde luego, una prolongacin temporal. Claro que Toms conoce tambin actos, que preceden temporalmente a la justificacin. Pero sera lcito decir, que dicha aceptacin ocurre en contra de la concepcin fundamental, que est a la base de su teologa de la justificacin? Cmo si no habra que explicar, que slo con dificultad logra encontrar para los actos de salvacin antecedentes temporalmente a la justificacin esa gracia, que sustenta todo acto salvfico y que permite una interpretacin antipelagiana? La moderna teologa desde la ltima Edad Media ha aceptado, sin estorbos y, segn parece, un poco como demasiado evidente, una secuencia temporal de los actos en el proceso de justificacin, suponiendo por ello una gracia estrictamente sobrenatural, meramente actual, que hace de esos actos, actos de salvacin, sin que tengan que proceder de la gracia justificante y as sean ya amor. Si se considera el amor como una tarea ms bien regional y junto a otras, algo ms difcil quizs y aceptable slo bajo la condicin de la disposicin para el cumplimiento tambin de otras obligaciones, no habr dificultad en pensar esa virtud como la que se cumple tras una serie de otras obligaciones y tareas, cumplidas ya 490

a su vez, puesto que lo ms arduo se deja por costumbre para el final de la ejecucin completa (pensndose la justificacin, y nada arbitrariamente, como decurrente en sentido temporal en la alineacin de las virtudes divinas, sin quebrarse la cabeza demasiado sobre si esa alineacin objetiva ha de ser siempre temporal necesariamente). Pero si el amor es visto como el acto total de la autorrealizacin y del compromiso, la cuestin se pone ms difcil: no debe ste estar necesariamente en el comienzo, al menos en ndole de un engagement fondamental, y ser la puesta del hombre en posesin de s mismo (quizs algo formal an, como la que hay que llenar todava en su contenido en una historia por llegar) por medio de su libertad, as como la disposicin originara, que determina en su direccin y cualidad ltimas cada acto parcial realizado en el decurso de la existencia y que puede a su vez ser modificada por cada uno de ellos, ya que cada acto posterior es capaz de ser siempre nuevamente dicho engagement global et fondamental, pero que en cuanto tal disposicin est al comienzo de la historia de cada hombre, igual que el pecado original no fue slo simplemente el primer acto de la historia de la humanidad, sino el comienzo, que como horizonte, que todo lo determina, de la historia de la libertad humana, pertenece en cuanto primera marcha al comienzo temporal de esa historia? Segn semejante concepcin cada virtud puede ser slo entendida en cuanto tal como explicacin y articulacin particulares de la virtud fundamental del amor (mater et radix de todas las virtudes, como dice Toms), siendo virtudes particulares en cuanto que no realizan el todo del fundamento, en el que de antemano y necesariamente estn. Cierto, que si fuese as, cmo podra pensarse con seriedad en una fe, que no es amor, segn el Concilio de Trento (D 800, 808, 838) presupone como evidentemente posible? No significa tambin la doctrina de la diferenciacin esencial entre pecado grave y pecado venial, que no slo un hombre no siempre se compromete totalmente, sino que puede adems estatuir esa realizacin de libertad, que es el pecado venial (o un acto bueno tan personalmente perifrico como l) antes de la decisin libre, en la que dispone sobre s por entero (si bien no siempre enteramente) la persona (ya que tanto el acto 491

bueno como el malo son difcilmente asequibles en cuanto autodisposicin personal)? Puesto que no tiene por qu ser impensable, que un acto fcil, que desde luego existe, se re-dice antes de cada decisin difcil, al ser el hombre indudablemente una esencia histrica, temporal. Por qu no ha de haber un semejante ensayo, que tantea, para la propia autorrealizacin do ndole total, en el cual hace el hombre ciertas experiencias morales, que son necesarios supuestos, para que tenga tanto, que pueda disponer sobre ello de tal modo, que sea posible hablar seriamente de una disposicin real de s mismo? Cierto que con tal representacin se dice todava, que esa total disposicin de s debera ser pensada como acontecimiento relativamente temprano en la historia de cada hombre, y que ese engagement global determinara, en cuanto forma de decisiones ulteriores, la cualidad moral de actos, que habra que llamar, por menos totales, actos de una virtud particular o incluso meramente actos fciles. Lo cual significara, que una virtud, antes de la justificacin por medio del amor, no es necesariamente calificable, as parece que puede suponerse, como acto moralmente fcil, que debiera ser de alguna manera, existencialmente, menos radical (no slo no madurado todava en su esencia, antes del amor, hasta su verdadera plenitud esencial), que si hubiese ya que pensarle informado de algn modo por esa radicalidad de ndole existencial, tal y como, patentemente, es slo realizable en el amor, ya que la cualidad del acto y su radicalidad existencial, su ndole y la espesura de su existencia no son ciertamente magnitudes independientes entre s. Pensamos, pues, que al contar sin estorbos con una alineacin temporal de actos morales, que lentamente conducen al amor, la teologa moderna ha conseguido, sobre Toms, un progreso real en el conocimiento, que toma mucho ms en serio la historicidad; pero que por otro lado Toms puede en esta cuestin prevenir, y con todo derecho, contra una concepcin primitiva de la secuencia de que hablamos (y la teologa moral al uso necesita en este punto urgentemente tal correccin de Toms). Para el mantenimiento de esta representacin, hoy usual, del procesus iusificationiss, es desde luego importante haber entendido, que la decisin fundamental del amor no es cualquier cosa, que ocurre alguna vez (saepius in vita), sino

que desde la esencia de la realidad personal caracteriza ms bien el comienzo de la historia espiritual del hombre y que como origen autntico domina el despliegue de esa vida histrica del espritu en virtudes particulares, dando a estas la entera profundidad, que slo as les es posible, de la radicacin en la medula de la persona espiritual, y ofreciendo as ayuda para su consumacin esencial, a la que tienden desde su propia esencia puesta ya. Con todo sigue siendo as: cada virtud es posible como otra virtud junto al amor y no slo porque hay, a causa de la esencia plural del hombre, una pluralidad de valores morales, sino porque ese hombre puede, en el libre llegar-a-s-mismo de la persona, aceptar y realizar cada uno de esos valores en una secuencia temporal, y porque puede ver intencionalmente, y afirmarla, su esencia particular, sin haberse ya acogido a s mismo enteramente en el amor uno. Con lo cual no se niega, sino que se incluye, que cada virtud alcance en el amor la propia plenitud esencial, que est, por tanto, informada por el amor, si es que est dado ste, que quede por l modificada en s misma, que llegue as a ser viva como dice el Tridentinum (D 800, 838). Tambin consideraremos desde otro lado muy distinto la relacin del amor y de las otras virtudes. Si prescindimos de algunas de ellas (tales la religin, el respeto), que tienen un parentesco con el amor especialmente cercano, diremos seguro: las otras virtudes y mandamientos reclaman determinadas ejecuciones imprescindibles o la omisin de acciones determinadas, que pueden ejecutarse por entero y ser controladas en su haberse ejecutado ya. El cumplimiento de un autntico deber de justicia, la obligacin de veracidad, el mantenimiento de determinadas normas del comportamiento sexual, el cumplimiento incluso de un deber externo de veneracin de Dios, son (si bien en ndole muy diversa) ejecuciones objetivas, cuyo cumplimiento se ejecuta inequvocamente y es comprobable y controlable. Se trata de mandamientos, que por de pronto y en su propia esencia (esto es, en tanto que no se suspenden por su realizacin esencialmente plena en el amor personal) exigen no al hombre mismo, sino slo una determinada ejecucin suya. No bay ms que una virtud, en la que el hombre se 493

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exige a s mismo, y a s mismo realmente del todo y por- completo, y es el amor y slo l, de cuya esencia ((participan todas las otras virtudes, en cuanto que por la suya propia estn vocadas a ser ms que slo elks mismas. Con lo cual sale a la luz una radicajsima diferencia entre el amor y las otras virtudes. Porque el amor no es ejecutable ni puede regatearse. No est dado jams, sino siempre en camino hacia s mismo. Mientras que las otras virtudes se trascienden por as decirlo, el amor est dado siempre slo en la trascendencia hacia su propia esencia. Ya que es fundamentalmente falso reducir el amor al cumplimiento de los otros Imandamientos. Tal cumplimiento puede, bajo determinados5 supuestos, ser un muy buen criterio para la presencia o no presencia del amor, pero no es desde luego el amor mismo. Este carece desde su esencia de medida. Tiene que ser amor con todas las fuerzas, de todo corazn y con el nimo entero. En tanto somos los peregrinos, no tenemos nunca ese amor. Porque quin dir, que ama a Dios y al prjimo de todo corazn? Los moralistas hacen sutiles distinciones para traer a cuento, que se puede ya ahora, en un determinado momento de la existencia, que madura todava, amar a Dios, como exige el Evangelio: de todo corazn. Pero valgan lo que valgan esas distinciones, no puede al fin y al cabo esa moral, ajustada tan objetivamente, dejar de conceder, que no habra en absoluto amor alguno ya, si se negase alguien, de raz y altaneramente a estar dispuesto y a aspirar incluso a amar a Dios an ms que segn ahora lo haga. Los moralistas expresan generalmente esa concesin, al decir hoy en mayora suficiente, que aspirar a la perfeccin es un deber, imperado bajo pecado grave, de cada hombre y no slo de determinadas categoras, si bien el modo de realizacin de esa tarea obligativa (con medios muy determinados, como los consejos evanglicos u otras abnegaciones radicales) no viene dado con el deber mismo. Peroes que ese deber de aspirar a la perfeccin es otra cosa que el deber de un amor mayor que el que de hecho se tiene? Qu otra cosa es sino la confesin de que slo se tiene el amor, que hay que tener ahora, confesando, que no se tiene todava se,, que es una obligacin estricta? Y esa irrepetibilidad del amor ni queda abolida ni despuntada, porque se diga con los mo494

ralistas: tenemos para ms tarde una obligacin, que hay que reconocer ahora, pero precisamente slo en cuanto deber para despus, ya que el mandamiento del mayor amor tiene vigencia siempre, pero no para siempre (para cada momento). Puesto que la disposicin de adentrarse libremente en una evolucin, en una dinmica hacia una constitucin posterior, es algo muy distinto a conceder que hay que pagar maana una cuenta del sastre, que hoy sin duda puede dejarse tranquila. Se debe hoy confiar en la aventura de un amor, que slo maana es como tiene que ser, porque se ha abierto hoy en una disposicin interior, que puede fracasar, porque hoy no ha sido como hubiese tenido que ser. El amor es, pues, hoy, tal y como debe ser, si hoy se reconoce como exigido por el maana, si se coloca hoy ya realmente ante la exigencia de maana. Es amor verdadero para hoy nicamente en cuanto que se extiende para llegar a ser ms que lo que es hoy, en cuanto que est en camino, en cuanto que olvida lo que es ahora y se extiende hacia lo que tiene por delante. (Phil 3,13.) Pero si sta es la esencia del amor, y ese amor es, en cuanto plena realizacin esencial insuperable, quien lleva a su meta a las otras virtudes, penetra en la tica cristiana un rasgo, que la moral cientfica o la predicacin al uso han pasado por alto casi o enteramente: que no se puede ya decir con exactitud qu exige propiamente esa ley moral cristiana. Desde luego que se puede decir: amor. Pero ese amor no es una determinada ejecucin, que pueda indicarse y ser circunscrita exactamente, sino que es eso, que cada hombre llega a ser en la peculiaridad insustituible de la realizacin irrepetible de su esencia, algo que se conoce slo cuando se ha hecho ya. Con lo cual no decimos que no haya un concepto, de algn modo general, del amor, a cuya base puede ponerse como contenido la proposicin segn la que el hombre est obligado a amar a Dios, en lo cual consiste el cumplimiento autntico de toda la ley divina y sus mandamientos. Pero el hombre est obligado a amar a Dios de lodo corazn. Y ese corazn que ha de poner el hombre en juego, el centro ms interior de su persona (y por ello todo lo que hay adems en l), es irrepetible, y lo que en cuanto tal alberga en s, eso que se pone en juego y que se otorga en ese amor, no se conoce antes de que haya sido 495

hecho, cuando el hombre se ha alcanzado de veras a s mismo, y sabe as lo que hay en l, quin es concretamente. En ese amor, por tanto, se confa el hombre a la aventura de su propia realidad, velada para l per de pronto, y tanto que no puede de antemano abarcar y calcular lo que se le exige. El mismo es exigido, l mismo es puesto a riesgo en su concreto corazn, en su vida que est ante l aun como futuro ignoto y que slo en cuanto consumada revela lo que es ese corazn, que ha de arriesgarse y derrocharse en ella. Respecto a todas las otras ejecuciones, puede saberse lo que propiamente se exige en ellas. Se puede calcular, comparar, preguntarse si el empeo y el logro merecen la pena. Se puede justificar esa ejecucin exigida por medio de alguna otra cosa, de un resultado diverso de la ejecucin en s y que la acredita como plena de sentido. Pero no as con el amor. El mismo es lo que le justifica. Pero l mismo en cuanto consumado hasta el fin, de todo corazn y con todas las fuerzas. Porque slo as alcanza su pleno sentido. Si no se realizase radicalmente por entero, no tendra sentido, ya que el amor atajado y medido, que se cierra en el fondo a ser ms, deja en absoluto de ser amor. Y si no es l mismo, se hace absurdo, porque no tiene otra esencia verdadera, ms absurdo que las restantes ejecuciones y virtudes morales, que medidas en la realidad particular, de la que resultan y a la que responden, tienen an sentido, aunque no se hayan integrado todava con su dimensin particular de la existencia humana en el todo de la persona y su acto total, el amor. Ese amor extrao, incomprensible, experimentado slo en el acto del abandono confiado y sin condiciones a lo desconocido, es, por tanto, de lo que profundamente se trata en la moralidad cristiana, al encontrar todos los mandamientos slo en el amor su ltimo sentido, y al no ser el amor l mismo si no derrocha al hombre entero y sucede a plena fuerza. No deberan no pocas casusticas, al ser aplicadas a cada concreta vida humana, tener un aspecto distinto del que muchos moralistas imaginan, si en vez de preguntarse slo, en correspondencia para con los axiomas formales de cada sistema moral, por si se esty hasta qu puntoatenido por medio de una ley segura o nada ms que probable, se preguntasen adems 496

^cosa que tal vez no pueda hacer la moral general, pero s cada uno en la decisin de su concreta conciencia) si esto o aquello no es ya necesario u obligatorio, puesto que el hombre concreto se rehusara en el fondo a la exigencia excesiva, que pertenece a la esencia del amor, si se cerrase a sta o aquella exigencia determinada de la libertad o de la ley (ambas son posibles)? No se pondra as mejor de manifiesto, lo que sin caer en una hertica tica de situacin, se ha llamado la individualidad? No podra ser que ese amor, exigido de cada uno tan sin fronteras ni reparos, no reclama, es cierto, in\ abstracto, esto es, desde una moral general, esta ejecucin o aqulla, es decir, que esa realizacin determinada es, no desde un concepto muy abstracto del amor completamente en general, pero s desde un amor determinado, que pertenece a la esencia individual de un hombre concreto, absolutamente necesaria? No podra ser que hubiese que tener an ms cautela en declarar frente a otro hombre, que tal o cual modo de vida, un comportamiento determinado, contraviene la prudencia, lo transmitido, lo normal, siendo, por tanto, recusable en cuanto modo concreto de la realizacin de la propia existencia?; pero, claro est, si se preguntase siempre si esto o aquello, a primera vista quiz extrao y desacostumbrado, no es tal vez en determinadas circunstancias la manera en la que dicho hombre puede nicamente consumar la desmesura de su amor. Desde siempre se ha reconocido que la teora aristotlica de la virtud como justo medio se puede aplicar slo con mucha violencia y circunspeccin a la doctrina cristiana de las virtudes. Y no se pone esto an ms de manifiesto si se plantea claramente esa desmesura del amor como la nica medida al fin y al cabo de las virtudes cristianas? Tal vez sea ste el punto en que la doctrina de la ley cristiana pasa manifiesta y perceptiblemente a ser doctrina de la gracia cristiana; el punto en que se evidencia que la doctrina sinptica del amor como perfeccin, que ha de lograr el hombre, es idntica a la doctrina paulina de la moralidad y santidad, que la gracia otorga en el santo Pneuma de Dios. Ese amor del riesgo hacia lo desmesurado no es slo (dicho con ms exactitud que hasta ahora) la disposicin para la desmesura, en cuanto que la profundidad del propio corazn no puede ser sondeada sino en ese misino ries497
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go, en que ha de aceptarse la incalculabilidad previa de la situacin por venir, en la cual ese amor se consuma y que a su vez se adentra en l. En esa inconmensurabilidad del amor y de su situacin se afianza, en cubito elemento esencial, lo imprevisible de la admisin al amor de Dios y del prjimo, que a su vez es un elemento tambin esencial de la profundidad y radicalidad del propio amor. El amor a Dios y a los otros hombres est condicionado por el grado de profundidad e incondicionabilidad a que el amor de Dios y del otro admite. De suyo cada amor est dispuesto necesariamente en su desmesura a aceptar todo amor del otro lado y a consumarse a s mismo en esa aceptacin. Moralidad y cumplimiento de la ley son siempre, por tanto, la disposicin de dejarse amar por Dios en cualquier medida y con todas las exigencias al propio amor, que as se determina; disposicin de abandonarse a la experiencia de la hondura y radicalidad de ese amor que sale a nuestro encuentro. Todo amor a Dios es disposicin para la comunidad de vida sobrenatural, y esto no indica otra cosa que la intimidad radicalsima del amor de Dios para con nosotros, en la que nos comunica su deidad nada respectiva. Por tanto, si sinpticamente se reclama como ejecucin nuestra un amor, que en su desmesura ha de aceptar la desmesura del amor de Dios para con nosotros, y que ha de poseer por ello una radicalidad, que exige realmente y hasta el final la carencia de reparos, habr que decir entonces: ese amor de veras reclamado es en cuanto tal, puesto que responde al absoluto amor de Dios, un amor que ste sustenta, esto es, que la autocomunicacin de Dios posibilita. Lo cual no significa sino esto: que ese amor nuestro a Dios tiene su fundamento real ontolgico en el amor de Dios para con nosotros, esto es, en su autocomunicacin segn gracia. El amor que se nos reclama sinpticamente es per definitianem a causa de su radicalidad, que exige absolutamente su disponibilidad entera, el amor, que sucede realissime por medio del amor absoluto de Dios, esto es, que nos comunica a Dios mismo segn gracia. Y esto es lo que dice Pablo. Su moralidad, frente a la farisaica, es una moralidad pneumtica de la pura acogida de eso que de nosotros se reclama, ya que es moralidad del amor sin medida como respuesta 498

a un amor absoluto e irrevocable de Dios, en el que su ms ntimo Pneuma se otorga a s mismo. Porque lo que tenemos que lograr no es algo, sino nosotros mismos, y precisamente como respuesta que corresponde a la donacin que Dios nos hace de s mismo, por eso es lo que tenemos que lograr puro don de Dios. En el fondo el ethos cristiano no es el respeto de normas objetivas, que Dios ha puesto en la realidad. Porque todas esas normas objetivas son slo realmente normas morales cuando se hacen expresin de la estructura de la persona. Las dems estructuras de las cosas estn por debajo del hombre. Este puede modificarlas, doblegarlas en tanto sea capaz; es un seor, no su siervo. La nica, ltima estructura de la persona, que la expresa adecuadamente, es la fundamental capacidad de amor. Y sta no tiene medida. Y por ello tampoco el hombre. Y todo pecado no es en el fondo sino la negacin a confiarse a esa enormidad; es amor ms escaso, que por negarse a quererse hacer mayor, ya no es amor en absoluto. Claro que para saber realmente lo que con ello queda dicho, precisa el hombre de las objetivaciones, que salen a su encuentro en la pluralidad de los mandamientos. Pero todo lo que aparece en esa pluralidad de los mandamientos es objetivacin o realizacin parcial, precursor alzamiento del amor, que no tiene norma alguna, en la que pudiera medirse. Se puede hablar del mandamiento del amor, si no se olvida, que esa ley no impera al hombre algo, sino que hace de l mismo objeto de su mandato, l mismo lo que comisiona, l mismo en cuanto la posibilidad del amor en la contraaceptacin del amor de Dios, en el que Dios no da algo, sino que se da a s mismo. Puede esto llamarse mandamiento? En todo caso, es un mandamiento que, comparado con los otros, slo anlogamente puede llamarse as. Si los otros mandamientos imperan algo, queda uno libre de ellos, en cuanto se les cumple. Pero este mandamiento manda la libertad para el amor. Puede darse, por tanto, nicamente, porque Dios est dispuesto a dar lo que ordena, porque lo que ordena lo ha dado siempre. La gracia del amor no es una fuerza dada para que se cumpla una ley, que antecede a ese cumplimiento, sino que la ley est dada, porque se da ya el amor como posibilidad, que ha de ser animada y liberada hacia s 499

misma, y porque est ah ya en el mundo la voluntad de Dios, que otorga su realizacin a esa posibilidad. Desde aqu, tal vez sea asequible, hasta cierto punto por lo menos, cierta comprensin conciliadora respecto de la diferencia doctrinal catlico-protestante acerca de la naturaleza del acto propiamente justificante. La doctrina del Concilio de Trento declara, que la fe (lo que el Concilio entiende por fe) no justifica por s sola, aunque se reconozca que es comienzo y raz de la justificacin. La doctrina protestante declara que la fe (lo que aqu se mienta con este trmino) es el nico acto que acepta la gracia santificante de Dios. E incluso si prescindimos de la cuestin explcita de si en este asunto no parece que se est en desunin, porque se usa la misma palabra fe y se entiende por ella algo diverso, podremos decir desde nuestras reflexiones: la fe no es, en cuanto una virtud, otra que el amor, el todo del comportamiento del hombre, sustentado por la gracia, para con Dios, y no puede, tpor tanto, ser ella sola el proceso de la justificacin, puesto que la aceptacin, en quien es capaz de obrar libremente, de la gracia justificante, no puede suceder sin duda sino bajo un acto que sea la actualidad de las posibilidades dadas en esa gracia, o, con otras palabras, en un acto, que segn su naturaleza corresponda por entero a la vida divina que se acepta (si bien no por necesidad enteramente: esa vida aceptada ha de desarrollarse todava). Pero s pertenece la fe, inequvocamente (lo cual no podr impugnarlo el telogo protestante), a la posibilidad, para la que la gracia de Dios libera en cuanto justificante, el amor a Dios mismo y al prjimo. Si se acepta esa posibilidad, podr suceder slo en y bajo un acto del amor. El amor pertenece, pues, seguro, al todo de la consumacin de a justificacin. Por eso tiene razn la doctrina del Concilio tridentino. Sin embargo, puede plantearse esta cuestin: cundo est dado ese comportamiento moral segn gracia, que al consumar su esencia plenamente, significa justificacin, y cmo habr que llamar a ese comienzo, que significa tambin lo mismo, si no queda ahogado contra su propia esencia, en su consumacin esencial? A tal pregunta puede responderse sin estorbos (tambin segn el Concilio de Trento): la fe. Porque se puede decir tranquilamente: la teologa catlica y la protes-

tante se aunan en no poder nombrar, segn la tradicin y con plenitud de sentido, otro comienzo (que el de la fe) que ocurra antes que ste, y que en cuanto comienzo ( slo as!) contenga ya en s el todo, que es la justificacin, si llega a la plena realizacin de su esencia. Ningn catlico necesitar impugnar que su propia y plena realizacin esencial en amor y justificacin puede nicamente ser destruida en la fe, donde es realmente ella misma, donde se confa a la dinmica espiritual, as inaugurada, de la libertad (cosa que tiene que hacer, s es que ha de ser fe), por medio de un proceso de ahogamiento dirigido contra su propia esencia. En este sentido podra conceder sin inquietudes que somos justificados por medio de la fe. Al fin y al cabo, debe considerarse todava que cada hombre no puede de por s caracterizar el todo de su realizacin existencial natural-sobrenatural, si no es segn el momento, que por razones cualesquiera, de ndole personal o histrico-general, vive rns impresionadamente y en el cual ese hombre o ese tiempo experimentan con la radicalidad ms manifiesta el carcter de decisin de toda la existencia cristiana. Y ste puede una vez ser el amor, otra vez la fe, una tercera vez la esperanza quiz, o algo que haya que describir de otra manera. Cada tiempo y cada hombre tienen diversos trminos consagrados, que les proporcionan el todo de la peculiaridad de su existencia, aunque tales trminos determinan y manifiestan ese todo slo segn una cierta parte. Dicha caracterizacin es slo falsa cuando cada momento realmente aislado comienza a confundirse con el todo de esa realizacin esencial del hombre, en la que ese momento ha de superarse a s mismo hacia ese todo en su interior. Lo cual vale tambin (si bien en un sentido que no es igual enteramente) para el amor. Porque tambin l, para realizarse por completo en la creatura plural, ha de distribuirse y de adentrarse, humillndose, en momentos de la existencia moral, que no son amor en cuanto tales. Si no, no ser l mismo lo que tiene que ser, aunque segn la terminologa de Jess y de la tradicin, que tampoco le es a Pablo sin ms ajena, sea el todo de la existencia humana cristiana. En un lenguaje, que en correspondencia para con el estilo temporal de una poca proclama la convocacin a ese todo, de tal manera que 501

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su tiempo entiende lo que propiamente se mienta, ser lcito en terminologa existencia! conjurar ese todo con otro nombre, en tanto esa otra lengua de l Iglesia entera pueda hacerse entender. Si alguien predica: todo es 2 no tiene por qu decir necesariamente algo falso. Puede pensar con ello que el que en la fe ha encontrado el comienzo verdadero, encontrar tambin la consumacin. Puede querer decir que la fe es en el todo de la existencia cristiana lo ms claramente peculiar y difcil. Puede decir que el amor es slo l mismo realmente, si es creyente. Si la imitacin de Cristo se caracteriza en la Iglesia como pobreza o abnegacin o servicio, etc., podr hacerse entonces uso de la misma libertad fundamentalmente posible en la terminologa existencial. Nada extrao: el todo, que se llama amor, mienta la plenitud de Dios y del hombre. Y sta es infinita y casi, por tanto, sin nombre. Se llamar amor hasta el final. Pero invocar otros nombres, que a su vez la invocan tambin.