JOSE MARIA DALMAU, S.l.

Serie

de

monografas

de

Teologa

dogmtica

BIBLIOTECA
DE

AUTORES
Declarada de

CRISTIANOS
inters nacional

E ST A COLECCIN S E PUBLICA BAJO LOS AUSPICIO S Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA COMISIN DE DICHA PON TIFICIA UNIVER SIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA R EL A CIN CON LA BAC E ST INTEGRADA EN E L AO 1969 POR LOS SE O R ES SIG U IE N TE S:

P r e s id e n t e :

Excmo. y R vd m o . Sr. Dr. M a u r o R u b i o R e p u l l s , Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.

V icep resid en te: limo. Sr. Dr. Tom s G a r c a Barberena,

Rector Magnfico.
V o c a le s : Dr. U rsic in o Dom nguez d e l V a l, O. S. A., Decano de la Facultad de Teologa; Dr. Ju a n SNCHEZ SN CHEZ, Decano de la Facultad de Derecho Cannico; Dr. Is i do ro R o d rg u ez, O- F. M., Decano de la Facultad de Fi losofa y Letras; Dr. JOS RlESCO, Decano adjunto de la Seccin de Filosofa; Dra. A n u n ciaci n F e b re ro Lo ren zo , Decano adjunto de la Seccin de Ciencias de la Educacin; Dr. M a n u e l C a p e lo M a rtn e z , Decano adjunto de Cien cias Sociales; Dr. M axim ilian o G a r c a C o rd e ro , O. P., Catedrtico de Sagrada Escritura; Dr. C asia n o F lo ristA n , Director del Instituto Superior de Pastoral. S e c re ta r io : Dr. M a n u e l U s e ro s , Profesor.

LA EDITORIAL CATOLICA,

S. A. A partado 466

MADRID MCMLXIX

H ISTORIA SALUTIS
Serie de m o n o g ra fa s de T e o l o g a d ogm tica
CO M IT E DE D IR E C C IO N
J ess S o l a n o , S.I. Universidad Pontificia Comillas (Madrid) J os A n t o n io de A l d a m a , S.I. Facultad de Teologa de Granada

C ndido P o zo , S.I. Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) y Facultad de Teologa de Granada

Dios rev ela d o

POR

po r

risto

SALV A D O R JOSE M .a

V ER G ES, D A LM AU ,

S.I. S.I.

PROFESORES DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA DE SAN FRANCISCO DE BORJA DE BARCELONA-SAN CUGAT

B IB L IO T E C A

DE

AUTORES

C R IS T IA N O S

MADRID MCMLXIX

CON CENSURA ECLE S I S TIC A

D ep sito leg al M 16536-1969 Im preso en Espaa. Printed in Spain

I N D I C E

G E N E R A L

Pdgs.
P r esen t a c i n P rlogo
por e l

C o m it

de

D ir e c c i n .............................................

xvn xxi xxm

d e los a u t o r e s .....................................................................................

S ig l a s ............................................................................................................................. P a r t e prim era

E L M E N S A JE B IB LIC O
B ib l io g r a f a ............................................................................................................... I n t ro d u c c i n ............................................................................................................. C A P I T U L O I. A u t o r r e v e la c i n d e D io s e n la h isto ria d e la s a lu d ....................................................................................................................... I. La 1.
im a g en d e

3 7

7 7 7 9 14 16 17 18 22 23 26 26 30 31 32 33 34 35 36 38 44 46 47 48 49 51 52 53 53 54

D ios

en el

A T ...............................................................

Realidad de D i o s ....................................................................................... A lian za de D ios con M o is s................................................................. Pacto de D ios con A b ra h n .................................................................. A lianza N o qu ica....................................................................................... A m istad de D ios con el hombre en la creacin............................ Caractersticas de la A lianza divin a................................................... U nicidad de D ios y A lianza M osaica................................................ E l Sina y la Pascua en la A lianza M o saica....................................

2.

Perfecciones de Dios a la luz de su actuacin salvifica en la his toria.................................................................................................................

A lianza divina en el pas de M oab y Siq u em ................................ L a alianza divina en los reyes y profetas......................................... L o s reyes....................................................................................................... L o s profetas................................................................................................. Rasgos fundam entales de la proclamacin proftica acerca del Pacto m esinico.................................................................................... Trascendencia e inmanencia de D ios en Je re m a s....................... Ezequiel y las perfecciones de D io s ................................................... Isaas: A lianza centrada en el M esas, dador del E sp ritu . . . .

Paternidad de Dios............................................................................................. El espritu de Yahv...........................................................................................

E l Espritu en el M e sa s......................................................................... Espritu y P a lab ra..................................................................................... Palabra proftica........................................................................................ Palabra y Sab id ura................................................................................... La Sabidura y el Logos divino...................................................................... L a revelacin salvifica del M e sa s....................................................... E l M esas en la historia de la salvacin............................................ M esianism o regio....................................................................................... M esianism o profetico y sacerdotal.....................................................

Indice general Pgs.

M esas apocalptico................................................................................... E l M esas y la A lian za d iv in a...............................................................

54
56 56

I I.

C o ncepto

de

D io s

en e l

N T ..................................................................

Imagen de Dios en tiempo de Jess................................................................ Novedad de la revelacin de Jess sobre la imagen de Dios.................. Imagen de Dios en la primitiva comunidad cristiana..............................
C onclusin..................................................................................................... C A P I T U L O I I. C risto , re v e la d o r d e l P a d r e y d a d o r d e l E s p ritu se g n el N T .............................................................................................. 1 . I. R e v e la c i n sa lv ific a d e D io s e n los sin p tic o s........................ C risto y la a lia n z a d iv in a ..................................................................... Continuidad de am bos Testam entos: U n id ad de la revelacin en C risto .................................................................................................... C risto M e sa s................................................................................................ C risto: pedagoga divina en su autom anifestacin........................ C risto y la Sabidura divin a.................................................................... C risto se autorrevela al hablar de su relacin ntim a con el P a d re ........................................................................................................... E l p a d r e : su in m a n e n c ia y t ra sc en d en c ia d iv in a ..................... A m b ien te ideolgico de la revelacin de Je s s ............................... Paternidad personal de D io s-Y a h v ................................................... Estadio ltim o de la evolucin de la paternidad: Y ah v, padre del R e y ....................................................................................................... El
de h ijo

57 59
60 62

64 65 65 66 66 67 68 69 72

II.

73 75 75
76 76 77

III.

A uto rrev elaci n C r is t o ......................................................................................................

: su

r e la c i n n ic a con e l p a d r e .

Obras de Cristo: signos de su misterio salvifico................................. a) C risto y el universo: teofania acerca de su P erson a. . . b) B ondad de Jes s, como revelacin de la bondad divina c)
del P a d r e ......................................................................................... Cristo, victorioso del espritu del m al, en el cuadro de la historia de la salvacin........................................................... C risto y el hombre : m ilagros en favor de la hum anidad.

79
82 84 86 88

d) Palabras de Cristo : signos de revelacin salvifica............................ a) C risto y la escatologia................................................................. b) C risto y el P a d re...........................................................................

IV . 2.0 I. E l E s p r it u S a n t o ....................................................................................... E l Espritu Santo y C risto .......................................................................

9o
91

91 97 97
98

A u to c o m u n ic a c i n d e D io s se g n los H e c h o s d e los A p s t o le s ...................................................................................................... A lia n z a y d ivin id a d d e C risto e n la h isto ria sa lv fic o - . ECLESIAL........................................................................................................... 1 . A ct 20,28 : C rtica textual. Interpretacin............................... 2. Act 2,36 : Problem tica e interpretacin................................... P a d re T h eo s ................................................................................................

99
10 3

I I.

Indice general

XI

Pgs.
I II . E l E sp r it u S a n t o ....................................................................................... Personalidad del E spritu San to ............................................................ E l E sp ritu Santo, Persona d iv in a........................................................ D istincin personal del E sp ritu Santo con respecto al Padre y al H ijo .......................................................................................................... 3 .0 I. El 1. L a sa n tific ac i n d e l h o m b r e y la r e v e la c i n d e la v id a n tim a d e D io s e n S a n P a b l o ................................................................
m ist e r io sa lv fic o d e

I03 I0 ^
io j

IOy 108 109 109 109 no no n i 111 113 115 115 115 116 116 117 117 117 119 120 12 2 124 13 5 13 5 13 6 13 6 13 7 140 144 14 4 148 148 148

D ios

e n lo s t e x t o s t r in it a r io s .

...

Tit 3,4-6 ........................................................................................................

C risto-Salvad or = D ios-S alvad or....................................................... E l E spritu de renovacin...................................................................... D ios nico en su m isterio tripersonal...............................................

2.

Gl 4,4-6 .......................................................................................................
Cristo, H ijo de D ios, enviado para salvarnos................................ E l E sp ritu del H ijo, enviado por D io s a nuestro interior. . . .

3. II.

Heb 2 ,2 -4 .....................................................................................................
pe r so n a l d e l

R e v e la c i n 1.

la comunidad de lo s

P a d r e , d e l H ijo y d e l E s p r it u a e l e g id o s ................................................................

Concepto de Padre en la teologa de San Pablo ...............................

D ios-Padre, C read o r................................................................................ D ios, Padre de los fieles......................................................................... D ios, Padre de N . S. Jesu cristo ...........................................................

2.

Cristologia de San Pablo..........................................................................

E l H ijo y la creacin................................................................................

a) b)

Cristo, imagen de D io s ............................................................. C risto, resplandor de la G lo ria e im pronta de la Esen cia del P a d r e ................................................................................

Cristo, Palabra del P a d re ....................................................................... Cristo, revelado como H ijo nico del Padre, segn R o m 9, 3 -5 ; F lp 2 ,6 - 11 y T it 2 , 1 3 - 1 4 .......................................................... 3.

Pneutnatologa en San Pablo..................................................................

Concepto paulino del pneum a; evolucin semntica.................. T eo lo ga del E spritu en San P a b lo ...................................................

a) b) c) d) e)
4.0 I. L

E l E spritu y la transform acin interior del hom bre en C risto ................................................................................................ C risto G lorioso, dador del E spritu del P a d re ................ E l E sp ritu y el C u erpo m stico de C r isto ........................ L a com unidad eclesial de am or de los hermanos en Cristo, signo de la koinona d iv in a ..................................... Personalidad divina del E spritu Santo segn San Pablo

L a H is to r ia d e la S a lv a c i n y la R e v e la c i n d e D io s e n las ca rta s cat licas y e n S a n J u a n ..................................................

a r e v e la c i n de

D io s e n la a lia n z a d iv in a : i P e 1 - 2 ............. D ios, P adre m isericordioso..................................................................... D ios, E spritu Santificador...................................................................... N u estra filiacin adoptiva en C risto, H ijo de D io s ...................... C ristologia de la carta de Santiago.......................................................

149 149
I SI

M l

Indice general Pdgs.

II.

L a a lia n z a d iv in a , como r ev ela c i n d e l amor d e D ios e n S an J u a n ............................................................................................................. 1. Cristo, camino hacia el Padre: Verdad y vida: J n 14 ,6 .............. 2.

15 2 15 3 160 16 2 163 164 165 168 170 17 1 17 3 178

3.

Cristo, luz verdadera................................................................................ Cristo y el Padre en la imagen de la lu z ......................................... C risto-Lu z, como autorrevelacin divin a........................................ Cristo descubre el rostro divino del Padre al que se acerca a la lu z.......................................................................................................... Nuestra filiacin y la filiacin divina de Je s s ............................... U nidad divina del Padre y del H ijo .................................................. El concepto de verdad y de espritu en San Juan ............................. a) b)
E l E spritu Santo en el m inisterio pblico de Je s s .......... E l E spritu en la pasin y glorificacin de Je s s : Jn 14 -2 0 .

Conclusin gen eral................................................................................... P arte

seg unda

CO NCIENCIA D E L A IG L E S IA A C E R C A D E L M IST ERIO TRIN ITARIO E N LO S SA N T O S P A D R E S

B ib lio g r a fa
g e n e r a l ...........................................................................................

185 188

I ntro d u cci n ............................................................................................................ C A P I T U L O I. S ig lo s I - II : V iv e n c ia eclesial d e la fe trin itaria e n los P P . A p o s t lic o s .................................................................................. 1. 2.

189 190 19 1 192 193 196 200 201 203 206 207 208 208 208 2 11 2 12 2 12

Didach.......................................................................................................... San Clemente Romano..............................................................................

E l misterio salvfico de Jes s como m anifestacin de su perso nalidad d iv in a......................................................................................... L a Iglesia, signo del am or del Padre al H ijo en el E sp ritu . .

3.

San Ignacio de Antioqua........................................................................ Filiacin divina de Je s s ........................................................................ U nidad divina del Padre y del H ijo .................................................. M anifestacin de la relacin personal de Cristo al Padre en la Iglesia................................................................................................... E l Espritu Santo y la Iglesia................................................................
San Policarpo.............................................................................................. Revelacin de D ios en la m anifestacin del misterio trinitario.

4. 5. 6. 7.

Carta de Bernab.......................................................................................
L a encarnacin como revelacin del misterio trin itario ............

El Pastor, de H e r m a s ............................................................................. Discurso a Diogneto...................................................................................

L a manifestacin de D ios en la encarnacin.................................

C A P I T U L O I I. S ig lo s I I- I I I: T r a n s m is i n d e la fe trin ita ria d e la Ig lesia e n la v o z d e los P a d r e s A p o lo g is t a s ................................. 1.

2 15 2 15 2 16

San Justino...................................................................................................
Revelacin del misterio trinitario .......................................................

Indice general Pdgs.

Paternidad de D io s segn la revelacin en San Ju s tin o ............ .......2 18 Relacin personal del V erbo al P a d re............................................... .......2 19 E sp ritu proftico y santificador.......................................................... .......225 2.

Taciano.......................................................................................................... .......228
E l L ogos y la creacin................................................................................... 228 R elacin del V erb o al P a d re ................................................................. ...... 229 E l V erbo y el E sp ritu ............................................................................. ...... 230

3.

Atengoras.................................................................................................... ......2 3 1
U n id ad divina del Padre y del H ijo en su relacin personal. . 231 U n id ad y tripersonalidad de D io s ............................................................233

4. 5.

San Tefilo ................................................................................................... ......234

C oexistencia divin a del Padre en el V erb o y en el E s p r it u .. . . 235

San Ireneo..................................................................................................... ......236

E l H ijo, revelador del P a d re ................................................................. ......237 Intim idad divina del Padre y del H ijo en su relacin inter personal.......................................................................................................... 243 E l E spritu , revelador del Padre y santificador n u estro . . . . 246

6.

Novaciano........................................................................................................... 252
253

C A P I T U L O I I I . L a Ig le s ia p r o c la m a e n su v id a la fe trin ita ria . I. Fe

t r in it a r ia de la

t a li d a d

I g l e s ia e x p r e sa d a e n su sa cra m en p le g a r ia s d o x o l g i c a s ................................................... .....253

E l sm bolo bau tism al.....................................................................................256 L a Tradicin Apostlica, de San H ip lito .............................................257 C elebracin eucaristica: oraciones doxolgicas............................. .....258 E l E sp ritu Santo en la vid a de la com unidad p rim itiva................266 I I. E x p r e s i n d e l a e n t r e I g le s ia
f e t r in it a r ia d e la
y

I g l e s ia e n l a t e n si n c u l t u r a p a g a n a ..................................................

270

C A P I T U L O I V . S ig lo s I I I - I V : D e fe n s a d e la fe trin ita ria fre n te a su n e g a c i n h asta e l c o n cilio d e N i c e a ........................................ 1. 2. 3. 4. 5.

276 276 281 283 286 286 287 288 289 290 291 293 299 299 302 305

Tertuliano...................................................................................................... San Cipriano................................................................................................ Orgenes..........................................................................................................

A ctitu d de la Iglesia en la voz de los P a p a s...................................

San Calixto ................................................................................................... San Dionisio.................................................................................................

Snodo de A n tio q u a .................................................................. .............. N egacin de C risto y reaccin eclesial: C . de N icea (325 ). . . .

6.

Intervencin de Alejandro........................................................................
de

C o n cilio 7.

N ic e a .........................................................................................

Sm bolo de N ice a: Profesin trin itaria............................................

San Atanasio................................................................................................
N u estra deificacin y la filiacin divina de Je s s ......................... E l V erb o, consustancial al P a d re ........................................................ Cristo, dador del E sp ritu : E l E spritu Santo y nuestra santi ficacin......................................................................................................

X IV

Indice general

pgs.
San Hilario de Poitiers................................................................... ^ Dios, inhabitando en nosotros, nos revela su vida trinitaria... La vida divina del Hijo, idntica a la del Padre, por cuanto el Padre engendra eternamente al Hijo................ 316 El Padre y el Hijo se dan el abrazo del amor eterno en la uni dad del Espritu de Dios..............................................................._ Nuestra participacin a la vida divina por el Espritu de Dios. 32, Distincin personal del Padre, del Hijo y del Espritu.......... .... ^ 9. Dldimo el Ciego............................................................................... ....^ 10. San Basilio........................................................................................... 22^ El Espritu Santo nos revela la santidad de Dios santificn donos............................................................................................ .... 32 Consustancialidad divina del Espritu Santo con el Padre y el Hijo.......................................................................................... .... 3ag Relacin personal del Espritu al Padre y al H ijo.................... C A PIT U LO V.Siglos IV -V : Proclam acin de la divinidad del Espritu Santo...................................................................................... .....33 1 Concilio Constantinopolitano I (381)......................................................33I Progreso pneumatolgico del concilio Constantinopolitano I. . 33^ 1. Progreso dogmtico en San Gregorio de Nacianzo...................... .....338 Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo se autorrevela, como Luz que nos santifica.............................................................................340 2. San Gregorio de Nisa...........................................................................342 El Espritu Santo, revelador del Hijo, como el Hijo lo es del Padre................................................................................................. 342 Relacin personal del Espritu Santo al Padre y al H ijo.......... ..... 350 3. San Ambrosio........................................................................................ 353 Automanifestacin de Dios a nosotros en su Espritu............ ..... 353 4. San Juan Crisstomo....................................................................... ..... 358 5. San Epifana.................................................................................... ..... 359 6. San Cirilo de Alejandra................................................................ ..... 360 El Hijo es el resplandor de la gloria del Padre (Heb 1,3 )........ ..... 360 Somos templos del Espritu Santo............................................... ......362 7. San Agustn............................................................................................364 Insercin de la revelacin divina en el hom bre..............................364 Generacin divina del Verbo..............................................................370 El Padre y el Hijo, nico principio del Espritu Santo............ ......373 Intervenciones oficiales de la Iglesia........................................................376 El concilio romano sobre la Trinidad.......................................... ......376 Decreto de San Dmaso................................................................. ......376 Smbolo Toledano 1 ........................................................................ ......376 El smbolo Quicumque...........................................................................377 San Inocencio 1 ................................................................................ ...... 377 Concilio de Efeso (431).................................................................. ...... 377 San Len Magno (440)................................................................... ...... 377 Concilio de Calcedonia (451)............................................................... 378 8.

Indice general

xv Pgs.

San Len I (459).............................................................................. Hormisdas......................................................................................... Juan I I ............................................................................................... Concilio Constantinopolitano I I .................................................... Pelagio 1 ............................................................................................. Concilio Bracarense......................................................................... Concilio Toledano III..................................................................... San Gregorio I Magno.................................................................... Concilio Lateranense....................................................................... Conclusiones..................................................................................... P arte tercera R E FL E X IO N TEO LO GICA SO BR E E L M ISTERIO D E L A TRINID AD E N L A UNIDAD D IV IN A B ibliografa general ................................................................................ PREAM BU LO . Dios uno.................................................................... La filosofa en la especulacin patrstica sobre Dios................. Realidad y modalidades de nuestro conocimiento de D ios. . . . Lmites de nuestro conocimiento de la divinidad...................... Los nombres divinos....................................................................... Documentos del magisterio eclesistico....................................... C A PIT U LO I.Introduccin a la especulacin teolgica trini taria.......................................................................................................... Desarrollo de la doctrina trinitaria latina hasta la alta esco lstica................................................................................................. Caractersticas de la especulacin latina sobre la Santsima Trinidad............................................................................................ Fuentes de la teologa trinitaria latina......................................... Valor religioso de la especulacin trinitaria................................ La razn ante el misterio de la Santsima Trinidad................... El misterio de la Santsima Trinidad no es contrario a la razn. La Trinidad y el principio de identidad comparada................. C A PITU LO II.Las procesiones (orgenes) en la divinidad. . . . I. Realidad de las procesiones divinas..................................................... Posibilidad de las procesiones divinas.......................................... De la prioridad y posterioridad en lo divino.............................. Nmero de las procesiones divinas. El Padre ingnito............. La generacin del Hijo, Verbo de Dios....................................... La procesin del Espritu Santo.................................................... La controversia sobre el Filioque............................................... Razones bblicas y patrsticas del dogma catlico...................... La razn teolgica ante la procesin del Espritu Santo.......... Teologa de las procesiones en la divinidad................................... .. . La llamada explicacin psicolgica de las procesiones divi nas. Doble nivel teolgico de esta teora...............................

378 378 378 378 379 379 380 380 380 381

391 393 397 400 403 405 409

410 410 413 415 417 420 422 423 428 428 430 432 434 437 439 441 444 448 453 453

II.

XVI

Indice generai Pgs.

La procesin del Hijo, Verbo de Dios, por la inteleccin di vina. ..................................................................................................... 457 La procesin del Espritu Santo por va de voluntad o amor.. 460 L a cuestin del principio formal inmediato de las procesiones divinas............................................................................................ ......464 Comparacin entre la generacin y la espiracin...........................468 C A PIT U LO III.L as relaciones divinas......................................... ......475 Concepto y realidad de las relaciones divinas.................................477 Distincin virtual entre la naturaleza y las relaciones divinas. 482 De la perfeccin que importan las relaciones en la divinidad.. 485 C A PIT U LO IV.L as divinas Personas............................................. ......492 El concepto de persona en la divinidad............................................ 493 Cuestin del constitutivo de las divinas Personas........................... 497 Los orgenes o actos nocionales.................................................... ..... 504 El fundamento de las relaciones divinas........................................... 506 La opinin de San Buenaventura sobre el constitutivo de las Personas divinas por los orgenes............................................. ..... 507 El constitutivo de la Persona del Padre....................................... ..... 508 Constitucin del principio espirativo........................................... ..... 510 La circuminsesin de las divinas Personas....................................... 512 C A PIT U LO V.Las misiones divinas..................................................... 514 Prembulo. Unidad y comunidad de las operaciones divinas transentes.................................................................................... .....515 Las apropiaciones............................................................................ .....518 La significacin del nombre Dios o Thes.............................. .....521 Concepto de misin en la divinidad..................................................523 La inhabitacin del Espritu Santo, trmino de su misin in visible.................................................................................................. 525 Apropiacin o propiedad de la inhabitacin del Espritu Santo?........................................................................................... .....526 Relaciones con las Personas de la Santsima Trinidad............ .....530 Del culto a la Santsima Trinidad.....................................................532 I ndice bblico ............................................................................................. ..... 535 I ndice onomstico..................................................................................... ..... 543

salutis nos parece innecesario volver sobre las caracters ticas que la coleccin se ha fijado a s misma. Tales caracte rsticas las hemos descrito en el prlogo a la obra Teologa del ms all, del P. Cndido Pozo. Nuestra intencin se reduce ahora a situar la presente monografa dentro del plan de con junto de la serie. Hemos declarado ya nuestro propsito de que esta strie vaya cubriendo, en sus diversos volmenes, todo el campo de la teologa dogmtica, dentro de una sistematizacin que corresponda a un esquema de Historia de la salvacin. L a Historia de la salvacin, como hemos escrito en otra ocasin, se articula en cuatro fases fundamentales: 1.a L o s comienzos de la Historia de la salvacin, que implican la situacin primordial del hombre, el pecado origi nal (que hace que el hombre necesite ser salvado), y la situa cin del hombre en el estado posterior a ese pecado (antropo loga teolgica del hombre cado); una teologa del pecado personal encuentra tambin aqu su lugar, en cuanto des criptiva de la gravedad de la indigencia de salvacin que se da en el hombre. 2.a Cristo es, El mismo, la fase central de la Historia de la salvacin. En esta fase son estudiadas la persona de Cristo y su obra salvadora (Soteriologa), as como su accin en la lnea de revelacin (estudio del Dios revelado por Cristo, es decir, del misterio de la vida ntima trinitaria de Dios) y de lo institucional (el sacramento primordial de salvacin, que es la Iglesia: Eclesiologa). Mara, como M adre del Salvador, asociada a la obra salvadora de Cristo, es objeto de estudio en esta fase. 3.a Los tiempos de la Iglesia: la salvacin que la Iglesia transmite, la gracia de la que la Iglesia es signo e instrumento, el hombre nuevo, que es fruto de esa gracia (antropologa teolgica del hombre justificado), y los medios por los que la Iglesia comunica esa gracia (teologa sacramentara).

l presentar hoy un nuevo volumen de la serie Historia

4.a L a ltima fase es el final de la Historia de la salva cin: un final que tiene una doble vertiente, en cuanto que se coloca en la muerte como punto ltimo de la Historia de la salvacin de cada hombre, y en la parusa, como final de la Historia de la salvacin para la humanidad. L a cuarta y ltima fase de la Historia de la salvacin ha sido estudiada en el volumen, ya publicado, del P. Cndido Pozo, Teologa del ms all. E l tomo presente, debido a la colaboracin de los PP. Sal vador Vergs y Jos M ara Dalmau, se sita en la segunda fase (Cristo y su obra), para estudiar el aspecto de revelacin de la obra de Cristo. E l Dios revelado por Cristo analiza la idea de Dios que Cristo ha aportado a la historia. Sin duda, esa idea de Dios conjuga su unicidad el monotesmo estricto veterotestamentario con la revelacin de la trinidad de per sonas. Pero con ello Cristo no se ha limitado meramente a transmitirnos unas noticias o conocimientos sobre Dios en s mismo, sino que en esta revelacin describe la nueva econo ma de relaciones entre el hombre y Dios, que va a ser fruto de su obra salvadora. L a revelacin del Padre preludia nuestra situacin futura de hijos adoptivos por la gracia, como la revelacin del Espritu Santo anuncia el don que Cristo va a enviarnos despus de su ascensin al Padre. Su propia reve lacin como el Hijo, no puede separarse de una voluntad de constituirse primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). As, la accin de Cristo en la lnea de revelacin, estudiada en esta obra, no es separable de su obra salvadora, sino que ilu mina y explica su ms ntimo sentido. L a estructura general del volumen corresponde al mtodo teolgico de la serie, que es el descrito en el n .16 del decreto Optatam totius del concilio Vaticano II. Las tres partes de la obra son los tres pasos fundamentales de ese mtodo. L a pri mera parte recoge los datos bblicos del mensaje de Cristo sobre Dios. Como es obvio, ese mensaje es estudiado como culminacin de una larga preparacin de la revelacin de Dios en el Antiguo Testamento, a la que se presta debida atencin. L a segunda parte investiga la reflexin de la conciencia de la Iglesia sobre esos datos, especialmente durante el perodo patrstico. Una ltima parte desarrolla los datos as adquiridos, en una ulterior reflexin teolgica.

N os es grato poder presentar hoy este serio estudio sobre el misterio central del cristianismo el misterio trinitario , a la vez que tener as ocasin de ofrecer a nuestros lectores un paso nuevo en la realizacin del plan que nos hemos prefijado.
J e s s S o l a n o , S. I. Universidad Pontificia de Comillas (Madrid) J o s A n t o n io d e A l d a m a , S. I. Facultad de Teologa de Granada C n d id o P o zo , S. I. Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) y Facultad de Teologa de Granada

25 de marzo de 1969, festividad de la Anunciacin de N uestra Seora.

PROLOGO

E l objeto de nuestro estudio es la revelacin de Dios en Cristo, segn consta en la Sagrada Escritura, la voz de los Santos Padres y la conciencia eclesial en el mbito de la pro fesin y proclamacin de la fe y de la reflexin teolgica. L a Iglesia, en cada uno de los siglos de su historia, reinterpreta, a la luz de su fe, cada vez ms consciente, las catego ras patrsticas que recogen la revelacin trinitaria, vertindolas en el categorial propio del tiempo en que ella vive. A s, el idntico filn de doctrina trinitaria que corre desde los Santos Padres hasta nosotros presenta diversos matices a tenor de las distintas circunstancias de la vida eclesial. Pues Dios se revel al hombre en un determinado tiempo, dejando a siglos posteriores la progresiva penetracin de dicha revelacin. L a primera irrupcin de Dios en la historia de la humani dad es irrepetible al drsenos totalmente Dios en Cristo. Ahora bien, dicha presencia salvfica de Dios trasciende el espacio y el tiempo, extendindose a cada una de las pocas de la hu manidad. Y a que la Palabra eterna de Dios tiene resonancias peculiares para cada uno de los tiempos, en los que reviste distintas tonalidades a fin de hacerse accesible a cada uno de los hombres. L a Iglesia, nacida del costado herido de Cristo en la cruz, de quien recibe la revelacin del misterio trinitario, tiene por misin exponer el mensaje divino de Jess acerca del Padre a cada una de las pocas bajo la asistencia del Espritu de Cristo. Recorreremos, pues, la lnea evolutiva del dogma tri nitario a partir de la Iglesia apostlica hasta el concilio V a ticano II, para apreciar en su conjunto el contenido de dicho misterio. De ah las tres partes de que consta el presente vo lumen: bblica, patrstica y de reflexin teolgica. Finalmente, la doble vertiente esencial de la revelacin, la salvfica y la inmanente, constituirn la espina dorsal de nues tra exposicin acerca de la revelacin de Dios en Cristo.

S I G L A S

AnalBibl................. .....Analecta Bblica. Bibi...............................Biblica. B W ............................... Bibeltheologische Wrterbuch. CivCatt................... .....Civilt Cattolica (La). C O ................................Concilium. CollectMechl......... ..... Collectanea Mechliniensia. D T C ....................... .....Dictionnaire de Thologie Catholique. D iv.......................... ..... Divinitas. DSch....................... ..... Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum. E stB ........................ .....Estudios Bblicos. EnCat...........................Enciclopedia Catlica. EstEcl..................... .....Estudios Eclesisticos. EphThLov............. .....Ephemerides Theologicae Lovanienses. E stFr............................Estudios Franciscanos. E t..................................Etudes. Greg........................ .....Gregorianum. G u L ........................ .....Geist und Leben. Zeitschrift fr Ascse und Mystik. HandThGr............ .....Handbuch theologischer Grundbegriffe. H T h R ..........................The Harvard Theological Review. IT hQ ...................... .....Irish Theological Quarterly. JournTheolStud. . . The Journal of Theological Studies. K u D ........................ .....Kerygma und Dogma. L T h K ..................... .....Lexicon fr Theologie und Kirche. LumVie.................. .....Lumire et Vie. MelScRel.....................Mlanges de science religieuse. M T h Z ..........................Mnchener theologische Zeitschrift. N R T ....................... .....Nouvelle Revue Thologie. N T S ........................ .....New Testament Studies. Orient..................... .....Orientierung. P G ........................... .....Patrologa Griega, Migne. P L ........................... .....Patrologa Latina, Migne. R E T ........................ .....Revista Espaola de Teologa. RechBbl..................... Recherches Bibliques. RechScRel.............. .... Recherches de science religieuse. RevBibl....................... Revue Biblique. RevScPhTh................ Revue des sciences phil. et thol. RevScRel................ .... Revue des sciences religieuses. R G G ........................... Religion in Geschichte und Gegenwart. RH PhR....................... Revue dHistoire et de Philosophie religieuses. RivBibl................... .... Rivista Biblica. ScE .......................... .... Sciences ecclsiastiques. Schol............................ Scholastik. StdZ........................ .... Stimmen der Zeit.

xxiv

Siglas

T h G eg.................... ......Theologie der Gegenwart. T h G l.............................Theologie und Glaube. T h L Z ............................Theologische Literaturzeitung. T h P Q ..................... ......Theologisch-praktische Quartalschrift. T h Q ..............................Theologische Quartalschrift. ThSt........................ ......Theological Studies. ThuPh.................... ......Theologie und Philosophie. T h W .............................Theologisches Wrterbuch zum N .T. TrierThZeitsch... . Trierer theologische Zeitschrift. T T h Q .................. ......Tbinger theologische Quartalschrift. VerbDom............... ......Verbum Domini. Z K T h ..................... ......Zeitschrift fr katholische Theologie. Z N W ...................... ......Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft. Z T h K ..................... ......Zeitschrift fr Theologie und Kirche.

DIOS
EL

REVELADO
P a rte

POR

CRISTO

prim era

MENSAJE
POR S a l v a d o r

BIBLICO S.I.

V e r g s ,

Profesor en la Facultad de Teologa de San Francisco de Borja, de Barcelona-San Gugat

B I B L I O G R A F I A

G E N E R A L

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Histoire du dogme de la Trinit (Paris

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Aspecto

bblico.

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INTRODUCCION

Quisiramos reproducir vivencialmente el momento existencial de aquella revelacin del Verbo de Vida en San Juan cuando, en su primera carta, escribe: L a Vida se manifest, y os anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y se nos ma nifest (i Jn 1,2). Una mayor penetracin de la revelacin en la lnea de la manifestacin del Dios oculto de Isaas constituir el desarro llo del presente estudio acerca de Dios en la intimidad de su vida divina. L a vida divina que se nos ha manifestado, segn San Juan, es el amor de Dios hacia nosotros al enviarnos a su nico Hijo. L a caridad de Dios ha sido revelada en Cristo. L a revelacin estuvo en tensin creciente hasta llegar la plenitud de los tiempos, en que Dios se nos dio totalmente en su Hijo encamado. Todo un proceso evolutivo, pues, preside las distintas etapas de la revelacin hasta desembocar en C ris to. Porque el Dios que se nos manifiesta en la Biblia no est en modo alguno ajeno a las necesidades del hombre, antes bien se preocupa de l al intervenir personalmente en su historia, en la que se le da a conocer saliendo a su encuentro en Cristo. De ah el carcter cristolgico del conocimiento vital de Dios. Expondremos, pues, en primer lugar, el aspecto salvfico del amor de Dios, revelado en Cristo, para entrar luego en la misma vida de Dios, como se desprende de su palabra en la Escritura, transmitida por los Santos Padres y vivenciada en la fe consciente de la Iglesia en sus concilios, en particular en el de Nicea y Constantinopla. Procuraremos pulsar todo el desarrollo progresivo de la revelacin trinitaria en su vertiente bblica y patrstico-eclesial, para penetrar en la dinmica de dicha revelacin en la historia de la Iglesia al integrar varias culturas, en las que expresa el contenido de la comunicacin de Dios al hombre. Slo as comprenderemos la eclosin de la revelacin de Cristo, que se manifiesta en la vida de la Iglesia, transida de la presencia del Espritu de Dios, para finalizar en la plenitud de la escatologa. L a manera de revelarse Dios est en relacin con el hom bre. Pues Dios se manifiesta dndose al hombre. Esta comuni

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cacin de Dios se identifica con su misma intervencin en la historia humana. Como se desprende de las pginas de la Sa grada Escritura, Dios es el protagonista de la historia del hom bre al asumirla como vehculo de su revelacin, en la eleccin que hace de un pueblo, para dirigirle y verter en el desenvol vimiento de su misma historia su divina palabra. Dios aparece siempre en la Sagrada Escritura en relacin con el hombre, a quien crea, castiga, prueba y redime. Aunque la revelacin es siempre teocntrica, no queda por ello disocia da del hombre. Pues en su misma trascendencia se percibe su inmanencia, puesto que va dirigida nicamente al hombre a quien Dios se comunica. No se define Dios a s mismo en tr minos abstractos, sino a travs de lo perceptible por el hombre. En su comunicacin imprime Dios el sello de su mismo modo de ser, ya que la revelacin es sobrenatural. Parece que puede decirse que en la revelacin del A T hay una cierta ten sin entre el Dios nico y la revelacin de su vida trinitaria. E l pueblo elegido respiraba en una atmsfera asfixiante de po litesmo. Dios no poda liberarle de ella sino a travs de la afirmacin de su unicidad divina. Todas las pginas vterotes tamentarias estn impregnadas de esta fe en la unidad de Dios, frente a la multitud de dioses que no son tales. En la misma revelacin de la unidad de Dios ya se vislumbra, sin embargo, el misterio de la vida divina, que se manifiesta en la historia de la salvacin al establecer una relacin ntima con el hombre, a travs de un pacto en el que Dios se revela como Padre y Sal vador del hombre por el Espritu nuevo que le infunde.
C a p t u l o I

A U T O R R E V E L A C IO N D E D IO S E N L A H IS T O R IA D E L A S A L V A C IO N . L A I M A G E N D E L D IO S B IB L IC O

I. La imagen de Dios en el A T
i. Realidad de Dios Dios no es susceptible de ser descrito por la palabra ecsistencia, en sentido etimolgico, por cuanto dicho trmino denota algo que, pro-ducido , tiene un principio. Dios es la suprema Realidad. Ahora bien, para conocer con qu catego

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ras expresa la Biblia dicha realidad, no bastar escoger alguno que otro texto principal que nos pueda iluminar dicho concep to, sino que ser preciso acudir a la unidad de toda la divina revelacin. Porque Dios se comunica a la humanidad a travs de la experiencia histrico-religiosa de un pueblo elegido, como representante de dicha humanidad. Israel se sabe elegido por Yahv y se pregunta por su ori gen para tomar conciencia de su vida religiosa. Reinterpreta en perspectiva unitaria todas las etapas de su historia a la luz de la divina revelacin, que l mismo en su desarrollo progre sivo ha ido esbozando, conducido por la mano providencial de Dios. Inmediatamente se da cuenta que de tal manera su vida histrica est vinculada a Yahv, que su fisonoma como pue blo es obra de las manos de Dios. Sus personajes tienen, un re lieve especial en cuanto representan momentos privilegiados del amor de Dios hacia su pueblo elegido. En la persona de M oiss se concentra toda la esperanza de Israel, por cuanto debe l congregar la comunidad exilada en Egipto como pue blo de Dios. Alianza de Dios con Moiss Dios irrumpe en la historia de la humanidad al llamar a Moiss desde la zarza ardiendo. A ll Dios entabla un dilogo amistoso con el hombre al confiarle una misin divina. E l hom bre experimenta y declara su impotencia, pero Dios le ratifica su misin prometindole su divina presencia. A qu nos encon tramos con un primer cuadro de la fisonoma de Dios: la libe ralidad divina en la invitacin que hace al hombre a ser siem pre suyo. Pues no es Israel quien elige a Dios, sino Dios quien, totalmente extrao al pueblo, le hace objeto de sus predileccio nes. Los dems pueblos vecinos a Israel fabrican sus dioses como mitos de su historia. Israel es el nico que no puede ha cerlo, porque Dios libremente le ha elegido. Su Dios no es el producto de su historia, sino, al contrario, es el artfice de su misma historia, que depende radical y originariamente de Y ah v. A l ser Dios quien ha tomado la iniciativa en dicha eleccin, se autorrevela como trascendente a la vez que inmanente al estar salvficamente presente en medio de su pueblo. N o se confunde con el hombre, pero tampoco est ajeno a su vida.

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E l Israel elegido no slo conoce a Yahv, sino que le reco noce personalmente, a travs de los rasgos divinos que su Dios va delineando a lo largo de su historia al hacerlo heredero de sus promesas. Sus intervenciones personales en favor de sus elegidos formarn una temtica constante, en la que quedar revelada la divina personalidad de Yahv. D e ah que la im a gen que Israel se forma de su D ios est en funcin de su mis ma vida personal, porque sta es el cauce por el que Dios se le automanifiesta. L a unidad que preside su desenvolvimiento histrico radica en la presencia divina de Yahv, que ha ido te jiendo con su mano omnipotente los diversos hilos que vincu lan su vida humana con l. Por esto, en el transcurso de dicha historia salvfica, se da el encuentro personal del hombre con Dios. Descubre Israel el hecho de la presencia de Yahv en el inters que Dios ha demostrado por su pueblo. Es un Dios que est muy cercano al hombre, obrando en favor de l en la liberacin de la esclavitud de Egipto, cuya divina gesta, regis trada en el libro del Exodo, como el paso de Yahv por en me dio de su pueblo, quedar tipificada en la mente de Israel a manera de memorial perenne del amor de Dios hacia su pueblo. Todo un proceso lentamente evolutivo seala las diversas epifanas de Yahv, que se hacen cada vez ms luminosas con forme interviene Dios en la historia de la humanidad para des plegar su accin salvfica en favor de ella, como una liberacin de la esclavitud interior del pecado, para que con ojos limpios pueda contemplar el rostro divino de Yahv. A l inicio se entabla como un reto entre el poder de Yahv y el poder mgico de los adivinos de Faran. Las diez plagas son diez manifestaciones progresivas de Dios en las que pa tentiza ante Israel que su poder divino trasciende toda magia humana. L a prevalencia de Yahv sobre todo el poder egipcio es un signo revelador de que el Dios de Israel no es equipara ble a los dems dioses, que son incapaces de liberar a sus pue blos. Esta graciosa liberacin es un rasgo ms de la fisonoma de Yahv como el Dios que ama a su pueblo. Israel no dispone de elementos metafsicos con que describir a su Dios. Aunque su conocimiento de Dios es espontneo e intuitivo, y no ela borado metafsicamente, no es, sin embargo, meramente fun cional, entendiendo por dicha expresin un conocimiento de

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Dios vaco de contenido. E l conocimiento que Israel posee de Dios est abierto a la comprensin de quin es Dios, a travs de su actuacin personal en medio de su pueblo. En opinin de J, Bright, el concepto monotesta de Israel pas por diver sas fases de evolucin hasta desembocar en la afirmacin ex plcita de la unicidad de Dios frente a los dems dioses, por una toma de conciencia cada vez ms clara de la presencia universal de Yahv en el mundo Cada victoria de Israel era una experiencia religiosa, vivida existencialmente a la luz del nombre con que Dios se design a s mismo al manifestarse a Moiss: Yo soy el que hago existir a todos los dems (Ex 3,14). L a trascendencia del nombre de Yahv iba implicada en la economa salvfica, por la que Dios se autorrevelaba2. Las palabras del Exodo 3 ,14 Yo soy el que soy
1 J. Bright (The History of Israel, en vers. La Historia de Israel [Bil bao 1966] p.158-159) afirma que la fe de Israel no fue en modo alguno politesta, ni siquiera puede hablarse de henotesmo o de monolatra; pues Israel, en la praxis de su fe primitiva, nutrida por la constatacin de los actos salvficos de Yahv, neg el poder de otros dioses, es decir, neg la realidad de la fuerza atribuida a la imagen; J. S. C r o a t t o , La historia de la Salud y la Alianza divina (Buenos Aires 1963); G. H. M e n d e n h a l l , Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburg 1955); Id., Covenant Interpreter's Dictionary of the Bible vol.i p.714-721; W. E i c h r o d t , Theologie des Alten Testaments I (Berlin 1959); Id., Theology of the Od Tes tament (London 1964); G. v o n R a d , Theologie des Alten Testaments vol.i p. 1 1 x-135 ; W. E i c h r o d t , Offenharung und Geschichte im A T : Th Z 4 (1948) 3 2 1-3 3 1; J. G i b l e t , L 'Alliance de Dieu avec les hommes, en Grands thmes bibliques (Paris 1958) (vers. Madrid 1966) p.23-35; J. D h e l l y , Le peuple de Ancienne Alliance (Paris 1954); G . Auzou, La force de lEsprit (Paris 1966); Id., La fuerza del Espritu (Madrid 1967); Id., De la servitude au service. Etude du Livre de YExode (Paris 1965), vers. esp. ; De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo (Madrid 1966) p .jss; J. B a r r , The Image of God in the Book of Genesis-A Study of Terminology: Bulletin of the J. Ryl Libr. Manch. 51 (1968) 11-26. 2 J. C. Murray (The Problem of God [London 1966], vers. esp. El pro blema de Dios. La imagen teolgico-histrica del Dios bblico, como problema del hombre [Barcelona 1967] p.22-23) sostiene que con dicho nombre Yahv se designa como presente en medio de su pueblo al actuar en favor del mis mo. No desconoce, sin embargo, el mismo Murray un desenvolvimiento pro gresivo en los distintos nombres con que Yahv figura en la Escritura. En esta misma lnea entra A.-M . Besnard (Le Mystre du Nom [Paris 1962] p.29-39) al sostener, con Dubarle, Van Imschoot, Botterweck y Vincent, que el nombre con que Yahv se apellid no tiene parentesco alguno con alguna especu lacin filosfica, sino que est en conexin con su presencia actuante en la historia de su pueblo elegido. Para F. Gaboriau, dicha frmula encuentra paralelos ideolgicos en otros lugares, significando un reconocimiento total por parte del pueblo acerca de la realidad existente de Yahv, frente a todos los dems que no son dioses (Angelicum 45 [1968] 147-149). En este sentido coincide con B. Couroyer (Biblia de Jerusaln [Bilbao 1967] vers, del franc.

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podran traducirse por Yo soy el que hago que los dems existan al comunicarles el ser. Yahv se manifiesta activo, como la ple nitud del ser, en un categorial accesible al hombre semita al poner en primer plano su accin en favor de Israel, a quien formar como pueblo suyo 3. Por lo tanto, al dar Dios su nom bre se dio a s mismo. Pues as reza el valor semtico y bblico del nombre, que designa a la misma persona que lo lleva.
p.65), que distingue entre la tradicin elohista y yahvista, como revelacin d e la inefabilidad del nom bre de Y ah v, a travs del bien salvfico que ha derram ado D io s sobre su pueblo, al liberarle de la esclavitud de Egipto, para autom anifestrsele sin restriccin alguna com o U n ico D ios frente a todos los dolos; G . A u zo u (De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo [M ad rid 1966] p .8 6 -9 2 .114 -12 0 ) se adhiere a la interpretacin de qu e el nom bre de Y ah v com unica la existencia al pueblo por su presencia infalible y eficaz. Se fundam enta en las tradiciones yahvista y elohista; A . D u b a r le , La signification du nom de Yahv: R S c P h T h 35 ( 19 5 1) 3 - 2 1 ; E . D h o rm e, Le nom du Dieu dIsral: R H R 1 4 1 ( 19 5 1) 5 - 18 ; A . V a c c a ri, Jahweh e i nomi divini nelle religioni semitiche: B ib l 17 (19 36 ) 1 - 1 0 ; J . O b erm ann, The Divine ame Yahweh in the Light of the Recent Discoveries: J b L 68 (19 48) 3 0 1 - 3 2 3 ; R . C r ia d o , La investigacin del nombre divino en el Antiguo Testamento: E s tE c l 10 2 (19 5 2) 2ss. A . B esn ard (Le Mystre du Nom [P a ris 1962] p .37-43) acenta que el nom bre de Y ah v es ante todo el nom bre de una Persona que ha prom etido su asistencia divina al pueblo que ha ele gido; N . W a lk e d , Yahwism and the Divine Name YH W H : Stud. semit. N eerl. 2 (A ssen 19 5 7 ); D . N . Freed m an n , The Name of the God of Moses: J B L 79 (i960) 1 5 1 - 6 ; R . C r ia d o , E l valor hipostdtico del Nombre Divino en el A. T. (M adrid 19 5 3 ); R. A bba, The Divine Name Yahve: J B L 80 ( 19 6 1) 32 0 -8 ; H . G o l l w i t z e r , La rvlation de Dieu et notre reprsentation de Dieu: F o iV ie 64 (19 56) 6 8 -77; J . Ed m o n t, Thologie de lAncient Testament (Pa ris 1968) p.66-68, en donde hace una exposicin de los diversos nom bres del A T acerca de D ios, especialm ente el nom bre de Y ah v, como propio, y con un significado m u y preciso: l es el que com unica el ser y la vida. M . L h r e r , Gottes Name und die gottlichen amen: Mysterium Salutis II (Z rich 1967) p .3 0 8 -3 10 .

3 S. Bartina (Exodo, en Sagrada Escritura. Antiguo Testamento I [Ma drid 1967] p.329-330), despus de examinar las distintas interpretaciones exegticas dadas al nombre de Yahv en la vertiente de la inefabilidad y aseidad, sostiene que Dios, al designarse con la expresin Yo soy el que soy, dio a entender que El es quien hace existir a los dems, segn se des prende del examen filolgico de la palabra empleada y por el verbo hiflico o causativo, adems del contexto en que se encuentra enmarcado. Yahv har que Israel llegue a ser su pueblo. Ms an, se insina una confesin trinitaria en la triple manera con que pronuncia Dios su nombre a Moiss, Ex 3,14-16; I d ., El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, es El quien hace existir: EstBibl 21 (1962) 151-16 0 ; P. M u n z , Sum qui sum: The Hibbert Journal 50 (1952) 143-152; L . M. v o n P a k o z d y , Die Deutung des Yahveh Namens in Ex 3,14: Judaica 1 1 (1955) 193-208; C. J. d e V o g e l , Ego sum qui sum et sa signification pour une philosophie chrtienne: RSR 35 (1961) 337 - 3 5 5 ! G- L a m b e r t , Que signifie le nom divin YHW H?: NouvRevTh 74 (1952) 897-915; A . D e i s s l e r , Gottes Selbstoffenbarung im Altem Testament, en Mysterium Salutis II (Zrich 1967) p.226-228.

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Yahv da a conocer a Moiss que l instaurar unas relaciones interpersonales con su pueblo, comprometindose con l para siempre, como comienzo de la donacin gratuita de la libera cin. En cada una de dichas facetas histricas, el pueblo de Dios reinterpreta toda la accin salvfica de Yahv entrelazando el presente con su pasado en una nica continuidad providen cial. Por eso Yahv es visto por Moiss como el Dios de sus padres, de Abrahn, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6). Esta pro yeccin hacia el pasado en el prisma del presente era una lla mada a la atencin del pueblo acerca de la infinita fidelidad de Yahv a sus promesas, en las que se automanifestaba como el Dios que ama eternamente a los que ha elegido de una vez para siempre. Esta fidelidad divina de Yahv era signo del amor entraable que profesaba a su pueblo. L a palabra ahab , amor, se emplea en el A T como actitud de un superior para con el inferior. Aplicada a Dios en el contexto del Exodo, significa su libre decisin divina, como manifestacin de su soberana en el plano de la donacin al hombre. L a automanifestacin de Dios est en estrecha rela cin con la revelacin de su amor hacia la humanidad, que no tiene en l otro sentido que el de favorecer al hombre en una relacin interpersonal. Dios, dndose al hombre, le ofrece al mismo tiempo un rasgo fundamental de su divino ser al describir su bondad, no en el mbito metafsico, sino en el intrahistrico, en el que se halla inmerso el hombre. El don gratuito que Dios regala al hombre es su misma presencia personal. L a presencia de Dios es ante todo actuante y transformativa para el hombre; exige del hombre interesarse por ella en una respuesta existencialmente personal, para que se convierta en vida en el interior del mismo. Por esto el amor de Dios aparece en la Escritura siempre vinculado al hombre, con quien establece una relacin interpersonal de amistad. L a expresin ms humana que se encuentra en las capas ms antiguas del profetismo relata el amor de Dios a su pueblo bajo el smbolo de un connubio espiritual, en el que ha tenido Dios la iniciativa al invitar a Israel, y en l a toda la humanidad, a consagrarse enteramente a l. L a trama enmaraada de las infidelidades del pueblo en el cumplimiento de su compro miso y la fidelidad inquebrantable de Yahv es un trazo firme

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de la faz divina de Yahv, quien no slo ha elegido a su pueblo, sino, lo que es ms, le ha amado por encima de sus fragilidades. Oseas describe las relaciones de Yahv con su pueblo dentro del trasfondo claroscuro del comportamiento del pueblo. El profeta nos descubre en un corte vertical todos los estratos primitivos de la constitucin del pueblo elegido como amado por Yahv. L o primitivo del relato nos pone en con tacto con el primer esbozo de la revelacin de Dios como amor. E l recurso al smbolo del contrato matrimonial no sor prende en modo alguno. Pues si bien Israel, como sostiene Gaboriau, se opuso desde el comienzo a concebir a Yahv como un Dios sexuado, no rehus, sin embargo, el empleo de smbolos que pudieran darle alguna comprensin de la intensidad del amor del Dios viviente hacia l 4. Pacto de Dios con Abrahn En los relatos ms primitivos no se habla propiamente de alianza cuyo concepto supone una elaboracin posterior, sino de contrato matrimonial perenne entre Yahv y su pueblo. En esta perspectiva se comprende que, cuando el pueblo de Dios intenta entender su historia, actualizada por la presencia de Yahv, la interpreta retrotrayndola hacia su pasado dentro de la rica visin del presente. L a poca patriarcal era el punto de ilacin del presente con el pasado en lnea de continuidad histrica. Abrahn era el representante de la fe ntegra de Israel como adhesin completa a Dios. Salido de la tierra de Jarn (Gn 12 ,1), se convierte totalmente al Dios que, irrum piendo en su vida, le llama (Gn 15 ,17 ) 5. Abrahn inicia el ciclo patriarcal como representante de un clan tribal, en cuyo nombre responde personalmente al
4 F. Gabor/a u. La conna'issance e Dieu ms YAncient Testament: A ngelicum 45 (1968) 174-175. Vase tambin C. W i e n e r , Recherches sur lamour pour Dieu dans YAncient Testament (Paris 1957) p.39-41. 5 Por lo que respecta a la conversin de Abraham, J. Bright (Historia de Israel [Madrid 1966] p.107, vers. del ingl., History of Israel) afirma que no hay duda de que los antepasados de Israel fueron paganos, segn el mis mo testimonio de la Biblia, pudindose suponer que la familia de Abrahn ador a Sin. La experiencia religiosa de Abrahn es la que le impuls a la emigracin patriarcal como un acto de fe en el Dios que le haba hablado como su Dios personal. F. A s e n s i o , Misericordia et Ventas (Romae 1949) p.225, en donde acenta el aspecto de misericordia y fidelidad de Dios en el pacto con Abrahn.

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Dios que se le da en forma de promesa. Segn la documenta cin yahvista, en la eleccin de Abrahn se encuentran ya una serie de elementos constitutivos de la Alianza, fundada en la esperanza del don que Dios le dar. Dios se le manifiesta como Soberano absoluto al exigirle la totalidad de su fe, an clada nicamente en la fidelidad de su palabra. E l mandato de sacrificar a su nico hijo y el sacrificio sustitutivo son un signo revelador de la trascendencia soberana del Dios aparecido al patriarca. El relato sacerdotal desarrollar ms ampliamente el pacto de Dios con Abrahn al hacer intervenir el elemento de la circuncisin, como signo de consagracin del hombre a Yahv. E l culto que Dios exige a Abrahn es ante todo un tributo per sonal, no algo meramente externo. Dios hace sentir de esta manera su espiritualidad en la carne del hombre. Pues es preciso circuncidarse para participar en la promesa divina, sacrificando un bien presente por otro superior al experimen tar en la incisin carnal que toda la vida viene de Dios. L a cir cuncisin, pues, es la seal del pacto de Dios con la humani dad. U n nuevo elemento de espiritualizacin entra a formar parte de la Alianza divina, como smbolo de la pertenencia al pueblo de Dios. E l hombre queda consagrado a Yahv, como Dios-Espritu, a quien toda carne est sujeta. A l nombre de Abrahn va vinculado el de su hijo Isaac, heredero de las divinas promesas. L a Alianza entre Dios y el hombre se ha puesto ya en marcha al proyectarse hacia la posteridad. Isaac se inserta en Abrahn como un primer anillo, continuador de la historia de la salvacin iniciada por su padre. E l representa la primera realidad de la promesa hecha por Dios a Abrahn acerca de su descendencia al multiplicarle como el polvo de la tierra y encumbrar como las estrellas su linaje (Eclo 44,21). N o hay duda que nos hallamos ante un trazo m uy importante del monotesmo universal, revelado por Dios al patriarca. L a expansin familiar dentro de la unidad tribal es reali zada por Jacob, puesto al frente de las doce tribus, como smbolo de la extensin de la fe de Israel en Yahv-Dios. L o que unifica a las tribus de Israel es la misma fe en Yahv, que les ha elegido y con quien estn vinculadas con un pacto, fundado en la promesa de la fidelidad divina, a la que deben

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corresponder personalmente. En el perodo patriarcal, pues, se inicia la primera manifestacin de la bondad de Dios al elegir libremente a un pequeo pueblo, que l mismo forma al unirlo religiosamente consigo. En l se da la gran epifana de la trascendencia divina, que se inmanentiza para manifestar Dios que desea entablar con l una comunin interpersonal a travs de su Alianza. Este amor de Dios se revela desde el principio con una absolutizacin de exigencia divina en el culto que debe rendirle Israel, reconocindole como al Dios que le ha mirado con predileccin. Por eso, en la manifestacin de Dios a Moiss y en la decla racin de que l es el Dios de sus padres hay una continuidad de fe. Reconoce Israel en el plano histrico-teolgico que Yahv es Dios, y que el Dios que l adora es el mismo que adoraron ya sus padres al ser llamados graciosamente por l. E l eje cen tral que atraviesa dicha fe es la Alianza divina, que, concertada originariamente entre Dios y los patriarcas, se prolongar en toda la historia de Israel iluminando sus pasos hacia Dios, a la vez que ser vivida retrospectivamente a la luz nueva de su desarrollo posterior. E l mismo Eclesistico nos da la clave de interpretacin de dicha fe al unificar las distintas alianzas de Dios con la humanidad, representada por Israel, en la temtica de la promesa y fidelidad de Dios, como signo de su bondad (Eclo 42-45). Alianza noquica L a fe de Abrahn en el Dios de la Alianza, que implica una total orientacin de la vida del patriarca hacia l, se entre laza con el Dios de No, con quien fueron pactadas alianzas eternas, para que no fuera ya aniquilada por el diluvio toda carne (Eclo 44,18). En No se da el primer retorno de la humanidad alejada de Dios, a travs de un pacto en el que se reconcilia el hombre con Dios, reconociendo su soberana y su espiri tualidad al no tolerar el pecado, antagnicamente opuesto a E l6. En el pacto noquico predomina lo csmico: el universo,

6 Gen 9,8-17. Segn J . C a z e l l e s , La Torah o Pentateuco: Introduccin a la Biblia. A . R o b e r t - A . F e u i l l e t (Barcelona 1965) p.337, el yahvista quiere relatar que en No se prolonga la historia de la salud, radicada en la garanta divina de que el pecado no extinguir la vida humana (Gen 8,22). Vase el reciente estudio de H o r s t D i e t r i c h P r e u s s , Yahweglaube und

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el arco iris, las generaciones sempiternas, prometidas por Dios a la cabeza de aquella reducida familia. Este primer encuentro de Dios con la humanidad representa una renovacin de la creacin. D e aqu su carcter csmico al reintegrarse el hombre en la comunin divina con todo el universo, como reconoci miento de la soberana de Dios. E l hombre adivina que Dios es Espritu trascendente, porque domina y renueva la materia. Todo el contorno del pacto converge en esta idea: Dios es espritu. Culmina todo el drama del diluvio con el sacrificio que ofrece No a Dios, segn lo prescrito, como smbolo de la sujecin de la materia al Seor, que la trasciende por ser espritu. Amistad de Dios con el hombre en la creacin L a purificacin del universo por el diluvio nos evoca la soberana de Dios sobre la materia, que aparece de modo par ticular en el relato de la creacin, en donde queda puesta de manifiesto la omnipotencia divina. Tanto en el documento yahvista como en el sacerdotal tiene un relieve especial la voz omnipotente de Dios, que da vida a las cosas; sobre todo al formar al primer hombre a su imagen y semejanza, en cuya persona establece Dios el primer contacto con la humanidad. No puede hablarse, sin embargo, aqu de alianza, como observa J. Schildenberger, porque exista la unidad y no necesitaba ser creada por alianza alguna7. Las primeras pginas del Gnesis registran ya la intimidad con que Dios dialogaba con Adn. Esta amistad divina es el culmen de toda la obra creadora de Dios, que tiene un sentido salvfico al constituir al hombre centro de toda la creacin. Dicha amistad exiga la correspondencia personal del hombre al imponerle el precepto de reconocer a su Creador como a su Dios. L a creacin del hombre, con quien Dios establece un vnculo de amistad, se distingue de la formacin de todo el universo. L a palabra de Dios, que es activa, constituye el esquema de los cinco primeros das: Dijo Dios, y as se hizo.
Zukunftserwartung (Stuttgart 1968) p.61-70 y 126-163, en donde desarrolla la alianza en funcin de la esperanza futura. 7 J. S c h i l d e n b e r g e r , Bibeltheologisches Worterbuch: Diccionario de teo loga bblica (Barcelona 1967) 35. Tambin, A l p e a b A n d r e a s , Dei amor erga homines in V. T.: VerbDom 22 (1942) 233-239.

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A l comunicar, sin embargo, Dios la vida al barro, aparece Dios como dialogando consigo mismo: Dijo entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26). E l mismo plural mayesttico acenta este dilogo divino y su accin creadora (Gn 1,27) 8. L a rotura del pacto por parte del hombre constituye la negacin de la soberana divina. A l pretender Adn conseguir por sus propias fuerzas la sabidura divina, neg la gratuidad de la amistad que Dios le haba ofrecido en don. Queda el pacto resquebrajado porque el hombre se sustrae a su cumpli miento. L a misma irona divina que sigue a la negativa de Adn a reconocer a Dios como a su Seor reitera otra vez la trascendencia de Dios frente a la criatura, segn reza la frm u la con que Dios expresa su liberalidad al haber creado al liom bre (Gn 3,22) 9. Caractersticas de la Alianza divina Dios crea por su Palabra e infunde la vida por su Espritu, que derrama sobre el universo. Dicha actuacin divina va ad quiriendo cada vez ms colorido al desplegarse en los distintos pactos que jalonan la historia de la salvacin (Gn 1,23-27). E l primer encuentro personal de Dios con Moiss est repleto de una historia, rica de contenido, al revelar Dios su bondad en el designio de salvacin, en continuidad con la invitacin que hizo a los patriarcas al manifestrseles como el Dios H a cedor del universo y Salvador del hombre. En todos estos estratos que forman el bloque histrico, en que se asienta el pacto de Dios con Moiss hay una tem tica constante que se ilumina cada vez ms en contraposicin a la debilidad del hombre: el amor de Dios, revelado en la
8 J. S. C r o a t t o , Alianza y experiencia salvfica en a Biblia (Buenos Aires 1964); Id., La Historia de la Salud y la Alianza divina (Buenos Aires 1963), del que mucho nos hemos beneficiado para este trabajo; W. E i c h r o d t , Thologie des Alten Testaments p.2z8ss; R. W . G l e a s o n , Yahweh, the God 0 / the O. T. (London 1964); B. V a w t e r , The God of Israel: Way 6 (1966) 5-14; P. G r e l o t , Le ministre de la Nouvelle Alliance (Pars 1967); H. U r s v o n B a l t h a s a r , Z ur Gottesoffenbarung des A T im allgemeinen, en Myst. Sal. II (Zrich 1967) p.57-73. 9 Para comprender, sin embargo, todo el alcance de la revelacin del A T en la creacin como automanifestacin de Dios, es preciso verlo desde el prisma del N T , en donde el Padre, por su divina Palabra, crea todas las cosas, por ser el Hijo el Resplandor de la Gloria del Padre, segn el prlogo jonico y la doctrina de San Pablo.

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Escritura. Tanto en Adn y Eva, a quienes desea Dios comu nicarles la plenitud de la vida a condicin de una libre adhesin de su voluntad, como en Abrahn, prototipo de los patriar cas, que se convierte en el confidente de los secretos divinos (Gn 18 ,17 ), Y erL Moiss, a quien elige para asegurar la Alianza, como don de Yahv a su pueblo, se manifiesta Dios amando intensamente a la humanidad. El smbolo matrimo nial, que expresa la relacin de amor entre Yahv y su pueblo, como representante de toda la humanidad, est latente en todas estas facetas de la Alianza, que entraa la fidelidad de Dios en la realizacin de la promesa. Qu vio Dios en Israel para elegirle entre todos los dems hasta hacerle pueblo suyo? L a libertad de Dios est en relacin con la eleccin de Israel por amor. N o fue a causa de sus mritos por lo que le ha elegido Yahv (Dt 9,6), sino por pura liberalidad: M ira Israel: A Yah v, tu Dios, pertenecen los cielos y los cielos de los cielos, la tierra y cuanto hay en ella. Y, con todo, slo a tus padres se uni Yahv y eligi a su descendencia despus de ellos, a vosotros mismos, de entre todos los pueblos (Dt 10 ,14). El atributo de la omnipo tencia de Yahv, a quien todo pertenece, cobra un relieve espe cial por la misericordia con que se ha fijado en Israel de en tre toda la humanidad (Os 9,10; Jer 3 1,3 ; Ez 16 ,1-52). Su misericordia es infinita e inmutable, pues persiste en amar a Israel a pesar de sus continuas infidelidades, porque se ha vincu lado de una vez para siempre a sus padres, con quienes hizo un pacto de fidelidad divina (Dt 7,7-8) 10.
10 E . Ja c o b , Thologie de lAnden Testament (Pars 1968) p.87-88 ; X . L e o n -D u fo u r , Vocabulaire de thologie biblique (Paris 1964) (vers. esp.) 3 7 ; J . S. C r o a t t o , Historia de la Salud y Alianza divina (Buenos A ires 19 6 3 ); F . B u c k , Die Liebe Gottes beim Propheten Hosea (Rom e 19 5 3 ); A . Penna,, La religin de Israel (19 6 1) vers. del ita l.: La religione de Israeli (Brescia) p-9ss ,* G . A u zo u , De la Servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo (M ad rid 1966); vers. del franc., o .e.; P . v a n Im sch o o t, La Saintet de Dieu dans lAncien Testament: V ie Spirituelle 75 (1946) 30-44; O . S c h i lli n g , Die alttestamentlichen Auffassungen von Gerechtigkeit und Liebe: W o rt des L eb en s (M nster 19 5 1) 9 -2 7 ; K . R a h n e r - J . R a t z in g e r , Liebe: L T h K , V I ( 19 6 1) p . 1 0 3 1 - 1 0 4 1 ; R . L e D e a u t, L Alliance dans le Judaisme: B ib i 45 (1964) 443-446; H . G r o s s , Der Sinai-Bund als Lebensform des auserwhlten Volkes im A T : Ekklesia (19 6 2) 1 - 1 6 ; G . v o n R a d , Theologie des Alten Tes taments I (M nchen 1957) p .14 0 (hay vers. espaola); segn l, la historia de la creacin era un com plem ento tardo aadido al plan salvfico de Dios. L a nica visual de la historia de la salud ilum in al pueblo de D ios la com prensin de toda la accin divin a; H . R e i n e l t , Handbuch theologischer Grundbegriffe; H . F r i e s , vers. esp., Conceptos fundamentales de la teologa

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Dado que Israel percibe la manifestacin de Dios en la lnea histrica del bien que Yahv ha derramado sobre su pueblo, el elemento bblico del celo divino especifica la inten sidad de dicho amor de Yahv hacia su pueblo elegido. En el amor de Dios se concentran todos los atributos que la comu nidad israeltica descubre en Dios. Pues la intervencin perso nal de Yahv en su historia, como salvacin, es manifestacin de su bondad, que incluye, a su vez, su omnipotencia, libera lidad y misericordia. Los celos de Yahv, tomados no como pasin antropomrfica, sino como exigencia absoluta del amor de Dios, reci bido por la criatura, revelan el monotesmo universal de Dios, por cuanto no tolera en modo alguno que el hombre vuelque el amor de su corazn, debido nicamente a Yahv, a otros dioses, inexistentes fuera de El. Constatamos, pues, un enorme progreso bblico en el reconocimiento de Dios a la luz de la revelacin. Y a que, detrs de los celos de Yahv late la afirmacin implcita de que Yahv no slo es Dios de Israel, porque le ha elegido entre todos los dems pueblos, sino, lo que es ms, de todo el universo. Yahv autoafirma as su soberana absoluta frente a todo lo creado. Adems, la revelacin de los celos divinos est entrete jida con la Alianza, basada en su ncleo ms primitivo en el smbolo del contrato matrimonial para expresar el amor abso luto de Dios y la correspondencia exigida de la creatura. Asegura B. Renaud que la expresin Yahv es un Dios celoso (D t 6,15) refleja una expresin muy antigua, por hallarse en el Deuteronomio primitivo, totalmente desmitizada del lastre
(M adrid 1966) I p .3 2 6 ; P . E . M e n d e n h a ll, Law and Convenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburg 19 5 5 ); J . H e m p e l-L . G o p p e lt, Bund: R G G , I (19 5 7) p . 1 5 1 2 - 1 5 1 8 ; V . H am p-J. Schm id, Bund: L T h K , II (19 58) p .770 -778 ; W . E ic h r o d t , Theologie des Alten Testaments I (B e r ln 1964) p .3 6 -3 9 ; H . W ild e n b e r g e r , Yahwes Eigentumsvolk (Z rich 1960); H . R e n c k e n s, As pensaba Israel. Creacin, paraso segn Gn 1,3 (M adrid 196 0); J . L . M c K e n z ie , Myths and Realites. Studies in Biblical Theology (Lon don 1963) p-93ss; H . H . R o w le y , The Biblical Doctrine of Election (Lon don 1950); R . d e V au x, Les patriarches he'breux et les dcouvertes modernes: R e v B ib l 55 (1948) 3 2 1- 3 4 7 ; 56 (19 49 ) 5-3 6 ; H . H . R o w le y , The Servant of the Lord and other Essay on the Od Testament (Lon don 1953) p .26 9 -30 5; S. S t a r c k y , Abraham, Pre des Croyants: CahSion 5 ( 19 5 1) 9 3 -2 3 2 ; S c r if e n d e r B ib e l, LitteraturgeschichlUch geordnet (M nchen 1968) p .47-9 0 ; J . B r i g h t , History of Israel (Lo n do n), vers. esp. Historia de Israel (Bilbao 1966) p .10 7 -10 9 ; J . G i b le t , De revelatione amoris Dei apud Oseam Prophetam: C o lctM ech l 19 (1949) 35-39 .

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politeistico y en estrecha conexin con la Alianza. Esta misma expresin reaparece luego en Josu 2,19 , en un cuadro cere monial de renovacin de la Alianza 1 1 . El celo divino, por lo tanto, est en relacin con la san tidad de Dios, reflejada en las exigencias del Declogo, y con la bondad divina, expresada en la Alianza, como encuentro personal del hombre con Dios en una donacin de s mismo al hombre. L a doble vertiente de la revelacin divina: inma nente y trascendente, no es en modo alguno divergente, sino que la trascendencia divina se descubre precisamente en su inmanencia. Pues la inmanencia de Dios es la actuacin de su amor en el centro de la historia del hombre, transformn dola para transparentar en ella, a travs de su divina interven cin, la transcendencia de su santidad divina por encima de toda categora humana. El pacto que Yahv concierta con su pueblo es revelacin de la divinidad absoluta de Yahv, puesta de relieve en la invitacin a participar de su santidad divina por la purificacin humana 12. En una visin panormica percibimos que Dios, a travs de las distintas alianzas que ha hecho con la humanidad en la eleccin de Israel, se nos manifiesta como Soberano absoluto. Adems, desde la creacin, concebida en la direccin de un pacto inicial, pasando por No, como signo de la purificacin del hombre ante Dios, hasta Abrahn, en quien la Alianza tiene ya ligeras repercusiones personales, acusa la Biblia un
11 B . R e n a u d , Je suis un Dieu jaloux (Pars 1963) 43-45; St. L y o n n e t , De zelotypia Yahve: VerbDom 35 (1957) 83-87; P. v a n I m s c h o o t , Thologie de lAncient Testament I p.86; A . F e u i l l e t , Le Cantique des cantiques (Pars 1953) p .119 .144-145; G. Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo (Madrid 1966) p.290.

12 D ice C . D u qu o c que all en donde D io s aparece ms hum ano se revela ms trascendente (Acte crateur et humanit de Dieu: L u m i r e et V ie 48 p.66); F . A se n sio , Yahv y su pueblo. Contenido teolgico en la his toria bblica de la eleccin: A n a lG re g 58 (19 5 3) 7 7-8 7; H . d e L u b a c, Sur les chemins de Dieu (Pars 1966) 75 y 14 3 ; B . R en au d , Je suis un Dieu jaloux (Pars 1963) p .1 5 3 ; E . V o g t, B ib l 36 (19 5 5) 565SS; H e m p e l-G o p p e lt, en R G G (19 5 7) p. 1 5 1 2 - 1 5 1 8 ; M . G a r c a C o r d e r o , La Alianza, tema cen tral del Antiguo Testamento: C ien cT o m 89 (1962) 5 2 1 - 5 4 1 ; H. C a z e lle s , Mo'ise, l homme de lAlliance (Paris 19 5 5 ); J. G u i l l e t , La gnrosit de Dieu (Pars 1966); G . A u zo u , Lo Absoluto de Dios. De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo (M adrid 1966) p .284-287. E n expresin de J. R . Scheifler (Dios al encuentro del hombre en la Biblia: Dios-atesmo [B il bao 1968] p.485), el D ios bblico es a la vez el m s prxim o y el m s leja no. D io s es inm anente y trascendente al hom bre.

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progreso en el concepto de Dios por parte del hombre. Cada vez comprende mejor el hombre la espiritualidad de Dios en su dominio absoluto y omnipotente, dentro de la atmsfera de un amor total hacia su pueblo. L a Alianza de Dios con Moiss recapitula toda la historia salvfica anterior para pro yectarla hacia su pleno desenvolvimiento en la reiteracin de la fidelidad absoluta de Yahv para con los hombres: Yo ser vuestro Dios, y vosotros seris mi pueblo (Ex 6,7). Unicidad de Dios y Alianza Mosaica E x 1 5 ,1 1 : Quin como t, Yahv, entre los dioses? Lo ms saliente del pacto divino es la conciencia que tiene el pueblo de la presencia de Yahv en medio de l. Yahv, su Dios, est muy cercano a Israel. Su proximidad es eficiencia salvfica en orden a la liberacin. D e ah que la revelacin re gistra un notable progreso en el pacto mosaico al poner el acento en la liberacin. Dios se manifiesta como el Salvador de su pueblo. Su amor se desdobla en accin benefactora al acudir solcito a la tribulacin de su pueblo viviendo en medio de l. L a tienda del tabernculo no significa sino el lugar de encuentro del hombre con Dios. E l prodigio del mar Rojo ha evidenciado que Dios se ocupa de sus elegidos, siendo omnipotente porque nada le ofrece resistencia. L as mitologas del poder del mar, que quedaban divinizadas en la fantasa del pueblo, se desvanecen ante el poder de Yahv, que pre valece totalmente sobre ellas. L a divina epopeya de la liberacin de la esclavitud de Egipto quedar religiosamente custodiada en la memoria de Israel como tipo de la salvacin de Dios en los momentos ms graves de su historia. Israel recordar que su Dios es el nico que ha intervenido en su propia vida histrica. Ninguno de los otros a quienes llaman dioses ha podido intervenir en la historia de sus pueblos; su ausencia en el terreno salvfico es signo de su inexistencia. Slo Yahv es Dios. A s razona Israel al comparar su historia con la de los otros pueblos vecinos. Israel va captando la unicidad divina de una manera vital en el transcurso de su historia. L a unicidad de Dios tiene en la Biblia una dimensin salvfica en la manera de manifestarse:

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Yahv es el nico Dios, porque es el nico que puede salvar a su pueblo. L a salvacin de Yahv aparecer con caracteres de fuerza material: Yahv es el nico Seor, porque es ms fuerte que todos los otros dioses; ms que el mismo Faran, de cuyas manos ha liberado a su pueblo. Cada conquista de Israel enmarcada en el esquema del Exodo es una teofana de Yahv, Salvador. Esta reflexin teolgica del pueblo ante cualquier acontecimiento salvfico, obtenido por la interven cin de Dios, forma el ncleo principal del patrimonio de su fe en Yahv. Dios, en su mismo actuar en favor de su pueblo, iba des cribiendo su personalidad divina con sus atributos. Esta lnea de liberacin divina ir adquiriendo nuevos matices de espi ritualidad en el transcurso de la historia salvfica. El pueblo de Dios no siempre ser superior a sus enemigos, conocer el exilio; el pecador medrar, mientras el justo padecer per secucin. Entonces Dios tambin intervendr en la historia de su pueblo para hacerle caer en la cuenta de que la salvacin prometida por Yahv no es de tipo material, sino totalmente espiritual. E l enigma del justo Job, que se siente atribulado y acusado por sus enemigos a pesar de no hallar iniquidad en l, quedar solamente resuelto en el libro de la Sabidura al prometer Dios al hombre una salvacin de carcter espiritual. L a revelacin, adems de manifestacin divina, es educacin pedaggica del pueblo para hacerle capaz de comprenderla y recibirla 13.
E l Sina y la Pascua en la Alianza M osaica

E x 20,i; 24 ,1; 34,27: Dijo Yahv a Moiss: Hago alianza contigo y con Israel E l pacto divino une al hombre con Dios. Las leyes del Sina son un vnculo personal por el que Dios presenta sus
13 E n particular, J. S. C r o a t t o , La Historia de la Salud y la Alianza divina (Buenos Aires 1963); H. D u e s b e r g , Le Dieu de la Bible est notre Dieu, en La Bibl. et la Vie chrt. (1956) p.33-43; A . A lp e , Dei amor erga homines in Vetere Testamento: VerbDom 22 (1942) 233-239; A . L e f e v r e , Les rvlations de lamour de Dieu dans lAncien Testament, en Christus (1957) P-3 I 3 3 3 I ! G- M. L o z a n o , La rivelazione del Dio Vvente nellA .T .: Ciar. 4 (1964) 58-80; W . E i c h r o d t , Das Gottesbild des A .T .: Calwer Hefte (Stuttgart 1956); C. W. C e r a m , Enge Schlucht und schwarzer Berg: El misterio de los hititas (Barna 1967) p.6o.

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exigencias al hombre a travs de unas leyes, que despiertan el sentido de su responsabilidad al instruirle sobre su bondad. Dios ha permitido a Moiss ver su divino rostro en la libera cin, como el Dios-Espritu, frente a los dems dioses que no son sino obras de las manos de los hombres. L a revelacin de Dios coincide en la Escritura con la manifestacin de su bondad y espiritualidad. L a Pascua, como elemento espiritual, revela a su vez al Autor de la misma: Dios-Espritu. L o cultual ocupa un lugar de preeminencia en esta vertiente de espiritualizacin del Pacto. La Pascua es el recuerdo del paso de Yahv por entre su pueblo. E l culto pone en co munin al pueblo con Dios al interesar a toda la comunidad en el servicio divino. No slo debe recordar el pueblo que la mano bondadosa de Yahv se ha posado sobre l, sino que debe ante todo vivirlo en su fe cultual. Pues, de no haberle liberado Yahv, no existira ahora como pueblo. Yahv entra de esta manera como el Dios liberador en el mismo centro del pueblo, al tomar ste conciencia de que su existencia est totalmente anclada en Yahv. E l pacto personal de Yahv se ha encarnado en la comunidad cltica, alrededor de cuyo eje gira toda la vida del pueblo elegido. L a celebracin de la Pascua es la confesin de la presencia salvfica de Yahv en medio de su pueblo, como Salvador del mismo al dirigir el desenvolvimiento de su historia de manera prodigiosa. De aqu se desprende que la personalidad divina de Yahv, revelada en su espiritualidad transcendente, se va iluminando poco a poco ante la fe de Israel. Las mismas teofanas del Sina, en el cuadro de los relmpagos y el fuego devorador, expresan simblicamente la trascendencia del Dios que se comunica amigablemente al hombre. El hecho de que Yahv domine todos los elementos csmicos y, ms an, el que estn a su servicio, es signo de su omnipotencia en favor de los hombres. U n tema central entrelaza la epifana del Sina con la creacin: en el Gnesis aparece Dios creando precisa mente aquellos astros, el sol, la luna, a quienes los pueblos antiguos consideraban dioses, expresando as la soberana de Yahv; en el Exodo, Yahv est por encima de todo elemento csmico. En toda esta trayectoria de la fe de Israel hay una atraccin constante hacia la expresin doctrinal de un mono tesmo cada vez ms depurado. Pues en el concepto monotesta

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del Dios de Israel cristaliza toda la vida del pueblo elegido. Afirm a Schnackenburg que, en. la poca de los patriarcas, el centro de gravedad estaba en. la vinculacin al Dios nico de la revelacin, manifestndose Yahv a M oiss como el Dios de sus padres (Ex 3,6), que en modo alguno tolera el culto a otros dioses sin plantearse la cuestin terica de la existencia de los mismos 14. Israel, ya desde sus comienzos, viva en un monotesmo prctico, segn se desprende del testimonio de la Escritura, en particular de algunos pasajes, como, por ejemplo: M a es la tierra, que, aunque algo posterior al tiempo que le asigna el texto, refleja ciertamente la fe primitiva de Israel en el Dios del universo. L a pedagoga de Dios llevaba suavemente a su pueblo de una vivencia de fe en El, como Seor nico, a la afirmacin del monotesmo formal terico. A travs de la Alianza, como ntima vinculacin del pueblo con Dios, iba aprendiendo el hombre que Yahv es el nico Dios de todo el universo. Este progreso tendr su culmen en el perodo proftico, en el que Dios har comprender a Israel que vincularse con otras deidades, fuera de Yahv, ni siquiera entra en el campo de lo posible, porque no existen. El profeta que formul claramente la fe de Israel en Yahv como nico Dios reco giendo toda la tradicin anterior fue el Deuteroisaas: Yo, yo soy Yahv, y fuera de m no hay quien salve (Is 43,ioss). Tenemos ah no slo el monotesmo siempre confesado en Israel, sino tambin el monotesmo universal, doctrinalmente expresado sobre la unicidad de Dios. Llegar a esta clara form u lacin del monotesmo con la negacin explcita de otros dioses supuso una elaboracin de varios siglos en el plan divino (Is 43, ios). Dos caractersticas presiden dicha evolucin: En primer lugar, la fe de Israel nunca reconoci a los dolos como dioses, siendo su culto constantemente censurado por la Escritura, a pesar de las debilidades del pueblo a este respecto. En segundo
14 R . S c h n a c k e n b u r g , Bibeltheologisches Worterbuch, Diccionario 'de teo loga bblica, Bauer, s .v . Dios (Barcelona 1967) p.274; M . R e h m , Das Bild Gottes im Alten Testament (Wurzburgo 1951); H. H. R o w l e y , Mose und der Monotheismus: ZA W 69 (1957) 1- 2 1; J. S t a r c y , El, Dieu unique des Anciens Smites: Al. Machriq 54 (i960) 365-376; J. M u i l e n b u r g , Theform and structure of th covenantal formulations: V T 9 (1959) 347-365.

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P.l c.l. Autorvevelacin de Dios en la Historia salvifica

trmino, dicha fe buscaba expresarse cada vez con mayor claridad en lnea ascendente acerca de Yahv, como nico Dios frente a toda deidad ficticia. L o peculiar de Israel, sin embargo, est en que toda evolucin doctrinal no se presenta como una nueva doctrina, sino como una explicitacin existencial de una verdad antiguamente ya poseda y vivida. Se profesaba el monotesmo, sin saber todas las implicaciones tericas que l llevaba consigo hasta que fue desplegado por la proclamacin proftica en toda su extensin universal. Va implicado en dicho progreso el desarrollo de los diversos pactos que historifican la vida del pueblo de Dios. A travs de las vicisitudes histrico-teolgicas de los mismos, Dios nos revela no slo su divina realidad, sino tambin sus perfecciones divinas 15. 2. Perfecciones de Dios a la luz de su actuacin salvifica en la historia

Alianza divina en el pas de M o a b y Siquem

L a historia del Exodo, que se concentra especialmente en el Sina, ha revelado al pueblo escogido el rostro divino de Yahv. L as presentes gestas de Yahv en favor de su pueblo mantendrn en tensin la esperanza de Israel en el cumpli miento de la promesa, respaldada en la fidelidad de Yahv. Cann como promesa es un smbolo de la bondad de Yahv. L a esperanza de posesionarse de ella, como don de Dios, alienta los pasos de Israel por el desierto. Se sienten protegidos por Yahv, que, al actuar a su lado de manera salvifica, les va
15 L a alian za d e D io s d ic e G ib le t es p rim o rd ia lm e n te el h e ch o d e D io s , d e u n D io s m ise ric o rd io so , d e D io s, q u e es A m o r (La Alianza de D io s con los hombres: Grandes temas bblicos [M a d r id 1966] v e r s . d e l fran e. p.42); R . S c h n a c k e n b u r g , Bibeltheologisches Wrterbuch, o .e ., p.274-275; H. H. R o w l e y , The Fait of Israel (L o n d o n 1961) 124-149; W. L . M o r a n , Das Bundesschluss am Sinai: Stim m e n d e r Z e it 170 (1961-62) 120-33; W . Z im m e r li, Ich bin Yahuie, en Geschichte und Altes Testament ( T b in g e n 1953) p . 179-209; J. M u i l e n b u r g , The Form and Structure of the Covenantal Formulations: V e tu s T e s ta m e n tu m 9 (1959) 347-365; F. A s e n s io , Teologa e historia del Pacto en torno a una interrogacin bblica: G r e g 47 (1966) 665-684; D . J. M c C a r t h y , Convenant in the O T: The Present State of Inquiry: C B Q 27 (1965) 2 17-4 1; M . B u b e r , Moses, the revelation and the Covenant (L o n d o n 1965) p.43-44, en d o n d e p o n e d e re lie v e la co n tin u id ad d e la re v e la c i n h e ch a a M o is s c o n la d e lo s P a tria rc a s. S e g n F. A se n s io (Misericordia et veritas: A n a l. G r e g . [R o m a 1949] 225), el p acto d el Sin a e s b ilatera l.

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manifestando distintas facetas de sus divinas perfecciones. Experimentan la proximidad de su Dios, que les ha salido al encuentro como Salvador. L a tienda del tabernculo, el Dec logo y el culto recuerdan constantemente a Israel que Yahv se halla en medio de su pueblo, porque ha empeado su fide lidad divina en la Alianza libremente concertada. L a eleccin libre de Israel por parte de Yahv en la vincu lacin del pacto revela la caracterstica peculiar del Dios de Israel. Pues la libertad divina en dicho acto denota la dife rencia ntica entre Dios y el hombre. Israel se distingui de los dems pueblos al no concebir a Yahv como el dios supre mo del Panten. N o entendi su relacin con l a nivel natural, sino que supo salvar su trascendencia al confesar su soberana divina. L a temtica de la gratuidad de la Alianza es reiterada una y otra vez para inculcar al pueblo lo absoluto de Dios. Dios es el otro, totalmente distinto del hombre. L a espina dorsal de dicha diferenciacin est en que Yahv es el Dios esencialmente santo. Las teofanas de Yahv se orientan a revelar el misterio de su santidad divina (Ex 20,5; 34,4). L a espiritualidad de Dios, que aparece constantemente en la Biblia en contraposi cin al pecado, es afirmacin de dicha perfeccin divina. L a santidad divina, por otra parte, est en estrecha relacin con el amor de Dios hacia los hombres, no slo en sentido fun cional, sino, sobre todo, en su realidad ms ntima. E l hombre percibe la santidad y bondad de Dios a travs del amor que Dios profesa a la humanidad en las obras que hace en favor de la misma. L a seguridad de que goza Israel con respecto a su eleccin divina como representante de la humanidad radica en la bondad y santidad de Dios, fiel a su palabra de amor. Una serie de trminos bblicos describen la relacin de la santidad de Dios con su amor: Yahv es un Dios misericordioso y clemente, rico en bondad (Ex 34,6ss). Es propia de Yahv la misericordia, la bondad, la compasin (Gn 6,8; 19 ,19 ; D t 5,10). En la era proftica, la teologa de la santidad divina en rela cin con el amor de Dios conoci un progreso considerable. Dios jura, segn Amos 4,2, por su santidad; en boca de Isaas es frecuente la denominacin de Yahv, como Santo de Israel (Is 10,20; 12,6), siendo Dios totalmente distinto del hombre en su manera de amar (Is 55,8; Os 11,8 ). L a santidad, en la

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mentalidad semtica, constituye como la esencia de la misma divinidad. De ah que cuando Yahv jura por su santidad, jura por s mismo, segn se desprende de la misma verdad revelada (Gn 22,16) 16. Insiste la voz proftica en la bondad eterna de Yahv, porque slo El salva y ayuda al hombre desinteresadamente (Is 3 3 ,1 1 ; 38,6; Jer 16,9; Os 1,7). Con amor eterno te amo; por esto te he ofrecido tanto tiempo mi misericordia (Jer 31,3). E l amor de Dios, como manifestacin de su bondad, expresado inicialmente como una inclinacin afectuosa de Dios hacia Israel, tuvo su plena revelacin en los profetas. Toda la dinmica de la eleccin divina desembocara finalmente en la epifana de la santidad de Yahv. En conexin con la santidad de Yahv est la ausencia de todo dimorfismo sexual. Yahv aparece siempre en el A T como ser solitario. El hebreo ni siquiera dispone de la palabra hebrea para designar una deidad femenina. L a alegora del connubio matrimonial de Yahv con su pueblo pertenece, no a su ser, sino a su obrar. L a Escritura atribuye a Dios la plenitud de la vida, llamn dole el Dios del hlito de toda carne (Nm 27,16). En dicha aplicacin esclarece la Biblia el concepto de Dios a tenor de una mayor participacin en la vida divina, que ir en escala creciente desde el Gnesis hasta los profetas. En stos llegar a su cnit al sentirse posedos por el mismo Espritu del Dios viviente (1 Sani io,5ss). Vislumbra el israelita que Dios es la misma vida en su autoposesin suprema. Por esto el concepto de Dios inclua ya en el A T la afirmacin fundamental de la personalidad de Dios. L a revelacin es explcita a este respecto desde el principio al describir a Yahv autoconsciente en sumo grado acerca de cuanto quiere y hace (Ex 33,19): Soy clemente con quien soy clemente, y me compadezco de quien me compadezco ; e Isaas 46,10: Yo digo: mi designio est firme y mi voluntad se cumple. Queda particularmente revelada la personalidad divina de
16 M . G a r c a C o r d e r o , Dios: EncBiblj (Barcelona 1 9 6 3 ) v o i . 2 p.946-958. La santidad de Dios expresa a su vez su inefabilidad. E. J a c o b , Thologie de lAncient Testament (Paris 1968) p.72. La nocin de santidad aplicada a Dios denota la diferenciacin total de lo sagrado con respecto a lo profano, es decir, es la expresin de la trascendencia e inefabilidad divi nas. La santidad divina se representa bajo el smbolo de la luz. Cf. F. A s e n s i o , El Dios de la Luz (Roma 1958) p.ii5ss.

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Yahv en el amor y libre voluntad con que hace su Alianza con su pueblo. M s todava, dentro de la lnea antropomrfica, en que el corazn y el rostro caracterizan a la persona, el Dios del A T tiene tambin un corazn y un rostro, dispo niendo de s en los actos intelectuales y morales (Gn 6,6; i Sam 13 ,14 ; E x 33,14.20). N o pretende la Biblia, sin embargo, darnos una imagen de una personalidad humana. Por esto excluye de l cualquiera de las necesidades fsicas, como el comer, beber, cansarse, acentuando la diferencia radical entre Dios y el hombre (Nm 23,19; 1 Sam 15,29). Su carcter tico, en absoluta oposicin al pecado, coincide con la descripcin anterior de la santidad divina en conexin con su bondad y amor. L a personalidad divina de Yahv no est sujeta al tiempo y al espacio. Yahv es eterno e inmenso. El Gnesis 1 ,1 pone de relieve la eternidad y dominio absoluto de Yahv. E l sal mo 90,4 dir luego que mil aos son un da para Yahv. Su eternidad e inmensidad estn en estrecha relacin con su ple nitud de vida, que en modo alguno puede acrecerse ni por la justicia ni por virtud alguna que pudiera el hombre ofrecerle (Is 1 ,1 iss; Job 35,7). Insina la revelacin un avance en la manifestacin de di cha perfeccin de Dios, como atributo divino, particularmente en Isaas, que pone en boca de Yahv las siguientes palabras: Yo soy el primero y el ltimo; fuera de m, no hay ningn dios (Is 44,6). L a doctrina deuteroisaiana remata, como vimos, la formulacin prctica de Moiss, expresada en el primer pre cepto del Declogo, enmarcado en el contexto de D t 33,26 y de E x 1 5 ,1 1 : Quin como t,' Yahv, entre los dioses, glorioso en santidad? Expresin de la perfeccin divina en lo humano es el cul to, cuya prctica en Israel difiere abiertamente de todos los dems. No slo por la ausencia de cualquier rito mgico en sus sacrificios (Ex 20,7; 22,18), sino, sobre todo, por el mismo concepto de sacrificio cultual, que no se resuelve en lo exte rior, sino en la decisin moral interna del hombre, comprome tido ante Yahv por la Alianza. Israel percibe en la manera de rendir su culto a Yahv la perfeccin divina del mismo a quien lo tributa. Pues la prescripcin del culto anicnico no slo se refera a la prohibicin de adorar las imgenes de los dioses

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ajenos, sino tambin de representarse a Yahv a travs de un icono, porque nunca podr contener una imagen a quien llena con su presencia el universo entero (Ex 13 ,17 ; Dt 4 ,15; Is 40, 12). Ser sobre todo en la revelacin proftica cuando el culto adquirir dimensiones personales al animarlo de un espritu nuevo (Am 5,2iss; Os 6,6; Is 1,10 ) que abrir, a su vez, nue vos horizontes a la comprensin de las perfecciones de Dios 17. L a Alianza divina en los reyes y profetas Siguiendo ms de cerca el desarrollo de la nocin y per feccin suma de Dios en el perodo de los reyes y profetas, nos damos cuenta que la posesin de la tierra prometida abre una nueva poca en la vida religiosa del pueblo de Dios. El establecimiento en Cann representa que la promesa de Y ah v ha comenzado ya a cumplirse. Se sabe Israel heredero de una promesa, cumplida en l. No alcanza, sin embargo, la fruicin completa de la misma sino a costa de un esfuerzo constante, en el que experimenta soteriolgicamente la mano de Dios sobre l a travs de la proteccin de los jueces. L a misin de dichos personajes estaba orientada a la de fensa del pueblo israelita frente a las incursiones enemigas. Se sienten impelidos a dicha empresa por el Espritu que se po sesiona de ellos. Suelen congregar al pueblo, que ve en ellos la presencia ocasional de Yahv, que les asiste. Cada uno de los jueces suele distinguirse por alguna cualidad especial que brilla en ellos. Aunque su misin es espordica, son, sin em bargo, el signo de la presencia poderosa de Yahv en medio del pueblo elegido. Su misin finaliza donde comienzan los reyes, a quienes sirven de paso.
17 Edm ond Ja c o b , Theologie de VAnden Testament (Paris 1968) p.69-74. Pero, sobre todo, R . Schnackenburg, a cuyo estudio m ucho debem os (Bibeltheologisches Wrterbuch, B auer, s.v. Dios, en Dicdonario de teologa b blica (Barcelona 1967) p.274-284); J . H a sp e c k e r, Handbuch theologischer Grundbegriffe (M nchen) : F r ie s , Conceptos fundamentales de teologa (M a d rid 1966) p.420-426; H . R in g g r e n , The prophetical consciousness of holiness (U ppsala 1948); W. B e y e r li n , Herkunft und Geschichte der ltesten Sinailtraditionen (T u b in ga 1961); J . L H o u r, L Alliance de Sichern: R ev B ib l 69 (1962) 5-36.161-184.350-368; W. E ic h r o d t , Theologie des Alten Testa ments I (Berlin 1959) p.9-32; M . N o t h , Gott, Knig und Volk im A T : Zeitsch. f. T h . u. Kirch. 47 (1950) 157 -19 1; Id ., Geschichte Israels (G otinga 1959), vers. cast. Historia de Israel (Barn a), insiste en que la alianza agrup a todos los clanes bajo una nica fe en Y ah v. M . G a r c a C o r d e r o , La Alianza, tema central del A .T .: C ien cT o m 89 (1962) 521-541 ; H . H . R o w -

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Los reyes El trnsito de un perodo teocrtico a otro monrquico no deja de ser delicado para Israel dentro de la ideologa oriental, en la que el rey era considerado como un hijo de Dios. Haba el peligro de que la atencin del pueblo se fijase en el rey des vindola de su Dios-Yahv. D e ah no slo el paso paulatino a travs de los jueces, como protectores divinos, sino la resis tencia pedaggica de Samuel a admitir sin ms la nueva si tuacin. L a teologa de Israel, que cabalgaba sobre la historia, deba resolver la nueva problemtica que le planteaba la nueva si tuacin de su establecimiento en la tierra prometida, al pasar del estado seminmada al sedentario. L a dbil unin del pue blo anfictinico era objeto de continuos ataques del enemigo, a los que no estaba preparado para resistir. Necesitaba conso lidarse de manera firme para reaccionar de un modo compac to. Ante dicha crisis se plante la cuestin de la monarqua. Slo una vez que Samuel logr hacer comprender al pueblo que el rey era elegido por Dios y que actuaba en nombre del mismo, accedi a tal cambio. E l signo que faltaba para saber en quin deba recaer la eleccin divina tuvo lugar cuando Sal dio pruebas de un carisma peculiar, que fue luego apro bado por el profeta, aunque con las reticencias indicadas. E l rey, como lugarteniente de Dios, era el representante y responsable de la conducta del pueblo. Cuando su compor tamiento no se deslice segn el plan divino, oir la reprensin del profeta, que le pedir cuentas de haber desviado al pueblo del cumplimiento del Pacto sellado con Yahv. El paso de lo anfictinico a lo regio crea una serie de interrogantes a la fe de Israel acerca de las implicaciones del monotesmo univer sal de Yahv, como trasfondo del dominio prometido a uno de sus reyes ms preclaros, David. Una nueva cultura, pues, qued integrada en dicho des arrollo poltico-religioso del pueblo de Dios. Esto supuso una dilatacin de horizontes y un consiguiente cambio de estruc turas. L a revelacin se reviste tambin de la nueva manera de ser del pueblo electo para hacerse a travs de l transmisora
l e y , The Faith of Israel (London 1963) p.48-73; W. Bcherei (Mnchen 1963) p.69-74.

im m e r l i,

Theologische

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de la presencia salvfica de Yahv. Por eso la proximidad de Yahv se sensibiliza ahora en la presencia del rey. Si la vida del rey se conforma a los preceptos de Yahv, sus pasos refle jan los de Yahv por entre su pueblo. Si se aleja de ellos, ya no se inserta en la historia de la salvacin para perpetuarla. Este marco histrico es el contorno en que queda situada la figura de David, que llegar a ser el smbolo del futuro M e sas, paciente y glorioso. Su vida est dividida por la franja del pecado, cuyo perdn revelar la misericordia infinita de Y ah v. Sus padecimientos y humillaciones, y su resurgimiento se rn signo de la promesa del Ungido de Dios. L a misericordia de Dios se entrelaza con su bondad al pro meter una presencia salvfica an ms eficaz en el Mesas, re presentado por David. L a conciencia del pueblo sobre la pro ximidad de su Dios haba progresado sensiblemente desde la era patriarcal, en la que Dios se comunicaba al cabeza de fa milia, pasando por Moiss, elegido como gua de su pueblo, hasta David, representante de Dios en la extensin de su pueblo. U n contraste de sombras y luces, sin embargo, aparece en e) desenvolvimiento de la nueva teologa de Israel. En David, el pueblo slo piensa en la promesa hecha al rey, la herencia de todas las naciones, sin atender en absoluto a las exigencias de la Alianza. Todo el peso de la Alianza Sinatica recae ahora sobre la promesa davdica, de la que Israel hace un idilio. L a suntuosidad del culto tiene ribetes de magia al poner todo el cuidado en aplacar a Yahv y tenerle propicio de una manera mecnica, sin la autntica adhesin personal a El. En esta pers pectiva, David ya no jalona la Alianza de la salvacin, por cuanto la orienta hacia su persona frente a Yahv. L as prome sas pierden su dilatado horizonte al ofuscarse la dimensin mesinica que deba representar David. L a Alianza, pues, en cerrada en s misma, resulta ineficaz en orden a mantener las relaciones del pueblo con Yahv. Los profetas En este momento crucial, la aparicin de los grandes pro fetas de la historia de Israel levanta la moral del pueblo al em plazarle a un plano espiritual. Cuando se dan cuenta que la dinasta davdica est ya gastada y es incapaz de ser hilo con ductor de la voluntad de Yahv, expresada en el Pacto, dirige

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su mirada hacia el Sina. L a Alianza Mosaica queda entonces tipificada en la mente de los israelitas. En ella descubren una resonancia de la pureza original de la Alianza Patriarcal, con la que desean entroncar al verla constituida de exigencias per sonales, con las que se sienten totalmente identificados. Por otra parte, el Sina completa la Alianza anterior al estar repleta de promesas que trascienden al mismo David. L a personali dad de David, sin embargo, como signo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, no muere. L a voz proftica proclama segura que detrs de David vie nen los tiempos mesinicos, que brillarn como la luz en me dio de las tinieblas por el nuevo espritu que infundirn al pueblo de Israel. L a Alianza se va desenvolviendo en la ver tiente del Mesas y del Espritu. L a revelacin de Dios entra en una nueva fase histrica en dicho desarrollo histrico-doctrinal, que coincide con la exposicin de todas las exigencias doctrinales del monotesmo universal. Es un momento decisi vo para la teologa proftica. A ella se debe el desarrollo lti mo de la unicidad de Dios en el plano doctrinal. Veamos en detalle los pasos que siguieron para penetrar en la doctrina de las perfecciones divinas. Rasgos fundamentales de la proclamacin proftica acerca del Pacto Mesinico Las desviaciones de la monarqua llevan al pueblo al borde del precipicio. Caen polticamente Israel y Jud. Hay momen tos de vacilacin. Se oye murmurar de Yahv tildndole de injusto, y se empieza a pensar en la proteccin de los dolos. A esta crisis se une el desenlace final del pueblo cuando conoce el exilio y ve desplomarse sus esperanzas doradas de un reina do eterno de David, segn la promesa de Yahv. Nunca llega a cumplirse lo prometido, y la tardanza provoca una crisis de fe. La teologa preexlica era incapaz de dar respuesta a dicha situacin. De ah que los profetas haban ya elaborado una se rie de elementos que seran el germen de la salvacin posterior al drama de Israel. Y a no tiene sentido esperar un triunfo na cional, porque las puertas estn todas cerradas. Israel es escla vo de sus dominadores. Surge una esperanza: la promesa de Yahv no se agota en David, sino que slo comienza en l para proyectarse hacia 2

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una realidad ms profunda: Dios estar con su pueblo en su Mesas. L a imagen del Mesas adquiere en este tiempo un re lieve especial. L a Alianza se desdobla en una dimensin espi ritual e interior. Israel no debe pactar con los reyes vecinos para verse liberado de la esclavitud, sino confiar nicamente en Yahv, que se presenta como su nico Salvador. Israel, pues, saca de este impasse un resurgimiento espiritual, porque la voz de Yahv no cesa de hablarle a travs de sus profetas, imbuidos de su Espritu.
Jerem as

L a caracterstica ms saliente de Jeremas es la recapitula cin de la obra salvfica de Yahv en favor de su pueblo. C o necta la Alianza con la belleza del cosmos, que el mismo Y ah v ha formado con sus manos, imponindole sus leyes. El hombre no est alienado del universo, sino, por el contraro, se encuentra en el centro del mismo para admirar su belleza y remontarse, a travs de ella, a la bondad de Yahv, que le ha hecho depositario de tal don al concertar con l una Alian za eterna de amor (Jer 33,20-25). L a perspectiva universal en que Jeremas sita el Pacto de Yahv con su pueblo al recorrer las etapas de la manifestacin de Dios en la creacin del universo, en la historia patriarcal y en el reinado davdico hasta el estado presente de Israel, proyecta una nueva luz sobre la imagen de Yahv, como Dios nico de todo el mundo en el trasfondo de su fidelidad y eter nidad. Sus caminos son eternos, a pesar de que Israel se haya desviado de ellos. Trascendencia e inmanencia de Dios en Jeremas L a trascendencia de Dios se desprende en. Jeremas de su inmanencia salvfica. El profeta reinterpreta las anteriores alian zas a la luz del estado actual de Israel, para concluir que la fidelidad de Yahv es ms poderosa que la debilidad de su pueblo, que ha traicionado tantas veces su Alianza. Ahora Dios mismo la imprimir en el corazn de su pueblo, a fin de asegu rar su cumplimiento. Dios sale fiador de su pueblo. YahvSalvador se revela como omnipotente al asistir eficazmente al hombre para hacerle partcipe de su amistad divina. Para ex

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presar Jeremas la profundidad del amor de Yahv hacia su pueblo, recurre al smbolo, ya esbozado por Oseas, del despo sorio espiritual de Yahv con su pueblo, confesando haber amado a la virgen Israel con un amor entraable al haberla elegido y haberle sido siempre fiel. L a espiritualizacin de la Alianza coincide con la progresi va manifestacin de la salvacin de Yahv como prxima en su Mesas. Dios va trazando una serie de lneas de revelacin sobre su vida ntima, que slo en el N T tendrn su plena di mensin. L a repercusin de la espiritualidad de Yahv en la conducta del pueblo sirve a Jeremas como elemento de reve lacin acerca de la ntima manera de ser de Yahv. De ah que el profeta levante enrgicamente su voz cuando se da cuenta que las exigencias de la Alianza se diluyen en un culto mera mente exterior. Jeremas quiere revalorizar el yahvismo mo saico frente a la dinasta davidica, pregonando machaconamen te la destruccin de Israel. Incluso lleg a decir que el mismo Yahv estaba luchando contra su pueblo (Jer 2 1,1-7 ). L a mi rada de Jeremas se funda en el horizonte de una nueva espe ranza para Israel de tipo totalmente espiritual, con la que que dara revelada la fisonoma divina de Yahv. Jeremas, con sus palabras, pero, sobre todo, con su vida siempre en tensin con el pueblo, fue un smbolo de la revelacin de la infinita perfeccin y santidad de Yahv. Ezequiel y las perfecciones de Dios Coetneo de Jeremas, hace coro con l al denunciar los desrdenes de Israel, que van a provocar la revelacin de la justicia infinita de Dios. Acude continuamente en sus labios el tema de la justicia divina. Dios, al oponerse tenazmente al pecado, muestra su santidad, a la que invitaba a Israel. Por eso lanza las esperanzas del pueblo hacia un futuro, en el que quedar purificado de su pecado. L a justicia de Yahv, que realizar tal transformacin, ser la epifana suprema de su soberana (Ez 14 ,21-33). Esta soberana divina es uno de los rasgos ms caractersticos del monotesmo universal de Israel, anunciado por los profetas. L a formacin de una nueva comunidad de fe fue el fruto de la predicacin proftica de Ezequas. Las palabras del pro feta purificaron la fe de Israel de las adherencias temporales

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que hacan, opaca la revelacin de Dios a su pueblo. Solamente as logr salvar la fe de Israel, anclada, por un lado, firmemente en las promesas de Yahv, pero oscilando, por otro, ante las exigencias de la Alianza, que no consegua cumplir. L a com prensin de la gracia de Yahv, como revelacin de su bondad, fue un rayo de luz que se filtr por su teologa e ilumin los pasos hacia la manifestacin del nuevo xodo liberador de Is rael. En la teologa paleotestamentaria emerge, sobre todo, la figura de Yahv, Salvador de su pueblo. Isaas: Alianza centrada en el Mesas, dador del Espritu Isaas presencia la ruina de su pueblo. Su teologa busca explicar e interpretar la tragedia de Israel a la luz de la revela cin divina. Es un perodo de transicin, pero de una fecundi dad asombrosa en la comprensin y concienciacin de la pala bra divina. Tiene que enfrentarse el profeta con el rey Ajaz, que, desconfiando de Yahv, hace un pacto con Teglatfalasar. Es entonces cuando Isaas profetiza el signo del Emmanuel: el nacimiento del nio de la dinasta real (Is 7 ,1-14 ), en el que se cumplirn las promesas davdicas, como enviado de Dios para purificar al pueblo e infundirle su Espritu. L a tenaz oposicin de Isaas a los pactos con Egipto fue debido a que esto significaba la aceptacin de un culto idol trico y la consiguiente ruptura de la Alianza que el pueblo haba hecho con Yahv (Is 28,14-22; 29,15). A h tenemos el hilo conductor de su teologa acerca del monotesmo universal de Yahv, que constituye el nervio central de su exposicin doctrinal. L a confianza en las fuerzas extranjeras equivala a la esperanza en la ayuda de sus dioses, en lugar de Yahv. A travs de estas tensiones entre el profeta y la actitud de los reyes, que encarnan la decisin popular, se iba abriendo paso una concepcin ms profunda de la doctrina monotesta. Isaas profundiz la solucin teolgica del problema mo notesta, basado en la Alianza Sinatica y en la Davdica, que le ofrecan los elementos teolgicos de la gratuidad divina y las exigencias del reconocimiento del poder de Yahv por par te del pueblo. El triunfo de Ciro y la cada de Babilonia situa ron a Israel en una nueva etapa de su historia, que el Deuteroisaas interpreta unitariamente, viendo a Yahv como el ni-

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co Soberano de toda la historia. La teologa anterior desembo caba en esta realidad complexiva: Yahv es un Dios de poder sin igual; Hacedor de todo el universo sin intermediario algu no; Seor de los ejrcitos celestes y de las fuerzas de la natura leza (Is 40,12-26). La invitacin que hizo a Abrahn y a Jacob y la Alianza Mosaica se entrelazan con la tribulacin presente del pueblo, como justo castigo de Dios y ratificacin de su eterno propsito de salvar a Israel (Is 48,9-11). De esta ma nera, la revelacin de Dios se desplazaba hacia una extensin histrico-universal al orientar los distintos hitos de la historia de la salvacin a la proclamacin de la soberana absoluta de Yahv, como nico Dios desde la creacin hasta la culmina cin de la epifana presente (Is 44,6; 45,18; 46,9). El Deuteroisaas se abstiene en absoluto de hablar de una nueva Alianza, como lo hiciera Jeremas, ya que insiste en que Yahv nunca ha abandonado a su pueblo segn su Pacto de fidelidad (Is 50,1). El exilio, en la concepcin deuteroisaiana, no significa un divorcio, sino un momento de vacilacin, des pus del cual se reanudan las relaciones de Yahv con su pue blo an ms firmemente. La. descripcin que hace de la reno vacin del pueblo elegido est calcada sobre el Exodo, ponien do su novedad en rememorar la primitiva liberacin de Yahv como signo de esta segunda ya definitiva (Is 43,16-21; 48,2oss; 52, ns), en el plan constitutivo de la historia unitaria, descrita por la mano liberadora de Yahv. Lo ms caracterstico de la teologa deuteroisaiana fue, sin embargo, la descripcin del reino de Yahv, que deba abarcar no slo al pueblo judo, sino tambin a todas las naciones. En dicha descripcin de la economa universal de la salvacin di vina quedaba definitivamente adquirida la nocin del mono tesmo universal de Yahv, al contemplar en visin proftica el tiempo en que Yahv sera reconocido por todos los hombres (Is 49,6). Como dice J. Bright, la exigencia universal del mo notesmo, insinuada ya mucho antes por las predicciones profticas (Am 9,7) y vislumbrada con mayor claridad en la his toria deuterocannica (1 Re 8,41-43), se desdobl explcita mente en el Deuteroisaas 18. La idea de Dios haba recibido la dimensin universal que le corresponda.
18 J. B r i g h t , A History o f Israel (London), vers. esp. H istoria de Israel (Bilbao i960) p.374, cuyas lneas fundamentales hemos tenido m uy presentes

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En esta vertiente se comprende el proselitismo judo por ganar a todas las naciones para Yahv (Is 19,16-25). La ley educar tambin al pueblo al recordarle las exigencias de un monotesmo absoluto. La unicidad de Dios hasta tal punto pasar luego a ser posesin de la conciencia del pueblo, que las tendencias politestas no cuajarn en modo alguno en el seno del judaismo, oponindose tenazmente al paganismo de Antoco en tiempo de los Macabeos. El Deuteroisaas imprimi una espiritualidad profunda al monotesmo universal al hablar del Siervo doliente de Yahv como el elegido de Dios, dotado de su Espritu, con una mi sin universal (Is 42,1-9). Dicha espiritualidad ilumina el con cepto de Dios como Padre. La idea monotesta no pertenece a una fra regin abstracta, sino que se encarna en lo ms vital del hombre al comprender ste que Dios es su Padre 19. Paternidad de Dios La Escritura nos muestra a Yahv con una relacin especial al hombre. A travs de dicha vinculacin con Dios, vislum brar el hombre que Yahv es su Padre, porque ha salido de sus manos en la creacin y porque le ha salvado al intervenir en su historia para volverla salutfera. En la creacin se revela Yahv como el Dios que comunica el ser al cosmos y un hlito de vida al hombre. Dios, en su misma manera de obrar, va describiendo las lneas de su fisoen nuestra redaccin; F . A
s e n s i o , Yahv y su pueblo. Contenido teolgico en la historia bblica de la eleccin: A nalecta G regoriana 58 (1965) 87-100; F . A l v a r e z , M onotesm o: EncBibl vol.5 (1965) p.303-308. L a prctica

de la fe monotesta es el amor exclusivo a Yahv, proclamado con creciente exigencia por los profetas: C . W i e n e r , Recherches sur Vamour pour D ieu dans l A .T . (Paris 1957) p.24ss; J. P f a m m a t t e r , D er liebende G o tt, en M ysterium Salu tis t.z (Zrich 1967) p.282. 1 9 J. B r i g h t , A H istory o f Israel (London), vers. esp., p .375.287.311. 3 I 3 -333 -3 7 I ~ 372 -4 7 5 ; C . R . N o r t h , The Suffering Servant in DeuteroIsaiah (O xford 1956) p .48-73.177-201; G . F . W r i g h t , T h e F a ith o f Israel (London 1952) I p .349-389; M . B u b e r , T h e Prophetic F a ith (1949); G . F. W h i t l e y , T h e E x ilie A g e (W estm inster 1957); F. A s e n s i o , Teologa e historia del Pa cto en torno a una interrogacin bblica: G reg 47 (1966) 665-684; G . A u zou , D e la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo (M adrid 1966) p.246.269; segn l, la alianza que Y ahv hace con su pueblo es la alianza del Seor del universo. J. P i e r r o n , Grandes temas bblicos (M adrid 1966) p.197, vers. del fra n c .; M .-E . B o i s m a r d , E xodo, marcha hacia Dios: ibid., p .237-240; J. L . M c K e n z i e , M yth s and R ealities. S tu dies in B ib lica l Theology (London 1963) P.10 1-10 6 .133S S .

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noma divina, para que el hombre descubra en estos trazos divinos la paternidad divina. A l principio, sin embargo, son muy tenues los rasgos con que Dios se describe, dejndose ver slo entre bastidores para aparecer luego en el transcurso de la historia salvfica con toda luminosidad. La toma, pues, de conciencia de la paternidad de Dios fue algo lento debido a la circunstancia del politesmo de los pue blos colindantes con Israel. Esto impidi a Israel el designar inmediatamente a Yahv con el nombre de Padre por evocarle todo el lastre de la idolatra sexual, a la que estaban avezados los pueblos antiguos al concebir la divinidad en trminos mas culinos y femeninos. Deber, por lo tanto, mediar un progreso paulatino en la comprensin religiosa de que Yahv es su Pa dre. La mirada retrospectiva, iluminada por la revelacin, des cubrir ya en el Gnesis que slo Yahv fue quien engendr los cielos y la tierra (Gn 14,19-22; Sal 90,2), quien engendr al pueblo de Israel (Dt 36,6-18) y a todo hombre, por cuanto le dio el ser y la vida (Sal 139,13) 20. A travs de la paternidad, ejercida por los patriarcas, adi vinar el pueblo de Dios una paternidad trascendente. Abrahn, Isaac y Jacob sern como mojones histricos que orienta rn la comprensin de la paternidad de Dios por parte de la humanidad. La forma de clan en que se desenvuelve la vida primitiva de Israel, en la que el patriarca ejerca una protec cin muy peculiar en todos los rdenes, especialmente en el religioso, evocar al pueblo la imagen de la paternidad de Dios, como tipificada en dichos personajes. La paternidad de los patriarcas seala los primeros albores de la revelacin acerca de la divina paternidad. El pueblo de Dios entrev en el ejercicio paternal de sus padres una pater nidad superior, en cuanto son ellos portadores de la promesa mesinica. Liberado el pueblo de una concepcin idoltrico-sexual de la divina paternidad, Dios le revelar el contenido autntico de la misma. El punto central de la revelacin sobre la pater nidad divina es el Exodo. De l arranca todo el proceso de
20 P.-E . B o n n a r d , L a Sagesse en personne annonce et venue Jsus Christ (Pars 1966) 18-19; R- S c h u l t e , D ie Selbsterschliessung des dreifaltigen G o ttes, en M ysterium Salutis. D ie IIeilsgeschichte vor Christus t.2 p .49-84; R. L . R i c h a r d , G o d as F ather in the O d Testament, en N ew Ca tholic Encyclopaedia (W ashington 1967) vol.6 p.572-573.

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PJ c . l . Am or revelacin de D/os en la Historia salvtfica

la revelacin posterior. El Exodo contiene ya en germen, segn Boismard, todos los desarrollos ulteriores. Las palabras que Dios dirige a Moiss para que las transmita a Faran contienen ya el concepto de la paternidad divina: Yahv ha
dicho: Israel es mi hijo, mi primognito. Deja ir a mi hijo para que me sirva (Ex 4,22-23). El texto acusa la primera fase del

gran ciclo de revelacin de la paternidad divina: Dios es Padre del pueblo en sentido colectivo; el hijo primognito de Dios es el pueblo en su conjunto. La apelacin de primo gnito tiene el sentido de hijo amado, para significar la predileccin que Dios haba tenido para con Israel (Dt 7,6; 14,2). En la segunda etapa de la revelacin, los justos, con un ttulo especial, tendrn a Dios por Padre, como preludio del desenvolvimiento final de la revelacin acerca de la paterni dad excepcionalmente nica de Dios para con el Mesas21. El Exodo, que registra la primera teofana de Dios a Moi ss, marca el primer estadio de la revelacin sobre la pater nidad divina. La tradicin yahvista, que constituye el tejido interno del Exodo a este respecto, pertenece al siglo ix. La relacin paternal de Dios para con su pueblo, que se mueve al principio en un plano nicamente colectivo, cono cer en el siglo 11 un progreso en dicha lnea, adquiriendo un carcter individual al poner de relieve el aspecto soteriolgico de la misma. Anota Lagrange que la idea de la relacin paternal de Dios con el hombre ha recorrido un largo proceso en las pginas bblicas. Ser en la persona de Tobas, que se dirige a Dios como a su Padre, en quien Dios se revela como Padre de los justos (Tob 13,4). La paternidad divina se ma nifiesta como relacin personal al irrumpir Dios en la misma historia del hombre para establecer con l un vnculo de depen21 J. I s a a c , L a rvlation progressive des personnes divines (Paris i960) p. 19-34; M . J. L a g r a n g e , L a paternit de D ieu dans l A n cien Testament: R evB ibl 5 (1908) 481-499; G . B a r d y , Trinit, en D T C 15 (1950) p .1 5 4 5 1702; " F I c c t t i p " ; D er V aterbegriff im A T : G . Kittel T h W S, 959-974; L . L e g r a n d , L a cration, triomphe cosmique de Yahv: N o u v R e v T h 83 (1961) 337-470; A . G e lin , Les ides matresses de VAncien Testament (Paris 1950) p .12-18; E. L o h m e y e r , D a s Vaterunser (Gotinga 1946; 1952); J. B . B a u e r , Diccionario de teologa bblica (Barcelona 1967) c.737-742; P. T e r n a n t , Vocabulaire de thologie biblique (Paris 1964) p.799-808; J. L e b r e t o n , H is toire du dogme de la T rin it (Paris 1927) p.109-110; J. S c h m i d , Paternidad de D ios, en E ncBib 5 (1965) p.915-918; J. M c C a r t h y , Israel, M y F irst-B orn Son: W a y 5 (19 6 ;) 183SS; R . S c h u l t e , D ie Vaterschaft Gottes im A .T ., en M ysterium S alu tis II (Zrich 1967) p.6iss.

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denda salvifica. La paternidad de Dios se hace experiencia religiosa en el hombre al insertarse Dios en su misma vida para autorrevlrsele como su Dios salvador 22. El concepto de la paternidad divina se desenvuelve en el A T paralelamente al concepto del amor de Dios para con Israel, en estrecha relacin con la Alianza ratificada con Moiss. La misin proftica representa un notable avance en esta direccin. Los profetas desarrollan el amor de Dios como Padre, a partir de la realidad humana del efecto natural que sienten los padres hacia sus propios hijos. El Exodo cobra un colorido especial, quedando como idealizado en el recuerdo proftico. Aludir al Exodo es recordar con agradecimiento la epopeya maravillosa de Yahv, en la que se manifest como Padre de su pueblo. Las palabras vibrantes de Oseas y Jere mas acerca de la paternidad de Dios ponen en conmocin al pueblo, que se siente entraablemente amado por su Padre. La motivacin principal que da fuerza y cohesin a los escritos profticos es la fidelidad divina con que Dios se ha empeado en las gestas del Exodo en favor de su pueblo. No puede Dios abandonar al pueblo que tanto ha amado. Dicho amor se abre a la realidad de que Dios es su Padre (Os 11, x-8; Jer 3, 19.20.31). Despus del exilio, la revelacin de la paternidad de Dios se esclarece al tener resonancias personales en los individuos, que son objeto especial del amor de Dios 23. Queda constancia de este momento histrico de la revelacin en el Cntico de Moiss (Dt 32,6s), redactado probablemente al regreso del exilio, hacia el siglo vi. Dios es el Padre del pueblo de Israel:
As pagis a Yahv? No es l tu Padre, el que te cre, el que
22 M . E. B o is m a r d , D ios nuestro Padre. Grandes temas bblicos ( M a d r id 1966) p .io s ss ; C . S p i c q , D ieu et l homme selon le N ouveau Testament ( P a r is 1961) p.47-75; G . L a m b e r t , L a cration dans la Bible: N o u v R e v T h 75 (1953) 274-277; J. B r i g h t , A H istory o f Israel ( L o n d o n i960) p.60-69; P . v a n I m s c h o o t , T h o lo g ie de V A n c ie n T e s ta m e n t v o l . i p .14 2 -15 5; A . M . B e r s n a r d , L e mystre du N om (P a r is 1962); W . M a r c h e l , A b b a , Pre, L a prire du Christ et des chrtiens: A n a B i b l 19 (1963) 9-97; L . M o r a l d i , L a paternit di D io n ell'A n tico Testamento: R i v B i b lI t 7 (1959) 44-56.

23 Y ahv es apellidado Padre, no slo del pueblo elegido, sino de cada uno de los individuos que lo constituyen, ya por una vocacin especial (2 Sam 7,14), y a por un reconocimiento general de dicha filiacin (M al 2, 10; Is 64,8-9). Slo ms tarde desarrollar la revelacin el aspecto de la pa ternidad de Y ahv para con los justos, en quienes ha derramado la salud divina (2 M a c 7,28-29; Eclo 51,10).

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te hizo y te fund ? Recuerda Israel su divina eleccin, como el signo del amor que Yahv tuvo para con l al adoptarlo como a hijo en el Pacto Sinatico. Luego le rodear de cuidados paternales para que crezca y se desarrolle ampliamente, con vergiendo las distintas etapas de la revelacin sobre la salvacin en una sola, al recordar el amor eficaz de Dios, como Padre y Salvador. Ms an, se acusa un ascenso al acentuar que la adopcin filial del Sina, enmarcado en el Exodo, se ha con vertido en legal. Hacen coro con dicho progreso algunos sal mos, el libro de los Proverbios y el de la Sabidura, que in sisten en la filiacin adoptiva de Israel por parte de Dios (Sal 27,10; 103,13; Prov 3,12; Sab 2,13-19). En dicha filiacin adoptiva se entrevea ya una revelacin ulterior, que empezaba ya a dar sus primeros brotes. Dios nos quera revelar no slo su perfeccin divina al amar, como Padre, inmensamente al hombre, sino, lo que es ms, su misma vida divina. Un gran trecho mediaba todava para que Dios se revelase como Padre nico del Mesas, aunque las precedentes predi lecciones haban preparado pedaggicamente la mente del pueblo para captar la revelacin acerca de la filiacin divina. Este intervalo ideolgico fue suplido por Dios al trasladar el peso de la revelacin sobre la persona del rey, como smbolo del Mesas prometido. A los reyes, pero especialmente a David, les encomend Dios la misin de personificar la salvacin mesinica en su vida y palabras, como signo revelador del amor paternal de Dios hacia el futuro Mesas, cuya persona ellos tipificaban 24. La relacin de Dios-Padre con los hombres pasa a un plano superior en la revelacin del Mesas, en quien recaen todas las promesas de la Alianza, como encuentro personal de Dios con la humanidad. La gran epifana del amor de Dios a los hombres es su mensaje divino acerca de la proximidad del Mesas, Salvador del pueblo. Dios amar mucho ms intensa24 M . J. L a g r a n g e , L a paternit de D ieu dans V A n d en Testament, l.c., p.481-499; P. T e r n a n d , Vocabulaire de thologie biblique (Paris 1964); A . G e l in , L e monothisme de l A .T .: L u m V ie 29 (1956) 585-600; R. G y l l e n b e r g , G o tt der V ater im A .T . und in der Predigt Jesu: Studia Orientalia 1 (1926) 3-140; R . S c h n a c k e n b u r g , G ottes H errschaft und R eich (Friburgo de Brisgovia) II p .1 9 6 1 ; J. d e F r a i n e , L 'a sp eet religieuse de la royaut isralite (Rom e 1954); J- B r i g h t , T h e Kingdom o f G o d (N ueva Y o rk 1953); J. S c h i l d e r g e r , Vom Geheim nis des Gotteswortes (H eidelberg 1950) p.174204; M . E. B o is m a r d , o.c., p.108.

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mente a Israel en su Elegido, que le representar dignsimamente ante El, por la relacin filial que el A-lesas tendr con Dios. La paternidad de Dios para con el Mesas ilumina la inte leccin del monotesmo de Yahv, ya que es el ltimo estrado del ascenso de revelacin paleotestamentaria sobre la vincula cin del hombre con Dios, que, iniciada en la creacin como don primordial de Yahv al hombre, que le dispone a la recep cin de los dems , se intensifica en las manifestaciones pos teriores hasta llegar a la plenitud de los bienes mesinicos. La conclusin que se desprende de la revelacin en pers pectiva unitaria es la trascendencia divina de la paternidad de Yahv. Slo Yahv es Dios, frente a todos los dems, porque nicamente El nos ha dado la vida y nos ha salvado al manifestarse como nuestro Padre, de modo especial en el Mesas. La divinidad, pues, de Yahv en relacin con su paterni dad salvfica pertenece a lo ms primitivo del credo israelita. Es proclamado Yahv nico Dios, como Padre de Israel, al atribuirle el Gnesis desde el inicio la omnipotencia (Gn 1-2) e invocarle como a tal el Deuteronomio. Posteriormente, la revelacin se abrir a tales expresiones como: Seor, Dios del cielo y de la tierra, y de todo el universo, Dios y Seor de todos los hombres por cuanto es Padre de todos en su Elegido, el Mesas (Sal 74,16-17; Esd 5,11-12; 2 Mac 12,15; Ecl S1.10) 25El concepto de la paternidad de Dios, elaborado por una larga experiencia religiosa del Israel elegido, concentra en s mltiples matices acerca de Dios, Padre por el hecho de la creacin y de la salvacin. Pues la perfeccin de la bondad de Dios, que resplandece de modo especial en su paternidad para con los hombres, nos ha sido revelada no slo porque nos ha creado, sino, sobre todo, porque nos ha salvado en la misin del Mesas y en la participacin de su Espritu. Por eso pa25 J e a n I s a a c , L a rvlation Progressive des personnes divines (Pars 1960) p.35ss; R. S c h u l t e , Z u r Gottesoffenbarung des A T im allgemeinen, en M ysterium Salu tis II (Einsiedeln-Zrich 1967) p.57ss; J. F e l d e r e r , D reifaltigkeit, en L e x fT h K irc h , Band I I I p.543-560; C . S p i c q , L a charit de D ieu Pre, F ils et S a in t Esprit: A n neau d O r 215 (1965) 353-364; W . E i c h r o d t , Theology o f the O d Testam ent (London 1964) p.220-227; A . D e i s s l e r , D ie O ffenbarung Gottes durch Visionen und Theophanien, en M ysterium Salutis t.2 (Zrich 1967) p.229-232.

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samos a exponer la revelacin del Espritu de Yahv, de su Palabra y de su Sabidura en relacin con su Mesas. Dicha exposicin nos proyectar alguna luz sobre las perfecciones o atributos de Dios, a la vez que facilitar nuestro acceso a la revelacin del N T acerca del Verbo y del Espritu del Padre.
E l E sp r itu de Y a h v

Para describir la revelacin el incomparable poder de Yah v, nombra al Espritu, por quien l acta en la humanidad. Dos conceptos representativos: el viento y el hlito, sirven como de peldaos en el A T para llegar al conocimiento de Dios, que, como Espritu, comunica la vida a los hombres. Se aprecia fcilmente la importancia del elemento del viento en un pas agrcola, en el que el viento determina las cosechas, como portador de lluvias. Se tom el viento como smbolo de la vida para el hombre, al conectar la idea de fertilidad con la presencia del mismo. El mito creado alrededor del viento, como fuerza natural, se abandon muy pronto, trasla dando su sentido al Creador de la vida (Gn 1,2). Las intervenciones de Yahv en la historia de Israel vienen traducidas al lenguaje figurado, representndolo bajo el ropaje del viento y del aliento, como imagen de la experiencia reli giosa de la actuacin divina (Ex 15,10; 10,13.19). Una dife rencia radical separa la religin yahvista de la religin natural: el viento est siempre al servicio de Yahv, como ejecutor de los designios divinos en la historia de la salvacin. A l principio predomina la concepcin del viento como potencia dominadora. Israel, en los momentos ms cruciales de su historia, acusa la presencia de un viento misterioso que providencialmente le libera de su esclavitud; ya sea el viento que provocar las plagas devastadoras para abrir camino a los israelitas, ya el viento que dividir en dos el mar Rojo, ya el que estar presente en la Alianza del Sina, como precursor del divino Legislador (Ex 19,16). El viento, como smbolo del poder de Yahv, viene en ayuda del pueblo hambriento en el desierto trayendo de la parte del mar un ejrcito de codornices (Num 11,31; Ex 10,19), y asiste al resto escogido de Israel a su regreso de Babilonia para que pueda cruzar el Eufrates (Is 11,15).

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En un paso ulterior se atribuye tambin al viento una fuerza creadora en relacin con Yahv. El documento sacerdotal nos dice que la tierra estaba desierta y vaca, y el viento de Dios se cerna sobre las aguas (Gn 32,15). La poca mesinica se caracterizar por la presencia de un ruah que transformar la tierra en un paraso (Is 32,15), como una nueva creacin. Suele hallarse el viento en conexin con la palabra creadora y renovadora de Dios, como aliento divino, que comunica la vida al hombre en la creacin (Ex 15,8.10; 2 Sam 22,16; Sal 18,16). Algunas veces, en la Escritura, el viento se identifica con la vida. Por eso el israel piensa que el aliento tiene al mismo Dios como origen. Mientras en m quede un soplo de vida, y el
hlito de Dios aliente en mis narices, jams mis labios proferirn una injusticia (Job 27,3; 12,10), que est en conexin con la creacin del cosmos en que los cielos fueron creados por el aliento de su boca (Gn 1,2; Sal 33,6). Si Dios enva su hlito,

se renueva la faz de la tierra. Por esto el hlito de Dios reviste el carcter de fuerza vivificadora, quedando abierta a una sig nificacin mucho ms profunda, como Espritu de Dios. Aun dentro de esta esfera hay un progreso ascendente en el plan divino de la revelacin. En efecto, se advierte en la Escritura una estratificacin de textos muy distinta por lo que respecta al significado de ru a h = e spritu. En los textos ms primitivos se le atribuye efectos transitorios, con carcter de algo impetuo so e instantneo, concebido simplemente como don de Dios; mientras que en los textos posteriores tiene un carcter per manente, tal como se refleja en el carisma proftico. La Biblia afirma que el Espritu del Seor descansar sobre Moiss, sobre Josu, sobre Sal, David. Ms todava, los profetas se sienten animados e impelidos por un espritu, que se ha posesionado de sus personas en orden a la misin a ellos confiada por Yahv. A partir del exilio, la inspiracin proftica se atribuye al Espritu de Yahv, que acta en los hombres (Ex 2,2; 3,24). Un nuevo elemento todava se inserta en la descripcin del Espritu de Yahv despus del destierro, al concebirlo como fuerza moral con respecto a los justos. El Espritu del Seor es fuente de la vida moral y religiosa, de la que estn dotados los justos. La transformacin del peca dor en una nueva criatura es objeto de la promesa de Ezequiel

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P.I c.l. Autorrerelacin de D ios en la Historia sahfica

en la era mesinica por la efusin del Espritu. Puesto que solamente Dios puede comunicar su Espritu, se deja entrever el origen divino del mismo.
E l Espritu en el Mesas

El perodo monrquico da pie al primer Isaas a describir el Mesas, lleno de la plenitud del Espritu. David y Salomn tipifican al futuro Mesas. Una vez la dinasta real ha perdido su significacin histrica por su cada, el Deuteroisaas describe al Mesas como el Siervo de Yahv, que, dotado del espritu proftico, proclamar a los anawim el mensaje de la salvacin divina (Is 61,1-3). La venida de los bienes mesinicos se dis tinguir por una efusin general del Espritu de Dios, a ma nera de una fuerza divina que transformar a toda la comuni dad del pueblo, limpiando a la hija de Sin de toda culpa. Esto supone una comunicacin del Espritu de Dios sin medida. Pues rociar el Seor con su Espritu a todos los miembros de fa comunidad mesinica, hasta llenarlos totalmente de su Espritu, como un cielo y una tierra nuevos (Ez 26,25; Is 65, 17; 66,22). En la descripcin del Espritu de Yahv, que cada vez se va interiorizando ms en el hombre hasta inhabitar en l, para transformarlo en hijo de Dios, queda revelada la sobera na de Dios y su inmanencia infinita dentro de la vertiente de su santidad. Adems, aun en el progreso de la revelacin acerca del Espritu de Yahv se advierte una personificacin cada vez ms acentuada de dicho Espritu, como el gran don del Mesas futuro. Son lneas de la revelacin que nos predis ponen a la inteleccin del N T, en donde Cristo nos prometer el don del Espritu del Padre 26. El Espritu nos evoca la Palabra divina que l inspira a los profetas.
o c h , Bibeltheologisches W rterbuch (M a in z ) , vers. esp., p . 335-344; H andbuch theologisches Grundbegriffe: H . F r i e s , Conceptos f u n damentales de la teologa ( M a d r id 1966) III p .2 4 -2 5 ; W . E ic h r o d t , Theology o f the O ld Testam ent (London 1964) v o l.i p.289 y 392ss; E. K s e m a n n A . S c h m i d t - R . P r e n t e r , Geist: R G G II (1958) p .1 2 7 2 -1 2 8 6 ; S. M o w i n c k e l , T h e S p irit and the W ord in the preexilic prophets: ) B L (1934) P.199SS; R. H a u b t s , H eiliger G eist, e n L T h K 5 (i9 6 0 ) p . 10 8 -1 13 ; P. v a n I m s c h o o t , L E sprit de Y ah v et 1'A llia n ce nouvelle dans lA .T .: E th L o v 22 (1936) 2 0 1-2 26 ; Id., L E sprit selon l A .T .: B ible e t V ie c h r t ie n n e 2 (1953 ) 7-2 4; E. J a c o b , Thologie de 1 n d e n Testam ent (P a r is 1968) p .9 8 -10 3 ; J. E n c i s o , A

26

R. K

I. H

erm ann,

E l E spritu de Y a h v

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Espritu y Palabra Muchas veces la Palabra de Dios es nombrada juntamente con el Espritu de Yahv. Sin embargo, ofrecen algunas dife rencias: La Palabra se insina en lo exterior; el Espritu penetra en lo interior. La Palabra se hace perceptible; el Espritu permanece invisible. La Palabra es, ante todo, revelacin de Dios; el Espritu, transformacin interior. La Palabra de Dios preside la creacin del universo. Dios saca las cosas de la nada pronunciando su palabra. Modela luego el universo por medio de ella (Sab 9,1-2): Seor, que
hiciste todas las cosas con tu palabra y constituiste con tu sabidura al hombre, alusin a Gn 1,3-6.

Todas las vicisitudes de la historia salvfica estn presididas por la Palabra de Dios. La Palabra de Yahv crea el Pacto con la humanidad y orienta los pasos de su pueblo al cumpli miento del mismo, reprendiendo sus desviaciones e infideli dades. Lo ms peculiar de la Palabra de Dios es la misin salvfica que realiza en el mundo, como revelacin de la voluntad divina. La palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero y cumple su misin (Is 55,10). Por esta razn, la palabra reviste primordialmente el sentido de un mandato, con carcter de llamamiento imperativo (Gn 1,3; Is 48,13). El curso natural de los hechos es una resonancia histrica de la Palabra salvfica de Yahv. Para el Deuteroisaas, la creacin no es solamente el primero de los milagros histricos de Yahv y el testimonio extraordinario de su volunM anifestaciones naturales y sobrenaturales del Espritu de D io s en el A .T .: EstB ibl 5 (1946) 351-380; J. d e B a c i o c c h i , Com ment reconatre la personalit du S a in t-E sp r it?: N R T 77 (1955) 1025-1049; P. v an Im schoot, L action de l'E sp rit dans l 'A .T .: R e vS cP h T h 23 (1934) 555ss; J. S. C r o a t t o , L a A lia n z a divina y la H istoria de la S alud (Buenos A ires 1963); M .-E . B oismard, L a rvlation de lEsprit Sain t: R evT h om 55 (1955) 5-21; V . H a m p , J. Schmid, F . M u s s n e r , Pneuma: T h W 8, 568-576; P. S m u l d e r s , E spritS ain t, en D ictSpir 4 (1961) p.1272-1283; P. Reym ond, Aperus sur lEsprit dans lA . T . (G en ve 1963) p.13-32. G . A u zo u ( L a fo rce de lEsprit [Pars 1967] vers, p.74-128) afirma que R ah es la manifestacin por excelencia de D ios interviniendo en nuestra propia historia humana. R. K o c h , D er Gottesgeist und der M essias: B ibl 27 (1946) 241-268; Id., G eist und M essias. Beitrag zu r bibl. Theologie des A . T . (Viena 1950); J. G u i l l e t , E l Espritu de D ios, en Grandes temas bblicos (M adrid 1966), vers, del franc., p.267-270.

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tad salvifica, segn G. von Rad 27, sino incluso un aconteci miento salvifico, en expresin de W. Eichrodt 28. Pero la palabra no slo tiene el sentido de eficiencia impe rativa, sino tambin de revelacin. Por ella Dios se manifiesta al hombre (Ex 19,20). La tradicin del A T conoce dos rami ficaciones que corren paralelas una junto a la otra: por una parte, todo el tejido de los relatos del Sina, segn las fuentes yahvista, elohsta y sacerdotal; y, por otra, el Deuterono mio. Segn este trasfondo del relato bblico, la Palabra de Yahv aparece envuelta en la majestad y soberana de Dios, a la vez que es descenso efusivo de Dios al hombre. Incluye, pues, un doble elemento: el de la trascendencia y santidad de Dios junto al de la gratuidad y bondad, expresado con la categora bblica de la gloria de Yahv, reflejada en el rostro de Moiss (Ex 33,i8ss). Segn el documento yahvista, pues, la Palabra de Yahv revela la eleccin gratuita de Israel por parte de Dios: Escribe
estas palabras, a tenor de las cuales yo hago Alianza con Israel

(Ex 34,27). La palabra por la que Dios empea su fidelidad divina, una vez recibida por el hombre, se convierte en ley divina para ste. El Deuteronomio acenta el aspecto de la exigencia de la palabra de Dios, comunicada a Israel por amor. De ah la atencin del pueblo a la palabra, como tota lidad de las manifestaciones de la voluntad salvifica de Yahv, dirigida a Israel 29. Por eso la doble realidad incluida en la palabra, revelacin y obediencia, se conjuga mutuamente al ser la palabra una manifestacin del amor de Yahv a Israel, y la obediencia del pueblo a la palabra, una prueba de su amor a Dios.
Palabra proftica

Adems de la palabra creadora y de la palabra como man dato, se halla la palabra proftica, que se entrelaza con dichos conceptos completndolos. Dios habla al profeta, poniendo su palabra en la boca del mismo (Nm 22,8.19; Ez 3,27).
27 G . francesa).
von

ad,

Theologie des A . T . (M unich i960) voi.2 p.255 (versin

28 W . E i c h r o d t , Theologie des A . T . (Berln 1959) v o i.2-3 P.44SS (ver

sin inglesa). 29 G . v o n R a d ,

o .c .,

v o i. i p.221.

La Palabra y la Sabidura divinas

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Esta palabra proftica se desdobla en la vertiente de la historificacin cuando la palabra de Dios incide en medio del pueblo para recordarle, a travs del profeta, la justicia salvifica de Yahv. En los momentos ms culminantes de la historia de Israel, cuando todo parece desvanecerse ante sus ojos, la pala bra de Yahv toma el carcter de novedad al manifestar el futuro de Israel, como cumplimiento de todas las promesas. Por esto Dios, a travs de su palabra, nos revela su soberana divina. Ms an, en algunas de las personificaciones de la palabra, queda abierta la revelacin a la comprensin de Cristo, como Palabra de Dios Padre. Admite E. Jacob que hay una serie de indicios en el A T que se orientan hacia la hipostatizacin de la Palabra, aunque dicha realidad predomine pre ferentemente en la sabidura 30. La duplicidad de funciones de la Palabra y del Espritu parecen anticiparse a la revelacin del N T, en donde la Palabra de Dios, hecha carne por obra del Espritu, nos revelar al Padre y nos comunicar su Espritu. Iluminan dicha afirmacin el prlogo jonico, en donde la Palabra se hace carne, para que de su plenitud todos participemos, y la teologa paulina acerca de la locucin divina en los profetas y ltimamente en el HijoPalabra, para revelarnos la paternidad de Dios y hacernos par tcipes de su mismo Espritu.
Palabra y Sabidura

Hay algn punto de contacto entre la Palabra y la Sabi dura divina? La Sagrada Escritura le asigna las mismas pro piedades que a la Palabra divina al relacionar ntimamente la Palabra de Yahv con la Sabidura (Jer 8,9). Ms an, vuelca en ella la revelacin mayor claridad cuando la describe en la intimidad divina. Al principio es presentada simplemente con
30 E. J a c o b , Thologie de V A n d en Testam ent (Pars 1968) p.108-109. M u y en particular, H . S c h l i e r , W o rt, en H andbuch theologischer Grundbegriffe (M nchen), Conceptos fundam entales de la teologa (M adrid 1966) I I I p.296-306; O . P r o c k s c h , G . K i t t e l : T h W I V p.89-140; H . R i n g g r e n , W ord and W isdom (London 1947); P . v a n I m s c h o o t , Thologie de V A n d en Testam ent (Paris 1954) t.i p .200-207. Segn P . C e u p p e n s (T heolog ia bibli ca II: D e S S . Trin itate [Romae 1949] p.44), la Palabra de D ios se revela como divina en los profetas al estar relacionada con la Sabidura que sale de la boca del A ltsim o (Eclo 24,3). A . R o b e r t , L a Parole divine dans 1'A n d en Testament: D B S 5 (1957) 442-465; J. M . M c K e n z i e , T h e W ord o f G od in th O ld Testament: TheolStud 21 (i960) 183-206.

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P.I c . l . Autorrevelacin de D ios en la Historia sahfica

relacin a Dios; desde el libro de Job 28,12-28, sin embargo, queda perfilada su personalidad divina con creciente claridad. La autorrevelacin de la Sabidura se desprende de sus mismas palabras al decir de s misma: Desde la eternidad fu i
yo moldeada, desde el principio, antes que la tierra... estaba yo con l como arquitecto, solazndome ante l en todo tiempo

(Prov 8,23-30). El A T , sin embargo, no llega a la descripcin de la Sabi dura sino despus de todo un proceso ascendente de revela cin. Solamente despus de la ruina de Jerusaln la Sabidura se despoja de todo ropaje humano para revestirse de una pers pectiva nicamente divina. La revelacin de toda la dimensin divina de la Sabidura se debe en gran parte a la intervencin providencial de los profetas. La personificacin de la Sabidura no es debida slo al len guaje potico, sino al origen mismo de la Sabidura. Se afirma de ella que ha procedido de Dios y que participa de su natu raleza divina (Prov 7,25). Se le atribuyen perfecciones divinas, como a inmutabilidad y la omnipotencia (Prov 7,23.27), al asistir a Dios en la creacin del universo y en la formacin del hombre. La conservacin y gobierno de todas las cosas cae tambin bajo el dominio de la Sabidura. El aspecto trascendente de la Sabidura se entrecruza con el inmanente, por el que asciende el hombre a gustar de su ntimo conocimiento, como el supremo don de Dios comuni cado a los hombres. La Sabidura, tal como aparece descrita en Sab 7,22; 1,8, es Dios mismo obrando en el mundo. En la Sabidura divina queda revelada la omnisciencia infinita de Dios. La descripcin de la Sabidura, adems de su importan cia literaria en el progreso de su manifestacin, ha allanado el paso a la revelacin de Cristo en el N T 31.
31 G . Z j e n e e , Bibeltheologisches W rterbuch; B a u e r , Diccionario de teo loga bblica (M adrid 1966) p.973-943; B. B o t t e , L a Sagesse dans les livres sapientiaux: R evS cP h T h 19 (1930) 83-94; A . M . D u b a r l e , Les sages d'lsrael (Paris 1946), vers. esp. (M adrid 1958); R . S t e c h e r , D ie persnliche W eisheit in den Proverbien c.8: Z K T h 75 (1953) 4 11-4 5 1; A . C o l u n g a , L a Sabidura: C B 10 (1953) 237-241; E. G . B a u x k m a n n , D ie Proverbien und die Sprche des Jesus Sirach: Z A W 72 (i960) 33-63; A . F e r n n d e z , L a Sabidura en Prov. 8 ,2 2 -3 1: E stE cl (1932) 263-267; W . Z i m m e r l i , Z u r Struktur der atl. Weisheit: Z A T W is s 51 (1933) 187-210; A . D r u b b e l , L e conflict entre la sagesse profane et la sagesse religieuse: B ibi 17 (1936) 45-70; 407-428;

P. G
g ot,

relot,

Sagesse, en V o cT h B ib l (Paris 1964), vers. esp. p .974-981; L . B ia c c a r i,

Sagesse, en D T C 14 p.703-744; A . V

II concetto della Sap ienza

La Sabidura y el Logos divino

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L a S a b id u ra

el L o g o s d ivin o

Es difcil concretar hasta qu punto la revelacin viejotestamentaria vislumbr en la Sabidura la Persona divina del Logos, por estar la revelacin del A T totalmente orientada hacia la proclamacin, del monotesmo. En la misma revela cin, sin embargo, de la unicidad de Dios se manifiesta la Sabidura divina procediendo de Dios. Su aspecto salvfico es de suma importancia para la comprensin de su misin entre los hombres. A travs de su manera de actuar en el interior del hombre, se remonta ste, iluminado por la revelacin, a captar de alguna manera su personalidad divina. La problemtica de la personalidad divina del Hijo, des crita en la Sabidura, est en funcin de la intencin del hagigrafo. Algunos exegetas suelen orientar dicha problemtica en una doble vertiente: la descripcin de un simple atributo divino o la revelacin de la segunda Persona de la Santsima Trinidad, inclinndose por la primera posicin a manera de personificacin de un atributo divino. En la personificacin de la Sabidura, atributo divino, el autor sagrado piensa y se expresa en categoras tales, que preanuncian el misterio trini tario. La Sabidura, sin ser presentada como Persona divina, viene descrita como tal 32. A nuestro juicio, tiene el problema ms vastas dimensiones al estar enraizado en la estructura total de la revelacin, que va esbozando los rasgos divinos de la Sabidura hasta darnos su ntegra fisonoma a la luz plena del N T. Esta interpretacin
n ellA n tico Testamento: G reg i (1920) 2 1 8 - 2 5 1 ; P . v a n I m s c h o o t , Sagesse et esprit dans lA n cien Testament: R evB ibl (1938) 23SS; J. K a s m e r , Wesen und Eritwicklung des W eistheitsbegriffes in den W eisheitsbchern des A . T. (Rom a 1950); C . S t u h l m l l e r , T h e Prophet and the W ord o f God: T h e T hom ist 28 (1964) 1 3 3 - 1 7 3 ; G . P r e z , Sapienciales, en B ib lia comentada t.4 (M adrid 1962) P.973SS. 32 G . P r e z , Introduccin a la Sabidura, en B ib lia comentada t.4 p.974975 (M adrid 1962); A . R o b e r t- A . F e u i l l e t , Introduccin a la B ib lia I p.695-700 (Barcelona 1965); P . H e i n i s g h , D as B u ch der W eisheit (M ns-

ter 1912). F . Ceuppens (A ngelicum 12 [1935] 333-345) hace un estudio exegtico de la Sabidura en Job 28,24-27; Bar 3,4-4,4; Prov 8,9; Eclo 24 y Sab 6,22; 8,1, y concluye que la Sabidura descrita en el A T es ciertam en te algo divino, pero no consta que se distinga de un atributo divino. R e conoce, sin embargo, que constituye una ptima preparacin para la capta cin de la distincin de personas en D ios y de la generacin eterna del Verbo.

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P.I c . l . Autorrevelacin de D ios en la Historia salvfica

de la revelacin sapiencial supone el desarrollo progresivo de la historia salvfica, a travs de la que describe Dios los trazos divinos de su Sabidura, como se desprende de las di versas lneas de revelacin en que viene descrita: Job 28,24-27; Bar 3,4-4,4; Prov 8.9; Ecl 24; Sab 6-8. La identificacin de la Sabidura divina con Cristo, Verbo del Padre encarnado, se nos descubre en el N T. La eclosin de la revelacin acerca de la Sabidura llega a su plenitud en las pginas de San Pablo y en el prlogo de San Juan. Pablo aplica a la divinidad de Cristo la descripcin divina de la Sa bidura en 1 Cor 1,24; Col 1,15; Heb 1,3. No se puede, sin embargo, deducir que Pablo pretenda darnos una interpreta cin exegtica de dichos textos de la Sabidura, referidos a Cristo. No puede negarse, con todo, la referencia clara de Pablo a los textos sapienciales. El prlogo de San Juan evoca tambin la temtica de la Sabidura divina, que est junto a Dios y le asiste como arquitecto en la creacin, por quien Dios comunica la vida al mundo 33.
L a revelacin salvfica del Mesas

Otra lnea de revelacin, cada vez ms acentuada, es la del Mesas, que presenta caracteres muy semejantes, ya en el A T , con la Sabidura de Dios, por su misin salvfica y su trascen dencia divina. Una serie de caractersticas entre la Sabidura y el Mesas en el A T nos ofrecen la configuracin mesinica de la Sabidu ra. El Mesas, al igual que la Sabidura, tiene un origen divino por haberle Dios engendrado desde toda la eternidad, como a la Sabidura (Sal 2,7; 110,3; Prov 8,23-31). La entronizacin divina, signo de la divinidad, es propia del Mesas, como Sabidura de Dios (Prov 8,23; Sal 2,6). Los dones carismticos con que Isaas describe al futuro Mesas, Liberador de Israel,
33 G . Z i e n e r , W eisheitshuch und Johannesevangelium: B ibl 38 (1957) 396-418; A . F e u i l l e t , Jsus et la Sagesse divine. L e Logion johanique et V Ancien Testament: R evB ibl 62 (1955) 161-196; J. I s a a c , l.c ., p.86-102; P. E. B o n n a r d , L a Sagesse en personne annoce et venue Jsus Ch rist (Pa ris 1966); M . E. B o is m a r d , L e Prologue de saint Jean (Paris 1953); J. L e b r e t o n , H istoire du Dogme de la T rin it (Paris 1927) I p.209-251; J. G i b l e t , L a Sain te T rin it seln VEvangile de saint Jean: L u m V ie 29 (1956) 95-126; C h . D u q u o c , L e dessein salvifique et la rvlation de la T rin it en saint Paul: L u m V ie 29 (1956) 67-94; M . J. L a g r a n g e , V ers le Logos de S. Jean: R e vB ib l 32 (1923) A G A - 1 8 4 ; 321-371.

Revelacin del Mesas

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evocan la Sabidura divina descrita en los Proverbios (Prov 8, 14; Is 11,2). El juicio divino, que caracteriza al Mesas apoca lptico, pertenece a la Sabidura de Dios (Prov 1,24-33; 9,1-S; Is 25,6; 55,1-3; 65,13-14) 34.
E l M esas en la historia d e la salvacin

Forma una temtica constante desde las primeras pginas de la Biblia la idea de la salvacin de Yahv. El pueblo elegido llega a la comprensin de que Yahv es su Salvador, porque se ha interesado por su historia, a fin de asumirla como signo de liberacin divina. La promesa de la salvacin va recibiendo una concretizacin cada vez mayor segn el progreso de la revelacin divina hasta la proclamacin mesinica de los pro fetas. El Mesas recibe diversas virtualidades en la historia de la salvacin, con creciente tensin hacia una idea cada vez ms completa en la revelacin: a) un Mesas real; b) un Mesas proftico; c) un Mesas apocalptico y trascendente en la es fera de lo divino 35.
M esianism o regio

La palabra Mesas deriva etimolgicamente del hebreo, para designar al Ungido. La denominacin del ungido, reser vada al principio al rey, y luego a los sacerdotes, se concentr de manera tpica en el Mesas, como el Ungido de Yahv por antonomasia. A travs de la funcin que desempeaba el rey, como lugarteniente de Dios y responsable de su pueblo, se puede colegir la idea de un Mesas rey en el aspecto salvfico. Los profetas orientan al pueblo a la comprensin espiritual del Mesas-Rey despus del exilio, cuando ven frustradas sus es peranzas en el rey temporal. Es entonces cuando toma un ca rcter escatolgico el Mesas, ungido Rey dentro del marco de

34 A.

F e u i l l e t , L e F ils de l'homme de D aniel et la tradition biblique:

R evB ibl 60 (1953) 170-202; 321-346; J. C o p p e n s , L e messianisme sapiential et les origines littraires du F ils de l homme danilique (Leiden 1955); E. D h a n i s , Testimonium Iesu de seipso (Rom ae 1958) p.22ss; A. F l i n , L attente de D ieu dans VAncien Testament: L u m V ie 9 (1953) 9-22; P. H e i n i s c h , C h ristu s der Erlser im A T (Viena 1957).

35 A.

G e l i n , Exprience et attente du S a lu t dans V Ancien Testament:

L u m V ie 15 (1954) 9-20; A. C o l u n g a , L a prim era promesa mesinica: C ie n c T o m 62 (1942) 5-28; J. O b e r s t e i n e r , D ie Christusbotschaft des A . T. (Viena 1947); J. C o p p e n s , L attente du M essie (Brujas 1954).

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P,I c.l. Autorrevelacin de Dios en la Historia salvifica

trascendencia teocrtica del reinado mesinico, simbolizado en la eleccin del rey de Israel (Sal 2; 62; 89; 110; Miq 5,1-3; Is 9,1-6; 11,1-9).
Mesianismo profetico y sacerdotal

La vocacin proftica es inherente al Mesas, como el En viado de Yahv para proclamar su verdad e interceder como Mediador de su pueblo (Is 53,5-12; Zac 6,13). En el cumpli miento de dicha misin, el Mesas, a semejanza de los otros profetas aunque l de modo especialsimo sufrir persecu cin, para ser luego exaltado por Yahv 36. Este estadio de la revelacin acerca del Mesas dio paso al siguiente, como ple nitud de los anteriores: el Mesas apocalptico.
Mesas apocalptico

En el libro de Daniel queda descrito el Mesas con todos los elementos del marco apocalptico: Vi venir sobre las nubes
del cielo a un como hijo de hombre, que se lleg al anciano de mu chos das y fue presentado ante ste. Fuele dado el seoro, la gloria y el imperio, todos le sirvieron, y su dominio es dominio eterno (Dan 7,i3ss). Este texto tiene todas las caractersticas de una teofania, en la que el hijo del hombre comprende dupli

cidad de contenido: el Rey y su Reino escatolgico. Lo colec tivo de la comunidad de los santos y lo individual-personal se entrecruzan aqu, distinguindose la personalidad del Mesas de la multitud, que asiste y sirve a Dios. El aspecto humano del Mesas est envuelto en el A T en el misterio de la trascendencia divina. La conjuncin de ambas caractersticas humano-divinas queda, sin embargo, en la pen umbra todava, dejando solamente entrever alguna que otra rfaga de luz. Isaas (9,6) describe, en conexin con la dinasta de David, el ascendiente y las prerrogativas divinas del Me sas. El apelativo de Dios Fuerte = el Gibbor, junto con los dems de Admirable, Consejero, Prncipe de la P a z y Padre sempiterno, que nunca fueron atribuidos ni siquiera a los ms
36 E. K n ig , D ie messianischen Weissagungen (Stuttgart 1925); A . G e l i n : D B S 5 p .119 2 -119 5 ; R. M a y e r , D e r Erloserkonig des A T : M T h Z 3 (1952) 221-243.367-384.

Revelacin del Alestas

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grandes profetas del A T por ser ttulos reservados nica mente a Yahv , revelan su origen divino 37. Sobre todo por la trascendencia en que aparece el Mesas en todo el A T , pro clamado por los salmos 2 y 110, que Cristo se aplicar a s mismo. El salmo 45, dentro de un trasfondo potico, describe la unin del Mesas con su pueblo bajo el smbolo nupcial de un rey eterno, que evoca el matrimonio eterno de Yahv con Israel. En el Mesas, pues, queda transparentada la mltiple mi sin salvfica de Dios para con los hombres: la de Rey que exige su obediencia; la de profeta que les descubre el camino que conduce al Padre, y la de sacerdote que les reconcilia con Dios en la manifestacin escatolgica. A esta comprensin glo bal del Mesas no llega, sin embargo, la revelacin sino a tra vs de todo un proceso evolutivo, puesto que el tema de la salvacin en la lnea del advenimiento del Reino de Dios se va iluminando de manera progresiva con nuevos matices, aun que sin mencionar desde un comienzo la persona del Mesas. La presencia salvfica de Yahv en medio de su pueblo, des crita como una teofana, constituye toda la esperanza del pue blo elegido. En un segundo estadio de revelacin queda identificada dicha presencia divina con la persona del Mesas, que, por su origen, pertenece a la esfera de lo divino, como trmino de la expectacin de Israel acerca del Dios que viene a l como Sal vador 38. La obra salvfica del Mesas, sin embargo, vinculada al su frimiento y a la glorificacin en el Siervo doliente de Yahv, se hace difcil de coordinar en la mente juda con la idea del origen divino del mismo. Por eso, en tiempo de Jess, tiene el pueblo una idea triunfalista del Mesas, vinculando a su per sona un reino poltico-religioso. No faltan, con todo, lneas de un mesianismo proftico-sacerdotal, orientado hacia una re
37 E. D h a n i s , Testimonium Iesu de seipso (Roma 1958) p.2 0 ; J. L e b r e t o n , H istoire du Dogme de la T rin it (Paris 1927) P.135SS; P. L a m a r c h e , Ch rist vivant (Paris 1966); J. R a m n S c h e i f l e r , E l hijo del hombre de D aniel: EstEcl 34 (i96 0 ) 789-804; J. C o p p e n s , L a vision danilique du F ils d homme: Vtus Testamentum 19 (Leiden 1969) 1 7 1 -1 8 2 . 38 A. F e u i l l e t , L e s p sa um es esc h a to lo g iq u e s du rgne de Y a h v : NouvRevTh 73 (1 9 5 1 ) 244-260; 3 53-36 3; A. G e l i n , L'a tten te de D ieu dans A n cien Testament: LumVie 9 (1953 ) 1-22.

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P I c . l . Autorrevelacin de Dios en la Historia salvifica

novacin religiosa de Israel. Representa esto la esperanza ms pura del Mesas por parte de los justos 39.
E l Mesas y la Alianza divina

Una idea clave emerge en la concepcin del pueblo acerca del Mesas: el Mesas estar en el centro de la Alianza divina. Ms todava, concentrar en su persona dicha Alianza, porque l realizar la presencia salvfica de Dios en medio de su pueblo, como verdadero Emmanuel (Is 7,14; 8,8ss; 9,5; Miq 5,1; Dan 7, 13SS). Por medio de l, se reconciliar el pueblo con Dios en la unin ms ntima, a manera de un contrato cuasi-matrimonial, como caracterstica del Pacto mesinico espiritual (Is 42,6; 54.10; 55,3; 59,21; 61,8; Jer 31.31-34; 32,40; 33.20; Ez 16,62;. 34,25; 37,26; Mal 3 ,1 ; Os 2 ,2 .1 9 ). En el Mesas, como Hijo de Dios encamado, no slo que da personificada la Sabidura divina, sino que se visibiliza ade ms la Palabra de Dios en medio de los hombres. En la con vergencia de la Sabidura y de la Palabra de Dios en el Mesas, plenitud de la Alianza divina por ser el Dios con nosotros, queda delineada la revelacin de la personalidad divina del Mesas. Dichas realidades nos conducen hacia la visin del N T, en donde Dios se nos manifestar plenamente en su Hijo en carnado.

II. C on cep to d e D ios en e l N T

El concepto de Dios en el A T inclua, como nota pre dominante, la presencia salvfico-trascendente de Yahv, re vestida de la promesa mesinica de la misin del mismo Es pritu de Dios. Dicha promesa se desdobl en una visible realidad cuando Dios irrumpi personalmente en la historia humana en su Hijo encarnado. A travs de tres niveles histricamente distintos penetrare 39 A . G e li n , L e monothisme d'Israel: L u m V ie 29 (1956) 9-26; Id., E l M esas de D ios, en Grandes temas bblicos (M adrid 1966) p.217-235; J. A l o n s o , Descripcin de los tiempos mesinicos en la literatura proftica como una vuelta al paraso: E stE cl 24 (1950) 459-477; A . C o lu n g a , E l mesianismo en los Salm os regios: Estudia Anselm iana 27-28 ( 1951 ) 208-230; J. J. B r i e r r e N a rb o n e , L e M essie soufrant dans la littrature rabbinique (Pars i960); A . V a c c a ri, D e M essia, F ilio Dei in V . T . (P s 2 ,7 ) : V erb D om 15 (1935) 4 8 - 5 5 ; 77-86.

Concepto de Dios en el N T

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mos en la novedad del concepto de Dios revelado por Cristo. Pues el concepto de Dios en el N T es cristolgico: en Cristo Dios se nos ha manifestado y comunicado en plenitud. Por esto desarrollaremos la imagen de Dios en tiempo de Jess; la no vedad de la revelacin de Jess sobre la imagen divina y la imagen de Dios en la primitiva comunidad cristiana.
Im a g e n d e D io s en tie m p o d e Jess

Al iniciar Jess su predicacin pblica haba llegado ya el pueblo de Israel a un concepto muy depurado de Dios, como lo constata el judaismo tardo. Estaba, sin embargo, a cien le guas del mensaje proclamado por Jess acerca de Dios. En boca de Jess ni siquiera asoma el menor indicio que pudiera dar pie a un concepto demirgico de Dios al estilo gnstico. Por el contrario, es descrito Dios totalmente desmitizado, como el nico Creador de todo el universo, del cielo y de la tierra (Mt 11,25; Me 10,6; 13,19; Jn 17,5.24). Frente al judaismo, que encumbraba hasta tal extremo la trascendencia de Dios que dejaba en la penumbra su presencia en medio de los hombres al situarle en un sptimo cielo, casi inaccesible al hombre, cuyo santo nombre ni siquiera se atre va a pronunciar, Jess insiste en que la suma reverencia debi da a Dios es la adoracin en espritu y en todo lugar, porque Dios est presente entre nosotros (Jn 4,23s), debiendo el tem plo de Jerusaln ceder el paso a Cristo, Templo vivo de Dios (Jn 2,21). Con esto dio Jess una pincelada decisiva sobre la santidad y espiritualidad de Dios, revelada en el culto personal exigido al hombre en lugar del legalismo formulista, extrnseco a la persona, porque se deben preferir los mandamientos de Dios a las tradiciones humanas (Me 7,8.13). En este aspecto, Jess es ms estrecho, dice R. Schnackenburg, que el mismo farisesmo, al declarar que la santidad de Dios de tal manera debe reflejarse en nosotros, que no puede ser mancillada por pensamiento alguno humano (Me 8,33) 40. Jess elev a un plano superior la trascendencia de Dios al descubrir su divina inmanencia cuando revel que Dios se hace
40 R. S c h n a c k e n b u r g , Bibeltheologische W drterbuch: Diccionario de teologa bblica (Barna 1967) p.287; Id., Gottes H erschaft und R eich. E ine biblischtheologische S tudie. Vers. esp., Reino y Reinado de D ios. Estudio bblico-teolgico (M adrid 1967) p.72.

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P.I -.I, Autorrevelacin de Dios en la Historia salvfica

presente en el interior del hombre por la acogida que ste le dispensa. En esta perspectiva totalmente espiritual de Dios ilu mina Jess todas las etapas de la historia salvfica unificndolas en su persona al anunciar los preceptos divinos con suma au toridad, como interpretando la legislacin que Dios confi a Moiss cuando se le automanifest como el Dios de sus padres, Abrahn, Isaac y Jacob (Me 12,26; Le 16,235). Cristo, insertndose en la historia religiosa de Israel, da a entender que su revelacin de Dios es continuidad a la vez que plenitud del A T , al describir la fisonoma de Dios en el cuadro de la infinita perfeccin de la justicia divina, hermanada con la misericordia, por la que Dios perdona al pecador en la pa rbola del hijo prdigo. La omnipotencia de Dios, para quien todo es posible, est orientada a realzar el don de la salvacin. En dicha obra resplandece de modo singular el poder de Dios, como nico Seor de toda la historia, cuya trayectoria dirige para salvar al hombre liberndole del pecado (Le 12,56; Act i,6s). La perfeccin de la soberana de Dios, que domina todos los acontecimientos de la historia de la salvacin hasta su escatologa, que slo conoce el Padre (Me 13,32), est presidida por el amor de Dios, que todo lo ordena al bien de sus elegidos. El Reino de Dios, vinculado a la idea presencial de Dios en la mentalidad del judaismo posterior, tena ribetes todava muy materiales. Jess purifica dicha idea y, adems, habla de su proximidad inmediata y aun de su actualidad: El Reino de Dios est en medio de vosotros (Le 17,21). La acogida que es pre ciso dar a dicho reino tiene consecuencias eternas, porque los
habitantes de Sodoma sern tratados aquel da con menos rigor que aquella ciudad (Le 10,12). Recibir el Reino de Dios es acep

tar la revelacin de Jess acerca de Dios. Por esto la entrada en el mismo tiene unas exigencias morales que emplazan a la persona en el cumplimiento de la voluntad del Padre celeste (Mt 7,21). La repercusin de la santidad de Dios en el hombre revela a su vez la imagen que Jess nos da acerca de Dios.

Concepto de D ios en el N T

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N o v e d a d d e la reve la ci n de Jess sobre la im a g e n d e D io s

La elevacin de la idea judaica acerca de Dios por parte de Jess le serva slo de trasfondo de su predicacin. La novedad del mensaje de Jess acerca de Dios, que supera totalmente la idea vterotestamentaria de Yahv, es la revelacin del Dios bueno, que se da absolutamente al hombre. En esta vertiente de la bondad de Dios entra la revelacin de Jess sobre Dios, como Padre nuestro. No estaba ausente la idea de Padre, refe rida a Dios, en el judaismo del tiempo de Jess, pero siempre en sentido trascendente, como un Padre que est en un cielo muy distante del hombre. Slo la revelacin de Jess franque dicha distancia al tomar la apelacin diaria del nio, Abb! ( padre mo!) (G. Kittel) como habitual al dirigirse a Dios (Le 11,2), trasladando a Dios el vocabulario de la familia (G. Dalman). Ms an, la palabra padre queda enriquecida en labios de Jess al evocar con ella el amor infinito de Dios para con los hombres. A travs de las parbolas de la misericordia ilumina Jess la imagen de la paternidad de Dios en relacin con nues tra vida humana y escatolgica, ya que en Dios Padre podemos poner confiadamente todas nuestras preocupaciones del cuer po y la vida, pues sabe El bien de qu tenemos necesidad (Le 12,22-31), no pudiendo el Padre, que tiene cuidado de los pa jaritos, olvidarse de sus hijos (Mt 10,29-31; Le 12,6). Pero Dios es Padre, sobre todo, porque invita a todos sin excepcin a la participacin de su Reino. Este trazo fundamen tal de la misericordia infinita del Padre, descrito por Jess, en contr fuerte oposicin en el judaismo, incluso en sus ambien tes ms piadosos, que reducan la paternidad de Dios a un crculo muy limitado de privilegiados. La soberana de la pa ternidad divina en la revelacin de Jess trasciende los horizon tes del A T . La actuacin de Jess es transparencia del amor universal de Dios Padre. Jess dice y hace. Su trato con pecadores y pu blcanos para perdonarles y acogerles es el signo visible del abrazo amoroso de Dios, abierto a todos como Padre (Me 2,17).
41 G. K zig, 1930).
it t e l :

T h W B , I p.4-6; G . D

alm an,

D ie W orte Jesu (Leip-

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P.I c.l. Autorrevelacin de Dios en la Historia salvfica

En la parbola del publicano y el fariseo es el publicano el que sale justificado ante el Padre, que perdona y recibe al pecador arrepentido (Le 18,14). La parbola del gran banquete dilata la dimensin verdaderamente universal de la paternidad de Dios (Mt 22,1-10; Le 14,16-24). Dios es Padre porque quiere salvar a todos los hombres por su bondad. Ms todava, la bon dad de Dios como Padre toma un relieve especial al comuni carse Dios a todos amorosamente en su Hijo encarnado, para darles participacin en su misma vida divina. Este nivel se en trelaza con el siguiente, que lo completa.
Im agen de D io s en la p rim itiv a c o m u n id a d cristiana

La fe de la Iglesia en el Seor glorificado difundi nueva luz sobre la imagen de Dios, revelada por Jess en sus palabras y obras. El Espritu de Jess, presente en la comunidad cris tiana, la diriga para que llegara a la posesin plena de la filia cin divina, comunicada por Jess. Los cristianos prorrum pirn, impulsados por el mismo Espritu, que nhabta en su interior, con la apelacin nueva de Abb! Padre! al invocar a Dios (Gl 4,6; Rom 8,15). La nocin de la paternidad de Dios ha ganado en profundidad a la luz pascual al sentirse los cristianos verdaderos hijos de Dios Padre en el orden sobre natural con la mxima proximidad de Dios que concebir se pueda. La bondad de Dios Padre se ha desplegado ante sus ojos con una fuerza tal, que nada ni nadie podr separarles, en expresin de Pablo, de la caridad de Dios que est en Cristo. Porque tanto am Dios al mundo, que le envi a su propio Hijo (Jn 3,16; 1 Jn 4,8-11.16). En Cristo se manifest el amor salvfico del Padre, que haba programado desde el principio de la creacin todo el plan liberador en su Hijo encamado (Tit 2,11; 3,4-6; 1 Jn 4,9). El amor de Dios, como Padre de todos los hombres, tiene su plena epifana en la entrega del Hijo por la redencin de to dos. La solera de Jess es el Dios totalmente abocado hacia la humanidad para hacerla enteramente suya. La Alianza y el smbolo matrimonial, que eran signos del amor de Dios hacia su pueblo, encontraron su realidad consumada en la sangre de la Alianza de Cristo, derramada por todos los hombres. La su prema revelacin del amor de Dios tiene lugar en el Calvario,

Concepto de D ios en el N T

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como anticipo de la resurreccin, por la que nos justificar Dios al hacernos partcipes de su mismo Espritu. Si en el N T, dice K. Rahner, Thes es el Padre, nosotros, al participar de la filiacin divina del Hijo unignito, somos, segn la Escritura, hijos del Padre de Cristo 42. La revelacin de la paternidad de Dios, en la que queda revelado su amor hacia nosotros, nos introduce en el mismo conocimiento de la intimidad divina que Cristo Hermano nuestro , como Hijo de Dios, tiene con el Padre en el Espritu Santo. Pues la revela cin de la imagen del Dios del N T es esencialmente trinitaria; slo tenemos acceso a Dios Padre como hijos suyos (Rom 8, 15-16), porque Cristo nos ha revelado el Padre y nos ha co municado su Espritu 43.
42 K . R a h n e r , Theos en el N uevo Testamento, en Escritos de Teologa (M adrid 1961) v o l.i p.167. Vers, del alem., Schriften z u r Theologie (Einsiedeln). 43 Sobre todo A . D e is s le r -R . S ch n a ck e n b u rg , B au er, G o tt, en B ib e l theologische W rterbuch (vers. esp., D iccionario de teologa bblica, Barna 1967) p .286-293, seguimos fundamentalm ente su directriz; G . K i t t e l : T h W B , I p.4-6; J. H asp e ck e r-H . F rie s, H andbuch theologischer Grundbegriffe: C o n ceptos fundam entales de la teologa (M adrid 1966) p.428-432, sobre todo, p.430, en donde afirma: el mismo uso lingstico del N . T . identifica de manera singular " D io s y Padre , llegando sencillamente a designar la pri mera Persona divina como "D io s Padre (E f 6,23; F il 2 ,11; C o l 3,17); E. L o h m ey e r, D as Vaterunser (G otinga 1952); W . K o e s te r , D e r VaterG o tt in Jesu Leben und Lehre: Scholastik 16 (1941) 481-495; J. C . M u r r a y ,
The Problem o f God: E l problema de D ios. L a imagen teolgico-histrica del D ios bblico, como problema del hombre (Barcelona 1967) p .34-39; J. A l f a r o , Cristo Glorioso, revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 222-270; Id., Cristo, Sacramento de D ios Padre: L a Iglesia Sacramento de Cristo G lo rificado: G reg 48 (1967) 5-27, en particular p.8, en donde dice: En Cristo,

D ios se ha hecho y se ha revelado Padre nuestro (Jn 1,14-18); H . W . M o n t e f io r e , G o d as F ather in the Synoptic Gospels: N T S 3 (1956-57) 31-46; J. G ib le r , fsus et le Pre dans le 4 e vangile: E vangile de fea n , en Recherches bibliques III (Louvain 1958) p .m - 1 3 0 ; A . C o lu n g a , A nadie llamis
P adre sobre la tierra, porque uno slo es vuestro Padre, el que est en los cie los ( M t 2 3 ,9 ): M iscellanea biblica B . U bach (M ontserrat 1953) P-333-347; K . S c h e lk e , P aulus Lehrer der V ter: D ie altkirchliche Auslegung von Rmer 1 - 1 1 (D sseldorf 1956); I. B o n f i g l i , Padre mio e Padre vostro: V iC r 25 (1955) 289-302; A . A lo n s o D a z , E l Padre N uestro dentro del problema general de la escatologa: M iscelnea Com illas (P. U . C ., Santan der) 34 (i960) 296-308; W . M a r c h e l, A bb, Pre. L a prire du C h rist et des chrtiens: Analecta Biblica 19 (1963) 1-258, en especial p .2 ii, en donde

afirma: La prim itiva comunidad cristiana invoca a D ios como Padre de N . S. J. y Padre nuestro con un espritu radicalmente nuevo; y p.213. 245.254, en donde desarrolla la originalidad de la revelacin de Cristo acer ca de D ios Padre que comporta nuestra transformacin interior por la pre sencia del mismo Espritu de Jess en nosotros, que nos hace hijos del Padre en el nico H ijo; H . U r s v o n B a lth a s a r , Trinittsoffenbarung als endgllti-

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p j c.l. Antorrevelacin de D ios en la Historia sali if ica

C o n c l u s i n

En una mirada retrospectiva se impone la conclusion de que las pginas del A T nos describen la realidad y perfeccio nes de Dios dentro de un proceso ascendente. El monotesmo pasa de la profesin, de fe, siempre viva en Israel, a la expre sin doctrinal ms explcita en el Deuteroisaas. Dios se hace accesible al hombre como su Salvador al manifestarle su amor, a la vez que le revela que l es el totalmente Otro por su santi dad trascendente y su soberana absoluta. Me atrevera a afir mar que la perfeccin de Dios que reluce con mayor relieve en el A T es su santidad, expresada de manera polifactica en el amor que Dios profesa a la humanidad, sea bajo el smbolo del connubio matrimonial, sea el de la Alianza y la Ley. El conocimiento de las perfecciones o atributos de Dios nos introduce en el santuario de la vida ntima de Dios, segn se
ge Gottesoffenbarung, en M ysterium Salu tis II. D ie H eilsgeschichte vor Christus

(Zrich 1967) p .49-50. Vers. esp. en prep. E l smbolo de la luz est vincu lado a la descripcin del D ios, revelado en Cristo, significando su santidad y bondad infinita, como Padre: Vase F . A se n sio , E l D ios de la L u z : A n alecta Gregoriana 90 (Roma 1958) 207-211 ; P. D a c q u in o , D io padre e i christiani fig li secondo S . Paolo: S cuolC 88 (i960) 366-374; J. D a n te n , L a rv lation du Ch rist sur D ieu dans les paraboles: N R T 77 (1955) 450-477, sobre todo, p.473-474, en que acenta la trascendencia del concepto de Dios, revelado por Jess en la vertiente de la paternidad con respecto a la revela cin del A T ; J. de F k a ik e , A d quaestionem de nominibus theophoricis in Sacra Scriptura: V erb D om 25 (1947) 126-28; H . G d a n , D a s B ild von G o tt dem V ater im rabbinischem Judentum (Leipzig 1941); P. d e H aes, Quonam sensu D eus dicitur Pa ter noster?: C olctM ech l 38 (1953) 551-557; Id., F ilii in F ilio : C olctM ech l 38 (1953) 674-678; K . G r a y s to n , G od the Father, en A . R i c h a r d s o n , A Theological W ord B ook 0 / the B ib le (L o n d o n 1950) p . 7 7 - 7 9 ; R . G d e l l d y , L e c h r tie n , f i l s a d o p t i f d u P r e : R D io cT ou rn ai 8 (1953) 425-429; R . G i l l e n b e r g , G o tt der V ater im A lten Testament und in der Predigt Jesu: S O r 1 (1926) 51-60; P. S c h r u e r s , L a p a ternit divine dans M t $,45; 6,26-32: E T L 36 (i960) 593-624; M . S te n z e l, A bba , en L e x .f.T h .u .K ir c h . I (1957) p.7ss; J. S t r a u b i n g e r , E l Padre celes tial en el Evangelio: R B ibl 6 (1944) 96-99; L . R i c h a r d , D ieu est A m our (L yon 1962) p.80-104; F . J. ScH iERSE, D ie Gottesverkndigung Jesu, en M y s terium S alutis II. D ie H eilsgeschichte vor Christus (Zrich 1967) p .89-91 ; H . v a n d e n B ussche, L e N o tre Pre (Bruxelles-Paris i960); H . G o l l w i t z e r , L a rvlation de D ieu et notre reprsentation de D ieu: F oiV ie 64 (1965) 68-77; R. A . W a rd , Our L o rd s Teaching about G od (London 1964); J. G u i l l e t , L e titre biblique: L e D ieu V ivant: M l.H .L u b acT h o l. 56 (1963) 11-23; A . F e u i l l e t , L a profession de fo i monothiste de 1 C or 8,4-6: F ran cL a 13 (1962) 7-32; K . G oldam m er, G ott: R G G , II (1958) p.170 1-1705; C . S p i c q ., D ieu et l homme selon le N ouveau Testam ent (Paris 1961); J. P fam m atter, D ie Eigenart der neutestamentlichen Gottesoffenbarung, en M ysterium S a lutis II. D ie H eilsgeschichte vor Christus (Zrich 1967) p.272-276.

Conclusin sobre la imagen del D ios bblico

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desprende de la verdad revelada. Pues el Espritu de Yahv y su Mesas constituyen el culmen de la historia de la salvacin, como trmino de las distintas etapas de la revelacin de Dios. La Alianza slo ser una realidad cuando Dios enve su Es pritu en el interior de su pueblo. Dicha misin estar confia da al Mesas, que recibir el Espritu de Yahv en toda su ple nitud para comunicarlo a los hombres y convertirlos a Yahv. Slo entonces tendr lugar la mxima proximidad presencial de Dios Salvador en medio de su pueblo. A travs de la santidad trascendente de Yahv y de la sa bidura desplegada en el Mesas, como plenitud de la Alianza de Dios con la humanidad, llegar el pueblo de Israel, ilumi nado por las Escrituras, a la comprensin de la presencia del Espritu de Yahv en medio de l. El Espritu, sin embargo, no parece concebirse como persona distinta de Yahv, sino como una manifestacin de la accin salvfica de Yahv en su pueblo a manera de virtud impersonal. El estudio, pues, precedente de la paternidad de Yahv, del Mesas, Sabidura y Palabra de Dios, y del Espritu de Yahv, punto de gravedad de la historia salvfica, centrada en el Pacto, ilumina la inteleccin del N T, que expresa en categora paleotestamentaria el evento nuevo de la revelacin de Cristo acerca del Padre y del Espritu. Parece que podemos afirmar que, en el A T , Dios se reve la como Padre, como Sabidura y como Espritu, sin poder pre cisar ms acerca de la personalidad divina envuelta en. cada una de dichas teofanas. La imagen de Dios del N T es la resultante de tres estratos que constituyen dicho concepto de Dios: el del judaismo an tiguo, en el que vivi Jess; el de la predicacin del mismo Jess y el de la toma de conciencia de la primitiva comunidad eclesial a la luz del Espritu de Jess glorificado, presente en ella. Jess no slo proclama la identidad de la imagen del Dios de la Antigua y Nueva Alianza, sino que la perfecciona al re velar en su propia persona la bondad del Padre, que est sol cito por sus criaturas. Ms an, en Cristo, como Hijo nico del Padre, somos verdaderamente hijos de Dios, porque en l se ha revelado el amor de Dios hacia nosotros en toda la ple nitud. Dios en Cristo se ha comunicado totalmente al hombre

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Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

al acogerle en su comunidad trinitaria. La originalidad de la imagen del Dios revelado en Cristo es la vida trinitaria de Dios, que significa para nosotros no slo que Dios es Padre nuestro en un sentido universal, o en un sentido peculiar por una elec cin, simbolizada en el Israel amado, sino, lo que es mucho ms, en un sentido estricto en su nico Hijo, por quien tene mos acceso al Padre en un mismo Espritu, siendo consortes de la divina naturaleza. El desarrollo de dicha realidad revelada ser el objeto del siguiente captulo, partiendo de la revelacin del mismo Jess sobre dicho misterio y la toma de conciencia de la Iglesia apos tlica. Luego nos hablarn los Santos Padres en el tercer captulo, al recoger el concepto de Dios del Antiguo y Nuevo Testamen to y desarrollarlo en la conciencia eclesial, a tenor de las dis tintas culturas que integrar la Iglesia, para hacerse presente y expresar en ellas el mensaje divino de Jess. II

C a p tu lo

C R IS T O , R E V E L A D O R D E L P A D R E Y D A D O R D E L E S P IR IT U S E G U N E L N T

Estructuraremos la doctrina trinitaria del N T en una vi sin cristocntrica, para reproducir ms fielmente las mismas categoras neotestamentarias. Partiremos, pues, de Cristo, que se automanifiesta al revelar su filiacin divina con respecto al Padre y su relacin con el Espritu en la misin del mismo a los hombres para santificarlos. El misterio trinitario est estrechamente vinculado a la re velacin, en cuanto ste se desenvuelve en la historia salvfica, en la que est inmerso el hombre, al ser la Trinidad el Dios ocn nosotros, que se autorrevela en su Hijo encarnado en dicha his toria para salvar al hombre e invitarle a la intimidad divina del Espritu del Padre y del Hijo. De aqu que, para tener acceso a la comunidad divina del Padre y del Hijo en el Espritu, en su unidad esencial de conocimiento y de amor, es preciso expo ner la accin salvfica que Dios, en Cristo, realiza en nosotros al comunicarnos su Espritu, para hacernos partcipes de la filiacin divina del Hijo.

Revelacin salvifica de D ios en los Sinpticos

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A travs, pues, de la accin salvfica de Dios en nosotros, nos remontaremos, respaldados en el N T, a la vida ntima de Dios. Entraremos, pues, en el dato revelado analizando, en primer lugar, los sinpticos, para sintonizar con el mensaje mismo de Cristo, puesto que quieren ellos precisamente trans mitimos cuanto Jess dijo e hizo. Pasaremos luego a los He chos de los Apstoles con las cartas paulinas para percibir y revivir el ambiente de fe de la comunidad primitiva con San Juan, que, a la luz del misterio pascual y de la venida del Es pritu sobre ella, comprende y expresa teolgicamente la reali dad salvfica de Cristo en la revelacin del Padre y del Espritu.

1. R ev ela cin sa lv fica d e D ios en los sinpticos

I. C risto y la alianza divin a

Nadie duda de la muerte real de Cristo en la cruz. Todos los evangelistas testifican la realidad de la misma. A partir de este hecho histrico, preguntamos: qu sentido tiene para los evangelistas la muerte de Cristo? Cul es su dimensin sal vfica ? Todas las palabras y obras de Cristo que ellos reproducen acerca de la cruz desvelan el misterio salvfico de la misma, que anticipa ya la resurreccin, como centro de la vida de Je ss. Cristo es presentado por los evangelistas como el Mesas, que lleva a la plenitud la Alianza (= Testamento en el N T) de Dios con la humanidad por la muerte del Testador. Toda la fuerza de la revelacin acerca de la Alianza divina, que culmi na siempre con un sacrificio por parte del hombre, se concen tra ahora en la muerte sacrificial de Cristo. La idea de la plenitud de la Alianza divina en Cristo, cen trada en el testamento sangriento de su muerte, sobresale en todas las pginas del N T. La muerte sacrificial-gloriosa de Cristo es para San Juan la gran revelacin del amor del Padre a los hombres en la donacin del Hijo y la comunicacin del Es pritu. El peso de la revelacin, contenido en la Alianza divina, descansa ahora definitivamente en Cristo, como epifana total de la presencia de Dios entre los hombres. De ah la continui dad unitaria de ambos Testamentos en Cristo.

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Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

C ontinuidad de a m b os T estam entos U n id a d de la revelacin en Cristo

Los evangelistas, al presentar a Cristo, quieren ante todo expresar la continuidad de los dos Testamentos. Por eso muchas veces usan las mismas categoras del A T para expre sar la realidad nueva, revelada en Cristo. Jesucristo aparece en el Evangelio obrando y hablando como el Mesas, en quien culmina la historia de la salvacin, iniciada en el A T y orienta da totalmente hacia su persona. El obrar y hablar de Jess evo can la presencia salvfica de Yahv al manifestarse como Sal vador de su pueblo en su obrar y hablar divinos. Dentro de un marco peculiar, sin embargo, el del sufrimiento mesinico, como manifestacin humano-divina del amor que Dios, en Cristo, profesa a la humanidad.
Cristo Mesas

Jesucristo, como consta por los sinpticos, es consciente de su misin mesinica desde el principio de su vida, ocupado ya desde su infancia en el servicio del Padre (Le 2,49). La res puesta de Jess a sus padres supone inicialmente todo el des arrollo posterior de la revelacin de la palabra Padre para designar a Dios y de la relacin nica de Cristo para con su Padre, como filiacin divina, distinta de la nuestra. La teofana bautismal y las palabras de Jess dirigidas al Bautista, aludien do al cumplimiento del A T , revelan la conciencia de Jess acerca de s mismo (Mt 3,3-17; Me 1,9-11; Le 3,21-22). El conocimiento que Jess tiene de su misin divina viene referido al origen divino de su persona, como se desprende de sus mismas palabras: Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre,
ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27; Le 10,21-22). Cristo tradu

ce en palabras humanas el conocimiento divino que tiene de su Padre y la conciencia de su misin divina, como en quien descansa el Espritu del Seor (Le 4,18) l . La revelacin del
1 P. Benot (BJ [Pars 1961] p.1304) dice: Este pasaje de M t 11,27, de tono propio de San Juan, expresa, en el fondo ms prim itivo de la tradi cin sinptica como en San Juan, una clara conciencia de la filiacin divina de Jess. Puede consultarse tambin L . C e r f aux, Les sources scripturaires de M t 11,25-30: E p h T h L o v 30 (1954) 740-46; 31 (19SS) 3 3 I - 4 3 J- G u i l l e t , L 'a ction de grces du F ils: C h 16 (1957) 438-53; M . B. v an J e r s e l,

Revelacin salvifica de Dios en los Sinpticos

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A T acerca del Espritu de Yahv sobre el Mesas queda ilumi nada al aludir Cristo a la plenitud del Espritu sobre l. Toda la predicacin de Cristo sobre el Reino de Dios est transida de la presencia divina del Espritu de Dios (Mt 12,28; Le 11, 20), en quien de tal manera est la salvacin de los hombres (Me 13,9-13; 9,34-38; 10,17-27), que quien lo negare ser reo de juicio (Mt 11,20-24). Todas las palabras de Jess recogidas por los sinpticos son una confesin palmaria de la conciencia del mismo acerca de su misin divina, como Hijo nico del Padre. En San Juan queda Jess descrito, desde el principio de su vida ministerial, como totalmente consciente de su mesianidad, sabindose Hijo de Dios (Jn 1,41-51; 3,13-18; 4,25-42;
5,17-47)Cristo: pedagoga divina en su automanifestacin

El interrogante acerca del silencio misterioso de Jess so bre su mesianidad halia su respuesta en ia intencin divina de Jess de revelarse de manera progresiva. Deba Cristo desha cer la idea de un Mesas envuelto en triunfos polticos. Era pre ciso delinear de modo suave la figura de un Mesas doliente, que deba morir como el Siervo de Yahv. Jesucristo habla de la presencia del Reino de Dios entre los hombres, con el que relaciona su misin divina y su mesiani dad. Para ello se sirve en primer lugar del ttulo del Hijo del hombre, que encubre un cierto enigma para sus oyentes, al evocarles el ttulo trascendente de Daniel (7,13), con el que predispone sus mentes para entender en sentido espiritual su mensaje divino acerca de su persona y obra salvficas 2.
Der Shon in den synoptischen Jesusworten (Leiden 1961); G . M i n e t t e d e (Pars 1968). 2 L . C e r f a u x , L a v o ix vivante de l Evangile au debut de lEglise (Pars 1956); A . C o l u n g a , Los vaticinios mesinicos de D aniel: C ien cT o m 21 (192o) 285-305; J. K l a u s n e r , T h e M essianic Idea o f Israel (N ueva York
T i l l e s s e , L e secret messianique dans lEvangile de M a rc

I955): J- J- B r i e r r e - N a r b o n e , L e M essie soufrant dans la littrature rabbinique (Pars 1940); M . U s e r o s C a r r e t e r o , E l M esas prometido (M a drid 1959); P. F a y n e l , Jsus-Christ, Seigneur: Jesucristo es el Seor (Sala
manca 1968) p .66-72.

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P.I c,2.

Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

Cristo y la Sabidura divina Jesucristo se presenta ante sus oyentes como Maestro, po sedo de la sabidura de Dios, que viene a ellos para transmitir les un mensaje divino. Su manera de ensear, que difiere to talmente de la de los escribas (Me 1,2 iss), parece continuar en la lnea de los profetas del A T , al servirse del gnero litera rio del profetismo, como parbolas, proverbios, etc., en la pro posicin de su mensaje revelado. Jess mismo se coloca expre samente en esta continuidad salvfica al aludir a la sabidura salomnica, admirada de todos, y al afirmar que l es superior a Salomn (Mt 12,42; Le 11,31). Unicamente Yahv poda abrir la boca de los profetas, que l enviaba en su nombre al pueblo de Israel, para que transmi tiesen su mensaje a los hombres. Mateo ve en Jess la misma potestad de Yahv al referir sus palabras, idnticas a las de Yahv: He aqu que yo os envo profetas, sabios y escribas... (Mt 23,24). En el paralelo de Lucas, el Yo de Jess viene identifica do con la Sabidura divina: Dice la sabidura de Dios: Yo les envo profetas y apstoles... (Le 11,49). A travs del perfecto paralelismo de M t y Le, llegamos a penetrar en la asercin de Cristo, que se identifica con la Sabi dura de Dios. En Cristo se revela la Sabidura de Dios, por las obras de Jess, idnticas a las obras de la Sabidura di vina, que Mateo al parecer ms primitivo que Lucas en este pasaje pone en perfecto paralelismo ideolgico. El contexto de Mt 11,25-30 sita la afirmacin de Jess en un S itz im Leben muy especial al enmarcarla dentro de las mismas palabras con que la Sabidura divina invita a los hombres a participar de sus bienes divinos: Venid a m todos los que estis fatigados y
agobiados, y yo os aliviar. Aprended de m, que soy manso y hu milde de corazn, y hallaris descanso para vuestras almas (Mt

11,28-29; Eclo 24,19; Prov 3,17). Lucas refiere las palabras de Cristo acerca de la revelacin de la sabidura a los pequeos en contraposicin a los sabios del mundo. Ambos evangelistas re lacionan la afirmacin de Jess con el conocimiento divino que l tiene del Padre y el Padre de Jess. Este inciso es de gran importancia, puesto que es clave para llegar a la total compren sin de esta percopa acerca de la identificacin de Cristo con la Sabidura divina.

Revelacin salvifica de D ios en los Sinpticos

Cristo se autorrevela al hablar de su relacin ntim a c o n el Padre

L a revelacin judo-cristiana no presenta a D ios hasta tal punto trascendente que la humanidad no tenga acceso alguno a l. Pues es D ios mismo el que, segn dicha revelacin, ha tomado la iniciativa de comunicarse al hom bre interviniendo en su historia. El D ios de la revelacin cristiana no es un Dios abstracto y fro, sino m uy cercano al hombre, porque se inte resa por su vida, en cuya dimensin histrica D ios se le hace encontradizo.

En el A T las intervenciones salvficas de Yahv convierten la historia de Israel en historia de salvacin. En el N T, la ve nida en carne del Hijo del Padre, orientada a su muerte y glo rificacin, es la gran teofana de Dios en medio de la historia humana, en la que se revela como Sabidura divina, que libera a la humanidad al iluminar su camino hacia el Padre. Segn la Sagrada Escritura, el conocimiento que Yahv tiene de los hombres y el que ellos tienen de Yahv constituye el funda mento de la Alianza antigua (Am 3,2; Os 9,10), y de la Nueva (Os 2,20; Jer 31,34). El conocimiento mutuo del Padre y del Hijo se inserta en esta lnea de revelacin salvfica, centra da en la Alianza de Dios con la humanidad en su Hijo encar nado (Mt 11,25-27; Os 10,21-22; Jn 3,35-; 17,2; 7,29; 10,13-15). Un abismo profundo, sin embargo, separa el conocimien to mutuo del Hijo y del Padre de todo otro conocimiento que Yahv tiene de los hombres, y stos de Yahv, como providen cia especial (Jer 1,5; Sal 139,1-2). Jess afirma que el Hijo co noce al Padre, y el Padre al Hijo, sin lmite alguno. Dicho co nocimiento se entiende divino, no slo porque excluye a los dems del mismo, sino especialmente porque afirma que es necesaria la revelacin a voluntad del Hijo para que pue dan los dems conocer al Padre. Adems, Jess se dirige al Padre como a su Padre propio, llamndole Seor del cielo y de la tierra. El paralelismo del conocimiento mutuo del Padre y del Hijo queda acentuado por el verbo E T n y iy v x r K E i, que de nota un conocimiento perfecto y pleno, referido inmediata mente al objeto 3. Nos remontamos a la comprensin de este
3
m ann,

M . J. L a g r a n g e , EvangUe de S . L u c (Pars 1 9 2 1 ) p .3 0 4 ; E. K l o s t e r D a s M atthusevangelium ( 1 9 2 7 ) p .1 0 1 - 1 0 4 ; J. S c h m i d , D as E van -

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Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

texto a travs del contexto salvfico en que se hallan las pala bras de Jess, reveladoras de la dimensin escatolgica de los bienes mesinicos que l promete, al igual de la Sabidura (Prov 1-9). El Logion de Mateo y Lucas en relacin con la Sabidura nos evoca el de Juan (3,12-13), en donde afirma Jess: S i al
deciros cosas de la tierra, no creis, cmo vais a creer si os digo cosas del cielo? Nadie ha subido al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre, que est en el cielo. En el libro de la Sabidu

ra (9,13-18) descubrimos una serie de elementos semejantes que iluminan la comprensin de este texto: ... con fatiga ha
llamos lo que est a nuestro alcance: quin, entonces, ha podido rastrear lo que est en los cielos? Y quin hubiera conocido tu voluntad si t no le hubieses dado la sabidura? La imposibilidad

de conocer el consejo de Dios sin la sabidura corresponde exactamente a la necesidad de la revelacin del Hijo del hom bre, que est en el cielo. No puede negarse que, a travs del color proftico-sapiencial de la percopa jonnica, correspon diente al Logion de los sinpticos, se descubre la identificacin de Jess con la Sabidura divina, descrita con trminos muy semejantes. El presente Logion de Mt y Le de sabor jonnico se en cuentra enmarcado en la lnea general de los sinpticos cuan do presentan a Jess como la divina Sabidura, que viene del cielo para comunicar a los hombres la revelacin del Padre. A travs de las caractersticas del presente pasaje podemos penetrar en la actitud de Jess al presentarse como trascen dente, porque prolonga la historia salvfica de Yahv en favor de los hombres, a quienes desea hacer partcipes del don de
g elium nach M a tth u s (1948) p.146; H . M e r t e n s , L 'H y m n e de jubilation chez les Synoptiques M t 11,25-30; L e 10,21-22 (G em bloux 1957). J. Lebreton (L e s origines du dogme de la T rin it I [Pars 1927] P-59I-598) concluye que la identidad de ambas redacciones nos obliga a remontarnos a una fuente comn, con caractersticas marcadamente arameas, hallndonos ante las mismas palabras del Seor. A travs de la revelacin divina que Cristo com unica a los hombres propia y exclusiva de D ios se desprende que el conocimiento que el H ijo tiene del Padre, y ste del H ijo, nos coloca en la lnea de identidad de naturaleza divina. A . G e o r g e , L e Pre et le F ils dans les Bvangiles synopti ques: L u m V ie 21 (1956) 21-40; O . B e t z , The Christologicai Problem in N ew Testam ent Research o f Today (Encounter 1966); C H . D u q o c , Christologie. L Homme Jsus (Paris 1968) p.280.

Revelacin salvifica de D ios en los Sinpticos

71

la gracia prometida en la Alianza (Os 2,18-22; Is 30,20), bajo el smbolo del Reino presente (Me 4,11; Le 8,10; M t 13,11). Por esto, a travs de la economa salvfica en que Jess desenvuelve su misin, tenemos acceso al conocimiento de su personalidad divina. Pues el conocimiento mutuo del Padre y del Hijo est situado en la lnea de revelacin, segn la vo luntad del Padre de manifestar las cosas divinas a los humil des, y en la del Hijo a quien el Padre entreg todas las co sas , de revelarlas a los que l quiera (Mt 11,25-27). Hay adems una relacin mutua entre el Hijo, que manifiesta a los hombres el conocimiento del Padre, y el Padre, que atrae los hombres hacia Cristo para unirlos consigo (Jn 14,6 y 6,44). Cristo es, pues, el Hijo del hombre preexistente de Daniel, identificado con la Sabidura divina en el Logion de Mt, Le y Jn, que se inserta en la tradicin sapiencial, proftico-apocalptica y escatolgica, reflejada en la alusin a los anawim de Yahv, a quienes es enviado el Mesas (Le 4 ,18 ; cf. Is 6 1 , 1 - 2 ) , para comunicarles la salvacin 4. La Sabidura divina del Pa dre, revelada a los hombres por e Hijo, debe encontrar una resonancia personal en aquellos a quienes va dirigida. En la mano del hombre est el entrar en comunin con la revelacin del Hijo o el rehusarla, quedando la sabidura justificada por sus hijos (Le 7,35) o por sus obras (Mt 1 1 , 1 9 ) . En el contexto de la invitacin de la Sabidura divina, en el A T , queda ex plicada la invitacin de Jess de venir a l para recibirle y sa ciarse de su Espritu (Mt i i , 2 8 s s ; Jn 6,35; Is 55,iss; Prov 9, 1-6; Eclo 2 4 ,1 9 -2 2 ). Este aspecto sapiencial de Jess concuer da con la revelacin salvfica, en la que est implicada la ma nifestacin de su persona en relacin con el Padre.
4 A . F e u i l l e t , Jsus et la Sagesse divine: R evB ibl 62 (1955) 16 1-19 6 ; P. B e n o i t , L a d iv in it de Jsus dans les Evangiles Synoptiques: L u m V ie 9 ( 953 ) 43-76; J. G i b l e t , Jsus, M essie et Sauveur d aprs les Evangiles S y noptiques: L u m V ie 15 (1954) 45-82; J. W e i s s , D a s Logion M t 11,2 5 -3 0 : Neutestam entliche Studien (1914) 120-129; L- C e r f a u x , L E vangile de Jean et le Logion johannique des Synoptiques: R ech B ib lL o u v (1958) 147-159; I d ., L es sources scripturaires de M t 11,2 5 -3 0 : E p h T h L o v 30 (1954) 7 4 0 - 7 4 6 ; 3 1 ( I 9 S 5) 33 I ~ 2 ; J ' M o i n g t , Connatre le Pre dans le F ils: C h rist 1 2 34 (1965) 195-212.

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Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

II.

P a d re : su in m a n e n c ia y trascen d en cia divin a

Cristo habla del Padre en la lnea del A T . Cuanto sugera el nombre de Yahv al pueblo elegido, lo traslada ahora Cristo al nombre del Padre. Yahv dio a conocer su bondad y santi dad a travs de sus intervenciones personales en la historia salvfica del pueblo elegido. Para Israel, Yahv es el nico Dios, porque es el nico que se ha interesado en su propia historia y le ha liberado de sus enemigos. En su misma expe riencia salvfica percibe el pueblo la revelacin de la santidad trascendente de Yahv, que no tolera en modo alguno la mal dad y la castiga con todo su poder. A travs de la constatacin de la obra salvfica de Yahv a favor de su pueblo, adivina ste la naturaleza divina de Dios. Jesucristo delinea la santidad trascendente de Yahv-Padre a travs de su amor paternal para con los hombres, al no hacer distincin entre ellos cuando dispensa sus beneficios sobre bue nos y malos: Hace salir su sol y llueve sobre justos e injustos (Mt 5,45). Propone la imitacin del Padre celestial como el ideal de santidad, al afirmar: Sed perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial (Mt 5,48). Cifra dicha perfeccin en hacer la voluntad del Padre, que est en los cielos, traducida en la autenticidad de vida cristiana, en el amor al enemigo y en la rectitud del obrar, segn la proclamacin del mensaje de las bienaventuranzas. En el A T , Yahv era visto por el pueblo como el Dios, ante todo, santo, que se cuidaba, como Padre, de Israel, por su presencia salvfica en su historia. Nos hallamos ante un paralelismo ideolgico idntico, por lo que concierne a la ac cin del Padre sobre el mundo con respecto a los fenmenos csmicos y a la historia de la salvacin. Mateo, como Lucas, relata las palabras de Jess acerca del Padre, como el Seor del cielo y de la tierra (Mt 11,25; Le 10,21), porque tiene pro videncia de los hombres y cuidado del cosmos, que l ha crea do y destinado amorosamente para ellos. Jess nos revela la divinidad del Padre a travs de la accin salvfica del mismo en el mundo y en la vida de la humanidad.
L as obligaciones de los hom bres para con el Padre, pro clamadas por Jess, revelan la divinidad del Padre, que est en los cielos. L a palabra Padre celestial en boca de Jess signi-

Padre: su inm anencia y trascendencia divinas

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ca D ios mismo, a quien deben dirigirse las oraciones y a quien se debe toda adoracin (M t 6,9; Le 11,2; Jn 4,21,23). El Padre nuestro, oracin pronunciada por Cristo, sintetiza toda la gloria que se daba al nombre de Yahv, tributada ahora al nombre de Padre, para expresar de manera ntima lo que es D ios para los hombres (M t 6,9-13; Le 11,2-4).

La relacin lial de los hombres para con el Padre mani fiesta la trascendencia divina del mismo. Deben profesar al Padre una confianza filial, pues l sabe cuanto necesitamos (Mt 6,31-32; 7,7-11; Le 11,9-13). Las obras buenas del cris tiano glorifican al Padre, al ser realizadas para su gloria (Mt 5, 16). El amor a los enemigos lleva como finalidad ser hijos del Padre, que est en los cielos (Mt 5,44-45; Le 6,35), quien tiene una relacin con sus criaturas, hechuras de sus manos. Este amor revela la misericordia del Padre, que perdona las ofensas cometidas contra l en la medida en que el hombre perdona a su prjimo (Mt 6,9-13). De ah que la obtencin del perdn de los pecados, descrita en las parbolas de la misericordia: del hijo prdigo, de la oveja perdida, etc., revela que el pecado del hombre ofende al Padre precisamente porque es Dios de bondad (Le 15,18-24). Se podra aducir ah todo el proceso de la revelacin de la misericordia de Yahv para con su pueblo, que perdona sin cesar, con la identificacin que Jess hace del Padre con Yahv 5.
A m b ien te id eolg ico d e la revelacin de Jess

Cuando Cristo dirige su palabra al pueblo de D ios, era ste consciente de lo que significaba para l la paternidad de Dios. A u n qu e la idea de Padre, aplicada a Dios, estaba todava ausente de los escritos apocalpticos y de los textos del Q um E. 5 J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it I (Pars 1927) p.2iss; L o h m e y e r , D a s V ater Unser (G otinga 1948); T h . S o i r o n , D ie Berpre-

digt Jesu (Friburgo de Brisgovia 194 1) p .3 2 1-3 6 9 ; J. A l o n s o , Explicaciones exegticas de las peticiones del Padrenuestro: S alT err 41 (1953 ) 326-333. 395-66 4; J. R e u m a n n , Jess o f N azareth: Son o f M a n , Son o f G od (Philadelphia, T h e Ludieran C hurch, 1966); A . F e d x u k , Christus, Imago et S im ilitudo D ei: imago et sim ilitudo nostra: L ogos 18 (196 7) 35-42. P. F a i n e l (Jesucristo , el Seor. Iniciacin a la Cristologa [Salamanca 1968], versin del franc., Jsus-Christ, Seigneur p .6 1-8 4 ) hace hincapi en la santidad de

Jess, como trasparencia del rostro divino del Padre en l. K . R a h n e r , Inkarnation des Logos und das innergttliche Trinitarische, en M ysterium S a lutis II (Zrich 1967) P.332SS; M . F . B r a u n , M essie, Logos et F ils de l'homme: R echB ibl 6 (1962) 133-147.

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Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

rm, figuraba, sin embargo, con un contenido muy rico en los documentos rabnicos, en donde incluso se encuentra la fr mula targmica: Padre nuestro, que ests en los cielos, de Mt 6,9. Todo un proceso de espiritualizacin haba mediado desde la concepcin de la paternidad patriarcal, pasando por la regia, hasta la paternidad divina. Adn significa para la historia sal vifica de Israel el primer anillo de esta paternidad biolgica, al ser creado a imagen y semejanza de Dios, siendo, por lo tanto, Dios su Creador y Padre. La paternidad patriarcal co noci una purificacin de su contenido despus del exilio, cuan do Abrahn y Jacob personifican al Israel cualitativo, formado por cuantos comparten las mismas esperanzas de justicia y santidad (Is 5i,is). La idea de la paternidad carnal se abre a una ulterior realidad espiritual, que facilitar luego la com prensin de la paternidad de Dios, revelada en la historia sal vifica del pueblo por la pertenencia a la raza de Abrahn, no por la carne, sino por la fe. Junto a la espiritualizacin de la paternidad se insina otra lnea convergente: la del universalismo, opuesto al nacionalis mo racial. Segn la tradicin sacerdotal, Abrahn significa pa dre de una multitud, multitud de naciones (Gn 17,5). Los LXX abundan tambin en dicha idea al hacer hincapi no en la pro mesa de raza, sino en la bendicin que, en Abrahn, quedarn bendecidos todos los pueblos. A l trmino del A T , Juan pro clama que incluso de las piedras puede Dios suscitar hijos de Abrahn (Mt 3,9). Otro factor que explica el ascenso espiritual del concepto de padre en el A T viene dado por la reaccin del pueblo elegi do, guiado por los profetas, ante la idea cultual de paternidad de los pueblos circunvecinos. En los textos de Ugarit, siglo xiv, E l dios supremo del panten, es llamado padre Sunem, para expresar su autoridad sobre los dioses que engendraba de su esposa. Yahv, en cambio, es nico como Creador y Pa dre en sentido moral (Is 64,7; Mal 2,10; cf. Gn 2,7; 5,iss). Muy lejos est de l la mitologa teognico-babilnica. La pre ocupacin proftica de purificar la nocin de la paternidad divina de todo rastro de sexualidad dio como resultado una paternidad espiritual, que recoga todos los elementos sociopatriarcales para hacerla comprensible en trminos humanos.

Desarrollo de la paternidad divina

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Paternidad personal d e D ios-Y a h v

La paternidad individual de Yahv con cada uno de los hombres conoci tambin un desarrollo evolutivo al pasar de una paternidad colectiva e histrica, en la que Yahv se mos traba Salvador y protector de su pueblo, a una paternidad ms personal (Os 11,3; Jer 3,19; 31,30; Is 45,ioss; 63,16; 4,7ss; Tob 13,4), antiguamente slo insinuada en los nombres teforos de Eliab, Abyya, etc. (Nm 1,9; 1 Par 7,8).
Estadio ltim o de la ev olu cin de la paternidad: Y ah v padre del rey

A partir de David, la paternidad de Yahv se revela en la proteccin que dispensa Dios al rey. Dicha paternidad conoce tambin una purificacin de las aberraciones paganas, en las que el rey era un hijo adoptivo de su dios. La paternidad de Yahv trasciende todo el orden carnal, hasta el punto de cas tigar al rey (2 Sam 7,14). En esta situacin ideolgica de maduracin de la revela cin se sita el mensaje de Cristo acerca de la paternidad de Dios, que no encuentra la menor resistencia por lo que respec ta a su inmediata captacin. Porque en la palabra padre, referida a Yahv, se concentraba toda la historia salvfica de Israel, que de manera progresiva haba llegado a comprender que Yahv era su Padre, porque era su Hacedor y Salvador. Este era el fruto de la reflexin teolgica, iluminada por el profetismo acerca de la accin de Yahv en la historia del pue blo elegido.
Cristo, sin embargo, revela una nueva perspectiva de la pa ternidad divina. Afirm a que D ios es Padre de todos los hom bres, siendo stos hermanos entre s al tener un nico Padre. L a paternidad de D ios es universal.

En la imitacin del Padre funda Jess la necesidad de con donar las ofensas recibidas. La comunidad de los pequeuelos, en quienes se complace el Padre, y que comprende al principio solamente los judos arrepentidos que hacen la vo luntad del Padre (Mt 21,31), se extender luego a todos los paganos que suplantarn a los hijos del Reino (Mt 8,nss; 25,32ss). En la revelacin de Jess, cada uno es personalmente hijo de Dios (Mt 6,4-18).

P.I c.2.

Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

Con divina pedagoga nos revela Cristo que Dios es nues tro Padre por el amor que nos profes en la creacin y por su providencia actual sobre nuestras personas, a la vez que por la correspondencia filial que exige de nosotros. De esta manera n.os introduce suavemente Jess en el misterio de su filiacin divina, a la luz de la revelacin de la filiacin regia despus del exilio, que preparaba la comprensin de su filiacin excep cionalmente nica.
III. E l H ijo : su relaci n nica c o n el P a d re . A u to rr e v e la c i n d e C risto
O bras de C r is t o : s ig n o s d e
su

M is t e r io

s a l v f ic o

Jesucristo nos revela su filiacin en sentido nico a travs de las obras que hace, iguales a las del Padre. Queda manifes tada la divinidad del Padre por el bien que derrama sobre la humanidad, es decir, a travs de su inmanencia salvifica en la historia del hombre. El Padre es el mismo Yahv, conocido en el A T como el Dios de bondad, porque se preocupa de la historia de Israel. La manifestacin de la divinidad de Cristo recorrer los mismos pasos: Jesucristo mismo alude a sus obras en favor de los hombres, porque ellas dan testimonio de l y confirman sus palabras 6. A l igual que Dios se haba revelado con el nombre de Yah v en el A T , y con el de Padre en el N T, por sus obras salvficas, Jesucristo comienza ahora a obrar y a ensear salvifica mente (Mt 4,17; 4,23). Establece as Cristo un perfecto para lelismo de accin salvifica entre s mismo y el Padre. Jess, a travs de todo su obrar salvfico-inmanente, nos revelar su igualdad con el Padre. El misterio de la salvacin que Cristo iba desvelando a sus contemporneos requera todo este proceso para ser captado en la fe. Los ojos de aquellos
6 A.
G e o r g e , L es miracles de Jsus darts les Evangiles Synoptiques:

Lum

V ie 33 ( I957) 7-24; L . F o n c k , D ie W under des H errn (Innsbruck 1907); J?. D au sch , D ie W under Jesu (M unster de W estfalia 1914); L . C e r fa u x ,
L e s miracles, signes messianiques de Jsus et oeuvres de D ieu , selon l Evangile d e S a in t Jean (G em bloux 1954) p.41-50; L . M o n d e n , E l milagro, signo de salud (Barcelona 1963) p . m s s ; P. H . M en o u d , L a significacin du miracle selon le N ouveau Testament: R evH istPhR el (1948-49) 173-192; A. L e fe v r e ,

iviracle, en DBS p.1299-1308; G run d m an n : T h W 2, 292-306; A. G e o rg e , Jsus, F ils de D ieu , dans S . Lue: R B 72 (1965) 186-188.

El H ijo: su relacin divina con el Padre

77

hombres tropezaban con un hombre que se atribua prerroga tivas divinas. Cristo deba exponerles que su misin divina, que se transparentaba en su humanidad, tena su origen en su filiacin divina. Cristo era el Mediador entre Dios y los hom bres, a la vez que el Hijo nico del Padre. Esta duplicidad de naturalezas en Cristo, centrada en la nica personalidad del Verbo, constitua el meollo de la revelacin de Cristo. Jess llevaba y dispona a los hombres, a travs de su manera de actuar y de expresarse, al conocimiento de su persona, unida esencialmente al Padre, al ser uno con l por su nica esencia divina. Cristo revela su divinidad en el ejercicio mismo de su mi sin trascendente, al presentarse como Legado de Dios, supe rior a todos los dems, ya reyes, ya profetas (Mt 11,14; 12,42; 17,3; 22,43-45). Superior al mismo Juan Bautista, que prepara sus caminos (Le 7,24-27). Los mismos ngeles estn a su dis posicin y sern su ornato en el da de la parusa (Mt 24,30-32; 26,53). Jesucristo concentra de esta manera en su persona toda la fe y la esperanza de Israel, puestas en el Mesas divino de Yahv. La ostentacin del poder milagroso de Cristo parece evo car las intervenciones de Dios-Padre en todos los rdenes: csmico, material y espiritual en relacin con la historia salvfica del hombre. a)
Cristo y el universo: teofana acerca de su persona [ Bautismo, Transfiguracin y Ascensin]

En los pasajes del bautismo, transfiguracin y ascensin advertimos la presencia de una serie de elementos csmicos, que en el A T eran signos de la presencia divina de Yahv en medio de su pueblo: la nube, la voz del cielo abierto y la luz. Dichos elementos son signo tambin en el A T de revelacin divina, formando una temtica constante a fin de que el pue blo elegido llegue a la comprensin de que Yahv es el nico Dios. Yahv habla a Moiss en el Sina desde las nubes del cielo, comunicndole la revelacin de su palabra, para que sepa Israel que slo Yahv es Dios. La presencia divina de Yahv en el desierto, junto al pueblo peregrino, viene simbo lizada por la nube que se reviste de luz durante la noche.

7.8

P.l c.2.

Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

Los sinpticos han querido describirnos la realidad de es tos tres hechos que prolongan la lnea teofnica del A T , lleva da a la plenitud en Cristo. Este marco divino de revelacin de la divinidad de Cristo viene acentuado en gran manera por la declaracin de la voz del cielo, que en el bautismo, como en la transfiguracin, le llama: T eres mi Hijo amado; en ti me complazco (Me 1,11; Le 3,22; M t 3,17 y Mt 12,17 <^ alude 3 a Is 42,1). El apelativo ycnrnTS nunca se refiere en el N T a la adopcin, sino que equivale a la expresin hebrea Jahd, que significa nico, unignito 7. El contenido, adems, de las palabras del cielo, segn el triple relato evanglico, revelan que Cristo es el Hijo unig nito, no que se hace. Adase a esto el testimonio del Bautista, que as lo testifica. Los cristianos a quienes iba dirigido el Evangelio comprendieron perfectamente la afirmacin acerca del Hijo amado, como Unignito del Padre, pues perteneca a la fe de la Iglesia primitiva segn se desprende de la expre sin T eres mi Hijo, hoy yo te he engendrado, tomada del sal mo 2, presente tres veces en el N T (Act 13,33; Heb 1,5, 5,5). En los tres relatos del bautismo de Jess (Mt 3,13-17; Me 1,9-11 y Le 3,21-22) y en el triple pasaje tambin de la transfiguracin (Mt 17,1-9; Me 9,1-8 y Le 9,28-36) aparece el artculo no slo referido al amado, sino, lo que es ms, al hijo ( Yis nou). Con ello queda determinada la pecu liaridad nica de dicha filiacin, distinta de las dems, por ser divina. Esta estructura literaria, intencionalmente empleada para re velar en dichos pasajes a Cristo como Unignito del Padre, se apoya en todo el contexto de la historia de la salvacin al des cribir la filiacin adoptiva, sea del pueblo, sea de los profetas o de los reyes, distintas todas de la de Cristo. En estas percopas del bautismo, transfiguracin y ascensin hay adems una temtica constante de elementos que convergen en una teofana de revelacin divina sobre Jess, exclusiva de Yahv en el A T . En una palabra, la descripcin de estos tres cuadros
7 p.166; B.
I e r s e l,

<iDer Sohrt in den synoptischen Jesusworten (Leiden 1961)

G e r h a r d V o s s , D ie Christologie der Lukanischen Schriften in Grund-

zgen (Brgge 1965) p.8sss; J. L e b r e t o n , H istoire du do g m e de la T rin it I (Paris 1927) p.268ss; W . F . M u l t o n a n d A . G e d e n , A Concordance to the Greek Testam ent (London 1963) p.7; C h . D u q u o c , Christologie (Paris 1968) p.50; E l bautismo, como epifana trinitaria, por los elementos bblicos.

Epifana de la bondad de D ios en Jess: sus obras

79

sugiere a los contemporneos de Cristo la revelacin de la divinidad de Jess, pues de igual manera se revelaba Y ah v en las pginas del A T . El hecho de que los que escriben sean judos, lo mismo que las fuentes de que se sirven, acenta en gran manera la importancia de lo precedente.

Estas teofanas estn ordenadas a presentar a Cristo como el Enviado divino del Padre, a quien todos deben or, como consta por el triple relato de los sinpticos acerca de la trans figuracin (Mt 17,1-9; Me 9,1-8; Le 9,28-36). Son la mani festacin divina de la plenitud de la historia de la salvacin, realizada en Cristo. Confirmacin de ello es la presencia de dos personajes que son tpicos en la revelacin de Israel: Moiss y Elias; representantes de la Ley y de los Profetas, dan testimonio de Jess (Ap u,3ss). La historia de la salva cin, apoyada en estos dos pilares, descansa ahora definitiva mente en Cristo. Toda la orientacin dinmica de la revelacin acerca de Cristo est vinculada al aspecto salvfico de su misin, por la que conocemos al Unignito del Padre. As lo interpreta San Pedro al relacionar la transfiguracin de Cristo con su parusa (2 Pe 1,18-19). Alusin que se encuentra tambin en el relato de los Hechos sobre la ascensin de Cristo (Act 1,4-12). Solamente en Cristo, segn la narracin bblica, se concentra toda la salvacin, que slo Dios puede dispensar a los hombres. Jesucristo, pues, est en la misma esfera divina del Dios Yahv-Padre por el bien que dispensa a los hombres. b)
Bondad de Jess, como manifestacin de la bondad divina del Padre

[ Multiplicacin de los panes, pesca milagrosa, tempestad calmada] Sin duda hay un paralelismo entre las obras tpicas de Y ah v en el A T , por las que se revelaba como el D ios misericordioso, al interesarse por su pueblo en los momentos crticos de su historia, y las de Jess en favor de los hom bres para orientarles hacia el Padre. D etrs de la manifestacin de la unidad salvfica est la unidad divina de la persona de Jess. Israel no conoca a Y ah v sino a travs de sus obras; en ellas descubre el rostro de su D ios, nico en compadecerse de su pueblo, a diferencia de los dems dioses, cuya inexistencia viene veri

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Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

ficada por el hecho de que no pueden ocuparse de sus pueblos respectivos. E n la inmanencia salvfica de Y ah v resplandece la luz de su divinidad. Cristo se autorrevela, como H ijo nico del Padre, siguiendo las mismas huellas. E n el obrar divino de Jess emana una luz que da testimonio de su divina persona en relacin al Padre, D ios. L as mismas obras de Jess son el sello divino de sus palabras, reveladoras del misterio de su persona.

A la multiplicacin de los panes sigue el milagro de la tempestad calmada en M t 14,14-33; Me 6,33-52 y Jn 6,1-21. Lucas (9,11-17) narra solamente la multiplicacin. El escenario en que se desenvuelve el hecho histrico de la multiplicacin de los panes hace recordar la teofana de Yahv en el desierto, cuando el pueblo, peregrinante por seguir la voz del Seor, se hallaba hambriento. Yahv se compadece de su pueblo, multiplicando el man, que le deja saciado (Ex i6,4ss). Jess tiene tambin misericor dia del pueblo, que, por escuchar su voz, le sigue durante varios das por el desierto sin tener de qu alimentarse; mul tiplica los panes, de los que come el pueblo hasta saciarse. En el desierto vio el pueblo la gloria de Yahv, vinculada a dicho prodigio (Ex 16,10-11). En el signo de la multiplicacin de los panes percibieron los hombres la presencia de Dios en Cristo, como el Gran Profeta prometido al mundo (Jn 6,14). Aunque aquellos hombres no llegasen momentneamente a la conclusin de que Cristo era Dios, no disminuye en modo alguno el testimonio evanglico, narrado a la luz pascual acerca de la divinidad de Cristo, que en distinta circunstancia histrica reitera la misma actuacin salvfico-divina de Yahv. Por lo dems, el contexto religioso que envuelve ambas esce nas es decisivo en orden a la revelacin de Cristo acerca de su persona. La bondad transcendente de Yahv queda revelada con las mismas caractersticas divinas en la misericordia de Cristo, al atender prodigiosamente a las necesidades humanas de aquel numeroso pueblo que le sigue pendiente de sus labios. Creo que es intencin de los evangelistas el identificar la actuacin salvfica de Cristo con la actuacin divina de Yahv, y descu brirnos, por lo tanto, la transcendencia de su persona. Es necesario tener en cuenta que el ttulo de la santidad de Yahv,

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que se confunde con su bondad, constituye uno de los pilares de la historia de la salvacin. La idntica temtica nos induce a pensar en una identicacin de dignidad entre YahvPadre, porque se compadece del pueblo angustiado, y Cristo, Unignito del Padre, porque con su mismo poder hace las mismas obras en favor de la humanidad necesitada.
T em p esta d calm ada

El milagro de la tempestad calmada nos evoca otro pasaje del A T que quedar tipificado en la memoria del pueblo, como revelador de la bondad y poder divinos de Yahv, el nico Dios, porque ha intervenido prodigiosamente en su historia para salvarle. El paso del mar Rojo es la gran teofana de Yah v, pues le obedecen el mar y los vientos (Ex 14,21-22). En la mitologa primitiva vena simbolizado el mar como el dragn invencible por el hombre. Yahv vence al Leviatn en favor del hombre; luego Yahv es el nico por su poder misericor dioso. Cristo, despus de andar por encima de las aguas, que motiva la estupefaccin de los apstoles, al subir a la barca, se calma la tempestad, al igual de la primera vez, que a su voz enmudecen el viento y el mar, siguindose una gran bonanza (Mt 8,23-27; 14,24-33; Me 4,35-40; 6,47-52; Le 8, 22-25; Jn 6,16-21). La dimensin salvfica de este prodigio viene recogida por Mt 14,33, al afirmar que los discpulos se acercaron a Jess y le adoraron (rrpocreKvria'av), confesando que verdaderamente era Hijo de Dios. Toda la fuerza interna de la revelacin desemboca en presentar a Cristo como Hijo del Padre-Dios. La intervencin de Cristo en la tempestad calmada provoca la perplejidad de los apstoles acerca de su persona: Quin ser ste, que hasta el viento y el mar le obe decen? (Mt 8,27). El universo, con sus elementos, estaba sujeto nicamente al poder de Yahv en la concepcin juda. Cristo, al realizar tales obras, ostenta el mismo poder de Yahv sobre el universo en favor de los hombres. Yahv haba libe rado a su pueblo de la muerte al abrirle paso por medio del mar; Cristo les salva tambin de la muerte por su intervencin en medio del mar. Los milagros de Jess terminan en la acep tacin de su persona divina en la fe por parte de los discpulos.

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c)

Cristo, victorioso del espritu del mal, en el cuadro de la Historia de la salvacin

U n tercer plano de revelacin acerca de la persona de Cristo queda descrito por su intervencin en la historia del hombre, agobiado por la posesin del espritu maligno. Este tercer ciclo com pleta los dos anteriores sobre Cristo, centro del cosmos y del mundo, morada del hombre. T o d a la historia de Israel gira alrededor de una temtica constante: la opresin de sus enemigos, de quienes solamente puede liberarle Y ahv. L os enemigos del pueblo de D ios pasan a la categora de smbolos del mal, porque se oponen a Yahv. D e ah nacen ciertas expresiones de odio contra los enemigos, que no pueden aislarse de la concepcin de donde se originan; de lo contrario pugnaran abiertamente contra la caridad fraterna, proclam ada en el N T . A l reflexionar el pueblo de D ios sobre su propia historia, descubre en la unidad de toda la revelacin que Y ah v ha reportado una victoria com pleta del Leviatn en favor de su pueblo elegido. N o slo por su triunfo sobre las aguas del mar, sino tam bin por sus continuas victorias sobre sus enemigos, que quedan personificados en sus mentes con el espritu que se levanta frente a Y ahv, al estar contra su pueblo. En la destruccin de estos enemigos quedar revelada la santidad de Yahv. L as promesas mesinicas estaban orientadas a la victoria de D ios sobre sus enemigos, en una perspectiva trans cendente. Cristo se presenta al mundo como el Enviado del Padre para realizar la obra de la instauracin del Reino de Dios, desterrando el poder del prncipe de este mundo. Jesu cristo, en su manera salvfica de actuar, se revela como el Salvador divino de Israel, dentro del paralelismo histricosalvfico de la obra de Y ah v en el A T . L o s relatos de las intervenciones de Jess acerca de la liberacin de los posesos estn incrustados a lo largo de todo el Evangelio. M uchas veces son el colofn de la predicacin de Cristo acerca de su misin divina de revelar la obra salvfica del Padre a los hombres, liberndoles del poder del prncipe de este mundo. A l comienzo de la vida pblica de Cristo se advierte ya d i cha tensin entre el reino espiritual que El anuncia y el reino

Epifana de la bondad de D ios en Jess: sus obras

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del maligno que le hace resistencia en las tentaciones (Mt 4, 1-2; Me 1,12-13; Le 4,1-2). Es significativo que el primer mi lagro relatado por Marcos y Lucas sea la curacin del endemo niado en la sinagoga de Cafarnam, con una repercusin salvfica en los hombres, que perciben la conexin de la doctrina predicada por Cristo y su poder taumatrgico sobre el esp ritu del mal (Me 1,23-28; Le 4,33-37): Cul es esta doctrina
con que manda incluso a los espritus inmundos, y le obedecen?
Crtica acerca de los milagros de Cristo

Despus de la curacin del endemoniado, ciego y mudo, relatada por los sinpticos (Mt 12,22-24; Me 3,22; Le 11,1415), surge un dilogo entre Jess y los judos que le calumnian. El milagro de Jess suscita la admiracin de la turba, que descubre en Cristo al Hijo transcendente de David. La inter vencin de los escribas va dirigida a desvirtuar la obra de Cristo ante el pueblo, atribuyndola al mismo Satans. La rplica de Cristo toma pie de sus mismas palabras, en contradiccin abierta a toda la historia salvfica de Israel, que, en el nombre de Dios, echa los demonios. Da testimonio finalmente Jess de que nicamente con el poder de Dios expele los demonios, y que deben aceptar, por consiguiente, su doctrina acerca del reino y de su persona. Los milagros de Jess, en particular los que se refieren a la liberacin de los hombres del espritu del mal, entran en la misma estructura de su obra salvfica, como signos de la salvacin que trae a los hombres. Por esto conmina Cristo de la manera ms enrgica a quienes niegan su misin divina, co mo pecado contra el Espritu Santo.
Los milagros de Cristo en su contexto religioso

La oposicin antagnica entre el reino de Cristo y el de Satn sube de grado en la curacin del endemoniado de Genezaret, que, posedo de una legin diablica, confiesa a Jess Hijo del Dios Altsimo (Mt 8,28-29; Me 5,1-10; Le 8,26-31). Entra en la lnea del signo mesinico el cambio repentino de aquel poseso que repudiaba antes a Cristo y le proclama ahora por toda aquella regin (Me 5,18-20; Le 8,37-39). Las pginas del A T atribuyen al poder de la palabra de Yahv la liberacin de sus nemigos. Si el pueblo obra segn

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la orden de Yahv, se ve libre de peligros; cuando, por el contrario, acta por propia iniciativa contra la palabra de Yahv, manifestada por algn profeta, y emprende alguna batalla, es siempre inexorablemente derrotado. En esta pers pectiva queda situada la actuacin divina de Cristo, que lleva a la plenitud la historia de la salvacin, obrando con autoridad sobre el enemigo del hombre (Mt 17,14-17; Me 9,13-26; Le 9>37-43)- El poder de Jess queda identificado con el de Yahv, Dios nico de Israel. d)
Cristo y el hombre: milagros en favor de la humanidad

La vida del hombre ocupa un lugar de preferencia en todos los pasajes de la revelacin. El Gnesis presenta a Dios como el dador de la vida a todos los seres, y de manera especial al hombre. Slo est en manos de Yahv el devolver la vida al hombre. Jesucristo, al dar la vida a los muertos sin otra apelacin que a su propia autoridad, revela la dignidad de su divina persona. La resurreccin de la hija de Jairo a la sola voz de Cristo pone de manifiesto su omnmodo poder. El cuadro religioso en que se desenvuelve dicho prodigio es la exigencia de fe a la palabra de Jess. Este milagro era la coronacin de una serie de discursos de Jess acerca del Reino de Dios (Mt 9,22-26; Me 5,35-42; Le 8,49-56). El precedente milagro, como el de la resurreccin del hijo de la viuda Nam, revelan, a su vez, la misericordia de Cristo, a quien no es ajena la tribulacin en que el hombre se ve sumi do en su propia existencia. De este prodigio se sigui que todos glorificaron a Dios, que, en Cristo, visitaba a su pueblo para comunicarle la salvacin (Le 7,11-16). Ninguno de los numerosos milagros de Cristo est des vinculado del bien del hombre. Los prodigios de Jess, que abarcan todas las necesidades del hombre, se hallan resumidos en las palabras que dirigi el mismo Cristo a los enviados de Juan acerca de su misin divina: Id y referid a Juan lo que habis
visto y odo: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados (Mt 11,4-5). En aquel momento acaba Jess de

realizar una serie de milagros de los que ellos eran testigos.

Epifana de la bondad de D ios en Jess: sus obras

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Alude Jess al cumplimiento de la profeca de Isaas sobre la revelacin de los tiempos mesinicos (Is 35,5-6). Las palabras profticas de Isaas hablan de la gran teofana de Yahv en medio de su pueblo, al armar que vern la gloria y la magnificencia de nuestro Dios (Is 35,2). Ms an, les asegura Isaas que Dios mismo vendr y les salvar (Is 35,4). El profeta identifica la presencia de Dios con su actuacin salvfica. Jesucristo, al hacerse suyas las palabras de Isaas, afirma que l es el mismo Dios, que salva a Israel. Cristo hace recaer en su persona todo el peso de la historia salvfica. La mirada de Israel debe orientarse hacia Cristo, en quien Dios ha puesto su signo de salvacin, pues los milagros de Jess son signos divinos de la presencia de la salvacin mesinica, porque pro longan la lnea de revelacin del A T , por la que Yahv asegu raba su presencia divina entre su pueblo elegido. Las palabras de Cristo tienen, por lo tanto, el mismo valor que las de Yahv y deben ser acogidas en la fe con idntica sumisin. Cristo realiza sus milagros fsicos como signos de la realidad que su palabra ha obrado en lo profundo del hom bre. Este es el caso del paraltico, a quien le declara perdonados sus pecados, ante la conviccin de los fariseos de que slo Dios puede perdonar los pecados. Que es ms f c il: decir al
paraltico: Perdonados son tus pecados, o decirle: Levntate y anda? (Mt 9,3-6; Me 2,5-12; Le 5,20-26).

El pueblo de Dios estaba persuadido de que slo Dios po da perdonar los pecados, por ser el pecado una injuria perso nal contra Dios mismo. Hablar en el A T de perdn de pecados es referir la misericordia de Yahv, que se apiada del pecador (2 Sam 12-13; Eclo 4,31; 17,21-28; Is 1,16-18; Jer 3,14). Cristo se atribuye este poder salvfico-divino de manera constante, no slo en la curacin del paraltico, sino tambin en la circuns tancia de la mujer adltera, a quien libra del peligro de la muerte y le confiere la salud del alma al no condenarle y remi tirle su pecado (Jn 8,4-11). Paralelo a ste es el hecho de la pecadora arrepentida, a quien declara perdonados sus pecados (Le 7,48-50). Dicha potestad es tan propia de Cristo, que pue de comunicarla a sus apstoles (Jn 20,23; Mt 16,19; 18,18). La descripcin del hijo prdigo es un rasgo caracterstico de la misericordia de Dios-Padre (Le 15,11-30). Yahv haba

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asegurado en el A T que, si el pecador se arrepintiere de sus pecados, no le negara el perdn, porque su misericordia era infinita, extendindose de oriente a occidente. Cristo se iden tifica con dicha misericordia divina en sus obras y palabras, como la caracterstica tpica de su mesianidad divina, predicha por Isaas (53,4-13). La parbola de la oveja perdida tiene la misma tonalidad que la precedente. Cristo se describe a s mis mo en ella como el Buen Pastor, que va en busca de sus ovejas para darles la vida, puesto que, para comunicar la vida divina, haba venido al mundo (Mt 18,12; Jn 19,1-8). En su misin di vina, pues, queda descrita la fisonoma de su personalidad di vina.
P a l a b r a s d e C r is t o : s ig n o s d e r e v e l a c i n
s a l v f ic a

L as palabras de Jess se movan en diversos planos, porque deba declarar al pueblo que le escuchaba su misin divina, como Enviado del Padre. En un segundo plano, im plicado en el primero, deba revelarles su persona divina en relacin al Padre 8. Cristo, a travs de sus obras divinas en favor de los hombres, se haba ya identificado con el D ios del A ntiguo Testam ento y el D ios-Padre del N uevo Testam ento en cuanto a su digni dad divina, reflejada en su obrar salvfico. A h ora expresar con sus palabras de manera progresiva, para no dar lugar a triunfos mesinicos de exaltacin popular, la relacin acerca de su origen divino. Despierta Jesucristo en su auditorio un ansia de verdad en lo que concierne a su persona. L a estupefaccin de las tu r bas, producida por sus palabras, es la conclusin constante de la predicacin divina de Cristo. A veces l mismo provoca tal situacin en los ambientes intelectuales de aquel tiempo, cono cedores de las Escrituras, en las que decan hallar la vida. Les invita a que escudrien las Escrituras, pues en ellas est des crita su persona. Crea Jess ciertos interrogantes para que los resuelvan en la fe y adhesin a su persona: Q u os parece de Cristo? De quin es hijo? Cmo David, en espritu, le llama

8 A . G e o r g e , L e pre et le fils dans les Evangiles Synoptiques: L u m V ie 29 ( 1 9 5 6 ) 2 7 -4 0 ; S . L y o n n e t , L a Storia della sa lv ezza nella lettera ai Rom n 1 (Napoli 1 9 6 6 ); F . J. S c h i e r s e , D e r V ater Jesu, en M ysterium Salu tis II (Zrich 1 9 6 7 ) p .9 3 .

Automanifestacin de Jess en sus palabras

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Seor ? Si Seor, cmo es hijo suyo? (Mt 22,42-45; Me 12,35-

37; Le 20,41-44). Les da a entender claramente que no saben de dnde ha venido l, segn las profecas mesinicas del A T . La conclusin de todos estos interrogantes era desplazar sus mentes a un plano superior acerca de su persona, que se les revelaba en su misma misin divina. La pedagoga divina de Cristo presidir muchas de las curaciones al advertirles que no digan a nadie que l es el Mesas. Evita Cristo la populari dad, pero no la confesin de su mesianidad divina, como en la curacin del ciego de nacimiento, a quien le exige la adhesin de fe y adoracin a su persona (TrpocreKvr|crv c o / t c o ) (Jn 9,
3 S-38)-

La Ley y los Profetas constituan el centro de la vida reli giosa de Israel, ya que ellos jalonaban la historia salvifica al interpretar sus hechos a la luz de la revelacin divina. Cristo asume en su persona esta Alianza de Dios con los hombres, concertada con vnculos legislativos y profticos, al atribuirse a s la misma potestad que el Padre en lo referente a la Ley y los Profetas. En la cuestin del ayuno se llama Cristo a s mis mo, Esposo, expresin atribuida nicamente a Yahv, unido ntimamente, como Esposo, a su pueblo por la Alianza (Mt 9,i4ss; Me 2,18-20; Le 5,33-35).
L a L e y que Y ah v haba dado a sus padres en favor de Israel (M t 5,22.28.34; 5,21-43), Cristo, con propia autoridad divina usa la frase tpica de autoridad; Yo os digo , la per fecciona y completa (M t 5,22-44) 9; a veces incluso la revoca, por ser l mayor que el templo y la L ey (M t 12,6), siendo Seor del mismo sbado (M t 12,8). L a L e y y la proclama cin proftica encuentran su plenitud en Cristo, culmen de la revelacin divina, porque D ios nos habla ahora en su pro pio Hijo.

La voluntad de Cristo se revelaba as, sin lmite alguno, al extenderse no slo al mundo sensible del hombre en la curacin de sus enfermedades a una sola de sus palabras, sino al mismo plano de Dios, al vincular a los hombres con el Pa dre, segn su divina voluntad, con la subsiguiente obligato riedad.
9 P. Benot (L 'E v a n g ile selon S . M atthieu : BJ [Paris 1961] 1295) dice: Jess no habla de ejecutar materialmente toda la ley antigua, sino de darle su nueva y definitiva form a sublimndola segn el espritu del Evangelio.

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Ms an, Cristo se hace el centro del amor de los hombres en su vida religiosa. Antepone el amor a su persona a lo ms sagrado para el hombre, como es el amor materno y filial (Mt 10,37). El amor a la propia vida debe ceder al amor a l (Mt 10,39; 16,25). No basta seguirle, antes se requiere la re nuncia de s mismo con la imitacin de su vida (Mt 10,38; 16,24; Le 9,23), hasta padecer la maldicin del mundo por causa de l (Mt 5,11). Y ello bajo pena de condenacin o de salvacin divina (Mt 10,33), como la opcin fundamental del hombre ante Dios, pues las palabras de Cristo son eternas: E l cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mt 24, 35). Estas palabras nos sugieren las de Yahv, que son firmes, mientras todo lo dems, en su comparacin, es inestable. a)
Cristo y la escatologa

Jesucristo se constituye en fin del hombre por su relacin divina con el Padre; hacer cuanto Cristo ordena es identi ficarse con la voluntad del Padre. La entrada en el Reino de los cielos est condicionada a la observancia de la palabra de Cristo (Mt 7,21; Le 6,46), que es la expresin divina de la vo luntad del Padre, puesto que en Cristo se trasparenta el ros tro divino del Padre. Cristo, autorrevelndose a los hombres, les manifiesta al Padre (Jn 14,9).
Cristo preanuncia de manera solemne que su segunda ve nida ser la manifestacin de su divinidad, ante el sumo sacer dote que le pregunta en nombre de D ios si es el H ijo de D ios ( Yis t o 0 8 O ) , L a esperanza escatolgica de Israel, cen trada en la teofana de los tiempos mesinicos, profetizada por Daniel, se har realidad en Cristo, segn sus mismas pa labras: Yo os digo que un da veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo (M t 26,64; D an 7,13; M e 14,53-65; L e 22,54-65). Pertenece solamente a Y ah v el revelarse entre las nubes del cielo, que son signo de su presencia divina en medio de su pueblo 10. D escribir a
10 Segn los sinpticos, el H ijo de D ios y el H ijo del hom bre de D aniel, en la unidad divina de trono, se corresponden. D e ah la asercin de la divinidad de Cristo, implicada en la blasfemia que le atribuye el sanedrn. N o se com prende la condenacin sinedrtica si las palabras de C risto no tienen otro alcance que el mesinico, como ya se supona por sus anteriores afirmaciones sobre su persona (M t 22,41-46; M e 12,35-37). P- Lam arche

Automanifestacin de Jess en sus palabras

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Cristo con dichos trminos es identificarle con Yahv-Dios. Ilumina e l contenido de la expresin Hijo de Dios ( Yis t o O 0 e q t o Z w v t o s ) , la confesin de Pedro ante la pregunta de Jess: Quin decs que soy? T eres el Hijo de Dios viviente. Cristo asegura a Pedro que se lo ha revelado el Padre. No se trata de la simple mesianidad, que los apsto les conocan ya suficientemente (Mt 16,16-17), sino de Ia in~ timidad divina que Cristo tiene con el Padre, como Hijo suyo. Forma, adems, una temtica constante en el Evangelio la afirmacin de la filiacin divina de Jess en las circunstancias ms solemnes 11. La gran revelacin de la divinidad de Cristo est en rela cin con el fin del hombre, cuyo Juez es Cristo. Slo al canzar el hombre su ltimo fin, que le orienta definitivamen te a Dios, por medio de Cristo, constituido Juez de todos por el Padre 12. El encuentro personal del hombre con Dios en la escatologa coincidir con la configuracin perfecta del mis mo hombre con Cristo, puesto que nadie tiene acceso al Pa dre, sino por Cristo, en confesin del mismo Jess. La revela cin de la vida divina de Cristo tendr su eclosin para nos otros en su parusa, en la que nos mostrar al Padre.
(C h rist vivant. Essai sur la christologie du N ouveau Testam ent [Pars 1966] p.160) mantiene esta misma posicin al afirmar que la acusacin de blasfe mia contra Jess descansa no sobre una pretensin mesinica, sino sobre la afirmacin de su divinidad. J. P f a m m a t t e r , D ie synoptischen Evangelien, en M ysterium Salutis II p.280; A .-M . D e n i s , L a marche de Jsus sur les eaux; I. d e l a P o t t e r i e , D e Jsus au x Evangiles (Paris 1967) p.239-241. 11 M t 8,29; 9,1-8; 14,33. L a parbola de los viadores frente al H ijo nico, que se distingue, por su dignidad, de los profetas, confirma dicha asercin de la filiacin divina de C risto (M t 2 1,3 3 -4 6 ; M e 1 2 ,1 - 1 2 ; L e 20,9-19). 12 D . M ollat ( Introduction lE vangile de S t. Jean: BJ [Paris 1961] 1404) afirma que los judos distinguan en Y ahv la actividad como creador

y la actividad como juez, que no cesa jams. Jess identifica su propia acti vidad con la del Juez soberano. C f. M t 2 5,3 1-4 6 , en donde se describe C risto a s mismo como R ey de todos los hom bres por el poder absoluto con que les juzgar: E l H ijo del hombre de D aniel es R ey y Juez. S. M o r e n z , R ichts und links im Totengericht, M t 25,33: Z A e S 82 ( 1 9 5 7 ) 6 1 - 7 1 ; D . R u a t t i , II giu d izio universale e le opere di misericordia (Roma 1959); A . W . W a i n w r i g h t , T h e Trinity in the N ew Testam ent (London 1962)
p .5 3 -1 2 1 .

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b)

Cristo y el Padre

Jams aflora en labios de Cristo la expresin nuestro Pa dre, antes distingue abiertamente vuestro Padre de mi Padre, como se desprende de los sinpticos y de todo el Nuevo Tes tamento 13. En este clima de revelacin de la paternidad de Dios con relacin al Hijo se sitan las palabras de Cristo acerca del poder que le ha entregado el Padre sobre todas las cosas: Todo me ha sido entregado por mi Padre (Mt 11,27; Le 10,21-22). Expresa as su filiacin divina, que esencialmen te depende del Padre. Ah radica la potestad omnmoda de Cristo en el cielo y la tierra: M e ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). Consecuencia de este poder absoluto de Cristo es el mandato de consagrar todos los hom bres al Padre, lo mismo que al Hijo y al Espritu Santo. Fr mula que expresa la unidad esencial de Dios en esta consa gracin nica del hombre eis to noma, y la trinidad de per sonas con el repetido kai en la misma igualdad con el Padre, que es Dios 14. El nombre, en las lenguas semticas, designa el ntimo modo de ser de la persona. Significa, pues, la consa gracin al nico Dios, que es Padre, Hijo y Espritu. La consagracin bautismal, que es transformacin inte13 M t 5.45-48; 6 ,1-14 ; 7.21; 10,32-33; 12,50; M e 3,35; 11,25; L e 2,49; 6,36; Jn 5,18; 8,19; 15,24; 20,17. 14 L as razones que militan en pro de la autenticidad de M t 28,19 son las siguientes : Se halla en todos los cdices. N unca fueron puestas en duda, ni siquiera por los mismos arranos y pneumatlogos, en contra de los P a dres, que se valan de dicha percopa para argumentar frente a ellos. D ich o pasaje es la clave para explicar satisfactoriamente la relacin estrecha del bautism o con la T rinidad, como se desprende de todo el N T (T it 3,4-6; 1 C or 6,11 ; 12,4; 2 C or 13,13 ; E f 2,18; 4,4; 1 Pe 1,2). L a opinin de Conybeare, abandonada incluso actualmente por los mismos racionalistas, no en cuentra apoyo en ninguno de los manuscritos de los prim eros siglos, m ien tras la frm ula trinitaria se encuentra ya en D idach; San Ireneo ( A d v . haer. 3,17,1 [R 219]); T ertuliano 20 (P L 2,32), D e praescriptione ( M L 2,1930); H iplito 14 (M G 10,821); O rgenes (P G 14,10 24c 113 9C ): cf. R . A r n o u , D e D eo Trino (Rom ae 1948). p .5 is. A cerca de la historia de la controversia con las motivaciones : L o h m e y e r , D a s Evangelium des M a tth u s (Stuttgart 1962); P. B o n n a r d , L Evangile selon S . M a tth ieu (Paris 1963); J. C r e h a n , E arly Christian B aptism and the C reed (London 1950) p.72ss; A . S t e n z e l , D ie Ta u fe (Innsbruck 1962); B. N e u n h e u s e r , Baptm e et Confirm ation (Pa ris 1965); A . W . W a i n w r i g h t , T h e T rin ity in the N ew Testament, en T he Threefold Form ulae p.237-247; O . C u l l m a n n , Christologie du N ouveau T estament (Paris 1966) p .251.

E l E spritu Santo

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rior del hombre en Cristo, es revelacin de la vida ntima de Dios presente en el hombre.
Resumen:

El relato de los sinpticos ha ido jalonando el desarrollo del misterio salvfico de Cristo en favor de la humanidad. A travs de l, nos revela Jesucristo su personalidad divina por su relacin esencial al Padre. Cristo, pues, en su hablar y obrar salvficamente actualizacin histrica de la paternidad divina de Yahv nos manifiesta su divinidad. Jesucristo, que es Palabra del Padre, al encarnarse, se hace revelacin para nosotros. Expresin de su encarnacin es cuanto hace y dice al autorrevelarse como Hijo nico del Padre. Pues al Hijo ni camente pertenece el conocimiento penetrante del Padre, como Sabidura y Palabra suya, y el comunicarlo a quienes l quie ra, por la identificacin de su voluntad divina con la del Pa dre en su poder omnmodo. IV. Espritu Santo

El Espritu de Dios, que se posaba sobre las aguas comu nicando la vida al mundo y que Dios exhalaba sobre la frente del hombre para llamarle a la vida, rige toda la historia salvfica de Israel en sus momentos ms cruciales. El Espritu de Yahv asistir a los grandes personajes que marcan la pauta de la vida de Israel; suscitar de modo prodigioso a los jueces para que intervengan en la liberacin del pueblo de Dios. Ms tarde asistir a los reyes y profetas para que acten y hablen al pueblo en nombre del Altsimo. Yahv se autorrevela en el A T como Espritu, porque es santo, distinguindose de los dioses circunvecinos, identificados con la misma mal dad e idolatra. El Espritu Santo y Cristo El Espritu de Dios desciende sobre Jess en la gran teofana bautismal (Mt 3,16; Me 1,11; Le 3,22; Jn 1,32). Su per sonalidad divina queda delineada por la presencia simultnea del Padre y del Hijo, que, ciertamente, son personas, en la igualdad del testimonio divino.

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Las personas que estn en relacin con Jess gozan del mismo Espritu. Juan desde el seno de su madre ser lleno del Espritu Santo (Le 1,15). Elisabet, ante la presencia de Ma ra, que lleva en su seno a Cristo, queda poseda del Espritu de Dios (Le 1,41). Zacaras, padre del Precursor, profetiza en el Espritu Santo la misin de Juan con respecto al Mesas (Le 1,67). Es un hecho constatado por la Biblia que todas las obras divinas vienen atribuidas al Espritu Santo, como Dios actuando en los hombres en orden a su salvacin. D e su ma nera divina de actuar con su presencialidad fctica se despren de su personalidad divina. El Espritu se presenta en el Evangelio actuando la histo ria salvfica del pueblo de Dios, revelado en Cristo. Interviene en todos los pasos de la vida de Jess, como cumplimiento de la profeca de Is 42,1-4 acerca del Espritu, que descender sobre el Mesas (Mt 12,18). La presencia activa del Espritu en Cristo comienza en su misma concepcin, por obra del cual es concebido (Mt 1,18-20; Le 1,35). En la vida de Cristo se va delineando, cada vez con mayor claridad, que su miste rio de salvacin es obra propia del Espritu, segn confesin del mismo Precursor, al afirmar que Cristo bautizar en el Es pritu (Mt 3,i 1; Me 1,8; Le 3,16). El plan de la misin divina de Cristo viene trazado e impulsado por el Espritu, en cuya virtud se traslada a Galilea (Le 4,14) y ante cuya presencia se goza al dirigirse al Padre para revelarlo (Le 10,21; M t 11,25-30).
L a victoria sobre los enemigos, que es exclusiva de Y ah v en el A T , pues es revelacin de su poder divino, se prolonga en el mismo poder de Cristo al lanzar los demonios victo ria mesinica en virtud del Espritu (M t 12,28; L e 11,20). Se actualiza en el Espritu, que libera a los hombres de la esclavitud de su enemigo, la misma intervencin salvfica de Y ah v en el A T . L a identidad de accin salvfica en el mismo plano divino es signo de revelacin de personalidad tam bin divina, en particular cuando todas las razones militan en fa vor de la misma. Jesucristo prom ete a los apstoles enviarles el Espritu San to para revestirles de la fuerza de lo alto (Le 24,49). Pues el Espritu de vuestro Padre, dice Jess, ser el que hablar en

E l E spritu Santo y Cristo

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vosotros ante los gobernadores (Mt 10,20; Me 13,11) y os ense ar lo que conviene decir (Le 12,12) 15. D escribe Cristo diversos trazos de la fisonoma divina del Espritu cuando, evocando la bondad natural de los padres para con los hijos, nos revela la bondad del Padre celestial al com unicarse a los hombres en la donacin del Espritu Santo (L e 11,13): S i vosotros sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre celestial dar el Espritu Santo?

Las palabras ms duras pronunciadas por Jess en el Evan gelio se encuentran en el pasaje en que habla de la blasfemia contra el Espritu Santo: Quien hable contra el Espritu Santo no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero (Mt 12,32; Me 3,28-30). La personalidad divina del Espritu Santo est vinculada a la diferencia que establece Cristo entre el Esp ritu y el Hijo del hombre. La pena gravsima que cae en quien blasfemare contra el Esprtiu es slo comparable a la blasfe mia contra Yahv en el A T , que era el mayor delito tam bin imperdonable, por la mala disposicin que supona en el culpable . De ah la divinidad del Espritu, sobre todo porque se halla implicada en un contexto totalmente salvfico: no aceptar la doctrina de Cristo, atribuyndola a Beelzebul, es blasfemar contra el Espritu Santo, es decir, contra el mis mo Dios 16. Finalmente, el texto del mandato de bautizar a todos los hombres en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19) manifiesta expresamente la personalidad di vina del Espritu Santo por la enumeracin con las otras per sonas en idntica dignidad divina, como se desprende de la consagracin bautismal.
Q ueda iluminada la comprensin de dicho pasaje en la
15 Este texto de Lucas, segn P. C euppens (D e Sm a. Trin itate [Romae 1949] p .115), arroja mucha luz sobre la personalidad divina del Esp ritu Santo al no poder confundirla con una simple virtud divina. Sobre todo por la conexin paralelo-ideolgica con el evangelio de San Juan, en donde el Espritu aparece ciertam ente como persona divina, distinta del Padre y del H ijo (Jn 14,16-26; 15,26; 16,7); H . M h l e n , D e r H eilige G eist als Person in der T rin it t: M nster Beitr. z. T h eo l. 26 (1967) X X V II- 344 16 A dem s de las palabras del texto, creo que todo el contexto ilumina la intencin de C risto de revelar al Espritu, por la contraposicin entre el Espritu y l, inexplicable por sola una potencia divina, que carece de sen tido en la mentalidad bblica. T . M a e r t e n s , T h e S p irit o f G od in Scriptures, en L iv in g W ord Series (Baltimore 1966); F . J. S c h i e r s e , Jesus und der H e i lige G eist, en M ysterium Salu tis II (Zrich 1967) p.97-102.

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perspectiva unitaria de todos los dems, en. particular cuando se acusan paralelos en San Juan y en los Hechos de los Aps toles. Hemos de constatar adems que todo el peso bblico de la presencia del Espritu en la vida de Cristo, como el cumpli miento proftico de la Nueva Alianza del Espritu de Yahv en el Mesas, no puede explicarse sin pensar en la personali dad divina del Espritu, revelado en todos los pasos salvficos de Cristo, con unanimidad de los sinpticos. Conclusin Cristo nos revela en la historia salvfica de los sinpticos al nico Dios en su misterio tripersonal. La unidad de Dios emerge en los sinpticos al prolongar la lnea monotestica del A T . Jesucristo recuerda a los hombres que el primer man damiento es amar al nico Dios (Mt 22,34-40; Me 12,29; Mt 4,10; Le 4,8). Esta unidad divina aparece en la relacin ntima del Hijo con el Padre y en la unidad de la consagra cin bautismal a las tres Personas divinas, como al nico Dios. Jesucristo revela al Padre como Dios, segn los sinpticos, al afirmar de l que es el Seor del cielo y de la tierra; a l deben dirigirse la adoracin y la oracin. A l dirigirse Jess a Dios como a su propio Padre, diferen ciando la apelacin paterna: mi Padre de vuestro Padre, se autorrevela con una relacin filial nica con el Padre. La filia cin divina de Cristo con el Padre impregna todas las pginas de los sinpticos. El misterio salvfico-divino de Jess, mani festado en sus prodigios y palabras, revela su personalidad di vina en relacin con el Padre, a quien conoce como el Padre le conoce a l, con la misma ciencia divina. La obra del Es pritu entra en la misma lnea salvfica de la revelacin de Yahv-Padre y de Cristo, Hijo nico del Padre. La comunica cin del Espritu cumplimiento de la promesa mesinica es la gran revelacin del amor del Padre, manifestado en la mi sin del Hijo para hacernos partcipes de su mismo Espritu. Creo que los sinpticos se mueven dentro de unas catego ras kerygmticas muy primitivas al proyectar todo el misterio salvfico de Cristo en el texto fundamental del mutuo cono cimiento del Padre y del Hijo y la revelacin divina del mismo por parte del Padre y del Hijo. Todo el mensaje de Cristo acerca del Padre y del Espritu nuevo que ha trado al mundo

Problemtica bblica

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se concentra en dicha revelacin. L o s mismos m ilagros de Je ss, como revelacin de la bondad divina del Padre, son una m anifestacin de la vida de Dios, comunicada a los hombres. Cristo, en su funcin salvfica de revelador del Padre, se automanifiesta como H ijo nico de D ios en su relacin nica con el Padre. L a teofana de Y ah v en el A T como el nico D ios que poda intervenir personalmente en la historia de su pueblo para salvarle, se prolonga en plenitud en la revelacin que Cristo hace de s mismo con respecto al Padre y al Espritu.
Problem tica

U na dificultad, sin embargo, flota en el ambiente ideol gico de dicha afirmacin a propsito de las mismas palabras de Jess acerca del conocimiento del da del juicio, cuya igno rancia confiesa, reservndolo nicamente al Padre (M e 13,32). Entramos en el ncleo de la dificultad central de todo el N T . Por lo mismo, la perspectiva de su solucin deber tam bin tener amplios horizontes. Se trata de una cierta subor dinacin que el H ijo parece tener con relacin al Padre. E l examen de una serie de elementos bblicos orientar nuestra perspectiva. N o hacemos hincapi en la omisin de las palabras ni el H ijo, de L ucas y muchos cdices de M ateo, pues todava quedara en pie la dificultad por la presencia de las palabras sino slo el Padre, de M t 24,36. Cristo, en su automanifestacin, necesariamente deba pa recer enigmtico, por cuanto en su persona concentraba el mayor misterio de la vida del Padre en s. L a tensin entre lo divino y lo humano adquiere en Cristo una admirable unidad^ aunque no una confusin. D e ah que hemos de adm itir una cierta subordinacin del H ijo con respecto al Padre por el hecho de la encarnacin, en cuanto ella significa la gran knosis = abatimiento de Cristo. L a carne asumida por el Verbo condiciona, por decirlo as, a la persona misma del Verbo en el tiempo y espacio, en cuanto cum ple l, en aquella carne, el designio del Padre de revelarse a los hombres. Por esto, la revelacin de Cristo tiene un carcter em inentemente salvfico en cuanto es para los hombres. Cristo deba confesar su ignorancia con respecto a la re velacin del da y de la hora del juicio, por cuanto no entraba en el designio de la voluntad del Padre, en la que estaba in

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cluida su voluntad, el revelarlo. L a ignorancia de Cristo, por el contexto evanglico cierta curiosidad de los discpulos y por el contexto mediato de todo el N T , en que las decisio nes referentes al Reino de D ios aparecen reservadas al Padre (cf. M t 20,23; n ,2 5 ss; L e 12,32; Jn 6,44; i7,6ss; A c t 1,7), se refiere al aspecto funcional-salvfico de la revelacin, no a la estructura ntica de la misma revelacin, en la que Cristo confiesa estar identificado con el Padre por su conocimiento y voluntad divinos. L a conciencia de la filiacin divina de Je ss emerge en este texto, segn un reciente estudio de Van Jersel, en que muestra, a travs de una confrontacin de tex tos primitivos de la predicacin eclesial (Hechos, Pablo, H im nos) con los textos evanglicos, que han sido precisamente los textos evanglicos los que han motivado la predicacin kerygm tica en cuanto se identifican con el Jess histrico, y no al revs 17. El verbo conocer, en sentido semtico, debe traducirse por disponer y tomar la iniciativa de ese da 18. Cristo no quedaba, pues, en modo alguno excluido del conocimiento de dicho da, en cuanto Palabra y Sabidura del Padre, sino por lo que se refera al plan salvfico de la revelacin del Padre, com n al Hijo. Esta solucin entra de lleno en la lnea patrstica, que, en la situacin existencial de la Iglesia frente a los arranos, que se acogan a dicho texto para desvirtuar las afirmaciones cla ras de la igualdad divina del H ijo con el Padre, segn los si npticos, distingue en Cristo el conocim iento divino de su co nocimiento humano, condicionado por la misin divina del
17 M . B. F . v a n I e r s e l , Der Sohn in den synoptischen Jesusworten. Christusbezeichnung der Gemeinde oder Sebstbezeichnung Jesu (Leiden 1966); J. A l o n s o D a z , Evangelio y Evangelistas (M adrid 1966) p.248. 18 J. A l o n s o D a z , Evangelio y Evangelistas (Pars 1961) p.239-240; S. P e z z e l l a , M c 13,32 e la scienza di Cristo: T B ilt 7 (1959) 145-52. J. L e breton (L'ignorance d u jo u r du jugement: R Sch R 9 [1918] 281-289) sostiene que Cristo, aun como hombre, conoca el da de su segundo advenimiento en cuanto lo conoca como juez, aunque como maestro no tena la misin de revelarlo, pudiendo decir que lo ignoraba. Las sentencias de los Padres acerca de la solucin de dicha dificultad las expone Lebreton en L es origines du dogme de la T rin it I (Paris 1927) p.559-590. S. d e l P r a m o , Introduc cin a S . M a teo (M adrid 1961) p.300; F .-M . B r a u n , M essie, Logos et F ils de l homme: R echB ibl 6 (1962) 133-147; B a s v a n I e r s e l , F ils de D a v id et F ils de D ieu: R echB ibl 6 (1962) 113-132.

Autocomunicacin de D ios segn los Hechos

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Padre, que le orientaba nicamente a la salvacin de los hom bres, y no a la satisfaccin de la curiosidad de los mismos. L a presente dificultad se convierte en elemento positivo de comprensin del misterio salvifico de Cristo en su aspecto de revelador del Padre para la salvacin de la humanidad. Jess se confiesa igual al Padre nunca inferior al Padre para manifestarnos la identidad de su naturaleza divina con el Padre, a la vez que proclam a que el Padre es mayor, en cuanto es principio fontal de toda la Trinidad.

2.

A utocom unicacin d e l Dios oculto segn los H ech o s d e los A p stoles

Situacin vita l . L os H echos de los Apstoles reflejan ante todo la vida de la Iglesia primitiva, que se desenvuelve alrede dor del misterio de la pasin y glorificacin de Cristo. L a vida y doctrina de Cristo, desde el bautismo hasta la resurreccin, constituye el mensaje de la predicacin apostlica. A la des aparicin de Judas eligen a uno que haya sido testigo de estos hechos. L a revelacin del misterio trinitario se halla im plica da en el misterio salvifico de Cristo, vivido eclesialmente en los Hechos 1.
I. A lia n z a y d iv in id a d d e C risto e n la historia salvfico-eclesial

El Pacto de D ios con Israel era siempre sancionado por parte del pueblo con sangre de animales para significar la su jecin a D ios y la firmeza del compromiso que haba tomado sobre s. El Pacto divino deba cum plirse de manera autntica, segn el orculo proftico, en el U ngido de Dios, que adqui rira un pueblo para Yahv, ratificando en su propia sangre la Alianza de D ios con la humanidad, como signo del amor de
1 Y . T r e m e l , Remarques sur l'expression de la f o i trinitaire d a n slEglise apostolique: L u m V ie 29 (1956) 41-66; B. v a n I e r s e l , Der Sohn in den synoptischen Jesusworten (Leiden 1964); T h . d e K r u i j e , D e r Sohn des L e bendigen Gottes: A n alB ib l 16 (Rom a 1962); A . W . W a i n w r i g t , T h e T rinity in th N ew Testament (London 1962) p.199-234; F . J. S c h i e r s e , D ie neutestamentliche T rin it dtsoffenbarung, en M ysterium Salu tis I I : D ie H eilsgeschichte vor C hristus (Zrich 1967); B. P i a u l t , L e mystre du D ieu V iv a n t (vers. E l misterio de D ios U no y Trino [Andorra 1958]); W . L . K n o x , T h e A cts o f the A postles (Cam bridge 1948).

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P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

D io s a su pueblo y de la respuesta de ste a la interpelacin divina en el U ngido de Yahv.

A c t 20,28

En la perspectiva anterior de la historia de la salvacin quedan enmarcadas las palabras de San Pablo a los obispos de la Iglesia efesina en los H echos de los Apstoles (20,28): T e
ned cuidado de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que l se adquiri con su propia sangre. C rtica textual. Las palabras claves
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t t )v s k k A t |CTo :v

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se encuentran en los manuscritos ms antiguos y de m e jor vala. A ello deben aadirse las razones de crtica interna, que por ser una leccin difcil favorece dicha autenticidad. San Pablo, por otra parte, tiene hasta once veces la expresin Igle sia de D ios; nunca su equivalente, puesta en discusin en dicho pasaje: ekklesian tou Kyriou, que se halla en algunos cdices y en algunos Santos Padres, segn la edicin de C . Tischendorf. Sin embargo, dado que, para San Pablo, el Kyrios, referido a Cristo, equivale a la afirmacin de su divinidad, ambas lec ciones tienen el mismo valor teolgico 2.
Interpretacin. Consta por todo el N T que nicamente Cristo adquiere la Iglesia mediante su sangre. Queda, pues, implicada la confesin de la divinidad de Cristo en la afirma cin de Dios, o el Seor, sell con su sangre la A lian za divina por la que adquiri la Iglesia, como nuevo pueblo de Dios. Este texto es de capital importancia por insertarse en la tra ma de la historia salvfica al recoger toda la teologa de la A lianza, por la que Y ahv se comprometa salvar a su pueblo. L a expresin isaiana de que D ios mismo vendr y nos salvar nos descubre la nueva dimensin de la revelacin de Dios, que, en el nuevo evento de Cristo, identifica la obra salvfica de Y ah v en el A T y la de Cristo, que salva a la Iglesia con su sangre, en el N T . Y ah v se autorrevela ante su pueblo
J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it I P . 3 7 J S S ; G . K i t t e l , 3, 1038-1094; L . S a b o u r i n , Les noms et les titres de Jsus (Paris 1963) p.241-253; P. L a m a r c h e , C h rist vivant. Essai sur la christologie du N ouveau Testam ent (Paris 1966); E. J a c q u i e r , L e s A cte s des A potres (Pa ris 1926) p.614; J. D u p o n t , tudes sur les A ctes des A potres (Paris 1967) 2

Kyrios: T h W

p.366-390.

Alianza y divinidad, de Cristo

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como Dios, porque es el nico Seor que puede salvar a Israel. Cristo se coloca en la misma lnea teofnica de Y ahv, porque realiza la misma accin salvfico-divina, exclusiva de D ios. En la unidad de dicha accin divina se advierte tam bin la unidad divina, afirmada en el texto 3.
A c t 2,36

L a precedente concepcin halla su confirm acin en el tex to de A c t 2,36, que arroja m ucha luz sobre ella por su idn tica ideologa, al aludir al seoro de Jess en relacin con la crucifixin: Sepa toda la casa de Israel que D ios ha constituido
Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado.

Pedro habla en este texto del misterio salvfico de Cristo, m uerte y resurreccin, en relacin con el Padre, que le exalta al manifestarle ante los hombres como el Seor de todos.
Problem tica: Kyrios. Se trata en el texto de la co m unicacin del seoro por parte del Padre, o de la m anifes tacin de lo que es Jess realmente? Es convertido Cristo en M esas, o se revela en su persona el cum plim iento de la obra salvfica, atribuida nicamente a D ios? Interpretacin. L a palabra clave para penetrar en el sen tido del texto es K y rios; de ah que seguiremos m etdicamente por crculos concntricos el significado de dicha palabra en el N T y en los H echos, para llegar finalmente al significado de la misma en la percopa. N T en la perspectiva categorial del A T . Jess es llamado Kyrios no slo como M esas, sino tam bin como Dios. Pues

hay un perfecto paralelismo ideolgico entre las obras divinas atribuidas a Y ahv, designndole bajo el nom bre de Seor, y las que se atribuyen a Cristo con el mismo nombre. Y ah v-A d onai es el Creador de todas las cosas desde el
3 Segn J . D up o n t ( H echos de los A pstoles, en BJ [Bilbao 1967] p.1485) dicha expresin Iglesia de Dios es m uy fam iliar a San Pablo (cf. 1 C o r 1,2; 10,32; 11,22, etc.). Presenta a veces variantes com o la siguiente: adquirida por l al precio de la sangre de su propio H ijo (cf. R om 8,32). L a accin del Padre y del H ijo son de tal manera estrechamente solidarias, que puede adm i tirse una traslacin en la idea (cf., por ejemplo, R om 8,31-39; E f 5,25-27; H eb 9,12-14; 13,12); F . C e u p p e n s , D e sanctissima Trin itate (Rom ae 1949) p .1 2 1 ; E. J a c q u i e r , Les A cte s des A potres (Pars) p .613-615; P. P i e t r a f e s a , II D io U no e Trino. Teologa bblica sul D io (N apoli 1965).

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P.I c,2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

comienzo del mundo; G n sto -K y n o s se halla en la misma igualdad (Sal 102,26 = H eb 1,10). Y ahv-A d onai posee una inteligencia divina; lo mismo Cristo-KyYos (Is 40,13 = 1 C o r 2,16). D ichos paralelos no son casos aislados, sino que se hallan, en otros lugares ideolgicam ente semejantes, en los que la bondad divina viene referida a Yahv, con el nombre de Seor, lo mismo que a Cristo con el mismo nom bre (Sal 34,9 = 1 Pe 2,3; Is 8,12-13 = 1 Pe 3,14-15). L a frm ula cultual del A T , dirigida nicamente a Y ahv-A donai: Invocar el nombre del Seor, se halla tam bin en el N T aplicada a Cristo (J1 2,32 = A c t 9,14-21; 1 C o r 1,2-3; 2 T im 2 ,12 )4. A u nqu e al Padre suele designrsele con el nom bre de Zes, no faltan textos en los que Cristo es llamado tam bin con dicho nombre (Rom 9,5; T it 2,13; 2 Pe 1,1-11).
Hechos de los Apstoles. El nombre de Kyrios, en cuanto describe la divinidad, viene aplicado tanto a D ios como a Cristo: D ios es Kyrios: A c t 2,20-21; 3,20-22. Cristo Jess es Kyrios: A c t 1,6; 2,36; 4,33; 7,60. A Jess Kyrios le son atribuidas todas las caractersticas divinas: C u lto divino (A ct 9,14-21); autor de la vida (A ct 3,15); perdn de los pecados (A ct 5,31; 7,60); dominio absoluto sobre todos los hom bres (A ct 7,9; 26,17); Juez supremo (A ct 10,42 y A c t 5,31; 4,12) 5. L as mismas palabras, pues, con que se describe en el A T la divinidad de Y ahv sirven ahora para expresar la de Cristo en el N T . D icha revelacin no queda registrada en trminos abstractos, sino en relacin con la historia salvfica del pueblo elegido, la Iglesia, como com unidad de salvacin, en donde D ios se autorrevela en Cristo, bajo el nombre de Kyrios, cu ya funcionalidad soteriolgica revela el carcter divino de Cristo. Se designa a Cristo con este nombre, porque evoca
4 Vase tam bin L e 10,2 y M t 9,38; L e 10,21 y M t 11,35. C e r f a u x , L e
nom divin Kyrios dans la B ib le grecque: R evS cP h T h 20 (1931) 27-51.

5 L o s H echos de los A pstoles acusan del dato revelado acerca de la manifestacin C f. J. I s a a c , L a rvlation Progressive des J. D u p o n t , E tudes sur les A ctes des A potres

todo un proceso de desvelacin de Cristo, como Seor de todos. divines personnes (Paris 1961); (Paris 1967).

Alianza y revelacin de jess como H ijo del Padre

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el poder exclusivo de D ios tanto en el A T como en el N T . Es un ttulo divino soteriolgico y escatolgico, por ser la gran teofana de Dios, manifestada en la historia salvfica, en ten sin hasta su mxima eclosin en el da de la venida del SeorKyrios.

L a dificultad que a primera vista pudiera ofrecer el trm i no noricrev, hizo de A c t 2,36 se desvanece y aun se convierte en elemento positivo por todo el contexto precedente. Porque no slo queda excluido el hecho de que el Padre haya constitui do a Cristo D ios en el momento de la resurreccin, sino que el Padre da precisamente la razn de la exaltacin de Cristo a los cielos, de su dominio absoluto y de la efusin de su Espritu, porque Jess, M esas prometido, no es sino el mismo Seor in terviniendo personalmente en la historia salvfica de los hom bres. El Padre manifest pblicam ente al resucitar a Jess que aquel a quien crucificaron era su H ijo m uy amado. Consta por todo el N T que los apstoles tenan conciencia, despus de Pentecosts, de la divinidad de Cristo 6. L os Santos Padres, particularmente los del concilio de Nicea, interpretarn dichas palabras de los Hechos como la plena epifana de la divinidad de Jess, que, en la knosis de su encarnacin, haba quedado como ocultada; a la vez que la deificacin de nuestra hum ani dad, asumida por el Verbo en la encarnacin, y sentada ahora a la derecha del Padre en su exaltacin. El pasaje de A c t 2,36 reproduce el Kerygm a apostlico acerca de Cristo, como Escatn glorificado. E n perspectiva nica ven los apstoles al Cristo entronizado, como Dios, desde el momento de su existencia terrestre, al encarnarse para glorificar su humanidad asumida y, en ella, hacer part cipes a los dems de la vida divina por la com unicacin de su mismo Espritu (A ct 2,28; 26,32), recibido del Padre, segn
6 P. B e n o i t , L a divin it de Jsus. Exgse et thologie I (Paris 1961) p .117 -14 2 ; I d ., L a divin it de Jsus dans les Evangiles Synoptiques: L u m V ie 9

(1953) 43 - 7 6 ; A.

G e o r g e , L e Pre et le F ils dans les Evangiles Synoptiques:

L u m V ie 29 (1956) 27-40; S. L y o n n e t , Exegesis E pistulae ad Romanos ( R o mae 1963) P . 3 3 S S . Segn G e r h a r d Voss ( D ie Christologie der Lukanischen Schriften in G rundzgen [Brgge 1965] p.56), las palabras de A c t 2,36 se corresponden paralelamente a las de A c t 5,31 y a las de L e 2 ,11, en donde se expresa que C risto es Seor desde su nacimiento y que la resurreccin es la exaltacin del U ngido, com o corresponde al H ijo del Padre. Esta m is ma sentencia es mantenida tambin por W . Forster.

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P .lc.2 . Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

la promesa mesinica de la efusin del Espritu sobre toda carne (A ct 2,33) 7. U n esquema del Kerygm a predicado por los apstoles se halla en A c t 9,20: (Pablo) predicaba en las sinagogas que Jess es el H ijo de Dios. L a filiacin divina de Jess, contenido de la predicacin apostlica, desarrolla el sentido de la glorifica cin de Cristo, descrita en el texto anterior, como revelacin de nuestra participacin en la divinidad de Cristo al tener par te en su mismo Espritu. O tra resonancia de la creencia apostlica acerca de la filia cin divina de Cristo, manifestada en la resurreccin, queda registrada en A c t 13,33, en donde se hace alusin al salmo 2,7, en las palabras: H ijo mo eres t ; yo te he engendrado hoy. Segn D upond, es evidente que, para Lucas, Jess es Hijo de D ios desde su nacimiento. L as mismas frm ulas arcaicas que utiliza L ucas en la descripcin de dicha filiacin divina son un claro testimonio de los materiales antiguos de que echa mano L ucas anteriores a las mismas cartas de Pablo , que hablan de la vivencia de la Iglesia acerca de la glorificacin de Cristo, como teofana de su divinidad, proclam ada por el Padre 8. D e
7 E n expresin de J. D up o n t (BJ [Bilbao 1967] p.1456), Lucas hace re ferencia al don del Espritu anunciado por los profetas para los tiempos mesinicos (Ez 36). Pedro explica el milagro de que son testigos, como cum pli miento del don mesinico (proclamado por Joel 3,1-2). 8 L a expresin: H ijo mo eres t es una citacin literal de los L X X , segn el texto hebraico. T ex to presente en el bautism o de Jess en el Jor dn (L e 3,22) y en la transfiguracin de C risto en el T ab o r (L e 9,36); segn E. Jacquier (L es A ctes des A potres p.404), los judos aplican dicho texto al M esas para describir su aspecto trascendente; San Pablo, cuya doctrina reproduce aqu Lucas, aplica a Jess dicho texto para describir su filiacin divina en sentido estricto. Vase tambin J. D u p o n t , E tudes sur les A ctes des A ptres (Paris 1967) p .149-151, quien sostiene que para Lucas, Pablo o para la Iglesia prim itiva, el problem a de Jess no se propone en trminos de naturaleza, no disponiendo de nociones filosficas, sino en el de la simple confesin de que Jess es igual al Padre, porque goza de sus mismas prerro gativas divinas. A . G eorge ( L a construction du troisime E vangile, en I. d e l a P o t t e r i e , D e Jsus aux Evangiles [Paris 1967] p. 119SS) describe la exaltacin de C risto como revelacin de su divinidad. L a resurreccin, como entronizacin de C risto a la derecha del Padre, segn J. D upont, entrelaza dos paralelos en la presentacin de Pablo y de Pedro: E n donde Pablo llama a Jess H ijo de D ios, Pedro, en su discurso, le llama Seor. E l Seor es Jess resucitado, que ha tomado asiento a la derecha de D ios, al mismo tiem po que es el soberano Juez de todos los hombres. L a resurreccin y la efusin del Espritu son el prenuncio de su funcin escatolgica, a travs de la que se revela como Seor supremo. En esta lnea entra el Kyrios, como nom bre, no de esencia o de naturaleza, sino

El Padre eos

103

aqu se desprende la relacin de la resurreccin de Cristo con la revelacin del poder del Padre, en cuya fe vive inmersa la Iglesia de los H echos.
II. P a d r e T h e s

L a glorificacin de Cristo est en estrecha relacin con el poder del Padre (A ct 2,24-32; 3,15-26). E n esta unidad de la obra salvfica, en la que Cristo revela el amor del Padre en su entronizacin que es salvacin de la humanidad , queda manifestada la unicidad de Dios, Salvador del hombre. El Kerygm a de la Iglesia prim itiva ve en Cristo al revelador del Padre. T oda la vida de Cristo est orientada al Padre. Com prende la Iglesia, a la luz pascual, las palabras de Jess acerca de su relacin divino-filial con el Padre-D ios. El con cepto de paternidad divina que se desprende de los Hechos de los Apstoles es una fiel reproduccin de la unicidad del D ios de Israel, creador del cielo y de la tierra (A ct 4,24; 17,24), que a todos com unica la vida (A ct 17,25). N ingn hecho de la historia humana escapa a la vista del Padre al intervenir l salvficamente en la misma (A ct 2,17-29; 3,18-25; 7,6-25). D ios es el Padre de todos los hombres, israelitas y gentiles, buenos y malos (A ct 17,24-31) 9. Esta paternidad universal de D ios se revela como nica en la resurreccin de Cristo, en la que queda proclamada ante el universo la relacin divina del H ijo al Padre. E n dicha exal tacin de Cristo interviene el Espritu, como epifana plena de la vida ntima de D ios, que hace partcipes a los hombres de su misma vida divina.
III. E sp ritu Santo

Entramos en com unin con el misterio de la salvacin, que Cristo realiza en nosotros por voluntad del Padre por la m i sin divina del Espritu. D icho misterio salvfico es obra del
de ttulo, estrechamente vinculado al ejercicio de una funcin que es una prerrogativa real, divina. En la resurreccin se ha trasparentado en la h u m an idad de C ris to la fu n ci n real escatol gica, e strictam en te divin a. C f. J. D u p o n t , E tudes sur les A cte s des A potres (Paris 1967) p.387-389. 9 E . J a c q u i e r , Les A ctes des A potres (Paris 1926) p.534-535; J. D u p o n t , tudes sur les A ctes des A potres (Paris 1967) p.99; J. M u n c k , T h e A c ts o f the A postles (N e w Y o rk 1967) p .170-174.

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P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

nico D ios. El H ijo se reviste de nuestra carne para hablarnos del Padre y com unicarnos su Espritu. Inmediatamente se plantea el problem a de la personalidad divina del Espritu de Cristo, que nos santifica, distinta del Padre y del Hijo. N atu ralmente, descartamos hallar en los H echos una pneumatologa m uy elaborada por lo que respecta a la personalidad divina del Espritu, fruto de la toma de conciencia de la Iglesia sobre el dato revelado en siglos posteriores. N os atenemos slo al contenido de dicha personalidad divina, como se desprende de los Hechos de los Apstoles, en conexin con la salvacin del hombre. L os H echos de los A pstoles son llamados el Evangelio del Espritu por la actividad salvfica que ejerce el Espritu en la com unidad de los redim idos por Cristo, la Iglesia. A travs de dicha obra salvfica se va revelando la personalidad divina del Espritu. El despliegue de la vitalidad de la Iglesia se en cuentra en el descenso del Espritu en Pentecosts, al quedar ella inundada del Espritu y al adherirse a Cristo tres mil p er sonas (A ct 1,8; 2,4-41). L as continuas intervenciones del E s pritu en la Iglesia constituyen su misma vida. L a accin evangelizadora de Felipe en Samara es obra del Espritu, que acta en l (A ct 8,12). El Espritu im pele a Pablo a la funda cin de fervientes com unidades cristianas por doquier (A ct 9,7). El Espritu, en una palabra, se derrama sobre toda carne (A ct 2,17-18).
Personalidad del Espritu

L a conexin ntima del Espritu con el misterio salvfico de Cristo es la primera lnea que esboza su personalidad. L a trada que jalona la historia de la salvacin va delineando tam bin su personalidad: Y ahv -Padre, Cristo-Kyrios, Espritu-Santo. E n el carcter divino con que se presenta el Espritu en los H echos re-descubrim os que es persona divina. Su inter vencin salvfica en los H echos ofrece todas las caractersticas de personalidad: H abla directamente a ios discpulos: Felipe es exhortado por el Espritu para que se una al carro del eunuco y le interprete las Escrituras (A ct 8,29); habla a Pedro para que se dirija a la casa de Cornelio y le bautice (A ct 10,19-20); habla a Pablo por boca del profeta A gabo (A ct 21,1 x).

El Espritu Santo, Persona divina

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Rige a la Iglesia y dirige a los apstoles: Interviene en la constitucin eclesial, corno gua de los apstoles (A ct 4,8; 6,3-5; 8,15); valoriza la accin apostlica hasta el punto de que mentir al apstol es m entir al Espritu Santo (A ct 5,3-9); en Pentecosts, su teofania divina resplandece en la actuacin carismtica de los apstoles (A ct 2,4); los apstoles tienen con ciencia de la asistencia divina del Espritu en la Iglesia (A ct 15, 28); la vida apostlica de Pablo est transida de la presencia del Espritu (A ct 13,2; 16,6-7), hasta ser consciente de la ac cin salvifica del Espritu en la Iglesia jerrquica (A ct 20,28). E n esta vertiente, pues, nos planteamos la cuestin acerca de su personalidad estrictam ente divina.
El E sp ritu Santo, P e rso n a divin a

Problem tica . Todas las lneas anteriores polarizando en un solo punto muestran que el Espritu es persona. Podramos, sin embargo, preguntarnos todava: Es una simple personi ficacin de la accin salvifica de D ios, o es realmente persona divina ?
A m bientacin histrica

E l Espritu Santo se inserta en la fiesta del judaism o, en la que se rememoraba la prom ulgacin de la L e y y la A lianza conclusiva entre D ios y su pueblo (cf. A c t 7,38). Pentecosts es la fiesta de la N ueva Alianza, por la que queda la Iglesia constituida en nuevo Pueblo de Dios. D icha A lian za no se funda en una ley exterior al hombre, sino en la L e y del E sp ritu, que transforma el interior del hom bre orientndole a D ios para hacer de l un hijo autntico del Padre en el H ijo m uy amado 10.
1 J. D up on t ( E tudes sur les A ctes des A ptres [Paris 1967] p.501-519) relaciona el Pentecosts del Espritu con el don de la L ey, com o la instau racin de la N ueva A lianza entre D ios y la humanidad. E n la presencialidad salvifica del Espritu en la com unidad prim itiva deduce el autor la personalidad divina del Espritu. E n esta misma lnea entra el estudio de E. B ardy ( L e S a in t-E sp rit en nous et dans l'E glise d aprs N ouveau T esta ment [A lb i 1950]) al hacer hincapi en la transformacin que opera el E s pritu en la com unidad eclesial del N u evo T estam ento; vase tambin J. G u i l l e t , E l E spritu de D ios, en Grandes temas bblicos (M adrid 1966) p.267-277. Establece un paralelismo entre la obra salvifica de Jess y la del Espritu, para penetrar en la interioridad de su personalidad divina a travs de su autorrevelacin. M . E. B o is m a r d , L a Rvlation de l E sp rit-Sa in t:

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P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

A travs del aspecto econm ico-funcional del Espritu, que hace de la Iglesia una com unidad koinona viviente de amor, nos podemos remontar a su personalidad divina. El Espritu se revela en su manera de actuar en la com unidad eclesial. D entro de la nica salvacin divina, atribuida a solo Dios, quedan enmarcados los siguientes textos, en los que no hay posible duda acerca de la personalidad divina del Espritu, implicada en el misterio salvifico, realizado por la encarnacin, muerte y exaltacin de Cristo, en cuya humanidad glorificada Cristo pneum tico nos hace partcipes de su mismo Es pritu. E n A c t 5,3-9, mentir al Espritu Santo es pretender enga ar no a hombres, sino a D ios mismo. L a mentira no es posi ble sino entre personas; ah tiene un carcter sacrilego, porque la persona no es humana, sino divina, es D ios mismo. F ilo lgicam ente adems, un doble artculo precede a las pala bras Espritu Santo en el texto griego: t r iv E u p i a t yiov (A ct 5,3) n .
R evT h o m 55 ( 1 9 5 5 ) 5 - 2 1 . H . F . W o d h o u s e , T h e A u th o rity o f the H oly Spirit: ScotJT 20 (1967) 83-97. n N o s parece infundada la posicin que toma J. Lebreton (H istoire du dogme de la T rin it I p .373-378) acerca de la personalidad divina del Esp ritu. Es necesario deslindar los dos planos de la revelacin econmica y ntica, sin disociarlos, sin embargo, en la toma de conciencia por parte de los apstoles. Por otra parte, C risto mismo les induce a tal comprensin a travs de sus palabras cuando compara la misin divina del H ijo por parte del Padre, en relacin a la encarnacin, con la misin divina del Espritu. L a personalidad divina del H ijo, revelada en su misin, ilum ina la persona lidad divina del Espritu en la epifana de la encarnacin en la resurreccin. C f. M . E. B o i s m a r d , L a Rvlation de l E sprit Sain t: R e vT h o m 55 (1955) 5-21. Por eso estudiamos dichos textos, no aislados de toda la revelacin, sino dentro de la unidad de la misma. Cindonos a la particularidad del artculo, descubrim os otros lugares en los Hechos, en donde el doble artcu lo designa con claridad la personalidad divina del Espritu (A c t 1,16 ; 2,35; 5 , 3 -3 2 y Si_; !o , 4 4 - 4 7 ; 11 .1 5 ; 13.2; 15 .g-2B; 19,6; 20,23 2 1 ,1 1 ; 28,25). V ase tambin F . J. S c h i e r s e , D ie neutestamentliche Trinitatsoffenbarung, en D ie Heilsgeschichte vor Christus II (Zrich 1967) p.85-130; E. B a r d y ,
L e S a in t-E s p r it en nous et dans VE g lise d 'a p rs le N o u v e a u T estam en t

(A lb i 1950), en particular p.80-154, en donde expone que la presencia sal vfica del Espritu, segn se desprende de los Hechos, es el cumplim iento de la promesa proftica de la efusin del Espritu en los tiempos mesinicos. E l Espritu, al derramarse sobre la com unidad eclesial para trasformarla en C risto, describe a su vez su divina fisonoma por su accin salvfico-divina entre el pueblo de D ios. G . W . L a m p e , T h e S ea l o f the S p irit (London 1967) p.3-64; H . B r a n d e n b u r g , W er ist der H eilige G eist? E in e Frage in die B ib el (1963); Y .-M . J. C o n g a r , L a Pneum atologie dans la thologie catholi que: R evS cP h T h 51 (1967) 250-58; W . L . D u l i e r e , D e la D yade l U nit

Distincin personal del Espritu Santo

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To d o el escenario en. que se desenvuelve la vida de los apstoles est orientado hacia la venida del Espritu, com o D o n increado, como la gran promesa del Padre, que alienta su existencia volcada hacia la persona de Cristo, cuya ausencia corprea la llenar su Espritu, presente entre ellos. D icha promesa se funda en algo real, como el centro de toda la es peranza apostlica; esta realidad no es sino el mismo Espritu (A ct 1,4). Q ueda excluida una simple personificacin o un sim ple don, que nunca se llama Paracletos en el N T (L e 24, 49). Por otra parte, los apstoles dan testimonio de la presencia real del Espritu de Jess en ellos al encabezar el decreto del concilio Jerosolimitano con las palabras: Pareci bien al E sp ritu y a nosotros (A ct 15,28). L a alusin a ellos personas pone al Espritu Santo en la lnea, no slo de la personalidad, sino tam bin de la divinidad, en cuanto muestran por sus pa labras que son conscientes de la asistencia personal del E sp ritu de Jess en ellos. D icho texto tiene una fuerza especial, porque concentra la revelacin de la persona divina del Espritu.
Distincin personal del Espritu con respecto al Padre y al H ijo

U n ltimo problem a nos queda por resolver dentro de la dim ensin salvfica de la revelacin de la vida ntima de Dios: El Espritu Santo es en ltim o trmino una epifana de la persona del Padre o se confunde con la persona del Hijo, m a nifestada como presente en la Iglesia? D entro del aspecto funcional-salvfico de la revelacin, nos es posible remontarnos al contenido de la misma en la distincin de la personalidad del Espritu con respecto al Padre y al H ijo en el nico ser divino ? E n la com unicacin del Padre a los hombres nunca aparece en los Hechos que el Padre se d en el Espritu, antes bien precede una clara distincin entre el Espritu Promesa del Padre y el Padre mismo, que lo comunica (A ct 1,4; L e 24, 49); Jess glorificado recibe del Padre el Espritu Santo para
pa r la Trade: R evB ib 73 (1966) 631s; H . B. S w e t e , T h e H oly S p ir it in the N . T . (London 1965); Y . B. T r e m e l , L e thme biblique: la rvlation du D ieu V ivant: A ssSeign 53 (1964) 33-48; K . H . S c h e l k e , G o tt der E in e und D reinige: W o rd und Schrift (1966) 81-95; F - L e e n h a r d , Aperus sur l en seignement du N . T . sur le E sp rit-S a in t (G en ve 1963) p .33-57; A . H e n r y , S a in t-E sp rit (Paris 1968) p.54-75.

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P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

comunicrnoslo; de ah la distincin de las tres divinas Per sonas (A ct 2,33). Por ello, la aceptacin del mensaje divino de Cristo en la fe trae consigo la acogida del Espritu Santo, sin el cual no se puede ser autntico discpulo de Cristo (A ct 19,1-7).
Conclusin . L a Iglesia, en su primitivo Kerygm a apostli co, vive de manera m uy simple la presencia del D ios tripersonal en la vida de fe a Cristo, en quien v e al Padre y participa de su mismo Espritu. Se siente la Iglesia inmersa en esta vida de amor, revelada en Cristo glorificado por el Padre, que la ha vivificado como comunidad de los elegidos, por la partici pacin del Espritu de su Hijo. El Espritu congrega a la Igle sia de todos los lugares haciendo de ella un solo corazn y una sola alma, como reflejo de la vida ntima de Dios, presente en ella, para que quede ella transformada en la im agen viviente de Cristo y atraiga las complacencias del Padre. En la autocom unicacin de D ios al hom bre en su doble dim ensin individual-comunitaria, penetra ste en la intimidad de la vida m is ma de Dios. L a perspectiva trinitaria de los H echos de los Apstoles es la glorificacin de Cristo, como revelacin de su misterio sal vfico en sus etapas de la encarnacin, muerte y resurreccin. E n los Hechos, la resurreccin de Cristo no slo es luz para la com prensin de todo el misterio pascual de Cristo, sino tam bin clave unitaria para interpretar todo su misterio salvfico en funcin de la misma, como teofana del poder del Padre en la exaltacin-revelacin del Hijo-Kyrios y la efusin del Es pritu sobre toda carne. L a teologa de los H echos con rela cin a la T rinidad es la exposicin kerygm tica de la prim itiva com unidad eclesial, que est inmersa en la misma vida del Espritu, del Padre y del Hijo. L a Iglesia apostlica, a travs de su experiencia religioso-revelada, se remonta a la misma vida trinitaria de Dios.

3.

La santificacin d el hom bre y la revelacin d e lo vida ntim a d e D ios en San P ablo

M uch os son los textos en los que aparece D ios en su m is terio trinitario en las cartas paulinas. Seleccionaremos, pues, los textos claves para penetrar en el pensamiento trinitario del

D ios nos revela su vida intima santificndonos

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A pstol, expresado en los escritos ocasionales de su epistola rio. Lograrem os as identificarnos con la fe de la Iglesia pri mitiva, formada de las varias com unidades a las que el A pstol se dirige pastoralmente
I. E l m isterio salvfico d e D io s e n los tex to s trinitarios
Se manifest la bondad de D ios nuestro Salvador, l nos salv... por m edio... del E spritu Santo, que l derram sobre nos otros por Jesucristo nuestro Salvador.

i.

T it 3,4-6

Situacin existencial . Para San Pablo, la historia de la sal vacin es vertical. D esciende del amor del Padre, revelado en Cristo Salvador por la efusin del Espritu Santo. L a estructu ra salvfica se verifica en el hombre, que queda justificado por la gracia de Cristo. Creo que el presente texto debe interpretarse a la luz del concepto paulino de la salvacin del hombre. T o d a la historia salvfica de la A lian za del A T se desarrolla en una tensin dialctica entre Y ah v y su pueblo, que rehsa aceptar en su vida la proposicin salvfica de Dios. L a iniciativa fiel por parte de D ios y la infidelidad del pueblo van describiendo la lnea de la gratuidad de la justificacin, no debida a las obras del hombre, sino a la bondad de D ios. Unicam ente en Cristo dicha tensin dialctica entre D ios y la humanidad se convierte en dilogo, al hallar la humanidad en Cristo una respuesta fiel al Padre. E n esta vertiente sita Pablo la salvacin de Cristo. Cristo-Salvador = D ios-Salvador . Cristo Salvador est en idntico paralelo con D ios Salvador (v.4-6): t o Z c o T r jp o s f)H co v 0EO Xpicrro t o Z c o T fjp o s f)|icv; la justificacin que pro viene de la m isericordia de D io s se entrelaza tam bin con la
1 M . E. B o is m a r d , L a divin it du C h rist d aprs S . Pa u l: L u m V ie 9 (1953) 75ss; K . R o m a n iu x , L amour du Pre et du F ils dans la soteriologie de S . Pa u l: A nalecta B blica 15-16 (1961) 5-332; W . F o e r s t e r , H err ist Jsus. H erku nft und Bedeutung des urchristlicher Kyrios, en N eutestam entliche Forschungen I fasc.i (G tersloh 1924); A . L e m o n i e r , L es ptres de S . P a u l I (Paris);
C
h

. D u q u o c , L e dessein salvijique et la rvlation de la T rin it en S . Pa u l:

L u m V ie 29 (1956) 67-94; D . M o l l a t , L a d ivin it du C h rist d'aprs S . Pa u l: L u m V ie 9 (1953) 101 ; C . C e r f a u x , S. P a u l nous parle du S alut: 15 (1954) 83-102.

110

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

justificacin gratuita de Cristo Salvador (v.5-7): o t o A ew s ia c o a s v fin a s = SiK aicoSvTes t k e v o u X p i T i , Cristo es lla mado, por lo tanto, D ios Salvador, por la identificacin de su obrar con el obrar salvfico-divino del Padre misericordioso.
Espritu de renovacin. Cuanto se atribuye a C risto-D ios Salvador, de igual m odo se dice del Espritu de D ios en orden a la santificacin de los hombres (v.5-6): 6icc... TTve^ctros Ayou 81a lT)cro t o ZcoTfjpos. L a identidad literaria e ideolgica, como se desprende de la construccin griega del texto sagrado, confirma dicha asercin: N os salvamos por el Espritu, com u nicado por Cristo de parte del Padre. D ios nico en su misterio tripersonal. L a m isericordia de D ios-Padre se revela en Cristo Salvador en la renovacin inte rior del Espritu. N os hallamos ante la revelacin de la unici dad de D ios en su misterio trinitario-salvfico. Esta idea forma una constante en la teologa de San Pablo, al describir en 1 C o r 6,11 nuestra transformacin interior, atribuida al desig nio del Padre, revelado en Cristo por el Espritu dentro del pa ralelismo ideolgico de 1 Cor 12,4-6, en donde habla de la diversidad de dones, de ministerios y de operaciones en la trada del nico Espritu, del nico Seor y del nico D ios. A tribuye la santificacin del hom bre a D ios, Padre, Seor y Espritu, al establecer una estrecha relacin entre los carismas y el E s pritu, entre los ministerios y. Cristo, y entre las operaciones y Dios. El Espritu, que sondea hasta las profundidades de Dios, revela a los hom bres el misterio de Cristo, escondido en Dios. L a penetracin de la revelacin de Cristo acerca del Padre es obra del Espritu de D ios, presente en el hombre. Esta accin de D ios en el hombre a travs de su Espritu tiene una doble dim ensin segn la doble vertiente del ser h u mano: individual y social. El Espritu transforma al hom bre en Cristo desarrollando su personalidad individual, inmersa en una com unidad de salvacin, en la que D ios se revela como A m or (2 C or 13,13). Pablo descubre la intim idad de la vida comunitaria de D ios a travs de la unidad de la comunidad cristiana, sostenida por Dios, al hablar en E f 4,4-6 de un solo cuerpo y de un solo Espritu, de un solo Seor y de un solo Dios, Padre de todos 2.
2 E n la santificacin del hombre, D ios se autorrevela como tripersonal, segn la teologa paulina, pues, en expresin de H . Swete ( T h e H oly S p in t

Dios nos revela su vida ntima santificndonos

111

2.

G l 4,4-6

L a ntima trabazn de esta unidad com unitaria eclesial se halla, segn San Pablo, en nuestra filiacin adoptiva, por la qu e ascendemos hasta la filiacin divina del Hijo: A l llegar la
plenitud de los tiempos, envi D ios a su H ijo, nacido de mujer, para que recibiramos la filiacin adoptiva (G l 4,4-6). E n esta

filiacin adoptiva cifra Pablo nuestra participacin en la filia cin nica que el H ijo tiene con relacin al Padre. Cristo, H ijo de Dios, enviado para salvarnos. El verbo cla ve para la inteleccin de la percopa de G l 4,4-6 es ^crrrcrreiAsv: envi, que, segn la cristologa paulina, significa la m i sin del Padre con respecto al H ijo para la salvacin de la h u manidad. D esigna la m isin del H ijo al m undo para hacer de los hombres hijos del Padre; no afirma directam ente la preexis tencia del H ijo en el seno del Padre, sino, lo que es ms, la presupone positivamente 3. Este verbo tiene un rico contenido dentro de la revelacin en la lnea de la m isin anglica y proftica, teniendo por origen a D ios mismo, como autor de dicha misin. Se entrelaza con toda la tradicin bblica, desde el Gnesis hasta las mismas palabras de Jesucristo, al afirmar que enva apstoles, profetas, discpulos, contraponiendo la m isin divina del Padre con respecto al H ijo a las misiones de los dems en la parbola de los viadores in fieles4. San Juan em plea el mismo vocablo para expresar la m isin divina del H ijo del Padre al m undo para salvarlo 5. En qu sentido la emplea Pablo ? N o hay duda que Pablo respira en esta misma atmsfera de fe de la com unidad prim iin the N . T . [London 1909] p.237), no puede separarse el nico Espritu

del nico Seor y del nico D ios, por estar en identidad de posicin litera ria. E n la segunda carta de San Pablo a los Corintios (13,13) se revela D ios como A m o r en la transformacin que obra mediante la gracia de C risto por la comunicacin del Espritu. Para e l dato filolgico vase F . C e t j p p e n s , D e sanctissima Trin itate (Rom ae 1949); M . Z e r w i c k , Analysis philologica N . T . (Rom ae 1953) p .415; F . Z o r e l l , Lexicn Graecum N T . (Paris 1961); F. M o u l t o n and S. G e d e n , A . Concordance to the G reek Testament (London 1963) p.1003-1004. 3 C h . D u q u o c , L e dessein salvifique et la rvlation de la T rin it en saint Paul: L u m V ie 29 (1956) 77. 4 G n 45,8; E x 3,13; 7,16 ; 1 R e 15; M t 10,5; 23,34; L e 9,2; 11,49; Jn 17,18. Cristo, en la parbola de los viadores, distingue la misin del H ijo de la de los dems (M t 21,37), en sentido de trascendencia divina. 5 Jn 3,17; 10,36; 1 Jn 4,10.14. F . Z o r e l l , L exicn Graecum N o v i Testamenti (Paris 1961) col. 160.

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P.I c.J. t i n to, revelador del P,idre y dador del Espritu

tiva acerca del contenido de dicha palabra, en particular por que la terminologa jonica, la ms vecina a la paulina, emple el mismo verbo vinculndolo a la palabra Yiv Hijo propio de D ios - 6. Lucas, compaero de Pablo, la usa tam bin en sentido salvfico y estrictamente divino 7. N i est ausente dicha palabra, o su raz, de otros escritos del Apstol, en donde tiene el sentido de misin divina del Hijo de Dios para la salvacin del mundo 8. E n la percopa de Glatas 4,4-6, la palabra envi denota la m isin del H ijo al mundo y, a travs de ella, su preexistencia divina en el Padre, segn la manera de expresarse de Pablo en el texto y en el contexto, en que habla de nuestra filiacin d i vina, que slo el Hijo, enviado por el Padre, puede com uni carnos, a la vez que por una serie de lugares paralelos: Rom 1,3; F lp 2,5; C ol 1,15 -17 9E n la cristologa de Pablo, la misin del H ijo incluye todo el designio salvfico del Padre y el misterio de salvacin del Hijo. L a m isin del H ijo al m undo es la revelacin del amor del Padre, manifestado en la donacin del Hijo, y la epifana de la caridad del H ijo en la entrega de s mismo. T o d a la reali zacin de la obra salvfica de Cristo es la revelacin de este amor, que queda desvelado en la encarnacin, se desdobla en la muerte y se consuma en la resurreccin de Cristo, como eclosin final del amor del Padre a los hombres, revelado en su Hijo unignito al hacerles partcipes de su mismo Espritu. Ilumina dicha afirmacin el uso de las categoras vterotestamentarias de que parece haberse servido Pablo para descri bir la misin divina del Hijo como el nuevo evento que lleva a la plenitud toda la revelacin divina, que se hallaba en ten sin hasta la plena manifestacin del H ijo revelador de Dios. Se descubre un verdadero paralelismo ideolgico entre la m i
6 1 Jn 4 ,ro ; 3,17. 7 L e 9,48, paralelo a M t 10,40: Q uien a vosotros recibe, a mi me recibe,
y quien a m me recibe, recibe a aquel que me ha enviado.

8 R om 8,3, en donde habla de la preexistencia de Cristo como H ijo de D ios; M . Z e r w i c k , A n alysis philologica N o v i Testamenti (Romae 1953) p.347; M o u l t o n y G e d e n , Concordance to the G reek Testament (London 1963) p .io o . 9 Segn F . C euppens (D e sanctissima Trin itate [Romae 1949] p.132-134). todo el contexto afirma la divinidad de Jesucristo: el nom bre del H ijo, la liberacin salvfico-universal, que slo Y ahv poda conferir en el A T , y es atribuida al H ijo del Padre.

D ios nos revela su vida intima santificndonos

113

sin divina del H ijo y la de la Sabidura del A T , que la m enta lidad juda identificaba con la Palabra divina, que deba ser enviada a la tierra para manifestar a Dios. San Pablo se mueve dentro de estas categoras del A T , aplicndolas al A contecim iento-Cristo, enviado por el Padre para ilum inar a los hom bres con la sabidura de su divina palabra. L a misin del Hijo constituye la espina dorsal de la teologa paulina, pues el as pecto salvfico y la autorrevelacin de D ios en Cristo se inter fieren en la m entalidad paulina 10. E l Espritu del H ijo, enviado por D ios a nuestro interior . G l 4,6: L a prueba de que sois hijos es que D ios ha enviado a
nuestros corazones el Espritu de su H ijo, que clama : Abb ! P a dre!

Paralela a la misin del H ijo est la misin del Espritu al interior del hom bre para conferirle la participacin de la filia cin divina del H ijo al hacerle prorrum pir en la exclam acin de P adre! !1, ponindole en com unin con la relacin nica que el H ijo tiene con el Padre. L a transform acin interior del hom bre es atribuida siempre en la Escritura a solo D ios. D e ah la divinidad del Espritu, distinguindose su personalidad de la del Padre y la del H ijo que lo envan siendo su misin divina revelacin de lo que es l en el seno trinitario. E l origen divino de dicha misin se halla en la misma vida de Dios, segn lo que en una reflexin teolgica posterior se ha venido a designar con el nom bre de procesin divina, para verter en trm inos humanos la relacin divina del H ijo con respecto al Padre, y la del Espritu en relacin al Padre y al Hijo. Tenem os acceso a la revelacin de la vida divina por la m i sin del Hijo y del Espritu de Dios, que hace de nosotros hijos del Padre en el H ijo amado. El Espritu transforma realmente al hom bre al comunicarle la realidad de la filiacin adoptiva por la que se dirige a D ios, como a su Padre. L e hace as partcipe
10 P. E. B o n n a r d , L a Sagesse en personne annonce et venue, Jsus Ch rist (Paris iq 6 6 ) p.133-140; E. M . B o is m a r d , L a divin it du C h rist d aprs S . Paul: L u m V ie g (1953) 75ss; C h . D u c lu o c , L e dessein salvifique et la rvlation de la T rin it en saint Paul: L u m V ie 29 (1956) 67SS; K . R o m a n iu k , L'am our du P re et du F ils dans la soteriologie de S . Pa u l: A n alB ib l 15 (1961) 1-229.
n W . M
arch el,

A b b a , Pre! L a prire du C h rist et des chrtiens:

A n alB ibl 19 (1963) 101-280.

114

P .l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

de la relacin filial que Cristo tiene con el Padre en el Espritu Santo. A q u est la novedad de la revelacin de Cristo acer ca del Padre: no slo somos llamados hijos de Dios, sino que realmente lo somos 12. N uestra filiacin divina es el gran don que nos ha hecho el Padre al enviarnos su H ijo y su mismo Espritu. D ios, actuando salvficamente en nosotros, nos ha adoptado en hijos. L a misin, pues, del H ijo y del Espritu, que cambia nuestra actitud con respecto a D ios, nos introduce en el conocimiento existencial de la intim idad de Dios, Padre, H ijo y Espritu. D icha participacin nos viene de la unin con Cristo, que es el fundamento de nuestro parentesco con el Padre y el E s pritu Santo. El cristiano divinizado es el santuario divino, en quien se continan las divinas procesiones: el Padre engendra en nosotros eternamente a su H ijo vinculndonos en el amor del Espritu, que a su vez nos une al Padre y al H ijo al reves tirnos de los mismos sentimientos con que Cristo se dirige al Padre 13. El Espritu es el principio activo de nuestra filiacin divi na. Puesto que, si nos asemejamos a Cristo por la participacin de su filiacin divina, que El posee por naturaleza, es debido a que el Espritu de Cristo obra en nosotros (G l 4,6), siendo el mismo Espritu el que da testimonio de que somos hijos de Dios 14.
12 A .
M i c h e l , Processions divines:

DTC

13 (19 3 6 ) p .6 5 7 - 6 6 1 ;

P.

G a l-

t i e r , D e S S . T r in ita te in se e tin nobis (Rom ae 1 9 3 3 ^ . 1 7 0 - 1 7 1 . 2 3 8 ; M . J. L a g r a n g e , A u x G alates (Pars 1 9 1 8 ) p . 1 0 4 ; F . A m io t, A u x G alates (Pars 1 9 4 6 )

p.192; E. B a r d y , L e S a in t-S p r it en nous et dans l Eglise d aprs le N . T. (A lb i 1 9 5 0 ) p . 1 8 0 y 1 8 4 S S . L a s procesiones tienen su fundam ento divino en la Escritura. 13 W . M a r c h e l , A bba , P rel L a prire du C h rist et des chrtiens: A n al B ibl 1 9 (Romae 1 9 6 3 ) P . 2 1 4 S . Llam ar a D ios Padre es signo de poseer su Espritu (J . J e r e m a s , Paroles de Jsus [Pars 1 9 6 3 ] p . 6 9 - 7 0 ) . 14 W . M a r c h e l , o . c . , p.237; Rom 8 ,17; G l 3,29; 4,7. Concluyendo con M archel, afirmamos que todo nos viene del Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo. Slo nos es posible remontarnos al Padre al rogarle a travs del H ijo en el Espritu. Esto constituye la revelacin del misterio de nues tra comunin con las tres divinas Personas (o.c., p.243). L a vida trinitaria, como vivencia cristiana, se trasparenta en una serie de textos de Pablo en los que describe la cristificacin del hom bre al infundirle D ios su mismo Espritu (1 C or 2,7ss; 12,4-6; 2 C o r 13,13), por quien tenemos acceso al Padre segn E f 2,18-22. L a personalidad divina del Espritu Santo, en dicho texto, es sostenida por los exegetas modernos; cf. J. V o s t e , Com ment. in ep. ad E ph. (1921) p.30; F . P r a t , Thologie de S . P a u l vol.2 p.520; F . A m i o t ,

Revelacin tripersonal de D ios a la comunidad eclesial

115

3.

H e b 2,2-4

L a misma revelacin salvfica de D ios como tripersonal se refleja en la carta a los Hebreos: L a palabra... comenz a ser
anunciada por el Seor, y nos fu e luego confirmada por quienes la oyeron, testificando tambin D ios con seales y dones del Espritu Santo, repartidos segn su voluntad. Se advierte un progreso en

la exposicin de la palabra de D ios al hombre, al ser anunciada por Cristo, testificada por D ios e interiorizada por el Espritu. Pablo describe a los tres actores de nuestra salvacin 15 al ha cernos D ios partcipes de la misma, por la que entramos en co m unin con la re-circulacin de la vida divina, nica en Dios, en el K yrios- Cristo y en el Espritu. Estas frmulas tripartitas, m uy frecuentes en Pablo, por las que describe la historia de la salvacin como revelacin del misterio del D ios tripersonal, nos introducen en la com prensin de la teologa paulina acerca de cada una de las divinas Personas.
II. R e v e la c i n personal del P a d re , d e l H ijo y d e l E sp ritu a la c o m u n id a d d e los elegidos
1. C
oncepto de

P adre

e n l a t e o l o g a p a u l in a

El concepto de padre en San Pablo es sumamente rico por la diversidad de matices con que est descrito. Para penetrar en la paternidad de D ios con respecto al Hijo, es necesario exa minar primero la relacin que D ios Padre tiene con el hombre en su doble dimensin corpreo-espiritual dentro de la pers pectiva del hom bre creado y llamado a participar de D ios mismo.
L enseignement de S . P a u l vol.2 p.319; A . M d e b i e l l e , E ptre aux Ephsiens (d. Pirot) 12,46; J. H u by, Eptres de la captivit (1947) p.186. 15 C h . D u q u o c, L e dessein salvifique et la rvlation de la T rin it en saint Pa u l: L u m V ie 29 (1956) 70SS; E. B a r d y , L e S a in t-E sp rit en nous et dans VEglise d'aprs le N ouveau Testament (A lb i 1950). L a anteposicin de las Personas divinas que hace el autor de la carta a los H ebreos no significa subordinacin, sino identidad absoluta por la ideologa de dicha carta, segn los exegetas. Vase tambin G . R u g g i e r i , II Figlio di D io D avidico: A nalecta G re g (1968) 125.

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P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

Dios-Padre, Creador

D ios es Padre de todos los seres, en particular del hombre, en cuanto es su Creador. E f 3,14: Doblo mis rodillas ante el P a
dre, de quien toma su nombre toda fam ilia en los cielos y en la tierra.

L a paternidad de que habla aqu San Pablo ha dado lugar a diversas interpretaciones entre los exegetas, al designar con ella el origen de toda sociedad entre los hom bres y entre los ngeles. J. H u b y 16 dice que toda paternidad se llama tal en la creacin, en cuanto es participacin de la de D ios Padre, que le com pete como Creador. P. B e n o it17 ve en el trmino grie go, traducido por familia, la designacin de todo grupo social que debe su existencia y unidad a un mismo antepasado, re montndose toda agrupacin humana o anglica a un mismo origen, es decir, a Dios, Padre supremo. Pablo, pues, describe aqu la paternidad de D ios en todo el sentido pleno de la pala bra, para introducirnos en una paternidad m ucho ms profun da de D ios con respecto a nosotros en el orden de la amistad divina.
D ios, Padre de los fieles

Rom 8,15: Recibisteis el Espritu de hijos adoptivos que nos hace exclam ar: A b b d ! P ad re! D ios es el Padre de los fieles, no slo por ser su Creador, sino, sobre todo, en el orden de la gra cia, por la divina adopcin que el Hijo nos m ereci y el E spri tu obr en nosotros. L a gracia nos inserta en esta realidad de la filiacin divina al ser D ios nuestro Padre. D ich a paternidad, que es transform acin total del hom bre al orientarle a D ios en un plano totalm ente nuevo, nos hace vislum brar la relacin ex cepcionalm ente nica del Padre con respecto al H ijo. M ltiples son las veces en que el Apstol alude a la paternidad de D ios con respecto a los hom bres en la nueva dim ensin de la filia cin divina: 0 es Flornp 1 C or 8,6; G l 1,1; E f 6,23; F lp 2,11; 1 T e s 1,3; 2 T e s 1,2.
tco eco

rTorrpi C o l 3 ,17 .

16 J. H u b y , E ptres de la captivit (Pars 1947) p.194. 17 P. B e n o i t , BJ (Bilbao 1967) p.1565.

Concepto de Padre en la teologa paulina

117

t o e c o Kcri TTocrp E f 5,20. sos Kai TTorrfip -rrvTcov E f 4,6. 0 eo rforrpg r^cv Rom 1,7; 1 C or 1,3; 2 C o r 1,2; E f 1,2; F lp i,2.
D ios, Padre de N . S. Jesucristo

Rom 15,6: D ios y Padre de N . S . Jesucristo. Pablo, a travs de nuestra adopcin filial, nos introduce en la filiacin divina del H ijo con relacin al Padre, manifestada en la perspectiva salvfica. En el texto griego se encuentra un nico artculo que com prende t v 0ev Kai rorrpa, referido, por lo tanto, a la misma persona, designando a D ios como Padre propio de Je sucristo. San Jernimo comenta el presente pasaje refiriendo la paternidad de D ios a Jesucristo, en cuanto desde toda la eterni dad engendr al Hijo, que deba encarnarse en el tiempo, siendo creador de su naturaleza humana 18. E n la humanidad de Cristo se transparenta la generacin eterna del Padre con relacin al Verbo. Pues Cristo revela a D ios como Padre suyo, con ttulo propio y exclusivo.
2. C r is t o l o g a d e Sa n P a b l o

Pablo descubre la personalidad divina del H ijo en relacin con nuestra salvacin, por ser el Enviado del Padre para salir al encuentro del hom bre y llevarle a la casa paterna. L a cristo loga de San Pablo se m ueve dentro de una perspectiva m uy amplia. N os acogeremos a los textos claves para identificarnos con su pensamiento trinitario.
E l H ijo y la creacin: C o l 1,15-17

Pablo ve en el H ijo el origen y la teologa de todo el univer so: E l es Imagen de D ios invisible, Primognito de toda la creacin,
porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, todo fu e creado por l y para l ; E l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia.

En form a de dptico expone Pablo la supremaca de Cristo en

i S an J ernim o , In E pist. ad E p h. 1,3: P L 26,446; P. F . C eu ppe n s , o .c ., p.149; C . S p i c q , D ieu et l komme selon le N ouveau Testam ent. D ieu , Pre de Jsus-C hrist (Paris 1961) p.77-100.

118

P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

el orden de la creacin natural y en el de la recreacin sobre natural, como Cristo preexistente en su dim ensin esencial de persona histrica y nica de Hijo de D ios hecho hombre. El V erbo encarnado es la Imagen de D ios en cuanto refleja en su naturaleza humana y visible la im agen del D ios invisible 19. D ios Padre engendra en Cristo su Imagen, en cuanto Hijo suyo. Lneas de esta generacin divina se encuentran en Prov 8,22. Parece que Pablo aplica estas categoras vterotestamentarias a Cristo en relacin con la creacin del cosmos. Cristo pre side la creacin del universo como la Idea sustancial del Padre, y a l est orientada toda la obra creadora del Padre. L as palabras centrales en la exposicin de la cristologa tri nitaria de Colosenses son: os c m v e k v t o G e o 20. El es Imagen de Dios, que no puede referirse sino al Hijo, porque todo el contexto habla del Hijo. A h radica toda la diferencia cin entre los hombres, hechos a imagen de D ios, y Cristo, Im a gen misma de Dios. Pues el H ijo del hombre, el H om bre celeste, segn la interpretacin paulina de la restauracin mesinica, posee la imagen perfecta del Padre. Estas palabras se articulan en toda la teologa paulina acerca del hom bre creado a imagen de Dios, y cuya imagen ha oscurecido l por su pecado. Por su forma rtmica parecen evocar uno de los himnos cristolgicos ms antiguos de carcter litrgico.
19 J. B e n o it , B.J., Com entario a los Colosenses (Bilbao 1967) p.1574. C f. F lp 2,5; R om 8,29; J. B e n o it , Exgse et thologie (Paris 1961) p. 117-143 ; O . C u ll m a n n , Christologie du N ouveau Testam ent (Paris 1966) P.271S. ; A . F e u il l e t , L e C h rist Sagesse de D ieu d aprs les ptres pauliniennes (Paris 1966) p .202-217; M . B l o n d el , Premiers crits de M au rice B lon del (Paris 1956) p.8991 ; H . B ouesse , L e Sauveur du monde I : L a place du Ch rist dans le plan divin (Cham bry-Leysse 1951); P. E. B onnard , L a Sagesse en personne annonce et venue, Jsus Ch rist (Paris 1966) P.137SS; Id., L es trsors de la misricorde: A ssem bles du Seigneur 53; F te de la T rin it p .13-19. 20 C lave para interpretar la ideologa de Pablo acerca de la palabra imagen es el escrito de Filn, casi coetneo de Pablo, en donde habla de su logos como imagen im perfecta de D ios. Pablo se sirve de dicha ideologa ambiental, pero corrige su significado, a la vez que le da una nueva im posta cin en una metamorfosis cristiana para designar a Cristo, como Imagen perfecta del Padre e igual en todo a su M odelo. En San Juan, dicha Im agen se har visible al narrar la encarnacin, como manifestacin del U nignito del Padre (Jn 1,18). Segn M . Schmaus (Flandbuch theologischer Grundbegriffe. Vers. : Conceptos fundam entales de la teologa [M adrid 1967] p .403-404), la palabra imagen es de la misma categora que la realidad que refleja. L a imagen de D ios es el H ijo amado de D ios. E l H ijo existe en su condicin esencial de Dios.

El H ijo y la creacin

119

a) Cristo, Imagen de D io s . Pablo quiere describir a C ris to en toda la amplitud salvco-divina, segn su idea de contra posicin entre el viejo y el nuevo A dn, de quien el primero era tipo (Rom 5,14), anunciando al ltim o A d n (1 C or 15, 45), nuevo Jefe de la raza humana, en cuya Im agen D ios restablecera su creacin (cf. Rom 8,29). E n Cristo, D ios ve la humanidad a su imagen, como la haba querido. Si la persona histrica del H ijo de D ios hecho hom bre tiene tal misin en la historia de la salvacin, es debido, en expresin de L . Sabourin 21, a que en su preexistencia divina es la Im agen sustancial del Padre. Pues Cristo, por su ser divino, Im agen de Dios, ha sido hecho reconciliacin, restableciendo la humanidad a su dignidad primera al restituirle la im agen de D io s perdida en A dn. T o d a la teologa bautismal de Pablo est en la lnea de la reproduccin de la im agen de Cristo en el hombre, configurn dole con l, conform e a la segunda creacin (2 C o r 4,4), hasta la transformacin completa del mismo por la resurreccin, que ser la meta final de esta tensin bautismal que transformar al hom bre en la imagen de Cristo, que es Im agen del Padre (Rom 8,29; 1 C o r 15,49; 2 C or 3,18). D espus de haber visto el enraizamiento de dichas pala bras en la doctrina de Pablo, veamos en concreto la palabra ms central: eik n : imagen, que, segn el lenguaje de los antiguos, de donde est tomada la metfora de Pablo, significa no la se mejanza de un ser, sino su expresin. L a im agen es la misma cosa expresada 21. J. H ub y afirma, a propsito de este pasaje de C o l 1,15, que la palabra eikn significa igualdad y deriva cin, es decir, relacin de la im agen a un prototipo del cual deriva 23. El Apstol expresa con dicha palabra que Cristo es la re
21 L . Sa bo u r in , L es noms et les titres de Jsus (Pars 1963) p.273-282. N o s hemos beneficiado m ucho de dicho estudio acerca de Cristo, Imagen de D ios invisible; J. L e br eto n , H istoire du dogme de la T rin it (Paris 1927) I p.397ss; S an A g u stn , Q uaest. 83; P L 40,85-86; S an G r egorio N a z ., O ra t. theol. IV 20: P G 36,129. 22 Segn K ittel ( T W N T II 394), La metfora de la imagen explica de otra manera la realidad de la Filiacin. A firm a A . M . Ram sey que C risto es Imagen del D ios invisible en cuanto participa del ser real de D ios y lo puede manifestar, por lo tanto, perfectam ente; T h e Glory o f G od and the Transfiguration o f C hrist. Vers. franc. L a G loire de D ieu (Paris 1965) p. 186. 23 J. H u b y , S a in t P a u l. L es E ptres de la cap tivit (Paris 1935) p-36-37.

120

P. c.2. Cristo} revelador del Padre y dador del Espritu

produccin viviente de Dios; no una imitacin artificial o una figura, sino una presencia autntica, reveladora de D ios mismo, puesto que hace alusin a la invisibilidad de D ios atributo divino, en lnea de trascendencia de la naturaleza divina 24 . E n Cristo, Imagen de D ios en la creacin y en la reconciliacin obra salvfica , se da la gran epifana divina por la que asciende el hom bre al conocimiento de la relacin nica que el Hijo tiene con el Padre al ser la reproduccin exacta de Dios-Padre. El contexto de la carta ilum ina la intencin del hagigrafo al decir de Cristo que en l habita toda la plenitud de la divini dad corporalmente (Col 2,9). Porque las palabras griegas katokei : habita, significan una inhabitacin permanente; t plroma tes Thettos denota plenitud perfecta. Segn Lagrange 25, estas pa labras denotan la totalidad de las perfecciones y atributos que nuestro entendimiento descubre en la sim plicidad de D ios 26; zomatiks : corporalmente se refiere a la glorificacin del cuer po de Cristo, en quien habita y se manifiesta la divinidad de modo permanente. Pablo ve en la glorificacin de Cristo la plena revelacin de Cristo como Imagen del Padre. En la m en te de Pablo, la resurreccin de Cristo, la muerte y la encarna cin, como nueva creacin, form an un todo nico. El concep to de la imagen, pues, en San Pablo tiene un sentido cristolgico, soteriolgico y escatolgico, como revelacin del H ijo y del Padre. b) Cristo, resplandor de la gloria e impronta de a esencia del Padre. L a palabra imagen, referida al Hijo, gana en pro fundidad al compararla con otras dos expresiones que el autor de H ebreos 1,1-4 aplica a Cristo: Resplandor de la gloria e im pronta de la sustancia del Padre. A q u la revelacin de la filiacin divina del H ijo con respecto al Padre alcanza su culmen. Cm o llega aqu San Pablo? E n la perspectiva crstica de la historia de la salvacin, Pablo salta de la im agen de la creacin del uru24 C . S picq ., D ieu et l'homme (Paris 1961) p.189; J. M . B over , Imaginis notio apud B . Paulum : B ibl (1923) 176SS. 25 M . J. L agr an ge , L es origines du dogme paulinien: R evB ibl 45 ( i 9 4 2) 258; J. H uby, Eptres de la cap tivit (Paris 1947) p.68. 26 C e r fa u x , L a thologie de V Eglise suivant S . P a u l (Paris 1942) p .2 5 8 ; C . S p icq , o.c., p . 183; San Juan D am asceno, D e Imag. 1 ,9 : P G 9 4,12 40 ; C . F . D . M o u le , T h e Epistles o f P a u l the A p o stle to the Colossians (C am bridge 1957) p .9 2 -9 3 .; J. L e b r e to n , H istoire du dogme de la T rin it (Paris 1927) I p.4 43-454.

Cristo, resplandor de la gloria del Padre

121

verso a la de la filiacin divina en Cristo. N uestra filiacin adoptiva es a imagen del H ijo (Rom 8,29; 1 C o r 1,9). Pues C ris to es el H ijo m uy amado (C ol 1,13), ya que es el H ijo unigni to del Padre, a diferencia de nosotros, hijos por adopcin (Rom 1,3; F lp 2,7). L a consumacin de la obra salvfica de D ios se manifestar en la parusa del Hijo, en cuyo da Cristo se reve lar como Im agen viviente del Padre con toda lum inosidad ante el universo, por ser el resplandor de la gloria y la impronta de la esencia de D ios no slo en el poder de la creacin del cosmos, sino tam bin en el de la segunda creacin, la justi ficacin del hom bre (Heb 1,1-4). T o d a la obra propia de Y ah v en el A T : la intervencin en la vida del hom bre en su doble vertiente de creacin y de re dencin, se atribuye a Cristo, q u e, al intervenir tam bin de manera salvfica en los momentos claves de la historia del hom bre, se autorrevela como Dios-Salvador, Im agen transparen te del Padre-Salvador de la humanidad. L as palabras, pues, contextales: ccrrauyaCTua Trjs S^-qs Kcd
XccpocKTTjp Tf|5 TTocrraecos aroO: resplandor de su gloria e

im pronta de su esencia ilum ina el contenido profundo de la expresin imagen del texto. Dichas palabras significan iden tidad absoluta entre D ios y el H ijo, a la vez que donacin del Padre al H ijo al com unicarle su naturaleza divina ntegram en te. E l H ijo es la expresin adecuada del ser mismo del Padre. El trmino resplandor expresa el misterio de la generacin eter na del H ijo en el seno del Padre, bajo el smbolo de la luz, que concentra en s una doble propiedad: sale incesantem ente del origen de donde dimana, reflejando la naturaleza luminosa del mismo; de ah la distincin de las divinas Personas, a la vez que la igualdad de su divino ser, en particular por la expresin si guiente impronta de su esencia, reproduccin exacta de lo que es D ios en la intimidad de su ser, puesto que la palabra hipstasis debe verterse por sustancia o esencia de un ser, se gn la mentalidad paulina; no por el significado que adquiri a partir del siglo iv 27.
21 Vase L . S a bo u r in , L es noms et le titre de Jsus (Pars 1963); C . S p icq , Introduccin a la C a rta a los Hebreos: BJ (Bilbao 1967) p .15 9 7: Afirm a que

las dos imgenes estn tomadas de la teologa alejandrina sobre la Sabidura y el Logos (Sab 7,25-26), expresando la identidad de naturaleza entre el Padre y el H ijo, y la distincin de personas. E l H ijo es el resplandor o el

122

P.l c.2. Cristos revelador del Padre y dador del Espritu

Cristo, Palabra del Padre

Conocemos, sin embargo, la imagen radiante de la gloria de Dios, porque Dios nos habl por medio de su Hijo, por quien cre los mundos visibles, y los invisibles de la genera cin de hijos de D ios por la comunicacin de su gracia [Heb 1 ,2 ; C ol i , 16 ]. Cristo es la L ocucin divina del Padre al des cubrirnos su Imagen, actual en l, para hacernos partcipes de la misma. Slo Y ahv presida los estadios de su automanifestacin divina. D ios en los tiempos anteriores habl a los padres por me dio de los profetas (Heb 1,1). E n la carta hay una continuidad de accin salvfico-divina en la revelacin. C risto queda situa do en la misma posicin de Y ahv-D ios, al ser contrapuesto a los profetas en el marco de los tiempos: antes-ahora. Pues el trmino los tiempos postreros, presente en otros pasajes b blicos (N m 2 4 ,1 4 ; Jer 2 3 ,2 0 ) designa los tiempos mesinicodivinos. El t o t c o v del hagigrafo significa que los tiempos ya han comenzado.
Nos. ha hablado por medio del H ijo, v Yico dativo instru mental , designa el modo cmo D ios se revela al hombre. En dicha carta nunca aparece el artculo referido al Hijo; ello hace pensar que el autor emplea el vocablo de hijo como nombre propio de Cristo, en quien se manifiesta el Padre 28. El contexto ideolgico confirma lo establecido: a quien ins tituy heredero de todo (Heb 1 ,2 ) . Esta herencia es una conse cuencia de la filiacin divina, segn S. Lyonnet 29, puesto que, en la mentalidad hebraica, heredero significa posee dor, como seor absoluto (E f 1 ,2 1 ; C ol 2 ,1 0 ; F lp 2 , 9 - 1 1 ) . L a palabra griega, empleada para designar a Cristo here dero de todo KripoviJiov TrvTcov, traduce y mantiene toda la
reflejo de la gloria luminosa (cf. E x 24,16) del Padre. Porque es la imagen (cf. C o l 1,15) de su esencia, como la impronta exacta que deja un sello (cf. Jn 14,9)2 8 Confirm acin de la designacin de C risto con el nom bre de Hijo, como nom bre propio, independientemente del articulo en esta carta de ideologa paulina , es la manera de expresarse de Pablo en Romanos acerca del H ijo sin el uso del artculo, cf. W . F. M o u l t o n and S. G e d e n , A concordance to the G reek Testament (London 1963); J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it I (Paris 1927) p-4 4 6 29 S. L y o n n e t , Exegesis epistulae ad Romanos (Rom ae 1967) p.205.

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fuerza del concepto hebraico, como se desprende de otros tex tos en que aparece la misma palabra con idntico significado de posesin omnmoda (cf. G l 4,7; R om 8,7). C o n estas palabras designa el hagigrafo a Cristo, que, com o Dios, es Seor de todo, y como hombre, desde la encar nacin adquiri el derecho de lo que le fue conferido en su glo rificacin por el Padre (Heb 2,8; 10,13; Rom 1,4). L a revela cin de D ios en Cristo est relacionada con la herencia y do m inio universal que tuvo inicio en la misma creacin: Por quien tambin hizo los mundos (H eb 1,2). El trmino griego arroja nueva luz al particular, por hallarse el t o u s c c c o v o c s aplicado de igual manera a Y ah v en el A T , como D ios de los siglos (Eclo 36,32; T o b 13,6-10; 1 T im 1,17). L a creacin, que, en mentalidad paulina, es atribuida siem p re al Padre, no es independiente del Hijo, Idea sustancial del Padre, segn la cual m odela el universo (H eb 1,3b). El Padre, principio fontal del Hijo en la com unicacin de la nica natu raleza divina, lo es tam bin de todo ser juntam ente con el Hijo, como Palabra eternamente pronunciada por l. D e ah la ab soluta paternidad de D ios con respecto al H ijo, a la vez que la unidad divina del Padre y del H ijo en la obra de la creacin y de la conservacin del universo, como creacin continuada 30. T o d a la magnificencia divina que la teologa del A T descubre en Y ah v se revela ahora con toda plenitud en Cristo, como Im agen y L u z personal de la gloria de D ios Padre.
30 Si la creacin la atribuye la carta al Padre por medio del H ijo, la con servacin la adscribe nicam ente al H ijo, en cuanto Palabra divina del Pa dre; vase F . C eu ppe n s , D e sanctissima Trin itate (Rom ae 1949) passim. L o s versculos siguientes de H eb 1,4 van especificando la idea de la ge neracin divina del H ijo con respecto al Padre al compararlo a los ngeles, con la alusin a los salmos mesinicos que expresan dicha idea (Sal 2,7, citacin de 2 Sam 7,14; Sal 45,6-7; 102,26-28; 110,1). Intencin del hagi grafo es presentar a C risto en la esfera de lo divino por su relacin filial con el Padre, en contraposicin a los ngeles, puras criaturas (B ib b ia del P . I. B blico IX p .351-352). R. C . N e v il l e , Creation and the Trinity: T h S tu d 30 (1969) 3-26,

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P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador d el Espritu

Cristo, revelado com o H ijo nico del Padre

Segn Rom 9,3-5; F lp 2 ,6 - 1 1 ; T it 2 ,13 -1 4

Pablo, al describir la relacin del H ijo al Padre, tiene siem pre ante los ojos la idea monoteista de la nica naturaleza divina, ascendiendo de la obra salvfica de D ios, operada en sus cria turas, al ntimo ser de Dios. El Apstol pisa las mismas hue llas del A T para describir la esencia de Yahv, que, en sus in tervenciones salvficas, desvelaba su rostro divino al pueblo is raelita. Pablo adivina en la obra salvfico divina de Cristo la autorrevelacin de D ios mismo. Desde esta perspectiva describe el Apstol el misterio sal vfico de Cristo a partir del acto de la encarnacin orientada a su pasin, hasta su epifana gloriosa en la resurreccin. En la carta a los Romanos (9,5) habla de Cristo, que procede de los patriarcas segn la carne, el cual est por encima de todas las cosas, D ios bendito por los siglos 31.
Interpretacin . Actualm ente no hay nadie que niegue el valor probativo del texto, referido a Jesucristo incluso en el campo de la crtica liberal. Pues en cualquier puntuacin, el &>v paulino queda siempre relacionado con lo anterior que va narrando el Apstol, es decir, con Cristo, nacido segn la car ne, el cual es D ios bendito por los siglos. L a estructura literaria de este texto no es original de esta carta, sino que responde a la manera de expresarse de Pablo en mltiples lugares i2. M s todava: corresponde a la mentalidad de la com unidad prim iti va paulina por su carcter de doxologa, en concordancia con el Kyrios y el M aranatha, referidos siempre a Cristo como atri butos divinos.
31 Segn J. I. Vicentini (C a r ta a los Romanos [M adrid 1962] p.257), los patriarcas son el instrum ento de la A lianza de D ios con su pueblo, como prim eros depositarios de la promesa, cuyo trm ino es Cristo, quien perte nece al pueblo de Israel por su descendencia carnal, como D ios bendito por los siglos. L a doxologa D ios bendito por los siglos, si la atribuim os a C risto con un buen nm ero de exegetas, afirmamos explcitam ente a C risto com o D ios presente en medio de su pueblo para salvarlo. Si nos atenemos a la opinin de algunos que ven una referencia a D ios-Padre, nos hallamos en presencia de un texto trinitario que habla de D ios, Padre de Cristo, en sentido propio. L a prim era opinin, a la cual se adhiere S. Lyonnet, se halla expuesta con las razones exegticas que la favorecen en Quaestiones in epistulam ad R o manos II (Rom ae 1963) p .21-25. 32 Vase 2 C or 11,3 1; G al 1,5; 2 T im 4,18; R om 11,36; E f 3,21.

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El trmino segn la carne prepara la anttesis que viene lue go en la proposicin siguiente: el cual est por encima de todas las cosas, D ios bendito, que, al carecer de artculo, expresa en la lengua neotestamentaria la naturaleza divina 33. Cristo revela en su naturaleza humana su personalidad divina por poseer el mismo ser divino del Padre. El contexto, pues, y el mismo ritmo de la frase suponen la doxologa referida a Cristo. Es cierto que el ttulo de D ios de-, signa en los escritos de Pablo al Padre (Rom 15,6). Sin em bar go, no est ausente dicho ttulo, referido tam bin a Cristo en otros lugares (Rom 9,5; T it 2,13; H eb 13,21), en donde consi dera a Cristo en sus funciones salvficas para remontarse a su naturaleza divina, igual a la del Padre. Pues Pablo tiene siem pre presente al Cristo histrico en su realidad concreta de D ios hecho hom bre (Flp 2,5; C o l 1,15). Por esto, al tratar de sus h u millaciones como Siervo de Y ahv, en quien se cum ple la A lianza divina, le describe tam bin exaltado por el Padre al revelarle tal como es en s mismo: Seor de todos, Kyrios en la resurreccin (Flp 2,9-11; E f 1,20-22; H eb i,3ss), ttulo propio y reservado nicamente a Y ahv en el A T (Rom 10,9.13; 1 C or 2,16). En l ha concebido D ios todo su plan de salvacin (E f i,3ss); por ser el fin de todo, al igual que el Padre (Rom 11,36; 1 C or 8,6; C ol 1,16-20), ya que, como D ios bendito, resucita y juzga, como lo hace el Padre (Rom 1,4; 8,11; F lp 3,21; igual que en Rom 12,16; 1 C or 4,5; 4,10; 2 C or 5,10) 34 a los que ha vin cu lado consigo mediante su misterio salvfico de H ijo del Padre, encarnado y vuelto al Padre con la adquisicin de los hijos de D ios.
F lp 2 ,6 -11

L a precedente temtica de la encarnacin, muerte y glori ficacin seala una constancia en la teologa paulina. E n dicha atmsfera se encuentra situada la presente carta, pudindose reducir al siguiente esquema cristolgico: 1. Cristo preexisten te D ios por su naturaleza divina . 2. Cristo en la naturaleza
33 F . Z o r ell , Lexicn graecum N . T . (Pars 1961) col.587-588. 34 S. L y o n n e t , Introduccin a los Romanos, en BJ (Bilbao 1967) p.1523. Para Pablo, Jess es esencialmente el Hijo de Dios (Rom i,3ss; 5,10; 8,29; 1 C o r 1,9; 15,28; 2 C o r 1,19; G l 1,16; 2,20; 4,4,6; E f 4,13; 1 T e s 1,10); com o propio H ijo (Rom 8,3-32), e H ijo de su am or (Col 1,13).

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}, c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

de siervo hom bre . 3. Cristo, glorificado, como conviene al Hijo del Padre.
Visin textual. Cristo, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. Sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los hombres

(Flp 2,6-7). D el examen del texto griego se desprende que el relativo , se refiere, segn las leyes gramaticales, al sustantivo inmediato precedente, es decir, aqu a Cristo. El participio presente rrpxwv: siendo se encuentra repetidas veces en las cartas de Pa blo 35 significando un estado de permanencia 36. D icha perm a nencia queda acentuada por la contraposicin entre dicho par ticipio y el participio ysvnsvos que viene luego en el verscu lo 7, que, en Pablo, expresa un hecho histrico (v.gr., G l 4,4 y Rom 1,3) acerca de la natividad temporal del Seor. D e esta manera, el hacerse del hecho histrico ilumina la permanencia del irpxwv: siendo, en particular por la palabra que le sigue v [iopcpi] 0 oO, que aparece dos veces en el N T (M e 16,12 y F lp 2,6). E n la interpretacin de esta palabra clave < |iop<pf prescin dim os de la concepcin aristotlica, que designa con dicha pa labra la esencia de una cosa; ni nos atenemos a la mentalidad de Platn, F iln y Flavio Josefo, que emplean dicho trmino para significar algo que pertenece a la esencia de una cosa, opuesto a sus apariencias externas 37. N os ceimos a la lengua usada por Pablo, que no era cier tamente la filolgica, sino la koin = comn, inteligible para sus lectores. L a palabra lioprj, a ju icio de los exegetas, describe el aspecto exterior del ser, conform e a su realidad interna, que
35 1 C or 11,7 : 6Kd>v nal Sct 0 eoO irpxcov (2 C o r 8,17; 12,16; R om 4, 19); vase W . F . M o u l t o n and A . S. G ed en , Concordance to the C reek Testam ent (London 1963) p.972. 36 F . P r at , L a thologie de S . P a u l I (Pars 1920) p.378; F . C eu ppe n s , D e sanctissima Trin itate (Romae 1949) p .i5 7 . W . P a n n en ber g , Grundzge der Christologie (G stersloh 1966) p.294. 37 P. J o o n , N otes sur P h il 2,6-11: R echScR el 28 (1938) 223-233; J. L abo urt , N otes d'exgse sur P h ilip . 2,6-11: R evB ibl 7 (1898) 402; P. B e n o it , Introduccin a la carta a los Filipenses, en BJ (Bilbao 1967) P- J5 7 4 ; L . Sabo ur in , L es noms et les titres de Jsus (Paris 1963); A . W . W a in w r ig h t , T h e T rinity in the N ew Testam ent (London 1962) p .122-124; A . F e u il l e t , L hymne christologique de l ptre aux Philipiens: R B 72 (1965) 352-380, en particular p.374.

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a travs de l se manifiesta. Por tanto, nopcpfj e o designa el aspecto glorioso que slo conviene a D ios 38. Indica la estabili dad de la cosa hasta el punto que no puede cambiar en contra posicin a axriiJocTi: figura externa m udable (i C or 7,31; F lp 2,7).
Teologa paulina

El trmino morf fue recogido por los Santos Padres e interpretado segn la terminologa de su tiempo, vertindolo por la palabra sustancia los Padres griegos, como Basilio, G r e gorio N iceno, Cirilo Alejandrino; y por la de naturaleza, los Padres Juan Crisstom o y Juan Damasceno. Creo que la teolo ga paulina no excluye ninguna de estas realidades que dichos Padres descubrieron en ella. El objetivo del Apstol es describir al Cristo paciente y glo rioso como la gran revelacin de Dios; Pablo contrapone la h u m illacin y la exaltacin de Cristo en un doble plano, divino y humano. L a glorificacin es la manifestacin de lo que C ris to es en realidad: Dios. Por lo dems, estaba el Apstol cir cunscrito a las categoras de su tiem po pava expresar la honda realidad de Dios, Salvador del hom bre por su m uerte y su epi fana gloriosa. L a descripcin del exterior de Cristo, como Sier vo doliente y glorificado, en San Pablo, nos revela lo que es D ios por su obra salvfica. Pues esta manera de presentar a C ris to nos evoca las categoras del A T cuando describen a Yahv. como D io s todopoderoso por la manera con que salva a su pueblo. Esta intencin del Apstol queda acentuada por las pala bras contextales siguientes: no retuvo vidamente el ser igual a Dios t si ;ou a a e c o : El adverbio croc, sin embargo, no sig nifica directamente la igualdad pues hubiese empleado el tr mino ctov , sino la igualdad de derechos y atribuciones. L a
38 J. H u b y , L es pitres de la ca p tiv it (Pars 1947) p.307; P . H e n r y , Knose: D B S 24,7-161 (1950); J. J erem as , Z u r Gedankenfhrung in den pal. B riefen: D e r Christushymnus, P h il. 2,6-11: Studia Paulina in honorem J. de Zw aan (Haarlem 1953); L . C erfau x , L e C h rist dans la Thologie de S . P a u l (Paris 1954) p.283. Se adhieren a la sentencia de morf, com o aspecto del ser, en cuanto revela su constitucin interior o manifestacin de la manera gloriosa de existir del ser divino, D upont, Kennedy, M illigan, T illm an, Feuillet, Behm. Segn P. Lam arche ( L e C h rist V iva nt. E ssai sur la christologie du N ouveau Testam ent [Paris 1966] p.33) la palabra m orf expresa la doble idea de revelacin y de relacin, como se encuentra en la ideologa paulina de doxa y de eikn, hasta el punto que los L X X utilizan morf en lugar de doxa o de eikn para expresar el mismo concepto.

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construccin, pues, gramatical significa tener derecho a las p re rrogativas y honores divinos, que son propios de D ios. Cristo tiene derecho a estas atribuciones divinas porque es D ios; es decir, se da como un hecho el conocimiento de la naturaleza divina de Cristo en la com unidad paulina, sin su afirmacin explcita. Esta manera de expresarse de Pablo concuerda con el anonadamiento de Cristo, que oculta su manera divina de ser hasta su revelacin gloriosa. L as precedentes palabras estn en conexin con el no retu vo vidam ente... o x p T r o r y n v , que deben tomarse en sentido pasivo por el contexto y por la contraposicin que aparece despus aKk, sino. Cristo, con pleno derecho, hubiese podido vindicar los atributos divinos, puesto que era Dios; sin em bargo, se anonad. A s lo entendieron m uchos Santos Padres latinos, entre ellos San A gustn y San Am brosio. Entre los Padres griegos prevaleci la siguiente interpretacin ms con forme con el sentido pasivo de la frase : D ado que Cristo per manece en la naturaleza divina, ?t o reput como botn el hallarse
en situacin igual a la de Dios, o no consider como presa ser igual a Dios 39, sino, por el contrario, se anonad a s m ism o40.

L a opcin fundamental de Cristo de ocultar la gloria, que deba redundar en su humanidad, al asumir la naturaleza del Siervo paciente de Yahv, est en contraposicin al deseo del viejo Adn, que pretenda ser igual a D ios. Esta interpreta cin parece estar ms de acuerdo con las palabras siguientes, en que describe Pablo el anonadamiento de Cristo, que, al asumir la naturaleza humana, quedaron sus prerrogativas d i vinas como veladas, ya que en su exterior apareca como hom
39 S. L yon net (Introduccin a la carta a los Filipenses [Bilbao 1967] p. 1574) comenta as: no consider como presa ser igual a D ios, es decir, como algo que no se debe soltar, o mejor, como algo de lo que hay que apoderarse. N o se trata de la igualdad de naturaleza, exigida por la condicin divina y de la que C risto no poda despojarse, sino de una dignidad manifestada y reconocida, que Jess hubiera podido exigir aun en su existencia terrena. 40 En sentido literal debera traducirse, segn S. L yo n n et (ibid.), se vaci de s mismo. Es la consecuencia de la encarnacin, como knosis de la divinidad de C risto ante los hombres al despojarse de la gloria que de hecho posea en su preexistencia divina (cf. Jn 17,5) y que normalmente deba redundar en su humanidad (cf. transfiguracin, M t 17,1-8). L a glorificacin del H ijo por el Padre es la revelacin de la gloria que tiene junto al Padre, segn la misma peticin de Jess al Padre acerca de su glorificacin (J. D p o n t , Jsus-C hrist dans son abaissement et son exaltation: R S R 37 [1950] 500-514).

Cristo, revelado como H ijo del Padre en Pablo

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bre. L a presente exegesis responde a la filologa, al contexto y a la construccin gramatical del texto, dentro de la luz pa trstica que expresa la conciencia de la fe eclesial. L a exaltacin de Cristo, descrita en F lp 2,9-11 es la reve lacin de esta realidad oculta de Cristo. U n problem a surge inmediatamente: Cmo puede decir Pablo que D ios conce de a Cristo un nombre divino por razn de su humillacin, siendo as que es D ios? Slo por lo que respecta a nosotros, en cuanto a la proclam acin de la divinidad de Cristo por el Padre; porque el Padre da testimonio de la filiacin divina de Cristo ante los hombres, que en su hum illacin vean en l un simple hombre. L a resurreccin es signo y epifana de Cristo como D ios Salvador, tal como el mismo Jess lo haba ya preanunciado en muchas ocasiones 41. En su exaltacin, el P a dre le reconoce un nom bre sobre todo nom bre esencia de la cosa en mentalidad hebraica hasta revelarle en la gloria, doxa que tena como H ijo de Dios-Padre. L a gloria, que en el A T es la teofana de Y ahv (Ex 24,16), en el N T designa la presencia de Dios, en cuanto se revela al hombre. L a glo rificacin de Cristo por el Padre significa, para Pablo, la reve lacin de la gloria de D ios Padre, reflejada en Cristo, como Hijo de Dios. En esta perspectiva coincide la teologa paulina con la jonica cuando describe de manera unitaria todo el misterio salvfico de Cristo, revelado como U nignito del Pa dre, al afirmar en su prlogo: hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como H ijo nico (Jn 1,14). El misterio de Cristo, pues, se revela salvficamente eficiente para nosotros en esta proclamacin de la filiacin divina del H ijo por el Padre.
Rom 1,3-4

Este concepto paulino de la exaltacin de Cristo, como proclam acin de su divinidad, forma parte de la tem tica cons tante de Pablo en muchos lugares. N os bastara citar su carta a los Rom anos (1,3-4): acerca de su H ijo, nacido del linaje de
41 F. C euppens, o.c., p.164; F . - X . D u r w e l l , L a Resurreccin de Jess (Barcelona 1962) p.63-64; P. B e n o it : R evB ibl 56 (1949) 161-203; 57 (195) 266-271; H . H a a g -A . v an d e n B o rn , Diccionario de la B ib lia (Barcelona 1967) p .1692-1701; A . F e u i l l e t , L H om m e-D ieu consider dans sa condition terrestre de Serviteur: R evB ibl 51 (1942) 58-79.
ni*

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P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

D avid segn la carne, constituido H ijo de D ios con poder, segn el Espritu de santidad, por su resurreccin de entre los muertos, Jesucristo Seor nuestro.

L a palabra clave del texto es el constituido H ijo de D ios con poder, que, segn el participio griego p ta O v T O S , significa designado, proclam ado42. En particular, por la palabra si guiente ev Suvp,Ei: con poder, que no parece deba referirse a la manifestacin del poder del Padre resucitando al H ijo 43, ni al poder del Hijo, en cuanto con su propia virtud se resu cita a s mismo (nocin jonica) 44, sino al poder que el H ijo resucitado recibe del Padre y ejerce en pro de nuestra salva cin, constituido Espritu vivificante segn i C o r 15,45 Y R om 4,25, en donde afirma el Apstol que Cristo no resucit para s, sino por nuestra justificacin, para nosotros45. Este poder, sin embargo, revela tam bin al Padre, en cuan to el H ijo lo tiene comunicado del Padre, pues no recibe el V erbo la filiacin divina sino del Padre, principio fontal de toda la T rin id a d 46. L a precedente interpretacin queda confirmada por las pa labras que cierran el versculo que comentamos: segn el E s pritu de santidad, por su resurreccin de entre los muertos (Rom 1,4). H abla aqu Pablo del Espritu de Cristo en cuanto
42 S. L y o n n e t , Exegesis epistulae ad Romanos (Rom ae 1967) p-4is. N os atenemos a su dato exegtico. Tengam os presente que los hagigrafos no hablan en trm inos nticos, sino salvficos, en los que se halla inviscerada la realidad revelada. 43 Tom am os esta posicin exegtica, prescindiendo de la sostenida por C ornely y P. Boismard, al afirmar que el Padre revel su poder resucitando al H ijo; en este sentido se puede llamar a C risto constituido H ijo de D ios por el poder del Padre. 44 L a nocin paulina de la resurreccin de Cristo difiere de la jonica en el aspecto pneumatolgico, en cuanto C risto es constituido poderoso para nosotros, E spritu vivificante (1 C o r 15,45), en orden a santificarnos y resucitarnos ltimamente consigo. 45 C risto resucita para nosotros como prim icias de los que duermen (1 C or 15,20); de manera que la conclusin sera: por un hombre, la muerte, y por Un hombre (Cristo resucitado), la resurreccin de los muertos (1 C o r 15,21). 46 2 C o r 13,4; F lp 3,10; E f i , i g ; 1 C o r 8,6; C ol 1 ,15 -1 7 ; vase S. L y o n n e t , Exegesis epistulae ad Romanos (Rom ae 1967) p.194; J. M . B over ,
Resucit para nuestra justificacin. V alor ju stificativo de la resurreccin de Cristo: R azF e 47 (1917) 413-425; F . A . B r cen a , L a resurreccin de C ris to en el magisterio de S an Pablo: E stE cl 5 (1926) 3-16; J. M . G o n z le z , M uerto por nuestros pecados y resucitado por nuestra justificacin (R om 4 ,2 5 ):

B ibl 40 (1959) 837-858.

Jess, Seor e H jo de D ios en Pablo

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santifica, justifica y salva al hombre, segn la voz griega em pleada por Pablo, y iw a w n s, que siempre tiene el sentido de santificacin (i T e s 3,13; 2 C or 7,1) 47. Jesucristo nos com u nica por su resurreccin el Espritu de santificacin del Pa dre, al ser su humanidad glorificada transmisora del Espritu para nosotros48. Cristo, pues, a travs de toda su obra salvfica, que culmina en su resurreccin, como donacin del E s pritu del Padre, se autorrevela como H ijo nico del Padre. Adem s, la proclamacin de la mesianidad salvfico-divina de Cristo por el Padre en el misterio de la resurreccin, vin cu lada a la muerte y encarnacin, es la revelacin de la divinidad de Cristo, puesto que en ella se funda toda la teologa paulina, segn lo afirma el mismo A pstol explcitam ente en otros lu gares paralelos (Col 1,15; 2,9; Rom 9,5). Por consiguiente, la percopa presente declara la preexistencia de Cristo en cuanto era H ijo de Dios, antes de ser hijo de D avid constituido en poder, como se desprende del estudio de dicha percopa en conexin con Rom 8,3 y G l i , i 5 s s 49. D icha percopa cristolgica parece ser un fragmento de la confesin trinitaria de la Iglesia prim itiva 50, pues el trmino Hijo en relacin al Padre, en perspectiva escatolgica, re fleja la predicacin eclesial de Pedro, como se encuentra en A c t 2,22-24.34-36; 3,13-15; 4 , i o - i 2 51.
47 L . C erfaux ( L e C h rist p.236) atribuye a la palabra agiosnes un sentido activo en relacin con dynmei; segn l, Pablo declara que la resurreccin de C risto es el principio de la vida nueva en los cristianos, con form e se desprende del contexto inmediato y, en general, de toda la d oc trina de Pablo (Rom 4,25). 48 Esta idea se encuentra ampliamente desarrollada en E. H . S c h i l l e b e e c k x , Christus, Sacrament van de Godsontmoeting. Vers. Jesucrist, sacrament entre D u i l'home (Barcelona 1965) p.25ss. Cristo, como D ios y hom bre, nos enva al Espritu del Padre. H ay tambin versin castellana: Cristo, sacramento entre D ios y los hombres ( S . Sebastin 1964). 49 A s lo sostiene J. Lagrange al afirmar que Pablo habla del misterio salvfico de C risto en cuanto es H ijo natural de D ios, el mismo D ios desde toda la eternidad, que se revela como Salvador en el tiem po (L es origines du dogme paulinien: E tB ibl 11 [1926]); Id., E p tre au x Rom ains (Paris 1916)

p.5l.

50 Esta es la opinin mantenida por D ood y Kuss. 5 1 Vase M .-E . B o i s m a r d , C onstitu fils de D ieu : R evB ibl 60 (1953)

7 -17 ; Id., L a d ivin it du Ch rist selon S. Paul: L u m V ie 9 (1953) 75-100; A . V a c c a r i , D e M essia F ilw D e i in P s 2,7: V erb D om 15 (1935) 48-55; O . C u l l m a n n , D ie Christologie des N . T. III 2; J. D u p o n t , F iliu s meus es tu: R echScRel (1948) 5 22" 5 4 3 -

132

P.I c,2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

T it 2 ,13 -1 4

El testimonio que el Padre da acerca del Hijo, como reve lacin de su filiacin divina segn el texto precedente de Rom 1,3-4, en la lnea de la resurreccin de Cristo, se com ple ta con el siguiente texto de T it 2,13, como autorrevelacin de Cristo D ios en la descripcin de su parusa gloriosa.
Can la esperanza en la manifestacin gloriosa del gran D ios y Salvador nuestro, Cristo Jess, que se entreg por nosotros

(T it 2,13-14).
Interpretacin textual. Dom ina en todos estos textos un mismo concepto paulino acerca de la divinidad de Cristo, re velada en su obra salvfica. N os hallamos aqu ante un texto escatolgico: tt|v eAttSo kcx -rr^vetcxv Tris 6r|s: la espe ranza y la manifestacin de la gloria (T it 2,13), que constituye un hebrasmo con la inclusin de un solo artculo, al unir ambas palabras para significar que la manifestacin de Cristo D ios es el objeto hacia donde tiende la esperanza cristiana. Gran D ios y Salvador nuestro, Jesucristo, to usyAou eo (T it 2 ,1 3 ) 52. Problema. Se trata en el texto del advenimiento de dos personas: la del Padre, Dios, y la de Cristo, Salvador, o de la manifestacin de Cristo, gran D ios y Salvador nuestro a la vez? L a construccin, griega exige, por razn del nico artcu lo, la referencia de los sustantivos Dios y Salvador a la nica persona de Cristo. Por lo dems, semejantes construcciones griegas a modo de confirmacin podemos observarlas en otros Jugares de Jas cartas pauJias (Rom 15,6; 2 C o r 1,3; E f 1,3; 2 Pe 1,1-11; 3,20; 3,2-18). Pues si el Zarrapos: Salvador fuese persona distinta del to neyAou eo, debera llevar necesariamente artculo, exigido por el os eSokev. N o llevan do artculo es evidente que los trminos gran D ios y Salvador se refieren nicamente a Jesucristo. Contexto. El contexto exige tam bin tal interpretacin, conform e a la ideologa paulina. En San Pablo, el trmino -mcpvEicc aparece en cinco lugares, y siempre referidos a la
52 L a palabra tou meglou, que en el A T se atribuye frecuentemente a Yahv, en el N T solamente se aplica a D ios: E x 18 ,11; D t 7,1; 10,17; L e 9,43; 2 Pe 1,16.

Cristologia trinitaria de Pablo

133

aparicin de Cristo; nunca habla del Padre. Adem s, acerca de la primera venida de Cristo, como anticipo de su aparicin gloriosa en el ltim o juicio, tenemos una serie de textos 53 que nos refieren la revelacin de Cristo como D ios en el ju i cio escatolgico, cuya accin judicial viene atribuida siempre a Y ahv en el A T , como su epifana divina 54. El contexto, por lo tanto, confirma la interpretacin exigida por la cons truccin gramatical 5S. Tam bin la voz patrstica resuena unnime en la interpre tacin de dicho texto al apelar en sus controversias con los arranos al mismo, como prueba principal de su argumenta cin 56. En la salvacin, pues, que Cristo nos ha trado del Padre se revela la gloria, doxa divina del Hijo, como D ios Salvador, dentro de la perspectiva de su segunda venida, a modo de conclusin de todo su misterio salvfico.
Conclusin acerca de la cristologia trinitaria de Pablo

Los varios textos examinados tienden hacia una sola ver tiente acerca de la descripcin de Cristo, revelado como H ijo nico del Padre dentro del marco soteriolgico que culmina en su resurreccin, como teofana gloriosa de su misin divi na recibida del Padre. Si bien es cierto que Pablo ve nuestra salvacin en. pers pectiva vertical a partir del designio amoroso del Padre al enviarnos su H ijo, como revelacin de su amor hacia nosotros, no asciende, sin embargo, a dicha visin teolgica sino a tra vs de su ntima vivencia con la persona de Cristo, que se le revela en su misterio salvfico. L os padecimientos de Cristo ilum inan la figura del Siervo paciente de Isaas, que realiza la obra de salvacin, cifrada en la obediencia a la voluntad salvfica del Padre. En dicha su jecin, consecuencia de la knosis de la encarnacin, descu5 halla en el juicio F lp 1,6;
i , i o ; 2 T e s 2 ,8 ; i T im 6 ,1 4 ; 2 T im 4 ,1 - 8 . 4 Este texto responde a la ideologa de la com unidad prim itiva, que se tensin hasta la aparicin de C risto en su parusa, entrelazada con final, como revelacin de la filiacin divina de C risto (1 C or 1,7-8; 3,20; 1 T im 6,14; 2 T im 4,1). 55 C . S p i c q , Les pitres pastorales (Paris 1 9 4 7 ) p .2 6 5 ; K . Prmn, H errscherkult und N eues Testament: B ibl 9 (1 9 2 8 ) 138SS. 56 S a n A t a n a s i o , E pist. ad Adelphium : P G 2 6 ,1 0 7 9 ; S a n J u a n C r i s s T o m o , In epist. ad T it.: P G 6 2 ,6 9 0 ; S a n A g u s t n , C o ll. cum M a x .: P L , 4 2 ,7 2 1 .

53 2 T im

134

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

bre Pablo la dependencia esencial del H ijo con respecto al Padre. Por eso la misin del H ijo con relacin al Padre coincide con la voluntad divina del Hijo, incluida en la del Padre en la koinona del amor comn a los hombres, amados por el Padre y el H ijo en un mismo Espritu. El Padre revela su amor enviando al H ijo, y el Hijo, a su vez, entregndose personalmente a los hombres hasta consumar su obra salvca en Ja donacin del E spritu, en qu ien el P a d re se entrega ai H ijo y el Hijo retorna dndose personalmente al Padre 57. Slo a travs de imgenes y smbolos es capaz de describir Pablo la intimidad divina que l, iluminado por la revelacin, vislum bra entre el Padre y el Hijo. Designa al H ijo como la Imagen, el Resplandor y la Impronta del Padre, por ser el Hijo la Palabra del Padre, encarnada para nosotros. Cristo, como locucin personal del Padre, nos hace partcipes de la intim i dad del Padre. D ichos smbolos hablan m ucho al A pstol inmerso en una ideologa judo-helnica acerca de la filia cin divina de Cristo con respecto al Padre en la lnea de su igualdad y de su procedencia divina del mismo, en la genera cin eterna, como V erbo del Padre. L a resurreccin de Cristo da unidad a toda la cristologa trinitaria de Pablo, como epifana hacia la cual tiende todo el misterio salvfico de Cristo. El misterio pascual ilumina la re lacin filial que Cristo tiene con el Padre, proclamado Kyrios en poder por la com unicacin del mismo Espritu de santidad del Padre a los hombres 58. D e ah la conexin estrecha entre la cristologa y la pneumatologa en la teologa de San Pablo,
7 L a ex p o sici n cristolgica d el A p s to l parece remontarse a ana frm ula prepaulina por todos los vestigios de fe de la com unidad prim itiva que se desprenden de la comparacin textual de varias cartas del A pstol, que hacen referencia a la entrega sacrificial de Cristo, como don de s mismo a los hombres, dentro de un trasfondo fraseolgico calcado sobre antiqusi mos himnos bautism ales, a manera de frmulas, recitadas por los nefitos al transformarse en C risto por la regeneracin del agua. G l 2,20: el H ijo de D io s me am y se entreg por m; E f 5,20: Cristo os ha amado y se ha en tregado por vosotros. En correspondencia perfecta con los himnos bautismales-eclesiales: E f 5,25: a fin de santificar a la Iglesia con el bao del agua; E f 5,25: Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, y T it 2,14: a f n de liberam os de toda iniquidad y de purificar un pueblo que le pertenezca a l.

58 L a resurreccin, la parusa y escatologa se entrelazan en la cristo loga de San Pablo como tres facetas de una misma realidad: la revelacin de la filiacin divina de Jess; cf. monografa a la que somos deudores: K , R o m a n i u k , L'am our du Pre et du F ils dans la soteriologie de S . Paul: A n alB ib l 15 (1961) 6-299.

Pneumatologa en San Pablo

135

dentro del rico concepto de la misin divina del H ijo por el Padre, como revelacin del designio salvifico de D ios en. C ris to, a la vez que de la relacin divina de Jess con respecto al Padre.
3. P n e u m a t o l o g a
en

San P ablo

N o es posible deslindar totalmente el campo pneumatolgico del cristolgico por las mltiples im plicaciones que tiene cada uno de ellos en San Pablo. L a temtica, sin embargo, paulina sobre el Espritu del Padre y del H ijo en la transfor macin que obra el Espritu del Padre en el hom bre al im pri m irle la im agen de Cristo, nos servir de base para rem ontar nos al conocim iento de la intimidad de vida entre el Padre y el H ijo, hasta describir los rasgos personales del Espritu, Segn se desprende de los escritos del mismo Apstol.
Concepto paulino del pneuma

Atenderem os al desarrollo semntico de la palabra pneu ma para redescubrir el rico contenido de la misma en la pneumatologa paulina dentro de la perspectiva de los textos referidos al Espritu Santo en su conjunto unitario, conforme a. las frmulas trinitarias y a la doctrina cristolgica de Pablo.
Evolucin semntica de la palabra

E l primer sentido originario de dicha palabra es el de viento, en H eb 1,7; del que proviene el de hlito, en 2 T e s 2, 8; para expresar Ja interioridad del mismo en el hombre hasta designar su alma, en 1 C or 16,18, en cuya denom inacin que dan incluidos todos los seres que tienen carcter de suprasen sibles: los ngeles, Dios, Espritu. En dicha perspectiva se mntica, el Espritu Santo no es sino el soplo personal de Dios, revelado en las mltiples actividades salvficas del mismo en el interior del hombre y de la humanidad 59.
b

59 P. P u zo , Significado de la palabra Pneuma en San Pablo: EstB ibl 1 (1942) 437-460; E. B a r d y , L e Sain t-E sp rit en nous et dans Eglise d'aprs le N ouveau Testam ent (A lb i 1950) p. 196; G . M e n g e , D e r H eilige G eist als Liebesgeschenk des Vaters und des Sohnes (Hildesheim 1926); E. B . A l l o , Prem ire E ptre aux Corinthiens (Paris 1934) p.355; H . M h l e n , D er H eilige G eist als Person (M unich 1963); J. D o n n e l l y , T h e Inhabitation o f the H oly

136

P.I c.2. Cristo, re elador del Padre y dador del Espritu

Teologa del Espritu en San Pablo

L a pneumatologa paulina queda insertada en un doble pla no: el individual y el comunitario. L a accin salvfica del E s pritu abarca la doble dim ensin del hombre, como ser perso nal y ser social. A m bas perspectivas quedan, sin embargo, entre s completadas al estar mutuamente implicadas, dado que el hombre no se realiza plenamente en su vida humana si no es a travs de su despliegue hacia los dems, con quienes forma la comunidad humana. L a gracia transform ante del Espritu tiene tam bin en Pablo esta doble vertiente, segn la dup lici dad categorial del hombre socio-individual. L a personalidad espiritual del hombre est en funcin de su proyeccin com u nitaria en la historia de la salvacin. a)
E l Espritu y la transformacin interior del hombre en Cristo

L a pneumatologa de San Pablo constata la facticidad de la accin del Espritu en el hombre. L a actuacin salvfica de la Palabra del Padre en la historia de la humanidad liega al ntimo ser del hombre por la presencia del Espritu, que trans form a su interior al im prim irle la imagen de Cristo.
S p irit: a solution according to de la T aille: T heolS tu d 8 (1947) 445-470; J. H u b y , L a vie dans l'E sp rit d aprs saint P a u l ( Rom 8 ) : RechScienRel (1940) 5-39 ; S. L y o n n e t , Libert du chrtien et loi de lEsprit selon saint Paul: Christus (1954) 6-27; H . D . W e n d l a n d , D as W irken d e s H eiligen Geistes in den G l u bigen nach Paulus: T h L Z 74 (1952) 457-470; K i t t e l , vol.6 (1959) p.330-333; F . P r a t , L a thologie de S . P a u l (Paris 1920); J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it (Paris 1927); P. B e n o i t , Exgse et thologie vol.2 (Paris 1961) p .107-153; J. G u i l l e t , Baptm e et Esprit: L u m V ie 26 (1956) 85-104. L . C erfau x ( L e C h rist dans la thologie de S . Paul [Paris 1951], sobre todo

p .209-236) acenta el aspecto de participacin del Espritu de Cristo, que, en la resurreccin, es Espritu vivificante, pues la participacin que C risto nos confiere mediante la misin del Espritu es com unin a la misma vida de D ios, esencialmente santa. Por aqu distingue Pablo la personalidad del Espritu de la persona de Cristo. C h . D u q u o c, L e dessein salvifique et la rvlation Trin itaire en S. Paul: L u m V ie 29 (1956) 67-94; A . V o n i e r , L E sprit et lEpouse (Paris 1947) P.24S; H . S c h a u f , D ie Einwohnung des H e ili gen Geistes (Friburgo 1941) ; A . D u p r e z , N o te sur la role de lE sp rit-S a in t dans la filia tio n du chrtien propos de G a l 4,6: RechScienRel 52 (1964) 421-431; P . G c h t e r , Z u m Pneum abegriff des hl. Paulus: Z k th T h 53 (1929) 345-408; R. B l m l , P aulus und der Dreienige G o tt (W ien 1929); W . M a r c h e l , A bba, P r e ! L a prire du C h rist et des chrtiens (Rom e 1963): A nalecta B iblica 19 (1963) 232-243. A . Feuillet ( L e C h rist Sagesse de D ieu [Paris 1966] p .12 1126) enjuicia la tesis de I. H e r m a n n , Kyrios und Pneum a (M nchen 1961), que parte de una opinin preconcebida, construida sobre una exegesis que parece dbil y artificiosa, asentada sobre un texto de difcil interpretacin com o clave para la inteleccin de los dems.

Teologa del Espritu en San Pablo

137

L a vida cristiana del hombre, segn Pablo, est inmersa en la vivencia autntica del Espritu de Cristo, que le une al Padre. Para Pablo, es inseparable la concepcin del Espritu del misterio salvfico de Cristo. Pues Cristo ha venido del Pa dre para comunicarnos su mismo Espritu al hacernos partci pes de su filiacin divina. La com unicacin del Espritu del Padre por Cristo perte nece a la conciencia vivencial de la fe de la com unidad pau lina, como se desprende del final de 2 C or 13,13, que emplea una frm ula estereotipada, a manera de doxologa trinitaria, correspondiente a la ideologa de Pablo, expresada de manera semejante en m ltiples pasajes 60. b)
Cristo glorioso, dador del Espritu del Padre

Para expresar Pablo que la resurreccin de Cristo es com u nicacin del Espritu, se sirve de una serie de expresiones categoriales que reflejan la experiencia religiosa de la comunidad que actualmente vive del Espritu de Cristo, como el don mesinico otorgado por D ios en la plenitud de los tiempos. Por otra parte, individuo y com unidad en relacin al Espritu se corresponden en la pneumatologa de Pablo, al estar la perso nalidad del cristiano en funcin de la com unidad eclesial, a la que le vincula vitalm ente el Espritu al transformarle en Cristo por el bautismo, que le adhiere a la misma. Frecuentes son en Pablo las expresiones reveladoras de la accin de Cristo en el hom bre por el Espritu nuevo que le ha infundido, hasta el punto de constituir un tema central en su epistolario. E l que no tiene el Espritu de Cristo, dice el A p s tol, no le pertenece (Rom 8,9), pues coincide nuestra unin con Cristo con la presencia de su Espritu en nosotros al unirse
el Espritu a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios, y si hijos, coherederos de Cristo (Rom 8,16-17). L a inhabitacin de Cristo en nosotros es efecto del Espritu, que confirma al hom bre interior (E f 3,16-17). D e manera que ser hijos de D ios est en relacin con la presencia del Espritu de Cristo en nosotros, que nos confiere la vida de la filiacin divina, como participacin por gracia de lo que Cristo tiene
60 R om 1,4; 16,30; 1 C o r 2,10-16; 6 ,11.14 .15 .19 ; 12,4-6; 2 C or i,2 is s ; G l 4,6; F lp 2,1; E f 1,3-14; 2,18.22; 4,4-6; T it 3,5; H eb 9,14.

138

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

por naturaleza61, pues por l somos configurados segn la im agen divina que el U nignito tiene con respecto al Padre 62. U na cuestin clave emerge en la com prensin de la pneumatologa paulina: Somos hijos del Padre en el Hijo, o hijos mediante el Espritu Santo? E l contenido de la filiacin es presencia especial de Cristo en nosotros (Rom 8,10; C o l 1,27), coparticipando de la vida de Cristo en nosotros (G l 2,20) hasta nuestra total transformacin en Cristo (Gl 4,19), segn la configuracin con el Unignito del Padre, Cristo Jess (Rom 8,29). Siendo dicha configuracin crstica obra del Espritu San to, cabe preguntarnos de quin nos viene nuestra filiacin d i vina. Creo que sera desenfocar el mismo contenido de la re velacin divina el viviseccionar la obra salvfica de D ios en nosotros. Pues a travs de la manera con que D ios penetra en el interior del hombre, descubre ste al D ios que se le da en don a s mismo al hacerle partcipe del mismo Espritu del Hijo. Somos hijos, pues, en el Hijo, porque Cristo vive en nosotros, y somos hijos por el Espritu Santo, porque es preci samente el Espritu quien nos hace vivir la misma vida del Hijo, que es la vida de los hijos del Padre 63. Pues de tal modo el mismo Espritu de Cristo vive en nosotros, que atribuye el Apstol el don de la gracia al H ijo y al Espritu indiferente mente. Y a que Cristo resucitado es Espritu (2 C or 3,17-18) para significar que est totalmente penetrado del Espritu en su alma y en su cuerpo hasta poseerlo en plenitud, siendo para nosotros Espritu vivificante (1 C or 15,45) 6461 S. Z e d d a , L'a d o zio n e a fig li di D io e lo Spirito Santo (Roma 1952) p.143. Estas pginas deben m ucho a dicho estudio monogrfico. 62 S. T om s afirma (2-2 q .4 5 c e t 1): Dicuntur aliqui filii D ei, in quan tum participant sim ilitudinem F ilii U nigeniti et naturalis (...) similiter etiam Spiritus Sanctus in tantum dicitur Spiritus adoptionis , in quantum p er eum datur nobis similitudo F ilii naturalis. A L a p i d e , Com m. in Script. Sacr. t.18 : In E pist. Pa u li (Paris 1858) p.134. 63 S. Z e d d a , o . c . , p . 1 5 3 ; E. M e r s c h , Thologie du Corps M ystique II (Paris 1944) p . 1 9 . 64 L a identificacin del Espritu con C risto est en el orden dinmico de la accin divina, no en el orden de la personalidad del H ijo y del Esp ritu, que abiertamente distingue el A pstol. Vase F . A m i o t , L es idees matresses de S . P a u l (Paris 1959) p.145; I. H e r m a n n , Kyrios und Pneum a (M nchen 1961); F . X . D u r w e l l , L a Resurreccin de Jess, M isterio de salvacin (Barcelona 1965) p .119 ; versin del franc., L a Rsurrection de Jsus, M ystre de S a lu t (Pars 1959); B. S c h n e i d e r , Dom inus autem Spiritus est (Rom ae 1951), quien sostiene que el Kyrios es el Espritu, de cuya opi-

Cristo glorificado nos da el Espritu del Padre

139

L a presente cuestin nos conduce al nudo del problema acerca de la relacin entre la filiacin adoptiva y el don del Espritu, que S. L yonnet formula en los siguientes trminos al comentar Glatas 4,6: Es el don del Espritu causa final de la filiacin adoptiva, o ms bien su constitutivo en nos otros? Negando el sentido causal a la partcula cm, de G l 4,6, porque sois hijos, que tal vez influidos por la versin de la Vulgata le hayamos dado, y acentuando el sentido elptico que tiene en Pablo aqu, sostenemos con Lagrange y Lyonnet que el don del Espritu constituye nuestra filiacin divina 65. El m odo como el Espritu nos hace entrar en comunin con la filiacin divina de Cristo, se desprende de la relacin del mismo Espritu con la glorificacin de Cristo, por la que la humanidad de Cristo pneumtica , para nosotros, se hace transmisora del Espritu en orden a nuestra salvacin. El V e r bo, unido hipostticamente a la humanidad de Cristo, que ha descendido a la knosis humillacin de la carne pasible por la encam acin y sotera, revela en aquella humanidad glo rificada su poder vivificante, por ser la humanidad de Cristo el instrumento divino asumido por el V erbo para nuestra san tificacin, segn el designio del Padre. Cristo, pues, como D ios y hom bre nos com unica el Esp ritu del Padre, como eclosin ltima de su misterio salvfico, que desde la encarnacin, orientada a la muerte y resurreccin soteriolgica, est en tensin hasta la donacin de su Espritu de filiacin divina. Jesucristo nos ha merecido por su obra salvfica la unin con el Padre mediante su Espritu, que moldea en nuestro inte rior la im agen divina del Hijo. El Espritu da testimonio de nuestra filiacin adoptiva cuando nos hace sentir la paternidad de D ios hacia nosotros al orientarnos al Padre con una rela cin especial, hacindonos prorrum pir, transformados intenin disiente P. Benoit en la recensin que hace de su libro (R evBibl 50 [1952] 129-131). 65 S. L y o n n e t , Exegesis Epistulae ad Romanos (Rom ae 1966) p .215-218. Sostiene L yon net que dicha interpretacin corresponde a un rico filn un nim e de tradicin de Padres griegos y latinos. Esta misma sentencia es de fendida por S. Z e d d a , L adozione a fig li di D io e lo Spirito Santo (Roma 1952), y A . D u p r e z , L E sprit S a in t et la fd ia tio n du chrtien: R echScR el 52 (1964) 4 21-431; M . J. L a g r a n g e , S t. P a u l E pitre aux G alates (Paris 1951) p.104.

140

P.l c.2. Cristo revelador del Padre y dador del Espritu

nrm ente, en la exclamacin de intimidad para con Dios:

A b b ! P a d re! 66

Cristo nos hace donacin del Espritu para llegar hasta nuestro interior y configurarnos a su imagen, segn la volun tad salvfica del Padre, que slo acepta por hijos a quienes se asemejan a su U nignito por la posesin del mismo Espritu. D e aqu la estrecha relacin entre el Espritu y la glori ficacin de Cristo en orden a nuestra salvacin, segn el plan salvfico del Padre al enviarnos al H ijo para que recibiramos la filiacin adoptiva, y al Espritu del H ijo a nuestro interior para que nos dirigisemos autnticamente a l con la expre sin nueva en nuestros labios al llamar a D ios P ad re! (G l 4,
4 -7 )

6 1

c)

E l Espritu y el Cuerpo mstico de Cristo

L a transformacin del hom bre en Cristo, que, en el plano personal, es vinculacin al misterio salvfico del mismo por la com unin del mismo Espritu, no se realiza plenamente sino en la adhesin a la com unidad de los hijos del Padre y herm a nos en Cristo, vinculados por el amor fraterno 68. Pues la rea66 L a accin del Espritu en nosotros podra form ularse tcnicam ente del siguiente m odo: E l Espritu obra en nuestro interior subjetivam ente cuanto C risto ha realizado objetivam ente por sus mritos. 67 Com enta S. L yon net el presente pasaje de G l 4,4-7 en BJ (Bil bao 1967) p.1560: La filiacin adoptiva, ms que ttulo jurdico a la heren cia, es una realidad ontolgica (v.6), D on de la Persona misma del Espritu Santo. Com partim os su exposicin viendo en nuestra filiacin adoptiva una participacin del ser divino del H ijo en su ntim a relacin al Padre, cuya com unin slo nos la puede dar el Espritu por ser infusin de la vida d i vina. J. G u illet (B aptm e et Esprit: L u m V ie 26 [1956] 85-104) relaciona la resurreccin de C risto por el Espritu, como revelacin de su filiacin d i vina con respecto al Padre, con el bautism o de Cristo, como profeca en accin de lo que se realizara en dicha glorificacin de Cristo. L . C erfaux ( L e C h rist dans la thologie de S. P a u l [Paris 1951] p.220) matiza el hecho de que por C risto recibimos nosotros el Espritu, que, a su vez, nos hace entrar en comunin de intimidad con Cristo, pues el amor de D ios que nos viene del Espritu (Rom 5,5) nos es dado por el Seor (Rom 8,39). 68 E. Bardy (L e S a in t-E sp riten nouset danslEglise [A lb i 1950] p.168-216) desarrolla la concepcin paulina del Pneum a a partir del texto clave de E f 2,18; 2,22, como accin de D ios en nuestra justificacin, que da testim o nio y realiza la interiorizacin de nuestra filiacin divina en el descenso per sonal del Espritu sobre nosotros; distingue la descripcin pneumatlgica de Pablo de la de los sinpticos acerca de la presencia y misin del Esp ritu en conexin con el anuncio del Reino. T an to en Pablo como en los sinpticos, la plenitud de la personalidad del cristiano no se realiza desvincu lada de la com unidad eclesial al ser uno y el mismo el Espritu que trans-

El Espritu y el Cuerpo mstico de Cristo

141

lidad com pleta del misterio salvfico de Cristo en el Espritu tiene dimensiones espacio-temporales, slo realizadas en ple nitud en la com unidad eclesial. L a misin del Hijo, por parte del Padre, finaliza en el in terior del hombre, hasta enraizarle en el Pueblo de Dios, como com unidad de salvacin, en la que Cristo, por su Espritu, hace de los hombres miembros vivos de su Cuerpo mstico, vinculndoles con los lazos del m utuo amor fraterno al sen tirse ellos hijos del mismo Padre por la posesin del mismo Espritu. Puesto que no slo da el Espritu testimonio de la adopcin, sino que l mismo la constituye en el corazn del hom bre al ser la vida de Jess, la vida del H ijo del Padre, de la que slo participamos por el Espritu del H ijo, que nos da el espritu filial. En el Cuerpo m stico se prolonga en nosotros la disposi cin fundamental de toda la vida de Cristo: el amor filial al Padre, como revelacin de su relacin divina al Padre, como Hijo unignito. El Espritu acta internamente en cada uno de los miembros del Cuerpo mstico de Cristo, a fin de llevar a la plenitud la vida de Cristo en ellos hasta que lleguen a ser hijos en el H ijo del Padre 69. Cristo vive en nosotros su Cuerpo m stico por la accin del Espritu, que nos com unica la vida divina que Jess posee en plenitud (T it 3,6). El Espritu nos identifica a Jess para asemejarnos a la humanidad glorificada de Cristo, a quien per tenecemos (Rom 8,9), siendo uno con l (G l 3,26-28), al vivir l en nosotros ms ntimamente de cuanto nosotros podamos vivir en nosotros mismos (G l 2,20). L a gracia del Espritu es participacin de la misma vida de D ios en su misterio trinitario. L a justificacin del hombre es el paso a la adopcin de hijos del Padre celeste (G al 4,5-7; Rom 8,15-17), a la com unin de hermanos en Cristo (Rom 8, 29) y a la inhabitacin del Espritu al ser tem plos del mismo
form a al hom bre en C risto en el bautism o y la confirmacin, e inhabita en la Iglesia. 69 S. Z e d d a , L adozione a fig li di D io e lo S pirito Santo (Roma 1952) p . 182-183; J. M . B o v e r , E l Cuerpo M stico de Cristo: EstB ibl 21 (1943) 449-473; W . M a r c h e l , A bba, Pre: A nalecta Biblica 19 (1963) 232-243; S. L y o n n e t , Exegesis epistulae ad Romanos (Romae 1966) p.217.

142

P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

(x C or 6,19; Rom 8,9). D e ah las nuevas relaciones que tiene el cristiano con las divinas Personas, presentes en su alma como consecuencia de la accin salvfica del Espritu en l, que le configura al H ijo hacindole, juntam ente con l, hijo del P a dre (2 C or 13,13; E f 2,18) 70. Pues la m isin del H ijo por el Padre es participacin de la filiacin divina por la com unica cin del mismo Espritu del Padre y del H ijo 71. A travs de nuestra transformacin en Cristo glorificado por el Espritu, que se revela como santidad, poder y gloria a la vez (2 C or 3,18; 4,6), entramos en com unin con la circumincesin divina en la relacin filial que el Hijo tiene con el Padre en el Espritu de santidad. Por eso tenemos acceso al Padre por la revelacin de Cristo, que se convierte en vida divina en nosotros por la do nacin interior de su Espritu. L a gloria de D ios en Cristo se manifiesta en nosotros como poder (dynamis) que nos santi fica, orientndonos en tensin creciente hacia la efusin com pleta del Espritu en la resurreccin de la carne, pues poseemos ya las primicias del Espritu (Rom 8,23). L a revelacin de la
70 E l problem a planteado a propsito de la accin peculiar del Espritu del Padre y del H ijo en nuestra santificacin lo resuelve F. A m io t afirmando que la prioridad de la accin del Espritu es slo prioridad lgica. Pues en el nico acto por el que D ios se nos comunica y en el nico estado de gracia que resulta de este don, el hom bre queda configurado al Hijo, que est ntimamente unido a su humanidad glorificada y entra en relacin filial con el Padre en el Espritu. Este es el contenido de las expresiones bblicas al afirmar las relaciones del cristiano justificado con las tres divinas Personas, salvando la unidad del acto justificador por el que D ios nos eleva hasta s en la participacin de su nica naturaleza divina en las relaciones nuevas con las tres divinas Personas. F . A m i o t , Les idees matresses de S . P a u l (Paris 1959) p .147-148; P. J. D o n n e l l y , T h e Inhabitation o f the Spirit: T heolStud 8 (1947) 445-470; P. d e L e t t e r , Sanctifying G race and O u r U nion with the H oly Trinity: T heolStud 13 (1952) 33-58; J. H . N i c o l s , Prsence trinitaire et prsence de la Trinit: R evT h o m 50(1950) 183-191; T . B o u r r a s s a , A d o p tiv e Sonship: O u r U nion w ith the D iv in e Persons: T heolS tu d 13 (1952) 3 0 9 -3 3 4 71 L a pneumatologa de Pablo, en cuanto es transformacin interior del hom bre en C risto en su duplicidad individual y colectiva, es participacin de la filiacin divina que C risto tiene esencialmente comunicada del Padre; difiere de la pneum atologa de los Hechos de los A pstoles y de los sinpti cos, en los que el Espritu es promesa y presencia personal del mismo, como Espritu N uevo, comunicado por C risto en nom bre del Padre; la vida del hom bre debe quedar consagrada al D ios tripersonal. En los H echos de los Apstoles, el Espritu es efusin de la presencia divina en la com unidad de los elegidos, como cumplim iento de los tiempos mesinicos, en los que D ios personalm ente estar en medio de su pueblo.

El Espritu y el Cuerpo mstico de Cristo

143

vida trinitaria es ante todo, para Pablo, una vivencia cristiana en la com unin con Cristo 72. L a insercin del hom bre en el Cuerpo mstico de Cristo se da en la regeneracin bautismal, por la que el cristiano se reviste de Cristo, siendo uno con l (G l 3,27-28). Y a que por el bautismo, recibido en la fe, el Espritu nos hace partcipes de todo el misterio salvco de Cristo: muerte y resurreccin, consepultndonos con l para renacer a la vida nueva del E s pritu (1 C or 15,20-24.45-49). Siendo la realidad eclesial la ltim a dim ensin del misterio salvco de Cristo, estar unidos a Cristo glorificado significa entrar en com unin con su Cuerpo mstico, vivificado por su Espritu, que hace de todos un solo C uerpo (1 Cor 10,17; 12,12-13.27), como m iembros vivos del m ismo (1 C or 6,15), vivificados por el mismo Espritu (x C o r 6, 17) 73, hasta formar un solo hom bre en Cristo (G l 3,26-28). Pues nos revestimos del hom bre nuevo (C ol 3,10; E f 4,24) al revestim os de Cristo (G l 3,27), H om bre nuevo, con quien estamos unidos hasta formar un solo Cuerpo m stico con l, al participar del mismo Espritu que vivific el cuerpo de Cristo resucitndole en la maana de pascua, y que penetra ahora a cuantos se unen a Cristo para conducirlos al Padre (E f 2 , 18) 74.
72 E. X . D u r w e l l , o.c., p.114. E n la teologa paulina, la duplicidad de planos salvco y ntico hasta tal punto se interfieren, que concibe el A pstol la vida cristiana com o una revelacin del misterio de la vida ntima de D ios, que, en su H ijo encarnado, se da a los hom bres para hacer de ellos un solo Espritu en el H ijo, por la participacin de la misma vida del Padre y del H ijo, que es la del Espritu de amor. A sciende Pablo al orden ntico de la vida trinitaria a travs de la realidad salvfica en que ve inmersa la com unidad de los elegidos, vincula dos entre s por el nico amor a Cristo. 7 3 P. B e n o it , Corps, tte et plerme dans les ptres de la captivit: R evB ibl (1956) 5-44. L a unin de los miem bros con C risto por el Espritu en el C uerp o m stico es una unin mucho ms ntim a que la del cuerpo f sico o social. L as diversas explicaciones teolgicas acerca de la naturaleza de dicha unin debern evitar una tendencia pantesta o una participacin de los atributos divinos por parte del cristiano. Vase F . A m io t , Les ides matresses de S. Pa u l (Paris 1959) p.163; F . X . D u r w e l l , o.c., p .208-209; E . M ersch , L e Corps M ystique du C r ist II (Paris 1951) p.381 ; C . K . B arret , T h e H oly S p ir it and the Gospel Tradition (London 1947) p.122-139; M . J. le G u il l o u , L e C h rist et l'Eglise. Thologie du M ystre (Paris 1963) p.227ss; C . Sp i c q , V ie morale et T rin it Sain te selon S . P a u l (Paris 1957) p. 59; I d ., D ieu et l homme selon le N ouveau Testam ent (Paris 1961) p .158 -177; S. G arofalo , L e epistole di S . Paolo ai C orinti (Roma 1950) p .364-366; T . d E y p e r n o n , L e M ystre Prim ordial. L a T rin it dans sa Vivante Image (Paris 1946) p .i7 s s; E. B. A l l o , Prem ire E ptre aux Corinthiens (Paris 1934) p.87-112. 74 P. B e n o i t , Exgse et thologie. Corps, tte et plerme dans les ptres

144

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

d)

L a comunidad eclesial de amor de los hermanos en Cristo, signo de la koinona divina

El vnculo de amor en el Espritu, que constituye la uni dad de los hermanos en el Cuerpo mstico de Cristo, refleja la com unidad divina del Padre en el Hijo, y del Hijo siempre vuelto al Padre en el mismo Espritu. L a teologa paulina acerca del Espritu parte de la unidad eclesial de amor en que vive inmersa la comunidad prim itiva al estar injertada en un
solo Cuerpo, un solo Espritu, un solo Seor y un nico Dios

(E f 4,4ss). El Espritu da testimonio de nuestra filiacin al hacernos partcipes de la misma vida divina que Cristo tiene como Hijo del Padre. Por el Espritu que Cristo nos ha comunicado tenemos acceso a la recirculacin de la vida divina, en la que el Padre se da al H ijo eternamente, y el H ijo retorna dndose a su vez personalmente al Padre en el Espritu, que vincula a ambos en el Am or. D icha filiacin divina, interiorizada en nuestro corazn por el Espritu, tiene su repercusin en la com unidad eclesial al infundirnos el sentimiento de hermanos en Cristo e hijos del Padre por la posesin del mismo Espritu. Porque el Espritu no nos orienta al Padre sin enraizam os profundam ente en el amor m utuo de los hermanos en Cristo. Pablo salta de la vivencia de esta realidad eclesial, soste nida por el mismo Espritu de Cristo, a la intimidad de la vida divina del Padre en el Hijo y en el Espritu, ya que nos pone el Espritu en comunin con Dios al dam os acceso a sus divinos secretos (i C or 2,ioss). e)
Personalidad divina del Espritu Santo segn San Pablo

A travs de la obra salvfica del Espritu en nosotros, que consuma el misterio salvfico de Cristo, cuya manifestacin es la unidad eclesial de amor, como vivencia del amor que el Padre tiene al H ijo en el Espritu, Pablo asciende a revelarnos la personalidad divina del Espritu (i Cor 12,4-6). Pues en el
de la captivit II (Pars 1 9 6 1 ) p . 1 2 5 ; J. A . T . R o b i n s o n , T h e Body: a Study in Pauline Theology (London 1 9 5 2 ) ; H. S c h l i e r , D e r B r ie f an die Epheser (D usseldorf 1 9 6 7 ) P . 1 4 0 S . ; I d ., K efa l: T h e o lW N T 3 p . 6 7 3 - 6 7 9 ; L . C e r f a u x , L e C h rist dans la thologie de S . P a u l (Paris 1 9 5 1 ) p , 1 6 6 - 1 6 7 ; R . d e P u r y , Elments d'une ecclsiologie trinitaire; M aison de D ieu 1 4 ( 1 9 4 6 ) 5 - 3 5 ,

sobre todo

p .3 4 .

El amor de la comunidad eclesial, signo de la koinonia divina

145

amor del Espritu es engendrado el H ijo al ser el H ijo del Am or dei Padre, en expresin del mismo A pstol (Col 1,13) 75, culminando en el Espritu el amor eterno del Padre al Hijo, y del H ijo al Padre 76. L a fisonoma, pues, divina del Espritu queda delineada por el Apstol al ponerle en el mismo plano divino del Padre y del H ijo en la obra salvifica77, cuando afirma que somos templo del Espritu Santo (1 C o r 6,19), lo mismo que somos templo de Dios (1 C o r 3,16); como Cristo habita en nosotros (Rom 8,10), as tam bin el Espritu inhabita (Rom 8,9ss; 1 C or 3,16), pues ha sido enviado por D ios a nuestro interior (G l 4,6), al igual del Hijo, enviado por el Padre para com u nicarnos la filiacin divina (G l 4,4) y para que tuviramos acceso al Padre por l en un mismo Espritu (E f 2,18) 7S. L a misma accin salvifica del Hijo, enviado por el Padre, la atribuye Pablo al Espritu Santo: El Padre enva a su Hijo, preexistente desde toda la eternidad, para que asuma la natu raleza humana en el tiempo y nos haga partcipes de su filiacin divina (G l 4,4; F lp 2,7); en relacin con dicha misin del Hijo, es enviado tam bin el Espritu Santo, para que nos haga
75 E f 1,6; M t 3,17; 17,5: H ijo muy amado y objeto de todas las com pla
cencias del Padre.

76 H . B a r r e , T rin it que j adore. Perspectives thologiques (Paris 1965) p .121; C . S p i c q _, D ieu et l homme selon le N ouveau Testament (Paris 1961) p.101-108. 77 L o s textos ms claros acerca de la personalidad divina del Espritu Santo, admitidos por todos los exegetas en general, son los siguientes: 2 C o r 13,13; 1 C or 12,4-6; 2 T es 2,i3ss; vase K . H. S c h e l k l e , Herders theologischer Komm entar zum N euen Testam ent v o l.13 (Freiburg 1961) p .24; E. A l l o , Prem ire E ptre aux Corinthiens (Paris 1934); M . S c h m a u s , H andbuch theologischer Grundbegriffe, vers. esp. p.404. A cerca de los textos del Espritu Santo en San Pablo, puede consultarse A . H e n r y , Sain t-E sp rit (Paris 1968) p .76-95. 78 J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it (Paris 1927) t.i p.434439; L . L o c h e t , C h arit fraternelle et vie trinitaire: N o u v R e v T h 78 (1956) 113-134; D . A . V o N iE R , L Esprit et l pouse (Paris 1947); E. B. A llo ( P r e mire E ptre aux Corinthiens [Paris 1934] p .94) distingue los textos paulinos referentes al Espritu como Persona divina, a diferencia de otros textos en los que pneuma significa gracia, como don de D ios com unicado al hombre. En la carta a los Corintios hay una serie de verbos personales referidos al Espritu, como habita, quiere, etc. (1 C or 3,16; 7,40; 12,3-13; R om 8,16; 26-27), q ue delinean su personalidad divina, porque el Espritu, que in ha bita en el templo de los fieles, no puede ser sino persona y D ios viviente (1 C o r 3,17). Esta interpretacin exegtico-textual de A lio es com partida tambin por E. Bardy ( L e S ain t-E sp rit en nous et dans VEglise d aprs le N ouveau Testam ent [A lb i 1950] p .161).

14 (i

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

entrar en com unin divina con el Padre (G l 4,6), al poseer el mism o Espritu del Hijo. Por esto se le designa muchas veces con el nom bre de Espritu de D ios (1 C or 2,10-11) 7 > 5; o se nombre su origen divino con la expresin Espritu que es de D ios T FlvEupia t ek toO 0 eo (i C or 2,12) 80. El Espritu Santo es Persona divina, distinta del Padre y del H ijo al ser enviado por D ios a nuestro interior; su personalidad es divina porque procede de D ios mismo, revelndose en la realizacin de la obra salvifica divina del Padre y del H ijo con idntica dignidad: H ay diversidad de carismas, pero el Espritu es el
mismo; diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo D ios que obra todo en todos ( . . . ) Pero todas estas cosas las obra un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a cada uno segn quiere (1 C o r 12,

4 -11). L os ltim os versculos expresan, incluso en la misma construccin gramatical, que el Espritu Santificador es Dios: 5 ccts ss vEpycov t Trcnrra; TrvTa 8s toctcc vepyE t ev kcc t acT nvsOiJia ( v .6 - 1 1 ) 81. Todas estas cosas las obra
un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a cada uno.
C

o n c l u s i n

En la interiorizacin transformante del misterio salvifico de Cristo por obra del Espritu, como don del amor del Padre y del H ijo a la com unidad de los elegidos, descubre Pablo la personalidad divina del Espritu, como donacin personal del Padre al Hijo y del H ijo al Padre en la vinculacin de un nico
79 Pablo inserta su teologa sobre el Espritu en la dimensin vetero testamentaria cuando en su carta a los Corintios (1 C o r 12,13) afirma que todos hemos sido bautizados en un solo Espritu, aludiendo a las palabras de M oiss acerca de la efusin del Espritu de D ios (N m 11,29). L as cate goras paulinas acerca del Espritu se inspiran en los libros profticos y sa pienciales del A T , trascendindolas por las prerrogativas personalmente d i vinas que atribuye al Espritu. L a pneumatologa paulina tiene adems una perspectiva cristolgica al ver en Cristo la comunicacin del Espritu del Padre; W . M a r c h e l , A bba, Pre: A n alB ibl 19 (1963) 232-240. 80 L a preposicin griega ek significa origen. A q u confirma la eterna procesin del Espritu del Padre y del H ijo; vase C . S p i c q , Premire E ptre aux Corinthiens (d. L.Prot) 11 (1948) p .189-190; J. H u b y , Premire E p. aux Corinthiens (Paris 1946) p.94; F. Z o r e l l , L exicon graecum N . T . (Paris 1961) col.385. 81 J. W e i s s , D e r erste K orintherbrief (Gottingen 1910) vol.5; J. M o f f a t , T h e first epistle o f P a u l to the Corinthiens (London 1959); J. H e r i n g , L a prem ire E pitre de S . P a u l aux Corinthiens vol.8 (Paris 1958).

Personalidad divina del Espritu en el dilogo del Padre con el H ijo

147

A m or infinitamente consciente. D e aqu se desprende la pneumatologa paulina acerca de la misin divina del Espritu por el Padre y el H ijo a los hom bres para transformarles en Cristo, orientndoles hacia el Padre con un espritu totalm ente nuevo hasta hacerles verdaderos hijos de D ios en el H ijo amado del Padre. Im ponderables son las aplicaciones pastorales que se deri van del contenido de dicho misterio. Pauta normativa en el modo de proponer al hom bre de hoy la revelacin del amor de D ios en Cristo por la donacin de su mismo Espritu es la Sagrada Escritura. Pues las categoras bblicas tienen un carc ter de privilegiadas por haberlas escogido D ios para verter en ellas el contenido de su divina Palabra. L a Biblia se remonta al D ios viviente a travs de la com unicacin del mismo D ios a la com unidad de los elegidos, que viven inmersos en una comunin de amor m utuo al Padre en la posesin del mismo Espritu filial de Jess. L os mismos vocablos de Padre, H ijo y Espritu son la expresividad del amor de Dios, expresado en trminos humanamente comprensibles. Por eso la infini tud de D ios queda iluminada para nuestra inteligencia en la revelacin del misterio trinitario. U na primera aplicacin pastoral podra orientarse a travs de una experiencia comunitaria de autntica amistad, en donde se siente el hombre realizado como persona en su dimensin de alteridad. Podra adivinar ste una indigencia y apertura hacia un valor que le dignificara en la lnea de su personalidad espiritual, sublimando su dimensin de espritu. Este primer eslabn humano podra ofrecer la base para remontarse a un nivel divino al realizar en un plan religioso, a la luz de la revelacin, una experiencia eclesial comunitaria, en la que la unin ntima de los espritus, cifrada en el amor nico a Cristo, fuera reflejo del A m or de D ios revelado en Cristo, como manifestacin de la intimidad del A m or de D ios en su autodonacin al Hijo, y de ste al Padre, en el mismo Espritu de Am or.

148

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

4 ."

L a h is t o r ia d e la s a lv a c i n y la r e v e l a c i n d e D io s la s c a r t a s c a t li c a s y e n S a n J u a n

I.

L a re ve la ci n d e D io s en la alian za d ivin a: i P e 1,1-2

Elegidos segn el previo conocimiento de D ios Padre, con a accin santificadora del Espritu, para obedecer a Jesucristo y ser rociados con su sangre.

San Pedro describe la accin salvifica de Dios en la histo ria de la humanidad, a travs de la santificacin del Espritu que interioriza en el hombre el Pacto cruento de Jesucristo. En la Alianza divina, centro de la historia de la salvacin, el hom bre es objeto del amor de Dios Padre, que le tiene presente en su presciencia l , santificndole en el Espritu, que le hace partcipe de la revelacin de Cristo al impulsarle a la acepta cin de la misma. Queda, pues, descrita la teologa trinitaria de Pedro dentro de la perspectiva del Padre, principio fontal de toda la Trinidad, que se revela a s mismo como A m or en dicha eleccin.
Dios, Padre misericordioso

L a teologa de Pedro, segn se desprende de sus escritos, describe al Padre como el D ios de bondad, autor de nuestra vida, que tiende teleolgicam ente a l (i Pe 3,7). Pues nuestra vocacin cristiana es obra del previo conocimiento m isericor
1 L a expresin segn el previo conocimiento, en su origen griego, ofre ce un matiz m uy especial. E l trm ino k o t con acusativo denota una norma causativa de algo de manera eficiente; el sustantivo irpyvwoiv, segn su raz verbal, connota un acto de entendimiento y de voluntad, es decir, una in clinacin de benevolencia hacia la persona elegida. Este vocablo significa en el N T el designio salvifico del Padre. C f. F . Z o r ell , L exicon graecum N T (Rom ae 1961) p.663; K . R om aniu k , L'am our du Pre et du F ils: Analecta B iblica 15 (1961) 163-164; M . Z er w ic k , Analysis philologica N T graeci (Rom ae 1963) p.534. K . H . Schelkle ( D ie Petrusbriefe [Freiburg 1961] p.24) analiza la frm ula contenida en 1 Pe 1,1-2, concluyendo que se trata no de una simple expresin tridica, sino de una frm ula estrictam ente trinitaria; R. Leconte (BJ col. 1619) sostiene tam bin la frm ula trinitaria, contenida en dicha percopa, dentro del marco de la tipologa del Exodo, que se des arrolla en 1 Pe 1,13-2,10 ; A . R obert-A . Feuillet (Introduccin a la B ib lia [Barcelona 1965]) interpreta como percopas trinitarias 1 Pe 1,2.3.12; 4,14; 2 Pe 1,17; 1,21. C f. J. M offat , T h e G eneral Epistles Peter (Londres 1953) p .90-92; E. G . S e l w y n , T h e F ir st E pistle o f S t. Peter (Londres 1958); F . W . B eare , T h e F ir st E pistle o f Peter (O xford 1958).

La revelacin de la vida de D ios segn 1 Pe 1,2

149

dioso del Padre, que de las tinieblas nos llam a su luz adm ira ble (i Pe 1,2-3; 5 10; 2,9), para hacernos partcipes de su santidad (1 Pe 1,15-16). Entramos en com unin con la vida divina del Padre, lle gando a ser partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1,14) por nuestra adopcin filial en Cristo (1 Pe 1,3-14). D e ah la rela cin de nuestra santificacin con la revelacin del Padre, que nos engendra a la vida sobrenatural en el H ijo y nos santifica en el Espritu.
D ios, Espritu santificador

El trmino griego v crytaayco TTv|iaros: con la accin santificadora del Espritu (1 Pe 1,2) expresa que el E s pritu obra nuestra santificacin, en cum plim iento del desig nio salvfico del Padre en la obra de la salvacin. Pues el E sp ritu es el A u tor de nuestra santificacin, segn la teologa de 1 Pe i,8, al comunicarnos la misma vida de D ios (1 Pe 4,6), a fin de orientarnos definitivamente a la escatologa eterna (1 Pe 4,14). Entra el Espritu, por lo tanto, en la lnea divina del Padre, que, en la oblacin del H ijo, restablece las relaciones d e D ios con la humanidad 2. Pedro, en su primera carta (2,4-5), parece designar al Espritu Santo como principio de la unin vital entre Cristo y sus fieles, a la vez que se remonta a la pro cedencia divina del Espritu de Dios: t t o e o f l v E u a {1 Pe 4 ,1 4 ) 3.
Nuestra filiacin adoptiva en Cristo, H ijo del Padre

D ios Padre obra la transformacin del hom bre en Cristo por su Espritu. L a expresin para la obediencia de Cristo = es rrrccKoiv, presente en otros lugares del N T 4, significa que la accin del Espritu es unir al hom bre con Cristo por la adhe sin personal al mismo. L a resonancia del Espritu de Cristo en el interior del hom bre es su cristificacin, hacindole total mente de Cristo por la participacin de la N ueva Alianza, sancionada con la sangre de Cristo. El hom bre entra por Cristo
2 G . T h ilJ , L enseignement de S . Fierre (Paris 1943) p .56-62. 3 L a comparacin de i Pe 4,14 con Jn 15,26 nos da una semblanza teo lgica m uy parecida. 4 1 Pe 1,22; 1 C o r 10,2.7; 2 C o r 10,5; R om 1,4-5; 15,18; vase F . Z o : r e l l , Lexicn g raecum N T (Paris 1961) col.1356-1357.

150

P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

en com unin divina con el Padre por su filiacin adoptiva en el H ijo encarnado, a quien est totalmente orientado al poseer el mismo Espritu del Padre y del Hijo. A travs de nuestra configuracin con Cristo asciende Pedro a la generacin divina del Hijo, a cuya revelacin tiende todo el dinamismo de nuestra esperanza cristiana: Bendito sea D ios y
Padre de N . S . Jesucristo, que por su gran misericordia nos ha reengendrado a una viva esperanza ( i Pe 1,3). L a construccin

griega, sobre todo el nico artculo que entrelaza la palabra

D ios con Padre de N . S . /., tiene una fuerza especial al designar

a Dios, como Padre de N. S. Jesucristo: e o s k o c rTorrqp t o Kupou iuwv lr|cro XpicrroO. Esta manera teolgica de expre sarse es constante en Pedro, como se desprende de su segunda carta (1,1-2; 1,8; 1,11), en donde designa a Jesucristo con el nombre de Dios, Seor y Salvador nuestro, anteponiendo siempre el artculo designativo a dichas palabras para darles m ayor contenido y expresividad teolgicas 5. L a cristologa de San Pedro se remonta al ser divino de Jesucristo a partir de su misterio salvfico, que tiene como centro la Alianza divina, signada con su sangre, por la que nos hace partcipes de su divina naturaleza (2 Pe 1,4). M an i festacin de la vida divina doxa que posee el Hijo es la transfi guracin, que, dentro del marco de la pasin-glorificacin, ilumina el contenido de la cristologa petrina al proyectar su luz sobre la misma persona de Jess, proclamado por la voz celeste el H ijo am ado: Yis ijou y c rn T |T s, a cuyo divino mensaje debe prestarse atencin (2 Pe 1,17). L a revelacin de la divinidad de Cristo se inserta en la realidad transformante que el Hijo ha obrado por la revelacin del Espritu en la humanidad, al llamarla al consorcio del Padre (2 Pe 1,21). Clave para la interpretacin de la cristologa de Pedro es el siguiente esquema: los hombres, amados por el Padre, son santificados por el Espritu Santo y transformados en Cristo por la participacin de la naturaleza divina. D entro de la pers pectiva de la economa salvfica sita Pedro la revelacin de
5 D el examen filolgico de las palabras se desprende que la comunidad D etrina u tiliz a la m ism a f rm u la p a ra d e s ig n a r a D io s co m o P a d re de N . S. J., y a Jesucristo como D ios y Salvador nuestro (1 Pe 1,3 = 2 Pe 1,1). L a consecuencia teolgica es la afirmacin de la unidad de D ios en la rela cin filial de C risto con respecto al Padre, quedando insinuada la generacin eterna del H ijo por el Padre.

La revelacin de la vida de D ios en 1 Pe y Sant

151

D ios en su misterio trinitario. Pues la vida ntima de Dios, Padre, H ijo y Espritu, se nos revela a travs de la obra de D ios en nosotros por la inm olacin del H ijo y la santificacin del Espritu. L a persona divina del H ijo, como distinta del Padre y del Espritu, es afirmada repetidas veces por San Pedro (i Pe 1,3; 2,2-5; S i1 2 P e ^; 2,20; 3,2-18). L os textos que en el A T designaban a Y ah v como D ios y Seor vienen aplicados por Pedro a Jesucristo (1 Pe 2,3; 3,15). Afirm a su preexistencia divina antes de la encarnacin en la inspiracin proftica (1 Pe 1,11); en Cristo glorificado encuentra D ios la suma gloria, al estar el Hijo de D ios (1 Pe 1,3) sentado a la diestra del Padre sobre toda potestad (1 Pe 3,22), con poder escatolgico sobre vivos y muertos (1 Pe 7,13; 4,5-6) 6.
Cristologia de la carta de Santiago

En esta misma perspectiva escatolgica est situada la cristologia de Santiago: la esperanza de los fieles est orientada a la parusa del Seor (Sant 5,7), que es Juez de todos (Sant 4,12), como Seor de la gloria y de nuestra fe (Sant 1,1; 2,1). Parece aludir el hagigrafo a la sabidura para proyectarla sobre la generacin eterna del H ijo con respecto al Padre (Sant 3,15-17), designando al Padre como D ios de las luces, es decir, de toda verdad (Sant 1,17) 7.
tin a t

6 F . C eu ppe n s , D e sanctissima Trin itate (Rom ae 1949) P.194SS; J. C a n La s Cartas de San Pedro, en A . R obert , A . F e u il l e t , Introduccin a la B ib lia (Barcelona 1965) p.533; versin del francs: Introduction la B ible; E . G . S e l w y n , T h e F irst E pistle o f St. Peter (London 1958) ; F . B eare , T h e F irst E pistle o f Peter (O xford 1958). 7 San Judas inserta su cristologia en la historia de la salvacin descri biendo la preexistencia de Cristo, com o H ijo del Padre, dentro de la pre figuracin proftica de la salvacin israeltica de Egipto. L a perspectiva es catolgica de la venida salvifica de C risto es descrita como signo revelador d e la divinidad de Cristo, como H ijo nico del Padre (Jds 1,5), distinto del Padre y del Espritu (Jds 1,20-21). C f. K . H . S c h e l k l e , D e r Judasbrief, en H erders theologischer Kom m entar zum N euen Testam ent voi. 13 (Freiburg 1961) p.170; J. C a n t in a t , o.c., p.550; R . L e c o n t e : D B S t.4 c o l.1285-1298.

152

p j c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espiritu

II.

L a alianza d iv in a c o m o revelaci n del a m o r d e D io s, en S an Juan

L a teologa de San Juan acerca del misterio del D ios tripersonal se centra en el amor de Dios, revelado a los hombres en la pasin de su H ijo. San Juan ve en la cruz un anticipo de la resurreccin de Cristo, como trmino teleolgico de la encarnacin del Verbo, que ha venido al mundo a realizar el designio salvfico del Padre. L a vida de Cristo est toda en tensin hacia el momento cum bre, en que se revelar el amor de D ios a la humanidad en la entrega de su Hijo. Creo que San Juan condensa en una frase la temtica constante del amor que impregna todas las pginas de su evangelio, cuando dice: Tanto am D ios al mundo, que dio a su H ijo nico, para
que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna

(Jn 3.16). Juan ve realizada en la cum bre del Calvario la A lianza per fecta de D ios con la humanidad, al abrjr D ios los secretos de su benevolencia hacia los hombres en Cristo y hallar en l la respuesta de la humanidad, que tiene su plenitud en la dona cin personal de Cristo en la cruz, como manifestacin plena del amor de D ios a los hombres, segn la voluntad del Padre en la misin divina del Hijo. Cristo expresa en sus palabras y obras el encuentro de lo divino con lo humano en la cruzresurreccin, a la que est orientada su encarnacin. Pues toda la vida de Jess se halla en tensin creciente hasta la in molacin de s mismo, que constituir la manifestacin de su gloria, como U nignito del Padre, al cum plirse en l la A lianza divina del amor del Padre, revelado en la entrega del H ijo (1 Jn 4,10). Solamente a travs de las palabras del mismo Jess com prenderemos la entrega divina del H ijo, puesto que slo por la revelacin del H ijo tenemos acceso al Padre, que interviene en nuestra historia salvfica por la misin del Espritu en nom bre del Hijo: N adie va al Padre sino por m (Jn 14,6); el E sp ritu Santo, que enviar el Padre en mi nombre (Jn 14,26). Para penetrar, sin embargo, en la revelacin del amor de D ios en Cristo, hemos de exponer lo que nos dice Jess acerca de s mismo en la perspectiva del cum plim iento de la

Revelacin del amor de D ios en San Juan

153

Alianza divina con la humanidad en su persona. Afirma Jess que l es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6)8. 1.
C
r is t o ,

a m in o h a c ia e l

P adre: V

erdad y

id a .

Jn

14,6

Jess es camino hacia el Padre en un sentido actual y escatolgico, segn se desprende de su misma asercin: N adie va al Padre sino por m (Jn 14,6). Ir al Padre, en la teologa jonica, significa la posesin personal y completa del hombre, vinculado definitivamente con Dios, como teleologa de toda su vida. Cristo hace posible a los suyos llegar tambin a la casa del Padre, dndoles acceso a sus moradas, ya que l mismo se las dispone: E n la casa de mi Padre hay muchas mansiones, voy a prepararos un lugar (Jn 14,2). La misin de Cristo es poner a los hombres en comunin con el Padre, hacindoles partcipes de la intimidad divina que l, como Hijo unignito, tiene con el Padre. Esta realidad, sin embargo, est ya presente en medio de
8 H em os tenido m uy presente, para la exposicin del concepto de la verdad en San Juan, el estudio monogrfico de I. de l a P o t t e r ie , A letheia, L a notion Johannique de vrit et ses antcdents historiques (Rom e 1966) p.29-44. Segn I. de la Potterie, la afirmacin de Jess Y o soy el camino, la verdad y la vida, recogida por Jn 14,6, es una de las afirmaciones ms pro fundas de la teologa jonica por la identificacin de la verdad con la misma persona de Jess (N o u vR ev T h 88 [1966] 907-942). R. R abanos, Jess es el Cam ino, la. Verdad y la V ida: C u lB ib l 12 (1955) 338-346; J. B au er, V e rb D o m 37 (1959) 176-180.362SS; I. d e l a P o t t e r ie , L'a rrire fo n d du thme johannique de vrit: StudEvang (1959) 277-294 (Berln); J. L o za n o , E l concepto de verdad en San Juan: Helm antica 14 (1963) 5-77; 217-302; 477-508; J. L e a l, Ego sum via, veritas et vita: V erb D om 33 (1955) 336-341 ; A n g u s tin o v ic , A l th eia nel I V Vangelo, en Liber annuus (1959-61) p .161190; P. G u t i r r e z , Conceptus lucis apud Iohannem Evangelistam in relatione ad conceptum veritatis: V erb D om 29 (19-51) 3-19; A . V a n h o y e , Tmoignagne et v ie selon le 4e vangile: Christus 6 (1956) 150 -171; G . C u a d rad o M ased a, E l concepto de vida eterna en los escritos de S an Juan: C ien cT o m 67 (1944) 33-51; R . E. B ro w n , T h e Gospel according to John, en T h e A nchor B ib le (N ew Y o rk 1966) p .36; J. S ch n a ck e n b rg , D a s vierte Evangelium: H istorisches Jarbuch 77 (1958) 21-38; A . W ik e n h a u se r, D a s Evangelium nach Johannes (Regensburg 1967); C . K . B a r r e t , T h e Gospel According to S t. John (London 1956) p .141-382; F .-M . B rau n , Jean, le Thologien et son E v a n g ile dans FEglise ancienne (Paris 1959) p .i 10; M . J. L a g r a n g e , E vangile selon S . Jean (Paris 1948) 261-375; H . van de B ussche, L E vangile du Verbe (B ru xelles 1961); C . H . D od d, The Interprtation o f the F ourth Gospel (C am b rid ge i960) p .268; J. C re h a n , T h e Theology o f S t. John (N ew Y ork 9 &5) P - i 5 l A . F e u i l l e t , E tudes johanniques (Paris 1962) P.97S.; D . M o ll a t , F .-M .B ra u n , L 'E v a n g ile et les ptres de S . Jean (Paris i960) p .154; M .-F . L a c a n , L oeuvre du Verbe Incarn, le don de la vie (Jn 1 ,4 ) : R ech S cR el 45 (1957) 61-78.

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p j c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

nosotros al proclamar Jess de s mismo: Yo soy el camino (Jn 14,6). Cristo es ya ahora camino hacia el Padre: S i me
conocis a m, conoceris tambin a mi Padre. Desde ahora le conocis y le habis visto (Jn 14,7); el que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14,9) 9. En Cristo se realiza el encuentro

personal del hombre con Dios al tenderle l, en su Hijo en carnado, una mano humana para conducirle a la amistad divina. En dicha amistad nos revela Jess el rostro divino del Padre al descubrirnos la intimidad excepcionalmente nica que l tiene con el Padre (Jn 14,10-11 y 1,14)Jess es el camino que nos lleva al Padre, en cuanto es la verdad y la vida. Ir al Padre por Jess significa pasar por el camino, que es Cristo, recibiendo de l la verdad y la vida. Jess nos conduce al Padre en cuanto nos desvela al Padre, comunicndonos la misma vida divina del Padre. He aqu la relacin del camino con la verdad y la vida que Jess concentra en su divina persona. Cristo es la verdad, puesto que l es ya desde ahora la revelacin plena del Padre; l es la vida, puesto que ya al presente da la vida divina a los creyentes. En esta perspectiva quedan enmarcadas las palabras de Jess acerca de s mismo, como camino hacia el Padre, en cuanto nos pone en relacin con el Padre al difundir sobre nosotros la luz de su verdad para hacernos partcipes de la vida del Padre. Acercarse al Padre por el camino, que es Jess, es participar de la verdad y la vida de Dios Padre 10.
9 A . F e u i l l e t , L es Ego eimi christologiques du quatrime Evangile. L a rvlation nigmatique de l E tre divin de Jsus dans Jean: RechScienRel 54 (1966) 5-22. Segn el autor, el estudio comparado de los diversos ego eimi del cuarto evangelio en boca de Jess da como resultado que dicha afirma cin se inserta en la revelacin del A T acerca de la divinidad de Yahv cuando revela su ser divino con estas mismas palabras (Ex 6,6; 7,5; Is 45,5; 6,18; O s 13,4; J1 2,27); el yo soy de Jess (Jn 14,6) tiene su paralelo en Jn 8,58, en donde el yo es el sujeto de la afirmacin de Jess: A n tes que Abrahn existiera, yo soy. A dem s, Juan refiere el yo soy de Jess en la perspectiva de la luz pascual, que ilumina la profundidad de las palabras de Jess acerca de su filiacin divina. C f. E. S ch w e ize r, Ego eimi. D ie religionsgeschichtliche H erkunft und theologische Bedeutung der Johanneischen B ildreden (G ottingen 1939); D . M o l l a t , L a d iv in it du C h rist d aprs S a in t Jean: L u m V ie 9 ( 1953) 10 1-134; J- B r i n k t r i n e , D ie Selbstausage Jesu Ego eimi: T h G l 47 (1957) 34-36; J. G a l o t , Je suis , nom de D ieu et identit de Jsus: R e v C lA fr 14 ( 1959_ 124-144; H . Z i m m e r m a n n , D a s absolute Ego eim i als die neutesta) mentliche Offenbarungsform el: B Z 4 (i960) 54-69; 266-276; J. G ib le t , Jsus et le P re dans l E vangile de Jean. Etudes et problmes: R echB ibl 3 (1958) 120-122. 10 Esta interpretacin corresponde a la doctrina de todo el cuarto evan-

Relacin divina de Jess con el Padre

jg g

Esta explicacin no agota, sin embargo, el mensaje de Jess acerca de su persona, pues afirma de s mismo que es la verdad: Eyc elp.i fi dAiOsia: Yo soy la verdad (Jn 14,6). Si l es un simple revelador de la verdad del Padre, no se distin gue esencialmente de los dems profetas, como instrumentos de la revelacin divina, siendo as que ningn profeta puede decir como Jess: Yo soy la verdad. La gran novedad de la revelacin de Cristo es su identificacin con la verdad. Jess no solamente es el revelador del Padre a los hombres, sino que l mismo es en plenitud esta revelacin; l es, en su per sona, la revelacin total y definitiva por excelencia. Esta autoafirmacin de Jess corresponde al testimonio que da el evan gelista acerca de Jess en el prlogo, al llamarle el Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad. La exegesis de Jn 14,6 comparado con Jn 1,14 nos lleva a la misma persona de Jess descubrindonos su relacin divino-filial con el Padre.
Relacin divina de Jess con el Padre

El contenido de Jn 14,6 nos manifiesta a Jess no slo en su funcin de revelador del Padre, sino, lo que es ms, nos descubre la misma persona de Cristo en su divina preexis tencia a la luz de las relaciones trinitarias. Pues Jess obra en nombre del Padre uniendo los hombres a l, porque tiene una relacin eterna con el Padre. Jess es la verdad, com o Palabra que eternamente pronuncia el Padre, hecha revelacin para nosotros en la encarnacin. El concepto de verdad, por lo tanto, referido a Jess en San Juan, difiere abiertamente de toda concepcin abstracta de la verdad segn la ideologa helnica, platnica o agnsticaJess es la verdad salvfica para los hombres en cuanto que* como camino, ilumina los pasos de la humanidad hacia Padre. Por eso conocemos la relacin ntima del Hijo con e^ Padre a travs del conocimiento del Hijo, que, al revelarse en la carne asumida, nos revela lo que es l personalmente' La verdad en San Juan designa al Verbo, no slo en su divin3 preexistencia, sino al Verbo en cuanto encarnado, como Ia
gelio, que nos muestra el medio de alcanzar la vida eterna por la adhesin personal a la palabra de Jess en la fe.

156

P.l (-.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

Palabra sustancial-verdad del Padre en medio de nosotros: Ayos crcp ly v E T o : la Palabra se hizo carne (Jn 1,14). La Verdad en San Juan es el Cristo histrico, como revela cin de la vida ntima del Hijo, que est en el Padre. Pues l es la expresin misma del pensamiento amoroso del Padre, como Hijo nico, que, vuelto eternamente hacia el rostro del Padre, ha aparecido ahora entre nosotros para dar expresividad humana a la Palabra divina del Padre. A travs de la revelacin salvfica de Cristo-Verdad descubre Juan la trascendencia divi na de Jess en su intimidad con el Padre 11. De ah la atmsfera de tensin psicolgica creada entre Jess y Felipe cuando ste pide ver al Padre con los ojos de la carne (Jn 14,7), respondindole Jess que el creyente ve al Padre en el Hijo, puesto que el Hijo est en el Padre, y el Padre en el Hijo (Jn 14,9-11). La temtica de Jn 14,7-11 contexto prximo de Jn 14,6 es la siguiente: el conocimiento de Cristo conduce al conoci miento del Padre por la intercomunin divina entre el Padre y el Hijo. Para conocer, sin embargo, al Padre a travs del Hijo es necesario ver a Jess no solamente con los ojos del cuerpo, sino con una mirada de fe; es decir, descubrir en l al Hijo del Padre. En esta perspectiva exegtica comprendemos las palabras de Jess cuando dice de s mismo que l es la verdad y la vida. Jess es la verdad y la vida, puesto que l es, en su persona, la plenitud de la revelacin divina del Padre; es decir, en Jess se manifiesta la ntima comunin del Hijo y del Padre en el seno de la vida trinitaria en su calidad de Hijo nico del Padre. La relacin divina de Jess con respecto al Padre queda reflejada en el prlogo de San Juan cuando describe a Cristo,
J1 El concepto de verdad en San Juan no ha sufrido influjo alguno griego o agnstico, ni siquiera judo, aunque no pueda descartarse el hecho de que la expresin literaria de Juan al emplear la palabra verdad) en el sentido de revelacin se inspire en la term inologa juda. L o s tres trm inos que utiliza Jess para revelarse: Y o soy el camino, la verdad y la vida son tan propios de Jess, que no se encuentra ningn texto precristiano en don de alguien los utilice referidos a su persona; vase I. d e l a P o t t e r i e , A le th eia (Rom ae 1966) p .19-21, cuya monografa hemos utilizado. Segn M .-E . Boism ard ( L e Prologue de S . Jean [Paris 1953] p.122), la funcin reveladora del Verbo encarnado est fundada en ltim o trm ino en la persona misma de Jess antes de toda revelacin, com o Palabra del Padre.

El H ijo eternamente vuelto hacia el rostro del Padre

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como Verbo de Dios, vuelto eternamente hacia el seno del Padre: eis t v k A ttov t o u TTccrps (Jn 1 ,1 8 ) . La preposicin S: hacia vierte en categoras humanas la orientacin divina que el Verbo tiene hacia el Padre, de quien recibe la vida di vina, quedando expresada la relacin lial, la generacin eter na del Hijo por el Padre 12. La teologa de Juan acerca del Verbo de la vida, expresada en esta partcula eis, no se mueve en conceptos abstractos de las relaciones divinas, sino antes bien revela la direccin eterna, la orientacin permanente del Verbo hacia Dios, hacia el rostro del Padre en la perspectiva ideolgica de la filiacin divina del Verbo. D e aqu se desprenden dos importantes temas teolgi cos. En primer lugar, la clara distincin de las personas del Padre y del Hijo, puesto que el Hijo es presentado no como estando en el Padre esto lo afirma Juan en 14,20 , sino como hallndose delante del Padre, cara a cara del Padre, no identificado con l; en segundo lugar, el Hijo y el Padre no son simplemente coexistentes, independientes el uno del otro, como dos vecinos que se ignoran: la orientacin continua del Hijo hacia el rostro del Padre, como hacia el origen (eis, no irps) mismo de su propia vida (\% t v k A t t o v J (Jn 1,18) le describe en el acto eterno de recibir del Padre la vida divina ]3. Cristo es constitutivamente Revelador, porque es la Palabra eterna del Padre, encarnada por voluntad del Padre y obra del Espritu, para comunicar a los hombres la verdad (Jn 1,16), que l posee en plenitud, como Unignito de Dios (Jn 1,18), en su relacin filial con el Padre. Cristo-Verdad, presente en medio de la humanidad, es la teleologa de la encarnacin para descubrir a los hombres el rostro divino del Padre, que el Hijo contempla eternamente por estar inmerso en l: L a verdad vino por Jesucristo. A D ios nadie le ha visto ja m s: el H ijo nico lo ha contado (Jn 1,17-18). En esta perspectiva de autorrevelacin de Cristo se com12 Esta preposicin e s , hacia, tiene en San Juan, segn I. de la Potterie (o.c., p.36), un sentido dinmico, no esttico, debindose traducir por ha cia, en un sentido de total orientacin, movim iento eterno; no ju n to al Padre, lo que desvirtuara su sentido pregnante, sino hacia el Padre.

1 3 I . d e l a P o t t e r i e , L emploi dynamique de eis dans S . Jean et ses incidences thologiques: B ibl 43 (1962) 366-387; C . M a s s o n , Pou r une traduction nouvelle de Jn 1 , 1 - 2 : R e v T h P h 98 (1965) 376-381; R . B r o w n , T h e Cosp el According to John, en A n chor B ib le (N ew Y o rk 1966) p.35-36; M .-E . B o is m a r d , D a n s le sein du Pre: R evB ibl 59 (1952) 23-39.

158

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

prende que slo l es la verdad y la vida, como camino hacia el Padre, porque slo l nos puede dar acceso a la comunin con el Padre (i Jn 1,3) hacindonos partcipes de la misma vida divina que l tiene en el Padre. Solamente Cristo puede ser camino de verdad y de vida hacia Dios, porque vive l la misma vida del Padre, al mismo tiempo que pertenece a nues tro mundo humano, uniendo de manera inefable en su perso na lo divino y lo humano al ser objeto de la mirada complacida del Padre, que expresa en l todo su ser divino, ya que es su misma Palabra eterna. Palabra encarnada en el tiempo para nosotros, como revelacin del amor que el Padre nos tiene y nos ha manifestado en la misin del Hijo (1 Jn 4,10). El U ni gnito, que est en el seno del Padre como vida, es tambin aqu en la tierra la vida para los creyentes. Pues Cristo nos da a conocer la verdad de S mismo, como don personal del amor de Dios a los hombres. Solamente como Verbo encarnado el hombre Jess nos re vela su vida filial, su vida divina. La verdad que nos trae Cris to del Padre, la revelacin que nos comunica ha tomado cuer po para hablarnos Dios en la propia persona de su Hijo hecho carne. Para Cristo, el acto de revelar consiste esencialmente en revelarse a s mismo como verdad y vida. Para nosotros, co nocer la verdad consiste en penetrar en el misterio de Jess, en quien se encuentran el Hijo y el Padre. Cuando Jess, el Verbo encarnado, nos revela su gloria, como Unignito del Padre, nos desvela al mismo tiempo el misterio del Hijo y del Padre, hacindose por su revelacin verdad accesible a nos otros 14. En el anlisis de estos tres ttulos atribuidos a Jess se ad vierte un movimiento descendente y otro ascendente. El pri mero viene del Padre a los hombres origen fontal de la vida trinitaria y se realiza por la misin del Hijo en la encarna cin, como teofana de Cristo-Verdad y Vida; el ascendente va de los hombres al Padre a travs de Cristo-Camino. Pues slo l puede ser camino hacia el Padre, puesto que l es, a la
14 N o falta un rico filn de interpretacin patrstica acerca de la revelacin trinitaria, contenida en Jn 14,6. A firm a San Jernimo que Jess pro clama que es la verdad y la vida en cuanto es H ijo de D ios: Si quando ergo dicit Jess: Ego sum v ia et veritas, iusta id dicit quod F ilius D e i est ( In E p h 4,21; 11,4 : P L 26,506c [539A]).

Jess, revelado como la Verdad personal

159

vez, carne en medio de los hombres, y Verbo de vida, junto al Padre ls. Jess es la Verdad personal abierta a nosotros para comu nicarnos la misma vida de Dios por la participacin de la filia cin divina. Ah radica la razn del descenso del Verbo al mundo, al revestirse de nuestra carne humana en su knosis para transparentar en ella la verdad de su divina Persona, re ferida esencialmente al Padre y manifestada a nosotros en la formacin del universo y en la restauracin del mismo, al invitar a los hombres a ser hijos de Dios, a imagen del Unig nito, nacido no de sangre ni de carne, sino de Dios (Jn 1,13) 16. La comunicacin de la vida de Dios en la filiacin divina es el culmen de la revelacin de Cristo, como Hijo verdadero del Padre, que se acerca a la humanidad para volcar en ella todo el peso del amor de Dios que concentra su divina Persona. Cristo lleva a su cumplimiento la Alianza divina, iniciada por el Padre con la humanidad, al revelar a los hombres los secre tos de su vida ntima con el Padre, que le enva al mundo para manifestar a los hombres el amor que Dios Padre les profesa en la entrega de su Hijo amado. Jesucristo proclama la verdad del amor infinito que le vincula al Padre al dar su vida por los hombres, segn la voluntad del Padre. Pues la determinacin de entregarse Cristo por los suyos est fijada por la hora de su vuelta al Padre (Jn 14,31). La nocin, pues, de verdad que evoca la de vida y de ca mino, en San Juan, en la perspectiva de la revelacin del amor de Dios, incluye dialcticamente los dos aspectos del misterio de Jess, el de la encarnacin y el de la vida divina. En la conjuncin adecuada de esta doble realidad: el origen divino de Jess y su intervencin salvfica en la historia de la huma nidad, est la clave para la recta interpretacin de las palabras

15 I. d e l a P o t t e r i e , A leth eia (Rom ae 1966) p .39-40; M .-E . B o is m a r d , L e Prologue de S . Jean (Paris 1953) p.106-107.
16 A doptam os la leccin singular con un buen nm ero de exegetas que la sostienen actualmente, respaldados en una singular tradicin patrstica. Es uno de los frutos positivos de la investigacin exegtica actual. Vase M . E. B o i s m a r d , o . c ., p.58; I d ., C ritiqu e textuelle et C itation s patristiques: R evB ibl (1950) 406-407. T am bin la defienden: B l a s s , B u r n e y , D u p o n t Christologie de S . Jean p .5 1 ; M o l l a t , B r a tjn , Jean le thologien (Paris 1966); P. L a m a r c h e , C h rist V iv a n t. Essai sur la christologie du N ouveau Testament (Paris 1966) p .io sss.

160

PJ c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

de Jess acerca de s mismo 17. Pues Cristo, identificndose con la funcin de revelador del Padre 18, nos hace ascender necesariamente hasta su misma persona en la intercomunin de amor que le une con el Padre, segn la referencia de Juan al llamarle en su prlogo: H ijo nico, lleno de gracia y de ver dad (Jn 1,14), que, en la mentalidad veterotestamentaria, de signa el amor y fidelidad del mismo Dios (Ex 34,6). Nos remontamos, pues, a la teologa de la vida del Hijo en el Padre a travs de la economa de la revelacin del Verbo encarnado, al tener acceso a la verdad de Dios, hecha vida en nuestro interior por la revelacin de Cristo-Verdad, como epi fana viviente del Padre entre los hombres 19.
2. C r is to , Luz
verdadera

La idea de verdad y de vida sugiere en San Juan la de luz, por estar ntimamente entrelazadas entre s. Segn las mismas palabras de Juan en su prlogo, la verdad, la vida y la luz se corresponden totalmente: E n la Palabra estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres, y la lu z brilla en las tinieblas (Jn 1,4-5). L a palabra era la luz verdadera t < pc t r|6ivv, que ilumina
17 Q uedara destruido el misterio de Jess suprim iendo alguno de estos trminos, como lo hizo el arranismo o el gnosticism o dualista. 18 J. A l f a r o , Cristo Glorioso, revelador del Padre: G reg 39 (1958) 222-284. L a exegesis moderna, catlica y protestante, est de acuerdo en que Cristo, revelndose a s mismo, manifiesta su persona y su misin d i vina en relacin al Padre. U na preciosa tradicin de Santos Padres entra en la lnea exegtica acerca de la interpretacin jonica sobre C risto R eve lador del Padre: San Ignacio de A ntioqua ( A d M agn . V III 2); San Ireneo ( A d v . haer. III 11,6 -7; IV 6,5-7; I V 20,5: P G 7,883,989-990); San C irilo Alej. (n oh. I 10; X I 1,3,12: P G 73,177,553); San A gu stn f in Ioh. tract. 106,111 : P L 35,1909,1922,1929). G . B a v a u d , L a christologie de O . Cullm ann du point de vue catholique: C hoisir 9-10 (i960) 17-19; M . E. B o i s m a r d , L e Prologue de S t. Jean: R e vT h P h (1965) 376-381. 19 Este concepto de la verdad, referido a Jess, no es exclusivo de San Juan, sino del N T en general, como se desprende de la teologa paulina. I. de la Potterie, en su estudio sobre Jsus et la vrit d aprs E ph 4,2 1 ('Anal B ibl 1 7 [1963] 4 5 -57), analiza comparativam ente la teologa jonica y la pau lina acerca de la verdad, llegando a las siguientes conclusiones: E n San Juan es la misma persona de Cristo, que es la verdad, en cuanto que l es la plenitud total y definitiva de la revelacin; en Pablo, la verdad no aparece sino en el C risto de la historia. T an to para Pablo como para Juan, es el V erb o de D ios hecho carne la misma revelacin de D ios, llegando a consti tuir esta verdad en San Juan la sntesis de todo su evangelio, al ser su idea central la teologa de la encarnacin del Verbo, en quien se revela el Padre en el H ijo. Vase tambin H . S c h l i e r , Besinnung a u f das N eu e Testament: Essais sur le N ouveau Testam ent (Paris 1968) P.317SS.

Cristo, la Luz verdadera

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a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). El Hijo de Dios

es descrito como la Palabra del Padre, en quien est la vida y la verdad, por ser la luz verdadera que irradia su presencia salvifica en medio del mundo para disipar la oscuridad de sus tinieblas 20. Estos temas estn formados por una serie de lneas que convergen en el mismo centro de gravedad de la revelacin: el Verbo hecho carne, como autodonacin de Dios al hombre en la manifestacin de s mismo, pues acerca del Verbo de vida, dice San Juan, la vida se ha manifestado, y os anunciamos la vida eterna, que est en el Padre y se nos manifest (1 Jn 1,1-2; 2,24-25). El concepto de la luz, sin embargo, describe ms ntima mente la vida de Dios al afirmar San Juan que Dios es Luz (1 Jn 1,5), lo mismo que es Am or (1 Jn 4,8). La luz tiene en San Juan una doble funcin: la de iluminar al hombre aspecto econmico y la de revelacin, teofania aspecto inmanente al describir bajo este smbolo el mismo ser de Dios. El concepto de luz en San Juan especifica el de la vida y la verdad en la lnea de la revelacin del amor de Dios en Cristo. Pues en esto se ha manifestado el amor de D ios a nos
otros: que ha enviado D ios a su H ijo unignito al mundo para que por l recibamos la vida (Jn 4,9). En l estaba la vida y era la luz verdadera (Jn 1,4.9). Jess se proclama la luz del mundo para que los hombres vean y tengan vida abundante

(Jn 8,12; 9,5; io ,io ; 12,46), como participacin de aquella vida que el Hijo tiene eternamente comunicada del Padre (Jn 5,26). L a misin, pues, del Hijo al mundo por parte del Padre para hacer a los hombres partcipes de la vida de Dios, constituye la gran epifana del amor de Dios a los hombres. El smbolo de la luz unifica los precedentes de verdad y vida al referirlos Cristo a su propia persona, en quien recae la manifestacin del amor de Dios, como vida del mundo. Dios Padre tiene la iniciativa de su autodonacin al hombre
20 L u z y tinieblas hasta tal punto son dos trm inos antagnicos en San Juan, que la santidad y vida de D ios es descrita bajo el smbolo de la luz, opuesto al de las tinieblas, que se cierran a la penetracin de la luz divina al no recibir al U nignito del Padre. F . M . B r a u n , L a lumire du monde: R e vT h o m 64 (1964) 341-363; H . S c h l i e r , Besinnung a u f das N eu e T esta ment: Essais sur le N .T . (Paris 1968) p.301-324; G . T r a e t s , V oir Jsus et le Pre en Lu i selon Vvangile de saint Jean (Roma 1967) p. 120.

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P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

en la revelacin de su amor, al haberle l amado primero (i Jn 4,1 o). Pues amar en Dios es revelacin y entrega del Hijo en don al hombre, para introducirle en la misma vida del Padre y del Hijo en el Espritu 21.
Cristo y el Padre en la im agen de la luz

San Juan nos hace penetrar en el santuario de la divinidad a travs de la revelacin-iluminacin de Cristo. La relacin divina del Hijo con el Padre est implicada en dicha imagen al afirmar el hagigrafo que Dios Padre es Luz (2 Jn 1,3; 1 Jn 1,5), en paralelo con la asercin del Verbo como L uz ver dadera, en cumplimiento de toda la expectacin mesinica del A T , que estaba en tensin hasta la venida de Cristo, como Luz de las gentes. La autoafirmacin de Cristo acerca de su persona como luz del mundo culmina en un signo revelador de su accin salvfica en la curacin del ciego de nacimiento, al restituirle la luz natural de sus ojos para iluminarle despus su interior con la confesin de su divinidad (Jn 9,35-39) 22La tensin entre Cristo-Luz y el mundo-tinieblas impregna todas las pginas del evangelio jonico (Jn 9,41). A travs de su obrar salvfico en el mundo, Cristo se revela como la luz divina que irradia el rostro del Padre, reflejado en el Hijo. Pues slo tenemos acceso al Padre por el Hijo al hacernos par tcipes del mismo Espritu del Padre. En la revelacin del amor del Padre en Cristo, que se interioriza en nosotros por el Espritu, que difunde en nuestro ser la luz que dimana de la iluminacin del Verbo, entramos en comunin con la vida de Dios en la recirculacin divina del Padre, que se da en don al Hijo, y el Hijo que retorna al Padre, dndose personal mente al mismo en el Espritu de Amor.
21 E n la cruz, que para San Juan es ya la glorificacin anticipada de Jess, se da la epifana del am or de D ios al m undo: entrega del H ijo por voluntad del Padre y autodonacin del H ijo en la comunicacin del E s pritu. 22 Es frecuente en San Juan esta manera de presentar a Jess: la reve lacin de Jess como resurreccin y vida queda patentizada por la restitu cin de la vida fsica a Lzaro (Jn 11,25).

Autorrevelacin de Jess en el smbolo de la luz

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Cristo-Luz, com o autorrevelacin divina

A l presentarse Jess como la luz del mundo se identifica con la revelacin divina de Yahv en el A T , cuyas teofanas iban siempre precedidas de luz, como signo de su presencia divina. El tema de la luz acusa un proceso evolutivo en las p ginas del A T hasta la venida de Cristo. En efecto, la Biblia pasa de la luz material a la luz espiritual, y de sta salta a la gloria numinosa de las epifanas divinas, para describir a Dios como luz que ilumina al mundo. En el libro de la Sabidura se identifica la luz espiritual con Dios. La sabidura es un re flejo de la luz divina, superior a toda otra luz (Sab 7,27-29). La luminosidad del rostro divino significa para el hombre la revelacin del Dios de bondad (Sal 4,7; 31,17; Nm 6,24; Prov 16,15). Pues la aparicin de Dios al hombre est descrita en los libros sagrados como luz deslumbradora (Sal 104,2). D e ah la perspectiva escatolgica de la luz en los profetas, que proclaman el da de Yahv con el smbolo de la luz (Is 13, 10; Jer 4,23; E z 32,7; A m 8,9; J'l 2,10). Esta mentalidad bblica forma el trasfondo de la descripcin jonica de Cristo como luz del mundo. La transfiguracin de Jess, con su rostro nimbado de luz, anticipar la epifana de la resurreccin hecha a Saulo, como luz deslumbrante en el camino de Damasco (Act 9,3; 22,6) 23. Las palabras y obras de Cristo revelan su misin divina de iluminar al mundo. En ellas se manifiesta Jess como Pa labra viviente de Dios, que sale al encuentro de la humanidad para iluminar sus pasos hacia el Padre, a fin de que reconozcan al Padre en el Hijo y tengan la vida de Dios. Pues, por su unin con el Hijo (Jn 3,3; 14,21-23), los hombres participan de la luz del Hijo (Jn 14,6), que es L uz (Jn 1,8; 8,12) igual al Padre (Jn 5,26; 12,50) y comunicada por el mismo (Jn 1,4; 17,10; 16,15). De ah la resonancia antropolgica que tiene esta temtica de la luz en San Juan: Hay que caminar estar en la luz para estar en comunin con Dios, que es Luz (x Jn i,5ss). La ten
23 Pablo describe la divinidad de C risto bajo el smbolo de la luz al designarle como el resplandor de la gloria del Padre (2 C or 4,6), que habita ,en una lu z inaccesible (1 T im 6,16). L a teologa de Juan y Pablo acerca de la filiacin divina de C risto se encuentra en la imagen de la L u z.

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P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

sin existencial de la vida cristiana del hombre es dirigirse ha cia la luz de Cristo para llegar a la escatologa de la Jerusaln celeste y percibir el reflejo de la luz divina (Ap 2i,23ss) al ser iluminados por la luz del rostro de Dios y de su Lmpara, el Cordero (Ap 21,23; 22,4-5) 24. El testimonio es otro de los elementos que utiliza el evan gelista para especificar la misin de Cristo, L uz del mundo. Y a el principio de su evangelio est marcado por una contrapo sicin entre el testimonio de Juan acerca de Jess con la de terminacin de que l no era la luz, sino que daba slo testi monio de ella y la L uz verdadera (Jn 1,7-9). Las obras divi nas que hace Jess obras buenas, antagnicamente opuestas a las obras malas que hacen ellos, contrarias a la luz dan tes timonio de l como enviado por el Padre-Luz, en quien no hay tiniebla alguna (Jn 5,36; 10,25; 1 Jn 1,5). Porque todo el
que obra el mal aborrece la luz, y no viene a la luz, por que sus obras no sean reprendidas. Pero el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean manifestadas, pues estn hechas en D ios (Jn 3,20-21).
Cristo descubre el rostro divino del Padre al que se acerca a la luz

La respuesta del hombre a la interpelacin de Dios en Cristo es tambin, para San Juan, signo de revelacin de la divinidad de Cristo. Ir a Cristo es ir hacia la luz: E l que obra la verdad para San Juan es obrar bien va a la lu z (Jn 3 ,2 1 ) . El trmino griego tiene un contenido muy rico de expresin al coincidir con la teologa del prlogo pxToa T r p s t cpcSs = o u t o s Tipos t v 0 ev (Jn 3 ,2 1 = Jn 1 ,2 ) . Por lo tanto, volver se hacia la luz para ser iluminados por Cristo es participar del reflejo de la luz que el Verbo, vuelto eternamente hacia el ros tro del Padre, posee eternamente e irradia en el acto salvfico de su encarnacin, para hacer de los hombres hijos del Padre al hacerles donacin de su filiacin divina en la comunicacin de su Espritu.
24 J. L e a l , L a Sagrada Escritura: San Juan (M adrid 1964) p .822-824; B . B u s s o m a n n , D er B e g r iff des L ichtes beim hl. Johannes (M nster 1957); E. R . A c h t e m e i e r , Jesus-Christ, the L ig h t o f the W orld: Interpretation 17 (1963) 439-449; A . S e g o v i a , L a teologa bblica de la lu z (Granada 1948); J. A l f a r o , Cristo Glorioso, revelador del Padre: G re g 39 (1958) 222-270, en particular 259; P. T i l l i c h , System atic T h e o lo g y lll (London 1964) p.305-314.

La filiacin divina de Jess y nuestra filiacin

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Para San Juan, llegar a ser hijos de Dios equivale a ser hi jos de la luz, que coincide con creer en la Luz, que es Cristo (Jn 12,36 = 9,35-37): t k v o c 0eo yva0ca=uioi 900x05 yvr)a0e;
TnCTTEETE EIS T O (pWS = TnCTTEl<; E1S T O V UV.

Cristo, a travs de nuestra transformacin completa en hi jos de Dios, nos revela su filiacin divina hacindonos remon tar a su nica filiacin divina con el Padre. Esta revelacin divina, sin embargo, no est desvinculada del hombre en San Juan cuando exige Jess la adhesin per sonal del hombre al misterio del amor de Dios, realizando un signo del mismo en el amor al hermano. Pues amar al herma no es permanecer en la luz (1 Jn 2,10-11; 1 Jn 5,1). Este amor volcado en el hermano, como hijo de Dios, nos ilumina la koinona divina que hay entre el Padre y el Hijo en el nico Espritu de Amor (1 Jn 1,3).
Nuestra filiacin y la filiacin divina de Jess

Cristo ha venido al mundo como luz del mismo para que todo el que crea en l no siga en tinieblas (Jn 12,46). Creer en Cristo es entrar en posesin de la vida de Dios (Jn 4,9), que es la filiacin divina. Pues la comunicacin de la vida divina mo tiv la venida del Hijo del Padre a nosotros, segn la promesa que nos haba hecho acerca de la vida eterna (Jn 3,15), como conocimiento del nico Dios verdadero y de su Enviado, Je sucristo (Jn 17,3). As, permanecer en el Padre y el Hijo (1 Jn 2,24), es acoger vitalmente el amor con que Dios nos ha amado en su Hijo al ser llamados hijos de Dios, por serlo realmente (1 Jn 3,1-2). En esta perspectiva se comprenden las palabras de Jess dirigidas a los judos que queran apedrearle, porque se haba proclamado hijo de Dios. Jess se inserta en la historia de la salvacin, revelada en la Escritura, donde son llamados dioses aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios (Jn 10,35), levantndose de la misin conferida a los profetas a quienes va dirigida la palabra de Dios a la misma Palabra viviente de Dios, el Hijo nico del Padre. Jess acepta as la opinin de los judos de que l es Hijo de Dios al colocarse por encima de todos los profetas, por ser el Enviado del Padre por anto nomasia. En esta misin nica de Jess est implicado su ori gen divino, al haber venido del mismo seno de Dios.

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

En favor de su afirmacin recurre Cristo a las obras divinas que realiza por sus manos el Padre: para que conozcis que el Padre est en m, y yo en el Padre (Jn 10,38). Cristo, sin embar go, nos revela su divina filiacin hacindonos a nosotros cons cientes de nuestra adopcin divina en l. Por ser la adhesin a Cristo participacin de la vida divina que l ha venido a co municarnos (Jn 5,26; 6,40; 11,25), nuestra transformacin di vina comunin de vida con el Padre y el Hijo es la teleolo ga de la encarnacin (Jn 3,16; 10,10; 17,2), segn el ruego de Cristo al Padre de que todos sean una cosa como t, Padre, en m, y yo en ti (Jn 17,21). L a comunidad de vida entre Cristo y el Padre, traducida en la igualdad de su obrar divino, tiene su expresin genuina en los temas de la resurreccin y del juicio 25, que son obras estrictamente divinas en la Escritura: Porque, como el Padre
resucita a los muertos y les da la vida, as tambin el H ijo da la vida a los que quiere ( ...) todo juicio lo ha entregado al H ijo, para que todos honren al H ijo como honran al Padre (Jn 5,20-23).

Lo absoluto de esta vida nica entre el Padre y el Hijo est confirmado por el contexto prximo, en donde Jess afirma que
el H ijo no puede hacer sino lo que ve hacer al Padre : lo que hace l, eso tambin lo hace igualmente el H ijo (Jn 5,19). L o que viere hacer al Padre expresa la intimidad e igualdad del Hijo con el Padre. La forma negativa no puede hacer nada queda completa da por la forma positiva: lo hace igualmente el H ijo. Existe, pues,

un paralelismo perfecto entre la operacin del Hijo y la del Padre, tanto en la extensin fio que hace el P ad re), como en la intensidad (lo hace igualmente el H ijo) . La igualdad de obrar salvfico-divina revela la igualdad del ser divino del Padre y del Hijo, en particular por la forma elptica que usa San Juan al presentar a Cristo en relacin al Padre, como se desprende de las palabras el Padre ama al H ijo y le muestra todo lo que E l hace (Jn 5,19), que tienen un sentido ntico de verdadera comunicacin de vida divina por la generacin eterna del Hijo por el Padre 26.
25 Es un hecho registrado en las pginas sagradas que la resurreccin y el ju icio son obras divinas, exclusivas de Yahv. A tribuyndolas Jess a s mismo, se coloca en la lnea divina del Padre-D ios (D t 32,39; 1 Sam 2,6; T o b 13,2). 26 C . H . D o d d , U ne parabole cachee dans le Q uatrim e Evangile: R ev H P h R el 42 (1963) 10 7-115 ; J. G i b l e t , L a Sain te T rin it selon Evangile

Revelacin de la gloria del Padre en Cristo

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Esta mutua coexistencia y posesin divina del Padre y del Hijo es descrita por el mutuo conocimiento y amor del Padre y del H ijo 27 (Jn 8,19; 8,55; 17,8; 17,25; 3,35; 14,31; 15,10), al tener el Hijo todas las cosas comunes con el Padre: Todo lo
que tiene el Padre es m o; todo lo mo es tuyo, y lo tuyo mo (Jn 16,15; I7 iI). en aquella claridad: doxa divina que el Pa

dre re fle ja en el H ijo antes de que el m undo existiera (Jn 17,5; 1,14)L a doxa es en San Juan la revelacin de Dios, segn todo el peso bblico del A T , en donde la gloria de Yahv es su mis ma presencialidad divina en medio de su pueblo. En Cristo se revela la gloria del Padre por la relacin personal que el Hijo tiene con el Padre al compartir la misma vida divina del Padre 28. San Juan condensa todo el misterio salvco de Cristo con las palabras del prlogo: Hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como H ijo nico (Jn 1,14) 29. En la resurreccin, la gloria divina del Verbo se transparenta en la humanidad de Cristo. D e ah la unidad de toda la obra salvfica de Cristo, encarnacin, muerte y resurreccin, como revelacin de la glo ria divina del Unignito 30, amado por el Padre antes de la constitucin del mundo (Jn 17,24).
de S t. Jean: L u m V ie 29 (1956) 104; S a n A g u s t n , Sobre el Evangelio de S an Juan (M adrid 1965) t.13 P.489SS. T am bin M . S c h m a u s , H andbuch theologischer Grundbegriffe, vers, esp., p.404-406. 2 7 E l v e r b o g r ie g o oida ( c o n o c e r ), c o n q u e se d e s c r ib e e l c o n o c im ie n t o
q u e C r i s t o t ie n e d e l P a d r e , a c u s a u n a d ife r e n c ia a b is m a l e n tr e e l c o n o c i m ie n t o s u y o y e l n u e s tr o , e x p r e s a d o p o r e l v e r b o gignskein, q u e d e s ig n a u n c o n o c im ie n t o p r o g r e s iv o , m ie n tr a s e l p r im e r v e r b o c o n n o ta u n c o n o c im ie n t o in t u it iv o c o n u n s e n tid o d e p r o f u n d id a d ; v a s e I . d e l a P o t t e r i e , e n B

blica 40 ( 1959) 7 l 8 . 2 8 J. G i b l e t , L a Sain te T rin it selon VEvangile de S a in t Jean: L u m

V ie 29 (1956) 95-126, sobre todo p .116 : Jn 17,1.4 -5; 12,20-28; 1 3 ,3 1 -3 2 .; F . M . B r a u n , Jean le Theologien (Paris 1966) p.209; A . W . W a i n w r i g h t , T h e T rinity in the N ew Testament (London 1962) p p .124-127. 2 9 E l Padre glorifica al Hijo, del mismo m odo que el H ijo da gloria al Padre al revelarle a los hom bres para que el Padre sea honrado en el H ijo (Jn I2,20 ss; 13,31); J. G i b l e t , o.c., p .114 . Vase tam bin A . M . R a m s e y , T h e Glory o f G o d and the Transfiguration o f C hrist. Vers. L a Gloire de D ieu et la Transfiguration du Ch rist (Paris 1965) p.68-77; J. B l a n k , Untersuchungen zu r Iohanneischen Christologie und Eschatologie (Freiburg 1964) p .241-246. 30 J. A l f a r o , Cristo Glorioso, revelador del Padre: G reg 39 (1958) 222 -2 70 ; W . G r o s s o u w , Glorification du Christ: L E vangile de Jean (Bl gica 1958) P 13 1-14 5 ; D . M o l l a t , L a d ivin it du C h rist d aprs S t. Jean: L u m V ie 9 (1953) 10 1-134; J. S c h n e i d e r , D o x a (G tersloh 1 9 3 2 ) ; J. A l f a
ro

, C risto, Sacram ento de D ios Padre: L a Iglesia, Sacramento de Cristo G lo rificado: G reg 48 (19 6 7) 6-7.

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P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

U n id ad divina del Padre y del H ijo

Despus de afirmar Jess su identidad de poder y obrar con el Padre en la igualdad de la gloria divina con el Padre, nos descubre su origen divino, declarndonos abiertamente que l y el Padre son una misma cosa (Jn 10,30). En las pala bras: Y o y el Padre nos revela Cristo la distincin de personas; en la afirmacin de una sola cosa, v kaysv, est implicada la unidad del ser divino del Padre y del Hijo, la coexistencia di vina del Hijo en el Padre 31. La afirmacin de Jess fue com prendida por los judos que se disponan a darle muerte por blasfemo, reafirmando Jess su divino testimonio (Jn 10,3133). Esta intimidad divina de Jess con el Padre fue recogida por Juan al decir que a Dios nadie le ha visto jams sino el Unignito, que est en el seno del Padre (Jn 1,18). En esta misma lnea de revelacin divina se sitan las pala bras de Jess cuando manifiesta su preexistencia divina al com pararse con Abrahn en su asercin: antes que naciese Abrahn, Yo soy (Jn 8,58). Frase que evoca la autoafirmacin de Yahv en los pasajes centrales de la historia de la salvacin para signi ficar que slo l hace existir a los dems. Esto nos lleva a la comprensin de la autorrevelacin de Jess, como luz y ver dad, porque, dado que nicamente el Hijo ha visto a Dios, di fiere esencialmente de los profetas, quienes slo tienen acceso a la epifana externa de Yahv, no a Dios directamente. El Hijo, pues, es la Palabra expresiva del Padre desde el principio. Dicha expresin sugiere paralelamente la de Gn 1,1, en el trasfondo literario de Prov 8,22 y Sab 7,26, para signi ficar que antes del comienzo del mundo ya exista la Palabra del Padre, por ser eterna 32. En relacin con la creacin del cosmos y con la invitacin del hombre a la filiacin divina, afirma Juan la preexistencia divina del Verbo, que estaba con el Padre (Jn 1,1-2; 1,18; 8,58;
31 Paralelamente a estas palabras podran citarse las de Jn 17,3, en donde Jess revela que la vida eterna es conocer al nico D ios verdadero y a su Enviado. 32 Esta palabra principio es m uy fam iliar a San Juan, llegando a usarla hasta seis veces en su evangelio, una en 1 Jn 1,1 y una en A p 19,13. L a reviste de un contenido teolgico. E n el prlogo, segn la opinin de Bonsirven y Schnackenburg, habla del principio absoluto o eterno; vase M .-E . B o i s m a r d , L e Prologue de S . Jean (Pars 1953) p .17 ; R . S c h n a c k e n b u r g , Logos-Hymnus undjohanneischer Prolog: B iblZeischrift (1957) p.69-109.

Unidad divina del Padre y del H ijo en San Juan

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17,5; i Jn 1,1-2), la divinidad del Verbo (Jn 1,1; x Jn 5,20), la personalidad del Hijo y su distincin del Padre (Jn 1,1.2.3.4. 12.14.18; 1 Jn 1,2-3), en Ia intimidad de vida divina con el Pa dre (Jn 1,1.2.18; 1 Jn 1,2), hasta la aparicin temporal del Ver bo encarnado en la historia de la salvacin (Jn 1,14.18; 1 Jn 1, 1-4), enviado 33 por el Padre para autorrevelarse a s mismo en la manifestacin del Padre a los hombres. El concepto de misin de San Juan sintetiza todo el miste rio salvco-divino de Cristo al ser enviado el Hijo por el Pa dre a nosotros para comunicarnos la filiacin divina. En la mi sin del Hijo est implicada la igualdad divina de Cristo con el Padre (Jn 3,31; 8,14; 8,23-24). Porque dicha misin concentra un doble sentido mesinico y escatolgico, que especifica el ori gen divino de Jess, como la presencia de Dios en medio de los hombres (Jn 1,27.30; 3,2; 4,25; 7,27.41; 11,27) 3433 J. A l f a r o , Cristo Glorioso, revelador del Padre: G re g 39 (1958) 223; P. L a m a r c h e , C h rist V iv a n t. Essai sur la christologie du N ouveau Testament (Pars 1966) 8 7 -13 1; L . S a b o u r i n , L es nom s et les titres de Jsus (Paris 1963) 254-261; M .-E . Boism ard, L e Prologue de S . Jean (Paris 1953), vers. espa ola: E l Prlogo de S an Juan (M adrid 1967) p.21-28. Atendam os a la fuer za expresiva del prlogo cuando afirma que el Verbo era D io s (Jn 1,1), de signando al Verbo con artculo, com o sujeto del predicado D ios, sin artculo, para significar la naturaleza divina del Verbo, idntica a la del Padre. Id., Dans le sein du Pre: R evB ibl 59 (1952) 23-39. Vase tam bin R . B u l t m a n n , Theologie des N T 2.a ed. p.406-416; H . S c h l i e r , H andbuch theologischer Grundbegriffe: Conceptos fundam entales de teologa (M adrid 1967) p.30 8 -311; C h . D u q u o c , Christologie (Paris 1968) p.265-276; O . C u l l m a n n , C h risto logie du N ouveau Testam ent (Paris 1958) p.2i6ss. 34 J. G i b l e t , L a S a in te T rin it selon l Evangile de S a in t Jean: L u m V ie 29 (1956) 110 -114. L a misin de C risto im plica la salvacin de los hombres por la irrupcin del V erb o del Padre en m edio de la humanidad, en quien se une de manera inefable lo divino y lo humano. L a dependencia humana de C ris to del Padre, como cum plim iento de su misin, es signo de su dependencia esencial en la comunicacin de su vida divina, del Padre. E l cumplim iento de la voluntad salvfica del Padre, que im pregna toda la vida de Cristo, revela la identificacin divina de C risto con el Padre. C f. J. G i b l e t , Jsus et le P r e dans le I V E v a n g ile : L E v a n g ile de Jean (P aris 1958) p . m - 1 3 0 ; F. M . B r a u n , Jean le Thologien (Paris 1966) p.214. L a dificultad que est im plicada en la m isin del H ijo acerca de el Padre es mayor que yo, la re suelve Braun, apoyado en la opinin de Lagrange; afirma que dicha expre sin de Jess debe referirse no a su naturaleza humana, sino a su origen d i vino, en cuanto eternamente recibe la vida divina del Padre, por su eterna generacin. M e parece, sin embargo, que hay una implicacin humanodivina al expresar Jess en su retorno al Padre su dependencia esencial del m ism o en su ser divino y humano, com o cum plim iento de su misin, en cuanto V erbo encarnado. Em plea, pues, la palabra mayor no en sentido de diferencia ntica, sino de dependencia divina. J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it I (Paris 1927) p.474-529; I v a n K o l o g r i v o f , L e Verbe

170

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

L a misin del Hijo, sin embargo, no finaliza en su persona, sino que se prolonga en la misin del Espritu del Padre a nos otros en la lnea de Cristo-Verdad, Revelador del Padre y da dor del Espritu.
3. El
concepto de verdad

de

E s p r it u

en

S a n Ju a n

Relacionamos la verdad con el Espritu, porque el mismo Jess nos promete enviarnos el Espritu de la verdad. Verdad que Cristo ha identificado con su persona en relacin con la luz y la vida, y que en la misin del Espritu, ocupar ste el lugar de Cristo en el oficio de interiorizarla en la comunidad eclesial. Seguiremos el proceso indicado por San Juan en la re velacin del Espritu, segn la doble manifestacin del Espritu en la vida pblica y en la pasin y glorificacin de Jess. Dos estadios superpuestos en Juan por estar implicados el uno en el otro 35.
de V ie (Bruges 1951); D . B. B o t t e , L a Sagesse et les origines de la christologie: R e vS cP h T h 21 (1932) 54-67; P. E. B o n n a rd , L a Sagesse en personne, annonce et venue Jsus Ch rist (Paris 1966); M . J. L a g r a n g e , Vers le Logos de S. Jean: R evB ibl 22 (1923) 320-371; !j. B o n sirv e n , L e tmoin du Verbe (Toulouse 1956) ; S. de A u se jo , E s un himno a Cristo el Prlogo de S . J u a n h stB ibl 15 (1956) 223-277; G . Z ie n e r , W eisheitsbuch und Johannesevangelium: B ibl 38 (1957) 396-418; F . M . B rau n , L a lumire du monde: R evB ibl 64 (1964) 341-366; A . V a n h o y e , L'oeuvre du C hrist, don du Pre: RechScRel 48 (i960) 377-419; San A c u s tn , Obras de S . A g ustn t.13 -14 : Tratados sobre el Evangelio de S . Juan; C . T r a e t s , V oir Jsus et le Pre en L u i selon lE van gile de S a in t Jean, en A n a lecta Gregoriana 159 (1967) p.145-148 y 239s. San Juan, bajo la categora bblica de ver el Padre en Cristo, describe la igualdad

divina de C risto con el Padre. 35 N o s atenemos al estudio monogrfico de I. d e l a P o t t e r i e , N acer del agua y del Espritu: L a vida segn el E spritu (Salamanca 1967) p.35-65; 89-110; J. G u i l l e t , E l E spritu de Dios: Grandes temas bblicos (M adrid 1966) p .267-281; R . E. B r o w n , T h e Paraclete in the F ourth Gospel: N e w T e s ta ment Studies 13 (1967) 113 -132 ; J. G i b l e t , Les Promesses de l'E sp rit et la M ission des A potres dans les Evangiles: Irenikon 30 (1957) 5-43; C . K . B a r r e t , T h e H oly S p irit in the F ourth Gospel: T h e Journal T h eolo gy Studies 1 (1950) 1-15 ; M . Y . C o n g a r , L e S a in t-E sprit et le Corps Apostolique ralisa teur de l oeuvre du Christ: R evS cP h T h 36 (1952) 613-625; F. M . B r a u n , L 'e a u et l Esprit: R e vT h o m 49 (1949) 5-30; J. K n a c k s t e d t , M an ifestatio S S . Trin itatis in baptismo Dom ini: V erb D om 38 (i960) 76-91; M . E. B o i s m a r d , L a rvlation de l Esprit Sain t: R e vT h o m 63 (1955) 5-21; F . R oust a n g , L entretien avec Nicodme: N o u v R e v T h 78 (1956) 338-340; M .F .B e r r o u a r d , L e P a ra d e t, Dfenseur du C h rist devant la conscience du croyant (Jn i 6 , 8 - n ) : R ech S cP h T h 33 (1949) 361-389; G . M . B e h l e r , Les paroles d adieux du Seigneur (Paris i9 6 0 ) ; J. H u b y , L e discours de Jsus aprs la Cne (Paris 1942); H . v a n d e n B u s s c h e , L es discours d adieu Jsus (Paris-Tournai 1959); J. B o n s i r v e n , L e Tmoin du Verbe (Toulouse 1956) p.140-152;

El concepto de verdad y de Espritu en San ]uan

171

a)

E l Espritu Santo en el misterio pblico de Jess (Jn 1-13)

Testimonio del Precursor (Jn 1,32-33). El testimonio del Precursor se inserta en la teologa del A T acerca del Espritu, que descender sobre el Mesas. Juan recurre a su misma mi sin del cielo asegurando que el que le envi a bautizar le dijo: Aquel sobre quien veas que baja el Espritu y se queda sobre l, se es el que bautiza con el Espritu Santo (Jn 1,33). El testimo

nio de Juan acerca del Espritu entra en el mismo contexto de la revelacin divina con que designa a Jess como el preexis tente (Jn 1,30). El Espritu de que habla el Precursor es divino, por estar en estrecha relacin con el misterio salvfico de Cristo, que es estrictamente divino. Preside adems todo el desenvolvimiento de la historia de la salvacin realizada por el Mesas. Por esto cuanto se ha dicho acerca de Cristo, como Salvador, en la ca tegora de Yahv-Salvador, se debe aplicar al Espritu, que se halla inmerso en la obra salvfico-divina del Mesas Salvador. D e donde la personalidad divina del Espritu, implicada en la proclamacin de la divinidad del Hijo y del Padre, y acusada adems por el artculo t o t t v e h o c que la especifica en la unidad divina de la Trinidad 36.
m ard,

E. B a r d y , L e S a in t-E sp rit en nous et dans VEglise (A lb i 1950); M . E. B oisL a rvlation de lE sprit-Sa in t: R evT h o m 55 (1955) 5-21 ; A . F e u i l l e t , E tudes Johanniques (Paris 1962) p .16 1; P. d e l l a M a d r e d i D i o , L o Spirito Santo nel I V Vangelo: E phC arm 7 (1956) 401-527; A . W . W a i n w r i g i i t , T h e T rinity in the N ew Testam ent (London 1962) p.199-223. 36 G . W . Lampe, T h e S ea l o f t h e S p irit (London 1967) p.3-64; A . F e u i l l e t , L e Baptem e de Jsus: R evB ibl 71 (1964) 321-352, sobre todo p.347. Considera el autor el bautism o de Jess como una revelacin del misterio trinitario. Pues en la redaccin del evangelio jonico, el Espritu queda vin cu lado con la persona del Padre y del H ijo, como proclamacin de su persona lidad divina, quedando excluida una fuerza meramente impersonal, ya que es el mismo Espritu el que revela la personalidad divina de Jess instauran do la economa mesinica. F . M . B rau n , L e bapteme d'aprs le quatrime E vangile: R evT h o m 48 (1948) 347-393 ; San C irilo de Jerusaln (P G 33,1088) interpreta el bautism o de Jess como la epifana del Espritu, afirmando que el Espritu sustancialm ente se pos sobre Cristo. E l Espritu, simbolizado por las aguas del Jordn en el bautism o de Jess, nos evoca el costado abier to de Cristo, de donde man sangre y agua, smbolo de la comunicacin del Espritu de Jess (Jn 19,34; 1 Jns,6.8). F . M . B ra u n , L eau et lEsprit: R e vT h o m 49 (1949) 5-30; J. K n a c k s te d t, M an ifestatio S S . Trin itatis in baptismo D om ini: V erb D om 38 (i960) 76-91.

172

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

Coloquio de Jess con Nicodemo (Jn 3,5-6)

Dentro de la tonalidad del cuarto evangelio, apellidado el Evangelio del Espritu, por el descenso del Espritu sobre Cristo, quedan situadas las palabras de Jess a Nicodemo acer ca de la necesidad del nuevo nacimiento espiritual del Espri tu: E l que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el R ei no de Dios (Jn 3,5); el que no nazca de arriba no puede ver el Reino de D ios (Jn 3,3). N acer de arriba, de lo alto, corresponde en San Juan a nacer de Dios, igual a nacer del Espritu 37; nacimien to tan real por su origen el Espritu como el nacimiento de la carne dentro de la contraposicin de ambos nacimientos. Queda revelada, pues, en la nueva economa divina, ins taurada por Cristo, la persona divina del Espritu, como el Actor divino de nuestra santificacin. El, por ser Dios, nos puede comunicar la vida divina contenida en este nuevo na cer de Dios.
Palabras de Cristo en la fiesta de los Tabernculos (Jn 7,3739). La fisonoma del Espritu Santo va quedando delineada por las sucesivas declaraciones de Jess acerca de la misin di vina del mismo. Tiene un relieve especial la revelacin que Cristo hace sobre el Espritu con ocasin de la procesin que formaban los judos al trasladar simblicamente el agua al tem plo. Jess, de pie, les d ice: S i alguno tiene sed, venga a m, y beba el que crea en m; como dice la Escritura: D e su seno corrern ros de agua viva. Esto lo deca refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en l. Bajo el smbolo de ros de agua viva describe Jess al Es

pritu Santo; comparacin que se aplica a Yahv, como dador de la vida al pueblo de Dios (Is 44,31; Jer 2,13; J1 2,26), que dando el Espritu en la misma lnea de dignidad divina de Y ah v. En la adopcin crtica de esta segunda leccin 38, propuesta
37 D ich a ideologa corresponde a toda la estructura fundamental del cuarto evangelio, y en particular a la primera carta de San Juan. A . W i k e n h a u s e r , D a s Evangelium nach Johannes (1948) p .7 1; J. L a g r a n g e , S . Jean (Pars 1925) p.75-76; F . C e u p p e n s , D e Sanctissima Trin itate (Rom ae 1949) p.262. 3 8 Adoptam os crticam ente la puntuacin bblica que hace a Jess com unicador del Espritu en el smbolo del agua viva, movidos por graves razones exegticas. E n efecto, jam s en la Biblia se dice que del seno del creyente brote el Espritu, como resultara de la primera leccin ; en cambio,

El Espritu en la pasin y glorificacin de jess

173

arriba, Jess mismo es la fuente de agua viva, smbolo del Es pritu, al comunicarlo a los que crean en l 39. El Espritu Santo, pues, est descrito como persona divina por la posi cin de igualdad que se le asigna en el misterio salvfico de Cristo. Es a la vez distinto de Jess en la comunicacin que hace de s mismo a los creyentes que se acercan a l, para parti cipar de la vida divina del Glorificado, al estar la hora de la donacin del Espritu en estrecha conexin con la glorificacin de Jess, como eclosin final de toda su obra salvfico-divina encomendada por el Padre 40. b)
E l Espritu en la pasin y glorificacin de Jess (Jn 14-20)

Promesa de la misin del Parclito (Jn 14,15-17). Yo pedi r al Padre y os dar otro Parclito, para que est con vosotros para siempre el Espritu de la verdad (Jn 14,15-16) 41. El con

texto en que habla Jess del Consolador es totalmente salvfico; no slo por la observancia de los mandamientos como resulta do del amor a Cristo por parte de sus discpulos, sino por la oracin eficaz de Jess al Padre. La promesa del Parclito, pues, se inserta en la perspectiva de la historia salvfica de Cristo como presencia del Espritu en medio de la humanidad, para culminar la obra de Jess en la comunidad eclesial. Situados en este contexto podemos penetrar ya en las pala bras de Jess que son claves para la comprensin de la perso nalidad divina del Espritu. Nos promete otro P a r clito : cAAov riapKAriTov (Jn 14,16); O tro, porque el Espritu vendr a sus tituir la presencia divina de Cristo entre los apstoles; Para
se afirma claramente en otros lugares que C risto es dador del Espritu del Padre; vase el estudio monogrfico de F . M . B r a u n , L eau et l'E sprit: R e vT h o m 49 (1949) 5-30. 39 A s se desprende tambin del paralelo de Juan, registrado en el A p 22,1. 40 F . X . D u r w e l l , L a Resurreccin de Jess (Pars 1 9 5 0 ) , versin del francs, p .i9 9 , en donde habla de Cristo, como fuente del Espritu, que nos vivifica. En esta misma lnea entra J. G i b l e t , L a S a in te T rin it selon VEvang ile de S . Jean: L u m V ie 2 9 (1956) 9 5 S S , afirmando que llegamos al Padre por el H ijo a travs de la obra salvfica del Espritu, que es el Enviado del Padre y del H ijo; O t t o K a r r e r , M editaciones bblicas (Salamanca 1965) p-97ss; M . E. B o i s m a r d , L a rvlation de lE sprit Saint: R evT h o m 6 3 (1955) 5 - 2 1 ; R . E. B r o w n , T h e Paraclete in the F ourth Gospel: N ew Testam ent Studies 1 3 (1967) 1 1 3 - 1 3 2 ; W . T h s s i n g , D ie Erhhung und Verherrlichung Jesu im Iohannesevangelium (M nster i960) p .is8 s. 41 C f. los paralelos en Jn 7,39; 15,26; 16,7; 16,13.

174

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

clito, porque prolonga la presencia de Jess, que se designa a s mismo como Consolador, con una misin especficamente propia del Espritu. Para saber lo que Cristo nos quiere revelar con dicha pala bra Parclito, atendamos a su evolucin ideolgica en el con texto socio-cultural y religioso del que se desprende el rico contenido teolgico de la misma en San Juan: Etimolgicamente significa abogado; en la literatura rabnica (paraglt) tiene un sentido pasivo, designando al que es lla mado a defender la causa de otro ante el juez. As, los rabinos retuvieron este significado. En Filn se encuentra empleada esta palabra como adjetivo activo: Parclito es el que defiende, protege, intercede. En San Juan, la palabra Parclito aparece cinco veces 42, concentrando el doble significado de abogado y de consolador, aunque el sentido de defensor sea el ms primitivo, slo apare ciendo al final del evangelio el significado de consolador. La in terpretacin patrstica refleja el sentido polifactico de la pa labra admitiendo ambos sentidos, aunque dando la primaca al primero, que se impone en el siglo iv, a partir del cual en tra tambin el segundo con San Jernimo, y con San Agustn sobre todo, que emplea las dos acepciones en su comentario a San Juan. Esto nos conduce a la siguiente consecuencia teolgica: la descripcin de las caractersticas personales del Espritu por parte de Jess, segn la relacin de San Juan, determinan la fisonoma divina del mismo por la misin de asistir a los aps toles, obra estrictamente divina de Jess. Esta relacin, pues, que el Parclito tiene con la misin salvfica de Cristo define su personalidad divina, distinta de la del Padre y del Hijo, que, en nombre del Padre, promete enviarlo a sus apstoles 43.
42 Jn 14,16.25; 14,15-16; 15,26; 16,7; 1 Jn 2,1. 43 Segn el dato revelado, hay un verdadero paralelismo entre el m is terio salvfico de C risto y la obra del Espritu en medio de los apstoles, como lo ha mostrado J. G iblet (o.c., p .119-125). En efecto, el Espritu, como C risto, viene del Padre (Jn 14,26); es com unicado por el Padre (Jn 1 4 ,1 7 ; 15,26); l ha venido (Jn 15,26; 16,7) a ensear (Jn 14,26) y a dar testimonio (Jn 15,26), mostrando el camino que conduce a la totalidad de la verdad (Jn 16,4). En una palabra, l es enviado, como Cristo, para realizar el desig nio salvfico del Padre en favor de los hom bres (Jn 16,5-15). E l es la plenitud de la presencia divina de Jess (Jn 16,12) al permanecer siempre con los

Promesa y misin del Espritu Santo

175

La finalidad de la promesa de la misin del Espritu es para que est con vosotros para siempre (Jn 14,16). Se trata de la pre sencia interna y permanente del Espritu, prometida a la con gregacin eclesial. Las promesas de Yahv en el A T de estar en medio de su pueblo estn descritas con las mismas palabras para significar que su presencia divina ser eficazmente salvfica para Israel. Jess, al hablar en estos trminos, revela al Espritu Santo en su dignidad divina, como persona que acta en la comunidad eclesial y de manera permanente, como co rresponde nicamente a Dios. Cristo asegura a sus apstoles que Dios-Espritu estar entre ellos para conducirles al cono cimiento de toda la verdad proclamada por El, pues es el E sp ritu de la verdad (Jn 14,17; 14,26; Jn 15,26; 16,13; 1 Jn 4,6). El Espritu de la verdad se opone en San Juan al espritu de la mentira (1 Jn 4,6). Su funcin es la de comunicarnos la verdad, de interiorizarla en la comunidad de los fieles, asegu rando en la Iglesia la permanencia y la eficacia de la palabra de Cristo. La designacin del Parclito como Espritu de verdad es el colofn de las cinco promesas de Cristo acerca del Parclito. Dichas promesas forman una unidad global al describir la per sonalidad divina del Espritu dentro de la obra salvfica de Jess. La primera promesa (Jn 14,16-17) subraya la oposicin ra dical entre el mundo y los creyentes con la asistencia del Esp ritu; la segunda (Jn 14,26) y la quinta (Jn 16,12-15) tratan de la misin del Espritu de ensear; la tercera (Jn 15,26-27) y la cuarta (Jn 16,7-11), de su accin jurdica en el gran proceso que opone Jess al mundo. En cada uno de estos textos sobre sale la misin caracterstica del Espritu en orden a desvelar la verdad de Cristo llevando a sus discpulos a la comprensin total del mensaje de Jess.
M isin del Espritu Santo (Jn 14,25-26). En la misin del Espritu de verdad queda revelada la perfecta comunin de vida del Padre y del Hijo. Porque el Padre, que es origen de dicha misin, lo enviar en nombre del Hijo (Jn 14,26); y el
creyentes (Jn 14,17). C f. R.
P a rak let (1957) P.48S.
B u l t m a n n , D a s Evangelium des Iohannes: D er

176

P.l c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

Hijo lo mandar de parte del Padre (Jn 15,26). La frmula en mi nombre expresa la comunidad de vida divina entre el Padre y el Hijo en el envo del Espritu. Pues no slo el Padre es prin cipio de dicha misin del Espritu, sino tambin el Hijo, en cuyo nombre lo enviar el Padre (Jn 14,25-26). El Padre, pues, y el Hijo, los dos, son principio de la misin divina del Espritu, como un nico principio. Dado que el nombre designa la persona, al ser enviado el Espritu en nombre del Hijo, ser para acrecentar la fe de la Iglesia en Cristo, como Hijo del Padre, revelando el misterio de la persona de Jess 44, en cuya desvelacin se automanifestar el Espritu como persona divina por la continuidad salvfica entre la revelacin del Padre en su Hijo encarnado y la accin del Espritu de interiorizarla en la comunidad de los fieles 45. Misin del Espritu ser introducir a los apstoles en la vir tualidad de toda la enseanza de Jess, hacindoles penetrar en el mensaje divino de Jess a fin de encarnarlo en sus vidas46. En dicha misin especfica queda autoexpresado el Espritu de Cristo como persona distinta del Padre y del Hijo, sobre todo por el doble artculo que emplea San Juan para determinarlo an ms, segn la mentalidad neotestamentaria: t T veuhoc T yiov (Jn 14,26) 47. La verdad que Jess nos ha proclamado del Padre ha sido nuestra filiacin divina. El Espritu es enviado para suscitar en nosotros dicha filiacin divina, hacindonos prorrumpir en una relacin filial nueva con el Padre al estar estrechamente vincu lados con Cristo e inmersos en su Espritu. La accin, pues,

44 I. d e l a P o t t e r i e , E l Parclito. L a vida segn el Espritu (Salaman ca 1967) p.94-95, vers. del franc., L a vie selon lE sprit (Pars 1966); E. B r o w n , a.c., p .i 13-132; M . E. B o i s m a r d , a.c., p.5-21; G . B o r n k a m m , D a s Paraklet im Iohannesevangelium: Festschrift R. B u l t m a n n (1949) p .i2 s. 45 M . J. C o n g a r , L e S ain t-E sp rit et le Corps Apostolique ralisateurs de l oeuvre du Christ: R ech S cP h T h 36 (1952) 613-625; J. G i b l e t , L es P romesses de lE sprit et la M ission des A potres dans les Evangiles: Irenikon 30 ( i 957 ) 5- 4 3 46 E l Espritu Santo har de gua con respecto a los apstoles condu cindoles por el camino de la verdad hacia la plenitud de dicha verdad, segn toda la mentalidad del A T acerca del pleno conocimiento de Yahv, como se desprende del salmo 24,5, en donde la partcula eis no slo indica m ovim iento hacia la verdad, sino posesin de la m ism a; vase I. d e l a P o t t e r i e , a.c., p.98. 47 F . C e u p p e n s , o.c., p .267-268; I. d e l a P o t t e r i e , a.c., p .93-96. Vase tambin J. D u p o n t , Essais sur la christologie de S . Jean (Paris 1951) p .15 1.

Testimonio del Espritu

177

del Espritu en la comunicacin de la filiacin divina a nosotros accin estrictamente divina es idntica a la del Padre y del Hijo.
Testimonio del Espritu de Jess (Jn 15,26; 16,8-15). El con cepto de testimonio en San Juan difiere del de los sinpticos, para quienes la idea de testimonio evoca la asistencia del Esp ritu, ya hablando en lugar de ellos ante los reyes y tribunales (M t 10,20; M e 13,11), ya ensendoles lo que debern decir (Le 12,12). En San Juan, la palabra testimonio tiene el sentido de pre servar del escndalo a los discpulos en la hora en que su fe ser probada por la ausencia de Cristo. Este testimonio es ante todo interior, afirmndoles en la fe en Jess, en oposicin al mundo, que, en San Juan, sustituye a los tribunales de los si npticos, como la fuerza antagnica contra Jess. Este mundo trasciende la oposicin de los judos contra Jess, prolongn dose en la resistencia a la Iglesia.

La accin salvfica del Espritu, descrito por Juan, es la misma que la de Jess, calcada en la de Yahv en el plano veterotestamentario. D e ah su personalidad divina, implicada necesariamente en dicha misin divina, que une a los creyentes con Cristo dndoles la certeza de la fe en orden a vivir confor me a hijos de Dios. El testimonio del Espritu acerca de Jess en la triple lnea de pecado, de justicia y de juicio se concreta en el testimonio sobre la glorificacin de Jess, como triunfo de la verdad sobre el engao del mundo 48.
Accin del Espritu en la historia salvfica de la Iglesia (Jn 16,13-15). La presencia divina del Espritu de la verdad que da definitivamente vinculada a la comunidad eclesial condu cindola a la vida nueva de Cristo, para que sea ella signo de la unidad de Dios en la circumincesin de vida del Padre al Hijo en el Espritu, segn el deseo de Jess de que sean uno como nosotros (Jn 17,11; 17,21-22).
48 M . F . Berrouard ( L e Paraclet, dfenseur du C h rist devant la cons cience du croyant (Jn 1 6 ,8 - 1 1 ) : R evS cP h T h 33 [1949] 361-389), expone que la presencia del Espritu se caracteriza por el combate entre la carne y el espritu por parte de los discpulos, unidos a Cristo, finalizando en la v icto ria de los mismos en su tensin estatolgica. H . S c h l i e r , Besinnung a u f das N eue Testament (Freiburg 1964): Essais sur le N . T . (Paris 1968) p.307-316.

178

P.I c.2. Cristo, revelador del Padre y dador del Espritu

La accin salvfica del Espritu plasmar dicha unidad en la Iglesia, ya que cuando venga el Espritu de la verdad, dice Jess,
os guiar hasta la verdad completa; pues no hablar por su cuen ta, sino que hablar lo que oiga, porque recibir de lo mo. Todo lo que tiene el Padre es mo. P or eso he d ich o : Recibir de lo mo y os lo anunciar a vosotros (Jn 16,13-15).

Dentro del marco de la comunicacin del Espritu queda puesta de manifiesto la unidad divina del Padre y del Hijo en el Espritu al declarar Jess que el Espritu no hablar por cuen ta propia, para expresar la identidad entre la palabra del Padre, del Hijo y del Espritu como la vida propia de Dios. Pues el Espritu les anunciar lo que oiga, es decir, su conocimiento di vino es igual al conocimiento del Hijo y del Padre, principio fontal de la vida trinitaria (Jn 8,26; 12,49). En esta lnea salvfica divina se insertan las palabras de Je ss acerca del Espritu, que recibir de lo suyo ( k t o poO) 49 para anunciar a los apstoles la verdad proclamada por l acer ca de su relacin filial con el Padre, al tener la misma vida di vina del Padre, pues todo lo que tiene el Padre es mo (Jn 16,15), afirma Jess. A travs de estas palabras nos revela Cristo el en cuentro tripersonal del Padre y del Hijo en el Espritu, como mutuo conocimiento y amor eternos. D e donde se desprenden todas las caractersticas divinopersonales del Espritu Santo, como la expresin y vinculacin personal del amor del Padre al Hijo en la nica autoposesin divina. Dios, pues, en la economa de la historia salvfica, autorrevelndose en su Hijo encarnado y dndose en su Espritu a nosotros, nos manifiesta la intimidad de su vida divina.
C o n c l u si n g e n e r a l

La teologa de San Juan acerca del misterio del Dios triper sonal tiene como centro la revelacin salvfica del amor de Dios en Cristo. La relacin divina que el Verbo tiene con respecto
49 L a dificultad que surge de la palabra k tou mou acerca de su refe rencia concreta o no al H ijo, queda desvanecida por todo el contexto prximo y mediato, en donde siempre est relacionada con el H ijo, y nunca con el Padre, segn la exigencia del dato exegtico.

Teologa trinitaria del N T

179

al Padre se revela en la manera salvfica de hablar y de actuar de Cristo, segn la referencia de Juan. Toda la vida de Cristo est en tensin hacia el Padre. Ha cer su voluntad constituye la orientacin y estructura interna de todo su ser. El amor inmenso que Cristo profesa al Padre manifiesta el amor infinito que, como Palabra eterna del Padre, tiende al origen de donde procede. Su misin intramundana es amar a los hombres, objeto de las complacencias del Padre, que les ama hasta enviarles a su Hijo unignito (i Jn 4,10). Cristo ama a los suyos hasta el extremo en su entrega personal por ellos, como cumplimiento del designio salvfico del Padre (Jn 13,1). Su pasin es su vuelta amorosa al Padre: Para que conozca el mundo que amo al Padre (Jn 14,31). En la hora de su entrega por los hombres se refleja el amor recproco que une el Hijo con el Padre. Dios am a los hombres y se dio en don a ellos en su Hijo unignito. Dicha donacin revela la vida nti ma de Dios, que se autoposee conscientemente y se da a s mismo en don amndose infinitamente. Dios no es el eterno solitario, sino el Dios vivo, que tiene de s mismo un conoci miento tal, que le impulsa a amarse infinitamente. La revela cin del conocimiento y amor que el Hijo tiene del Padre cons tituye toda la trama estructural del evangelio de San Juan, al referir que el Hijo conoce y ama al Padre, y por ello se da para la salvacin del mundo. Aqu radica la afirmacin de Cristo acerca de s mismo como camino, verdad y vida. Verdad que ilumina a los hombres al irradiar sobre la humanidad el reflejo de la luz divina que el Hijo recibe eternamente del Padre en la comunicacin de su vida divina, teniendo el Padre y el Hijo un mismo Espritu. La comunicacin de la filiacin divina, que hace a los hom bres partcipes de la naturaleza divina, determina toda la teolo ga de la encarnacin del Verbo, enviado por el Padre al mundo. La proclamacin del mensaje de Cristo acerca de nuestra filiacin adoptiva no penetrar, sin embargo, en el interior del hombre sin la obra del Espritu de Cristo, enviado por el Pa dre en nombre del Hijo. Pues el Espritu de la verdad har que la verdad anunciada por Cristo tenga resonancias en el hombre al aceptar ste ser autntico hijo de Dios. D e ah el paralelismo divino entre el Padre, el Hijo y el

P .1 c,2. Cristo, revelador del Padre y dador d el Espritu

Espritu en el nico misterio salvfico de Cristo. Pues Jesucris to, llevando a trmino el designio salvfico del Padre en nos otros por el Espritu, nos manifiesta la unidad de Dios en su misteriosidad tripersonal. En esta vertiente de la participacin de la filiacin divina como revelacin del amor de Dios en Cristo se insertan tam bin los otros escritos del N T . Dentro de las peculiares carac tersticas de cada uno de ellos emerge la revelacin de Cristo, como Palabra del Padre, que nos manifiesta y comunica la vida ntima de Dios, Padre, Hijo y Espritu. Se nos impone al final del captulo una visin de conjunto del misterio trinitario revelado en todo el N T . Recogimos to dos los elementos de los Evangelios, Hechos y cartas inspira das, que nos configuraban la personalidad del Padre, del Hijo y del Espritu en la unicidad divina. Debemos constatar que to dos orquestan la misma doctrina trinitaria en la unidad de nues tra salvacin, comunicada por el designio del Padre, realizada por el Hijo y llevada a su plenitud por el Espritu Santo. En dicha economa divina resplandece la faz luminosa del Padre, reflejada en Cristo y hecha presente en nosotros por el Espritu. Porque lo inmanente de Dios se halla implicado en lo salvfico, ya que no conocemos a Dios en s mismo, sino a travs de lo que es Dios para nosotros. Cada uno de los hagigrafos nos ha aportado su contribucin peculiar al desenvolvimiento de la revelacin trinitaria, ilumi nndonos diversos aspectos polifacticos de dicho misterio. Los sinpticos denuncian su contacto inmediato y vivencial con Cristo al relatarnos, a la luz pascual, las palabras y obras de Jess, que revelan su relacin filial al Padre en un conocimien to ntimo del mismo, cual conviene al Unignito de Dios. El amor inmenso que Jess profesa a los hombres sirve de trasfondo a la revelacin de la relacin personal del Hijo al Padre en el Espritu. El Espritu Santo se halla presente en la comunidad fundada por Jess, para transparentar en ella la bon dad divina del Padre y el amor del Hijo en el mismo Espritu. Los Hechos de los Apstoles reflejan la vida de la comuni dad eclesial, inmersa en la presencia del Espritu Santo, comu nicado por la resurreccin de Jess, que est sentado a la d e recha del Padre. La vida de amor y de unidad en que vive la Iglesia primitiva es un trasunto de la comunidad divina del

Teologa trinitaria del N T

181

Padre y del Hijo en el Espritu de Amor. Las categoras bbli cas de la glorificacin de Cristo a Kyrios y la efusin plena del Espritu expresan dicha realidad en los Hechos. Por lo que respecta a San Pablo, lo ms especfico de su teo loga trinitaria es quiz su cristocentrismo, a partir del cual describe todo el misterio trinitario. La resurreccin de Jess en conexin con la crucifixin, como victoria plena de Dios sobre el pecado, evoca a Pablo la vida divina que Cristo comparte con el Padre, de quien es Imagen viva. El Cristo pneumtico se hace transmisor de la vida del Espritu para hacer de nosotros hijos del Padre. La accin dinmico-salvfica del Padre, del Hijo y del Espritu en nosotros nos introduce en la misma in timidad del Padre y del Hijo en el Espritu. Pablo coincide fundamentalmente con Juan en el trmino doxa: gloria, para revelarnos la igualdad de Cristo con el Pa dre, transparentando en su humanidad asumida la gloria de Dios-Padre. Sin embargo, mientras Pablo ve dicha gloria vincu lada a la resurreccin de Jess, Juan la descubre ya en la encar nacin, en la que concentra todo el misterio salvfico de Cristo. Para l, la doxa es la revelacin de Dios en Cristo como la gran epifana de la presencia de Dios entre los hombres. La encarnacin del Verbo, orientada en San Juan a la cru cifixin y resurreccin de Jess, es la suprema manifestacin del amor del Padre a los hombres en la misin del Hijo y la donacin del Espritu. Implicada en dicha realidad salvfica est la revelacin de la vida del Padre, que se comunica a su Hijo en el mismo Espritu. Los smbolos de la luz y la vida con que Juan describe dicho misterio acentan la profundidad de su teologa trinitaria dentro del plan salvfico de la revelacin. Todos estos matices nos ponen de manifiesto el rico filn de doctrina trinitaria que pasa a travs de todo el N T , segn la visual de cada uno de los hagigrafos, dentro de la evolucin progresiva de la misma revelacin acerca de la paternidad, filia cin y pneumatologa. Los Santos Padres nos darn la clave de interpretacin de la revelacin trinitaria al vivirla en contacto con la fe de la co munidad primitiva, que, guiada por el Espritu de Jess, es cada da ms consciente de la accin de Dios sobre ella y, por consiguiente, de la misma vida de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo.

Parte

seg un d a

C O N CIE N C IA DE L A IGLESIA A C E R C A DEL M IS TERIO TRINITARIO E N LO S S A N T O S PADRES

POR

S a l v a d o r

e r g s

S .I.

Profesor en la Facultad de Teologa de San Francisco de Borja, de Barcelona-San Cugat

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I N T R O D U C C I O N

In te gra ci n d e u n a n u e v a cu ltu ra

A travs del dato revelado nos hemos puesto en contacto con la doctrina del kerygma apostlico acerca del misterio del Dios tripersonal. La fe de la primitiva comunidad cristiana nos ha hecho revivir la revelacin de Dios, que ha querido comu nicarse a ella, dentro de una mxima simplicidad de formas, acomodndose a su modo peculiar de ser. Aunque las categoras en que est expresada la palabra de Dios gozan de un carcter privilegiado por haberlas Dios es cogido para hacer de ellas el vehculo de su autodonacin per sonal al hombre, dicha revelacin, sin embargo, tiene vibra ciones especiales en cada una de las etapas de la historia hu mana por estar destinada a toda la humanidad. No podemos, por lo tanto, minimizar el problema que se nos plantea acerca del modo de verter en las categoras actua les la revelacin del Dios vivo en su misteriosidad divina. Nos iluminar el camino de interpretacin la evolucin dogmtica, en la que el Espritu de Dios actualiza su comunicacin divina al hombre en la historia salvfica de la Iglesia, a travs de las distintas vicisitudes en las que se encuentra ella inmersa en su existencia cotidiana en medio del mundo. Los Santos Padres representan una situacin irrepetible en la vida de la Iglesia al presenciar el momento existencial de la expansin de la divina revelacin en la integracin de varias culturas por parte de la Iglesia, en las que expresa ella, por la voz de sus Santos Padres, la autocomunicacin de Dios a toda la humanidad. La exposicin de la doctrina patrstica, pues, nos iluminar los pasos que ha seguido la Iglesia al dar expresividad cultural a su fe, a tenor de las distintas pocas de su historia. Los San tos Padres no slo nos transmiten la vivencia eclesial de la fe trinitaria, sino que, a su vez, nos hacen sintonizar con la soli citud pastoral de la Iglesia por hacerse presente en medio de la humanidad, segn el impulso interior del Espritu de Cristo. La Iglesia de los Padres apostlicos y apologetas tropez

Vivencia eclesial del misterio trinitario

189

muy pronto con una dificultad que obviamente se segua a su abrirse a un modo extrao al de la revelacin de Cristo. Se produjo una fuerte tensin entre el judaismo tradicional (que de tal modo se aferraba a su monotesmo que exclua todo mis terio en Dios, intentando reducir la revelacin trinitaria a una simple teofana) y la Iglesia, consciente de ser la depositara del mensaje de Cristo acerca de la revelacin de dicho mis terio. Dicho impasse provoc el replanteamiento del problema del misterio trinitario en las nuevas categoras que pretendan reabsorberlo. Este estado de cosas contribuy a una toma de conciencia cada vez ms clara por parte de la Iglesia hasta la autoexpresin oficial de su fe en los concilios de Nicea y Constantinopla. No se trataba, sin embargo, de una lucha ideolgica, sino de una proclamacin de fe en la misma vida de la Iglesia. Para penetrar, pues, en las distintas capas que forman el con junto existencial de dicha situacin histrica es preciso am bientarse en la misma vida de la Iglesia, tal como se desprende de los escritos de sus representantes ms relevantes de esta poca, los Santos Padres. I

C a p t u l o

S I G L O S I- I I: V I V E N C I A E C L E S I A L D E L A F E T R IN IT A R IA E N L O S P A D R E S A P O S T O L IC O S

El camino histrico-dogmtico nos har percibir ms de cerca la virtualidad revelada a travs del dinamismo progre sivo del dogma en sus resonancias histricas. Pues de la mis ma manera que Dios en la manifestacin de su secreto trini tario se ha ido revelando paulatinamente en la historia de la salvacin, de igual modo interviene ahora su Espritu en la vida de la Iglesia para conducirla al conocimiento y penetra cin de toda la verdad que la Palabra del Padre, hecha carne, le ha comunicado. Dios, en su autodonacin a la humanidad, quiere ante todo hacerse presente al hombre, para que ste perciba su ntima locucin al mostrarle su divino rostro. La Iglesia representa la dimensionalidad histrica del hombre, al configurarle en

190

P.II c.l. Vivencia eclesial del misterio trinitario

su ser existencialmente espiritual. Pues simboliza ella en su devenir histrico el abrazo espiritual con que la humanidad acoge la invitacin de Dios. L a revelacin de Dios es una lla mada a la participacin de su vida ntima. D e ah la repercu sin personal que tiene en la Iglesia la Palabra de Dios, pro nunciada para los hombres de todos los tiempos. La exposi cin, pues, de la conciencia de la Iglesia en tiempo de los San tos Padres nos indicar las huellas a seguir para la compren sin de la palabra que Dios Padre dijo en su Hijo encarnado para nosotros. Seguiremos, pues, la evolucin histrico-dog mtica a tenor de las vibraciones que sta ha tenido en cada uno de los siglos de la Iglesia.
i. D id a c h

B a u tiza d en el nombre del Padre y del H ijo y del E sp ritu Santo en agua viva. S i no dispones de agua viva, de rrama tres veces agua sobre la cabeza en el nombre del P a dre y del H ijo y del Espritu Santo !.

A travs de este documento tenemos acceso a la fe eclesial de este tiempo en el misterio trinitario. La D idach es un vivo exponente de la fe de la comunidad primitiva al hablar, den tro de un marco litrgico-bautismal, de Dios 2, como Padre de todos, Creador de todas las cosas por causa de su nom bre 3; de Jess, como camino hacia el Padre, por quien nos dirigimos a D io s4, y del Espritu Santo, a quien se atribuye la inspiracin y accin divina en la proclamacin proftica5. La Didach, pues, enlaza con el kerygma apostlico dentro de una simplicidad de formas de expresin de fe sobre la re
1 F . X . F u n k -K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V te r (Tbin gen 1924): Sammlung ausgewhlter Kirchen-und Dogmengeschichtlicher Quellenschriften I: D id ach V II 1-3 p.5; D . R u iz B u e n o , Padres Apostlicos. Ed. bilinge (M a drid 1950) p.84; J. B . L i g h t f o o t -J. R. H a r m e r , T h e A postolic Fathers (M ichigan 1965) p.126. 2 D id ach V II I, segn la edicin crtica de F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V ter (Tbin gen 1924) p.5. 3 D idach X , 3-4: F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V ter p.6. 4 D idach IX 2-4: F. X . F u n k - K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V ter
p .5-6.

5 D id ach X I 7: F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V ter p .7; D . R u iz B u e n o , Padres Apostlicos (M adrid 1950) p.67. Fundam en talmente hemos aceptado su versin.

San Clemente Romano

191

velacin salvfica de la trinidad de Dios. Caracterstica pecu liar de dicho documento es el sentimiento profundo de la pa ternidad de Dios y de nuestra filiacin divina en la consagra cin bautismal, sobresaliendo por su importancia de las otras manifestaciones litrgicas 6. A la triple invocacin trinitaria si gue el triple gesto de inmersin o de ablucin para acentuar todava ms la confesin trinitaria, significada en las palabras. El Padre aparece como el principio fontal de todo el bien, que derrama sobre nosotros por su Hijo, Jesucristo (D id a ch 9,1-s)7.
2. Sa n C l e m e n t e R o m a n o

Las Cartas de Clemente rezuman la fragancia de la fe de la Iglesia primitiva acerca de Cristo, Hijo de Dios, en el am biente tambin de mxima sencillez, semejante a la Didach. Parece beber Clemente en la cristologa paulina, expuesta en Flp 2,5-11, cuando exhorta a los de Corinto a la caridad y humildad a imitacin de Cristo, que, siendo de condicin d ivi
na, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. Sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo (Flp 2,6-7) 8.

En esta vertiente de la santidad cristiana sita Clemente su confesin en Cristo, como Kyrios-Seor. Dicha proclama cin del seoro de Cristo impregna la mayor parte de las p ginas de Clemente, que designa a Cristo con dicho ttulo, como su nombre propio, al igual que, para describir al Padre, se sirve del apelativo Thes 9.
6 J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la Trin it. D es origines au Concite de N ice II (Paris 1928) p .ig2 ss; G . B a r d y , L ittrature grecque chrtienne (Pars 1927); F . X. F u n k -K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V te r (T b in gen 1924) p.5; H . K s t e r , Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen V tern: T U 65 (1957) 160-239. 7 D idach IX 1 - 5 : F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V te r (Tbingen 19 2 4 ) p .5 - 6 ; D . R u iz B u e n o , Padres Apostlicos. Ed. bilinge (M adrid 1 9 5 0 ) p .6 5 y 8 6 ; J. B . L i g h t f o o t -J. R . H a r m e r , T h e A postolic Fathers (M ichigan 1 9 6 5 ) p .1 2 6 . 8 D e r K lem ensbrief X V II 1: F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , o.e., p.44-45. T am b in D . R u iz B u e n o , o.e., p.193. J. L ebreton (H istoire du dogme II p .267-269) no duda de la inspiracin de Clem ente en San Pablo (Flp 2,5-11) por la misma contextura ideolgica de la expresin acerca de la gloria que corresponde al U nignito, velada por la voluntaria hum illacin de Cristo. J. B . L i g h t f o o t - J . R . H a r m e r , T h e A postolic Fathers (M ichigan 1946) p .19; J. A . K l e i s t , T h e Epistles o f S t. Clem ent o f Rom (W estm inster 1946)
P-7 . 9 D . R u iz B ueno (Padres Apostlicos. E d . bilinge [M adrid 1950] p.140, ve un influjo de la lengua litrgica en la form acin de dicha frmula, tan usual en Clem ente

192

P.II c.l. Vivencia ectestai del misterio trinitario

E l misterio salvifico de Jess com o manifestacin de su personalidad divina

A travs del misterio salvifico de Cristo queda puesta de relieve la dignidad de Jess, en quien se revela el Cetro de la grandeza de Dios, en expresin del mismo Clemente 10. La exposicin cristolgica de Clemente est tejida de una serie de textos del Antiguo Testamento, en particular de Is 53,1-2 y Sal 21,7-9, en donde se describen los sufrimientos del Siervo de Yahv. Esta proclamacin proftica adquiere su plena luz en Cristo, en quien se cumple el designio salvifico de Dios sobre la humanidad. Pues en Cristo Dios se manifiesta como amor, en cuanto libera al hombre. La revelacin de Dios en Cristo est atestiguada por una fraseologa tan abundante, que llega a constituir como la espina dorsal de los escritos de C le mente. Varios trminos inciden en el mismo concepto: La aparicin del Cetro de la grandeza de Dios, el Seor Jess, la revelacin del brazo del Seor n . Estas expresiones en trelazan con un rico filn de tradicin bblica al ser el cetro el smbolo, no slo del poder, sino tambin de la misericor dia y de la gracia donai de Dios 12. Dichos elementos conver gen en la teologa de Clemente en la revelacin de Dios en Cristo. Unicamente tiene la humanidad acceso a Dios por Jesu cristo. Pues la luz divina no habra penetrado en la espesa nube de las tinieblas si Cristo no hubiera reflejado en s el rostro divino del Padre. La presencia de Cristo es presencia de Dios en medio de los hombres. Cristo, pues, como revela dor del Padre, es personalmente Palabra reveladora, que debe ser acogida con fe. La revelacin slo adquiere su dimensin completa al ser recibida por el hombre. Pues nos es posi bilitada nuestra sintonizacin con lo divino por la humaniza cin de la Palabra del Padre, que, al dirigirse a nosotros, deviene don de s misma. Nos dir el mismo Clemente: Por
10 D er K lem ensbrief X V I 2 : F . X. F u n k - K . B i h l m e y e r , o . c ., p .4 3 ; D . R u iz B u e n o , o . c ., p .1 9 1 . 11 D e r Klem ensbrief X V I 2-3: ibid., p.43.191. 12 A m 1,5; Sal 45,7; Est 4,1; 5,2. T od o s los mejores comentadores de C lem ente estn de acuerdo en que el santo reconoce explcitamente la preexistencia divina de Jess en dicho pasaje; as J. B. L i g h t f o o t -J. R. H a r m e r , T h e A postolic Fathers (M ichigan 1965) p. 19-20. Tam bin H a r n a c k y J . L e b r e t o n , o.c., II p .267-269.

La Iglesia, signo del amor del Padre al H ijo en el Espritu

193

El fijamos nuestra mirada en las alturas del cielo; por El se nos abrieron los ojos del corazn; por El nuestra inteligencia, insensata y entenebrecida antes, reflorece ahora a su luz ad mirable... 13. L a verdad ha brillado ante nuestros ojos por la revelacin que Cristo nos ha hecho, al ponernos en comunin con el Pa dre de la verdad 14. L a iluminacin divina que Cristo proyec ta sobre nosotros es reflejo de la que eternamente recibe del Padre, a quien est vuelto cara a cara, siendo el esplendor de su grandeza, ya que, acerca de su Hijo, dijo el Seor: H ijo mi eres t, yo te he engendrado hoy ls. El Verbo es en s la luz del Padre por la eterna generacin, por la que procede del Padre. Clemente salta de lo salvfico a lo ntico-inmanente del misterio trinitario desde la vertiente de la encarnacin, por la que la Palabra del Padre ha hablado a la humanidad para des cubrirle los secretos de su intimidad con el Padre y hacerle partcipe de su filiacin divina. En la ideologa clementina, la vertical del misterio trinitario, en cuanto descenso del Hijo del Padre al mundo, se hace accesible a nosotros en la horizonta lidad de la revelacin personal de Cristo, que llega hasta nos otros por la comunidad salvfica de la Iglesia.
L a Iglesia, signo del am or del Padre al H ijo en el Espritu Santo

Recibimos la revelacin de Cristo a travs de la comuni dad eclesial, por la que Dios se comunica a los hombres de todos los tiempos. Por ella abraza Dios a toda la humanidad en la doble dimensin del espacio y el tiempo. Clemente es consciente del modo como ha querido Dios comunicarse al hombre en Cristo por su Iglesia, en la que le revela su fisono ma divina. Pues el amor del Padre, que reverbera en el Hijo en la unidad infinita del Espritu, se hace transparente en la
13 D er K lem ensbrief X X X V I 2: F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r ,
D . R u iz B u e n o ,
o . c ., o . c .,

p.55;

p .2 1 1 .

1 4 L a verdad ha brillado ante nuestros ojos por la revelacin de Cristo, que nos pone en comunin con D ios, Padre de la verdad; cf. 2 Clem . X X s ( segn la ed. crt. de F u n k - K . B i h l m e y e r , p.46. *5 D er Klem ensbrief X X X V I 2 - 4 : F .X . F u n k - K . B i h l m e y e r , o . c ., p . 5 5 ;
D . R u iz B u e n o ,
D io s revelado
o . c .,

p .2 1 1 .

Por Cristo

194

P.II c .l. Vivencia eclesial del misterio trinitario

Iglesia como comunidad de amor y de unidad de los hombres en Cristo 16. La triloga clementina: Dios-Cristo-apstoles nos indica que el principio fontal de la unidad de la Iglesia es Dios-Pa dre, que se nos comunica en Cristo, como Palabra suya en carnada, y llega hasta nosotros por su Iglesia apostlica, que participa del mismo Espritu del Padre y del Hijo n . Pues poseemos un solo Dios, y un solo Cristo, y un solo Espritu de gracia, derramado sobre nosotros 18, siendo copartcipes de la vida ntima que tiene el Padre con el Hijo en el Espritu Santo 19. La exposicin trinitaria de Clemente corre por los rales de una suma simplicidad, como signo de la vivencia que tena la Iglesia acerca de dicho misterio. Clemente dice Harnack anuncia la profesin de la fe trinitaria sin comen tarla, porque le parece tan clara que huelga todo comen tario 20. La comunidad eclesial, que vincula con el lazo del amor a los elegidos, es signo en la tierra del amor del Padre al Hijo amado por quien nos llam de las tinieblas a la luz, de la igno rancia al conocimiento de la gloria de su nombre 21. La bon dad del Padre no slo se manifiesta en la creacin del univer so, sino especialmente en la re-creacin del mismo al enviar nos a su Hijo, por quien restaura en nosotros la imagen per
16 D er K lem ensbrief X L V I 5-6: F. X . F u n k -K . B i h l m e y e r , o.e., p.6o; i g h t f o o t -J. R . H a r m a r , The A postolic Fathers (M ichigan 1965) p.33. 1 7 D e r K lem ensbrief X L II 1-3: F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , o.e., p.57-58; J. B . L i g h t f o o t -J. R. H a r m e r , o .e ., p .3 1 . 18 D e r K lem ensbrief X L V I 6: F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , o.e., p.6o; D e r Klem ensbrief 11 2: ib., p.36; J. B . L i g h t f o o t -J. R. H a r m e r , o.e., p.14; D . R u iz B u e n o , o.e., p.179 y 220. 19 D e r K lem ensbrief L V I I I 2: F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , o.e., p.58; D . R u iz B u e n o , o.e., p.231; J. B . L i g h t f o o t -J. R. H a r m e r , o.e., p.38; G . B a r d y , L a thologie de lEglise de S a in t Clm ent de Rome, a S a in t Irne (Paris 1945) p.108-129; O . B a r d e n h e w e r , Geschichte der altkirchlichen Literatu r (Freiburg 1913) p .n g s s .
J. B . L 20 H
arnack,

D er erste Klemensbrief: Sitzungsberichte der K n . P r. A k a d .

III (1909) p.51 n.4. En expresin de A . Fliehe y V . M artin (L a Iglesia p ri mitiva: H istoria de la Iglesia I [Buenos A ire s 1952! p.268), San C lem ente y la Iglesia corintiana creen firmemente en la realidad de D ios, Padre, H ijo y Espritu Santo, segn se desprende de los escritos de Clem ente (vers. del orig. fran c.: H istoire de l'E glise (Paris). 21 D e r K lem ensbrief L I X 1 - 2 : ed. crt. de F . X . F u n k - K . B i h l m e y e r , o.e., p .6 1 ; J. B . L i g h t f o o t -J. R. H a r m e r , The A postod c Fathers (M ich i gan 1 9 6 5 ) p .3 8 - 3 9 .

Progreso dogmtico del misterio trinitario

195

dida de Adn, a n de que entremos en la recirculacin del amor que el Padre tiene al Hijo en la koinona del Espritu 22. Jesucristo glorificado puso el sello divino a la unidad eclesial al comunicarnos por su resurreccin el Espritu del Pa dre, principio santificador de la Iglesia, que est presente en ella para esculpir en su interior la imagen del Hijo del Padre 23, hablndole por las Escrituras e impulsando a los servidores de la gracia de Dios a la proclamacin del Reino del Padre 24; ya por boca de Jeremas, como signo proftico de los tiempos mesinicos; ya por boca de Pablo, inspirado por el mismo Es pritu 25. La presencia del Espritu Santo en los momentos cruciales de la vida de la Iglesia es signo revelador de su per sonalidad divina, ya que solamente Dios puede obrar de ma nera divina en la historia salvfica de la Iglesia. D el estudio de dicho documento se desprende que la Igle sia del primer siglo expone su teologa trinitaria dentro del marco de su vivencia de fe en Dios, Padre, Hijo y Espritu, que acta en las almas y en la comunidad eclesial. Las carac tersticas peculiares de cada Persona divina quedan descritas al atribuir al Padre la creacin, como revelacin de su poder y sabidura; al Hijo, la redencin, como manifestacin del amor de Dios a los hombres, y al Espritu, la accin de interiorizar en los hombres el amor del Padre, revelado en el Hijo, que aparece siempre ntimamente unido al Padre por su relacin interpersonal que tiene con l. La aportacin principal de Clemente en el progreso dog mtico del misterio trinitario est en que, dentro del categorial salvfico del N T , en que explcita dicho misterio, pone de manifiesto la realidad de las tres divinas Personas en pie de igualdad, al mismo tiempo que las distingue en la unidad divina 26.
22 D e r K lem ensbrief X X III i : e d . crit., F . X . F u n k -K . B i h l m e y e r , o.c., p.48; D er K lem ensbrief V i l 1-7: ib., p.38-39. 23 D e r Klem ensbrief L X III 2: ed. crt., F . X . F u n k -K . B i h l m e y e r , o.c., p.69. 24 D er Klem ensbrief V III 1: ed. crt., F . X . F u n k -K . B i h l m e y e r , o.c., p.39; J. B . L i g h t f o o t -J. R . H a r m e r , T h e A postolic Fathers (M ich i gan 19 65) p.16. 25 D er Klem ensbrief X L V I I 3: ed. crt., F . X . F u n k -K . B i h l m e y e r , o.c., p.6o. 26 N o hay razn alguna para atribuir a Clem ente una cristologa de sabor subordinacionista. A lgu n a expresin que pudiera favorecer dicha concep-

196

P.II c.l. Vivencia eclesial del misterio trinitario

El categorial vterotestamentario en que se mueve Clemen te deja sus huellas en sus doxologas al poner el acento en la unidad divina del Padre, como Principio fontal de toda la Trinidad, manifestada en su obra salvfica 21. D e esta forma salva la tensin entre la unidad divina y el misterio trinitario, como la novedad revelada por Cristo y hecha vida en nosotros por el Espritu. Aunque las frmulas propiamente trinitarias no sean muy abundantes en la pluma de Clemente, no estn, sin embargo, totalmente ausentes de sus escritos. Algunas de ellas son muy claras al respecto, atribuyendo las mismas obras divinas al Hijo y al Espritu que al Padre en la-idntica unidad de vida divina. Por ah nos ha indicado Clemente el camino a seguir en la descripcin de la personalidad divina del Hijo y del Es pritu Santo: a travs de su actuar estrictamente divino en la obra salvfica nos muestra su divino rostro, idntico al del Pa dre. Clemente asciende a la Trinidad ontolgica a travs de la trinidad econmico-salvfica. En el amor que el Padre nos profesa en el Hijo, por quien nos comunica su mismo Espri tu, nos da acceso a la comprensin del amor eterno que el Padre tiene al Hijo en el Espritu.
3. S a n I g n a c io
de

A n t io q u a

Otro jaln importante en la manifestacin de la fe eclesial de los primeros siglos en el misterio trinitario lo constituye la persona de Ignacio de Antioqua. Su exposicin trinitaria tiene no pocos puntos de contacto ideolgico con la de San Clemente. Presenta, sin embargo, mayor riqueza de matices dentro de un desarrollo ms extenso y completo. Acenta el momento cumbre de la encamacin, como revelacin de la relacin personal del Verbo con el Padre, que manifiesta a
cin en sus pginas queda suficientemente justificada por la escasez de tr minos de que dispona el santo, a la vez que por el ropaje platnico con que revesta su manera de expresarse. Vase J. N . D . K e l l y , E arly Christian Doctrines (London 1960). Vers. franc., Initiation la doctrine des Peres de l'E glise (Paris 1968) p.105. 27 L a descripcin de la bondad divina del Padre est presentada bajo el categorial estoico, pero con un contenido totalmente religioso-salvfico; vase G . B a r d y , Expressions stoiciennes dans la ler. C lem .; RechScRel 13 (1922) 73-85; J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la Trin it. D es origines au C on cile de N ice II p.256.

San Ignacio de Antioqua

197

los hombres al salir de su eterno silencio. C on la palabra si lencio designa Ignacio la intimidad infinita entre el Hijo y el Padre, de quien procede el Hijo: Jesucristo, su Hijo, que es Palabra suya, que procedi del silencio equivale a: Jesu cristo, que procede de un solo Padre 28. El Padre es el eterno Silente, mientras que el Hijo es su eterna Palabra, que expresa quin es el Padre. El ambiente cultural en que escribe Igna cio, que es el gnstico, designa con dicha palabra: silencio, la divinidad, el ser divino 29. A travs de este trmino, en el contexto de la carta de Clemente, queda expresado el origen divino del Verbo en su relacin al Padre. El descenso de la encarnacin es la locucin divina del Verbo dirigida a la humanidad. Pues la eterna Palabra, que el Padre pronuncia como expresin exacta de s mismo, re suena en medio de la humanidad al asumir el Hijo carne hu mana para hablarnos del Padre y de su relacin personal con el mismo. La encarnacin, como revelacin de lo que es Dios, concentra en s la primera manifestacin eficiente de dicha Palabra en la creacin, en cuanto comunicacin del ser: Un Maestro hay que dijo y fu e 30. Ignacio inserta su teologa tri nitaria en la lnea jonica: por l fueron hechas todas las cosas (1,1), y en la paulina de Col 1,16. La creacin es la primera intervencin personal de Dios en la historia salvfica. A la luz de la revelacin se percibe la relacin personal del Hijo al Padre, que derrama su bondad al sacar los seres de la nada. Preside dicha creacin la Palabra eficaz de Dios, que es reveladora del amor del Padre en la plasmacin del ser criatural. Ignacio orquesta dicha presencia de Cristo en la creacin, como Maestro que, al igual que
28 D e r Ignatiusbrief an die M agnesier V III 2 ; V II 2 : e d . c r t. F . X . F u n k K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V d ter (Tbin gen 1924) p.90; J. B . L i g h t f o o t - J . R . H a r m e r , T h e A postolic Fathers (M ichigan 1965) p.70. 29 A . O r b e , H a cia la primera teologa de la procesin del Verbo I 1 (Rom a 1958) p.195-196: Dios desde toda la eternidad viva en matrimonio sublim e con el silencio, segn la concepcin gnstica. G . M e n s c h i n g , D as heilige Schweigen p .15 1. 30 D e r Ignatiusbrief an die Epheser X V 1: ed. crt. F . X . F u n k -K . B i h l m e y e r , D ie Apostolischen V d ter (Tbin gen 1924) p.86; J. B . L i g h t f o o t J. R . H a r m e r , o.c., p.67. L a interpretacin del pensamiento de Ignacio acerca de la intervencin del V erb o en la creacin es sostenida por R a c k l ( D ie Christologie des hl. Ignatius v. A n t. [Freiburg 1914] p.274) y m ante nida por J. Lebreton (o.c., II p.323).

198

P.I1 c.l. Vivencia eclesial del misterio trinitario

Yahv en el A T , pronuncia su palabra creadora y las cosas quedan vestidas de ser. La primera revelacin en la creacin nos emplaza a la ple nitud de la misma en la encarnacin intramundana, cuando el Hijo del Padre se hace encontradizo al hombre para llevarle al Padre a fin de hacerle partcipe de la misma intimidad divi na de que l goza como Unignito del Padre. Recorre Ignacio todos los hitos del A T , que le sealan de manera progresiva la gran epifana del Hijo del Padre: Jesucristo es el Sumo Sacerdote, a quien le est confiado el Santo de los santos, el solo a quien le han sido encomendados los secretos de Dios, siendo El la Puerta de Dios, por la qe entran Abrahn, Isaac y Jacob, los profetas, apstoles y la Iglesia. Todo est dirigido a la unidad de Dios31. La encarnacin es la gran manifestacin del amor de Dios a los hombres, en cuanto encierra en s todo el misterio salvfico de Cristo, su pasin y su resurreccin, en orden a la co municacin de la vida divina, que l posee con el Padre 32. Cristo es, en expresin de Ignacio, del linaje de David segn la carne, e Hijo de Dios segn el poder de Dios 33. El Santo pone de relieve los grandes contrastes que se dan en Cristo cuando dice: Cristo es carnal a la par que espiritual, en la carne hecho Dios, Hijo de Dios e hijo de Mara, Dios Jesu cristo Nuestro Seor 34. La intimidad personal entre el Padre y el Hijo est expre sada por Ignacio con la palabra espritu, para designar la unidad de naturaleza divina entre ambos. La resurreccin, l timo anillo que remata la obra salvfica de Jess, es la revela cin de que en la carne glorificada de Cristo se halla personal mente encarnado el Hijo de Dios, igual al Padre: Despus de
31 D er Ignatiusbrief an die Philadelphier IX 2: ed. crt. de F u n k - K . B
m eyer ih l

o.c., p.104; D . R u iz B u e n o , o . c ., p.486. L a expresin acerca de Cristo, Puerta del Padre, es una imagen que, respaldada en Jn 10,7-9, es m uy cara a los Santos Padres. L a hallamos ya en Clem ente (1 C a rta 48,4), y luego la encontraremos otra vez en Herm as (S im . IX 2,12). 32 D er Ignatiusbrief an die Philadelphier IX 2 : e d . c r t . d e F u n k - K .
,

B i h l m e y e r , o .c ., p . 1 0 4 -10 5 .

33 D e r Ignatiusbrief an die Smyrner I 1: ed. crt. de F u n k - K . B i h l m e o.c., p. 106. Parece evocar el texto de Pablo (Rom 1,3-4) cuando des cribe a Cristo, del linaje de D avid segn la carne, pero constituido H ijo de D ios en poder y espritu. D . R u iz B u e n o , o . c ., p.489. 34 D er Ignatiusbrief an die Epheser V II 2: ed. crt. de F u n k - K . B i h l m e
yer

yer

, o . c ., p .9 0 .

Relacin interpersonal del H ijo al Padre

199

su resurreccin comi y bebi con ellos, siendo realmente hom bre, aunque espiritualmente era una sola cosa con el Padre 35. Parece una resonancia de las afirmaciones de Jess, recogidas por Juan cuando afirma: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30). Dicha relacin interpersonal del Hijo al Padre se transparenta en la unidad de la obra de la salvacin, como un vivir en Dios, que Ignacio identifica con el vivir en Cristo, en la misma vertiente de la apelacin de templos de Dios y tem plos de Cristo 36. Pues Cristo, lo mismo que el Padre, es nuestra vida inseparable, nuestra vida eterna, nuestra au tntica vida 37. Aqu radica el sentido de espritu aplicado a Cristo, segn lo asentado anteriormente: Cristo, como el Pa dre, es el Principio de nuestra vida verdadera, porque l la posee en plenitud. Su relacin ntima con el Padre constituye su personalidad divina en la idntica posesin de la vida divi na. Ignacio asciende, sin embargo, al conocimiento de esta intimidad excepcionalmente nica del Hijo con el Padre a tra vs de su accin salvfica entre la humanidad, en la que nos revela su orientacin infinita al Padre. La vida que Cristo nos depara del Padre, por la misin recibida del mismo, es ante todo un conocimiento transfor mante, al manifestarnos la fisonoma divina del Padre irradia da en el Hijo encarnado. Nos queda as posibilitado nuestro conocimiento de Dios, porque el Verbo es el mismo Pensa miento de Dios. La encarnacin, pues, es la manifestacin del eterno Pensamiento del Padre en expresin del mismo Antioqueno: Jesucristo, vivir nuestro, es el Pensamiento del Pa dre 3S. El Hijo es el espejo en el que el Padre contempla eter namente su divina imagen. Ignacio parece recoger la cita de M t 11,27, en donde Jess confiesa el conocimiento infinito que tiene del Padre: Ninguno conoce al Padre sino el H ijo y aquel
35 D er Ignatiusbrief an die Sm yrnder III 3: e d . c r t. d e F u n k - K . B i h l M E YER , O .C ., p .I O .

36 D e r Ignatiusbrief an die Epheser V I 2 ; an die M agnesier III 3; an die Philadelphier V II 2 : e d . c r t. d e F u n k - K . B i h l m e y e r , o . c ., p . r e s p e c t . 90.89.104. 37 D er Ignatiusbrief an die Epheser III 2; an die M agnesier I 2; an die Sm yrnder IV 1: e d . c r t. d e F u n k - K . B i h l m e y e r , o .c ., p . r e s p e c t. 83.106107.89. 38 D e r Ignatiusbrief an die Epheser III 2: e d . c r t . d e F u n k - K . B i h l m e y e r , o.c., p.89.

200

P.II c.l. Vivencia eclesial del misterio trinitario

a quien el H ijo quiere revelarlo. Este conocimiento divino que el Hijo tiene del Padre nos conduce al s e r ntimo del Padre y del Hijo en su relacin interpersonal.
Filiacin divina de Jess

Por este camino descubre Ignacio la filiacin divina de Je ss, no slo en su encarnacin, sino en su misma preexisten cia divina. Cristo no deviene Hijo de Dios por el hecho de la encarnacin, sino que se hace Hombre salvifico para nosotros precisamente porque es H ijo de Dios. Mltiples son los textos en los que claramente expone Ignacio la filiacin divina de Cristo. Constatamos adems la intencin de Ignacio al utili zar en griego la palabra uis, en lugar de pais, que carece de la fuerza expresiva de la primera en orden a designar la filiacin divina del Hijo con respecto al Padre: Vamos al Padre por medio de Jesucristo... por su propio H ijo 39. Todava cabra preguntarse si la filiacin divina a que alu den los textos es eterna o tiene carcter de temporalidad. A h se plantea un problema de fondo de gran importancia, como bien ha observado Lebreton al cuestionar la mentalidad de Ignacio en el siguiente esquema: Cristo es Hijo de Dios slo en cuanto encarnado, o por su divina naturaleza40. La clave de la solucin nos la darn los trminos emplea dos por el mismo Ignacio, a la luz de la ideologa de su poca. En efecto, la realidad de la filiacin divino-eterna del Verbo est designada por Ignacio con la palabra espritu, que en la mentalidad de su tiempo significa: su condicin divina preexis tente, como lo ha demostrado Orbe al afirmar que es preciso distinguir en el Salvador dos elementos: uno divino, el esp ritu (pneum a), y otro humano, sensible, la carne (sa rx). A n tes de hacerse hombre ( carne), el Salvador era espritu, Dios. Ignacio conoca ya al Cristo atemporal, preexistente. Denomina espritu al Cristo encamado, en virtud de su con dicin divina preexistente. Pneuma, igual que en San Pablo (2 Cor 3,17), en San Ignacio y, en general, en la primera cristologa, as gnstica como eclesistica, significa la naturaleza
3
yer,

9 D er Ignatiusbrief an die Epheser I V 2 : ed. crt. de F u n k - K . B i h l m e o .c ., p .8 9 .

e b r e t o n , o . c .,

40 J. L

II p.314. D ich a obra ha orientado nuestro trabajo.

Unidad divina del Padre y del H ijo en Ignacio

201

divina, opuesta a sarx, la naturaleza humana41. El trmino, pues, que nos induca a dudar acerca del pensamiento de Igna cio, nos ha arrojado nueva luz sobre la fe de la Iglesia primi tiva en la unidad de la naturaleza divina del Hijo con el Padre.
U n id ad divina del Padre y del H ijo

L a relacin del Hijo al Padre, segn se desprende de la re velacin de Cristo en los escritos ignacianos, nos introduce en la unidad divina del Hijo con el Padre. Porque al llamar Ignacio a Cristo Seor y Dios y afirmar, por otra parte, la unicidad de Dios, proclama dicha unidad divina del Hijo y el Padre 42. El modo de designar Ignacio a Jesucristo con el nombre de Dios, Yo glorifico a Jesucristo, Dios43, nos evoca el para lelismo ideolgico, registrado en toda la tradicin bblica, en particular del A T , cuando el pueblo se dirige a Yahv como a su Dios, confesando su dominio absoluto y universal sobre todo el universo. As se expresa Ezequiel en su peticin a Yahv (2 Re 19,15-19): Yahv, D ios de Israel, t solo eres
D ios en todos los reinos de la tierra; t el que has hecho los cielos y la tierra. Dichas expresiones no acusan en modo al

guno una configuracin subjetiva de Yahv por parte del pueblo, sino nicamente la posesin actual de la presencia real de Yahv en medio de Israel. En esta misma lnea, pues, se inserta la confesin de la primitiva comunidad cristiana sobre la divinidad de Cristo, al utilizar la simplicidad de dicha frmula, que est en consonancia adems con el N T , en par ticular con el evangelio de San Juan, y con las profesiones de fe de todos los smbolos. San Ignacio representa la expresin de la fe trinitaria de la Iglesia en un momento privilegiado de
41 A . O r b e , L a uncin del Verbo (Roma 19 6 1) p .1 5 , en nota. T am bin J. B. L i g h t f o o t , T h e Apostolic Fathers II 1 (M ichigan 1965) p.48; S c h l i e r , Ignatius P.132SS; R a c k l , Christologie p .ig s s . A su v e z , A . O r b e , L a teolo ga del E spritu Santo. Estudios valentinianos (Roma 1966) I V p.82ss, en d o n d e e x p o n e que, bajo e l nom bre de espritu, designaban los gnsticos el seno del Padre, su se r escon d ido, seg n el E v . Ver. 2 3,33ss; G . v a n G r o n i n g e n , F irst Century Gnosticism. Ist O rigin (Brill 1967) p .9 1 y 94-95. 42 D e r Ignatiusbrief an die Epheser I 1; V II 1; V III 2: ed. crt. de F u n k K . B ih l m e y e r , o . c ., p. respect. 88-89.90. Que os mantengis unidos a Jesu cristo, Dios (D e r Ignatiusbrief an die Romer, inscripcin ed. crt., p.96). 43 D e r Ignatiusbrief an die Sm yrner I 1: ed. crt. de F u n k - K . B i h l m e y e r , o.c., p.106; an die Trallianer V II 1: ed. crt., p.94.

202

p .ll c . l . Vivencia eclesial del misterio trinitario

su expansin existencial en la era inmediatamente postapostlica. La intimidad divina del Hijo con el Padre es expresada por Ignacio dentro del categorial bblico del N T , aunque sin la explcita citacin del mismo: Jesucristo, nuestro Dios, es tando cabe el Padre, se nos manifest44. Permaneced siem pre en nuestro Dios Jesucristo en la unidad de Dios 45. Parece evocar el santo el prlogo jonico y la manifestacin paulina del gran Dios y Salvador N. S. J. En particular, porque omite Ignacio incluso el artculo al nombrar la divinidad para expre sar la comunidad de naturaleza divina del Padre y del Hijo. Ignacio desglosa la unidad divina del Hijo con respecto al Padre al describir el misterio salvfico de Cristo como reve lacin de aquella interna orientacin divina que eternamente tiene el Hijo hacia el Padre, segn la cita de San Juan (1,18). La serie de textos en los que queda descrito Cristo en las Cartas ignacianas trazan lneas de convergencia muy fuertes hacia la revelacin de Cristo como Hijo nico del Padre, sea en su preexistencia eterna en el Padre, sea como saliendo del seno eterno del Padre en el momento de la encarnacin, que presu pone, en la mentalidad de Ignacio, su preexistencia divina, ntimamente unido al Padre en un mismo Espritu. Ignacio ve en la carne de Cristo al Hombre-Dios, que salva a la hu manidad al revelarse como Hijo del Padre por su eterna rela cin con el mismo.
44 D er Ignatiusbrief an die Romer III 2: ed. crt. de F u n k - K . B i h l m e y e r , o.c., p.98; D . R u iz B u e n o , o . c ., p.476, cuya versin tenemos presente y fundamentalm ente utilizamos en los textos que referimos; J. L a w s o n , A theological and H istorical Introduction to the A postolic Fathers (N ew Y o rk 1961) p .15 1; A . F l i c h e - V . M a r t i n , L a Iglesia prim itiva, en H istoria de la Iglesia (Buenos A ires 1952) p.276 (vers. del orig. franc. H istoire de Y E glise), en donde sostiene que, en Ignacio, la encarnacin tiene el sentido de knosis de aquel que es H ijo de D ios en su preexistencia divina. T am bin J. D a n i l o u , Thologie du Judo-christianisme I (Tournai 1957) p.249, en donde re fiere el sentido misterioso de la encarnacin, como revelacin de la d ivin i dad de Cristo. 45 D er Ignatiusbrief an die M agnesier V I 1; ed. crt. de F u n k - B i h l m e y e r , o.c., p.90; an Polykarp V III 3: ed. crt., p .113 ; D . R u iz B u e n o , o . c ., p.462 y 502.

Trilogia de Ignacio: el Padre, Cristo e Iglesia

203

Manifestacin de la relacin personal de Cristo al Padre en la Iglesia

La revelacin de Jess a nosotros, sin embargo, no se da sino dentro de la dimensin eclesial, en la mente de Ignacio; porque la manifestacin del Verbo encarnado nos llega a travs de la Iglesia en su perennidad histrico-salvca. En la con figuracin interna de la Iglesia brilla un destello de la vida ntima de Dios. La unificacin de la accin cristiana en el amor refleja la unidad del obrar divino de Jess, que es reve lacin de su nico ser con el Padre46. El ejemplar de la unidad de la Iglesia se halla, segn Ig nacio, en la unidad divina que tiene el Hijo con el Padre en el seno trinitario: As como el Seor nada hizo sin su Padre, siendo una misma cosa con l; de igual manera nada hagis vosotros sin contar con vuestro obispo, reunidos en comn en el amor 47. Sostiene J. N. D. Kelly que los textos de Ignacio y sus comparaciones de la relacin de Cristo al Padre, anloga a la que existe entre la Iglesia y el obispo, suponen el concepto de la distincin real de las personas en la unidad divina48. Pues no finaliza la tendencia existencial de la vida cristiana sino en la unin con Cristo en una plena adhesin a su Iglesia 49, como signo de la pertenencia al Padre en la vinculacin de un mismo Espritu 50.
46 Ignacio abandona la forma arcaica (pis T heo) sustituyndola por la inequvoca de fuis to T h eo) para designar la preexistencia divina de Jess en e l Padre; vase D . R u iz B u e n o , Padres Apostlicos. Ed. bilinge (M adrid 1950) p.417. T am bin R a c k l , D ie Christologie des hl. Ignatius von A n tioch ien (Freiburg 1914); A . C a s a m a s s a , I Padri A postolici (Romae 1938) p.146. 47 D e r Ignatiusbrief an die M agnesier V II 1 : ed. c r t. de F u n k - B i h l m e y e e , o .c ., p .9 0 ; D . R u iz B u e n o , o . c ., p .4 6 3 . 48 J. N . D . K e l l y , E arly Christian Doctrines (London i960). Vers, fran cesa Initiation la doctrine des Pres de VEglise (Paris 1968) p.99-101. 49 D e r Ignatiusbrief an die M agnesier V II 2: ed. crit., p.90. 50 Ignacio designa al Padre con el nom bre propio de Thes segn el N T , para aplicarlo luego a Jesucristo, com o U nignito del Padre, de acuerdo con el dato revelado. C risto es el nom bre propio del H ijo del Padre, aparecido en la tierra con carne humana, en la mentalidad de Ignacio. L a paternidad de D ios con respecto a Jess es participada por la comunidad eclesial por la vinculacin ntima del am or de los hombres entre s con C ris to. Ignacio parece recoger toda la riqueza de las cartas jonicas y paulinas, en las que arraiga su doctrina al hablar del H ijo con relacin al Padre (Rom 6, 5 -11; Jn 6 y 15). C f. J. L e b r e t o n , o.c., II p.284-285; J. N . D . K e l l y , E arly Christian Doctrines (London 1965). Vers, franc. Initiation la doctrine des

204

P.II c.l. Vivencia eclesial del misterio tnniafio

La unidad eclesial, signo de la unidad divina del Padre y del Hijo en el amor del Espritu, constituye quiz la caracte rstica ms saliente de la teologa de Ignacio. D e ah la misin especfica de Cristo en la mentalidad de Ignacio: darnos acceso a la vida de intimidad que l tiene con el Padre, de quien nos vienen todos los bienes por medio del H ijo 51. Por esto la relacin que Cristo tiene con el Padre es el ideal a imitar en la vida del cristiano: Vosotros estis, como Iglesia, unidos a Jesucristo, como l lo est con el Padre52. Sed imitadores de Cristo como l lo es del Padre 5-\ L a vida de Cristo se consum en su vuelta al Padre, transparentando en su humani dad la unidad divina que Cristo tena con el Padre. La imitacin del Padre por parte de Cristo, descrita por Ignacio, no adolece en modo alguno de subordinacin, pues corresponde a la knosis : abatimiento de Cristo por la encar nacin, que le condiciona al estado del Siervo doliente de Yahv. El resplandor de la doxa del Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad, toma una especie de opacidad al revestirse de la sarx pasible y mortal, para vivificarnos, a travs de ella, con el don del Espritu. Por esto contrapone claramen te Ignacio el estado sarkiks al pneumatiks de Cristo al afirmar la doble realidad que l advierte en el misterio de Cristo. No son dos planos que se suceden a manera de un doble estadio del misterio de Cristo, sino dos realidades coordenadas y concntricas que, sin confundirse, se unifican en la nica Persona divina de Cristo. En esta vertiente se halla toda la
Pres de VEglise (Paris 1968); M . L o o d s , Prcis d histoire de la thologie chrtienne du IIe au dbut du I V e sicle (Paris 1966) p .91-92; J. L i e b a e r t , H istoire des dogmes. L incarnation. D es origines au C oncile de Chalcdoine

(Paris 1966) p.57-65. 51 D e r Ignatiusbrief an die Romer III 3; an die Sm yrner III 3; an die
Epheser intr.: e d ic . c r it. d e F u n k - B i h l m e y e r , o . c ., p . r e s p e c t . 9 8 .1 0 6 y 82. 52 D er Ignatiusbrief an die Epheser V I 1: ed. c r it . de F u n k - B i h l m e
yer,

o .c ., p .8 4 .

53 D e r Ignatiusbrief an die Philadelphier V II 2: ed. crit. de F u n k - B i h l m e y e r , o.c., p. 104. L a relacin personal de Jess con el Padre se manifies ta actualmente en la presencialidad salvfica de la Iglesia e medio del m un do, como comunidad de amor y de unidad: amaos mutuamente en Jesucris to; form ad una sola cosa con vuestro obispo (D er Ignatiusbrief an die M a g nesier V I 2: ed. crit. de F u n k - B i h l m e y e r , o.c., p.90, y D . R u iz B u e n o , o.c., p.462), para irradiar en la tierra la unidad divina de Jess con el Padre, al form ar un solo templo y el nico altar de D ios. Pues la Iglesia debe ser transparencia de aquella unidad divina que Jess goza con el Padre, refleja da en su humanidad glorificada.

La encarnacin corno revelacin del misterio trinitario

205

serie de textos que iluminan la doble realidad que Ignacio descubre en Cristo: Aquel que est por encima del tiempo, el que es invisible, por nosotros se hizo visible54. D e la misma manera que el pueblo elegido conoca a su Dios a travs de las gestas salvficas que l realizaba en medio de Israel para testimoniarle el amor que le profesaba, as la Iglesia posapostlica se expresa en un categorial que evoca toda la lnea salvfica, trazada por las pginas del A T . En la descripcin del evento salvfico de Cristo se sirve de una serie de elementos para explicitar la plenitud de la divina presencia en medio de la humanidad, en continuidad con la obra sal vadora del Dios del A T . Ignacio vive del ambiente ideolgico de la Iglesia posapostlica en la expresin cristolgica de su pensamiento. Dicho condicionamiento no slo cristaliza en el ttulo de Kyrios, aplicado a Cristo, sino en el mismo nombre de Thes, referido al Padre y al Hijo dentro de la realidad eclesial en que se desenvuelve la revelacin que el Verbo encarnado nos ha comunicado acerca de su dilogo interper sonal con el Padre. Ignacio contempla toda la revelacin del misterio trinitario a la luz de la encarnacin del Hijo; en expresin de J. Lebreton, Ignacio percibe el misterio de la vida divina de Cristo a travs de la realidad de la vida humana de Cristo, en el D ios hecho carne por nosotros55. La situacin histrica en que se halla inmerso ideolgica mente Ignacio nos da la clave para interpretar la intencin que tena al describir la relacin divina de Cristo al Padre, revelada en la encamacin. Pues el docetismo y el agnosticismo circunscriben la pluma de Ignacio en un contexto ideolgico muy determinado en la misma seleccin de textos escritursticos que le facilitarn la exposicin del misterio total de Cristo. Porque deba afirmar la realidad de Cristo-Hombre a la vez que su filiacin divina, segn se desprende del dato revelado, en donde el Hijo nada hace sin el Padre, siendo todo el obrar salvfico de Cristo un trasunto de su lan divino hacia el Pa dre 56, de quien derrama su Espritu sobre la Iglesia.
54 D e r Ignatiusbrief an Polykarp III 2: e d . crt. d e F u n k - B i h l m e y e r , o.c., p . m ; an die Epheser V II 2: ib., p.84; D . R u iz B u e n o , o . c ., p.498499 Y 4 5 i55 J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it II (Paris 1928) p.310. 56 D e r Ignatiusbrief an die M agnesier V II 1; an d ie ^ S m y r n e r lll 3:

206

P.II c.I. Vivencia eclesial del misterio trinitario

El Espritu Santo y la Iglesia Bajo un smbolo arquitectnico expone Ignacio la obra salvfica de Dios, reveladora del misterio trinitario: sois pie dras del templo del Padre, preparadas para la construccin de Dios Padre, levantadas a las alturas por la palanca de Jesu cristo, que es la cruz, haciendo veces de cuerda el Espritu Santo57. A travs de la comunidad eclesial no slo queda manifestado el misterio trinitario, sino, lo que es ms, se hace ste presente entre nosotros. La comunidad cristiana vive existencialmente de la realidad de su Dios en medio de ella al profesar su amor al Padre por el Hijo, en el Espritu 58. Observa Galtier que Ignacio, en la C arta a los de Magnesia, nombra las tres divinas Personas simultnea y distintamente segn el orden en que se encuentran al final de la segunda carta a los Corintios (13 ,13 )59. El obrar salvfico del Espritu Santo en ntima unin con el Padre y el Hijo, segn se desprende de la verdad revelada, induce a Ignacio a describir la personalidad divina del mismo. Confiesa la divinidad del Espritu Santo al colocarle en igual dad de condicin salvfico-divina con el Padre y el Hijo. Ms an, la accin especfica que le atribuye revela su personalidad distinta de las otras personas. Dicha afirmacin queda con firmada por una serie de expresiones del santo, en donde aparece el Espritu Santo actuando la obra divina de Dios en los momentos cruciales de la historia de la salvacin. En su C arta a los Efesios 18,2 menciona el antioqueno la obra del Espritu en la concepcin virginal de Jess, respaldado en la Biblia: Nuestro Dios Jess fue llevado por Mara en su seno, conforme a la dispensacin de Dios, por obra del Espritu
ed. crt. de F u n k - B i h l m e y e r , o.e., p .89.106, resp.; D . R c iz B u e n o , o.e., p.463; J. L e b r e t o n , o.e., p .3 11. 57 D e r Ign atiusbrief an die Epheser IX 1 : ed. crit. de F u n k - B i h l m e y e r , o.e., p.85; L . C h o p p i n , L a T rin it chez les Pres Apostoliques (Lille 1925) p.80-100. 58 D e r Ignatiusbrief an die M agnesier X III 1-2: ed, crit. de F u n k B i h l m e y e r , p .92; J. N . D . K e l l y , E arly Christian Doctrines (London i960) p.66-68; J. B . L i g h t f o o t , The A postolic Fathers (M ichigan 1965) p .55-58.

59 P .

G a l t i e r , L e S a in t E sprit en nous d aprs les Pres Grecs ( R o -

mae 1946) p .3 1; O . B a r d e n h e w e r , Geschichte der altkirchlichen Literatur (Freiburg 1913) p .i32ss; T h . R s c h , D ie Enstehung der Lehre vom H L Geist bei Ignatius v. A n t . (1952).

El Espritu Santo y la Iglesia

207

Santo 60. Ahora bien: es propio y exclusivo de Dios realizar su obra salvfica en la misin de su Mesas al mundo; esto es atribuido precisamente al Espritu Santo. La presencia del Espritu de Dios en medio de los hombres es el gran don que Dios les concede al drseles a s mismo en su Espritu 61. Porque el Espritu, que procede de Dios, es el que da cohesin a la unidad eclesial al vincular en el amor a los hermanos entre s y con el obispo, representante de Jess 62. Cristo ha establecido la Iglesia por su Espritu, para que l transforme el interior de los hombres, configurndolos a la imagen de Cristo, que vive en ellos por su Espritu, a fin de destruir el hombre carnal y convertirlo en espiritual 63. E n resumen: El misterio pascual, que incluye el nacimiento, muerte y glorificacin de Jess, ilumina actualmente, segn la mentalidad de Ignacio, la vida ntima de Dios, revelada en Cristo. Las cartas de Ignacio describen la comunidad eclesial que vive del misterio trinitario en su existencia cotidiana, sintindose amada por el Padre en la misin divina del Hijo y del Espritu. La fe de la Iglesia primitiva se transparenta en los escritos del obispo de Antioqua, poniendo el acento en la encarnacin, que concentra toda la obra salvfica de Jess, como revelacin del misterio trinitario. Ignacio describe la realidad profunda del Dios tripersonal en sus relaciones divi nas a la luz de la revelacin, concienciada por la fe de la Igle sia. Pues toda la economa de la salvacin eclesial est enraizada en la realidad del Padre y del Hijo en el Espritu.
4. San P
o l ic a r p o

A fn a la doctrina de Ignacio es la de San Policarpo. El misterio trinitario impregna las pginas de su C arta y M artirio. Transmite de manera muy sencilla el kerygma apostlico acerca de la revelacin trinitaria.
60 D e r Ignatiusbrief an d ie Epheser X V III 2 : ed. crt. de F
yer u n k - B ih l m e -

, p .8 7 .

61 D e r Ignatiusbrief an die Epheser X V II 2: ed. crt. de F u n k - B i h l m e yer,

p .8 7 . p .1 0 3 .

62 D e r Ignatiusbrief an die Philadelphier V II 1 - 2 : ed. crt. de F u n k B

ih l m e y e r ,

63 D e r Ignatiusbrief an die Philadelphier inscrip.: ed. crt. de F u n k B i h l m e y e r , p ,i 0 2 . D ich a anttesis, como advierte J. Lebreton (o.c., II p .3 2 9 ) es frecuente en Ignacio; J. B . L i g h t f o o t -J. R. H a r m e r , T h e A postolic Fathers (M ichigan 19 6 5 ) p .7 9 .

208

P .ll c.l. Vivencia eclesial del misterio trinitario

Revelacin, de D ios en la manifestacin del misterio trinitario

Se advierte en algunos de los textos trinitarios del santo una citacin implcita del lenguaje bblico al mencionar el Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios 64, confesando la divinidad del Padre y la relacin divino-personal del Hijo al mismo, dentro del contexto de la obra salvfica, a la que han sido llamados por la fe los elegidos. La fe en Dios Padre coincide con la fe en Jesucristo, Salvador de los hom bres 65. A qu radica la razn del culto que tributan los cristianos a Jesucristo, frente a la acusacin pagana: Adoramos a Cristo, que muri por la salvacin del mundo por ser el Hijo de Dios 66. El lenguaje paulino ha dejado sus huellas en las doxologas que rematan la exposicin trinitaria de Policarpo al confesar la divinidad del Padre y de Jesucristo, como Seor y Salvador de la universal Iglesia, esparcida por la redondez de la tierra 67. N i est ausente de dichas doxologas la profesin de fe en el Espritu Santo, juntamente con el Padre y el H ijo 68. Dos lneas vertebran la teologa trinitaria de Policarpo: la salvfica y la inmanente, convergiendo en la exposicin de la vida ntima de Dios, Padre, Hijo y Espritu.
5. Carta d e B ernab

L a encarnacin, com o revelacin del misterio trinitario

U n idntico filn de doctrina se desliza por en medio de estos Santos Padres acerca de la profesin trinitaria. Incluso hay un punto focal que concentra su atencin: la encarnacin, 64 D e r P olykarpbrief X II 2: ed. crt. de F u n k -B ih lm e ye r , p ,H 9 ; J. B. L ig h tfo o t -J. R. H armer , The A postolic Fathers (M ichigan 1965) p.99. 65 Ib. 66 M artyrium Polykarps X V II 3: ed. crt. de F u n k - B i h l m e y e r , p.129. 67 M artyrium Polykarps X IX : ed. crt. de F u n k -B ih lm e y e r, p.130; D . R u iz B uen o , o . c ., p.686. A . F liche-V . M artin ( L a Iglesia prim itiva, en H istoria de la Iglesia I [Buenos A ire s 1952] p.282. Vers. del franc. H istoire de lE g lise) afirma que dicho texto del M a rtirio de Policarpo revela con toda diafanidad lo que el Seor significa para los fieles en la adoracin que le tributan. J. B. L i g h t f o o t , T h e A p o sto lic Fathers (M ichigan 1965) p.91-106; J. L a w so n , A Theological and H istrical Introduction to the A p o sto lic Fathers (N ew Y o rk 1961) p .i53ss. 68 M artyrium Polykarps X X II 1-2: ed. crt. de F u n k - B i h l m e y e r , p .13 1.

.Carta de Bernab

209

como revelacin de la relacin interpersonal de Cristo al Padre en la misin del Espritu. Bernab ve en la Alianza de Dios sancionada con Moiss una prefiguracin de la Alianza autn tica que adquirira su plenitud en la venida de Cristo en carne 69. Preludio de dicha manifestacin del Hijo del Padre es la creacin, atribuida a la iniciativa del Padre y a la intervencin del Hijo, segn el texto del Gnesis, interpretado de esta forma por el santo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, que por primera vez, como advierte Lebreton, es interpre tado por Bernab como revelacin prefigurativa del misterio trinitario 70. A l atribuir Bernab la creacin al Padre, igual que al Hijo, apellidndole Seor del universo, como el Padre, se plantea el siguiente problema: Por qu sufri el Seor, siendo el Hacedor de todo el universo? Para dar solucin a dicha cues tin recorre todas las etapas de la historia salvifica, desde la proclamacin proftica hasta la aparicin del Hijo del Padre en medio de los hombres para salvarlos. La presencia del Hijo de Dios en el mundo polariza toda la historia de la salvacin. Pues tena El que manifestarse en carne en medio de los hombres para destruir la muerte y ofrecerles su resurrec cin71, como culmen de toda la creacin, restaurada por l en su vuelta al Padre. L a encarnacin est orientada, en la mentalidad de Ber nab, a la cruz-resurreccin, como revelacin del amor que el Hijo del Padre nos ha profesado72, describiendo en el misterio salvifico de Cristo la relacin divina que vincula el Hijo al Padre. Pues los mismos atributos divinos son referidos tanto al Padre como al H ijo 73. Las profecas que describen la historia salvifica del pueblo de Dios son reflejo de la sabidu ra divina del Padre, revelada en su Hijo 74, que llevar los tiempos mesinicos a su plenitud en la resurreccin, trans
J. B . L

69 D e r B a r n a b a s b r ie f I V 8: ed . c rt. de F u n k - B i h l m e y e r , p . 1 3 ; i g h t f o o t -J. R . H a r m e r , T h e A postolic Fathers (M ichigan 1 9 6 5 )

p .1 3 9 - 1 4 0 . 70 J. L e b r e t o n ,

o . c ., p.338. 71 D er Barnabasbrief V 6: ed. crt. de F u n k - B i h l m e y e r , p.15. 72 El H ijo de D ios, que es Seor, padeci para vivificarnos a nosotros (D e r Barnabasbrief V I I 2: ed. crt. de F u n k - B i h l m e y e r , p.18. 73 D e r B arnabasbrief I 7 ; V 6 : e d . c r t . d e F u n k - B i h l m e y e r , p . r e s p . 10

y 15-

74 D e r Barnabasbrief III 6; V 7 : ed. crt. de F u n k - B i h l m e y e r , p .1 2 y 1 5 .

210

P.1I c.l. Vivencia eclesial del misterio tri?iitario

formando el mundo para manifestar en l todo el esplendor del Reino del Padre 75. La realizacin del Reino del Padre en medio de la huma nidad es la revelacin del amor de Dios, que quiere habitar entre nosotros por habernos hecho objeto de su amor ben volo 16. La proximidad de Dios, en la profeca de Is 6o, i o, encuentra su cumplimiento en el Seor de la gloria, presente con sus dones en el interior del hombre 77. Dicha accin salvfica es atribuida por Bernab ya al Padre, ya al Hijo, como nica obra divina del Padre y del Hijo, en la que queda reve lada la unicidad del Padre y del Hijo. No se sigue, sin embargo, de ello la confusin de la divina persona del Padre y del Hijo, pues expresamente dice Bernab que el Padre obra por el Hijo nuestra salvacin78. Ms todava: los mismos nombres con que es designado el Padre y el Hijo evitan todo posible equvoco. La personalidad divina del Espritu Santo queda vinculada a la accin salvfica de Cristo, por quien tenemos acceso al Padre y participamos de su mismo Espritu. En los escritos de Bernab aparece el Espritu en estrecha relacin con Cristo, segn el plan preconcebido del autor de iluminar el misterio trinitario a travs de la revelacin de Cristo. Dos veces nombra el Espritu Santo referido al Seor que, por el contexto, es Cristo distinguiendo as su personalidad divina de la de Cristo 79. Adems, la intervencin personal de Dios en nuestra historia salvfica, a travs de la inspiracin divina, queda asig nada al Espritu Santo, lo mismo que al Padre y al Hijo, segn vimos ya 80. La eleccin que Dios hace de los hombres a fin de que sean su pueblo predilecto es obra del Espritu de Dios, que distribuye sus dones a aquellos a quienes dispuso su Esp
D er B arnbasbrief V y; V II n ; V III 5 - 6 ; X X I 1 : e d . c r t. d e F u n k B i h l m e y e r , p . r e s p e c t . 15 .2 0 .3 3 . 76 D e r Barnabasbrief I 1: e d . c r t . d e F u n k - B i h l m e y e r , p . i o . 77 D er B arnabasbrief X X I 9 : e d . c r t. d e F u n k - B i h l m e y e r , p .3 4 . 78 D er Barnabasbrief III 6 ; X IV 6 : e d . c r t. d e F u n k - B i h l m e y e r , p . 12 .2 8 . 79 D e r B arnabasbrief V I 1 4 ; IX 2 : e d . c r t. d e F u n k - B i h l m e y e r , p . r e s p . 1 7 y 20. 80 D e r B arnabasbrief IX 7 ; X 2 - 9 : e d . c r t. d e F u n k - B i h i .m e y e r , p . r e s p . 21 y 22.

7 5

E l Pastor de Hermas

211

ritu 81. Les hace el Padre hijos suyos al convertirles en tem plos vivientes de su Espritu 82. La insistencia con que aparece el Espritu Santo en los momentos cumbre de toda la trama salvfica nos induce a concluir que la confesin trinitaria de Bernab se centra pri mordialmente en Cristo, como el gran revelador del Padre en la misin del Espritu, que ha comunicado a la humanidad para conducirla al Padre. U n nuevo elemento, pues, nos ha aportado Bernab en su descripcin catequtica del misterio trinitario, sin pretender ninguna elaboracin teolgica en la posesin pacfica del mismo, reflejo de la fe eclesial de aquellos primeros aos del cristianismo.
6. E l P a s t o r d e H
erm as

Entrelaza con la doctrina precedente la profesin de fe trinitaria del Pastor, de Hermas, aunque su exposicin sea muy inferior a la de los Padres Apostlicos. En el Pastor aparecen dos niveles yuxtapuestos, pero claramente distintos: el de la tradicin apostlica que transmite y el de la reflexin teolgica que pretende hacer, sin conseguir apenas nada po sitivo. Nos hallamos ante la exposicin doctrinal de un cristiano medianamente instruido, que vive, sin embargo, de la fe trini taria de la Iglesia. Es un testimonio de dicha fe eclesial, en particular por las serias objeciones que encuentra a cada paso' por parte de los fieles al exponerles su doctrina trinitaria. Esto delata que stos posean y tenan ya un sentido profundo de la fe trinitaria; pues al verla en peligro por una exposicin deficiente de la misma reaccionan inmediatamente. D e aqu que Hermas acuse un progreso en la misma explicacin de su doctrina trinitaria, aunque sin alcanzar una exposicin total mente correcta. A Jesucristo, Hermas le designa con los nom bres de Salvador, Hijo de Dios y Seor, que se hizo hombre para salvarnos. En Hermas, pues, hemos de deslindar dos
u n k - B i h l m e y e r , p.32. 82 Der Barnabasbrief IV 11; X V I 1-4.6-8: ed. crt. de F t j n k - B i h l m e y e r , p. resp. 14.29-30. A dvierte J. Lebreton (o.c., p.341) que Bernab u ti liza el nom bre de Espritu sin una term inologa m uy elaborada, hasta el punto que a veces es difcil saber si hace referencia a la misma naturaleza divina de C risto o quiere designar la propia persona del Espritu Santo.

81 Der Barnabasbrief X IX 7: ed. crt. de F

212

P .Il c .l. Vivencia eclesial d el misterio trinitario

campos claramente delimitados: el de la fe de la Iglesia acerca de la Trinidad, que aparece entre lneas y es un documento de primera mano , y el concepto confuso que el autor tiene de la m ism a83.
7. D
is c u r s o a

io g n e t o

En la encrucijada del segundo y tercer siglo debe colocarse el Discurso a Diogneto. Aunque deficiente el Discurso en la teologa trinitaria, desarrolla, sin embargo, algunos aspectos de dicho misterio, dignos de estudio por su aportacin en el campo de la evolucin dogmtica.
L a manifestacin de D ios en la encarnacin

Dos etapas sucesivas forman, segn el Discurso a Diogneto, el plan divino: la prefigurativa de la encarnacin, en que Dios nos dispona a la recepcin de la misma, y el hecho mismo de la encarnacin, como revelacin del amor de Dios en la misin de su Hijo. Esta manifestacin divina constituye la espina dorsal de la teologa trinitaria de dicho Discurso. Ella unifica las dos etapas como la epifana de la bondad de Dios. Pues aquel Dios, que es Dueo Soberano y Artfice del universo, el que cre todas las cosas, no slo se mostr benigno con el hombre, sino tambin longnime...; por medio de su Hijo amado, nos revel y manifest lo que tena dispuesto desde el principio84. El escenario del designio salvifico del Padre fue el mundo, en donde el Verbo tom carne humana para manifestar el amor que Dios profesa a la humanidad al invitarla a la salva cin divina85. La teologa de la manifestacin del Verbo en la
83 D . R u iz B u e n o , Padres Apostlicos. E d . b ilin g e ( M a d r id i960) P.923SS; J. Q u a s t e n , Patrologa I ( M a d r id 196 1). V e r s , d e l in g l. Patrology ( U t r e c h t - B r u s s e l s 1953) P.103SS; J . L e b r e t o n , o .c ., II p.354.369 .384 ; E l

Pastor, d e H e r m a s , IX 14: J. B . L i g h t f o o t - J . R . H a r m e r , The Apostolic Fathers ( M ic h ig a n 1965) p .1 6 5 -2 4 3 ; G . B a r d y , L a thologie de lEglise de saint Clment de Rome saint Irne ( P a r is 1945) p .1 2 4 ; L . C h o p p i n , L a T ri nit chez les Pres Apostoliques ( L i l l e 192 5); J . D a n i l o u , Trinit et angologie dans la thologie judo-chrtienne: R S R (195 7) 5 -4 1 ; L . S c h e f f c z y k , D ie Bedeutung der spjudischen Engellehre fu r die Bildung einer trinitarischen Anschauungs-und Lehrform, e n Mysterium Salutis II ( Z r i c h 1967) p .1 5 5 -1 5 6 . 84 D er Diognetbrief V III 10 -11: e d . c r it. d e F u n k - B i h l m e y e r , p.146. 85 D er Diognetbrief IX 2 -3 : ed. crit. de F u n k - B i h l m e y e r , p .147; D . R u iz B u e n o , o .c ., p.855-856.

Conclusin: F e trinitaria de la Iglesia

213

encarnacin fue descubrirnos el rostro divino del Padre, en su ntima relacin personal con el Hijo, a travs de la econo ma salvfica, desplegada por el Hijo en el interior de la Igle sia al imprimir en ella su divina imagen. Pocas son, ciertamente, las pinceladas trinitarias de dicho Discurso. L a ausencia del Espritu Santo en ellas no deja de llamar la atencin. Creo, sin embargo, que el autor alude al mismo, aun sin nombrarlo concretamente, al hablar repetidas veces de la bondad del Padre y del Hijo en su manifestacin a nosotros. Lo ms especfico del Discurso es, sin duda alguna, la exposicin de la encarnacin como revelacin del amor que el Padre nos profesa en el Hijo, a travs de cuya realidad se encuentra una confesin autnticamente trinitaria86.
Conclusin

La fe de la Iglesia de esta poca acerca del misterio trini tario est representada por dos figuras de primera talla: San Clemente y San Ignacio, obispos de Roma y de Antioqua, respectivamente. En sus escritos, la doctrina trinitaria corre por un cauce puro. Ausentes tambin de sus cartas expresio nes que acusen alguna preocupacin de carcter teolgico, su nico objetivo es la transmisin de la fe recibida de los aps toles a las generaciones futuras. D e ah que ciertos trminos de sabor pagano que se detentan en sus escritos, estn total mente desmitizados de su contenido original por una meta morfosis cristiana. Los dems Padres Apostlicos orquestan la misma doctrina, aunque en un tono menos vigoroso, acerca de la preexistencia divina de Cristo y su papel en la creacin. Segn J. N. D. Kelly, es muy claro el testimonio de los Padres Apostlicos sobre la preexistencia divina de Cristo y su fun cin en la creacin y redencin de la humanidad, de acuerdo con San Juan y San Pablo. Queda tambin fuera de duda la influencia ejercida por las frmulas utilizadas por la Iglesia a manera de credo en la elaboracin trinitaria de los Padres
86 E l Discurso a Diogneto parece acusar el influjo de la i . a carta de San Juan cuando habla de la manifestacin de la vida y del amor que D ios nos ha revelado en la misin de su H ijo. J. B . L i g h t f o o t -J. R . H a r m e r , The Apostolic Fathers (M ichigan 1965) P.247-2S9; J. G . O N e i l l , The Epistle to Diognetus: I E R 85 (1956) 92-106.

214

P.II c .l. Vivencia eclesial d el misterio trinitario

A p o s t lic o s , p a rtic u la rm e n te en C le m e n te , Ig n a cio y Bernab 87. El misterio trinitario es manifiestamente profesado en la frmula bautismal de la D idach; en la frmula del juramento de San Clemente Romano: Por Dios, por el Seor Jesucristo y por el Espritu Santo88; en la doxologa del M artirio de San Policarpo: Te glorifico, Padre, por Jesucristo, Hijo tuyo, por quien te damos gloria con el mismo y el Espritu Santo, ahora y por los siglos 89. Incluso se encuentran descripciones de la relacin interpersonal del Hijo al Padre cuando Ignacio afirma de Cristo que estaba en el Padre antes de todos los siglos 90, llamndole el Logos y el Hijo propio de Dios 91. Uno de los filones ms preciosos de la doctrina trinitaria de los Padres Apostlicos es su exposicin de la encarnacin como revelacin del amor del Padre a los hombres en la mi sin del Hijo y en la comunicacin del Espritu Santo. Ante sus ojos, la encarnacin concentra en s todo el misterio salvfico de Cristo en su descenso a los hombres y en su retorno al Padre. En algunos de los Padres Apostlicos, la Iglesia juega un papel muy importante en la manifestacin del misterio tri nitario al verla amada por el Padre, edificada por el Hijo y vi vificada por el Espritu. Finalmente, las categoras salvficas en que expresan los Padres Apostlicos la fe trinitaria de la Iglesia se abre a la realidad profunda del misterio del Dios Tripersonal.
87 J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London i960). Vers, fran cesa Initiation la doctrine des Pres de l'Eglise (Paris 1968) p .105. 88 Der Klemensbrief L V III 2: ed. crit. de F u n k -B ih lm eyer , p.66; D ida ch V II 1-3: ed. c., p .5. 89 Martyrium Polykarps X IV 3: ed. crit. cit., p .128. 90 Der Ignatiusbrief an die Magnesier V I 1: ed. crit. cit., p.94; V III 2: ib p .94-95. 91 Ib. y Der Diognetbrief IX 2; V II 2: ed. crit. cit., p. resp. 145 y 147; A . C asamassa , I Padri Apostolici (Romae 1938) p.237.

San Justino

215

a p t u l o

II

S IG L O S II-III: T R A N S M IS IO N D E L A F E T R IN IT A R IA D E L A IG L E S IA E N L A V O Z D E L O S PP. A P O L O G IS T A S

Si el perodo precedente se caracterizaba por la simplicidad de formas en la exposicin del dogma trinitario, segn la trans misin de la fe apostlica, el presente parte de una problem tica planteada por nuevas circunstancias que le condicionan to talmente. Se abre la Iglesia a un nuevo mundo que piensa en un categorial ideolgico, distinto del anterior; precisa, pues, la Iglesia encarnarse en el mismo para comunicarle el mensaje de Cristo. En esta coyuntura histrica surgen del seno de la Iglesia los Padres Apologistas, que vertirn en las categoras de su tiempo la revelacin trinitaria de Cristo, para que el hombre de su tiempo tenga acceso a la misma al sentirla expresada en su mismo lenguaje. Momento difcil para la Iglesia. Tiene que cumplir una doble misin: salvar la verdad de Cristo de un sincretismo disolvente, y, por otra parte, adaptar dicha revela cin a las nuevas circunstancias histricas, anejas a la creciente expansin existencial del cristianismo. Los Apologistas, pues, sern muy sensibles a las culturas de las que dependen los hombres de entonces, para impregnarlas de la fe cristiana al integrarlas a su predicacin cotidiana del misterio trinitario. Estudiaremos, pues, los ms significativos para seguir paso a paso el progreso dogmtico de la revelacin trinitaria en las diversas vertientes de la historia.
i. S a n Ju s t in o

Este padre apologista encarna en su persona la preocupa cin de la Iglesia de interesar a todo el hombre en la recepcin del mensaje trinitario de Cristo. Es preciso, pues, advertir des de el principio los dos niveles que se interfieren en la exposi cin doctrinal de dicho padre: la tradicin de la fe apostlica acerca del misterio trinitario y la reflexin teolgica del santo. Es en este ltimo nivel, en donde se detentan una serie de im-

216

P .II c.2. Fe trinitaria d e la Iglesia en los A polo get as

precisiones teolgicas que enturbian a veces el limpio conte nido de la fe profesada en el primero, aunque en modo alguno lo nieguen.
R evelacin del misterio trinitario

Justino unifica distintas etapas de la historia de la salvacin en la revelacin del misterio trinitario, por la venida en carne del Hijo del Padre, como Palabra divina, que habla al pueblo elegido desde el comienzo de su existencia. Justino ve ya la manifestacin trinitaria en los albores de la eleccin de Israel, cuando Dios se dirige a Moiss: Los judos, que piensan ha ber sido siempre el Padre quien habl a Moiss, cuando en realidad le habl el Hijo de D ios..., son reprendidos por el mismo Espritu de no haber conocido ni al Padre, ni al Hijo. Porque los que dicen que el Hijo es el Padre, ni saben quin es el Padre ni que el Padre del universo tiene un Hijo que, siendo Verbo y Primognito de Dios, es tambin Dios !. La encarnacin se halla en estrecha conexin con las reve laciones que Dios hizo de s mismo para llevarlas ahora a su plenitud al manifestar la relacin personal de Cristo al Padre: Cristo fue quien primeramente se apareci a Moiss y a los otros profetas, y el que ahora en los tiempos de vuestro impe rio naci hombre de una virgen, conforme al designio del Pa dre para la salvacin de los que creen 2. El texto parece cal cado sobre la Carta a los Hebreos 1,1-2 , en donde se contra ponen las manifestaciones de Dios en el A T a la revelacin de su misma Palabra, el Hijo de Dios, encarnado en el N T . El ropaje angelolgico sirve de fondo de la exposicin de la doctrina trinitaria de Justino al hablar de la autorrevelacin de Cristo a Moiss bajo la figura de un ngel 3. Jesucristo con1 S a n J u s t i n o , Apologa I 63,14: ed. crt. de E. J. G o o d s p e e d , D ie altesten Apoogeten (G otinga 1914), que com prende todos los apologistas del siglo 11, a excepcin de T efilo; J. C . T h . O t t o , Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi 9 vols. (Jena 1847-1872); J. G e f f c k e n , Zwei griechischen Apoogeten (Leipzig-B erlin 1907); D . R u iz B u e n o , Padres A p o logistas griegos (s. 11) (M adrid 1954) p.254; utilizaremos la presente, porque tiene en cuenta las anteriores para la edicin del texto griego. Aadirem os breves retoques a su versin. 2 S a n J u s t i n o , Apologa I 63,16: ed. de R u iz B u e n o , o.c., p.254-255. 3 Justino va escalonando las diversas teofanas de D ios en el A T en re lacin con la Palabra de D ios, atribuyendo al H ijo de D io s la teofana del ngel a M oiss, como prefiguracin de la aparicin en carne del V erbo en carnado. C f. J u s t i n o , Apol. I 63,8: ed.c., p.253.

Revelacin de la Trinidad segn Justino

217

centra toda la manifestacin de Dios, como su Palabra revela dora y salvifica para los hombres al tomar personalmente carne humana para hablarles del Padre. D e dicha exposicin se des prende que la teologa de Justino revela a su vez la intencin del autor de expresar el misterio trinitario en las categoras de su tiempo. Indicio de ello es el uso de la palabra Logos, que, ausente en los escritos patrsticos despus de Ignacio, reapare ce de nuevo en Justino cargada con una rica reflexin teolgica. Se halla en los escritos de San Justino la fe de la Iglesia en el misterio trinitario expresada en relacin con la Eucarista, lo que constituye un documento de singular inters: nosotros despus de recibir la Eucarista [...] bendecimos al Creador de todo, por medio de su Hijo Jesucristo y del Espritu Santo4. Junto a estas expresiones doxolgicas es nombrado muchas ve ces el Padre con el Hijo, como confesin de la unicidad divina del misterio trinitario, en la perspectiva de la obra salvifica de Cristo: encarnacin, muerte y resurreccin. Es frecuente en los escritos del santo el recurso a la Escritu ra para exponer la referencia personal del Hijo al Padre a la luz de la tradicin recibida: Nosotros hemos recibido la ense anza de que Cristo es el Primognito de Dios, l es el Verbo, de quien todo el gnero humano ha participado [...] Dios Pa dre haba de llevar a Cristo al cielo despus de su resurreccin segn las palabras del profeta: D ijo el Seor a m Seor: Sintate a mi derecha 5. La relacin personal que Jess tiene con el Padre nos ha sido desvelada en nuestra trasformacin interior en Cristo, pues Jesucristo es propiamente el nico Hijo nacido de Dios, siendo su Verbo, su Primognito, que, hecho hombre por designio suyo, nos ense estas verdades para la trasformacin del gnero humano6. Nuestra trasformacin en Cristo nos es conferida por la luz de la verdad que Cristo nos ha revelado en su entrada en este mundo, concebido por obra del Espritu proftico, por voluntad del Padre 7. Pone de relieve el santo el aspecto de Cristo revelador, que, siendo Verbo del Padre, se apareci a nosotros asumiendo nuestra naturaleza hum ana8.
4 Ju stin o , A p o i I 67: P G 6,428ss. 5 J u stin o , Apoi. I 46,2; 45,1-2: ed.c., p.231-232. Ju stin o , Apoi. I 23,2: ed.c., p.207. 7 Ju stin o , Apoi. I 33,1-8: ed.c., p.217-219; tambin Apoi. 32,2: ed.c., p .215-216. 8 J u stin o , Apoi. I 10: ed.c., p.272.

31,7;

218

P .II c.2. Pe trinitaria de la Iglesia en los Apologetas

Paternidad de D ios segn la revelacin en San Justino

L a encarnacin del Verbo como revelacin de su intimidad personal con el Padre en San Justino nos introduce en el cono cimiento del mismo ser del Padre. La revelacin ha proyecta do una nueva luz al conocimiento que tenamos de Dios por la sola razn. Y a que a travs de ella no podamos conocer quin era Dios en s mismo. Constatan dicha verdad las expresiones que se encuentran en los filsofos paganos sobre la incognoscibilidad de Dios, como el otro t inaccesible. Justino ex pone la revelacin acerca de Dios en su vida ntima, cabalgando en el medio ambiente en que histricamentes se halla. En par ticular, porque juzga que las verdades filosficas no son sino vestigios de la primitiva revelacin 9. El Padre es descrito como el Dios de bondad infinita que ama infinitamente a los hombres 1. Dicha paternidad se ma nifiesta, sobre todo, en la creacin, como obra de amor, al lla mar las cosas al ser. La idea de la creacin de todas las cosas para el hombre, como un don de Dios, era inaceptable para la filosofa pagana, para la que Dios era el ser lejano del hombre. Por el contrario, los Santos Padres Clemente, Justino, Ireneo orquestan a una el canto de la bondad de Dios Padre en la crea cin n . Ms todava, la bondad del Padre es el ejemplar a imi tar por los cristianos en la mentalidad de San Justino, cuando, hacindose eco de las palabras del mismo Jess, dice: Sed mi sericordiosos como vuestro Padre celestial es misericordioso, haciendo salir el sol sobre buenos y malos 12. Ah radica, en expresin de Lebreton, la diferencia radical entre la doctrina proclamada por Justino y la propuesta por la filosofa. El Dios de Justino no es el Dios alcanzado por la sola ra zn, sino el Dios de la revelacin 13, al designarle con los nom bres de Creador, Seor y Maestro del universo en toda la ple9 J. D a n i l o u , Message vanglique et Culture hellnislique (Paris 1961) P-3 I 7 10 Ju stin o , Apol. I 10,1-3: ed.c., p.190. 11 Der II Klemensbrief I 8: ed. crt. de F u n k - B i h l m e y e r , o . c ., p .71; I r e n e o , IV 14,1010; J u s t i n o , Dilogo con Trifn 23,1-2: ed.c., p.339. Segn Ireneo, no hizo D ios al hom bre por necesidad, sino para tener a quien rega lar sus dones de bondad. 12 Ju stin o , D ial. 96,3: ed.c., p.473; Dial. 93,2-4: ed.c., p.468-469.
13 J . L
e b r e t o n , o .c .,

I I p .4 1 7 .

Relacin personal del V erbo al Padre en Justino

219

nitud de la palabra, segn se desprende de los textos en don de hace mencin de la consagracin bautism al14. Insina una paternidad de Dios respecto a nosotros muy superior a la del orden natural en la creacin: Dios es Padre de todos los cris tianos, como hijos suyos adoptivos, en cuanto que es Padre de Jess por naturaleza 15. A travs de nuestra filiacin adoptiva, que Cristo nos ha revelado, podemos vislumbrar, segn Justi no, la nica filiacin divina, que tiene Jess recibida del Padre eternamente.
Relacin personal del Verbo al Padre

En esta perspectiva de nuestra filiacin divina en Cristo po demos comprender por qu Justino plantea el problema de la creacin como el primer anillo de la revelacin del Verbo, re ferido al Padre creador. La dimensin csmica de la revelacin es un elemento muy importante en la cristologa de nuestro autor. Pues en tanto Dios es revelado a nosotros como Crea dor y, por lo tanto, como Padre, en cuanto que por su Hijo ha creado el universo y al hombre. La revelacin del Verbo, pues, no est disociada, en Justino, de la creacin del mundo. Parece una resonancia del prlogo de San Juan: En el principio exista el
Verbo, por quien fueron hechas todas las cosas, y sin l nada se hizo de cuanto existe (Jn 1,1-3). La paternidad de Dios con res

pecto a nosotros est revelada por la intervencin de Dios en nuestro mundo a nivel de historia salvfica en su Hijo encarna do. El primer problema que deban resolver los apologistas era la inmanencia de Dios en el mundo, a la par que su trascen dencia divina. Por esto se pregunta Justino acerca de la crea cin, como revelacin de la bondad de Dios en su Hijo. Esta dimensin csmica de la revelacin le ilumina la comprensin de la referencia del Hijo al Padre. El mismo nombre de Logos, segn Danilou, connota en Justino una funcin directamente cosmolgica por parte del Hijo, en cuanto que comunica jun tamente con el Padre la vida al mundo, como primer esbozo de su automanifestacin divina 16.
14 D ial. 1 6 ,4 ; 2 2 ,4 ; 3 8 ,2 ; 8 3 ,4 ; 9 6 ,3 ; e d .c ., p . r e s p e c t ., 3 2 8 .3 3 6 .3 6 4 .4 5 1

y 473-

15 J u s t i n o , Apol. II 6 ,1 - 3 : e d .c ., p .2 6 6 .

16 J. D a n i l o u , Message vanglique et Culture hellnistique (T ourn a i 1 9 6 1 ) p .3 1 8 .

220

P.H c.2, F e trinitaria d e la Iglesia en los Apologetas

No conocemos, pues, al Hijo sino a travs de su obra salvfica en el mundo, manifestndose como Logos y Espritu del Padre; nombres que designan su ser divino, igual al del Pa dre 17. Aunque la situacin ambiental ideolgica condiciona la exposicin trinitaria de Justino, bebe ste, sin embargo, direc tamente en las fuentes del Antiguo Testamento la doctrina del Logos y del Espritu. El comienzo de su precioso filn de doc trina trinitaria dimana del Antiguo Testamento, en donde Dios crea el mundo por su Palabra eficiente y lo plasma con las ma nos de su Espritu divino, como revelacin de su amor al hom bre. Slo el Nuevo Testamento, sin embargo, conocer el des envolvimiento pleno de esta nica corriente de revelacin, en donde el Logos no es una fuerza impersonal de Dios simple mente la naturaleza divina , sino el mismo Hijo de Dios en gendrado por el Padre 18. De las comparaciones humanas de la palabra y de la visin salta Justino a la realidad revelada sobre la palabra sapiencial de Dios, por ser ella el mismo Dios engendrado por el Padre, que subsiste como Palabra, Sabidura y Poder del que le engendr, segn las palabras de la Escritura: Cuando nada exista f u i en gendrada 19. Esta mxima intimidad que tiene el Hijo con el Padre expresada en la palabra engendrado, queda confirma da en la denominacin de potencia con que Justino designa al Hijo; sta delata no una subordinacin del Hijo al Padre, sino el categorial platnico de que se sirve Justino para expresar el contenido bblico de la realidad del Padre y del Hijo. El Ver bo se dice Hijo, porque es engendrado y est con el Padre an tes de toda la creacin; por l cre Dios todas las cosas, desig nado con el ttulo de Cristo por haber Dios ordenado por l todas las cosas20. Esta funcin del Hijo de Dios en la obra salvfica de la crea cin pertenece, por lo dems, al fondo comn de la tradicin patrstica, presente tambin en los otros Santos Padres. As leemos en Atengoras que nosotros reconocemos un solo Dios, por quien todo ha sido creado y ordenado. Del mismo modo reconocemos tambin un nico Hijo de Dios, la Palabra del
1 7 J u s t i n o , A pol. I 22,2; 23,2: ed.c., p. resp. 206.207; A pol. II 10,8: ed.c., p.273. 18 J u stin o , D ial. 6 1,1: ed.c., p.409. 19 Prov 8,22-24; J u s t i n o , D ial. 61,2-4: ed.c., p.409-410. 20 J u s t i n o , Apo!. II 6,2-3 ' ed.c., p.266.

Personalidad divina d el Logos en Justino

221

Padre. Todo ha sido hecho por l y para l, siendo el Padre y el Hijo una sola cosa 21. No significa esto, sin embargo, que co nozcamos el misterio trinitario de Dios, a travs de la creacin como tal, sino en cuanto sta se inserta en la historia de la sal vacin, como primer eslabn de la misma. San Justino no es tributario del ambiente platnico hasta el punto de que olvide la vertiente trascendente en que le colo ca la revelacin. En efecto, difiere radicalmente de los sistemas filosficos ambientales por cuanto es especficamente cristiano acerca de la existencia del Hijo engendrado por el Padre. Dira se que si la plataforma terminolgica es platonizante, el conteni do de la misma es cristiano. Cumple as su doble cometido: in tegrar una cultura ambiental y cristianizarla al mismo tiempo. En esta direccin, los Padres Apologistas han hecho presente a la Iglesia en la ideologa de su tiempo consiguiendo su encar nacin en la misma, sin ser presa del sincretismo absorbente. Quiere el santo desarrollar la revelacin acerca de la perso nalidad divina del Logos hacindola accesible al hombre de su tiempo, que ve las cosas bajo el prisma ideolgico de la cultura que le envuelve. Para ello aplica al Hijo del Padre los atributos cosmolgicos con que el pueblo de Dios describa la fisonoma divina de Yahv Salvador, como primera irrupcin de Dios en la historia de la humanidad. Dicha exposicin est apoyada, adems, en la revelacin neotestamentaria, en donde Cristo se confiesa igual al Padre en la donacin de la vida al mundo. No hay discontinuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino plenitud de ste sobre aqul. Por esto, el gran acontecimiento para Justino es conocer que Jesucristo ha sido engendrado por Dios, como Hijo suyo, en el sentido propio de la palabra, siendo su Logos 22. El mis mo nombre de Kyrios en San Justino desvela el rico contenido teolgico de la palabra Logos al concentrar en s el sentido de posesin de la misma naturaleza del Padre, a la vez que la dis tincin personal del Padre y del Hijo 23. En particular, porque el Logos de nuestro autor es engendrado de la misma natura leza del Padre (ex autou) 24.
A t e n g o r a s , Legacin en favor de los cristianos 24: ed.c., p.687-688. J u stin o , Apol. I 23,2: ed.c., p.207. 23 J u s t i n o , Dial. 105,1: ed.c., p.486. 24 J u stin o , Dial. 6 1,1: ed.c., p.409.

22

21

222

P.H c.2. Fe trinitaria de la Iglesia en los Apologetas

No hay duda que Justino asegura slidamente la consustancialidad del Logos con el Padre, aunque, segn Danilou, parece resentirse de modalismo, en cuanto que la generacin del Verbo y su coexistencia con Dios tienen lugar en relacin con la creacin. Sin embargo, creo, respaldado en los textos precedentes, que, para Justino, la creacin es signo revelador de la personalidad divina del Logos, procediendo, en el plano salvco, de lo conocido por el hombre a Dios, y no al revs. En Justino no es la concepcin la que es deficiente, sino la ter minologa de que se sirve como vehculo de aqulla, pues sus afirmaciones sobre la divinidad y personalidad del Logos son tan tajantes, que no dejan lugar a duda acerca de su pensamien to. Ms an, me atrevera a afirmar que Justino acusa la evolu cin progresiva de la revelacin acerca de la manifestacin de la personalidad divina del Logos desde el Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, cuando describe el doble estadio suce sivo del Logos, segn Danilou 25, como poder impersonal inhe rente a la naturaleza divina y como Hijo propio, Palabra pro ferida por el Padre en vistas a la creacin. A esta corriente ideo lgica parecen sumarse Taciano y Tefilo. Es cierto que la revelacin no constituye la realidad de la Persona divina del Logos, sino que nicamente la manifiesta. Sin embargo, para nosotros, la revelacin, como automanifestacin y donacin de Dios al hombre, lo es todo. En esta ver tiente parece debera interpretarse la diferencia que pone Jus tino entre el Verbo inmanente y el Verbo proferido en la crea cin, teniendo en cuenta lo que hemos dicho del progreso de la revelacin acusado en l. Pues se han de unificar dos con ceptos expuestos por el autor: la divinidad eterna del Logos y su personalidad, que no puede estar en pugna con la primera. Ms an, ahondando un poco en dicho concepto del Logos proferido exterior mente en la creacin del mundo, parece ser una alusin al nacimiento temporal del Logos hecho hombre, como revelacin espacio-temporal de su eterno alumbramien to por el Padre. Porque Cristo es el Primognito de toda la creacin, para quien todo fue hecho. En esta lnea hemos de admitir en Justino el doble estadio de Dios con respecto a nos otros: el Dios escondido de Isaas y el Dios revelado en Cristo.
25 J. D a n i l o u , Message vanglique et culture hellnistique (T ournai 1961) p,324.

El Logos y la creacin en Justino

Para establecer lo procedente nos hemos apoyado en el he cho de que, segn Justino, el Hijo es engendrado de la misma sustancia del Padre de manera propia (idios), a diferencia de la creacin, que lo ha sido de manera comn (koin) 26. A d e ms, se opone Justino tenazmente a los que reducen el Logos a una simple teofana del Padre al afirmar: Cristo, que es Se or e Hijo de Dios, se apareci prodigiosamente como hom bre, anunciado por los profetas. Es engendrado por el Padre no por escisin, sino por poder, a ejemplo del fuego, que, al prenderse de otro, no disminuye para nada aquel de quien se enciende, sino que permanecen idnticos los dos 27. En Justino es preciso distinguir el plano econmico de la re velacin del misterio trinitario del plano inmanente y ontolgico. Si nuestro autor resbala, es en el terreno ideolgico, al bus car una expresin adecuada a su tiempo. Incluso parece que el mismo Taciano vio ms claro que Justino la revelacin del Verbo en la creacin, como Idea sapiencial del Padre en la or ganizacin del mundo 28. Sin duda que las mltiples influencias de la filosofa helenstica que sufri Justino pusieron en peligro su expresin ideolgica de la accin de Dios en el mundo al acentuar en demasa la trascendencia de Dios con detrimento de su inmanencia. En este cuadro ideolgico se comprende mu cho mejor la teologa de Justino, quien, al referirnos la revela cin trinitaria, nos pone en contacto con la fe de la Iglesia sin dificultad alguna, mientras que, cuando quiere registrar dicha
26 J u s t i n o , Dial. 61,2: ed.c., p . 4 0 9 - 4 1 0 ; A . O r b e , Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo (Roma 1 9 6 1 ) p . 5 7 4 - 5 8 3 ; J. D a n i l o u , o.c., p .3 2 6 . Vase tambin A . H a r n a c k , Lehrbuch der Dogmengeschichte I (T bin gen 190 9 ) p .5 3 3 - 5 3 4 . 2 7 J u s t i n o , Didl. 128,1-4: ed. crt., p.519-520; G . A e b y , Les Missions divines de saint Jusiin Oxigne (Friburgo 1958) p.12, en donde muestra que la idea de generacin coincide en Justino con la de generacin espiri tual, aplicada al Verbo, distinta de toda generacin material. 28 M . E l z e , Tatian und seine theologie p . 6 3 - 6 5 ; G . B a r d y , L a thologie de lEglise de saint Clment de Rome saint Irne I (Pars 19 4 5 ) P .13 3 S S ; L . W . B a r n a r d , Justin Martyr. H is L ife and Thought (London 1 9 6 7 ); A n d r e s s e n , Justin und der mittlere Platonismus: Z N W 4 4 ( 1 9 5 2 ) ; A . O r b e , H acia la primera procesin del Verbo I - i (Roma 1 9 6 1 ) p .5 8 5 - 5 8 7 ; J. D a n i l o u , Message vanglique et Culture hellnistique (Pars 1 9 6 1 ) p .3 2 0 - 3 2 1 ; I d ., Thologie du Judo-Christianisme (Pars) p .3 1 8 - 3 1 9 , en donde desarrolla la funcin cosmognico-salvfica del Logos, como organizador del cosmos, segn la ideologa justiniana; G . L . P r e s t i g e , God in Patristic Thought (London). Vers. franc. Dieu dans la pense patristique (Paris 1 9 5 5 ) p .9 1 - 9 7 .

224

P .II c.2. F e trinitaria d e la Iglesia en los Apologetas

fe en el categorial de su tiempo, se ve embarazado sin verse liberado de inexactitudes. La aportacin ms singular de Justino es su teologa acerca del Logos en la doctrina de la encarnacin, en donde le identi fica con Cristo, en cuanto que se manifiesta como Persona di vina al dirigir, instruir y proclamar la palabra del Padre a los hombres 29. En dicho plano econmico se entrev la intimidad del Hijo con el Padre en el intercambio de pensamiento y de voluntad 30. Todo lo cual converge en la descripcin de la per sonalidad divina del Logos, sin menoscabo de la unicidad de Dios, de quien el Logos procede como Primognito de toda la creacin31. Este ttulo bblico, tomado de Col 1,15, es muy familiar a Justino, al confesar que el Logos existe absolutamen te antes que toda la creacin 32. Ahora debemos preguntarnos por qu Justino recurre al hecho cosmognico de la creacin en la descripcin de la gene racin del Logos. La interpretacin del proceder de Justino nos introducir en la mente del mismo. En efecto, se diriga a unos hombres que se inspiraban en dicho ambiente ideolgico, en el que era preciso captarles. Este gnero literario en que se expre saba, condicionado por las circunstancias de su tiempo, no fa voreca en modo alguno la inteleccin de la revelacin de la divinidad del Logos, pero tampoco la negaba, sobre todo por la reaccin de Justino al ser interpretados sus escritos de ma nera modalstica. Por lo dems, no hemos de exagerar la desviacin subordinacionista a que parecen dar lugar algunos de los textos de Justino, como si fuera patrimonio de toda la edad patrstica. Pues en los grandes Padres Apostlicos no hemos hallado ras tro alguno de la misma. N i la encontraremos tampoco en San Ireneo, el gran vocero de la conciencia de la Iglesia de aquel tiempo. Y , entre los mismos Padres Apologistas, un buen n mero se vieron libres de dicho error. En opinin de Lebre29 J u s t i n o , Apol. I 33,9; 36,1: ed. c., p.219.221; Apol. II 10,8: ed. c., p.273; D idl. 87,2: ed. c., p.458. 30 J u s t i n o , D il. 62,4: ed. c., p.412. 31 Ju stin o , D il. 105,1: ed. c., p.486. 32 J u s t i n o , A pol. I 23,2; 33,6; 46,2; 63.15: ed. c., p. respect. 206.218219.232.254; D il. 84,2; 116,3; I2 S.3I 138,2: ed. c., p. respect. 452.502. 521.542; A pol. II 6,3: ed. c., p.266; D il. 6 1,1; 62,4; 129,4: ed. c., p. respect. 409.412.527.

E l Espritu proftico y santif/cador segn Justino

225

ton 33, emplearon grandes esfuerzos para no ser vctimas del subordinacionismo, aunque sin conseguirlo a veces eficazmen te. La divinidad del Logos incluye el misterio de su genera cin eterna, que escapa a toda comprensin y expresin ade cuada. He ah la gran dificultad con que tropieza Justino cuan do dice que el Hijo ha nacido del Padre segn su voluntad. Qu quiere significar Justino con ello? Es preciso recurrir a la controversia antiarriana del siglo iv para comprender que, para los Santos Padres, el carcter natural y necesario de la generacin divina exclua ciertamente su carcter contingente y libre, pero no el voluntario, en expresin de Ptau 34. A travs de las obras salvficas del Logos encarnado nos ha llevado Justino, dentro de sus deficiencias, a la intimidad suprema del Hijo con el Padre, al proceder del mismo por divina generacin. Dicha conclusin nos coloca en la situa cin de entender los textos principales de Justino en los que relaciona el Hijo con el Padre y el Espritu en la unidad divina.
Espritu proftico y santificador

La confesin trinitaria de Justino, que refleja la fe de la Iglesia, no guarda, sin embargo, paridad con su exposicin de la personalidad del Espritu, que supone un grado mayor de maduracin y progreso, ausente todava en los escritos de dicho apologista. Hallamos dos clases de textos trinitarios en Justino: los que reproducen frmulas litrgicas y los que representan un enun ciado de la fe cristiana que busca un cauce de expresin ade cuada. En primer lugar, sale Justino a favor de los cristianos, ca lumniados de ateos, afirmando que no lo son en modo alguno, porque adoran a Dios Padre, y al Hijo, que de l vino, y al Espritu proftico 35. Esta profesin de fe entra en la misma raz de la vida cristiana en el momento de recibir las aguas bautismales para consagrarse a Cristo. Los regenerados, dice, toman entonces el bao del agua en el nombre de Dios, Padre del universo, y de nuestro Salvador, Jesucristo, y del Espritu
33 J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la Trinit II (Pars 1928) p.459-460. 34 P t a u , D e Trin i tate VI 8. 35 J u s t i n o , A p o i. I 6,1-2; 13,1: e d . c ., p. respect. 187.193-194.

226

P.il c.2. F e trinitaria d e la Iglesia en los Apologetas

Santo 36; reitera luego la misma expresin tridica en la admi nistracin bautismal repitiendo cada vez la palabra nombre para expresar la unidad divina del Padre, del Hijo y del Esp ritu, aludiendo a la obra salvifica del Hijo y del Espritu como revelacin de la bondad divina del Padre 37. La precedente frmula litrgica aparece en otro contexto sacramental: en la confeccin de la Eucarista, en donde re fiere Justino la prctica de la fe de la Iglesia en el sacrificio eucaristico hecho a gloria del Padre del universo por el nom bre de su Hijo y del Espritu Santo38. No hay duda que Jus tino se inserta aqu en la tradicin de la fe eclesial no slo por dicha frmula estereotipada, sino por la frecuencia con que es acuada en sus escritos de manera similar: en todas nues tras ofrendas bendecimos al autor del universo por su Hijo Jesucristo y por el Espritu Santo 39. El plural de la doxologa bendecimos, adoramos... denuncia la fe viva de la Iglesia, proclamada por Justino. La fe eclesial de este tiempo profesa claramente la divi nidad del Padre, del Hijo y del Espritu, Ms todava, la dis tincin personal del Padre, del Hijo y del Espritu Santo entra en la misma estructura teolgica de dicha fe. La obra peculiar que Justino atribuye al Espritu Santo, segn la Sagrada Es critura, revela su personalidad divina. L e denomina Espritu proftico, para indicar la accin inspiradora del mismo en los profetas. En particular en boca de Isaas (7,14), en el prenun cio de la concepcin virginal del Mesas, a la vez que en el nacimiento del mismo, como revelacin del poder divino del Espritu. Por la accin proftica del Espritu ilumina su accin sal vifica, en la que se vislumbra su fisonoma divina. Justino des cribe la intervencin santificadora del Espritu Santo en la historia de la salvacin en lnea ascensional desde los justos del Antiguo Testamento hasta los cristianos del Nuevo Testa mento, transformados en Cristo en virtud de la nueva alianza; ya que en Jess descans el Espritu de Dios 40, no porque tuviera de l necesidad, sino porque entraba en el plan salvifico
36 37 38 39 40 Ju s t i n o , Ju s t in o , Ju s t in o , Ju s t in o , Ju s t in o ,

A p o i. I 6 1 , 3 : e d . c ., p .2 5 0 .

Apoi. I 6 1 , 1 0 - 1 3 : e d . c ., p .2 5 1 . A p o i. I 6 5 ,3 : e d . c ., p .2 5 3 . A p o i. I 6 7 ,2 : e d . c ., p .2 5 8 .

Dial.

8 7 ,3 : e d . c ., p .4 5 8 .

Revelacin del m isterio trinitario en Justino

227

del Padre el que el Hijo nos comunicara su Espritu. En esta perspectiva, pues, se percibe la relacin del Espritu con Jesu cristo, al enviarnos el gran don del Padre41, Toda la vida de Cristo est transida de la presencia del Espritu en los escritos de Justino. La trama de la historia salvfica llega a su plenitud cuando el Espritu, prometido a los profetas y al pueblo de Israel, desciende sobre Cristo, en el bautismo, como signo de su presencia entre la humanidad. En dicha manifestacin del Espritu percibe Justino su personalidad divina al distinguirle del Padre, que da testimonio acerca del Hijo amado42. Por esto, el Espritu Santo es descrito como el inspirador de la Palabra divina, que dirige los pasos del pueblo elegido para santificarle, unindole definitivamente a Cristo y, por Cristo, al Padre.
Concluyendo

La revelacin del misterio trinitario en San Justino, pues, tiene un doble nivel: el econmico-salvfico y el ontolgico. No llega a descubrir la vida ntima de Dios sino a travs de su accin salvfica entre la humanidad. La bondad del Padre se manifiesta en la creacin como el primer hito de la revelacin de su amor, que llega a su plenitud en la encarnacin del L o gos. De ah el sentido salvfico de la misma creacin, en la que la Palabra Eterna realiza eficientemente el designio del Padre para convivir luego personalmente con nosotros en su encar nacin y hacernos partcipes por gracia de la filiacin divina que l tiene por naturaleza. La misin del Espritu es la inte riorizacin de nuestra filiacin adoptiva. Su obra salvfica re vela su personalidad divina. Dios, pues, se nos revela como Padre por su bondad, en la presencia personal de su Hijo en carnado y en la misin salvadora de su Espritu a la humani dad .
41 J u s t i n o , D ia l. 87-88: ed. c., p.458-462; D ia l. 116,1 : ed. c., p.503-504. 42 J u s t i n o , D ia l. 8 8 ,6 : e d . c ., p .4 6 1 .

43 En la teologa de San Justino tiene un relieve especial la distincin tripersonal de Dios en su unidad divina. El Logos, siendo el Unignito del Padre, es el mismo Dios. Adoramos y amamos, segn l, al Logos salido de Dios y hecho hombre por nosotros (A p o l. I 65,3: ed. c., p.256; A p o l. II 13,4: ed. c., p.277). J. N . D . K e l l y , E arly Christian D octrines (London i960). Vers, franc., Initiation la doctrine des Pres de 'Eglise (Paris 1968) p.ioss; J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it II (Paris 1928) p. 4 5 * 484, cuyas directrices han presidido nuestro trabajo; J. D a n i l o u , M essage

228

P.I1 c.2. Ve trinitaria de la Iglesia en los Apologetas

2. T acian o

Discpulo de San Justino, Taciano prosigue en la misma lnea ideolgica acerca del Logos, explicitando su accin divina en el mundo. Sus expresiones, aunque incorrectas teolgica mente, no creo, sin embargo, que oscurezcan sus afirmaciones claras y explcitas sobre la divinidad del Logos. A travs de Taciano, p od em os pulsar la fe eclesial de este tiempo en el misterio trinitario en cuanto representa este apologeta uno de los filones por los que nos llega a nosotros dicha fe.
E l L o g o s y la c r e a c i n

Taciano atribuye al Logos la creacin en toda la amplitud de la palabra: El Verbo fue artfice de los ngeles antes de crear al hombre... el Verbo celeste a imitacin del Padre, que a l le engendrara, hizo al hombre imagen de la inmortali dad44. El origen divino del Logos se refleja en la plenitud divina del mismo, idntica a la del Padre, e inicia la trama del desarrollo de la historia de la humanidad. La rebelin del primer hombre que encabezaba la huma nidad, al privarla de la presencia de Dios por el primer peca do, ofreca como trasfondo la revelacin del Verbo. El Logos intervena en el plan salvifico iluminando y enviando a los profetas para que dirigieran los pasos de la humanidad por los caminos de la Ley del Padre. Taciano, igual que Justino, atri buye la inspiracin proftica al Hijo lo mismo que al Espri t u 45. Ms an, la creacin, como obra estrictamente divina,
vanglique et Cu ltu re hellnistique (Paris 1 9 6 1 ) P . 3 1 7 S S ; G .-L . P r e s t i g e , G o d in patristic thought (London), vers. frane. D ieu dans la pense pa tristique (Paris 1 9 5 5 ) p . 9 i - 9 2 . 9 7 ; J. Q u a s t e n , Patrologa I (Madrid 1 9 6 1 ) p .2 0 0 2 0 7 ; J. N . D . K e l l y , Barly Christian Creeds (London 1 9 6 7 ) p . 4 3 ; J e s s S o l a n o , Textos eucarsticos prim itivos (Madrid 1 9 5 2 ) p . 5 7 - 6 7 ; G . K r e t s c h m a r , Studien zu r frhchristlichen Trinitatstheologie (Tbingen 1 9 5 6 ) p . 3 4 y 2 1 3 S S ; L . S c h e f f c z y k , D ie ersten E xplikationsversuche der Apologeten, en M ysterium S alu tis II (Zrich 1 9 6 7 ) p . 1 5 7 - 1 5 8 ; segn l, Justino acenta el aspecto cosmolgico-soteriolgico al buscar una harmonizacin entre la Trinidad econmica e inmanente. 44 T a c i a n o , Discurso contra los Griegos 7 : D. Ruiz B u e n o , Padres Apologistas griegos (Madrid 1954) p.580. 45 J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la Trin it. D es origines au C o n cile de N ice II (Paris 1928) p.489. Vase tambin L . S c h e f f c z y k , o .c ., p.158-

159-

Relacin del V erbo al Padre segn Taciano

229

cobra una dimensin muy superior a los ojos de Taciano al considerarla ste desde la perspectiva salvfica, como manifes tacin de la generacin eterna del Verbo por el Padre 46.
Relacin del Verbo al Padre

La creacin, que es obra del amor de Dios, le evoca a T a ciano la relacin del Logos al Padre, en cuanto engendrado por l 47. Nuestro apologeta apunta ya la idea de que el Verbo es de la misma sustancia que el Padre. Acude a la compara cin de la luz, que se origina del fuego no por disminucin de aqul, sino por participacin de su misma naturaleza, para ilustrar la generacin eterna del Verbo, que se produjo, no por divisin, sino por participacin. Esta comparacin data de una teologa muy primitiva al ser utilizada ya por San Justino; tambin estar presente despus en los escritos de Tertuliano y Lactancio 48. El smbolo de Nicea recoger luego dicho smbolo para expresar la consustancialidad divina del Padre y el Hijo. T a ciano expresa la fe trinitaria de la Iglesia al insertar su doctrina en esta tradicin, que expresa en el categorial propio del tiem po la referencia divina del Hijo al Padre. Dos trminos ilumi nan la exposicin de su teologa: la procesin y generacin di vina para designar la relacin personal del Hijo al Padre en la unidad divina 49. Huelga decir que el material filosfico que utiliza Taciano le traiciona muchas veces al no estar elaborado para la fiel exposicin del misterio trinitario. Sin embargo, cuando se hace eco de la tradicin, transmite la fe de la Igle sia en su total pureza. Taciano salta de la generacin eterna del Verbo a la vida ntima del Padre, apoyado en la Sagrada Escritura (Jn i , i y Col 1,15) 50; al Padre le designa con el nombre de T h eo s51. Penetra Taciano en la intimidad divina del Padre y del Hijo al describir la divinidad del Padre, como poder, y al afirmar que el Logos procede del poder del Padre. Adems recurre a
46 T a c i a n o , Disc. 5 : e d . c ., p .5 7 9 . 47 T a c i a n o , Disc. 4: e d . c ., p .5 7 7 . 48 J u s t i n o , D il. 61,1-2: e d . c ., p.409-410; T e r t u l i a n o , Apol. 21; L a c t a n c i o , Inst. divin. IV 29. 49 El Verbo procediendo del Padre... ( T a c i a n o , Disc. 5 : ed. c., p.578). 50 T a c i a n o , Disc. 5 : e d . c ., p .5 7 8 . 51 T a c i a n o , Disc. 4: e d . c ., p .5 7 7 .

230

P-l c.2. Fe trinitaria d e la Iglesia en los A pologetas

la palabra principio para insistir en la misma idea de la unidad divina del Padre y del Hijo. Si comparamos los dos textos siguientes nos daremos cuen ta de ello: Nuestro Dios no tiene principio en el tiempo, sien do l solo sin principio, el Principio de todo el universo; y Dios era en el Principio, siendo la Potencia del Verbo 52. La palabra potencia se engarza con el trmino principio, tomado de San Juan, para expresar rectamente la fe eclesial acerca de la igualdad divina del Padre y del Hijo, en su funcin de re velar dicho poder del Padre.
E l Verbo

y el Espritu

La referencia del Espritu al Verbo encarnado se halla en el contexto econmico-salvfico de Cristo, dispensador de los dones del Espritu. En este aspecto parece que Taciano siga las huellas de San Justino. La presencia del Espritu en los justos manifiesta que el mismo Espritu de Dios, que habita en los cielos, inhabita en los hombres justos, enviado por el Hijo d e parte d el Padre 5 5 . Hemos de reconocer, sin embargo, que la personalidad di vina del Espritu queda en la penumbra en los escritos de T a ciano, mientras que la personalidad divina del Padre y del Hijo quedan afirmadas con rasgos mucho ms salientes. En estos Santos Padres se advierte un tema que aflora cons tantemente acerca del amor de Dios, manifestado en la crea cin, signo del poder del Padre, del que participa personal mente el Logos. Parece que estamos presenciando el primer estadio del desarrollo de la revelacin trinitaria, presentada en categoras cosmognicas. La originalidad de Taciano est en la insistencia sobre la unidad esencial del Logos con el Padre, segn Kelly, bajo el smbolo de la luz, salida de la luz, al com partir el Logos la misma naturaleza divina del Padre, de quien procede 54.
52 T
a c ia n o ,

Disc. 4.5: ed. c., p .577-578.

53 T a c i a n o , D isc. 4 y 13: ed. c., p. respect. 577 y 591; A . O r b e , H acia la primera teologa de la procesin del Verbo 1-2 (Roma 1958) p.593; Id., L a teologa del Espritu Santo, en A n a lecta Gregoriana 158 (1966) p.387. Para la exgesis del texto de Taciano, vase A . P u e c h , Recherches P .69 S y 1 2 5 S . 54 J. L e b r e t o n , o.c., II p.485-491; A . C a s a m a s s a , G li Apologisti Greci (Rom ae 1944) p. 157-160; J. N . D . K e l l y , E arly Christian Doctrines (London 1960). Vers. fr. Initiation la doctrine des Peres de l'E gse (Paris 1968)

El Padre y el H ijo en su relacin interpersonal

3. A
tengoras

231

Otro exponente de la fe trinitaria de este tiempo lo hallamos en el brillante apologista Atengoras. La circunstancia his trica en que se encuentra enmarcado determina la exposicin de su doctrina: los cristianos son calumniados de atesmo al negarse a adorar a los dioses paganos. Dicha coyuntura his trica es comn a varios Santos Padres, para quienes es oca sin de su exposicin doctrinal sobre el misterio trinitario, como en el caso precedente de San Justino. Atengoras sale en defensa de los cristianos alegando que viven con el nico anhelo de conocer al Dios verdadero y al Verbo, que de l procede; slo piensan en disfrutar del cono cimiento de la comunicacin divina del Padre con el Hijo en el Espritu, hasta penetrar en el misterio de la unidad y la distincin del Espritu, del Hijo y del Padre5S. Para Aten goras, la vida del cristiano est orientada como una brjula imantada hacia la participacin de la vida ntima de Dios. Dicha vivencia trinitaria se traduce de continuo en el amor al prjimo, como signo del amor que Dios nos profesa al hacer nos partcipes de la relacin personal del Padre al Hijo en el Espritu Santo.
U n idad divina del Padre y del H ijo en su relacin personal

Ante todo confiesa Atengoras la unicidad de Dios ante el politesmo que presencian sus ojos. Llama a Dios Artfice y Padre de todo el universo56, aludiendo a la creacin genesaca sobre el trasfondo de la proclamacin proftica, que reiteradamente sale fiadora de dicha unidad divina. Los textos a los que acude son los de Is 44,6; 43,10-11: Yo soy Dios y no hay otro fu era de m. Confesamos, dice, un solo Dios in creado y eterno 57. De la unicidad de Dios se remonta a la vida tripersonal del mismo Dios dentro del marco cosmog nico, al decir que Dios todo lo ha hecho, lo ha ordenado y lo conserva por medio del Verbo, que de l procede 58.
55 A t e n g o r a s , Legacin en fa v o r de los cristianos 12: D. Ruiz B u e n o , Padres apologistas griegos (Madrid 1954) p.663-664. 56 A t e n g o r a s , Legac. 1 3 : e d . c ., p .6 6 4 . 57 A t e n g o r a s , Legac. 9 - 1 0 : e d . c ., p . r e s p e c t. 6 5 9 -6 6 0 . 58 E l c u a r t o e v a n g e lio p a r e c e r e s o n a r e n c a d a u n a d e e s ta s e x p r e s io n e s , u tiliz a d a s p o r e l a p o lo g is ta .

232

P .llc .2 . Fe trinitaria de la Iglesia en los A pologetas

Surge inmediatamente la problemtica tritesta a que hu bieran podido dar lugar sus palabras, entendidas segn la men talidad politesta, duea del ambiente. Deshace la tergiver sacin de sus palabras declarando cul es la relacin del Hijo al Padre, al confesar que el Hijo de Dios es el Verbo del Padre en idea y operacin, pues conforme a l y por su medio todo fue hecho, siendo uno solo el Padre y el Hijo; expone en qu consiste dicha unidad divina por la mutua inhabitacin del Padre en el Hijo, y de ste en el Padre estando el Hijo en el Padre, y el Padre en el Hijo por la unidad y potencia del Espritu 59. Es preciso tener presente que los Padres de este tiempo, con la palabra Potencia y Espritu, designan el Ser divino. Asentada la unidad divina del Padre y del Hijo, pasa a la descripcin de la persona del Hijo con respecto al Padre. Si se os ocurre preguntar, dice, qu significa H ijo, confesar que el Hijo es el primer Brote del Padre, no como hecho, puesto que Dios, que es eterno, tena desde el principio en s mismo al Verbo procediendo de El 60. Nuestro autor queda embele sado en la contemplacin trinitaria, como vrtice de la vida cristiana. En este tiempo dicha exposicin trinitaria no tiene sino un sentido eminentemente salvfico repleto de contenido, en cuanto constituye el anhelo ntimo de toda la vida cristiana. Tuvo influencia Atengoras en la teologa antiarriana de los Santos Padres del siglo iv cuando propone la doctrina de la personalidad divina del Logos, que, al proceder de Dios Padre, que es Racional, se halla eternamente en el Padre siendo engendrado por l. Esta doctrina recibir una mayor elabora cin en San Cirilo al afirmar claramente que la Inteligencia divina no se hallar nunca sin su Palabra, y su Palabra no estar privada de la Inteligencia, que encuentra en ella su expresin61. El Hijo es, pues, la misma expresin del Padre, que nos lo ha revelado al descender a nuestra morada terrena, para que, a travs de su carne visible, conociramos al Dios invisible.
59 A t e n g o r a s , Legac. 1 0 : e d . c ., p .6 6 o . 60 A t e n g o r a s , Legac. i o : e d . c ., p .6 5 9 -6 6 0 . i S. C i r i l o , In Ioh. I, IV : P G 78,661.

Unidad y tripersonalidad de D ios

233

U n id ad y tripersonalidad de D ios

L a relacin personal del Hijo al Padre difunde nueva luz sobre la referencia del Espritu al Padre en la unidad divina. L a preocupacin cosmognica de que estn impregnadas las palabras de Atengoras en la exposicin de la igualdad divina del Logos le conduce a la descripcin de la divinidad del Espritu Santo. Afirma que el Espritu Santo interviene en la creacin como poder de Dios, ya que Dios ha creado todas las cosas por su Verbo y las conserva en su Inteligencia por el Espritu, que de l procede. En este sentido son mltiples las frmulas doxolgicas en las que refiere la prctica cristiana, que se dirige al Padre, al Hijo y al Espritu como al nico Dios, de quien todo lo ha recibido: Confesamos un Dios Padre, y un Dios Hijo, y un Espritu Santo, que muestran su potencia en la unidad y su distincin en el orden62. Dentro de esta frmula arcaica se detenta la confesin clara de la realidad del misterio trinitario en la unidad divina. Asciende, sin embargo, al conocimiento del Espritu de Dios a travs de su accin salvifica en el plano histrico de nuestra salvacin. Despus de haber nombrado al Padre Eter no, quien todo lo ha hecho por medio del Verbo, dice que el mismo Espritu Santo es el que obra en quienes hablan prof ticamente 53. L a inspiracin proftica como obra exclusiva de Dios , atribuida al Espritu Santo por los Santos Padres, significa la designacin de la divinidad del mismo. La presencia del Espritu en el seno trinitario induce a Atengoras a expo ner la vida ntima de Dios afirmando que es una emanacin de Dios, como un rayo de sol64. No cabe la menor duda acerca de la reminiscencia del libro de la Sabidura 7,25, cuando sta es descrita como emanando del Altsimo. En particular porque parece que su palabra emanacin est calcada de dicho libro sapiencial, segn la versin de los LX X. Esta emanacin de la que habla Atengoras no est en modo alguno en la vertiente panteista; antes bien, es un modo
Legac. 1 0 : e d . c ., p .6 6 1 . Legac. 10: ed. c., p.661. Segn L . Scheffczyk (D ie ersten Explikationsversuche der Apologeten, en M ysterium S alu tis II [Zrich 1967] p. 159), Atengoras expone claramente la trinidad divina en la unidad de Dios. 64 Ib.
62 A 63 A
ten g o r as, ten g oras,

234

p .u c.2. Fe trinitaria d e la Iglesia en los Apologetas

de expresar la igualdad divina del Espritu en relacin al Padre y al Hijo, ilustrndola con la comparacin de la luz, emanada del fuego, que es de su misma naturaleza. Lo dicho antes sobre el Hijo, que es de la misma sustancia del Padre, se aplica ahora al Espritu, pues creemos, dice, a Dios y al Hijo, Verbo suyo, y al Espritu Santo, identificados segn el poder, pero distintos segn el orden: al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, porque el Hijo es Inteligencia, Verbo y Sabidura del Padre, y el Esp ritu, emanacin, como luz del fuego65. En todas estas doxologas flota la preocupacin de salvar la unidad divina expre sada en la identificacin del poder y la funcin de las divinas personas. El paralelismo en que pone Atengoras al Espritu Santo con el Padre y el Hijo nos hace presumir que su inten cin es afirmar la personalidad divina del Espritu en igualdad con el Padre y el Hijo. La aportacin peculiar de Atengoras a la evolucin del dogma trinitario es la identificacin del Verbo con el Hijo de Dios y la inmanencia divina del Hijo con el Padre, y del Padre con el Hijo en la unidad del Esp ritu 66.
4. Sa n T e f il o

Con este santo padre cerramos la lista de los apologistas del siglo 11, cuyas obras tienen el carcter de propedutica de la fe, sin pretender una exposicin exhaustiva de la misma. Estos Santos Padres, en expresin de Petavio, transmiten en su integridad el dogma trinitario, aunque en un contexto a veces muy discutible, por la dosis de filosofa que mezclan en sus explicaciones, ya estoica, ya platnica, sin una previa purificacin.
65 A
ten g or as,

Legac. 2 4 : e d . c ., p .6 8 7 .

D . K e l l y , E arly Christian D octrines (London 1960). Vers. franc., Initiation la doctrine des Peres de lE glise (Pars 1968) p.109-110; J. L e b r e t o n , H istoire du dogme de la T rin it II (Pars 1928) p.492-505; A . C as a m a s s a , G li Apologisti greci (Roma 1944) p.183; G .- L . P r e s t i g e , G o d in patristic thought (London 1955). Vers. franc., D ieu dans la pense patristique (Paris) p .9 2 ; B a u e r , D ie Lehre des Athenagoras von Gottes E in heit und D reieinigkeit (Bamberg 1902); A . F l i c h e - V . M a r t n , H istoria de la Iglesia: Iglesia prim itiva (Buenos A ires 1952). Vers. del franc., H istoire de lEglise (Paris)
P-373 -

66 J. N .

Coexistencia divina del Padre y del H ijo en el Espritu Coexistencia divina del Padre en el Verbo y en el Espritu

235

Como a los dems apologistas, tambin a Tefilo la dimen sin cosmognica de la revelacin le llama la atencin en orden a desarrollar su exposicin trinitaria. Cita expresamente las palabras de San Juan para afirmar que todo cuanto existe ha sido hecho por el Verbo y que, sin l, nada se hizo, despus de afirmar que l Verbo era Dios. Tiene adems sumo cuidado de poner el artculo griego sobre la palabra Verbo y omitirlo en la palabra Thes, segn aparece en el prlogo jonico. La peculiaridad del artculo le sirve para poner de relieve la per sonalidad del Verbo, a la vez que su divinidad, igual a la del Padre, que se manifiesta sobre todo en la creacin, como obra de su poder divino. Se adentra en la coexistencia ntima del Hijo y el Padre al afirmar: el Verbo es Dios y ha nacido de Dios. A l igual que su predecesor, previene un posible malentendido de sus pala bras en sentido politesta: el Verbo es Hijo, no al modo como los poetas dicen que nacen hijos de los dioses por unin carnal, sino porque el Verbo de Dios est siempre inmanente en el corazn del Padre. Porque antes de crear nada a ste tena por Consejero, pues era su Mente y su Pensamiento 67. Se revela esta presencia personal del Verbo en el Padre, segn Tefilo, no slo en la creacin, sino tambin en la re creacin nueva creacin , cuando el alma se reconcilia con Dios. En este sentido, junto al Verbo del Padre nombra al Espritu de Dios, identificndole con la Sabidura, que dis tingue, por otra parte, del Verbo, a quien Dios engendra estando en su divino seno antes de todos los siglos 68. Aunque no muy significativo, no deja de ser Tefilo un jaln ms en la orientacin doctrinal del misterio trinitario, revestido segn el ropaje de su tiempo.
T e f i l o d e A n t i o q u a , L o s tres libros a A u t lico 22: e d . d e D . R uiz B u e n o , Padres Apologistas griegos ( M a d r id 1954) p.813. 68 T e f i l o d e A n t i o q u a , A A u t lico 7: e d .c ., p.774.

67

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P-.II c.2. F e trinitaria de la Iglesia en los A pologetas

Concluyendo

La teologa trinitaria de los apologistas se distingue sobre todo porque abre una nueva poca en la exposicin de dicho misterio. El clima intelectual en que se mueven les facilita sobremanera la aclaracin del concepto de hipstasis, a la vez que les hace corregir lo defectuoso del lenguaje humano para expresar la relacin personal del Hijo al Padre, evitando as la subordinacin del Logos al Padre. Insisten sobremanera en que el Logos es esencialmente uno con el Padre, insepara ble de l como su ser ntimo. Su intervencin en la creacin, lo mismo que su aparicin en el espacio y en el tiempo, es revelacin de su relacin personal con el Padre en la intimidad divina del mismo Espritu69.
5. Sa n Ir e n e o

Con el estudio del padre precedente hemos cerrado la lista de los Santos Padres que se proponan una simple exposicin del misterio trinitario frente a las invectivas de sus enemigos. D e ah lo incompleto de sus explicaciones acerca de la revela cin trinitaria. Con San Ireneo entramos en otra etapa de la Iglesia. Las nuevas circunstancias determinan una exposicin ms completa. Ireneo es el nudo central de esta poca. En su persona se encarna la fe de la Iglesia sobre dicho misterio. En sus palabras parecen percibirse resonancias de los grandes Padres Apostlicos. Algunos de los elementos esbozados por aqullos adquieren consistencia en la pluma de Ireneo. La teologa del Verbo, revelador del Padre, presente en los escritos e San Clemente e Ignacio, reaparece con nuevo vigor en d Ireneo, y hace de ella el eje de su exposicin trinitaria. Ni est ajeno a las preocupaciones de los Santos Padres que inmediatamente le precedieron acerca de la dimensin cos mognica de la revelacin trinitaria. Parece que busca una sntesis maravillosa de las distintas fases por las que ha pasado la vida eclesial para transmitir a la posteridad su fe autntica sobre el misterio de Dios, revelado en Cristo.
69 J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1960) p.101-104; J. Q u asten , Patrologa (M adrid 1961). Vers. del ingl., Patrology p.226-231; J. L ebr eto n , Histoire du dogme de la Trinit (Paris 1928) p .507-513.

El H ijo, revelador d el Padre segn Ireneo E l H ijo, revelador del Padre

237

Para Ireneo, el primer escenario de la revelacin del Padre en el Hijo se encuentra en la creacin, por la que Dios se manifiesta como Padre del hombre al comunicarle la vida orientada teleolgicamente a la manifestacin de Cristo, como Primognito de toda la creacin. Segn Ireneo, Dios crea inmediatamente, sin intermediario alguno, frente a los gnsticos, que, para salvar la trascenden cia divina concebida a modo de alejamiento- , ponan una serie de intermediarios entre Dios y la creacin. La vida de Dios, segn el santo, desciende del Padre a los hombres por su Palabra, por la que crea el universo. As, la creacin del cosmos es la primera manifestacin del amor del Padre a los hombres, amados en el Hijo, a cuya imagen modula Dios el universo. Cristo, como Verbo encarnado, recapitul en s todo el universo para dar a conocer a los hombres la finalidad de dicha creacin. La creacin, pues, significa el primer encuentro de Dios con la humanidad dentro de la perspectiva salvfica del Hijo, que, revistindose personalmente de la naturaleza humana, habla a los hombres del Padre. Ireneo soluciona la tensin entre creacin y encarnacin al relacionar sta con aqulla dentro de la gratuidad absoluta de la venida en carne del Hijo del Padre. Pues la creacin tiene para Ireneo un sentido salvfico al ser vista por l desde el prisma de la encarnacin futura. Dicha concepcin ireniana no est en modo alguno desplazada de la revelacin, antes bien, concuerda armnicamente con ella. Juan y Pablo tejern su teologa del Logos e Hijo desde la perspectiva de la encarna cin, como epifana de la presencia salvfica de Dios entre los hombres. En Cristo se culmina la creacin, no con carcter exigitivo, sino como manifestacin del Hijo de Dios encar nado, que restablece las relaciones del hombre con Dios al unir inefablemente en su persona lo divino con lo humano. L a primera irrupcin de Dios en la historia de la humani dad por la creacin finaliza en la plenitud de la intervencin personal del mismo en la encarnacin70. El Hijo encarnado
7 A . H ussiau , L a Christologie de Saint Irne (Louvin 1955) p.107. Vase tam bin L . E sco u lla , Le Verbe Sauveur et illuminateur chez S. Ir ne: N o uv. R ev. T h eol. 66 (1939) 387-400; J. T . N ie lse n , Adam and Christ

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nos revela al Padre, porque nos hace visible la bondad de Dios al drsenos totalmente en su Hijo, por quien y para quien hizo todo el universo. Slo por la encarnacin del Hijo tene mos acceso al conocimiento del amor del Padre. No se descubre en los escritos de Ireneo ningn resabio de la concepcin gnstica, que subordinaba el Hijo al Padre al sostener que el Verbo encarnado haba circunscrito la inmensidad infinita del Padre. Pues la teologa de Ireneo se desliza por un terreno totalmente virgen con respecto a dicha concepcin. Para l, el Verbo, al encarnarse, transparenta en su humanidad la luz divina del Padre, como revelacin de la luz-vida, que, recibida eternamente del Padre, se refleja en el rostro del Hijo en la intimidad divina. Ireneo entra con una teologa segura en el campo de la generacin eterna del Logos en conexin con la creacin y encarnacin, obviadas las dificultades de otros Padres. Pues Cristo, por su encarnacin, irradia sobre nosotros la luz divi na del Padre al hacernos partcipes de la vida de Dios Pa d r e 71. La imagen de Dios, perdida en Adn, qued restable cida por la encarnacin del Hijo, por quien estamos ya orien tados definitivamente a.1 Padre, configurados a la imagen del Unignito. A travs, pues, de nuestra deificacin conocemos la vida divina, que reverbera eternamente del Padre al Hijo en el Espritu Santo. Porque la manifestacin del Padre por el Hijo, que est en tensin en la creacin y se desdobla graciosamen te en la encarnacin, est dinmicamente dirigida a nuestra participacin escatolgica de Cristo glorificado, quien nos mos trar al Padre sin velo alguno. Varias teofanas, sin embargo, preceden a la suprema teoin the Theology o f Irenaeus o f Lyons (A ssen 1968) p .62-63; S. I r e n e o , A dv. haer. I V 20-2. L a interpretacin que se desprende de la creacin, en la mentalidad de Ireneo, es la de epifana del H ijo por el Padre, y del Padre en el Hijo, salvando as la unidad en la trinidad y la trinidad en la unidad d i vina (Ir en eo , A dv. haer. III 22,3; 23,1). Vase J. L iebaer t , Histoire des dogmes. L incarnation. Des origines au Concile de Chalcdoine (Paris 1966) p .65-71. S e g n O rb e , dicha Epifana recproca del Padre y del H ijo va im plicada en Ireneo en el concepto de recapitulacin (Los primeros herejes) (Roma) p.229. 71 S an I r eneo , Adversus haereses I V 14,1: P G 7,1010; W . W igan H a r ve y , Sancti Irenaei libros quinqu adversus haereses II(C an tabrigiae)p.i8 4; Sources Chrtiennes p .io o ; A . F ierro , Sobre la Gloria en S. Hilario. Una sntesis doctrinal sobre la nocin bblica de doxa (Roma 1964) p .i o y 328.

L a encarnacin, como revelacin d el am or de D ios

239

fana de Dios. Ellas jalonan los distintos estados del conoci miento del Padre, manifestado en el Hijo, siendo la creacin el primer boceto divino, en la mentalidad de Ireneo, de la historia de la salvacin. Y a que, a travs de ella, el Hijo habla del Padre a los hombres, profetas y al pueblo elegido72. La presencia de Marcin ilumina la actitud de Ireneo, preocupado sobre todo por afirmar la unidad de la revelacin en el plan divino, que todo lo ha ordenado en Cristo, como manifestacin suprema de Dios en la tierra y en el cielo. No desconoce, por lo tanto, dicha revelacin un esclarecimiento progresivo desde la creacin hasta la encarnacin del Verbo, por quien Dios se hace personalmente presente entre los hom bres para hablarles el lenguaje del Padre. La encarnacin, pues, vincula la creacin con la escatologa, como distintas etapas de una misma historia divina, que tiene a Dios por autor. No hay aqu confusin del natural y la gracia, sino sim plemente el reconocimiento de un mismo designio divino, que quiere salvar al hombre hacindole entrar en la vida del mis mo Dios 7-\ En dicha perspectiva, la gratuidad de la encar nacin queda puesta de relieve. Pues la encarnacin concentra en s todas las dems face tas de la revelacin de Dios como Padre bondadoso, siendo ella la manifestacin mxima del amor de Dios a los hombres. Es ya la escatologa anticipada en la que Dios plenamente se dar al hombre, porque nicamente la presencia existencial del Hijo de Dios hecho carne nos posibilita el conocimiento de Dios como Padre nuestro, en cuanto es Padre de nuestro Seor Jesucristo. A qu radica la revelacin de la paternidad de Dios, hecha visible y cognoscible para nosotros en la humani zacin de su Hijo unignito; por eso el conocimiento de dicha paternidad es el supremo don de Dios concedido a la humani dad. Por otra parte, la facticidad histrica de la encarnacin
72 I r en eo , A dv. haer. I V 10,1: P G 7,1000 (H a r v e y , II p.173). 73 I r en eo , A dv. haer. I V 9 ,1: P G 7,997; H a r ve y , II p.169; J. L ebr e t o n , o.c., II p.595-596. T am bin A . H oussiau , L a Christologie de Saint lrne (Louvain 1955) p.79, en que pone de manifiesto que la creacin, como la encarnacin, en Ireneo, es revelacin del amor de D ios a los hombres: Si D io s por la creacin da la vida a los hombres, cunto ms la revelacin del Padre por el V erb o dar la vida a los que ven a Dios ( Adv. haer. IV 6,5: P G 7,989). L a distincin de estos dos rdenes radica en la gratuidad absoluta de la revelacin del V erbo en la encarnacin, no implicada en la creacin.

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no slo es manifestacin del Padre, como Dios de bondad, en la misin del Hijo, sino que es, a su vez, autorrevelacin de Cristo como el Hijo amado del Padre. Mucho abunda Ireneo en este sentido al ver en la encar nacin al Padre, que nos revela al Hijo, a fin de manifestarse por l a nosotros..., pues el Padre se revela haciendo a su Verbo visible a todos. Por su parte, el Verbo, siendo visible a todos, nos muestra en l al Padre 74. Ms an, por el Hijo, el Padre se nos hace visible y palpable, viendo en el Hijo al Padre, pues lo que hay de invisible en el Hijo es el Padre, y lo que hay de visible en el Padre est en el Hijo75. Con dichas expresiones quiere dar a entender nuestro au tor lo que siente de la reciprocidad divina del Padre en el Hijo, y de ste en el Padre en la unidad divina. Estas palabras rezu man las de Jess en San Juan acerca de la mutua inhabitacin del Padre en el Hijo y de que, por lo tanto, quien ve al Hijo ha visto ya al Padre. No tendramos conocimiento alguno del Pa dre si el Hijo no nos lo hubiera revelado. Pues solamente el Hijo conoce al Padre, como el Padre le conoce a l; esta exclu sividad del conocimiento recproco del Padre y del Hijo, re velado a nosotros en la encarnacin, nos hace conscientes de la invitacin divina de que hemos sido objeto por parte de Dios. No se trata de un conocimiento meramente intelectual, sino de un conocimiento ntimo del Padre, que nos transforma en la imagen del Hijo. En efecto, no se puede conocer al Padre y desconocer a la vez al Hijo. Y a que el conocimiento del Pa dre es el Hijo, y el conocimiento del Padre est en el Hijo y es revelado por el Hijo. Por esto dijo el Seor: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre si no es el Hijo y aquellos a quienes el Hijo quiere revelrselo. Estas palabras a aquellos a quienes quiere 'revelrselo, no deben entenderse de una manera respectiva, sino genrica, pues desde el principio el Verbo revela al Padre a todos aquellos a quienes el Padre quiere, cuando quiere, y como quiere; por esto en todas y sobre todas las
74 I reneo , A dv. haer. IV 6,4: P G 7,987; H a r v e y , II p.160. 75 I r e n e o , A dv. haer, I V 6,6: P G 7,987; H a r v e y , II p .16 1; P. C i a n i , S. Ireneo e t I V Vangelo (Napoli 1 9 5 5 ) P-85-89; O c h a g a v i a , Visibile Patris Filius (Rom ae 1964). J. Lebreton (o.c., II p.590) adivina en las palabras de Ireneo las de Juan y Pablo, cuando afirman que el H ijo es el resplandor, imagen e impronta de la sustancia y la gloria del Padre (Col 1,15 ; H eb 1,3 > Jn 1,14).

T eologa d e la encarnacin

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cosas no hay sino un Dios, el Padre, y un Verbo, su Hijo, y un Espritu para salvar a cuantos creen en l 76. La revelacin de la encarnacin es la participacin en el conocimiento amo roso del Padre y del Hijo en el Espritu. Los trminos de en carnacin, revelacin y conocimiento divino se complemen tan mutuamente, significando una idntica realidad: el amor del Padre se ha visibilizado en su Hijo al querer manifestarse en l a nosotros, a fin de comunicrsenos ntimamente en su Hijo, Jesucristo. La necesidad de la revelacin del Hijo para conocer al Padre radica en la misma voluntad del Padre, que ha sometido todas las cosas todo el conocimiento al Hijo, dando testi monio de que l es verdadero hombre y verdadero Dios. El Padre y el Espritu testifican esto acerca del Hijo encar nado77. Aunque Ireneo nombra, al hablar de la revelacin del Padre en el Hijo en la encarnacin, preferentemente a ellos solos, no excluye en modo alguno al Espritu Santo, como se desprende no slo de la materia de que trata, sino tambin de que, cuando la ocasin se le ofrece, designa a los tres como al nico Dios tripersonal. Si penetramos un poco ms en el contenido de la revela cin del Hijo, nos dir Ireneo que el Hijo nos revela el conoci miento amoroso que l tiene del Padre en la manifestacin que nos hace de s mismo: el conocimiento del Padre es la manifestacin del Hijo 78. A travs del conocimiento de Cristo entre la humanidad qued manifestada la Trinidad, al ser el Hijo el resplandor del Padre y el dador de su Espritu79. El conocimiento profundo del Padre y del Hijo constituye nuestra divinizacin. Ahora bien, dicha divinizacin consiste en que conocemos aquella imagen de Dios, perdida en Adn y restituida ahora a nosotros por el Hijo, Imagen viva del Padre. Esta transformacin divina del hombre tuvo lugar inicialmente en la encarnacin, como un intercambio por el que el hombre se endiosa al devenir Dios-hombre. La teleo loga de la encarnacin fue la manifestacin del Verbo, hecho
76 77 ?8 79 I reneo , A dv. I reneo , A dv. I reneo , A d v . I reneo , A dv. haer. I V 6,7: P G 7,990; H a r v e y , II p .161-162. haer. IV 6,7: P G 7,99oB; H a r v e y , II p. 161-162. haer. I V 6,3; P G 7,987-988; H a r v e y , II p.160-161. haer. III 10,2: P G 7,870-871; H a r v e y , II p.35-36.

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hombre para hacer al hombre semejante a l, a fin de que por esta semejanza sea el hombre amado por el Padre. En la naturaleza humana otra vez resplandeci la imagen del Padre invisible cuando el Verbo apareci visible en medio de la humanidad, imprimiendo en el hombre dicha semejanza divina 80. Por esto la teofana de la encarnacin tiene en Ireneo un sentido de mxima autodonacin de Dios al hombre en su Hijo. La revelacin del Padre en el Hijo al hombre es dona cin trasformativa del m ism o81. Conoce el hombre en la tierra la realidad divina de la inhabtacn de Dios en l al ser Dios su Padre en Cristo 82. La encarnacin del Verbo, como acontecimiento primor dial del Dios que irrumpe en nuestra misma historia, incluye a su vez todo el misterio de la pasin y resurreccin de Cristo, como la gran glorificacin del Padre por el Hijo 83.
Intimidad divina del Padre y del H ijo en su relacin interpersonal

Conocer a Dios, para Ireneo, es participar de su misma vida, y tener su vida en nosotros es gozar de su bondad, signo del amor que el Padre despliega en el Hijo, y el Hijo en el P adre84. Este mutuo amor del Padre y del Hijo reverbera en nosotros, para que, sintonizando con dicho amor, como inmersos en Dios, nos hallemos capacitados para conocer quin es Dios en su vida ms ntima. Este es el camino trazado por Ireneo en su exposicin del misterio trinitario: a travs de la revelacin salvfica del Dios que se nos manifiesta en Cristo, tenemos acceso al conocimiento de su misma vida divina 85. Ya que Dios, que es el Incomprensible e Invisible, condes ciende, tomando l la iniciativa de comunicarse al hombre, para que pueda ste entablar una relacin de amistad con l al gozar de su conocimiento amoroso. Pues todo el ser del hombre hasta tal punto depende radicalmente de este amor
80 I ren eo , A dv. haer. V 16,2: P G 7,116 7-116 8 ; H a r ve y , II p.368. 81 I reneo , A dv. haer. I V 36,4: P G 7,1093; H a r v e y , II p.280. 82 I reneo , A dv. haer. III 20,2: P G 7,944; H a r ve y , II p.107. 83 I r en eo , A dv. haer. V 16,3: P G 7,1168; H ar ve y , II p.369; III 16,8; P G 7,927; H a r ve y , II p.90. 84 I reneo , A dv. haer, I V 20,5: P G 7,1034-1035; H ar vey , II p.217. 85 I reneo , A dv. haer. V 3,2: P G 7,1130; H a r v e y , II p.326.

Intim idad divina d el Padre y del H ijo

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del Padre, manifestado en el Hijo e infundido por el Espritu, que el mismo hecho de la accin de las manos divinas en el inicio de la creacin, y despus en la encarnacin el Hijo y el Espritu Santo son las manos divinas del Padre tiene el mismo objetivo (...) restituirnos la imagen y semejanza de D i o s U n nico amor de Dios preside el designio divino de darnos la vida en el orden natural y de conferirnos la filia cin divina en el sobrenatural. Nuestra filiacin adoptiva, que es participacin de la filia cin divina que el Hijo tiene eternamente recibida del Padre, es la trasformacin que el Espritu obra en nuestro interior al hacernos prorrumpir con la exclamacin: A b b a!, Padre!, por la que nos dirigimos de una manera nueva hacia el Padre, desconocida antes de la revelacin del Hijo 87. En este sentido interpreta Th. de Regnon las dos manos de Dios de que habla Ireneo: La revelacin de Dios hecha a nosotros no es la simple comunicacin de una verdad, sino una autntica trasformacin interior, al disponernos por su Verbo y al adornarnos con la filiacin divina por su mismo Espritu 88. Ireneo nos va desvelando progresivamente la accin comn de las divinas personas en nosotros para descubrirnos la rela cin personal del Padre y del Hijo en el Espritu, pues la accin divina es descrita como procediendo del Padre principio fon tal de la Trinidad , pasando por el Hijo y culminando en el Espritu, que nos es comunicado por el Hijo, segn la volun86 I r en eo , A dv. haer. V 1,3: P G 7,112 3 ; H a r v e y , II p .3 17; V 28,3: P G 7,1200; H a r v e y , II p.402; IV 20,1: P G 7,1032; H a r v e y , II p.213* Parece que asome en la expresin de Ireneo el texto de Job 10,8. 87 I r en eo , A dv. haer. III 24,2: P G 7,967; H a r v e y , II p.132; I r en eo , Demostracin de la Predicacin Apostlica 5, en L . M . F roidevau x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 37-38. T am bin en Patrologa Orientalis X II 5 p.659731; L . S ch effczyk , D ie Ausbildung des Dogmas, en Mysterium Salutis II (Zrich 1967) p.185. 88 T h . de R e g n o n , Etudes de Thologie positive sur la Sainte Trinit I (Paris) p.353; J. M am brino, Les deux mains de Dieu chez S. Irne 79 (1957) 355-37. sobre todo p.358, en donde refiere que dicha metfora sugiere a Ireneo la plenitud de la accin salvfica de la T rin idad; G . A e b y , Les missioftS divines: Paradosis 12 (Friburgo 1958); G . B ard y , La thologie de lEgHe de saint Clment de Rome saint Irne (Paris 1945) P.185SS; J. D a n i lo i y H . I. M a r ro u , Nouvelle histoire de lEglise I (Paris 1963); J. D a n i lo O Mssage vanglique et Culture hellnistique (Paris 1961) p .328-341; A . OrbE L a teologa del Espritu Santo (Roma 1966) p.695-697: la metfora de i a s manos es revelacin del H ijo y del Espritu.

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tad del Padre, como agua viva que el Seor da a los que creen en l 89. A qu est todo el drama de nuestra salvacin, que tiene su origen en el Padre, como Creador, su realizacin en el Hijo, como Redentor, y su perfeccin en el Espritu Santo, como Santificador; segn Ireneo, la lnea salvfica descendente de Dios se entrecruza con la ascendente, en cuanto nosotros tenemos nuestro primer contacto con Dios en el Espritu, que nos hace sentirnos hijos en el Hijo para que nos dirijamos al Padre con la intimidad de su propio Hijo: por el Espritu, dice Ireneo, subimos al Hijo, y por el Hijo, al Padre 90. Nuestro ascenso al Padre por el Espritu, sin embargo, no es slo una trasformacin interior, sino, lo que es ms, una identificacin, en cuanto es posible, con el Hijo de Dios, que imprime en nosotros la imagen del Padre al reflejarla divina mente sobre nuestro rostro humano. As se explica por qu Ireneo diga que, sin la posesin del Espritu, nadie puede ver al Verbo de Dios, y sin el Hijo, nadie puede llegar al Padre, ya que el conocimiento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios se obtiene por medio del Espritu Santo, co municado a nosotros por el Hijo, segn el beneplcito del Pa dre 91. A travs, pues, de la iniciativa del Padre, que nos in vita; del Hijo, que nos vincula estrechamente con el Padre, y del Espritu, que nos restituye la imagen de Dios 92 para llevar a la plenitud dicha unin, conocemos la vida ntima de Dios Padre, Hijo y Espritu en su relacin interpersonal, en cuanto el Padre se da al Hijo en el abrazo eterno del Espritu. El don que el Padre hace al Hijo es su ser divino: el Padre es Dios, y el Hijo es Dios, pues aquel que ha nacido de Dios es Dios por su naturaleza divina, idntica a la del Padre 93. Confiesa Ireneo que las palabras humanas ni siquiera pue den balbucear la inefabilidad de la generacin eterna del Hijo

91 Ire n e o , Dem. Pred. Apost. 7: ed. d L . M . F ro id e v a u x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 41-42; A dv. haer. V 36,2: P G 7,1223; H a rv e y , II p.396; J. L e b r e to n , o.c., II p.588; R sch , D ie Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius (Zrich 1954) p .n o s . 92 I r e n e o , Dem. Pred. Apost. 97: ed. de L . M . F r o i d e v a u x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 167; A dv. haer. IV 38,3: P G 7,1108; H a r v e y , II p.296; G . K r e t s c h m a r , Studien zur frhchristlichen Trinittstheologie (T bingen 1956) p-33ss. 93 I r e n e o , Dem. Pred. Apost. 47: ed. de L . M . F r o i d e v a u x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 106.

89 I r e n e o , A dv. haer. V 18,2: P G 7,117 3 ; H a r v e y , II p.375. so I r e n e o , A dv. haer. V 36,2: P G 7,1223; H a r v e y , II p.396.

E l H ijo, en dilogo eterno de am or con el Padre

245

del Padre por ms que recurramos a las comparaciones de la palabra humana, ya que nunca es expresin total del que la pronuncia 94. Este nacer el Hijo del Padre es revelacin de la unicidad divina al estar el Padre en el Hijo, y el Hijo en el Padre 95. El Hijo est eternamente orientado hacia el Padre en una recpro ca inmanencia. D e aqu que el Padre resulte trasparente para el entendimiento del Hijo, que lo conoce plenamente, como l es conocido por el Padre. Hasta el punto de que el Padre in menso es mensurado por el Hijo; pues el Hijo es la Medida del Padre, puesto que le comprende totalmente. Desconocer al Padre sera para el Hijo lo mismo que no saberse a s mismo como existente 96. Desde otra vertiente afirma tambin Ireneo este mutuo comprenderse del Padre y del Hijo cuando describe la eterni dad de su vida trinitaria: el Hijo, que coexiste siempre con el Padre, manifiesta el Padre a todos cuantos quiere Dios reve larse 97. En este eterno estar el Verbo en el Padre radica toda la revelacin de Cristo, que, existiendo en Dios desde siempre, antes de la creacin del mundo, se nos manifest a nosotros en el tiempo. Ireneo distingue el hecho de la existencia del Hijo de Dios en el seno del Padre, desde toda la eternidad, y su existencia conocida por nosotros desde el momento en que se nos comunic en la encarnacin 98. El concepto de la eterA dv. haer. II 28,4-6: P G 7,807-809; H a r v e y , I p.354-355. 95 I r e n e o , A dv. haer. III 6,2: P G 7,861; H a r v e y , I I p.23; A dv. haer. I V 14 ,1: P G 7,1010; H a r v e y , II p.184. 96 Ire n e o , IV 4,2: P G 7,982; H a rv e y , II p .153; A dv. haer. II 17,8: P G 7,765; H a rv e y , I p.310. J. Lebreton (o.c., II p.558) concluye afirmando q u e si la Inm ensidad del Padre es enteramente com prendida por el Hijo, significa que el H ijo es tambin Inmenso. Es decir, en el uno y en el otro hay la misma divinidad, misteriosa en el Padre, manifestada en el Hijo. T a m bin F . S agn ard , L a gnose valentinienne et le tmoignage de saint Irne (Paris 1947); L . L a w so n , The Biblical Theology o f Ireneus (London 1948); A . B e n o it, Saint Irne. Introduction l tude de sa thologie (1960); L u c k h a d t , M t 11,2 7 in the contra haereses o f Sti. Ireneus: R evue de lU niversit d O ttaw a 23 (1953) 65-79; A . H oussiau, en Eph. T h eo l. Lov. 29 (1953) 328-354. A . O rbe (H acia la primera teologa de la procesin del Verbo I -i [Rom a 1958] p .119) afirma que Ireneo, frente a los gnsticos, que sostenan qu e D ios slo se da a conocer a los hom bres por la encarnacin, confiesa que D io s se haba manifestado por el H ijo antes de la encarnacin. L a expresin supone la coexistencia divina entre el Padre y el H ijo desde siempre. 97 I r e n e o , A dv. haer. I I 30,9: P G 7,823; H a r v e y , I p.368. 98 I r e n e o , Dem. Pred, Apost. 43: ed. de L . M . F r q i d e v a u x , Sources

94 I r e n e o ,

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P .ll c.2. F e trinitaria de la Iglesia en los Apologetas

nidad del Hijo, en el trasfondo del tiempo en que se nos re vel, ilumina la relacin interpersonal del Padre y del Hijo en la eternidad.
E l Espritu, revelador del H ijo y santificador nuestro

La ausencia del Espritu Santo en las precedentes expre siones de Ireneo no significa en modo alguno la ignorancia de su personalidad eterna, como se desprende de los textos en que expresamente describe la unidad y trinidad de Dios. Dios tiene siempre con l a su Verbo y a su Sabidura; es decir, al Hijo y al Espritu " , Aplica Ireneo al Espritu Santo lo refe rente a la Sabidura de Salomn: Dios, por su Sabidura, ha constituido la tierra; y D ios me ha establecido antes de todos los siglos 10. Dios, por su Palabra y Sabidura, todo lo ha dispues to para el hombre. Con estas palabras bblicas da a entender la igualdad divina del Espritu con respecto al Hijo y al Padre, ya que Dios es glorificado por su Verbo, que es su Hijo eter no, y por el Espritu Santo, que es la Sabidura del Padre de todos 101. La circulacin de la vida divina se origina en el Padre, es recibida en el Hijo y retorna eternamente al Padre por el Es pritu. Por lo que respecta al Espritu, su carcter divino y personal queda de relieve, como indicamos, por su accin salvfica entre la humanidad. El Espritu habla a la humanidad, dice Ireneo, por los profetas, le ensea las cosas divinas y la
Chrtiennes 62 (1959) 99-102, sobre todo 102; P G 7: Fragm. S. Iren. X L 1255-1256. 99 I r e n e o , A dv. haer. I V 20,1: P G 7,1032; H a r v e y , I I p.213. 100 I r e n e o , A dv. haer. IV 20,3: P G 7,1033-1034; H a r v e y , II p.215. 101 I r e n e o , Dem. Pred. Apost. 10: ed. de L . M . F r o i d e v a u x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 46. Recurre Ireneo a los libros sapienciales porque le dan ocasin de ver al Espritu Santo en los rasgos con que stos describen la Sabidura. H ay que reconocer que, cuando escribe Ireneo, los apstoles haban ya identificado la Sabidura con Cristo, como se desprende de los escritos paulinos (1 C o r 1,24; H eb 1,1). De dnde, pues, bebi Ireneo dicha interpretacin? N o en San Justino, que sigue la lnea apostlica en esta exegesis. U n prim er jaln indicador lo hallamos en San Tefilo, quien gusta de aplicar al Espritu Santo lo relativo a la Sabidura (A Autlico 1,7; ed. de D . R u iz B u e n o , Padres Apologistas griegos [1954] p-774); avanzando ms en este camino nos hallamos con las Homilas clementinas, en donde ya aparece la identificacin de la Sabidura con el Espritu. Podra haber ori ginado tal vez dicha corriente de identificacin alguna tradicin oriental, nutrida en la lengua siraca o aramea, que tiene la forma femenina para el vocablo Espritu, como para el de la Sabidura. Vase J. L e b r e t o n : II passim, y A . O r b e , L a teologa del Espritu Santo (Roma 1966) p.695-698.

E l Espritu, revelador del H ijo

247

conduce por el camino de la justicia, hasta que, llegada la ple nitud de los tiempos, es derramado de una manera nueva so bre la misma, mientras Dios renueva al hombre sobre la faz de la tierra 102. Su manera de actuar revela, segn Ireneo, su personalidad divina. Su accin, sin embargo, se halla en nues tro interior al hacernos hijos en el Hijo del Padre 13. Para Ireneo, la recirculacin de la vida divina se refleja en lo que Dios hace en nosotros por su Espritu al transfor marnos en el Hijo, en cuyo nico Espritu tenemos acceso al Padre 104. Incluso recurre a la parbola del samaritano, viendo en ella al Hijo, como buen samaritano, que confa la humanidad dolorida al Espritu Santo, simbolizado por el po sadero, que le cura completamente llevando a la perfeccin la obra comenzada por Jess 10s. Pues el Espritu comunicado por Cristo es el que moldea en nuestro interior la imagen del Hijo para hacernos amables al Padre. El Espritu es el que toma integralmente al hombre viviendo ste gracias a la par ticipacin del Espritu 106. De modo que slo por la efusin del Espritu deviene el hombre espiritual y perfecto, hecho a imagen y semejanza de Dios por su mismo Espritu 107. D u rante su peregrinacin intramundana, sin embargo, recibe el hombre una participacin parcial del Espritu de Dios para disponerle poco a poco a la total posesin de Dios 10S, que di vinizar a todo el hombre. Dicha divinizacin del hombre comienza ya en el momen to de la encarnacin. Porque el Seor nos ha rescatado por su sangre, dando su alma por nuestras almas y su cuerpo por nuestros cuerpos. El ha derramado el Espritu del Padre para unir a Dios con el hombre, haciendo descender Dios sobre los hombres su Espritu y elevando al hombre a Dios por su en carnacin 109. Ireneo se pregunta frecuentemente: Cmo
102 I reneo , Dem. Pred. Apost. 6: ed. de L . M . F roidevaux , Sources Chrtiennes 62 (1959) 40. 103 I ren eo , A dv. haer. IV 20,5: P G 7,1035; H a r ve y , II p.217. l 4 Ire n e o , ib.; G . B a rd y , La thologie de S. Clment S. Irne (Pa ris 1945) P-I 93 105 I reneo , A dv. haer. III 17,3: P G 7,930; H a r v e y , II p.93. 106 I reneo , A dv. haer. V 9 ,1: P G 7,1144 ; H a r v e y , II p.342. 107 I reneo , Adv. haer. V 6 ,1: P G 7,113 7-113 8 ; H a r v e y , II p .333-335. 108 I ren eo , A dv. haer. V 8,1: P G 7 ,114 1 ; H ar ve y , II p.339. 109 I ren eo , Adv. haer. V 1,1 : P G 7,112 1 ; H a r ve y , II p.330-331 ; J. G ross , L a divinisation du chrtien d aprs les Pres Grecs (Paris 1938) p.144-159.

248

P .ll c.2. F e trinitaria d e la Iglesia en los A polo getas

podra el hombre hacerse dios si Dios no se hubiera hecho hombre? En su inmensa caridad, dice, Jesucristo se ha hecho lo que nosotros somos, para hacer de nosotros lo que l es 110. No escapa a nadie la penumbra en que queda, con todo, la Persona divina del Espritu Santo. Slo a travs del misterio salvifico de Cristo y en relacin con su persona queda puesta de relieve la personalidad divina del mismo. En efecto, la mi sin de Cristo es hacernos partcipes del mismo Espritu del Padre, para que l, viniendo del Padre por el Hijo, imprima en nosotros la impronta del Padre y del Hijo m . Para describir Ireneo, pues, la relacin del Espritu con Cristo, recurre a toda la dimensin de su accin salvifica, des de la proclamacin proftica acerca del descenso del Espritu sobre el Mesas 112 hasta la efusin del mismo sobre los aps toles en cumplimiento de la promesa de Jess. En cada una de dichas etapas, la manifestacin progresiva del Espritu coin cide con la salvacin que nos confiere, que est en ntima co nexin con la obra de Jess. El entretejido de textos con que delinea nuestro autor la figura divina del Espritu comprende la promesa y la realidad, que en Cristo se hacen visibles 113. La relacin del Espritu Santo con Cristo tiene su expre sin en la presencia salvifica del mismo en la Iglesia, ya que en donde est la Iglesia, all est el Espritu de Dios; y en donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia 114. Esta
110 I reneo , A dv. haer. V pref. : P G 7,1120; H a r v e y , II p.330. 111 Ire n e o , A dv. haer. I I I 2 4 ,i:P G 7 ,9 6 6 ; H a rv ey , II p. 131 ; Adv. haer. V 18,2: P G 7,117 3 ; H a rv e y , II p.375. A cerca de la teologa trinitaria de Ire neo, cf. A . H a rn a c k , Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Tbin gen 1909) P 59- 87 . 1 12 A cerca del descenso del Espritu sobre C risto puede consultarse el estudio de A . H oussiau , La Christologie de Saint Irne (Louvain 1955) p. 166-186, en donde desarrolla que el descenso del Espritu sobre Jess sig nifica, segn Ireneo, la inauguracin de nuestra posesin del Espritu al tomar el Verbo nuestra carne; porque el Espritu desciende sobre Jess para derramarse sobre la humanidad entera. 113 I r e n e o , A dv. haer. III 17 ,1: P G 7,929-930 ( H a r v e y , II p.92): Los apstoles confesaron que el Espritu Santo descendi sobre Jess (M t 3,16); el mismo Espritu del que dijo Isaas descender el Espritu de Dios sobre l (Is 11,2). D e este Espritu es el que dice el Seor: N o sois vosotros los que hablis, sino el Espritu de vuestro Padre es quien habla en vosotros (M t 10,20). Id y ensead a todas las gentes, les dijo, bautizndolas en el nombre del Padre y del H ijo y del Espritu Santo. Este Espritu es el que renov al gnero h u mano de su vetustez en la novedad de Cristo. 114 I r e n e o , A d v . haer. I I I 1 8 ,3 : P G 7 ,9 3 4 ; H a r v e y , II p .9 7 ; A dv. haer. III 24,1: P G 7,966; H a r ve y , II p .i3 i- i3 2 .

Salvacin del hom bre y revelacin d el Espritu

249

m utua interrelacin de Espritu e Iglesia obedece a que el E s pritu confiere a la Iglesia la misma vida de Cristo, para que sea su C uerpo mstico.

Toda la dinmica de esta exposicin desemboca en el he cho que el Espritu es la mxima donacin de Dios al hombre. Porque l preside toda la historia de la salvacin preparando el advenimiento de Cristo, realizando la encarnacin del Verbo en el cuerpo virginal de Mara por obra suya y hacindose presente en todo el misterio salvfico de Cristo, hasta llevarlo a su plenitud al derramarse con profusin sobre los apstoles, para hacerles partcipes de aquella uncin con que ungi a Cristo, segn Is 61,1 y A ct 10,38.
D icha uncin divina del Espritu recae sobre Cristo en el momento de la encarnacin, como revelacin de aquella un cin eterna con que le ungi el Padre desde siempre, llam n dole: T eres mi H ijo.

Ireneo descubre bajo este smbolo de la uncin, revelado por la Escritura, el Espritu de D ios est sobre m, por cuanto me ha ungido Y ahv (Is 61,1), una epifana de las tres divinas Personas, a saber: del Padre, que unge; del Hijo, que es ungi do, y del Espritu Santo, que es la misma uncin 115. Todos nosotros entramos en comunin con el Padre al participar de dicha uncin derramada sobre Cristo, que es el Espritu San to 11(). Por lo dems, no se halla Ireneo slo en esta compara cin, sino que le sigue un nmero innumerable de Santos Pa dres orientales: Atanasio, Basilio, Gregorio de Nisa, que ba rajan los trminos: el que unge, el Ungido, y la Uncin, aplicn dolos a las tres divinas Personas.
A gustn recoger dicha tradicin patrstica vertindola en trminos ms personales: Am ans, amatus, amor 117. C o n ello van elaborando los Santos Padres la expresin de la unicidad divina en la trinidad, en cuanto que, siendo una misma la ac
115 I r e n e o , Dem. Pred. Apost. 47: ed. de L . M . F r i d e v a u x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 106-107. F . Fabri afirma que, segn Ireneo, Jess re cibe la uncin del Espritu en su humanidad para comunicarlo a los dems por m edio de ella (CiencF e 12 [1956] 7-42, sobre todo, p . n ) . Tam bin P. d A l e s , La doctrine de lEsprit en St. Irne: RechScRel 14 (1924) 500SS. 1 1 Ire n e o , A dv. haer. III 17,3: P G 930; H a rv e y , II p .9 3 ; A dv. haer. III 6,4: P G 7,863; H a rv e y , II p.24; Adv. haer. V 18,2: P G 7,117 3 ; H a rv e y , II p.375; A dv. haer. III 24,1: P G 7,966; H a rv e y , II p .131-132. 1 1 7 S. A g u s t n , D e Trinitate V III 10,14: P L 42,960.

250

p J l c.2. F e trinitaria de la Iglesia en los Apologetas

cin divina de la uncin, tiene a la vez caractersticas revela doras de la tripersonalidad de Dios; el hecho de la encarnacin del Verbo concentra en s toda la fuerza de esta imagen, por que en la asuncin de la carne por el Verbo se trasparenta la uncin del mismo por el Espritu del Padre. Los nombres bblicos, pues, con que es descrito el Espri tu Santo no nos descubren, ciertamente, la profundidad del misterio, pero s nos iluminan el contenido del mismo. Porque, adems del apelativo de uncin, sugerido por la Biblia, le hallamos designado con los nombres de Parclito, Don, Agua viva, Arras de nuestra salvacin 118, para significar su interven cin divina en nuestra historia humana, llevada a la plenitud en el descenso personal del Hijo del Padre a la tierra. En este momento crucial de la historia, la irrupcin divina del Espritu marca su carcter personal, por la asistencia prestada a Mara, segn se desprende del relato de M t 1,18, referido por Ireneo. Trasfondo de la revelacin del Espritu en la encarnacin es la creacin, segn nuestro autor, al establecer una compa racin entre ambas obras de Dios, reconociendo en ellas la accin comn de las dos M anos de Dios, el Verbo y el Espritu Santo 119. Una dificultad peculiar de estos siglos, particular mente en Ireneo, es el uso ambiguo del trmino Espritu, sea para designar la naturaleza divina de Cristo, sea para nombrar al Espritu Santo. El influjo que Justino ejerci sobre Ireneo en la interpretacin exegtica del Espritu de L e 1,35, referido al Verbo, fue considerable. Un hecho hay, sin embargo, fuera de duda -a pesar de la pneumatologa menos desarrollada de Ireneo : que el Espritu Santo, lo mismo que el Padre y el Hijo, pertenece a la esfera totalmente divina, distinta en absoluto de nuestro mundo y del mundo intermedio, ideado por los gnsticos. La situacin histrica en que se halla enmarcada la tipologa de Ireneo pro yecta una gran luz sobre su concepcin trinitaria, por la in tencin que l tiene en el modo de hablarnos acerca de la mis ma. Coloca al Espritu Santo en la misma Trada divina cuan do le describe como revelador del Hijo, igual que el Hijo lo es
1 18 J. L
ebreton,

Dem . Pred. A post. 5 : ed. de L . M . F r o i d e v a u x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 3 7 - 3 8 -

119 I r e n e o ,

o.c., II p.571.

P rogreso trinitario en lreneo

251

del Padre: El Espritu nos muestra al Verbo..., que nos con duce, a su vez, y eleva hasta el Padre 120. Porque sin el Es pritu no podemos ver el Verbo de Dios; del mismo modo que, sin el Hijo, no tenemos acceso al Padre, puesto que el co nocimiento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios no se obtiene sino por medio del Espritu Santo 121. El Espritu nos revela a Cristo, segn lreneo, por cuanto l es quien inspira las Escrituras, cuyo mensaje se centra en la mis ma persona de Jess 122. Slo l nos hace penetrar en la inte leccin de la economa salvfica del Padre y del Hijo sobre nosotros 123 al desvelarnos los secretos que la palabra de Jess contiene para los hombres de todos los siglos. El Espritu Santo, que nos habla por boca de los profetas para revelarnos al Verbo y hacernos partcipes de la filiacin divina de Cristo, revelador del Padre, quien nos ama al ver en nosotros la imagen de su Hijo, nos introduce en el conocimien to del misterio trinitario de Dios. La originalidad de lreneo es haber asumido toda la corrien te de la tradicin liberndola de algunas desviaciones que se insinuaban ya en su seno. Dio un viraje completo al aspecto cosmognico de la revelacin trinitaria centrando toda la aten cin en la encarnacin del Verbo, como revelador del Padre y como dador del Espritu. Otro elemento es el haber desarro llado con categoras bblicas el aspecto salvfico del misterio trinitario y haberse as remontado hasta la misma vida divina. Su preocupacin no es apologtica, sino pastoral. Quiere, a tra vs de la vivencia existencial del misterio trinitario, introducir al hombre en la participacin de la relacin interpersonal del Padre, del Hijo y del Espritu.
120 I reneo , Dem. Pred. Apost. 7: ed. de L . M . F roidevaux , Sources Chrliennes 62 (1959) 41-42. 121 I r en eo , A dv. haer. I 10,1: P G 7,549; H a r v e y , I p.90-91; J. L ebre t o n , o.c., II p .6 0 1; G . B a r d y , La thologie de lEglise de saint Clment saint lrne (Pars 1945) p.192. P. G altier (L e Saint Esprit en nous d aprs les Peres Grecs [Rome 1946] p.41-42.54) juzga que Ireneo describe el E sp ritu Santo, en relacin a nosotros, como el Principio de nuestra vida inte rior. T h . R sch , D ie Entstehung der Lehre vom H l. Geist bei Irenaeus (1952); A . O r be , Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo I - i (Roma 1958) p .142; I d ., La Teologa del Espritu Santo (Roma 1966) p .678-679. 122 I r en eo , A dv. haer. II 33,7: P G 7,1077; H a r v e y , I p.380. 123 I reneo , A dv. haer. IV 6,3: P G 7,987-988; H a r v e y , II p.176.

252

P .II c.2. F e trinitaria de la Iglesia en los A polo gatas

L a aportacin, pues, peculiar de Ireneo al desarrollo del dogma trinitario es el ascenso hasta Dios, a travs de nuestra santificacin, como obra del Espritu del Padre, que nos puri fica elevndonos hasta la participacin de la misma vida de Dios Padre, que se ha revelado a nosotros por su Hijo 124. Recurre, finalmente, Ireneo a la comparacin del hombre, do tado de inteligencia y espritu, para trasferirla al nivel reve lado del nico Dios, Padre, H ijo y Espritu, que, com pren dindose a s mismo, se ama infinitamente.

6.

o v a c ia n o

Recogi compendiosamente la doctrina trinitaria de T e filo de Antioqua, de H iplito y Tertuliano. Contribuy a la evolucin dogmtica de dicho misterio al exponer doctrinal mente la distincin entre el Padre y el Hijo en cuanto perso nas, no como consecuencia de la economa de la salvacin, sino en la misma vida pre-tem poral de Dios, recibiendo el Hijo su ser divino del Padre por su generacin eterna. Expresa dicha realidad con la categora bblica de la gloria y la claridad, que eternamente recibe el H ijo del Padre antes de la existencia del mundo. A lgunas expresiones subordinacionistas que se descubren en sus escritos deben interpretarse,
124 J. L e b r e t o n , Histoire du dogme de la Trinit. Des origines au Concile de Nice. D e saint Clment saint Irne II (Paris 1928) p .517-614, cuyo es tudio ha marcado la pauta del nuestro; F . S a g n a r d , L a gnose valentienne et le tmoignage de saint Irne: Etud. Phil. M d. 36 (1947); J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London i960). Vers, franc., Initiation la doc trine des Pres de VEglise (Paris 1968) p . 117,83-108; L . M . F r o i d e v a u x , Dem. Pred. Apost. 47: Sources Chrtiennes 62 (1959) 106; A . B e n o i t , Saint Irne. Introduction l'tude de sa thologie (Paris i960); A . H o u s s i a u , L exgse de M atthieu 11,2 7 selon saint Irne: Eph. T heol. L o v. 26 (1953) 328-354; H . H o l s t e i n , Les formules de symbole dans Voeuvre de saint Irne : Rech. Sc. Rel. 34 (1947) 4 5 4 - 4 0 1 ; G . B a r d y , L a thologie de VEglise de saint Clment de Rome saint Irne I (Paris 1945); I d ., Trinit, en D T C 1546-1702; G . K r e t s c h m a r , Studien zur frhchristlichen Trinittstheologie (Tbingen 1956) p .27-217 passim; J. N . D . K e l l y , Early Christian Creeds (London 1967) p.77-82; J. D a n i l o u , Thologie du judo-christianisme (Paris 1958) p.167-198; G . L . P r e s t i g e , God in Patristic Thought (London 1952). Vers, francesa Dieu dans la pnse patristique (Paris) p .i 13 -115 ; P. A . C a s a m a s s a , Gli Apologisti greci (Roma 1955); J. L a w s o n , The Biblical Theology o f Ireneus (London 1948); P . G a l t i e r , L e saint Esprit en nous daprs les Pres Grecs (Rom e 1946) p.37-68; R . S . F r a n k s , The Doctrine o f the Trinity (London 1953) p.37-68; A . O r b e , Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo I - i (Roma 1958) p .i 19-142, en que expone el pensamiento de Ireneo sobre el Hijo.

F e trinitaria de la Iglesia

253

en opinin de Galtier, nicamente del origen divino del Hijo por parte del Padre, en cuanto que el Hijo procede del Padre, mientras que el Padre no procede de nadie 125.

a p t u l o

III

LA IG L E S IA P R O C L A M A E N S U V ID A
L A F E T R IN IT A R IA
I. F e trinitaria d e la Iglesia, exp resa d a e n su sa cram en talid ad y plegarias d o xo l g icas

La primitiva comunidad apostlica vive inmersa en una si tuacin privilegiada, que se origina de su contacto personal con Cristo. La revelacin de Jess acerca del Padre ha quedado iluminada por el descenso del Espritu en el interior de aquella comunidad, transformndola para unirla a Cristo y, por Cris to, al Padre. Esta fe trinitaria, expresada en un categorial muy simple, ha cristalizado en los Padres Apostlicos y Apologetas en una serie de expresiones accesibles a los hombres de su tiempo. Dos niveles han constituido los cauces de la misma: la tradi cin en su formulacin original y la reflexin teolgica, ancla da en la verdad bblica. Dichos niveles a veces han coincidido totalmente superponindose, mientras que otras ha habido una divergencia. El filn de la tradicin que se origina en la comunidad eclesial primitiva y que se desliza por estas distintas etapas est ex presado, como se desprende de los Santos Padres anteriores, en la administracin sacramental del bautismo, como lo refiere el mismo Ireneo cuando afirma que los presbteros, discpulos de los apstoles, nos han transmitido la fe de la Iglesia univer sal acerca del nico Dios, Padre; del Hijo de Dios en su mis terio salvfico de la encarnacin, y del Espritu en su comuni
125 J. N . D . K e l l y , E arly Christian Doctrines (Lon d on 1955) p.89; P . G a l t i e r , D e S S . Trin itate in se et in nobis (Romae 1953) p.84; M . K r i e b e l
Studien zu r alteren Entw icklung der abendlndischen T rin ittslehre bei T ertullian und N ovatian (Diss. M arburg 1932); M . S i m o n e t t i , A lcu n e osservazion i sul D e T rin ita te d i N ovaziano: Studi in onore di A . M onteverdi II

(M dega 1959) 771-783-

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P .Il f. 3. La Iglesia proclam a en su vida la f e trinitaria

cacin como don a nosotros; y segn el bautismo recibido para la remisin de los pecados en el nombre de Dios, el Pa dre; y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios, que se en carn, muri y resucit por nosotros, y en el nombre del Es pritu Santo de Dios !. Ireneo repite con insistencia en el nombre, por triple vez, para expresar la realidad de la revelacin trinitaria dentro del marco salvfico. As lo acusa el paralelismo del siguiente texto, en que habla de nuestra regeneracin espiritual por el bautis mo, en nombre de las tres divinas Personas, para hacernos par tcipes de los bienes de Dios Padre, por medio de su Hijo en el Espritu Santo 2. A travs de este testimonio tenemos acceso al conocimiento del uso litrgico de Siria, Roma, Asia Menor y de Africa a mediados del siglo n. La praxis sacramental del bautismo, referida por Ireneo, nos da a conocer la fe de la Iglesia en el misterio trinitario des de el tiempo de los apstoles hasta los das en que vive el san to. Se percibe adems la dinmica interna del bautismo, que nos identifica con Cristo por nuestra transformacin en el mis terio de su muerte y resurreccin, como consagracin total a la Trinidad, que nos da participacin en su vida divina. La regla de fe acerca de la Trinidad, profesada en el bau tismo, conoce adems otras frmulas mucho ms desarrolla das en Ireneo; por ellas nos damos cuenta de que no slo hay una profesin de fe en la Trinidad, sino incluso una exposicin de la misma. Hallamos en Ireneo un ejemplar de la fe de la Iglesia universal al hacer su confesin en un solo Dios, Padre todopoderoso, que ha hecho el cielo y la tierra; y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo de Dios, encarnado por nuestra salud; y en el Santo Espritu, que anunci por boca de los profetas la economa salvfica de la muerte y ascensin de nuestro Seor Jesucristo a la gloria del Padre para recapitular en s todas las cosas 3. Aqu aparece un desarrollo completo de la fe trinitaria dentro de una teologa netamente cristocntrica. Queda acusa

1 S a n I r e n e o , Dem. Pred. Apost. 3: ed. de L . M . F r i d e v a u x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 31-33; Adv. haer. V 20,1: P G 7 ,117 7 ; H a r v e y , II P- 3 7 8 - 3 7 9 2 S a n I r e n e o , Dem. Pred. Apost. 3 y 7: ed. de L . M . F r i d e v a u x , Sour ces Chrtiennes 62 (1959) 31-32 y 41-42; A dv. haer. III 17 ,1: P G 7,864; H a r v e y , II p.162-163. 3 S a n I r e n e o , A dv. haer. I 10,1: P G 7,1549; H a r v e y , I p.90-91.

Econom a salvifica y misterio trinitario

255

da, adems, la doble realidad salvca y ntica, expresada en un categorial litrgico de valor inapreciable. Desde esta perspectiva en que nos ha situado la pluma de Ireneo podemos proyectar nuestra mirada de manera retros pectiva para percibir la fe trinitaria de la Iglesia desde el pri mer momento de su aparicin en el mundo. El documento de la Didach nos abre la puerta a la fe de los primeros tiempos de la Iglesia acerca de la Trinidad al referirnos la manera de bau tizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, se gn el mandato de Jess. Coincide con sta la referencia de la fe profesada en el bautismo segn el relato de Justino, unos aos despus de la D id a ch : Son conducidos al lugar del agua los que deben ser bautizados en el nombre de Dios, el Padre y Maestro de todas las cosas, en el nombre de nuestro Salvador Jesucristo y del Santo Espritu4. Comenta en un texto ms extenso la regeneracin bautismal, en conexin con la revela cin del misterio trinitario, al afirmar que se invoca sobre aquel que debe ser regenerado en el agua el nombre de Dios, el Pa dre, el nombre de Jesucristo y el nombre del Espritu Santo, que predijo por los profetas toda la historia de Jess 5. La importancia de dichos relatos radica en el hecho de que nos transmiten la fe vivida por la Iglesia en su sacramentalidad cotidiana. L a afirmacin de la economa de la salvacin coinci de con la realidad del misterio trinitario que se confiesa en dichos relatos. Por esto, a travs de ellos conocemos la fe de la Iglesia en la revelacin del Dios que, en Cristo, se le ha comu nicado por el don del Espritu. El hombre participa en la vida del mismo por la trasformacin en Cristo en la recepcin del sacramento que le consagra autnticamente a l. Este argumen to es el que despus Atanasio esgrimir contra los arrianos al decir que, si el Hijo y el Espritu Santo no son sino creaturas, nosotros nos consagramos a Dios creador y al mismo tiempo a dos seres creados por l 6. Revisten estas frmulas de fe un inters singular, porque est ausente de ellas todo atisbo pol mico, atenindose nicamente a la fe viva de la Iglesia.
4 S a n J u s t i n o , Apol. I 61,3: ed. de D . R u iz B u e n o , Padres apologistas griegos (M adrid 1954) p.250. 5 S a n J u s t i n o , A pol. I 61,10 -13: ed.c., p.251. 6 S a n A t a n a s i o , Orat. adv. ar. II 4 1: P G 26,233.

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P .ll c 3 . La Iglesia proclam a en su vida la f e trinitaria

E l smbolo bautismal

Aunque la formacin y data exacta del smbolo permanez can todava secretas, sin embargo, est fuera de duda que antes del primer siglo los artculos principales de la fe cristiana esta ban ya redactados en breves frmulas que servan de pauta para la profesin pre-bautismal. Consta, por otra parte, que la recitacin del misterio trinitario constitua la espina dorsal de dicho smbolo. En San Justino hallamos los rasgos fundamen tales del mismo, segn se desprende de su Apologa, en donde proclama la fe de la Iglesia, que adora a Dios, Padre de la jus ticia, y al Hijo, venido de l, que nos ha revelado los misterios del Padre, y al Espritu proftico. Incluso parece que el des arrollo paulatino del smbolo fue debido a la misma toma de conciencia cada vez ms clara de la Iglesia acerca de su fe en el misterio trinitario. Dicho progreso parece acusarse en las frmulas de fe trans mitidas por Ireneo, en las que expone ampliamente los tres mis terios de la creacin, redencin y santificacin, atribuidos al Padre, al Hijo y al Espritu, como revelacin de la unicidad del Dios tripersonal. En Ireneo, el smbolo ha dejado un poco de su rigidez primitiva de simple frmula para conocer la explicitacin del aspecto salvifico 7. La simplicidad anterior se ve enriquecida por una incipien te reflexin teolgica sobre el mismo smbolo en Tertuliano, conservando todava el carcter de profesin de fe. En el A d versus Praxeam hallamos la siguiente relacin del smbolo de fe: Creemos en nico Dios, entendiendo por tal tambin al Hijo, que procede del mismo, por quien todo fue hecho. En viado por el Padre, naci de una Virgen, Dios y Hombre, hijo del hombre e hijo de Dios, Jesucristo; quien nos comunic del Padre el Espritu Santo Parclito, Santificador 8.
7 S a n I r e n e o , Dem. Pred. Apost. 6 : e d . d e L . M . F r o i d e v a u x , Sources Chrtiennes 62 (1959) 3 9 - 4 ; Adv. haer. I 9: P G 7,545; H a r v e y , I p.81-82; J. L e b r e t o n , L e dsacord de la fo i populaire et vivante et de la thologie rflechie et savante dans lEglise chrtienne de IIIe sicle: R. H . E. (1923) 5-37; 481-506; A . W . Z i e g l e r , Ein Beitrag zur Eucharistielehre des hl. Irenaeus (M u n ich i960); J. N . D . K e l l y , Early Christian Creeds ( L o n d o n 1967) p.40-48. _ 8 T e r t u l i a n o , A dv. Prax. 2: P L 2 ,1 5 7 ; Adv. Prax. 2 6 : C S E L 4 7 ,2 7 9 . Vase A . d A l s , La thologie de Tertullien (Paris) P .256SS.

Sm bolo bautismal y Trinidad L a Tradicin apostlica, de San Hiplito

257

El smbolo conoce un dramatismo que se despliega en la manera de bautizar. Una triple interrogacin acompaa la pro fesin de fe en Dios, Padre Omnipotente, en Cristo Jess, Hijo de Dios, en su misterio de la encarnacin, muerte y resurrec cin, y en el Espritu Santo 9. El uso litrgico del bautismo por inmersin, precedido de la triple profesin de fe en la Trini dad correspondiente a la interrogacin eclesial, se hace comn en los primeros siglos de la Iglesia. D e ella dan testimonio las A ctas de los mrtires del siglo m , que confiesan al Padre, Crea dor de todas las cosas, a Jesucristo, Hijo de Dios, y al Espritu Santo. L o atestiguan Dionisio de Alejandra, Firmiliano y C i priano. Esta triple epclesis invocatoria, al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, tiene un relieve especial por cuanto de manera existencialmente vital proclama la revelacin salvfica del mis terio trinitario en la praxis cristiana. La estructura trinitaria del smbolo bautismal ahonda sus races en el Nuevo Testamento, en donde hallamos ya una fr mula tpicamente litrgica: B a u tiza d en el nombre del Padre y del H ijo y del Espritu Santo (M t 28,19). Frmulas parecidas aparecen de continuo en la teologa trinitaria de Pablo, en los Hechos y en las cartas catlicas 10. Los Padres Apostlicos impulsan sensiblemente el mensa je revelado por Cristo dentro de una profesin estereotipada de fe eclesial n . San Clemente anuncia en una frmula esque mtica la fe trinitaria de la Iglesia acerca de la nica vida en Dios Padre, Hijo y Espritu. Ignacio hace acorde con San C le mente cuando, refirindose a la doctrina de los apstoles, fun dada en el mensaje del mismo Jess, exhorta a los cristianos a permanecer en el amor del Padre, del Hijo y del Espritu 12. No hay duda de la semejanza aun como frmula de estas
9 B . B o t t e , L a Tradition Apostolique de saint Hippolyte (M nster 1963); G . D ix -H . C h a d w i c k , The Apostolic Tradition o f St. Hippoiytus o f Rome (London 1968); D . B . C a p e l l e , L e symbol romain au IIe sicle: Rev. Bnd. 39 (1927) 33-44; D . H . C o n n o l l y , On the text o f the baptismal Creed o f Hippolytus: Journal o f Theological Studies 25 (1924) 102. 1 A c t 2,32-33.37-38; 1 C o r 6 ,n s s ; 13,3-6; R om 5 ,1-5; G l 4,4ss; 2 C o r 1,18 .13 ,12; 1 Pe 1,2; 1 Jn 5,6ss.
11 F. X. F unk , I p.158.
m eyer,

12 D er Ignatiusbrief an die Magnesier X III 1: ed. F. X . Funk-K. B i h l D ie apostolischen Vdter (T bin gen 1924) p.92.

258

P .II c.3. La Iglesia proclam a en su vida la fe trinitaria

confesiones trinitarias con la de San Mateo. Justino e Ireneo reiteran la trasmisin de la fe trinitaria desarrollando amplia mente el misterio salvfico de Cristo, que toma a veces el pri mer lugar, hasta integrarse definitivamente en la frmula cristolgico-trinitaria 13. Esta duplicidad de frmula acusa el do ble aspecto econmico y teolgico. Por ello se explica la fusin de ambas frmulas en una sola. Ireneo es un testigo de la fe de la Iglesia universal en la revelacin salvfica del misterio trini tario, dentro de una completa exposicin de la obra salvfica de Cristo: encarnacin, muerte y resurreccin, en relacin con el Espritu del Padre. El smbolo bautismal denuncia en sus diversas facetas un mismo origen y una idntica fe trinitaria. No faltan razones para pensar que tiene muchos caracteres comunes con los sm bolos orientales y que embrionariamente dio origen despus al Smbolo Niceno 14. Para Tertuliano, el smbolo bautismal es el distintivo de la Iglesia y la manera que tiene ella para reco nocerse a s misma en las diversas comunidades que la consti tuyen. Por esta razn siempre alude l a la fe profesada en el bautismo como signo de la identificacin de fe con la Iglesia. La Iglesia opone a las tendencias herticas el smbolo de fe tri nitario que ella profesa incesantemente en su culto. En la mis ma definicin de Nicea recurre a su fe profesada en su smbo lo bautismal. Otra lnea, pues, se junta a la anterior dando a conocer la fe de la Iglesia en dicho misterio: es la lex orandi que clarifica la lex credendi del smbolo bautismal.
Celebracin eucarstica: oraciones doxolgicas

Nos llega a nosotros cuanto cree y practica la primera co munidad eclesial por el testimonio de San Justino, quien nos
13 L a diferencia de las frm ulas cristolgicas y trinitarias se origina, segn Haussleiser, del medio ambiental de donde provienen los nefi tos : un pagano deba purificar la idea que tena de la divinidad antes de con fesar a C risto como Seor del universo: H a u s s l e i s e r , Trinitarischer G laube und Christusbekennis p .4 1 ; W . B o r n e m a n n , D a s Taufsymbol Justins des M rtyres, en Z eitschrift f r Kirchengeschichte III (1878) p.1-27; A . H a m m a n , D ie T rin it t in der Litu rgie und im christlichen Leben, en M ysterium S. II
P .13 2 S .

14 A cerca del culto trinitario en la Iglesia prenicena, cf. D . C a b r o l ,

L a prire des premiers chrtiens (Paris 1929); G . B a r d y , L Eglise a la fin du ie r sicle (Paris) p.47-76; J. L e b r e t o n , o.e., II p.159 y 174-247; A . F l i c h e V . M a r t n , H istoria de la Iglesia, en L a Iglesia prim itiva I (Buenos A ires 1952)

p.293-294.

Eucarista y Trinidad

259

dice a propsito de la celebracin eucarstica: El que preside, glorifica y alaba al Padre de todas las cosas, en el nombre del Hijo y del SantoEspritu[...].En todas nuestras oblaciones ala bamos al Creador del universo por su Hijo, Jesucristo, y por el Espritu Santo 15. Salta a la vista la singular importancia del presente documento al transmitir la fe vivencial de la Iglesia y su praxis cultual de la Eucarista. En la misma afirmacin coincide San Hiplito cuando re fiere que en toda bendicin se dice: Gloria a ti, Padre e Hijo con el Espritu Santo en la Iglesia, ahora y siempre y por los siglos 16. Caracterstica peculiar de las plegarias primitivas es el dirigirse al Padre por medio de Jesucristo, segn el relato de San Policarpo, que da gracias, bendice y alaba a Cristo, el gran Sacerdote; y por medio de l glorifica al Padre con el Hijo en el Espritu Santo ahora y por siempre 17. La D idach est en esta misma lnea, aunque de manera in completa, por cuanto en su doxologa no menciona al Espritu Santo una vez ha alabado al Padre por Jesucristo 18. En cambio, Clemente de Alejandra presenta una doxologa completa y desarrollada afirmando la unicidad divina del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 19. A l tratar del culto atendemos primor dialmente al culto eucarstico, porque es el mismo centro de la vida de la Iglesia, al que se ordena toda la fe bautismal, como unin perfecta con Cristo, por quien tenemos acceso al Padre, al participar de un mismo Espritu de amor. La celebracin eucarstica, como se desprende de la tradi cin antenicena, es trinitaria, es la adoracin al Padre por Cris to en el Espritu Santo, segn el dicho del Apstol: Por Cristo tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu [...] edificados has ta ser morada de D ios en el Espritu (Ef 2,18.22) 20. La Eucaris ta, pues, en sentido bblico, es la alabanza tributada al Padre
1 5 S a n J u s t i n o , Apol. I 6 5 - 6 7 : e d .c ., p .2 5 6 - 2 5 9 . 16 S a n H i p l i t o , Trad. Apost: e d . C o n n o l l y , p . 1 7 6 - 1 7 7 ; G . D ix , The Apostolic Tradition of S ti. Hippolytus ( N e w Y o r k 1 9 3 7 ). 17 Martyrium Polykarps X IV : e d . c r t. d e F u n k - B i h l m e y e r , p .1 2 7 ; J. B . L i g h t f o o t , The Apostolic Fathers ( L o n d o n 1 9 6 5 ) p . 1 0 3 -1 0 6 . 18 Didach IX : ed. de F u n k - B i h l m e y e r , p-S-6. A lg o parecido ocurre con la i . a Carta de Clem ente a los Corintios L I X 2 y L X I 3: ed. de F u n k B i h l m e y e r , p.66-67 y 68-69. 19 C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , Paedag. III 1 2 : P G 8 ,6 8 0 ; G . B a r d y , e n D T C s .v . Trinit X V 2 p .1 6 0 6 - 1 6 1 0 .

20 1 Pe 2,5.

260

P.11 c.3. La Iglesia proclam a en su vida la fe trinitaria

por su bondad revelada en la obra salvfica , iniciada en la creacin, llevada a la plenitud en la muerte y glorificacin de Cristo, y ahora celebrada en la accin eucarstica. Analizare mos, pues, la doxologa final; la estructura interna de la ora cin eucarstica y las distintas partes de que consta.
D oxologa nal

En la cena del Seor aparecen rasgos de la bendicin del nombre H allel judaico, segn M e 14,27 y Jn i7,3ss, que des pus vienen recogidos por la D idach en la doxologa final de gloria a Dios Padre por Cristo. Explcito a dicho respecto es San Justino cuando testifica que la celebracin eucarstica es la alabanza y gloria al Padre por el nombre del Hijo y del Esp ritu Santo 21. N i falta la voz de Ireneo, que nos descubre el sentido de la doxologa eucarstica al decir que: Dios es glori ficado por su Verbo, que es su Hijo eterno, y por el Espritu Santo, que es la Sabidura del Padre 22. El contenido especial de dicha doxologa eucarstica se desprende obviamente de su misma estructura.
Estructura interna y partes de la oracin eucarstica

La oracin eucarstica, que, conforme a la mocin del Es pritu, se dirige al Padre por mediacin de Cristo, encuentra su fundamento en la manera de comportarse de Cristo con rela cin al Padre al prorrumpir en acciones de gracias a l, segn nos consta por Jn 11,41, M e 11,25 y L e 10,21. Expresa los sentimientos ntimos de Cristo dentro de la teologa sacrificial la carta a los Hebreos 9,14, al referir que Cristo se ofreci in maculado a Dios por e\ Espritu para ofrecer culto al Padre. Es constante en el Evangelio la recomendacin de Cristo de que nos dirijamos al Padre, rogndole en nombre suyo (Jn 14,1316). Fruto de dicha intercesin de Cristo es el Espritu Santo, que l nos comunicar del Padre para que permanezca con nos otros para siempre. En Pablo, el Espritu nos hace dirigirnos al Padre, transformados en Cristo, con acciones de gracias (E f 5, 18-21; Rom 8,15-27). La Iglesia cumple en la celebracin eucarstica el precepto
2 1 S a n J u s t i n o , A pol. I 6 5 : e d .c ., p.256. 22 S a n I r e n e o , Dem. Pred. Apost. 10: e d . d e L . M . F r o i d e v a u x , Sour

ces Chrtiennes 62 (1959) 46-48.

A l Padre por el H ijo en el Espritu

261

de Cristo de glorificar al Padre por la invocacin del nombre de Cristo y del Espritu Santo, como consta por Justino al des cribir la manera de celebrar la Eucarista por parte del preste, quien alaba al Hacedor de todas las cosas por su Hijo, Jesu cristo, y por el Espritu Santo. Tambin reconoce Ire.neo que la glorificacin de Dios tiene lugar por su Hijo eterno y por el Espritu Santo 23. Orgenes, dentro de su simbolismo, adivina el contenido de la doxologa eucarstica al afirmar que: los ngeles clamaban, Santo, Santo, Santo, por tres veces, para re velarnos el nmero perfecto de la Trinidad en la unidad, que es la comunidad de la triple santidad, santidad del Padre, del unignito Hijo y del Espritu Santo 24. La celebracin eucars tica est transida de la presencia de Dios, Padre, Hijo y Espri tu, a quien el hombre se dirige con hacimiento de gracias en una intercomunin personal para participar de su vida divina25. Resplandece la fe de la Iglesia en la confesin de la Trada divina en la anfora , eplclesis y anmnesis de la celebracin eucarstica. En ellas no slo ofrece la Iglesia sus dones al Pa dre, sino que el mismo Padre demuestra su amor al devolverle transformados dichos dones en el cuerpo de Cristo por la virtud del Espritu Santo para transparentar en ella la unidad del amor que el Padre tiene con el Hijo en el Espritu Santo. La Anfora de San Hiplito alaba con una accin de gra cias al Padre, por medio de su amado Hijo Jesucristo, que nos envi en los ltimos tiempos, como Redentor y Salvador nues tro. Despus de proclamar la bondad divina del Padre en la misin del Hijo, pasa a describir la relacin personal del Hijo, al Padre, al decir de l que es su Verbo inseparable, por el que hizo todas las cosas y en quien l se ha complacido. Conoce mos, sin embargo, dicha filiacin divina de Cristo porque l personalmente nos la ha revelado a fin de hacernos partcipes de la misma, al liberarnos por su muerte y resurreccin de los lazos del pecado: se autorrevel como Hijo tuyo, nacido del Espritu Santo. El, en cumplimiento de tu voluntad, conquist para ti un pueblo santo entregndose voluntariamente a la pa sin para destruir la muerte y manifestar en s la resurreccin. El Espritu, anteriormente mencionado en relacin con el
23 ib .: P G 12,761. 2 4 O r g e n e s , In Is. hom. IV 2: P G n ,2 3 i C D y 399. 25 O r g e n e s , D e orat. 2: P G 11,420-423.

262

P i l e . 3. La Iglesia proclam a en su vida la f e trinitaria

misterio salvifico de Cristo, vertebra la epclesis. Porque l nos pone en comunin con el Padre por medio del Hijo, presente entre nosotros: Te pedimos que enves tu Espritu Santo a la oblacin de la santa Iglesia. La Iglesia pide al Padre, por la anamnesis de la oblacin del Hijo y el descenso del Espritu, su cohesin y unidad interna, como signo de su comunin con Dios, Padre, Hijo y Espritu, a quien alaba eternamente 26. El Espritu Santo transforma nuestros dones al descender sobre ellos en el cuerpo y la sangre de Jess, que reitera por medio de la Iglesia aquella nica oblacin con que se ofreci de una vez para siempre al Padre. La dimensin salvfica de la revela cin trinitaria es concienciada por la Iglesia en su celebracin eucarstica ya desde el principio para confesar la divinidad del Padre, del Hijo y del Espritu. La misma triloga se advierte en la A nfora de San Marcos, por la que alaba la bondad del Padre, que todo lo hizo por su Sabidura, su nico Hijo, con el Espritu Santo, a quien ofrece la Iglesia su sacrificio incruento desde la salida del sol hasta su ocaso 27. La anmnesis incluye una conmemoracin salvfica de la creacin, encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo, como manifestacin del amor del Padre, revelado en Cristo. La transposicin temporal del misterio salvifico de Cristo se reali za en la celebracin eucarstica, en donde quedan convertidos nuestros dones en Cristo por virtud de las palabras consecratorias. El Espritu Santo, al igual que en la encarnacin del Verbo dispuso y adorn con sus dones la humanidad de Cristo para la unin hiposttica, hasta que, glorificada en la resurreccin, se hiciera comunicativa del mismo Espritu del Padre, as aho
26 B . B o t t e , Hyppolyte de Rome. La Tradition Apostolique, en Sources Chrtiennes (Pars 1946) p . n ; J. S o l a n o , Textos eucarsticos primitivos (M a drid 1952) p .117 -118 ; X . F u n k , Didascalia et Constitutiones Apostolorum II (Paderborn 1905); J. M . J a n s s e n s , L a liturgie d Hippolyte: O r C H A n 155 (1959) 425-441. E l papiro Der-Balyzeh suplica al Padre que enve el Espritu Santo para que haga de nuestro pan el cuerpo de Cristo, y del cliz, su san gre. C f . H . R o b e r t s - B . C a p e l l e , A n Early Euchologium (1949). A . Hamman (D ie Trinitdt: D ie Eucharistiefeier, en Mysterium Salutis II [Zrich 1967] p . 136-138) pone de relieve que las anforas eucarsticas en su oracin es tructural se dirigen al Padre por el H ijo en el Espritu Santo, proclamando la unidad divina en la trinidad. 27 L . L i g i e r , Textus selecti de magna oratione eucharistica seu anaphora (Romae 1964) p.52; J. B e t z , D ie Eucharistie in der Z eit der griechischen Vter (1955) I - i.

Proclam acin de la Trinidad en las doxologias

263

ra se nos da como don del Padre y del Hijo en la Eucarista, para que el alimento de Cristo fructifique espiritualmente en nuestro interior, identificando todo nuestro ser con la imagen del Unignito del Padre. D el orden econmico en que est relatado el misterio salvfico de Cristo, se desprende la mani festacin de su preexistencia divina en el Padre, de quien vino para humanizarse entre los hombres y volver al seno del Padre, a fin de comunicarnos su mismo Espritu. Las distintas opera ciones divinas que se atribuyen al Padre, al Hijo y al Espritu denotan la confesin explcita de la fe de la Iglesia en el miste rio trinitario. Desde la vertiente de Cristo Salvador se ilumina su relacin personal con el Padre y con el Espritu Santificador. La celebracin eucarstica, por lo tanto, confiesa al Padre como Dios de bondad, que ha querido revelarse a nosotros en Cristo Jess. De ah las relaciones personales que nos vinculan con el Padre en razn de ser sus hijos en el H ijo amado. Nuestra invitacin a ser hijos del Padre tiene ya su comienzo en el mo mento de la creacin, en la que despliega Dios su beneficencia para con el hombre al hacerle donacin de la vida. En la D o c trina de los Apstoles hallamos reminiscencias del Nuevo T es tamento, en particular de San Juan y San Pablo, al designar a Dios con la advocacin ntima de Padre nuestro, que nos ha llamado a la vida y a la luz, al brillar entre nosotros la presencia de su Hijo, por quien se nos ha dado a conocer. El culto cristiano primitivo refleja de una manera original la vivencia de la comunidad agrupada alrededor de Cristo, sa cramentalmente presente en medio de ella, como sustento es piritual de la misma. Cristo, Mediador entre Dios y los hom bre, recibe el homenaje de stos al rememorar el misterio sal vfico de Cristo, encarnacin, muerte y resurreccin, como el gran acontecimiento histrico-salvfico, del que participan cul tualmente para adherirse totalmente a Cristo y, transformados en l, ser aceptos al Padre. La alabanza tributada al Padre se halla siempre en relacin con Cristo, por el sentido cristocntrico de que est impregna da. Pues a la recepcin del cuerpo de Cristo precede la adora cin del mismo, segn la referencia de San Cirilo de Jerusaln, que amonesta al que recibe el cuerpo y la sangre de Cristo a adorarlo reverentemente. San Agustn declara que nadie coma

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P .IIc.3 . La Iglesia proclam a en su vida la f e trinitaria

de aquella carne sin que antes no la adore 28. Esto nos descu bre la fe de la Iglesia en el misterio trinitario, puesto que tiene ella conciencia de que la glorificacin del Padre es nicamente posible por medio de Cristo y en Cristo. Testimonio de ello es la himnologa cristolgica que aparece en los escritos neo tes tamentarios, y que, a su vez, es muy familiar a los Santos Pa dres y liturgias de los siglos n y m . As describe Plinio el culto cristiano: Los cristianos tienen costumbre de reunirse antes del alba para cantar himnos en honor de Cristo 29. Dichos himnos patentizan el amor intenso que los cristianos profesan a Cristo, como Hijo del Padre, que habita en medio de ellos para revelarles al Padre. Las reuniones eucarsticas, que tienen como marco los him nos a Cristo, conocen una manera singular de expresar la fe trinitaria al celebrar la memoria de los mrtires; ms an, sern los mismos mrtires quienes darn testimonio de dicha fe con sus palabras y obras. A travs de ellos conocemos la fe de la Iglesia en el misterio trinitario. El M artirio de San Policarpo nos introduce en el conocimiento de dicha fe, al prorrumpir el Santo en esta confesin: Yo te bendigo, Padre, por medio de Jesucristo en la unidad del Espritu Santo. A ti, juntamente con Jesucristo y el mismo Espritu, sea la gloria por los siglos 30. Se desprende de las palabras de Policarpo que la confesin de la divinidad de Jesucristo est en relacin con la confesin del Padre en la unidad del Espritu. La salvacin que nicamente nos viene por Cristo nos ilumina quin es l con respecto a nosotros; de ah el sentido exclusivo de nuestras oraciones diri gidas a nuestro Pontfice Omnipotente, porque a ningn otro podemos elevar nuestras plegarias, alabndole y rindindole culto como a Hijo de Dios 31. El martirio por excelencia de Cristo constituye el ejemplar a imitar. Por la victoria que recab de l se constituy en Sal vador nuestro; por esto el culto que tributamos a Dios tiene un carcter cristolgico, segn consta de la manera de invocar
28 S a n A g u s t n , Enarrationes in psalmum 9 8 ,9 : P L 3 7 ,1 2 6 4 ; S a n C i r i l o J e r u s a l n , Cat. Myst. V 2 2 : P G 3 3 ,1 1 2 5 . 29 P l i n i o , Ep. X 9 6 ,7 ; F. J. D o l g e r , Sol Salutis (M nster 1 9 2 5 ) en L itF orsch I P .3 6 5S . 30 Martyrium Polykarps X II: e d . d e F u n k - B i h l m e y e r , D ie Apostolischen Vdter ( T b i n g e n 19 2 4 ) p .1 2 6 . 31 Martyrium Polykarps X IV : e d . d e F u n k - B i h l m e y e r , p . i 2 7 - i 28.
de

Proclam acin de la Trinidad en las doxologias

265

a Dios en el M artirio de San Policarpo 32. L a idea de que el martirio es la gran victoria del cristiano a ejemplo de nuestro Seor Jesucristo, quien venci la persecucin 33, constituye uno de los pilares fundamentales de la conviccin del cristiano de los primeros siglos. En expresin de Eusebio, los mrtires de Lyn aparecen como los mulos e imitadores de Cristo, siguien do al Cordero a donde l se dirige, pues es Cristo quien reitera en ellos su martirio para el bien de la Iglesia, que es llamada a la unin con el Padre en la participacin del mismo Espritu de Cristo 34. El martirio es la comunin y la identificacin con Cristo, que con el Padre y el Espritu Santo vive por los si glos de los siglos 35. El sacrificio eucarstico queda siempre vinculado a la me moria de un mrtir, como realizacin existencial de la comu nidad cristiana, que participa de la victoria de Cristo en uno de sus miembros, identificado totalmente con l. La Iglesia proclama en la vida de un mrtir la ms clara profesin de fe y esperanza en la participacin de la vida divina, que Cristo tiene con el Padre en unin con el Espritu. Cristo nos ha co municado su vida divina al drsenos totalmente como camino hacia el Padre y al infundirnos su mismo Espritu. Los Hechos de Pedro nos sumergen en el amor intenso a Cristo, por quien hemos recibido la salvacin de Dios. El P e dagogo, de Clemente de Alejandra, completa lo anterior al desarrollar el contenido del dogma trinitario. Pide ser trans portado por la mocin del Espritu para conocer la bondad de Dios en un hacimiento de gracias al nico Dios Padre, y al Hijo con el Espritu Santo, a quien la gloria ahora y por los siglos 3(i. La doxologa a la Trinidad es un tema constante con que se concluyen las oraciones de la comunidad cristiana. Por ella queda expresada la unicidad de Dios en su misterio tripersonal, al que solamente por el Espritu, que conoce las intimidades de Dios, tenemos acceso. La singularidad del tes timonio de los mrtires y su presencia en todos los estamentos
32 Martyrium Polykarps X V y X V II: e d . c ., p .1 2 8 y 1 2 9 -1 3 0 . 33 Martyrium Polykarps X V : e d . c ., p .1 2 8 ; D . R u iz B u e n o , o .c ., p.277. 34 E u s e b i o , Hist. Ecl. V 2 ,2 ; I 10. Vase M . V i l l e r , Martyre et Perfection: R evue d A sct. et M yst. (1 9 2 5 ) 3 -2 5 , sobre todo p .6 - 1 3 . 35 Martyrium S. Felic. et sept. fil. I V : ed. de D . R u iz B u e n o , Actas de los Mrtires (M adrid 1 9 5 1 ) p .2 9 8 . 36 V o u au x, Les Actes de Pierre (Paris 1922); Paedagog. III 12: P G 8,680.

266

P .II c.3- La Iglesia proclam a en su vida la fe trinitaria

sociales es como el cntico de una misma fe, entonado por la polifona de las voces ms diversas. Esto constituye el docu mento ms fehaciente de la fe eclesial de este tiempo en el mis terio trinitario por su carcter vivencial. A travs de los diversos planos de la vida de la Iglesia, ma nifestada en la celebracin eucarstica, himnologa doxolgica y testimonio de los mrtires, revivimos la fe de la Iglesia en la revelacin del Dios tripersonal. Son diversos filones que con fluyen en la confesin de una idntica fe trinitaria, como signo de la vivencia de la misma por parte de la Iglesia. Confirmacin de lo precedente es la declaracin homiltica en las voces ms autorizadas de la Iglesia. La Iglesia insiste, a travs de ellas, en el amor que deben profesar los hombres a Dios, revelado en Cristo. En la segunda C arta de Clemente confiesa el autor que nues tro trato con Cristo se identifica con el amor a Dios ( C l e m ., Cartas 2, 1,1-2). Orgenes, comentando las palabras de Jess acerca del amor a Dios sobre todas las cosas, se plantea el pro blema del amor a Cristo como disociado del amor a Dios, re solviendo dicha problemtica en la unidad del amor divino que reina entre el Padre y el Hijo; de manera que amar al Hijo es amar al mismo tiempo al Padre, pues la caridad de Dios se nos ha revelado en Cristo Jess: Amas al Hijo en el Padre, y al Padre en el Hijo [...] segn el apstol Pablo, quien nos asegura que nada nos podr jam s separar de la caridad de Dios, que est en Jess 37. Cristo, segn Orgenes, es el gran revelador, ma nifestando al Padre por la comunicacin del Espritu Santo a quienes l quiere 38, para darles participacin en la misma vida del Padre que l posee en el Espritu Santo 39.
E l E s p r i t u S a n t o e n la v i d a d e la c o m u n i d a d p r i m i t i v a

La Iglesia profesa su fe en el Espritu Santo al vivir de su presencia divina. Data del siglo 11 la interpolacin del Espritu Santo en la oracin del Padrenuestro; en lugar de venga a nos otros tu reino, se lee venga a nosotros tu Santo Espritu para
In Luc. hom .25: P G 13,1867. In Exod. hom.2,4; 310; P. N e m e s h e g y i , La paternit de Dieu chez Origne (Pars 1960) p .53-100. 39 O r g e n e s , In Num. hom.22,4; 745; In Jesu Nave hom. 15,7.90-91; P. N e m e s h e g y i , L a paternit de D ieu chez Origne (Pars 1960) p.67-68.

37 O r g e n e s , 38 O r g e n e s ,

La comunidad eclesial, signo de la Comunidad divina

267

purificarnos 40. La antigedad de dicha peticin es constata da por una serie de documentos de primera mano: entre ellos se hallan Tertuliano y San M xim o41. No pertenece, sin em bargo, al texto evanglico de San Lucas, por ms que San G re gorio de Nisa quiera atriburselo. Los cristianos se dirigen al Padre pidindole el gran don del Espritu. Incluso a veces las peticiones van dirigidas al mismo Espritu, lo mismo que al Pa dre y al Hijo 42, para que realice otra vez su descenso pentecostal sobre la Iglesia43. Ireneo, parafraseando las palabras evan glicas: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el nico ver dadero Dios, y a tu enviado Jesucristo, ruega a Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que, por su Hijo Jesucristo y por la comunicacin del Espritu Santo, le introduzca en el conoci miento de su unidad divina 44. La intervencin del Espritu resplandece ms claramente en la Eucarista, centro de la vida cristiana. A l ruega la Iglesia la conversin de sus ofrendas en el cuerpo y en la sangre de Cristo. La Tradicin apostlica, de San Hiplito, refleja la fe de la Iglesia en la obra del Espritu. El congrega en la unidad a cuantos participan de los dones ofrecidos al Padre, para que, convertidos en el cuerpo y sangre de Cristo, en orden a la edi ficacin de la unidad de la Iglesia, sean signo en la tierra del amor del Padre y del Hijo en el Espritu 45. La accin del Es pritu, pues en la asamblea de Dios es comunicarle una parti cipacin de la unidad divina que hay entre el Padre y el Hijo con el mismo Espritu. D el mismo modo que se atribuye a la virtud del Espritu la conversin del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, as tambin es obra del mismo Espritu la transforma cin interior de los fieles, que constituyen la Iglesia de Dios. Pues la comunin con Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo va vinculada a la paz con la Iglesia 46, en cuyo seno maternal par40 D e orat. dom. III: P G 44,1157. 41 T e r t u l i a n o , A dv. M arc. IV 26; S a n M x i m o : P G 90,884. 42 O r g e n e s , In Lev. hom. I 1: P G 12,406. 4 3 C . Cels. V III 22. 44 S a n I r e n e o , A dv. haer. III 6,4: P G 7,862-863; H a r v e y , II p.24; Jn 17,3. 45 B . B o t t e , L Epiclse de VAnaphore dHippolyte: R e ch T h A n cM d 14 (1947) 248-251. 46 B . B o t t e , Hippolyte de Rome. L a Tradition Apostolique, en Sources Chrtiennes (1946) p . n ; G . D ix , The Apostolic Tradition o f St. Hippolytus

268

P .Il c.3. La Iglesia proclam a en su vida la fe trinitaria

ticipari los fieles de la vida del Espritu, que les es comunicada por el Cuerpo de Cristo, ya que donde est la Iglesia est el Espritu de Dios, y all donde est el Espritu de Dios se halla la Iglesia 47. No puede, en efecto, ser santificada ninguna ofren da de la Iglesia sin la presencia del Espritu de Cristo en ella 48. La Esposa de Cristo nos engendra a la filiacin divina por la virtud del Espritu Santo49, siendo el Espritu Santo, en la mentalidad de Orgenes, quien recibe a los hombres, que Cris to presenta al Padre para santificarlos y hacerlos vivir como hijos recin nacidos en la Iglesia 50. La comunicacin de nuestra filiacin divina est relaciona da en la liturgia eucarstica con el descenso del Espritu Santo sobre la oblacin que la Iglesia ofrece al Padre. La interven cin del Espritu en los misterios de la vida de Jess se repro duce de nuevo en la celebracin eucarstica al ser transformada la realidad terrestre del pan en el cuerpo glorioso de Cristo, dador del Espritu del Padre. Justino e Ireneo son testigos de las diversas formas de epclesis con las que se invoca la presencia del Espritu en el acto cultual de la Iglesia. En algunas de ellas, la plegaria va dirigida al Padre por mediacin del Hijo en el Espritu Santo; en otras, el culto es tributado al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. La Iglesia, tomando conciencia en su vida cotidiana de la accin divina del Espritu sobre ella, se remonta al conocimiento de la unidad divina del mismo Espritu con el Padre y el Hijo. La fuerza de dichos testimonios estriba en el hecho de que revelan una idntica fe trinitaria en posesin de la Iglesia des de los tiempos ms remotos y en conexin con la edad apost lica. Por otra parte, la Iglesia sigue las huellas del Nuevo Tes tamento al hablar del misterio trinitario en categoras salvficas 5).
(N ew Y o rk 1937); J. S o l a n o , Textos eucarsticos primitivos (M adrid 1952)
p .12 0 .
I r e n e o , A dv. haer. III 2 4 ,1 : P G 7,966; H a r v e y , II p .1 3 1 -1 3 2 . C i p r i a n o , Ep. 6 5,4: P L 4 ,3 9 0 !!; 392; J. S o l a n o , o .c ., p .16 6 . C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , Cohort. ad Gent. I ; P G 8,65-66. 50 O r g e n e s , Com. in Rom. V III 5: P G 1 4 ,1 166C. 51 E n particular, J. L e b r e t o n , o.c., II p.133-247; G . A e b y , Les missiones divines de saint Justin Origne (Friburgo 1958); G . P . W id m e r , Gloire

47 S a n 48 S a n 49 S a n

au Pre, au Fils, au Saint-Esprit. Essai sur le dogme trinitaire (Neuchatel 1963); G . L . P r e s t i g e , G odin Patristic Thought (London 1952); F . B our a s s a , D e Sanctissima Trinitate in antiqua Traditione Ecclesiae (Romae 1965) p.71-92; J. B r i n k t r i n e , D ie Lehre von Gott II (Paderborn 1954); G . K r e s t -

Profesin de la Trinidad en los primeros siglos

269

Conclusin

Las lneas fundamentales que nos indican claramente la fe trinitaria, profesada por la Iglesia durante estos primeros si glos, se desprende de la manera de bautizar por triple inmer sin y de la frmula trinitaria que usa la Iglesia en la adminis tracin del bautismo con el smbolo. Toda la iniciacin cris tiana del bautismo y de la confirmacin, en las que se recibe la plenitud del Espritu, va ordenada a la celebracin de la Eucarista como culto al Padre, por el Hijo en el Espritu. Los Santos Padres advierten el carcter trinitario de la ora cin eucarstica como accin de gracias a Dios Padre por me diacin de Cristo en la consagracin del pan y el vino por la invocacin del Espritu. La epclesis y anamnesis encuentran acogida en sus comentarios, que desarrollan la accin eucars tica en el aspecto bblico como gloria al Padre por su Hijo en el Espritu de Dios. La estructura de la doxologa final de la Eucarista est cal cada sobre muchos pasajes del kerygma apostlico, segn la referencia de Orgenes, en donde se da gloria a Dios por Cristo en el nico Espritu. En Orgenes es preciso distinguir lo que pertenece a la profesin de la fe eclesial, segn la transmisin apostlica a la que l alude, y su reflexin teolgica, que no siempre es fiel a lo primero. Los Padres Apostlicos y Apologetas describen la revela cin del misterio trinitario a partir de la obra salvfica de Cristo. Aunque carezcan todava de una terminologa vlida para ex presar la distincin de personas en la Trinidad, no hay duda que admiten tal distincin por sus mismas expresiones referi das a la tradicin apostlica. Por ms que su pneumatologa
schm ar,

Studien zur frhchristlichen Trinitatstheologie (T bin gen 1 9 5 6 ) 2 1 5 ; J. S o l a n o , Textos eucarsticos primitivos (M adrid 1 9 5 2 ) ; J. L e b r e t o n , L e dsaccord de la fo i populaire et vivante et de la thologie rflechie et savante dans VEglise chrtienne du Illm e sicle: R . H . E. ( 1 9 2 3 ) 5 - 3 7 ; 4 8 1 - 5 0 6 ; H . D o n d a i n e , L a Trinit (Paris 1 9 4 5 ) 2 vols.; P. G a l t i e r , L e Saint Esprit en nous d aprs les Pres Grecs (Rom ae 1 9 4 6 ) ; L . L i g i e r , M a g n a e O r a tio n is E u ch a r istic a e seu anaphorae origo et sig n ifica tio (Rom ae 1 9 6 4 ) ; O . R o u s s e a u , Les trois personnes divines et la Trinit daprs la Liturgie grecque: L u m V ie 3 0 ( 1 9 5 6 ) 4 9 - 7 2 ; J. D a n i l o u , Judo-chris tianisme. Histoire des doctrines chrtiennes avant Nice (Tournai 1 9 5 8 ) p .2 0 2 s s ; A . H a r n a c k , Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius I I - 1 (L e ip z ig 1 9 5 8 ) p . 5 3 0 - 5 3 1 .
P .1 6 5 S S y

270

P .ll c.3. La Iglesia proclama en su vida la fe trinitaria

sea quiz lo menos elaborado de su exposicin teolgica, que da, sin embargo, clara la posicin de igualdad del Espritu con el Padre y el Hijo en la esfera de lo divino, como Autor de la proclamacin proftica acerca del Hijo, enviado por el Padre para hacernos partcipes de la filiacin divina. Descubren final mente los Santos Padres en la unidad de la Iglesia un reflejo de la unidad ntima en la vida de Dios.
II. E x p re s i n d e la fe trinitaria d e la Iglesia en la tensin entre Iglesia y cu ltu ra p a g a n a

El primer estadio de la expansin existencial de la verdad revelada acerca de la Trinidad en el ambiente judo, de donde proceda el cristianismo, quedaba zanjado al conseguir ste su monopolio absoluto en el campo doctrinal. Sin embargo, tuvo que pasar un largo perodo en todo este proceso hasta que el dato revelado brillase con toda claridad en la conciencia de la Iglesia. El judaismo miraba al cristianismo como una simple expansin de su vitalidad, tendiendo a asimilarlo dentro de sus estructuras viejotestamentarias. Lo consideraba como una fuer za joven que, por fraguarse en su mismo seno, deba aprove charse de ella. La novedad del cristianismo, como la plenitud del acontecimiento de Cristo, que lo llenaba todo, no entraba ni siquiera en el horizonte del judaismo, que permaneca ce rrado hermticamente en s mismo. Bajo capa de defensa mo notesta encubra una negativa total a la invitacin de Dios de comunicrsenos en Cristo. Dicha tendencia infeccion casi todas las capas de la socie dad cristiana primitiva; ni siquiera algunos Santos Padres se vern libres de dicha presin del panjudasmo, que les incli na a la defensa de un monotesmo casi cerrado a la revelacin trinitaria. D e ah la tensin creada entre la profesin de la fe trinitaria segn el sentir de la Iglesia y la reflexin, teolgica, que no sabe cmo compaginar la unicidad de Dios con la revelacin trinitaria del mismo. No se resuelve dicho conflicto satisfacto riamente sino a la luz de una mayor comprensin del cristia nismo en consonancia con su progreso dogmtico. Las diversas tendencias que pululaban contrarias a la ver dad revelada del misterio trinitario cristalizaron finalmente en unas formulaciones concretas que se denominaron con distin

Penetracin de la Iglesia en la cultura y la Trinidad

271

tos nombres, segn el prisma desde el que negaban dicho mis terio. L a primera de ellas, bajo el nombre de monarquianismo, se enraza en el mismo tiempo de Jesucristo. Sostiene la unici dad del Dios oculto del Antiguo Testamento hasta el extremo de negar toda posibilidad de revelacin de su vida ntima a los hombres. Dicha concepcin de Dios excluye totalmente la revelacin trinitaria, por juzgarla contraria a la unidad divina. Frente a la negacin de Israel, Jess proclama su filiacin divina por ser una misma cosa con el Padre. Los apstoles reivindican el se oro absoluto de Cristo, sentado a la drecha del Padre en la unidad del Espritu. El judaismo, sin embargo, se repliega una vez ms sobre s mismo al negar la entrada a Cristo como re velador del Padre y dador del Espritu. Los siglos siguientes a la revelacin cristiana conocen la enorme dificultad de asimilar conceptualmente la revelacin del misterio trinitario. De ah el divorcio que a veces se hace sentir lamentablemente entre la fe profesada por la Iglesia y la exposicin teolgica de esta misma fe. El monarquianismo tiene su expresin en una forma extre ma, apellidada modalismo, profesado por Noeto. Segn ste, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no son sino una sola per sona, adquiriendo diversas denominaciones conforme a la ma nifestacin del mismo Dios en sus diversos grados. Alrededor del modalismo polarizaron diversas tendencias ms o menos ajenas a la recta exposicin del dogma trinitario. Algunas de las expresiones de los Santos Padres Apostlicos y Apologetas tienen incluso ribetes marcadamente modalistas; en particular, por lo que se refiere a la problemtica cosmognica, en el in tento de conciliar la idea de la creacin con el misterio trinitario. A veces el mismo categorial con que se expresan est viciado en su misma raz al tomarlo de las filosofas monarquianistas, que traicionan su misma intencin de expresar rectamente di cho misterio. El desacorde que se oye en la Iglesia de los primeros siglos entre su fe, ntidamente profesada, en la Trinidad y los prime ros esbozos de la teologa trinitaria a veces es singular. El mo dalismo, por su parte, tiene diversas vertientes, segn las dis tintas aberraciones en que desemboca: el binarismo, que reco noce solamente dos personas en Dios, dado que la confesin de

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P.U c.3. La Iglesia proclama en su vida la je trinitaria

la divinidad del Espritu Santo no aparece sino muy tarda mente dentro de la evolucin de las frmulas dogmticas, se gn dicha concepcin 52. El subordinacionismo adopcionista fue otra de las expre siones tpicas del modalismo. Respaldado en algunas expresio nes bblicas que parecen subordinar el Hijo al Padre, asienta el principio de la inferioridad del Hijo con respecto al Padre. L a obediencia de Jess, constatada en las Escrituras, interpre tadas unilateralmente, y las palabras de Cristo: el Padre es ma yor que yo (Jn 14,28) pasan a primer plano en este tiempo, pre parando la doctrina arriana en sus lneas generales. Se atiende slo a la frase desencarnada del co n texto en que fue escrita y de la estructura unitaria de toda la revelacin acerca del mis terio de Cristo. En dicha corriente entr Orgenes 53, al soste ner que el Hijo es inferior al Padre en cuanto es solamente la Imagen del Padre, no siendo igual a l en la deidad; debe ado rarse slo al Padre, por ser Cristo y el Espritu Santo simples adoradores del Padre. Este segundo estadio se entrelaza con el primero, aludido, del judaismo. La cultura de dicho estadio, que pasara a ser luego patrimonio de la Iglesia en orden a la integracin y cris tianizacin de la misma para expresar a travs de ella el mis terio trinitario, estaba todava ajena a cualquier influencia eclesial. Pues la situacin histrica en que se hallaba la Iglesia al principio del cristianismo era la de una lucha constante frente a la cultura pagana, que se mostraba absorbente de toda aspi racin religiosa, acariciando hacer del cristianismo un sincre tismo poltico, al ver nicamente en l una fuerza poderosa de que disponer para sus fines. M uy distintas fueron, sin embargo, sus manifestaciones a veces incluso extremas , teniendo su
52 O . C u l l m a n n , Les premires confessions de fo i chrtienne (Paris 1943) p.30ss; J. H a u s d l e i t e r , Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis in der alten Kirche (1920) p .4 iss; J. C r e h a n , Early Christian Baptism and the Creed (London 1950); J. N . D . K e l l y , Early Christian Creeds (London 1967) p.13-30; I d ., Early Christian Doctrines (London i960). Vers, franc. Initiation la doctrine des Pres de lEglise (Paris 1968) p .115-123; H . J. S c h o e p s , Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tbin gen 1949); J. D u p l a c y , L a rvlation de la Trinit dans une impasse: le judo-christianisme: L u m V ie 30 (1956) 127-142; M . L o d s , Prcis d histoire de la thologie chr tienne du IIe au dbut du I V e sicle (Paris 1966) p.37-40; A . H a r n a c k , Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Tbingen) p.228ss. 53 O r g e n e s , D e Princ. I 2,13: P G n ,i4 3 C - i4 4 A .

ha Trinidad y la misin sahfica de la Iglesia

273

raz en presupuestos filosficos que en modo alguno se avenan con el misterio trinitario. L a filosofa platnico-estoica y neoplatnica estaban en la base de dicha cultura. El material conceptual que proporcion la cultura pagana a los Santos Padres para la expresin de dicho dogma no fue sin menoscabo de la correcta exposicin del mismo. Pues el subordinacionismo, segn G. Aeby 54, surgi del concepto de misin divina no bien comprendido por algunos Santos Padres, como si el enviado estuviera sometido al que lo enva. El cua dro de las teofanas del Antiguo Testamento, en las que Dios se manifestaba como invisible, parece favoreci el atribuir ex clusivamente al Padre el atributo de la invisibilidad divina, mientras que el Logos era considerado como un intermedio entre Dios y los hombres, especialmente en la obra de la crea cin, como si fuera engendrado temporalmente por el Padre en orden a la creacin del cosmos. Las tentativas de conciliar el monotesmo con la filiacin divina de Jess dieron al principio un resultado muy exiguo, pues era difcil deslindar la misin temporal del Logos, la encar nacin salvfica del Verbo en el mundo, y su origen divino en el seno del Padre desde toda la eternidad. La antinomia entre unidad y trinidad era el plano en que se movan las explicacio nes sobre dicho misterio, correspondiendo a la esfera intradivina la misin intramundana. A fn al subordinacionismo fue el patripasianismo y el sabelianismo. A tenor de estas doctrinas, la manifestacin del nico Dios en la historia de la salvacin tendra una triple epifana, denominada la Trinidad de personas, a manera de aspectos de una nica realidad. Por esto la teologa trinitaria tendra sentido solamente en cuanto a nosotros, pero sera inexistente en s mis ma. El modalismo, en sus diversas ramificaciones, se nutra del monotesmo filosfico, que sostiene la existencia de un ser su premo entre los diversos dioses, como Idea del Sumo Bien, desvinculado totalmente de la creacin y de la comunicacin con el hombre. Quedaba, pues, descartada toda posibilidad de revelacin de la vida ntima de Dios al hombre. Paralela a la anterior fue la teora gnstica, que tuvo un in flujo muy importante en la primitiva Iglesia, dificultando gran
54 G . A
eby,

Les missions divines de saint Justin Origne (Friburgo 1958).

274

p,II c.3. La Iglesia proclama en su vida la fe trinitaria

demente la exposicin del misterio trinitario. Sus comienzos arrancan de tiempos precristianos. Afirma la existencia de la du plicidad de principios a escala de inferior a superior. Opone dialcticamente el mundo del espritu al mundo inferior de los cuerpos. Dicha teora no da lugar a una comunicacin de Dios al hombre, quedando, por lo tanto, excluida la Trinidad por inaccesible al hombre. El gnosticismo buscaba el conocimiento profundo de los misterios partiendo de una sistematizacin racional, a cuyo es quema reduca la revelacin cristiana, como un elemento ms de su inteleccin. Tuvo varias vertientes, segn sus secuaces. Baslides, segn la referencia que del mismo nos da Ireneo 55, sostiene que el N ous fue el primognito del Padre, de quien, a su vez, naci el Logos; del Logos, la Frnesis; de la Frnesis, la Sofa y la Dynamis. Segn se desprende de dicha exposicin, Cristo sera un 'en ms, reducido al nivel de criatura, lo mis mo que el Espritu Santo. Marcin renegaba del Dios del A n tiguo Testamento. Segn l, un demiurgo cre el mundo y el hombre, sacndolos de la materia interna, principio de todo mal. Cristo no es el Mesas profetizado en el Antiguo Testamen to, ni siquiera naci, siendo fantasmagrica su aparicin en la tierra 56. La Trinidad, pues, quedaba reducida en dichas teoras a una pura ficcin mtica, frente a la revelacin trinitaria. El adopcionismo tuvo como portavoz a Pablo de Samosata, quien sostuvo que Jess fue meramente un hombre en quien inhabit Dios. En Cristo, segn Teodoto, descendi el Esp ritu, que es el Espritu celestial. En esta teora no hay lugar para el misterio trinitario al no reconocer sta la revelacin de la triple personalidad de Dios, que en Cristo se nos comunica, por quedar ste reducido a la simple categora de hijo adoptivo. Frente al modalismo en sus diversas ramificaciones se le vant otra desviacin doctrinal: el tritesmo. Si el primero pre tenda eliminar todo misterio divino, reducindolo a una triple teofana de la revelacin de Dios, este ltimo haca tanto hina r v e y , I p.199-200. 56 A . O rbe sostiene que, segn la pneum atologa gnstica, el Espritu es el seno divino del Padre: L a teologa del Espritu Santo. Estudios valentinianos IV (Rom a 1966) p.82. E l Espritu de Cristo, por lo tanto, es el E sp ritu del Pensamiento del Padre y el Principio de unidad e igualdad divina con el Padre (A . O r b e , L a Uncin del Verbo [Roma 1961] p.148-149).

55 S a n I r e n e o , A dv. haer. I 24,3-4: P G 7,675-677; H

Expresin de la fe trinitaria en la cultura

275

capi en la Trada divina, que llegaba a afirmar la existencia de tres dioses en forma politesta 57.
A ctitud de la Iglesia primitiva en la integracin de la cultura

L a importancia del conocimiento de las desviaciones pre cedentes estriba en que motivan la explicitacin de la comuni cacin de la vida de Dios al hombre por parte de la Iglesia. La revelacin tiene resonancias peculiares en cada poca, en que se encarna por la presencia de la Iglesia. Porque ella asume la cultura concreta en que vive inmerso el hombre de cada tiem po. La tarea de los Santos Padres va orientada a comprender la cultura de su tiempo para verter y expresar en ella el conte nido de la revelacin trinitaria. Por esto, el dogma trinitario se va desarrollando a travs de la historia, incorporando los apor tes culturales de las diversas pocas. D e esta manera penetra la Iglesia ms hondo en el conoci miento de la verdad revelada y puede llegar a todos los hombres, a quienes va destinado el mensaje de Cristo. A esto tiende todo el esfuerzo de la Iglesia cuando integra la cultura ambiental para servirse de ella como vehculo de la revelacin trinitaria, al mismo tiempo que la purifica de cuanto se opone a la misma, reaccionando vitalmente frente a las desviaciones doctrinales que no dejan lugar para el misterio trinitario. L a Iglesia deber salvaguardar la doble vertiente de dicho misterio: la unicidad divina y la revelacin del misterio trini tario. El papa Vctor, en el ao 190, concentra en su actitud personal la fe viva de la Iglesia cuando reacciona enrgicamen te ante la negacin adopcionista de la filiacin divina de Jess 58.
57 F . B o u r a s s a , D e Sanctissima Trinitate in antiqua Traditione Ecclesiae ( R o m a e 1964-1965); A . O r b e , Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo ( R o m a 1958) p.692; I d ., L a Uncin del Verbo (R o m a 1961) p.148-149; Id., La Teologa del Espritu Santo. Estudios valentinianos IV ( R o m a 1966) p.82-92; J. L e b r e t o n , Histoire du dogme de la Trinit II ( P a r is 1928); H . L e i s e g a n g , D ie Gnosis ( S t u tt g a r t 1955); H . S c h l i e r - H . F r i e s , Handbuch theologischer Grundbegriffe. Vers. esp. Conceptos fundamentales de la teologa II ( M a d r id 1966) p.173-18 5; E. P e t e r s o n , Frhkirche, Judentum, Gnosis ( F r e ib u r g 1950) ; B. L o n e r g a n , D e Deo Trino ( R o m a e 1964) p.39-45 ; J. Q u a s t e n , Patrologa. Vers, d e l in g l. Patrology I ( M a d r id 1961) p.243ss; A . F l i c h e V . M a r t i n , Historia de la Iglesia ( B u e n o s A i r e s 1953) p.9-12. Vers, d e l fr a n c . Histoire de VEglise (P a ris ) ; R . M . G r a n t , L a gnose et les origines chrtiennes ( P a r is 1964); M . L o d s , Prcis d'histoire de la thologie chrtienne du IIe au dbut du I V e sicle ( P a r is 1966) p.40-41. 58 C f. E u s e b i o , Hist. Eccl. V 28: P G 20 ,5iiss.

276

P.II c.4 Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

Es un eco fiel de la voz de San Hiplito al oponerse al monarquianismo, y de San Juan a nivel neotestamentario frente a Cerinto, que reduca a Cristo a un en ms de su sistema filos fico. En este trasfondo hertico se comprende la actitud y la manera de expresarse de los Santos Padres Apostlicos y A p o logistas. Deban posibilitar el acceso a la fe profesada por la Iglesia a los hombres de toda condicin social, entre los que se hallaba la gente culta procedente de los medios gnsticos. Por esto era preciso revestir el dogma trinitario del ropaje de su tiempo. En esta panormica histrica queda iluminada, a su vez, la toma de posicin de la Iglesia ante los acontecimientos que siguen precipitndose uno tras otro hasta la definicin del concilio de Nicea. Muchos paladines de la fe vivida por la Igle sia surgen de su mismo seno, para proclamar dicha fe trinita ria, como sucede en los siglos m y iv.

a p t u l o

IV

S IG L O S III-IV : D E F E N S A D E L A F E T R IN IT A R IA F R E N T E A S U N E G A C IO N H A S T A E L C O N C IL IO D E N IC E A

Asistimos al desenvolvimiento de un perodo singular de la fe de la Iglesia. Ella se ha insertado en una cultura y civiliza cin, en la que ha expresado el misterio trinitario. Le queda, sin embargo, la tarea de aclarar una teologa que, alimentada en unos presupuestos extraos al cristianismo, ha oscurecido en parte el dogma trinitario. Parece como si en este tiempo la teologa y la fe corrieran por dos caminos paralelos sin en contrarse. Este es el momento histrico de la reconciliacin.
i. T
e r t u l ia n o

Tertuliano es todo un smbolo de la fe trinitaria de la Iglesia de este siglo. Su A d ver sus Praxeam , en expresin de B. Altaner, contiene ya la exposicin prenicena ms clara acerca del misterio trinitario. Va dirigida contra el patripasiano Praxeas. Aparece por primera vez la palabra trinidad, lo mismo

Tertuliano

277

que el trmino persona, empleado en un sentido tcnico !. Tertuliano, como hombre jurdico, aport a la Iglesia de su tiempo una clarificacin de conceptos teolgicos que se halla ban presa de un confusionismo pernicioso para la misma fe. Dos niveles marcadamente distintos se conjugan en este hombre: el de la transmisin de la fe eclesial sobre el misterio trinitario y el de la especulacin teolgica, que emprende nuestro autor, como persona privada. Sorprende la claridad con que se expresa en el primer estadio, al que subordina el segundo, en el que son ya conocidas sus imprecisiones doc trinales. Segn J. Moingt, Tertuliano crea un lenguaje teol gico nuevo en la Iglesia para expresar el enunciado del misterio trinitario, a partir del dato revelado, iluminndolo con la filosofa de su tiempo. Describe, por ejemplo, la manifesta cin histrica del misterio trinitario con el trmino economa, como comunicacin de la bondad divina del Padre al Hijo en el Espritu, participada por los hombres 2. Condensa Tertuliano su doctrina trinitaria en los siguien tes trminos: Hay una sola Sustancia divina en tres Personas, Padre, Hijo y Espritu Santo; un nico Dios que se comunica en la diversidad bajo el nombre de Padre, de Hijo y de Esp ritu Santo 3. Llega a dicha afirmacin escueta del misterio trinitario a travs del dinamismo de la fe eclesial, cuya profesin dirige sus pasos teolgicos. D ice transmitindonos la regla de fe proclamada por la Iglesia: El Seor ha enviado el Espritu Parclito, a fin de que la humanidad cada consiga su plenitud por el Espritu, que ocupa el lugar del Seor, ya que, enviado por el Hijo de parte del Padre, santifica a los que creen en el Padre y en el Hijo y en el Espritu. La fe irreformable es creer en un solo Dios todopoderoso, en su Hijo, Jesucristo, y en el Espritu Santo4. A l lado de este enunciado de fe trinitaria, que refleja lo que cree la Iglesia en su vida cotidiana al dirigirse al Padre,
1 B. A l t a n e r , Patrologa (Barcelona 1944). Vers. del alemn Patrologie (Freiburg) p.101 y 104 (Adv. Prax. 12): Alium (...) personae, non substantiae nomine, ad distinctionem, non ad divisionem. 2 J. M o i n g t , Thologie trinitaire de Tertullien III (Pars 1966) p.918929 y 1089. 3 C f. A . d A l e s , Tertullien (Pars) p.69; J. M o i n g t , Thologie trinitaire de Tertullien II (Pars 1966) p.636-639. 4 T e r t u l i a n o , A dv. Prax. 1-15 : P L 2,229; De Virg. Vel. I , I V 79; 17-32.

278

P.11 c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

impulsada por el Espritu del Hijo, Tertuliano pone a contri bucin su teologa para expresar dicho misterio. Afirma la divinidad del Hijo, diciendo que es de la misma sustancia que el Padre5. Es una primera elaboracin del Credo Niceno, que definir la consustancialidad divina del Padre y del Hijo. Acerca del Espritu Santo afirma Tertuliano que es el tercero en la Trinidad divina, procediendo del Padre por el H ijo 6. Dicha frmula, segn T . de Regnon, quedar luego consa grada en la tradicin, en particular por los Padres griegos 1 . Con esta frmula expresa Tertuliano la unicidad divina y la trinidad de personas en Dios, salvando la tensin que hay en tre estas dos realidades al revelarse el nico Dios en su mismidad tripersonal. Para ello recurre Tertuliano al concepto de relacin de origen, que no implica en modo alguno separa cin. Bajo esta luz interpreta el texto jonico: H e salido del Padre y he venido al mundo (Jn 16,28) como una relacin inter personal entre el Padre y el Hijo, al poseer ste el mismo ser divino del Padre a la manera como el rayo de luz procede del sol, como el arroyo del manantial, la planta de la semilla 8. Estas comparaciones, advierte A . Fliche 9, se encuentran ya en otros Santos Padres precedentes, hasta asumirlas el con cilio de Nicea con la clsica expresin Luz de Luz 10. Dichas comparaciones sensibles le sirven a Tertuliano para dar a entender su pensamiento acerca de la unicidad divina, que se despliega en el Padre, en el Hijo y en el Esp ritu: Confieso firmemente, dice, una nica Sustancia en tres unidos entre s n . En este mismo pasaje emplea el nombre de Persona para designar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en el sentido de tres Subsistentes en la unidad divina, que afirma explcitamente al comentar el pasaje de San Juan, en donde dice Jess: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30). Se pregunta Tertuliano por qu dicho texto entraa la
5 Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris: P L 2,IV ,i82B . 6 T e r t u l i a n o : P L 2 ,IV ,i8 2 B -C . 7 T h . d e R e g n o n , Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit IV (Paris 1898) p.80-88. 8 T e r t u l ia n o , A dv. Prax. 22: P L 2,206. 9 A . F l i c h e - A . M a r t i n , Historia de a Iglesia II (Buenos A ires 1953) p.154. Vers, del franc. Histoire de lEglise (Paris) p.178. 10 J u s t i n o , D ial. 61 y 128: ed. de D. Ruiz B u e n o , Padres apologistas griegos (Madrid 1954) p-409~ I][ y 615-5*9 P*I 7 ^* 4 11 T e r t u l i a n o , A dv. Prax. 12: P L 2 ,i9 2 A .

Teologa trinitaria de Tertuliano

279

unidad divina y la distincin de personas, respondiendo con una extensa exgesis de textos bblicos con los que interpreta el citado texto: Sal del Padre y he venido al mundo (Jn 16,28); E l que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14,9; 12,45). Estos textos expresan, segn nuestro autor, la identidad divina entre el Padre y el Hijo, en cuanto que ver al H ijo coincide con ver al Padre, porque Yo estoy en el Padre, y el Padre est en m (Jn 14,11). Esta coexistencia divina en la unicidad de Dios se desdobla en la diversidad de personas, porque el Hijo procede del Padre y tiene la vida divina, comunicada por el Padre 12. Procediendo por crculos concntricos, llega Tertuliano al ncleo principal de la cuestin desarrollando cada una de las palabras contenidas en la percopa de Jn 10,30. Yo y el Padre denota, segn l, la coexistencia de dos; el somos no se refiere a una sola persona, ya que es usado en plural; adems dice el texto una misma cosa (en) en neutro, diferencindolo de uno solo, para ratificar la unidad divina frente a la sola semejanza o conjuncin 13. En esta vertiente expone la unidad divina del Padre y del Hijo sirvindose de aquellos textos en que San Juan atribuye al Hijo la misma vida divina del Padre: el poder de vivificar a los hombres lo mismo que el Padre; la gloria divina, que le compete como Hijo del Padre. Recurre tambin al prlogo jonico para confesar la divinidad del Verbo, a la vez que su distincin personal del Padre, afirmando que el Verbo es Dios en cuanto es H ijo de Dios, no en cuanto es Padre. El amor del Padre, revelado en la misin divina del Hijo, lleg a su plenitud en la efusin del Espritu por parte del Hijo, como don eternamente recibido del Padre. Tertuliano designa al Espritu Santo con el nombre de tercero en la Divinidad y Unidad monrquica 14. Este Espritu es el que Jess prometi darnos de parte del Padre despus de su resu rreccin, mandndonos bautizar en el nombre del Padre, y del Hijo, y. del Espritu; no en nombre de uno solo, sino de
12 Jn 5,21; M t 11,27; Adv. Prax. 24: P L 2,209-211. Para el aspecto bblico, cf. F. A s e n s i o , Trayectoria teolgica de la Vida en el A .T . y su pro yeccin en el Nuevo Testamento (M adrid 1968). 13 T e r t u l i a n o , A dv. Prax. 22: P L 2 .2 0 7 B - C . 14 Id., A dv. Prax. 30: P L 2,2ig-22oA .

280

P.II c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

los tres 15. Porque el Espritu Santo es la tercera Persona de la Trinidad, siendo el Padre Dios, el Hijo Dios y el Espritu Santo Dios; cada uno de ellos Dios, pues hay un solo Dios y un solo Seor, segn nos lo ensea la divina economa de la revelacin 16. Afirma adems nuestro autor que el nombre de Dios conviene al Padre, igual que al Hijo y al Espritu, no porque sean tres dioses, sino un nico Dios, siendo los tres la nica indivisa presencia divin a17. La terminologa empleada por Tertuliano salva la nica esencia divina en la Trinidad de Personas 18. Dos fuentes constituyeron el venero de donde sac la exposicin trinitaria Tertuliano: la tradicin patrstica y la filosofa montaista, que agrav gravemente el vuelo de su pensamiento atndole a una concepcin materialista al hablar del Espritu. Cuando atiende a la transmisin de la fe eclesial sintonizando con el sentir de la Iglesia, su doctrina corre por rales seguros; por el contrario, cuando recurre a especulacio nes particulares, sin atender a la fe de la Iglesia universal, su pensamiento se pierde en divagaciones estriles, atribuyendo al Hijo slo una derivacin de una parte de la divinidad, con cebida de manera materialista, siendo slo el Padre quien la posee en plenitud. Es necesario, pues, distinguir claramente los dos Tertulianos: el primero, que pulsa el sentir de la fe trinitaria de la Iglesia; y el segundo, que enturbia las aguas cristalinas de dicha fe con aportaciones totalmente ajenas a la misma. Dentro de la evolucin dogmtica del misterio trinitario, Tertuliano representa una aportacin singular por la creacin de un nuevo lenguaje teolgico que facilitar en siglos poste riores la penetracin de dicho misterio. Dicho lenguaje, res paldado en la Biblia y en la tradicin, se nutre, a su vez, de un lenguaje racional, el de la filosofa, de modo que sus expo siciones van por va de autoridad y de discusiones dialcticas. La teologa estructural de dicho lenguaje teolgico de Tertuliano ha afirmado abiertamente la generacin del Hijo de la Sustancia del Padre, lo que constituye el fundamento
15 Id., Adv. 16 Id., Adv. 17 Id., A dv. 18 Id., Adv. Prax. gnost. Prax. gnost. 26: P L 2 ,2 13 c. Scorp. 9: P L 2 , i 6 3 s s . 13: P L 2,193-194. Scorp.: P L 2,157.

San Cipriano: su aportacin al desarrollo trinitario

281

de la teologa nicena. Adems habla de la distincin del Verbo antes del tiempo, exponiendo la formacin del Verbo del Pensamiento de Dios en la eternidad. Con respecto al Espritu asent el principio que los Padres del siglo iv desarrollarn, a saber: que el Espritu Santo es con respecto al Hijo lo que el Hijo es con relacin al Padre; dando con esto un impulso singular al desarrollo teolgico 19. Dentro del conjunto de la evolucin dogmtica del miste rio trinitario, el elemento de la expresin lingstica no es el menos importante en orden a precisar una serie de conceptos que van implicados en el lenguaje teolgico. Si bien dicha pre ocupacin desvi a nuestro autor de otras dimensiones de singular importancia en la evolucin dogmtica, su contribu cin, sin embargo, no deja de ser significativa a este respecto. Pasemos a uno de los mojones prominentes de la evolucin dogmtica: San Cipriano.
2. San C
ip r ia n o

La figura relevante de Cipriano estriba en el hecho de su personalidad espiritual como pastor de almas en un momento clave para la Iglesia. Incidentalmente trata del misterio trini tario, siempre en un sentido marcadamente salvfico. No se detiene en exposiciones teolgicas, sino en la vivencia de fe, profesada por la Iglesia diariamente. Es de particular impor tancia su testimonio acerca de dicho misterio, al suponerlo ya vivido en el ambiente eclesial. Quien no reconoce a Dios en Cristo, dice, no puede ser templo de Cristo. Cmo el Esp ritu Santo puede inhabitar en quien es enemigo del Padre o del Hijo, siendo los tres uno solo?20. Una serie de reminiscencias bblicas de las cartas paulinas acerca del templo de Dios, que somos nosotros, y del amor
L a thologie trinitaire de Tertullien (Pars 1966) p.10 88 D ie Lehre v. H l. Geist bei Hermas u. Tertullian: T heol. Q uartalschr. (1906) 5 1 ; G . B a r d y , L a thologie de lEglise de saint Irne au Concile de Nice (Pars 1947) p .1 5 4 ; A . d A l s , L a thologie de Tertullien (Pars); A . C a s a m a s s a , Scritti patristici (Rom a 1956) p .1 6 9 -1 7 0 ; H . K a r p p , Schrift und Geist bei Tertullien (G uttersloh 195 5 ); P. H e n r y , Etudes sur la Trinit (Pars 1964); A . H a r n a c k , Lerhbuch der Dogmengeschichte I (T bin gen 1909) P.365SS y 346SS. 20 J. C a m p o s , Obras de San Cipriano. Edicin bilinge (M adrid 1964) Epist. 73, X II 1 p.681. Sigue la edicin de H a r t e l y B a y a r d .
o in g t , dam ,

19 J, M

10 9 1; K . A

282

P .ll c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

de Dios derramado sobre nosotros por su Espritu, que nos vincula en la unidad del Padre y del Hijo, acuden a la pluma de Cipriano. A travs de dichas expresiones, la fe de la Iglesia sigue vibrando en el ambiente de aquel tiempo, en que la cuestin bautismal pasa a primer plano provocando una situa cin de tensin en la misma Iglesia. Esta coyuntura histrica explica el que Cipriano cite a menudo las palabras de San Mateo (18,29) acerca del mandato de Cristo de bautizar a todos los hombres en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; leyendo en dichas palabras la revelacin del misterio trinitario en la unicidad divina, segn se desprende de su cita a los Hechos (2,38-39), en donde la transformacin real del hombre es comunicada por Dios en el bautismo, recibido en el nombre de Jesucristo para entrar en comunin con el mismo Espritu del Padre y del Hijo 21. En expresin del mismo Cipriano, la fe ntegra de la Iglesia es el reconoci miento de Dios Padre, de Cristo y del Espritu Santo 22. Porque la unidad de Dios nos ha sido revelada en su trinidad, ya que no tienen a Dios por Padre quienes no poseen al Hijo ni al Espritu Santo 23. El eje que atraviesa toda la cuestin bautismal de Cipriano es la distinta fe profesada sobre la Trinidad por los que se bautizaron fuera de la Iglesia. Cita con esta ocasin un sm bolo reducido acerca de Dios Padre, Creador; de Cristo, el Verbo, que se hizo hombre, que padeci y resucit; y del Espritu Santo, que fue comunicado por Cristo a los apstoles, y que la Iglesia confiere ahora por la imposicin de las manos 24. La Iglesia est ntimamente vinculada con la Trinidad al ser una muchedumbre, reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 24 *. Acerca del Padre, dice Cipriano, que es Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo 25; de Cristo afirma que es el Primognito del Padre, porque todo fue creado por l; que es la Palabra de Dios y ha venido a salvar al gnero humano 26; .
21 C Epist. 73 X V II 1 - 2 ; X V III 1 : o.c., p.685. Epist. 73 X X II 2 : e d .c ., p .6 8 9 . i p r i a n o , Epist. 75 V II 1 : e d .c ., p .7 0 9 . i p r i a n o , Epist. 73 V 2; V I 2; V II 1 - 2 : e d .c ., p .6 7 6 - 6 7 8 . 24* C i p r i a n o , D e Orat. Dom. 23: P L 4,533; H a r t e l , IIIA p.285. 25 C i p r i a n o , Quod idol. 1 4 : e d .c ., p .8 7 . 26 C i p r i a n o , Testim. lib. II c.I-V II: ed.c., p.93.
ip r ia n o ,

22 C 23 C 24 C

ip r ia n o ,

Orgenes

283

del Espritu Santo dice que es el Revelador de la economa divina de nuestra salvacin y es uno con el Padre y el Hijo, colocndole en la misma igualdad divina. La Trada divina est siempre presente en sus escritos 27. El testimonio de C i priano nos pone en contacto con la fe proclamada por la Igle sia, en el Dios que se nos ha revelado en Cristo y comunicado totalmente en su Espritu. En un sentido vivencial, Cipriano reiterar la lnea de la revelacin del misterio trinitario, ante riormente expuesta por Clemente e Ignacio.
3. O
r g e n e s

En el lineal de la evolucin del dogma trinitario Orgenes significa un eslabn peculiar. Proclama el misterio trinitario segn la fe de la Iglesia, aunque el clima subordinacionista, a travs del cual ve el misterio trinitario, altera notablemente la explicacin que da sobre el mismo. Pone de relieve nuestro autor la eternidad del Hijo de Dios, denominndole con el nombre de homousios, cuyo tr mino aparecer luego en el concilio de Nicea. T ien e presente z\ testimonio de la Escritura, en donde Jess se autorrevela como la L uz del mundo, la Vida de Dios, siendo una sola cosa con el Padre. Solamente l puede deificarnos, por cuanto es el propio Hijo de Dios. Condensa Orgenes todas las atribuciones divinas de Jess con el trmino de Vida, aplicado al Logos por San Juan, siendo el Logos Dios por su relacin interpersonal con el Padre 28. Aqu es, sin embargo, donde Orgenes empieza a dar lugar a sus oscuras elucubraciones, cuando afirma del L ogos que es el dios segundo despus del Padre, de modo que el Hijo no es lo mismo que el Padre, sino una simple imagen de la bondad de Dios 29. En esta perspectiva, el Logos, hecho hombre, es Dios-Hombre (Thentropos). Orgenes fue el primero en emplear esta expresin, aunque para l tenga un sentido subordinacionista al pretender dar una explicacin de la rela cin personal del Verbo al Padre. En Orgenes, el telogo contrasta abiertamente con el
27 C i p r i a n o , D e O rat. Dom . 2 - 3 : e d .c ., p .2 0 1 ; A . d e S a in t Cyprien (Paris) p .8 - 1 1 . 2 * O r g e n e s , In Ioh. I : P G 1 4 ,6 4 - 6 5 . 29 O r g e n e s , C. Cels. II 5 ,3 9 ; Princ. I 2 ,1 3 ; V.
d

ls

, L a Thologie

284

p j l c.4. Profeswn de la fe trinitaria frente a su negacin

hombre creyente, que profesa autnticamente la fe trinitaria de la Iglesia. En efecto, desarrollando la accin eucarstica, la describe doxolgicamente como la gloria al Padre por su Hijo en el Espritu de Dios 30. Reconoce l mismo que la doxologa final de la Eucarista est calcada sobre una serie de pasajes del kerygma apostlico, en donde se da gloria a Dios por Cristo en el nico Espritu 31. Cuando Orgenes sintoniza con la fe de la Iglesia, su testimonio es de un valor inaprecia ble, por cuanto armoniza en un conjunto bblico la profesin de fe trinitaria con la reflexin teolgica personal32. L a semejanza divina que las Personas divinas imprimen en nosotros nos configura de manera igual con cada una de ellas. El Padre, el Hijo y el Espritu son santidad, caridad, comunicndose como tales al hombre. L a exposicin de la autorrevelacin tripersonal de Dios como santidad es reiterada por Atanasio y por Cirilo de Alejandra despus. El Espritu se acerca a nosotros, segn Orgenes, enviado por el Padre y el Hijo a nuestro interior para convertirnos en templos de Dios, en donde el Hijo vendr con el Padre para hacernos partcipes de su mismo Espritu de santidad y amor 33. La aportacin de Orgenes al desarrollo de la doctrina trinitaria es su reinterpretacin de la fe trinitaria de la Iglesia a la luz del platonismo. Las categoras platnicas de la emana cin en una jerarquizacin descendente explican el subordinacionismo de Orgenes con respecto al Hijo, que parece quedar situado en una esfera inferior de la deidad, como la primera de la serie de las emanaciones. L a trascendencia absoluta del Padre contrasta con las limitaciones de que es
30 O r g e n e s , In Is. I 1-3: P G !3 ,2 2 iC ; P . P r a t , Origne. L e Thologien et lexgte (Paris 1907) p.29-67. 31 O r g e n e s , D e rat. 33: P G 11,558. 32 G . L . P r e s t i g e , G od in Patristic Thought (London). V e r s , fr a n c . Dieu dans la pense patristique ( P a r is 1955) p.6 3 -6 4; G . B a r d y , L a thologie de VEglise de saint Irne au C oncile de N ice (P a r is 1947) p .7 8 ; I d ., L a rgie de fo i d Origne: RechScRel 9 (19 19 ) 16 2 -19 6 ; J. N . D . K e l l y , Early C h ris tian Creeds (London 1967) p .1 3 5 -1 3 7 .1 6 5 .1 7 0 ; Id., E arly Christian Doctrines (London i960 ) P.154SS; A . F l i c h e - V . M a r t i n , H isto ria de la Iglesia II (Buenos Aires 1953) p.225; R. S. F r a n k s , T h e D octrine o f the T rin ity (Lon don 1953) p .8 9-90 ; M . G a r i j o , Aspectos de la Pneumatologia origeniana: Script. Vict. 13 (1966) 17 2 -2 16 ; 297-324; A . H a r n a c k , Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Tbingen) p.348-349. 33 P. G a l t i e r , L e Sain t-E sp rit en nous d aprs les Pres Grecs (Rome 1946) p.73-101, sobre todo p .io o -io i.

Contribucin de Orgenes ai progreso trinitario

285

objeto el Hijo y el Espritu, reducidos a seres creados 34. Porque siendo el Padre la fuente de la divinidad, el Hijo la posee nicamente por participacin, como Dios segundo, emanado de la contemplacin del Padre, a quien ha revelado a los hombres. El Espritu Santo, a su vez, procede del Padre por el Hijo 35. Con todo, el influjo de Orgenes, a pesar de sus regresiones teolgicas, fue muy considerable. La contribucin ms singu lar de Orgenes al progreso dogmtico es su clara afirmacin de la tripersonalidad de Dios, no slo en el plano salvfico de la divina revelacin, sino desde toda la eternidad en la vertiente de la divina generacin. Acenta Orgenes, sobre todo, la fecundidad del Padre con respecto al Hijo, a quien se da continuamente como el Don permanente de la vida divina. Pues concibe nuestro autor la vida trinitaria de manera din mica, al originarse sta en el Padre y comunicarse al Hijo en la unidad del Espritu. En el nivel de la fe y de su teolo ga en conexin con la misma salva Orgenes satisfactoriamente, segn P. Nemeshegyi, la plena y perfecta divinidad del U ni gnito de Dios, lo mismo que la distincin personal del Padre y del Hijo 36.
D e Princ. I 38. In Ioh. I I: P G 14, X 75. 36 P . N e m e s h e g y i, L a paternit de D ieu ch ez Oxigne (P ars i960 ), en Bibliothque de Thologie p .7 0 -72 ; J. N . D . K e l l y , E arly Christian D octrines (L o n d o n i960). V ers, fran c. Initiation la doctrine des Pres de 'Eglise (P a ris 1968) p .1 3 7 - 1 4 1 ; A . O r b e , L a teologa del Espritu Santo. Estudios valentinianos I V (R om a 1966) p .5 6 1-5 7 6 , e n d o n d e p o n e d e re lie v e la cristo lo ga y p n eu m a to lo ga o rigen ian as a firm an d o q u e, se g n O rg e n e s, el Logos e s D io s p o rq u e est d elan te d e D io s, co n te m p lan d o in cesan tem en te las p r o fu n d id a d e s patern as y recib ie n d o d e su co n te m p laci n la esen cia divina. R e fe re n te al E sp ritu Santo, O rg e n e s se in serta e n la tra d ic i n pa trstica al sosten er q u e, al d iv in iz a r al h o m b re , se m an ifiesta com o D io s. H . C r o u z e l , O rigne et la connaissance mystique (Paris 19 6 1) p .9 7 y 168 ; Id ., Thologie de l Image de D ieu ch ez Origne (P aris 1956 ); G . K r e t s c h m a r , Studien zur f r h c h r is t lic h e n T r in it ts th e o lo g ie ( T b i n g e n 1956) p .19 2 -19 4 .2 2 0 -2 2 1 ; C . L o w r y , Origen as Trinitarian: Journ. T h e o l. S tu d . (19 -3 6 ); G .- L . P r e s t i g e , C o d in Patristic Thought (L o n d o n 1952). V e rs, fra n c . D ieu dans la pense patristique (Paris) p.6 3 -6 4; O . B a r d e n h e w e r , G eschichte der altkirchlichen Literatu r II (F re ib u r g 1903) p .is o s s ; M . L o d s , Prcis d histoire de la thologie chrtienne du IIe au dbut du I V e sicle (P aris 1966) p .4 3-4 4. T a m b i n A . O r b e , E n los albores de la exgesis johannea: A n a le c ta G re g o ria n a 45 (R o m ae 1955) i6 6ss.
34 O 35 O
r g e n e s , r g e n e s ,

286

P.1I c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a stt negacin

A c titu d d e la Iglesia e n la v o z d e los papas

San Ceferino, papa (199-217), amonesta, porua parte, a San Hiplito, que en la controversia subordinacionista hasta tal punto exageraba la distincin real de las divinas Personas, que insinuaba un tritesmo frente a la unidad divina. En otro extremo se encuentra con un ambiente en cuya atmsfera se respira la afirmacin de la incompatibilidad del sufrimiento de Cristo con su divinidad. En esta situacin se comprende la profesin de su fe: Yo no reconozco sino un nico Dios Jesucristo, el solo engendrado y muerto por nosotros. En estos trminos expresa San Ceferino su fe en la divinidad de Jesucristo por su relacin esencial con el Padre, de quien pro cede como Unignito 37.
4. San C
a l ix t o

San Calixto, papa, tuvo que mantener la doctrina trinitaria frente a Sabelio, que pona en tela de juicio la distincin per sonal del Hijo con respecto al Padre. Insiste en que el Padre y el Hijo no son dos cosas, sino una misma e idntica realidad. No le pasa inadvertida la grave dificultad del problema, y busca una solucin que conjugue la unidad divina con la relacin personal del Padre al Hijo. El trasfondo histrico en que se desenvuelve la figura de Calixto explica la exposicin de su doctrina trinitaria, que parte de la unidad divina, desplegada en la triple personalidad de Dios segn el dato revelado. Estos sumos pontfices sintonizan con la reaccin del pueblo fiel ante las teoras trinitarias de Hiplito y Tertuliano, que pugnaban con la fe profesada por la Iglesia 38. En estos dos papas se perfilan ya las lneas teolgicas que sealarn la evolucin dogmtica del Occidente, distinta del Oriente. La teologa occidental expresa la apora del misterio, partiendo de la unidad divina, al paso que la oriental centra su atencin en la pluralidad de personas. Ambos ngulos de vista se complementan mutuamente al acentuar la unidad el primero y la trinidad el segundo. La tensin del misterio de la
37 Denz. 42.a (Schnmetzer 105); A . d A l e s , L a thologie de S . H ip polyte (Pars) p.10-12. 38 J. N . D . K e l l y , E arly Christian D octrines (London 1960) p.123-125.

Actitud de la Iglesia

287

unidad y trinidad se manifiesta en estas dos actitudes distintas de la Iglesia ante la revelacin de un mismo misterio. Por lo dems, es un punto decisivo para la evolucin la diferencia cin polifactica de la teologa trinitaria. E l B reve de Dionisio, obispo de Roma, dirigido a su hom nimo, Dionisio, obispo de Alejandra, por ciertas desviaciones, sigue en la lnea tradicional de la indivisibilidad de la M nada divina, siendo el Verbo y el Espritu inseparables del Dios del universo. Porque nunca ha podido estar Dios sin su Verbo y su Espritu, perteneciendo a su mismo ser divino. Cristo, como Verbo, Sabidura y Poder del Padre (Jn 14,11; 1 Cor 1,24), necesariamente ha de haber existido siempre, hasta el punto que sera blasfemo slo pensar que en algn momento no ha existido segn toda la revelacin. La respuesta de Dionisio al Papa pone en evidencia la do ble posicin de la teologa. El Hijo y el Espritu son, para l, como una proyeccin de la indivisible esencia divina. El ni camente pretende poner de manifiesto la Trinidad sin menos cabo de la Unidad divina. No hay duda que ia teologa explica muchas de las diferencias acusadas, aunque no todas, dado que su raz ms profunda se halle en una diversa concepcin teolgica. El neoplatonismo del Oriente sobre la jerarqua del ser crea una atmsfera propicia a la expresin de la pluralidad de personas en la trada divina. La unidad de Dios, en cambio, es el punto de arranque de las distinciones en el seno de la di vinidad para los occidentales 39. 5.
Sa n D
io n is io ,

P apa

(259-268)

San Dionisio dirige una carta de carcter dogmtico a la comunidad de Cesarea de Capadocia, y dos al obispo Dionisio de Alejandra acerca del sabelianismo y subordinacionismo, que reducan a Cristo a simple criatura, como los dems seres, segn una pseudointerpretacin de algunos pasajes bblicos aplicados al Hijo, como Prov 8,22 y Sal 110,3. El Papa deshace el equvoco de la pseudoexgesis diciendo que el trmino me cre, que aparece en dichos textos, reviste varios significados, entre ellos el presidir las obras de Dios, que incumbe al Hijo.
39 J. N . D . K e l l y , E arly Christian Doctrines (London i960). Vers, franc. Initiation la doctrine des Pres de lEglise (Paris 1968) p.144-145.

288

P.II c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

En efecto, nunca en la Escritura se dice del Hijo que haya sido hecho o creado, sino, por el contrario, que ha sido engendrado antes de todas las cosas. Aparecer luego en el Credo Niceno la clusula no hecho, para oponerse a dicha aberracin, segn el testimonio fehaciente de San Atanasio. Amenazaba la fe de la Iglesia el tritesmo de Marcin, para quien las tres divinas Personas no eran sino tres dioses en un marco politesta, al cjue se opone tambin la carta del Papa. La enseanza positiva del documento dogmtico de San Dionisio, segn la relacin de Atanasio, es la afirmacin de la trinidad de Personas en la unidad divina 40.
Snodo II de Antioqua (288)

Este snodo regional, al que acudieron los obispos de A ra bia, Fenicia, Palestina, Siria y Capadocia, fue el precursor doc trinal del concilio de Nicea. En l se debati la gran cuestin de Pablo de Samosata, que, en su concepcin cristolgica, ne gaba el misterio trinitario reducindolo a la nica persona del Padre, Este segundo snodo ratific la frmula de fe redactada por el I de A ntioqua41. Este snodo es un signo de lo que ocurra en el mismo seno de la Iglesia de aquel tiempo. L a rpida difusin del cristianis mo traa como consecuencia la entrada en la Iglesia de muchos que en modo alguno haban asimilado en su vida el mensaje de Cristo. La pretensin de reducir la doctrina trinitaria a un puro sistema filosfico, o a un sincretismo religioso, crea una tensin fuerte entre cultura e Iglesia. Esta situacin se recru dece en el perodo siguiente de la historia de la Iglesia, en don de cristaliza definitivamente el concepto dogmtico del miste rio trinitario, frente a la ambigedad de siglos pasados por lo que atae al terreno teolgico. El abandono del Dios revelado e n Cristo y comunicado en su Espritu constituye el pecado de esta poca. Se olvida del Dios revelado, en cuyo lugar le vanta un pedestal al hombre, que se erige en rbitro absoluto del ser divino, reduciendo la comunicacin de Dios al hombre a una categora ms de su pensamiento.
40 D e D ecr. Syn. N ic . 26: P G 25,4610-466; H. O p i t z , Athanasius W erke 2-1 (1935) p.22SS. 41 I . O r t i z d e U r s i n a , N ice et Constantinople. H istoire des Corniles Oecumniques I (Pars 1963) p.17-18; L o o f s , P aulus ion Sam osata p.324-330;

Negacin de Cristo y reaccin eclesial

289

N e g a c i n d e C risto y re a cci n eclesial: con cilio d e N ic e a (325)

Las diversas teoras errneas acerca de la revelacin del misterio trinitario convergieron en una direccin definida al salir Arrio propugnador de las mismas. El confusionismo teo lgico de los siglos precedentes invadi el mismo campo de la fe eclesial creando una situacin ideolgica completamente contraria a la fe trinitaria de la Iglesia, cuando emergieron con virulencia a la superficie algunas corrientes ideolgicas que ponan en peligro la misma fe del pueblo de Dios. La reaccin de la Iglesia en sus genuinos representantes fue una clara toma de conciencia de su fe profesada en el mis terio trinitario, segn la revelacin, a la luz de su tradicin multisecular. En esta encrucijada histrica aparece la figura de Arrio, que atrae las miradas de los dems por su ascendien te y representatividacl. La posicin doctrinal de Arrio nos ilu minar, como trasfondo claroscuro, la profesin trinitaria de la Iglesia en el Niceno, segn la relacin de Atanasio. Arrio pretende impostar toda la teologa trinitaria partiendo de principios filosficos, en lugar de la misma revelacin. La divinidad, dice l, tiene que ser no slo increada, sino tambin ingnita; el Padre, por lo tanto, nico Dios ingnito, debe ser necesariamente anterior al Verbo, de lo contrario habra dos ingnitos sin principio, contra la unicidad divina. D e aqu se sigue lgicamente que hubo un instante en que el Verbo no exista; comenz a existir en el momento de su generacin. La. filiacin que le compete es nicamente la adoptiva, pues sien do la generacin una comunicacin de una realidad que per tenece a la naturaleza, no puede darse en Dios, ya que una generacin en sentido estricto comportara en el Padre la pr dida de su misma esencia divina, simple e infinita. El Verbo, por lo tanto, no es Dios sino en sentido moral, como la primera de las criaturas de Dios, ocupando un lugar intermedio entre Dios y el cosmos, como instrumento en las manos de Dios para la produccin del universo. El Espritu
G . B a r d y , P a u l de Samosate p .1 3 - 1 9 ; A . F l i c h e - V . M a r t i n , H istoire de l'E glise (Pars). Vers. esp., H istoria de la Iglesia (Buenos Aires 1953) P-30I.

290

P .llc.4 . Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

Santo, segn Arrio, es la primera criatura del Logos, de menor dignidad, por consiguiente, que el Logos, por derivar de l. L a teora de Arrio tuvo una acogida muy favorable, porque personificaba la tendencia racionalista de su tiempo, que viva de la cultura platnica con sus dioses intermedios, entre los cuales era catalogado el Dios de los cristianos. El arrianismo era la nica conclusin del subordinacionismo, precedido an tes del agnosticismo pagano.
6. I n t e r v e n c i n
de

lejan d ro

En este momento sale en escena Alejandro, obispo de A le jandra, que opone a Arrio un Credo acerca de Cristo en rela cin con el Padre. Confiesa frente a Arrio la filiacin divina de Cristo por su generacin eterna del Padre; en modo alguno adoptiva, ya que comparte la misma esencia divina del Padre. Ante la reticencia de Arrio a aceptar dicha doctrina, Alejan dro, reunido en snodo con la jerarqua de todo el Egipto, le condena. El obispo de Alejandra recurre a las mismas peicopas de que echaba mano Arrio para negar la divinidad de Cris to. Afirma Alejandro que el Hijo es la Imagen misma del Pa dre, sin que en nada se diferencie de ella. Las palabras de Jess en San Juan (10,30): Y o y el Padre somos una misma cosa, no significan que el Hijo es el Padre, como si existiera en Dios una sola persona, sino que el Hijo tiene exactsimamente la misma Imagen impresa del Padre, al poseer su misma naturaleza. Cristo es Hijo de Dios, no por adopcin, sino por naturaleza, coexistiendo siempre con el Padre al ser su Sabidura eterna, de la que nunca ha podido Dios carecer 42. La intervencin de Alejandro marca un jaln significativo en el progreso dogmtico al dar testimonio de una fe trinitaria, vivida en la Iglesia, segn el Credo que propone a la profesin de Arrio. El recurso a la Biblia, a la luz de la interpretacin eclesial, denota que su teologa acerca de Cristo, Imagen del Padre, no pertenece a un categorial filosfico, sino a la palabra revelada por Dios y propuesta a nosotros por el Espritu pre sente en su Iglesia. El enfrentamiento de estos dos personajes trajo como con
42 P G 42 ,561 y 568; G . B a r d y , Re-cherches sur saint L u d e n d 'A n tio ch e -et son cole (Paris 1936) P.89S.

Concilio de Niced

29

secuencia el qu la mayor parte de los obispos se pusieran del lado de Alejandro y anatematizasen la doctrina de Arrio. Sin embargo, no todos compartieron esta actitud de la Iglesia fren te a Arrio, sino que algunos todava simpatizaron con sus teo ras, entre ellos, Eusebio de Nicomedia. Eusebio, que alienta doctrinalmente a Arrio, refleja la ten dencia ms subordinacionista de Orgenes, interesndose ms por la cosmologa que por la soteriologa, ya que aqulla favo reca sus teoras subordinacionistas con respecto al Hijo y al Espritu. Pues el Padre, segn l, es el nico ser trascendente, causa de todos los dems seres, existiendo por s mismo y sin principio. Su tendencia radical se pone de manifiesto cuando rehsa admitir que el Hijo sea coeterno con el Padre. Su pneumatologa se resiente tambin enormemente de su posicin subordinacionista, hasta el punto de colocar al Espritu Santo n la situacin de una simple criatura privilegiada, a la manera e de una tercera potencia de Dios, a la vez que ocupando el ter cer lugar a partir de la Causa suprema y viniendo a la existen cia por el Hijo 43. En esta situacin de fisonoma histrica muy definida se encuentra enmarcado el concilio de Nicea. C on cilio d e N icea El ambiente histrico en que se desenvuelve el concilio ilu mina el contenido de su doctrina. La intervencin del empera dor, las deposiciones de Atanasio y las mismas intrigas inter nas forman el contexto en que deben leerse sus decretos. T o das las tensiones que hubo, sin embargo, en el concilio de N i cea, entre la fe y la cultura, se resolvieron al ser integrada la expresin cultural en el dogma y recibir ste una expresin adecuada a su tiempo. Fue una de las mayores crisis por las que ha pasado la Iglesia en el decurso de su historia, al tener que enfrentarse con el sincretismo de la cultura pagana, que, en Arrio, se pre sentaba con carcter totalmente absorbente. La Iglesia deba penetrar en la nervadura de dicha cultura para verter en sus categoras el mensaje divino de Jess. Todas las corrientes teolgicas de siglos precedentes cris talizaron, pues, en una serie de frmulas bien definidas con
43 Eusebio, D e P r. Evang. 11,20; D e E ccl. Th. III 6,3.

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P.ll c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

las que qued asegurada la revelacin de Cristo acerca del Pa dre confiada a la Iglesia. No fue, sin embargo, obra de un mo mento, pues, concluido el concilio, se produjeron todava va cilaciones acerca de la palabra homousios, hasta que prevaleci la concepcin terminolgica de Atanasio, ya consagrada por el Niceno. Esta palabra era el signo de la presencia de la fe trini taria de la Iglesia en la cultura del universo mundo. Para desvelar el contenido dogmtico del Niceno hemos de acudir al Smbolo proclamado por el mismo, frente a todas las desviaciones doctrinales que se cernan contra la fe de la Igle sia. En este concilio procede la Iglesia como en muchos de sus snodos anteriores: recurre a un smbolo, profesado en su vida cultual, para manifestar a travs de l lo que ella cree. Este Smbolo, sin embargo, fue elaborndose en el curso de los de bates conciliares. Esto lo acusan los incisos propiamente nicenos que se advierten en el Smbolo de N icea, adems de los incisos algo anteriores, tomados del Smbolo Cesariense. Dichos incisos contienen una profesin trinitaria y un ciclo cristolgico 44. El Smbolo N iceno, en su estructura ntima, es una profe sin de fe trinitaria. El esquema que detentamos en el Niceno es el siguiente: Creo en un Dios Padre; en un Seor Jesucristo; en el Espritu Santo. El smbolo procede por crculos concn tricos siguiendo las mismas huellas de la revelacin, segn un progreso evolutivo que, partiendo de la nocin de Dios, refe rida al Padre ya desde las primeras pginas del Antiguo T es tamento, se extiende a Jesucristo y al Espritu por la revelacin del Nuevo. El primer miembro, pues, contiene el kerygma del Antiguo Testamento acerca del monotesmo, frente al poli tesmo. En el Nuevo Testamento, Jesucristo reitera la revela cin de Dios Padre, no slo en cuanto Creador de todo, sino, sobre todo, por su relacin personal al Hijo. A travs de un examen histrico-dogmtico del Smbolo Niceno obtenemos el siguiente resultado: las tres primeras pa labras del smbolo proclaman la fe en un solo Dios, Padre to dopoderoso. Estn tomadas fundamentalmente de San Pablo (i Cor 8,6) y se refieren a la primera Perscna de la Santsima
44 I. O r t i z d e U r b i n a , E l Smbolo N iceno (Madrid 1947) P-37- T en dremos muy presente dicho trabajo monogrfico para la exposicin de nues tro tema.

Smbolo de N icea: profesin trinitaria

293

Trinidad, no a la Sustancia divina, como se desprende del ar tculo que precede a la palabra Theos con que se designa al Padre en el Antiguo y Nuevo Testamento, y en toda la tradi cin prenicena, segn Justino, Arstides, Ireneo, Eusebio de Cesarea y Atanasio. El concepto de la paternidad de Dios, como principio fontal del Hijo y del Espritu, elaborado por la teologa prenicena, es recogido aqu en esta frmula concisa. Se confiesa, pues, al nico Dios frente al politesmo y a las teoras gnsticas del tiempo del Niceno. Veamos, pues, el con tenido doctrinal del Smbolo Niceno.
S m b o lo d e N icea : p rofesin trinitaria Creem os en un solo Seor Jesucristo

Despus de confesar el concilio de Nicea al Padre en la eternidad, pasa a la proclamacin del Jess histrico como Kyrios, segn la revelacin del Nuevo Testamento, cuyo sig nificado es la divinidad. Asciende el smbolo a la eternidad del Hijo, para bajar luego con el ciclo cristolgico al nacimiento, muerte y resurreccin de Jess. Su intencin es confesar la identidad entre el Jess histrico y el Hijo del Padre.
El H ijo de D ios, nacido del Padre, Unignito

Se afirma la filiacin divina de Jesucristo, natural y propia, contraponindola a la adoptiva, segn se desprende de las fuen tes de la revelacin y de la conciencia de la Iglesia prenicena, frente a la posicin de Arrio. La palabra hijo, referida a Cristo, significa la relacin personal de Jess al Padre, como nico Hijo suyo, al proceder de l por verdadera generacin, no en sentido material, sino como conviene a Dios, espiritual. A l decir del Hijo que es el Unignito, el concilio ha confe sado que nicamente el Hijo procede del Padre por generacin, con lo que ha dado a entender que no se dice del Espritu San to que haya sido engendrado. En efecto, la generacin designa al Hijo, que, por otra parte, siendo Hijo natural, es nico. Los Santos Padres prenicenos y los nicenos hablan de la generacin del Hijo en la intimidad del Padre, respaldados en San Pablo y en San Juan. Y a San Justino habla de la generacin del Ver

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P.1I c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

b o 45, entendindola, no en el sentido de desmembramiento de la esencia del Padre, sino permaneciendo el mismo, a la manera del fuego que procede de otro fuego, sin disminucin de ste 46. Taciano afirma del Hijo que procedi como Idea del Padre, a quien Dios tena en s mismo, ya que eternamente es inteli gente 47. Ireneo sigue en la lnea evolutiva de la exposicin de la generacin del Hijo, afirmando que solamente el Padre co noce al Hijo que engendr48. Tertuliano es uno de los Padres prenicenos que ms desarroll el significado de la palabra ge neracin aplicada al Hijo, cuando expresa la relacin ntima que dicho trmino revela acerca del Hijo con respecto al Padre. Hiplito tambin orquesta la misma doctrina al confesar que el Padre engendra al Verbo, que siempre tiene cabe s, como la luz que procede de la luz 49. Dionisio, papa, dice cla ramente: Puede ser criatura el Hijo, engendrado por el Pa dre y, en modo alguno, hecho, segn las divinas Escrituras? 50 Orgenes, de manera extensa, expone su pensamiento acerca de la generacin del Hijo cuando afirma: Nuestro Dios Salva dor es Hijo unignito del Padre, por naturaleza y no por adop cin; nacido realmente del Padre, siendo la divina naturaleza no divisible, sino indivisible 51. Precisamente de la generacin eterna deduce Dionisio Alejandrino la eternidad del Hijo 52. La palabra unignito, inspirada en la Biblia: Tanto am D ios al mundo que le dio a su H ijo nico (Jn 3,16), tiene reso nancias en Justino al confesar que slo el Hijo propiamente fue engendrado de l53. Para Tertuliano, nicamente el en
45 J u s t i n o , A p o l. 1,13 : G o o d s p e e d , p.40; D . R u iz B u e n o , Padres apo logistas griegos (M adrid 1954) p.193-194. 46 J u s t i n o , D ia l. 1 2 8 ,3 - 4 ; G o o d s p e e d , p . 2 4 9 -2 5 0 ; e d .c ., p .5 2 6 - 5 2 7 . 47 S upplic. 1 0 : G o o d s p e e d , p .3 2 4 - 3 2 5 . 48 I r e n e o , A d v . haer. II 42: H a r v e y , I p.355. 49 H i p l i t o , A d v . haer. N oet. 10 : P G 10 ,8 17 ; A . O r b e , H a cia la p r i mera teologa de la procesin del Verbo. Estudios valentinianos (R om a 1958) 1-2 p .6 13 y 6 16. H a b la H ip lito claram en te d e la p ro cesin d e l Logos ex D eo. J. D o l l i n g e r , H ippolytus und K a llistus (R e g e n sb u rg 1853) P.219S; P . N a u t i n , L e Dossier d 'H ippolyte et de M lito n (Pars 1953 ); A . O r b e , L a teologa del Espritu Santo (R om a 1966) p.698-699. Segn H ip lito , D io s fa b rica tod as las cosas m ed ia n te el L o g o s y la S oph ia, q u e es su E spritu. 50 D e D ecr. N ic . 26: P G 25,110 -116. 51 O r g e n e s , 2: P G 14,183-184; 195-196. 52 J u s t i n o , A p o l. 4: P L 5 ,1 2 0 ; O p i t z , A than asius W erke II 1 p .5 7 . 5 3 J u s t i n o , A p o l. I 2 3 : G o o d s p e e d , p .4 2 . T a m b i n ed . d e D . R u iz B u e n o , p .2 0 7 .

D ios de Dios, Luz de Luz

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gendrado de Dios es el unignito 54. Segn Orgenes, dado que Cristo es el solo Hijo por naturaleza, slo l se llama Unignito 55.
Es decir, de la esencia del Padre

Con dicho inciso han querido insistir los Padres del Niceno en que el Hijo procede por autntica y estricta generacin natural, no slo por la voluntad del Padre, sino por la comuni cacin interna del propio ser del Padre al Hijo. No hicieron los Padres sino elaborar una frmula ya consagrada por la tradicin, tanto oriental como occidental, segn se desprende del claro testimonio de Orgenes al afirmar que el Hijo pro cede de la misma Sustancia de Dios Padre 56.
Dios de D ios, L u z de Luz, D ios verdadero de D ios verdadero

Dicha frase procede de San Ireneo, quien interpreta ade ms su sentido al afirmar: El Padre es Dios y el H ijo es D ios; porque el que ha nacido de Dios es Dios 57. Dicha interpre tacin coincide con el contexto del concilio Niceno. La met fora de la luz se encuentra en las Sagradas Pginas aplicada al Padre y al Hijo. La teologa prenicena haba ya elaborado el concepto de luz en conexin con la generacin divina del Ver bo del Padre, antes que entrara en el Smbolo de Cesarea. Es tambin aqu Justino el que, en la metfora de la luz, ve una ilustracin de la procesin del V e rb o 58. Tambin a Tertulia no el rayo, procedente de la luz, le evoca simblicamente la generacin del Verbo en relacin al Padre, siendo el primero en utilizar dicha frmula, L u z de L u z . La escuela alejandrina desarrollar enormemente dicho sm bolo. El sentido que se le dio en el Niceno nos es referido por San Basilio cuando nos asegura que, al decir que el Hijo es L u z de L u z, significa que una es la luz engendradora y otra la engendrada, siendo una misma la divina esencia59. Parece que
54 T e r t u l i a n o , A d v . P r a x . y . K r o y m a n n , p .2 3 5 . 55 O r g e n e s , D e Prin c. I 2 ,5 : K o e t s c i i a u , p .3 4 . 56 O r g e n e s , In E p . ad Rom . 4 ,1 0 : P G 1 4 ,9 9 8 . 57 I r e n e o , D em . Pred. Evang. 4 7 : e d . d e L . M . F r o i d e v a u x , e n Sources Chrtiennes 62 (1 9 5 9 ) p .1 0 6 ; P a tr. O rien t. X I I p .7 7 9 . 58 J u stin o , D id l. 1 2 8 ,3 - 4 : e d . c ., p .5 2 6 - 5 2 7 . 59 B a s ilio , E p. 1 2 5 ,1 : P G 32,548!}.

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P.11 c.4- Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

recogen aqu los Santos Padres una serie de lneas trazadas por la tradicin anterior acerca del Hijo, revelador del Padre, en cuanto que soteriolgicamente difunde la luz del Padre en su misma Persona. D e la generacin natural se desprende que Cristo es Dios verdadero, procediendo del Padre, Dios verdadero. Intencin del concilio Niceno fue insistir en dicha realidad, segn nos consta por San Hilario de Poitiers 60, para poner de manifiesto la realidad de la divinidad del Hijo. Las reiteraciones del Nice no sobre la misma idea tienen su explicacin en las tergiver saciones de los arranos sobre las frases conciliares; por esto, el engendrado, no hecho, con lo que cerraban los Padres toda escapatoria diletante del arrianismo. A qu Arrio nos da la clave de interpretacin al decir que, mientras la generacin se refiere al origen, el trmino hacer tiene el sentido de crea cin de algo no existente61. Consustancial al Padre Ese trmino homousios es la consecuencia de lo propuesto anteriormente acerca de la relacin personal del Hijo al Padre, en cuanto engendrado por l. El Hijo, por lo que respecta a su naturaleza divina, es igual al Padre, siendo su ser divino idntico al del Padre. Ha proclamado el concilio la unidad numrica de esencia entre el Padre y el Hijo bajo este trmino? Slo indirectamente, por cuanto en el inciso primero del sm bolo se habla de la unicidad de la esencia divina, simple e indivisible, y se aplica aqu tanto al Padre como al Hijo. Atanasio nos describe con vivo colorido por qu los Padres conciliares recurrieron al trmino consustancial al darse cuenta que la generacin divina del Hijo era interpretada en el plano criatural por los arranos. La formularon, dice, de modo ms claro para expresar que la naturaleza del Hijo es de la sustan cia indivisible del Padre, siendo l y el Padre una nica cosa y estando el Hijo siempre en el Padre, y el Padre en el Hijo, a semejanza del resplandor respecto de la luz, segn la reve lacin del mismo Jess 62. La palabra consustancial expresa, segn el mismo Alejan-

6 D e T rin itate V 14: P L 10,137!!. 0 61 H il a r io : P L 10,656-657.

62 A t a n a s i o , D e D ecr. N ic . 20:

PG

25,449-453.

Pneumatologia en el C. de Nicea

297

drino, que el Hijo es el mismo en la semejanza con el Padre; no slo semejante, sino indivisible; es decir, igual al Padre 63. Sigue en esta lnea San Basilio, que, al interpretar el Niceno, advierte que dos son homousios cuando el principio y el prin cipiado tienen la misma naturaleza64. Por lo que respecta a la unidad numrica entre el Padre y el Hijo, confesada impl citamente por la palabra consustancial, encontramos ya en San Justino la afirmacin de la coexistencia de las divinas Personas entre s 65. M uy claro es el testimonio de Tertuliano acerca de la unidad de Dios en su tripersonalidad66; pues la simplicidad divina es la base de la consustancialidad, como lo advirtieran Orgenes y Donaciano67. Hilario tampoco est aqu ausente al darnos una interpretacin del homousios del Niceno en rela cin con la simplicidad de Dios 68. El Niceno quiso expresar con este trmino la igualdad divina del Padre y del Hijo en su relacin personal. Sigue el ciclo cristolgico, encarnacin, muerte y resurreccin, que reitera la lnea sotrica del Cristo histrico, desde el que hemos ascendido a su ser divino. En relacin interpersonal con el Padre y el Hijo est el Espritu Santo; el Niceno confiesa tambin su fe en la tercera Persona de la Trinidad.
Y en el Espritu Santo

La pneumatologia en tiempo del concilio de Nicea acusaba un menor desarrollo comparada con la cristologa, debido tal vez a que toda la atencin eclesial se centraba en la afirmacin de la divinidad del Hijo, negada por los arranos. Adems, salvada sta, quedaba tambin asegurada aqulla, por ser casi idnticos los pseudomotivos de la negacin de una y otra. La teologa se haba casi ceido a la afirmacin de la divinidad y procedencia del Espritu Santo en su misin santificadora, segn era proclamada en la fe de la Iglesia. El argumento

63 C h . H a u r e t , Com ment le Dfenseur de N ice a -t-il compris le dogme de N ic e l (Bruges 1936) passim. 64 B a s i l i o , E p . 52,2: P G 32,393c. 65 J u s t i n o , D ia l. 62,3: G o o d s p e e d , p .1 6 8 ; ed. de D . R u iz B u e n o , P a dres Apologistas griegos (M adrid 19 5 4 ) p .4 1 2 . 6 T e r t u l i a n o , A d v . P ra x. 2 : K r o y m a n n , p .2 3 0 . 6 67 D e Trin itate 6: P L 3,923. 6 H i l a r i o , D e Syn. 84: P L 10,535-536. 8

298

P.II c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

ms fuerte en favor de la confesin de la divinidad del Esp ritu Santo por parte del Niceno fue la equiparacin con las otras Personas en pie de igualdad divina, dentro del misterio trinitario. El Niceno sigue las huellas del Nuevo Testamento, queriendo reflejar el contenido de la revelacin acerca de la tercera Persona de la Santsima Trinidad. En la teologa prenicena, la doctrina acerca de la divinidad del Espritu Santo se hallaba en un estadio de evolucin progresiva. Hallamos varios mojones que nos orientan clara mente hacia esta direccin, en particular en la profesin de fe bautismal, segn las Constituciones de Hiplito, en donde se atribuye al Espritu Santo la accin divino-salvfica69. Justino distingue el Espritu Santo del Hijo en la unidad divina del Padre. Tertuliano habla de las tres divinas Personas, que son un solo D io s 70. Cipriano declara invlido el bautismo por ignorar al Espritu Santo71. Orgenes confiesa tambin con claridad la divinidad del Espritu Santo hablando de la procesin del Espritu Santo, quien nicamente escudria los secretos de Dios y los revela segn quiere72; confiesa adems su naturaleza divina, designndole como la tercera Persona de la Trinidad y dando testimonio de que es adorado por la Iglesia juntamente con el Padre y el H ijo 73. En todos estos testimonios de los Padres prenicenos late una afirmacin muy clara sobre la divinidad del Espritu Santo, por el hecho de atribuirle la santificacin divina del hombre, accin exclu siva de Dios en la mentalidad patrstica74.
H ipo l. X V I 13-14: F u n k , II p .n o . 70 P L 2,4,31,196. 71 C ip ria n o , E p . 69,11: H a r t e l, p.760. 72 O rgen es , I 2,13: P G 11,144. 7 O r g e n e s , I n L c . 25: P G 13,1866-1867; In E p . ad Rom. I 18: P G 14, 3 867 y 1076. 74 I. O r t i z de U rb in a , E l Smbolo N iceno (M adrid 1947); Id., N ice et Constantinople (Pars 1963) p .68-92. N o s hemos beneficiado de estas dos obras particularm ente. E. S c h w a r tz , D a s N icaenum und Konstantinopolitanum a u f der Synode von Chalkedon: Z N T W 25 (1926) 38-88 ; J. N . D . K e l l y , E arly C h ristian Creeds (London 1950) p.296-367; A . F lic h e - V . M a r tn , o.c., III p.69-95; T h . C a m e lo t, L e dogme de la Trin it. O rigine et form ation des form ules dogmatiques: L u m V ie 30 (1956) 25-30; Id., Sim bole de N .: O rien t. C hrist. Per. 13 (1947) 423-433; R. A r n o u , U n it numrique et unit de nature chez les Pres aprs le C on cile de N ice: G reg 15 (1934) 242-254; L . R o g ie r y col., Geschichte der K irche (Benzinger I, Einsiedeln 1963) p .226-269; H e rd e r , Conciliorum Oecumenicorum D ecreta (Friburgo 1962) p.4; H e fe le - L e c le r c q ., H istoire des conciles (Paris 1908) p. 1-48; J. T ix e r o n t ,

6 C onstit. 9

San Atanasio

299

7.

Sa n A t a n a sio

El concilio de Nicea va vinculado a un nombre que abre una nueva etapa en el progreso dogmtico: Atanasio, perso naje clave en la historia e interpretacin de dicho concilio.
Nuestra deificacin y la filiacin divina de Jess

Para Atanasio es un principio incontestable que el Verbo jams hubiera podido divinizarnos de no ser l Dios por esencia, como la Imagen viva del P adre75. Por esto deja de lado Atanasio toda consideracin filosfica y cosmolgica para apoyarse en la redencin, como nica fuente de la revelacin del misterio trinitario. Pues en la soteriologa ve la clave para penetrar en el amor del Padre, revelado en el Hijo por su Espritu santificador. Desde ella se remonta al misterio trini tario. En la filiacin adoptiva, que nos ha comunicado el Hijo, por su redencin, al reconciliarnos con el Padre, descubre A ta nasio la filiacin divina de Jess, quien est siempre en el Pa dre, como Verbo suyo, ya que Dios nunca ha podido estar sin su Palabra, del mismo modo que la luz no cesa nunca de bri llar, ni la fuente de manar. El Verbo es la irradiacin de la glo ra del Padre y la luz, en la que nosotros vemos el rostro divi no del Padre 76. Para entrar en comunin con el Padre era pre ciso que furamos renovados en la semejanza de la Imagen del
H istoire des dogmes II (Paris 1921) p.85-132; J. D . M an si, Conciliorum omnium amplissima collectio t.2 p.666-668; J. N . D . K e l l y , E arly Christian D octrines (London 1958) c .io y 11, en donde trata de la cuestin teolgica del C . N iceno; A . d A l s , L e Dogme de N ice (Paris 1926) P.87SS; J. L o r t z , G eschichte der K irche. In Ideengeschichtlicher B etrachtung I (M nster 1962) p.127-132; M . S im o n e tti, Stu d i suArianesim o (Roma 1965) p.9-87; M . P e l le g r i n o , L tude des Peres de l'E glise dans la perspective conciliaire: Irnikon 38 (1965) 453-461; R . M u r ra y , R ecent Stu d ies in E arly Symbolic Theology: T h e H eythrop Journ. 6 (1965) 412-433; H . K r a f t , D ie K irchen v d ter bis zum K o n z il von N ic a (Bremen 1965); L . S c h e ffc z y k , D ie A u sbildung des D ogm as... und der W eg der Theologie zum N icno-K onstantinopolitanum p .i is . 75 A ta n a s io , D e Syn. 5 1; A . O rb e , H a cia la primera teologa de la pro cesin del Verbo. Estudios valentinianos (Roma 1958) 1-2 p.693-698. Atanasio,

segn Bourassa, utiliza frm ulas para salvar la verdad bblica (G reg 47 [1966] 262). A tan asio , O r. c. A r. II 32: P G 2 6 ,2 isA -B .

300

P J l c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

Padre, que solamente el Unignito del Padre nos poda comu nicar 11, siendo l la Imagen perfectsima del Padre 78. El hombre haba perdido la semejanza con Dios al despren derse de las manos de su Creador por el pecado, con que des figur la imagen divina que el Seor haba impreso en su rostro. Desconoca al Padre por no encontrar ninguna huella de su paso en l. Era necesaria, pues, en los designios de Dios, la in tervencin personal del Hijo encarnado para devolverle la prs tina imagen divina, por lo cual vino el mismo Verbo de Dios, para que el hombre, hecho imagen de Dios, pudiera reencon trar de nuevo en el Hijo del Padre su imagen perdida79; y: El Verbo, que era Dios, se hizo carne, para que, muriendo en la carne, nos devolviera la vida a todos 80. Bebe Atanasio el simbolismo de la imagen en las mismas fuentes bblicas en donde Pablo 81 describe la igualdad del Hijo con el Padre afirmando de l que es su misma Imagen 82. Porque, siendo l Dios, se hizo hombre para hacemos a nos otros dioses 8J. La restitucin de dicha imagen divina radica en la comunicacin de la filiacin adoptiva por parte del Hijo de Dios, que exalt nuestra naturaleza humana al tomar la for ma de esclavo para deificarnos a nosotros. A travs del miste rio de su muerte y su resurreccin hemos pasado de la muerte a la vida de Dios, revelada en Cristo, Imagen Viviente del Pa dre, de quien procede como principio fontal de bondad 84. La lnea teolgica acerca del Verbo encarnado, como reve lador del Padre, que esbozaron los Padres Apostlicos y que Ireneo desarroll ampliamente, reaparece de nuevo en San A ta nasio, enriquecida con una nueva aportacin a la evolucin dog mtica del misterio trinitario. La revelacin que el Hijo del Pa dre nos hace de Dios no es slo el conocimiento del amor que el Padre nos ha manifestado en la misin del Hijo y en la co20: P G 25,129. 25,93. 79 D e Incarn. Verbi 13: P G 2 5 ,ii9 B -C . 80 Or. c. A r . II 44: P G 26,104. 81 C o l 1,15. 82 Pablo habla de Cristo, Imagen del Padre, como dice Benoit, no slo en el orden de la creacin natural, sino en el de la recreacin sobrenatural, que es la redencin, en cuanto refleja en su naturaleza humana y visible la Imagen del D ios invisible ( B ib lia de Jerusaln [Bilbao 1967] p .1574; del franc. L a S a in te B ib le [Pars 1961] p.1554). 83 A ta n a s io , O r. c. A r . I 39: P G 26,91.94. 84 A ta n a s io , O r. c. G ent. I 4 1: P G 26,81.95.98.

77 D e Incarn. Verbi 78 O r . c. G ent.: P G

Nuestra deificacin y la filiacin divina de Jess

301

municacin del Espritu, sino que es, sobre todo, restitucin de la primera imagen de Dios, impresa en nuestro interior. Tene mos ya potestad de hacernos hijos de Dios al venir personal mente el Hijo del Padre, encarnado en medio de la humanidad, para transparentar en nuestra naturaleza humana la misma imagen de Dios 8S. A l ser nuestra naturaleza humana deificada sin prdida de su ser humano tenemos ya acceso al Padre en el mismo Espritu del Hijo. D e esta realidad se remontar Atanasio al ser divino del Hijo en su relacin interpersonal al Padre. Pues en modo alguno hubiera podido el Hijo deificar nos de no haber sido l la idntica reproduccin del Padre, como exactsima Imagen suya, por haber sido eternamente en gendrado por el Padre. Dicha generacin divina no crea entre el Padre y el Hijo una relacin exterior, como acontece con la generacin huma na, que se da en el tiempo, resultando de ella dos sujetos sepa rados, poseyendo cada uno su propia naturaleza humana. La relacin interpersonal del Padre al Hijo es comunicacin de la nica naturaleza divina. D e ah la intimidad divina del Pa dre con el Hijo en el mismo Espritu, ya que el Hijo en modo alguno es una parte separada de la sustancia divina del Padre, siendo sta espiritual y no teniendo parte alguna 86. Adems, la generacin del Hijo no es fruto de un acto especial de la voluntad del Padre, aunque se produzca de la voluntad del Padre, porque sera falso hablar de un acto de la voluntad del Padre a propsito de una actividad eternamente inherente a la misma naturaleza de Dios 87. Se advierte en la pluma de Atanasio un objetivo determinado: exponer la doctrina trini taria de la Iglesia frente a los sofismas que construan los arrianos para burlar las decisiones del concilio de Nicea. El elemento salvfico de la economa trinitaria habra que dado vaco de contenido si la Iglesia no hubiera estado presen te en la cultura de su poca para expresarlo en sus mismas categoras. Atanasio representa este momento histrico de la Iglesia en la evolucin dogmtica de la revelacin trinitaria. Para nuestro autor, la generacin divina comporta una distin cin personal entre el Padre y el Hijo, a la vez que una igual
85 A tan asio , O r. c. A r. 43: P G 2 6 ,10 0 -10 1. 86 A tan a sio , O r. c. A r. III: P G 26,59.66. 87 A tanasio , Or. c. A r. III: P G 26,4.

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p .ll c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

dad, pues el Hijo, en tanto que Vstago del Padre, debe ser realmente distinto de l 88, segn se desprende de las fuentes de la revelacin en donde el Padre verdaderamente es Padre y el Hijo realmente es Hijo. La misma realidad de Hijo, por cuanto salido del ser del Padre, debe compartir necesariamente la misma naturaleza que l, perteneciendo a la misma sustancia del Padre (tou Patrs ousias idis), por ser eterna su generacin89. Fundamenta el santo dicha igualdad divina del Padre y del Hijo en las pala bras del mismo Jess, cuando se confiesa igual al Padre al de cir: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30). La distincin entre l y el Padre se refiere a su relacin interpersonal; la igualdad a su ser divino, compartido por el Padre y por el Hijo en la unidad del Espritu. Por esto la mutua inhabitacin del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre t>0. Hemos llegado al nudo de la teologa atanasiana de la imagen, referida a la seme janza perfecta que tiene el Hijo con el Padre. No es una seme janza de voluntad, como podra darse en un ser humano que imitase voluntariamente a un maestro que l reverencia, sino de unidad divina con respecto al ser mismo de Dios 91.
E l Verbo, consustancial al Padre

La caracterstica peculiar de la teologa trinitaria de Atanasio fue comprender en el desarrollo ideolgico de su tiem po todas las consecuencias de homousios. A travs del lenguaje bblico, en que Jess se proclama la Verdad, la L uz y la Vida y se hace igual al Padre, descubri el contenido de la revela cin que se encerraba en dichas palabras acerca de la identidad de sustancia divina del Padre y del Hijo. En la teologa anterior se haba acentuado mucho aunque no exclusivamente la identidad del Thes con el Padre. Esto haba facilitado la comprensin de la unidad en la Trada divina, pero haba de jado algo en la penumbra la comprensin total de la identidad de naturaleza divina del Padre y del Hijo. A l carecer la cristologa de acicate en el planteamiento de dicha cuestin, no haba desarrollado todo el contenido del dato revelado. En los tiem* 8 A ta n a s io , 89 A ta n a s io , 90 A ta n a s io , 91 A ta n a s io ,
O r. c. A r . O r. c. A r . O r. c. A r . Or. c. A r .

I: P G 26,58. 33: P G 26,217. 3: P G 26,ios. I: P G 26,61.

El Verbo, consustancial al Padre

303

pos que precedieron y siguieron al Niceno, la polmica cristolgica haba tomado un cariz muy agudo; con dicha ocasin la teologa empez a correr por estos rales de manera ace lerada. Uno de los pioneros que ms contribuy a dicho desarro llo del dogma fue Atanasio al identificar la esencia divina del Padre con la del Hijo: La divinidad del Padre dice es idn tica a la del Hijo 92, y la divinidad del Hijo es aquella del Padre 93, pues la plenitud de la divinidad del Padre es el ser del Hijo 94. La tensin entre el misterio trinitario y la unicidad divina se deja reflejar tambin en la teologa de Atanasio, cuando vacila al desdoblar todas las consecuencias del homousios en su exposicin trinitaria. La terminologa teolgica, muy poco desarrollada, ofreca no pocas dificultades a una expresin ade cuada del misterio. El concepto de persona y de naturaleza no conoca sino los primeros balbuceos en la teologa de Atanasio. Por ello se expresa el santo de manera distinta cuando la si tuacin circunstancial del sabelianismo, que negaba la perso nalidad real del Hijo en el seno trinitario, le obliga a mantener la doble vertiente: la unidad y la trinidad de Dios 95. L a tesis fu n d a m e n ta l de A ta n a sio , en o p in i n de J. N. D. Kelly, es que la esencia divina, simple e indivisible, es al mismo tiempo Padre e Hijo. La distincin personal del Padre y del Hijo es real, a la manera del nico Dios conside rado como activndose, engendrndose l mismo eternamente, y Dios considerado como puesto en accin y engendrado eter namente. El Hijo es el mismo Dios que el Padre, pero es con siderado ms manifestado que inmanente. El Hijo es la mani festacin del Padre al hacer las mismas obras del Padre 96, pues el Padre no hace nada si no es por el Hijo 97, siendo el mismo Dios en la obra de nuestra iluminacin y deificacin 98. No significa, sin embargo, que el Hijo sea reducible a un
A ta n a s io , O r. c. A r . III: P G 2 6,41. A ta n a s io , Or. c. A r. I I I : P G 26,6. 94 A t a n a s i o , E xpos. fid . 80,2: P G 2 5.2 0 4A . 95 A ta n a s io , O r. c. A r . I II : P G 26,6. 96 A ta n a s io , O r. c. A r . I I I : P G 2 6,12. 97 A ta n a s io , D e Syn. 5 1 : P G 26,784; J. N . D . K e l l y , E arly Christian D octrin es (London 1960). Vers, al franc. Initiation la doctrine des Pres de 'E g lise (Paris 1968) p.2 5 3 -2 57 . 98 A t a n a s io , Or. c. A r . III 3 -4 : P G 26,328-329.

92 93

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P.II c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

atributo divino en la mente de Atanasio, ya que l mismo confiesa que, si el Hijo fuera slo Dios por participacin, a nuestro modo, y no lo fuera por esencia, como el Padre, en manera alguna hubiera podido divinizarnos. El Verbo, ciertamente, es distinto del Padre en cuanto Hijo, pero en tanto que Dios es idntico, pues l y el Padre son una misma cosa en la unidad de la divinidad, de la misma manera, analgicamente hablando, que el resplandor y la luz son de idntica naturaleza, siendo a la vez distintos el uno de la otra " . Desde varios ngulos de vista expone Atanasio la igual dad del Hijo con el Padre. Parte de la unidad divina para llegar a la tripersonalidad de Dios, como dos lneas de fuerza que deben conjugarse en su conjunto. Dios es nico..., pues la misma divinidad del Padre es la del Hijo. Lo que de ms honroso tiene el Padre lo posee igualmente el Hijo 10. Por el Unig nito de Dios, que est en el seno del Padre, han sido creadas todas las cosas 101, de modo que Dios lo sustenta todo por la palabra e ilumina a todo el universo por su Hijo, que es la luz verdadera 102. El trmino homousios acusa una evolucin en nuestro autor al estar ausente en sus primeras obras y reaparecer con profu sin cuando los eusebianos afirman que el Hijo es semejante en todo al Padre, pero no de su misma naturaleza divina 103.
II 62: P G 26,280. 101 A t a n a s i o , O r. c. A r. I V 19: P G 26,496; Or. c. Gent.: P G 25,84; Ep. II ad Ser.: P G 26,609.619. Vase G . M l l e r , Lexicn Athanasianum (Berlin 1952), acerca del Logos: p.829-848; del Pneuma: p.1199-1207. 102 J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1950) passim; G . B a r d y , St. Athanase: Rech. S e . Re. (194 7) 239-242; A . O r b e , L a Teo loga del Espritu Santo: A nalecta Gregoriana 158 (Roma 1966) 390; P. d e R e g n o n , Etudes sur la Sainte Trinit III (Pars) p .7 7 . Considera a Atanasio como precursor de todo el m ovim iento latino trinitario. G . L . P r e s t i g e , God in Patristic Thought (London). Vers. al franc. D ieu dans la pense patristique (Pars) p. 189-205; A . H a r n a c k , Lehrbuch der Dogmengeschichte II P .3 13 S ; G . K r e t s c h m a r , Studien zur frhchristlichen Trinittstheologie p .1 2 7 ; L . S c h e f f c z y k , Der Einfluss der entstehenden Theologie a u f den Weg des Dogmas zwischen Modalismus und Sbordinatianismus, en Mysterium Salutis II
p .1 6 9 - 1 7 1 .

99 A t a n a s i o , Or. c. A r. I 100 A t a n a s i o , Or. c. A r.

6 1 : P G 26,140.

103 A t a n a s i o , Or. c. A r. III: P G 26,15; D e Syn. 53: P G 26,48. J. T u rm el (Histoire des dogmes II. L a Trinit [Pars 1932] p .114 -115 ) afirma que, segn Atanasio, el V erbo es consustancial al Padre por la identidad de esen cia divina entre el Padre y el Hijo. J. C . M u r r a y , The Problem o f God (N ew Y ork 1967). Vers. esp. E l Problema de Dios. L a imagen teolgico-histrica del Dios bblico como problema del hombre (Barcelona 1967) p . 5 5 - 5 7 , en donde expone el significado del Homousios, explicitado por San A ta a-

Cristo, transmisor del Espritu

305

La relacin interpersonal del Padre al Hijo en la unidad divina est expresada por Atanasio dentro de un categorial bblico, pulsado cuidadosamente por la tradicin de toda la Iglesia, segn confesin del mismo: Esta es la doctrina trini taria de la Iglesia catlica que el Seor proclam, los apstoles nos comunicaron y los Santos Padres conservaron inclu me 104. El conocimiento mutuo del Padre y del Hijo revela que el Hijo es posedo por el Padre de la misma manera que el Padre es conocido amorosamente por el Hijo en la profun didad de todo su ser, pertenecindose el Padre y el Hijo mu tuamente por compartir la misma e idntica naturaleza divi na 105. Esta correlatividad personal en el conocimiento mani fiesta que el Hijo est abocado totalmente en un dilogo perso nal hacia el Padre, de quien procede eternamente, como la Palabra desde siempre pronunciada por el Padre, compren dindose y dndose mutuamente en el amor del Espritu.
Cristo, dador del Espritu: E l Espritu Santo y nuestra santificacin

La misin del Hijo encarnado al mundo no finaliza sino en la comunicacin del mismo Espritu del Padre a los hom bres. Pues vino en nombre del Padre para que tuviramos vida abundante al infundirnos su Espritu. Nuestra deificacin, por la que ascendemos, en la mentalidad de Atanasio, hasta el mis mo ser divino del Hijo, igual al Padre, encuentra su plenitud ahora en la participacin del mismo Espritu de Dios. Por esto sigue Atanasio el mismo camino al hablar del Espritu Santo, como don increado de Dios Padre, comunicado a nosotros por su Hijo para transparentar de nuevo en nuestro rostro su di vina imagen. La mxima revelacin de Dios es la donacin de s mismo a nosotros para elevarnos al consorcio de su amistad. En Cristo haba acortado Dios la distancia criatural que mediaba entre
sio: el Homousios, consustancial, acusa el paso de lo que es C risto para nosotros como Salvador, a lo que es C risto en-s-mismo, igual en todo al Pa dre, excepto en cuanto al nom bre de Padre. D ich o trnsito estaba exigido por el sentido de las frm ulas escritursticas. Vase tambin E. P. M e i j e r i n g , Orthodoxy and Platonism in Athanasius synthesis or antithesis? (Leiden 1968) p.5 y 40. 104 A t a n a s i o , Ep. I ad Ser. 27: P G 26,593.596. 105 A t a n a s i o , Ep. aci Aeg. 1 16: P G 25,576; O r. c. A r. III 38: P G 26,40$.

306

P.Il c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

l y nosotros. Sin embargo, Dios no nos haba cogido total mente hasta estar presente en nosotros por su Espritu. La fisonoma del Hijo en nuestro interior, moldeada por el Esp ritu, es la que nos hace gratos al Padre. He aqu la misin del divino Espritu para llevar a trmino la obra empezada por Cristo en el mundo. Puesto que la teleologa de la encarnacin del Verbo es santificar a los hombres, hacindoles hijos autnticos del Pa dre, el Espritu entra en la obra de Cristo como actor primor dial de la misma. A travs de la actuacin salvfica del Espritu, en conexin con el misterio de Cristo, delinea Atanasio su realidad personal en la unidad trinitaria: El Verbo hecho hombre nos dice nos santifica a todos con el Espritu, que nos enva del Padre106. El misterio de Cristo, que es revela cin del amor del Padre a los hombres, llega a cada uno de nosotros por la misin del Espritu. Unica es la santificacin que, proveniendo del Padre por el Hijo, se realiza en el Esp ritu Santo 107, por ser el Espritu del Padre y del Hijo nues tro vivificador 108. Dicha misin del Espritu significa que la trascendencia de Dios se inmanentiza en nosotros, para que seamos transforma dos en l por el don divino que el Padre nos ha comunicado por el Hijo, que nos ha salvado. Pues la gracia del Padre des ciende a nosotros por el Hijo, y se perfecciona por el Espritu Santo, participando tambin nosotros en el dilogo divino que eternamente mantiene el Padre con el Hijo en el mismo Es pritu. Por la comunicacin del Espritu del Padre nos hacemos partcipes de la gracia del Hijo y del amor del Padre. Porque el Seor pulsa las cuerdas de nuestro interior por su Espritu, para que vibren al unsono de Dios 109. Pues no hay salvacin posible, en expresin de Atanasio, sin la adhesin de fe al Es pritu Santificador 11 . Si no aceptamos el Espritu del Seor, 106 107 108
A t a n a s i o , Ep. I ad Ser. 14: P G 26,5656; Jn 20,22-26. A t a n a s i o , Or. c. A r. III 15: P G 26,352. A t a n a s i o , Ep. I ad Ser. 23: P G 26,5846-0. Segn P.

G altier (L e Saint Esprit en nous d aprs les Pres Grecs [Rome 1946] p .121), la unidad de santificacin manifiesta la unidad divina del Padre y del H ijo en el E s pritu Santificador. 109 A t a n a s i o , Ep. I ad Ser. 30: P G 26,660. 110 A t a n a s i o , D e Trinitate et Spiritu Sancto 8: P G 26,1197-1198.

Cristo, transmisor del Espritu

307

no podemos recibir al Dios que se nos ha comunicado total mente y se nos ha dado en Don. La Trinidad no puede en modo alguno dividirse. No puede separarse el Espritu del Hijo y del mismo Padre, siendo as que una misma es la esencia divina del Padre, del Hijo y del Espritu i n . No habla Atanasio de la Trinidad inmanente sin proyectar ante su mirada la economa salvca que Dios ha desplegado en nosotros, para darnos acceso al conocimiento de su vida n tima; de esta forma expone que la uncin del Espritu que est en nosotros pertenece a la naturaleza divina del Hijo, que nos ha unido al Padre por el Espritu que est en l 112. El mismo deduce la consecuencia profunda de la invitacin divina a la comunin con Dios, como revelacin de Dios, al decir que si por la comunicacin del Espritu nos hacemos partcipes de la divina naturaleza, el Espritu es de naturaleza divina. Porque el Padre crea y renueva todas las cosas por su Palabra en el Es pritu de Dios 113. La relacin personal que el Hijo tiene con el Padre, la po see igualmente el Espritu con respecto al Hijo en la nica na turaleza divina 114. De la misma manera que el Padre es sabio, y el Hijo es la Sabidura, as nosotros, recibiendo el Espritu de la Sabidura, poseemos al Hijo y nos hacemos sabios en el mismo Padre. Dicha Sabidura divina es comunin con el Pa dre y el Hijo, por cuanto es participacin de su mismo Espritu, que nos confiere la vida divina que tiene el Hijo con el Padre en la unidad del Espritu. Jess, que se proclam como la Vida en la unidad de su Padre, nos vivifica a nosotros por el Espritu, que inhabita en nuestro interior para hacer de nosotros hijos de Dios en el Hijo amado del Padre; ya que recibimos, no un espritu de servidumbre, sino el espritu de adopcin por el que nos dirigimos al Padre con una invocacin nueva en nues tros labios 115. Atanasio procede por paralelismos bblicos para establecer que las mismas obras que hace el Hijo en nombre del Padre, las hace igualmente el Espritu del Hijo, segn el dato revelado,
111 A ta n a s io , A A
t a n a s io

112
113
114 1 15

, ,

A ta n a s io ,
t a n a s io

A ta n a s io ,

Ep. I ad Ser. 19: P G 26,576-577. Ep. I ad Ser. 24: P G 26,585-586. Ep. I ad Ser. i b i d . Ep. I ad Ser. 21: P G 26,58oB-C. Ep. I ad Ser. 19: P G 26,576; Jn 14,6; R om 8 ,11.15 ;

G l 4 . 6 -

308

p.H c.4- Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

en ntima conexin con el misterio salvfico de Cristo. D e ah deduce la intervencin personal del Espritu en el designio de Dios, que tanto am al mundo, que envi a su propio Hijo y le comunic su mismo Espritu por el Hijo 116. Va describien do el santo, a travs de dicho proceso, la relacin personal del Espritu al Padre y al Hijo, en la unidad divina. La caracterstica de su teologa sobre el Espritu Santo, como aportacin a la evolucin dogmtica, est en haber pues to todas las bases para concluir que el Espritu Santo es con sustancial al Padre y al Hijo, por cuanto posee la misma esencia divina del Padre y del Hijo. El recurso constante a la Biblia, en particular a San Juan, para seguir el mismo desenvolvimien to de la revelacin acerca del Espritu Santo en relacin con el misterio salvfico de Cristo, confiere un relieve especial a su pneumatologa. El Hijo nos une al Padre por el Espritu Santo, que ha de rramado sobre nosotros. No puede pertenecer, por lo tanto, al plano criatural aquel que nos deifica lo mismo que el Padre y el Hijo, sino nicamente a la esfera estrictamente divina 117, E Espritu, por consiguiente, dice, no puede en modo alguno ser uno de los seres que han sido creados; l pertenece propia mente a la divinidad del Padre, pues en l nos diviniza el Ver bo 118. Porque marcados por el sello del Espritu, nos hace mos partcipes de la naturaleza divina, juntamente con toda la creacin, que participa del Verbo encarnado en el Espritu Santo 119. Todas las propiedades divinas que Atanasio atribuye al Es_ pritu Santo manifiestan su carcter estrictamente divino, iguaj al del Padre y del Hijo, a la vez que su realidad personal. El pritu viene de Dios, es inmutable y omnipotente 120. A l con fesar Atanasio reiteradamente que la Trinidad es eterna e iri_ mutable, y al afirmar que el Espritu pertenece a la Trada di vina: uno de la divinidad que existe en la Trinidad, se signe necesariamente que el Espritu es consustancial al Padre y a]

116 A t a n a s i o ,
18-19.
117 A t a n a s io ,

Ep. I ad Ser. 20: P G 26,580!}; Jn 3,16; 14,10-12; Rom

i Sj

Ep. I ad Ser. 23: P G 26,584!!; Ep. ad Ser. III 24: P G 26, Ep. ad Ser. I 25: P G 26,5898. Ep. ad Ser. III 3: P G 26,628-629. Ep. ad Ser. I : P G 2 6 , 2 1 .

585B-C.
118 A t a n a s io ,

119

A t a n a s io ,

12 0 A t a n a s io ,

El Espritu de nuestra deificacin

309

Hijo, puesto que pertenece por esencia al Hijo, como el Hijo pertenece al Padre 121. Dios existe eternamente, no en una soledad, sino en una comunidad divina, como Padre, Hijo y Espritu, compartiendo la nica e idntica naturaleza divina; Dios Padre hace todas las cosas por el Hijo en el Espritu Santo 122. Atanasio parte de la nica esencia divina, que se derrama en la triple personali dad de Dios, estando el Hijo en el Padre y el Espritu en el Hijo 123. Varios smbolos acuden a la pluma de Atanasio para expre sar la unidad de la comunidad divina al escribir que el Padre es la Fuente, el Hijo, el Ro, del que bebemos por la participa cin de su Espritu i24; por el Espritu quedamos iluminados en Cristo, L uz que viene del Padre. Dichas comparaciones ofrecen una doble realidad: la unidad, significada en la identi dad de naturaleza del agua que brota de la fuente y corre por el ro, lo mismo que la luz y su resplandor, y su distincin. Quiere expresar el santo con esto la doble vertiente del miste rio trinitario: su unidad y comunidad divina. L a reproduccin de la unidad trinitaria en nosotros, segn la peticin de Cristo al Padre de que rena en la unidad a los que creern en l por el Espritu, es signo de la revelacin de dicho misterio en la vida eclesial: para que seamos uno por la gracia del Espritu en el Hijo y, a travs de l, en el Padre 12s. Aunque Atanasio insina el carcter personal del Espritu al atribuirle la santificacin y la interiorizacin de la filiacin divina en nosotros, sin embargo, no desarrolla este aspecto del misterio por fijar toda su atencin en la unidad divina de la Trinidad, frente a los pneumatmacos, que negaban la deidad del Espritu, reducindolo a un estado criatural. Es cierto, por otra parte, que, al hablar de la procesin del Espritu del Pa dre, no lo nombra explcitamente referido tambin al Hijo. Con todo, dado el desarrollo de su teologa de la relacin per sonal del Espritu al Hijo, en estrecha conexin con el misterio salvifico de Cristo desde la proclamacin proftica en el anun cio mesinico, pasando por la encarnacin y muerte hasta su
1 21 A t a n a s i o ,

122

Ep. ad Ser, I : P G 26,21 y 25. Ep. ad Ser. I : P G 26,28 y 30. 1 2 3 A t a n a s i o , Ep. ad Ser. I: P G 26,14; Or. c. A r. III 15: P G 26.376B-G. 1 2 4 A t a n a s i o , Ep. ad Ser. I 19: P G 26,5730. 125 A ta n a s io , Or. c. A r. I li : P G 26.376A-B.
A t a n a s io ,

3J0

l .Il c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

glorificacin 126, se deduce obviamente dicha referencia del Es pritu al Hijo, al recibir ste la vida divina comunicada eterna mente por el Padre. La personalidad y la divinidad del Esp ritu en la unidad divina del Padre y del Hijo fue confesada por Atanasio en su exposicin pneumatolgica. Resumiendo, diremos que Atanasio fue la voz autntica de la Iglesia, como el hombre providencial de Dios en la defensa de la igualdad del Hijo con el Padre, y del Espritu con el Pa dre y el Hijo. Esta fue la aportacin de Atanasio a la evolucin del dogma trinitario. El categorial bblico-salvfico, en el que se inspiraba, y la cultura en que lo verta, significan que Atana sio hizo de puente entre la tradicin prenicena, que tropezaba con grandes dificultades en la expresin del misterio trinitario, y la poca nicena y postnicena, en que se elabor una exposi cin adecuada de dicho misterio 127. 8.
Sa n H
il a r io d e

P o it ie r s

La expresin trinitaria ms clara de la Iglesia en este tiem po se halla en el D e Trinitate, de Hilario, inspirada en la Biblia y escrita con carcter positivo. El punto focal de nuestro autor es la encarnacin del Verbo, como revelacin del Padre y automanifestacin de la relacin personal del Hijo al Padre. Este acto cumbre de la epifana de Dios entre los hombres es su autodonacin suprema, al invitar a stos a ser hijos de Dios Pa dre. De ah arranca la teologa trinitaria de Hilario, al descri bir el conocimiento de Dios Padre, como Creador en su eterni dad e infinitud, y aplicarlo al Unignito de Dios, en el trasfondo bblico de la salvacin de Cristo ofrecida para siempre a los hombres 128.
126 A t a n a s i o , E p . ad Ser. III: P G 2 6 ,5 s. 127 J. N . D . K e l l y , E arly Christian Doctrines (London i9 6 0 ) ; J. Q u a s t e n , Patrologa (Madrid 19 6 3 ). Vers, del ingl. Patrology II (London) p .7 9 ; P. G a l t i e r , L e S a in t E sprit en nous d aprs les Pres Grecs (Rome 19 4 6 ) ; G . B a r d y , L a Thologie de l Eglise de saint Irne au C on cile de N ice (Pa ris 1 9 4 7 ) P.253SS. 128 H i l a r i o , D e T rinitate I 1 1 : P L 1 0 ,3 2 - 3 3 .

San Hilario

3X1

D ios, inhabitando en nosotros, nos revela su vida trinitaria

A l estar Cristo presente en nosotros, inhabita el Espritu Santo en nuestro interior, por ser el Espritu de Cristo el mis mo Espritu de Dios Padre, y compartir su misma e idntica naturaleza divina. Procede del Padre por el Hijo, y recibe del Hijo todas las cosas, siendo enviado por l en nombre del Padre. La inhabitacin de Dios Padre, Hijo y Espritu en nosotros comporta un dilogo de amor, segn la misma promesa de Cristo acerca del amor del Padre, que recaer de tal manera en quien le ame, que vendremos y moraremos en l (Jn 14,23). El trmino del recorrido de dicho camino es el encuentro perso nal con un Dios que, en su autodonacin a la criatura, le im prime la huella de su ser divino. No constituyen en Dios dos facetas distintas el darse y el manifestarse, sino un nico acto por el que Dios deja ver a la criatura su divina faz, para que quede sta transformada en l al abrirle sus divinos secretos. Esta intimidad a la que Dios llama al hombre es revelacin de otra intimidad infinita, que Dios Padre tiene consigo mismo en la comunidad divina del Hijo y del Espritu 129. La conjuncin de la doble lnea trascendente e inmanente con que Dios se revela al hombre, constituye la espina dorsal de toda la teologa trinitaria de Hilario. El santo quiere captar todas las resonancias histricas de la fe eclesial al contacto con la revelacin en el decurso de los siglos, para hacer una snte sis ideolgica del misterio trinitario. Cristo habla constantemente en el Evangelio de su refe rencia al Padre, como hombre, para revelarnos su ntima rela cin personal en cuanto Hijo suyo. Hay entre el Hijo y el Padre una comunin perfecta de conocimiento y amor, dn dose eternamente el Hijo al Padre y el Padre al Hijo en la unidad divina del Espritu. Pues el Padre y el Hijo no son sino un nico Dios. Hilario, como bien observa E. Smulders, jams utiliza la frmula de Tertuliano una sustancia divina en tres personas. El insiste sobre todo en la unidad absoluta del Padre y del Hijo, entre quienes no existe diferencia alguna, siendo uno el Dios que engendra y l mismo Dios engendra129 H
il a r io

D e Trin. 26-27: P L 10,255-256.

312

P.1I c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

do 13. Esta caracterstica de la teologa trinitaria de Hilario ser su aportacin al progreso dogmtico de dicho misterio 131. De manera clara sacar todas las consecuencias teolgicas del homousios, proclamado en Nicea, basndose en la misma palabra de Dios, en donde descubre que nadie puede ser semejante a Dios si no posee su misma naturaleza divina 132. Sin embargo, no llega ah sino despus de una evolucin ideo lgica por la que atribuye al Hijo la generacin eterna en el sentido estricto de la palabra 133. La afirmacin tajante de que el Hijo posee el atributo de la inmutabilidad, como el Padre, quita toda posible duda acerca del concepto autntico de generacin eterna en Hilario; por que en Cristo ha tenido lugar, segn el santo, el consorcio de lo temporal con lo eterno, como smbolo de la deificacin de los hombres 134. Nuestra divinizacin como prueba de la divinidad de Cristo, que diversas veces fue ya invocada por Atanasio, aparece tambin en Hilario al contraponer lo tempo ral a lo eterno y designar a Cristo con el mismo nombre de eterno 135. Dicha deificacin, que nos pone en contacto con la eterni dad del Hijo en el seno del Padre, nos une ntimamente con Cristo y, por Cristo, al Padre. Nuestra unin con Cristo es signo en la tierra de la unidad divina que el Padre y el Hijo tienen en el mismo Espritu 136. Una diferencia radical, sin embargo, existe entre nuestra unin con Cristo y la que tiene l con el Padre, pues mientras la nuestra es por el don de la gracia, la de Cristo es por naturaleza 137. Esta unin graciosa de nosotros con Cristo es signo revelador, por cuanto entra en la encarnacin del Verbo, que, al asumir carne humana, nos asoci a s mismo al participar de nuestra misma naturaleza humana, para elevarla al consorcio de la divinidad y traspa
1 30 H i l a r i o , De Trin. IX 57: P L 10,3031$. 131 P. S m u l d e r s , L a doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers (Rom e 1944) p.80-81. 132 H ilar io , D e Syn. 9 1: P L 10,518A . 1 33 F . L o o f s , Hilarius: R E P T V IH 59; J. T u r m e l , Mtamorphose du Consubstantiel: R evH istL itR el 8 (1922) 169-214. ] 3 4 H i l a r i o , In M t. 22,3: P L 9.778D ; 682E. 135 H ilar io , In M t. 21,5: P L 9,78 i E. 136 H ilar io , D e Trin. V III 16: P L i o ,22 s A . 137 Soli Patri et Filio ex natura proprium est ut unum sint (H ila r io , D e Trin. V III 12: P L i o ,22oD .

Inhabitacin de D ios y revelacin trinitaria

313

rentar en ella la misma vida del Padre, que Cristo personal mente viva, como propio Hijo suyo 138. Hilario nos conduce, a travs de la economa salvca, al ncleo mismo de la revelacin, que nos habla de la igualdad del Hijo con el Padre, de donde se desprende necesariamente la igualdad de la naturaleza divina del Padre y del Hijo, com prendida en el homousios. La reiteracin de Hilario de la confesin de la igualdad divina del Hijo con el Padre obedece a la encrucijada histrica en que se encuentra el santo: el de Poitiers percibe an los ltimos ecos del arrianismo, que esgrima cualesquiera argumentos bblicos antes de doblegarse a la fe de Nicea. Obra del santo fue quitar la mscara de la hereja, que todava perduraba bajo capa de autenticidad bblica. Hilario recorre todas las capas de la historia salvca, que iluminan progresivamente la fisonoma divina de la Persona de Jess al estar toda polarizada en l. Siguiendo las mismas trazas divinas de la revelacin, la historia de la creacin atrae en primer lugar la atencin del santo, al ver a Dios hablando consigo mismo cuando ordena la creacin de las cosas, como disponiendo y realizando la creacin, en donde se halla revelado el Padre, como principio fontal de la vida, y el Hijo, que eter namente la recibe del Padre y la comunica a las criaturas que salen de sus manos 139. La misma temtica reaparece en la formacin del hombre, cuando Dios decide hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza 140. Estas palabras revelan a Dios creando al hom bre segn un ejemplar divino 141. Dios, por su Palabra, crea todas las cosas 142, al ser el Hijo la misma Imagen del Padre, segn la cual crea el Padre al hombre para irradiar en l un destello del rostro de Dios. Desfigurada, sin embargo, por el pecado la imagen divina en el hombre, la restituye el Padre por la misin y encarnacin del Hijo, en cuya humanidad asumida resplandece de nuevo la Imagen personal de Dios, al glorificar nuestra naturaleza humana sentndola a la derecha
1 38 139 140 141
De De De De 142 H i l a r i o , D e

H ila r io , H ila r io , H ila r io , H ila r io ,

T rin . T rin . T rin . T rin . Trin .

V III 16: P L 10,224c. IV 16: P L 10,83!!. IV 17: P L io,8 5A . IV 18: P L io ,8 sD . IV 2 1: P L i o , 87A .

314

P .ll c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

del Padre en la revelacin de la misma glora de Dios Padre 143. La historia de la creacin tiene como eslabn inmediato la historia del pueblo elegido, en donde Dios se autorrevela pro gresivamente como Padre y Salvador. Las teofanas en las que Dios, en su ngel, habla a Moiss, son para Hilario un trazo divino con que Dios va delineando su plena manifes tacin 144. El profetismo seala un progreso en la manifestacin misteriosa de Dios al pueblo de Israel. Isaas habla profticamente del amado de Yahv, el Siervo doliente, que en M t 12,18 queda identificado con Cristo, como el Hijo amado del Pa dre 145. En estas distintas etapas de la revelacin divina des cubre Hilario la manifestacin de Dios, como Padre en su Hijo, no por una fusin personal, sino por la nica naturaleza divina 146. El criterio que ilumina la exgesis de Hilario es la fe trinitaria de la Iglesia, como clave para interpretar la palabra de Dios 147. En esta comunidad eclesial, heredera del pueblo elegido, lee el Nuevo Testamento para describir la revelacin de Dios acerca de su Hijo encarnado 148. El testimonio que el Padre da acerca del Hijo manifiesta la relacin de amor que le une a l al designarle como el Hijo muy amado (Mt 3,17), con una filiacin, no adoptiva, sino estrictamente divina I4> Por otra parte, la distincin con que . Jess nombra a su Padre mi Padre le pone en un plano total mente diverso del criatural, al ser su propio Hijo (Jn 3,17) 150. La filiacin divina de Jess est presente en todas las p ginas del Nuevo Testamento, sobre todo en San Juan, cuyo objetivo en todo su evangelio es para que creis que Jess es el Cristo, el H ijo de D ios (Jn 20,31), para recibir la vida de
D e Trin. V III 49-51: P L 10,272-275. D e Trin. I V 24: P L 10,89c. D e Trin. I V 37: P L 10 ,97c. D e Trin. I V 42: P L 10 ,102c. D e Trin. V II 4: P L 10,17713. D e Trin. V I 22: P L io ,i4 7 D . Los testigos que confiesan la divinidad de C risto en el N T son el Padre, el mismo Cristo, y luego los Apstoles, que transmiten fielmente la revelacin de Jess. 149 H i l a r i o , D e Trin. V I 2 3 : P L io ,i4 8 D ; A . O r b e , Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo: A nalecta Gregoriana 18 (Roma 1958) 1-2, 559. Segn O rbe, H ilario confiesa la natividad perfecta del Verbo, en quien subsiste la naturaleza divina, idntica a la del Padre. 150 H i l a r i o , De Trin. VI 2 5 : PL 1 0 ,15 0 13 .
143 H i l a r i o ,

H il a r io , 145 H i l a r i o , 146 H i l a r i o , 147 H i l a r i o , 148 H i l a r i o ,

144

Inhabitacin de D ios y revelacin trinitaria

315

Dios en nosotros 151. Si para San Juan negar al Hijo es lo mismo que negar al Padre, es debido a que entre el Padre y el Hijo hay una relacin tan estrecha, que es inconcebible otra fuera de la natural152. Pablo pone en evidente contraste al propio H ijo del Padre, entregado por sus hijos adoptivos, como signo del amor de Dios (Rom 8,32) 153; lo que coincide con la teologa de San Juan, para quien la gran epifana del amor de Dios es la donacin del propio Hijo. Por aqu asciende Hilario a la procesin divina del Hijo con respecto al Padre. Reconocer a Dios como Padre nuestro trae consigo necesariamente, segn Jess, amarle a l, que ha venido de D ios (Jn 8,42). Pues la aceptacin de la misin de Jess es confesarle como venido del Padre, en quien tiene su divino origen en la procesin eterna 154, siendo Dios Padre, mientras que l es Hijo suyo 15s. El misterioso origen de Jess, perceptible nicamente con los ojos de la fe, tuvo un lento proceso de revelacin en el plano salvfico, a travs de las obras y palabras de Jess, quien revela su relacin personal al Padre, como nacido de Dios 156. El nacimiento del Hijo del Padre conoce la sola vertiente espiritual, habiendo entre el Pa dre y el Hijo una autntica diferencia mutua, por la que el Padre verdaderamente es padre, y el Hijo, verdaderamente hijo 157. Los nombres con que la Escritura designa dicha inti midad en Dios no estn desencarnados, sino tomados de la vida humana, ya que slo a travs de ellos queda posibilitada para el hombre la captacin de la palabra de Dios !58, despus de una purificacin del elemento imperfecto que ellos con tienen 159.
1 5 1 H il a r io , 152 H i l a r i o , 15 3 H i l a r i o , 154 H i l a r i o , 1 53 H i l a r i o , 156 H i l a r i o , 15 7 H il a r io , 158 H i l a r i o , 159 H i l a r i o ,

De De De De De De De De De

Trin. V I 39-41: P L i o , i 6 2 C ; V I 6 3 : P L 10,159c. Trin. V I 4 2 : P L 10,164c . Trin. V I 4 5 : P L 10,167c. Trin. V I 2 9 : P L i o , i 5 4 A . Trin. V I 3 1 : P L 1 0 , 1 5 6 c . Trin. V I 3 3 - 3 4 : P L 1 0 ,1 5 7 8 . Trin. X II 1 0 : P L 1 0 ,4 1 4 6 . Trin. X II 2 4 : P L i o ,4 2 2 B . Trin. I 1 8 : P L i o , i 3 E .

/.// t\4- Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

L a vida divina del H ijo, idntica a la del Padre, por cuanto el Padre engendra eternamente al H ijo

El trmino humano que, invocado por la Escritura, nos introduce en el conocimiento de la vida en Dios, es el de la generacin, que expresa la comunicacin de la vida divina del Padre con respecto al Hijo. La doctrina definida por el con cilio de Nicea acerca de la generacin eterna del Hijo es pro clamada por Hilario cuando ensea que el Hijo tiene su origen divino del Padre, naciendo en sentido propio y estricto 160 del mismo Dios lel. El Hijo difiere radicalmente de las criaturas, por cuanto procede de las mismas entraas del Padre l62, mientras que ellas son sacadas de la nada por la voluntad del Padre 163. Ms todava, en tanto somos llamados a ser hijos de Dios en cuanto, en Cristo, somos hechos, por gracia, hijos del Padre; porque nuestra filiacin adoptiva radica en la filiacin natural del Verbo. El Padre est esencialmente orientado hacia el Hijo, a quien comunica, al engendrarle, su misma divina naturaleza. La tendencia hacia el Hijo es ingnita a su misma esencia de Padre, habiendo entre el Padre y el Hijo una intercomunin perfecta de bienes divinos 164. El Hijo, a su vez, est vuelto esencialmente hacia el rostro del Padre, de quien recibe todo cuanto le constituye en Hijo suyo l65. El Hijo no slo posee, segn Smulders, la naturaleza del Padre, sino que es lo mismo que el Padre, Luz, Vida y Ver dad 166. Pues el Padre ha puesto todas las cosas en sus manos al comunicarle su misma vida divina, estando el Padre en el Hijo, y el Hijo en el Padre por la generacin divina 167. Hilario y Atanasio se encuentran aqu en el mismo punto, aun habiendo
Fragm. B. II 11,5 : P L 10,153. D e Trn. V 3 9 : P L i o , I 3 o B . i l a r i o , D e Trin. X II 12: P L io ,4 i5 A . i l a r i o , D e Trin. V II 39: P L i0,207A. i l a r i o , D e Trin. V I 13: P L io ,i4 iD . i l a r i o , D e Trn. II 3: P L 10,27c. El H ijo es Imagen perfecta, Rostro y Expresin de D ios Padre, no difiriendo en nada de El ( H i l a r i o , D e Trin. 2 ,2 8 ; 3,28, en A . F i e r r o , Sobre la Gloria en H ilario [Roma 1964] p.163). J. L e b r e t o n , S. Hilaire de Poitiers: R echScR el (1946) 424-489- Vase la interpretacin de A . O r b e , La Teologa del Espritu Santo: A nalecta G regoriana 158 (Roma 1966) 644-645. 167 H i l a r i o , D e Trin. V III 43: P L io,244E; D e Trin. III 4: P L 10,5iC .
il a r io ,

160 H

161 162 163 164 165 166

H H H H H

il a r io ,

La vida divina del H ijo, idntica a la del Padre

317

partido de distintos caminos. Para Atanasio, el propio Hijo, que est unido ntimamente a Dios Padre, no puede no ser sino Dios. Segn Hilario, el Verbo, como Hijo propio de Dios, ha nacido verdaderamente del Padre, y naciendo del Padre, necesariamente comparte su misma naturaleza divina. Es de cir, Hilario deduce la divinidad del Hijo de la misma genera cin divina 168. En la persona de Hilario se concentra la expresin genuina de la fe trinitaria de la Iglesia frente a los esfuerzos ltimos del arrianismo, que quera imponer su falsa teora acerca de la generacin del Hijo, nacido de la voluntad del Padre, no de la esencia del Padre 169. Por lo que quedaba reducido el Hijo a un estado criatural. La tesis fundamental de Hilario es la diferencia entre la creacin, obra del poder de Dios, y la gene racin divina, que procede de la naturaleza de Dios 1 , en la 7 que se establece el dilogo eterno de amor que mantienen el Padre y el Hijo 171. As salva Hilario, en cuanto cabe, la doble dificultad que presenta la exposicin del misterio trinitario: el Hijo es engendrado de la esencia del Padre, a la vez que con la suma libertad y querer del Padre 172; ya que el Padre se reconoce perfectamente en el Hijo, como en su misma Imagen, por cuanto la naturaleza divina, indivisible y nica, es la misma en el Padre y en el Hijo 173. Hilario tiene el mrito de haber puesto de relieve que el Hijo es engendrado y nace de la naturaleza del Padre, de la misma vida simplicsima del Padre 174. Entre las varias comparaciones de que se sirve Hilario para esclarecer la comprensin del misterio trinitario sobresale la de la luz emanada de la misma luz. Dicho smbolo, que hunde
168 p . S m u l d e r s , L a doctrine trinitaire de S . Hilaire de Poitiers (Rome 1944) p.153. Hem os utilizado fundamentalm ente las directrices de dicho trabajo. A . B e c k , D ie Trinittslehre des heiligen Hilarius von Poitiers, en Forschungen zur christlichen Literatur und Dcgmengeschichte III (M ainz 1903) 2 y 3 p .145; A . F i e r r o , Sobre la Gloria en S. Hilario (Roma 1964) p.167; L . S c h e f f c z y k , Soteriologische Bedeutung des Trinitdtsdogmas, en Mysteriwn Salutis II (Zrich 1967) p.186. i 9 H i l a r i o , D e Trin. V I 1 3 : P L i o , i 4 2 A . 170 H i l a r i o , D e Syn. 58: P L 10,4950. 1 ? 1 H i l a r i o , D e Trin. IX 6 1 : P L i0 ,3 0 5 E . 1 72 H i l a r i o , D e Syn. 59: P L io,496A. 1 73 H i l a r i o , D e Trin. IX 6 9 : P L 10,312A. 174 H i l a r i o , D e Trin. X I 61: P L I 0 ,3 0 5 E .

318

P.I1 c.4- Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

sus races en la ms antigua tradicin y est presente en el concilio de Nicea, vuelve de nuevo en las pginas de Hilario para expresar la relacin personal del Hijo al Padre en la igual dad divina 175. Pues el Padre se da totalmente al Hijo al comu nicarle su misma vida divina por la generacin, habiendo en tre el Padre y el Hijo, no una semejanza exterior, sino una se mejanza de sustancia. Porque, como el Padre tiene vida en s
mismo, as tambin le ha dado al H ijo tener vida en s mismo

(Jn 5,26). La misma vida en que vive el Padre, se halla igual mente en el H ijo176. Insiste Hilario en la eternidad de la generacin divina, se gn la revelacin de San Juan (1,1) acerca del Verbo, que exis ta sin lmite de espacio y tiempo, afirmando que la existencia atribuida por San Juan al Verbo es la ms perfecta expresin de su eternidad divina 177. Dicha generacin eterna implica un nacimiento eterno y revela que es de la esencia del Hijo recibir su ser del Padre de una manera inmutable y eterna 178. El na cimiento del Hijo significa que l ha nacido de otro, no de s mismo; el nacimiento eterno denota que este otro no cesa ja ms de ser su Padre 179. Aunque no sea el Verbo origen de s mismo, tiene, sin embargo, conciencia de su eterno nacer del Padre, ya que, no teniendo su nacimiento comienzo alguno 18, no hay un antes en dicho nacimiento, sino un eterno nacer 181. A travs del nacimiento eterno ha penetrado Hilario en el santuario del misterio trinitario. Con ello ha llegado a la rela cin filial del Verbo con respecto al Padre. Pues el Hijo de pende esencialmente del Padre, al mismo tiempo que es igual al Padre, por cuanto el ser divino del Hijo es el mismo del Padre, de quien lo recibe. Por lo que el honor debido al Padre se debe tributar igualmente al Hijo, segn la reivindicacin que el mismo Jess hace cuando afirma: que todos honren al H ijo como honran al Padre (Jn 5,23); hasta el punto que no honrar al Hijo significa deshonrar al Padre 182. De lo que de
De De De De De De De 182 H i l a r i o , D e
H ila r io , H ila r io , H ila r io , H ila r io , H ila r io , 180 H i l a r i o , JS1 H i l a r i o , 175 176 177 178 179

Trin. IX 3 7 : P L io ,2 8 5 A . Trin. V II 2 7 : P L 1 0 ,1 9 8 6 ; D e Trin . XI 4 : P L i o , 3 7 7 A . Trin. X II 2 4 : P L i o ,4 2 2 A . Trin. X II 2 1 : P L io ,4 2 o B . Trin. X II 2 5 : P L 1 0 ,4 2 2 c . Trin. V II 1 4 : P L 1 0 ,1 8 5 . Trin. X II 2 5 : P L 1 0 ,4 2 3 6 . Trin. IV 3 3 : P L i o , 9 5 A ; Trin . V II 2 0 : P L i o , i 9 o D .

El Padre y el H ijo se dan el abrazo de amor en el Espritu

319

duce Hilario la igualdad divina del Hijo con el Padre en la re lacin interpersonal 183. Esclarece Hilario en qu sentido el Padre es mayor que el Hijo. El Padre es mayor, segn Smulders, por cuanto, como origen fontal, comunica al Hijo el ser igual a l; no siendo el Hijo, como tal, inferior, puesto que le es dado ser uno con el Padre. L a knosis de la encarnacin estaba orientada a la glori ficacin del Hijo encarnado, en quien se trasparent la gloria de la divinidad del Padre 184. Expres Jess dicha realidad al afirmar que el H ijo no puede hacer nada por s mismo, sino lo que ve hacer al Padre (Jn 5,19). Pues de tal manera el Hijo obra por s mismo, que revela al Padre obrando en l 185, ya que el Hijo ve su voluntad personal identificada con la del Pa dre por su mutuo amor personal186. No significa esto inferio ridad alguna por parte del Hijo, sino la realizacin completa del misterio salvfico de Cristo, que es revelacin de su igual dad con el Padre, segn lo que dice Pablo en la 1 Cor 15,28: a fin de que D ios sea todo en todos, como trasparencia plena de la divinidad del Padre en la humanidad asumida por el Verbo.
E l Padre y el H ijo se dan el abrazo del am or eterno en la unidad del Espritu

El nacimiento eterno del Hijo con respecto al Padre crea una relacin interpersonal tan ntima entre los dos, que se funda en el mismo ser divino del Padre y del Hijo, con las ca ractersticas personales propias de cada uno de ellos. El Padre es descrito en las pginas de Hilario como el Ingnito y el Innascible 187, siendo el principio fontal del Hijo. El Padre no puede pensarse si no es en relacin al Hijo, que le revela a los hombres, como Padre suyo propio. He aqu la misin de Cristo en su encarnacin, muerte y resurreccin: glorificar al Padre
183 H i l a r i o , D e Trin. IX 45: P L 10,294c. 184 H ila r io , D e T rin . IX 54: P L io,30oD ; Syn. 64: P L 10,499; S m u l d ers, o.c., p.185 y 187; A . F ie r r o , Sobre la G loria en S . H ilario (Roma 1964)

p.163.
185 H i l a r i o , D e T rin . IX 48: P L i o , i 8 8 D . 186 H i l a r i o , D e Trin . V II 19: P L io .ig o A ; J. A . D o r n e r , E ntw icklungsgeschichte des Lehre von der Person C h risti (Berlin) p.350; M . B ec k , D ie Trinittslehre des heiligen H ilariu s von Poitiers, e n Forschungen zu r christlichen Literatu r und Dogmengeschichte III (M ainz 1903) p.17. 187 H i l a r i o , D e T rin . II 10: P L 10,338.

320

P.I1 c.4. Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

por haber dado la vida divina al Hijo l88. Los judos, al rehusar admitir la divinidad del Hijo, no reconocieron al Padre y por esto perdieron la nocin misma de Dios 189. Porque el Padre no es tal sino por el Hijo, por cuanto le engendra de su mismo ser. De ah la propiedad de la Persona del Padre: ser eterna mente constituido en su paternidad. Como lo propio del Hijo es ser siempre y eternamente H ijo 190. Por la propiedad de la paternidad y de la filiacin se dis tinguen el Padre y el Hijo, en la unidad de su divina esencia 19K Hilario traza las primeras directrices de la tradicin occiden tal, que en la exposicin del misterio trinitario parte de la na turaleza divina a las Personas divinas; difiriendo de la oriental, que considera primordialmente las Personas divinas en la ni ca naturaleza. La nocin de persona divina en Hilario tiene, sin embargo, un desarrollo muy exiguo. Quiz lo que puso ms de relieve fue la mutua inhabitacin de las divinas Perso nas en el nico obrar divino, como plenitud de la divinidad, que en modo alguno empobrece al Padre por comunicar la vida al Hijo, quien la recibe, a su vez, sin disminucin alguna del Padre 192, en virtud de la naturaleza divina 193. Por esto no permanece el uno como extrao al otro, sino, antes bien, identificados totalmente en la esencia divina, que el Padre, en un acto eterno de amor, ha transmitido al Hijo, y el Hijo ha recibido del Padre, no a la manera de algo que pasa de uno a otro, sino en una mutua inmanencia divina 194. La inhabitacin mutua del Padre en el Hijo, y del Hijo en el Padre es la clave para penetrar en la absoluta igualdad del uno y del otro 195, en la vida divina 196. El Hijo vive con la misma vida del Padre, al ser engendrado por l en su misma vida, en la que se dan el abrazo en el amor del Espritu 197.
1 8 8 H i l a r i o , D e Trin. III 2 2 : P L 1 0 , 6 3 0 . 189 H i l a r i o , D e Trin. V 2 7 : P L i o , i 2 i C . 190 H i l a r i o , D e Trin. X II 2 5 : P L i o , 4 2 2 D . 191 H i l a r i o , D e Trin. I V 3 5 : P L 1 0 , 9 6 c . i 2 H i l a r i o , D e Trin. III 2 3 : P L 1 0 ,6 5 !? . 193 H i l a r i o , D e Trin. V I 19 (PL i o , I 4 6 A ) : ex virtute divinae naturae. 194 H i l a r i o , D e Trin. V II 3 1 : P L i 0 , 2 0 i B . 195 H i l a r i o , C . Const. 18: P L i o , 5 7 7 A . 196 H i l a r i o , Syn. 16: P L i o , 4 6 9 A . 1 9 7 H i l a r i o , D e Trin. V II 2 7 : P L 1 0 , 1 9 8 0 ,

Nuestra participacin en la vida divina

321

Nuestra participacin a la vida divina, por el Espritu de D ios

El Espritu de Dios es el que nos inserta en la misma vida divina del Padre y del Hijo, posibilitando nuestro acceso y comunin con Dios 198. D e donde se desprende el origen di vino del Espritu, pues solamente Dios, segn Hilario, nos puede vincular consigo mismo deificndonos. La Escritura nos revela la presencia divina del Espritu en el designio salvfico del Padre, llevado a cabo por su Hijo encarnado 199. Dicha asociacin salvfica es revelacin de la unidad divina del Es pritu con el Padre y el Hijo. Pues confesar la plenitud de la divinidad es creer en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo 200, segn la fe de la Iglesia, que Hilario transmite fiel mente cuando afirma a propsito del bautismo: conserva la fe inmaculada que profesaste en el bautismo, en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, para que merezcas participar del Espritu que procede del Padre por el Unignito 201. Esta fe trinitaria, expuesta siempre de acuerdo con la reve lacin, constituye el fundamento de la pneumatologa de nues tro autor, que descubre al Espritu Santo a la luz de la obra de Jess, que culmina en la invitacin a los hombres a ser hijos del Padre por la consagracin bautismal en el nombre del Pa dre, del Hijo y del Espritu Santo, en la confesin del nico Dios Padre, de quien proceden todas las cosas, y del ni co Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas, y del nico Espritu Santo, en quien son todas las cosas 202. Hilario se sabe en contacto con la fe de la Iglesia apostlica, respaldada en la misma palabra de Dios, que revela al Espritu Santificador con el Padre y el Hijo en sus doxologas y culto litrgico.
3

198 H ila r io , D e Trin. I 36: P L io,23E. 199 H ila r io , Fragm . A I 1,43; Sm ulders, o.c., p.264; P. W ild , The divin iza tion o f M a n according to S t. H ilary o f Poitiers (M undelein 1950). 200 H ila r io , D e T rin . II 1: P L 10,26,43!?. 201 H ila r io , D e Trin. X II 57: P L 10,4446. 202 H ila r io , D e Trin. II 1: P L io ,2 6 A ; D e Trin. IX , IV 1: P L io ,7 iA .

322

P i l e . 4. Profesin de la je trinitaria frente a su negacin

Distincin personal del Padre, del H ijo y del Espritu

Hilario afirma simplemente que el Espritu procede del Padre por el Hijo sin aportar una ulterior explicacin teolgi ca 203. Pues la problemtica acerca del Espritu Santo no se haba an suscitado en toda su dimensin; nicamente cono ca algunas dificultades locales, como en el snodo de Encaenia, que debe condenar la doctrina que afirma que el Espritu San to es una manera de designar al Padre. Hilario aprueba el s nodo confesando que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres Subsistentes en la nica divinidad 204. El paralelismo es tablecido entre el Padre y el Hijo lo transporta ahora al Esp ritu, confesando que el Espritu no es engendrado, como el Hijo, sino que procede del Padre por el Hijo 205. Esta intimi dad divina queda revelada por los dones que el Espritu Santo distribuye a los hombres, distinguiendo el Espritu Santo del Seor, que dispensa sus favores, y del Padre, que obra todo en todos 206. En el Espritu Santo debemos adorar al Padre, que nos ha llevado en Cristo a ser hijos suyos, dndonos el espritu de filiacin 207. El Espritu Santo es objeto de fe para Hilario, como verda deramente divino, en la misma esfera que el Padre y el Hijo, a la vez que distinto de ellos en cuanto persona. El nombre mismo de Espritu Santo, con que le designa en la Trinidad, denota su caracterstica personal de darse a los hombres para deificarlos, como revelacin del don del Espritu del Padre al Hijo 208. A l Espritu atribuye Hilario la iluminacin proftica; l di rige a los patriarcas; adoctrina a los apstoles y dispone a los fieles a la aceptacin de la revelacin divina. El asiste a la comunidad eclesial, salvada por Cristo, hacindola entrar en comunin con el Padre 209( aj habitar con el Padre y el Hijo en el interior de cada uno de sus miembros 21 . Pues el Esp203 H i l a r i o , D e Trin. X II 5 6 : P L 1 0 ,4 4 2 !}. 204 H i l a r i o , Syn. 56: P L io ,49 s A . 2 05 H i l a r i o , D e Trin. X II 5 5 - 5 6 : P L 1 0 , 4 4 1 c . 206 1 C or 1 2 ,4 - 7 ; H i l a r i o , D e Trin. V III 2 9 : P L 1 0 ,2 3 3 c . 207 H i l a r i o , D e Trin. II 3 1 : P L io ,4 6 A . 2 s H i l a r i o , D e Trin. II 3 3 - 3 4 : P L i o , 4 7 A ; D e Trin. II 2 9 : P L 1 0 ,4 4 !!. 2 0 9 H i l a r i o , D e Trin. II 3 2 : P L i o , 4 7 A ; D e Trin. II 3 3 : P L 1 0 ,4 7 . 210 H i l a r i o , D e Trin. V III 2 6 : P L 10 ,2 31c.

Aportacin de Didimo al progreso trinitario

323

ritu de Dios es el mismo Espritu que nos prometi Jess en viarnos en nombre del Padre. A l afirmar Cristo que el Espritu recibir de lo suyo, y que todo cuanto tiene el Padre es del Hijo (cf. Jn 16,14-15) la naturaleza divina comn al Padre y al Hijo confiesa que el Espritu, que procede del Padre, procede tambin del Hijo. Confesar, pues, que el Espritu procede del Padre y recibe del Hijo, equivale a proclamar la unidad divina en la trinidad de personas en la mentalidad de Hilario 211. La Iglesia postnicena expresa, a travs de Hilario, su fe en el misterio trinitario, dndole una sistematizacin desconocida hasta entonces. Su aportacin principal es la de haber expuesto claramente la fe de Nicea acerca de la igualdad del Hijo con el Padre, a la vez que haber fundamentado bblicamente la divi nidad del Espritu Santo 212.
9. D
d im o el

ie g o

Su exposicin teolgica sobre la Trinidad, con la frmula

M a ousa, treis hypostaseis, una naturaleza divina en tres Per

sonas, representa la clara toma de conciencia por parte de la Iglesia acerca de la formulacin dogmtica de dicho misterio. Rechaza rotundamente el subordinacionismo, apoyndose en la unidad de la obra salvfica de Dios sobre nosotros; a travs de ella, llega a la unicidad divina de la Trinidad: el que posee el amor del Padre, lo tiene por el Hijo, comunicado por el Es pritu Santo. A su vez, quien participa de la gracia de Cristo, recibe esta gracia del Padre por el Espritu Santo 21 Ahora
D e Trin. IX 73: P L io ,3 i5 A . 212 P. S m u l d e r s , L a doctrine trinitaire de S. H ilaire de Poitiers (Romae 1947) passim; H . B. S w e t e , The Holy Spirit in the Ancient Church. A Study o f Christian Teaching in the Age o f the Fathers (1966): J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1955) p.252-255.269; A . O r b e , L a Uncin del Verbo III (Roma 1961) p.615-616. 213 A . Q u a l t r o n e , L a Pneumatologia nel trattato de Spiritu Sancto di Didimo Allessandrino: Regn. D ei 8 (1952) 82-88.140-152; 9 (1953) 81-88; J. Q u a s t e n , Patrologa (M adrid 1962). Vers, del ingl. Patrology (Brussels) p.100-101; G . B a r d y , Didyme VAveugle (Pars 1910); L . D o u t r e l a u , D idyme VAveugle: RechScRel (1957) 514-557; E. S t a i m e r , D ie Schrift e D Spiritu Sancto von Dydimus dem Blinden von Alexandrien. Em e Untersuchung zur altchristlichen Literatur und Dogmengeschichte (M unich i960); P. G a l t i e r , Le Saint Esprit en nous d'aprs les Pres Grecs (Rom e 1946) p.206-216; A . O r b e , La Teologa del Espritu Santo: A nalecta G regoria na 158 (1966) p.91.
21 1 H i l a r i o ,

324

P.II c.4- Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

bien, donde no hay ms que una nica obra divina, hay tam bin una sola naturaleza divina, igual al Padre, al Hijo y al Espritu en el pensamiento de Didimo. La peculiaridad de Didimo en la evolucin dogmtica es su pneumatologa. En la primera parte de su tratado expone que el Espritu Santo no es una criatura, sino que es consustan cial al Padre y al Hijo; en la segunda, fundamenta en la Es critura dicha divinidad del Espritu Santo. El Espritu, como Santificador nuestro, le revela la igualdad divina del mismo con el Padre y el Hijo, segn el mandato de Cristo de bautizar a todos los hombres en nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu. El Espritu Santo, en la historia de la salvacin, es la culminacin de todos los dones de Dios otorgados al hom bre, como la suprema autodonacin de Dios a la humanidad. En dicha autocomunicacin divina se revela el Espritu Santo, como el don mutuo del Padre y del Hijo 214. Insiste Didimo, sobre todo, en el nombre de Santo con que la Escritura designa al Espritu, revelando con dicho nombre la santidad sustancial de su divina naturaleza. Dios siempre aparece en la Escritura como el nico capaz de santificar por ser esencialmente santo. A l atribuir, por lo tanto, la Escritura, la santificacin al Espritu de una manera peculiar, manifiesta la ntima manera de ser del mismo, en la unidad del Padre y del Hijo 215. El Espritu Santo debe ser glorificado con el Padre y el Hijo por la absoluta comunin que tiene con ellos en la nica divinidad 216. Porque el Espritu procede del Padre y retorna al Padre por ser de su misma naturaleza divina 211, siendo ni ca la esencia divina 218, que se halla en el Padre, Hijo y Esp ritu; el Espritu recibe la naturaleza divina del Hijo, lo mismo que el Hijo la tiene recibida del Padre. El Espritu Santo, dice Didimo, procede del Padre y permanece divinamente en el Hijo 219. La contribucin de Didimo el Ciego al progreso dogmti214 D d im o , 215 D d im o ,

216 217 218

D d im o , D d im o , D d im o ,

219 D d im o ,

De De De De De De

Spiritu Sancto: P G 39,28. Triti. II 6: P G 39,526-535. Trin. III 40: P G 39,98313. Trin. II 12: P G 39,674c. Trin. II 18: P G 39,7306. Spiritu Sancto 37: P G 39,1065-1066; D e Trin.

I:

PG

39.31-

San Basilio

325

co del misterio trinitario est en su exposicin ideolgica de la nica naturaleza divina del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. La procesin divina del Espritu Santo del Padre, a la vez que del Hijo, no tiene menos relieve en la teologa del mismo, aunque sin llegar a la altura de lo primero.
io . San B
a s il io

En este Santo Padre, la Iglesia avanz, sobre todo, en la terminologa trinitaria y cristolgica. Muchas de las dificulta des nacan de una inadecuada expresin del misterio trinita rio, como ocurra con las palabras ousa e hypstasis, que es clareci el santo, proponiendo como frmula ma ousa y treis hypostaseis. Ousa denota la esencia divina, que comparten el Padre, el Hijo y el Espritu; hypstasis: la manera peculiar de ser de cada una de las divinas Personas. La situacin histrica en que se hallaba Basilio determin su manera propia de expresarse. El sabelianismo, que reduca la Trinidad a la nica persona del Padre, y los eunomianos, que sostenan la coexistencia de tres sustancias divinas inde pendientes dentro de una situacin criatural, le impulsaron hacia una formulacin ms exacta de dicho misterio 220.
E l Espritu Santo nos revela la santidad de D ios santicndonos

El proceso que emprende Basilio para describir la unidad divina del Espritu Santo con el Padre y el Hijo es la santifica cin que el Espritu nos comunica, en la que nos revela su di vina fisonoma. La diferencia radical entre el Espritu y el es tado criatural, frente a los pneumatmacos para quienes el Espritu era reducible a una simple criatura , radica en que la criatura est nicamente posibilitada para recibir la santi ficacin, mientras que el Espritu santifica. Su poder de con ferirnos la participacin en la santidad de Dios es debido a
220 J, Q u a s t e n , Patrologa (M adrid 1962) p.239-241. Vers. del ingl. Patrology (Brussels); A . G r a n d s i r e , Nature et hypstasis divines dans saint Basile: R S R 13 (1923) 130-152; R . R o u g i e r , Le sens des termes osia, hypostasis et prsopon dans les controverses trinitaires postnicennes: R H R 73 (1916) 48-63; W . J a e g e r , Basilius und der Anschluss des trinitarischen Dogmas: T h L z 83 (1958) 255-258.

326

P.II c.4- Profesin de la fe trinitaria frente a su negacin

que l es la fuente misma de la santidad al ser santo por natu raleza, lo mismo que el Padre y el Hijo 221. La accin salvfica que el Espritu realiza en nosotros es revelacin de la comunin divina que l tiene con el Padre y el Hijo en la nica naturaleza divina 222. El Espritu Santo, enviado por Dios a nuestro interior, nos vincula con el Padre hacindonos partcipes de la filiacin di vina de Jess, al exclamar en nosotros A b b a! P ad re! 22i.
Consustancialidad divina del Espritu Santo con el Padre y el Hijo

A travs de nuestra transformacin interior por el Espritu, segn el dato revelado, penetramos vivencialmente en la con sustancialidad divina del Espritu Santo con el Padre y el Hijo. El texto bblico que sirve de base al santo es el mandato de Jess de bautizar a todos los hombres en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, segn el kerygma de salvacin 224, expresado en el uso litrgico con la doxologa trinitaria de Gloria al Padre, con el Hijo en el Santo Espritu 22S. Deduce Benoit Pruche que Basilio, en la forma doxolgica, confiesa la consustancialidad divina del Espritu Santo con el Padre y el Hijo. Pues la identidad de honor atribuida al Padre, al Hijo y al Espritu Santo es la afirmacin de su idntica naturaleza divina. Basilio anticip ya en el ao 375 la definicin dogmti ca del Constantinopolitano I sobre el Espritu Santo 226. J. Quasten insiste, frente a la posicin de Harnack, que Basilio defiende enrgicamente la unidad numrica de Dios 227. Hay un progreso en Basilio, segn Kelly, en la posicin que
221 B a silio , Ep. 160,2: P G 32,6218; De Spir. Sane. IX 22: P G 32,108. 222 B a s ilio , E p . 189,7: P G 32.693B-D. 223 B asilio , D e Spir. S. X IX 49: P G 32,1576. 224 B a silio , Ep. 52: P G 3 2 ,3 9 2 c . 225 B a silio , Tract. 29: P G 32,200c; Ep. V III 10: P G 3 2 ,2 6 iC -D . 226 B en o it P ruche , Autour du trait sur le Saint-Esprit de S. Basile: RechScRel 52 (1964) 204-232, en particular 231-232. T am bin J. G r ib o m o n t , art. Esprit-Saint, en Dict. de Spir. col. 1260. 227 J- Q uasten , Patrologa (M adrid 1962). Vers, del ingl. Patrology (Brussels) p.242; F. N ager , D ei Trinittslehre des hl. Basilius des Grossen (Paderborn 1912); C . P era , I teologi e la teologa da III al I V secolo: A u g 19 (1942) 78-95; K . H o l l , Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltnis zu den grossen Kappadoziern (Tu bin ga 1904) (doctrina trinitaria de Basilio, p.122-158); J. L ebo n , Le sort du consubstantiel nicen: R H E 48 (1953) 632-682.

N uestra santificacin y la consustancialidad d el Espritu

327

va tomando al respecto, a partir de la santidad del Espritu, pasando por la identidad de adoracin que se debe al Espritu juntamente con el Padre y el Hijo, hasta la afirmacin de que el Espritu es uno en la naturaleza divina 22i. Este progreso dogmtico de Basilio es motivado por la si tuacin ideolgica en que l se encontraba. Arreciaba el peli gro ambiental del modalismo y tritesmo. Por otra parte, la pastoral con que deba tratar a los homoeusianos le impona una serie de cortapisas, como bien lo ha notado J. de Chellinck, acerca del caso de conciencia de Basilio en las disputas trinitarias, al abstenerse al principio de la afirmacin explcita del homousios, referido al Espritu Santo, en atencin a la di ficultad que sentan los homoeusianos con dicha palabra 229. La tensin entre estas dos vertientes modalista y tritesta daba una fisonoma peculiar a la pneumatologa de Basilio, al relacionar la Persona del Espritu con la naturaleza divina, simple e indivisible, que l comparte. J. Kelly dir que, en la mentalidad de Basilio, las Personas divinas no se suman unas a otras a manera de agregados, sino que todas comparten la misma e indivisible naturaleza divina 23. Basilio pone sumo cuidado en acentuar la unidad divina de las personas de la Trinidad, distinguiendo el nombre de sustancia, en el que son todas iguales, del nombre de referencia de una a otra, por lo que se distinguen 231. A l desentraar todo el contenido implicado en el homousios de Basilio, es preciso tener en cuenta su concepto de unidad divina. La problemtica de unidad especfica o numrica ni siquiera haba asomado a la mente de Basilio, por moverse en
228 J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1960) p.260 (existe vers. franc.). A . O rb e estudia la posicin doctrinal de Basilio acerca de la naturaleza divina del Espritu Santo frente a Eunom io, que slo adju dicaba al Espritu una mera participacin de la bondad divina del Padre (L a Teologa del Espritu Santo: A nalecta G regoriana 158 [Roma 1966] 540 a nota). 229 J. d e C h e l l i n c k , Patristique et Moyen Age III (G em bloux 1948)

P-3H-338.
230 J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1960) p.268. 231 B a s i l i o , A dv. Eunom. 2,9: M G 29,588ss; A . O r b e , Hacia la pri mera teologa de la procesin del Verbo: A nalecta G regoriana 18 (1958) I/2, 613. Basilio, segn el autor, afirma la unidad divina del Padre y del H ijo al describir la divina generacin del H ijo saliendo del seno del Padre. A . Seg o v i a , Equivalencia de frmulas trinitarias griegas y latinas: E stE cl 21 (1947) 435-478. sobre todo p.474.

328

P .ll c.4. P rofesin de la f e trinitaria frente a su negacin

unas categoras distintas, en las que era necesario hacer hinca pi en la indivisibilidad y simplicidad del ser divino. M uy bien observa Arnou, a este respecto, que la unidad divina de las tres divinas Personas es equivalente para Basilio a la uni dad de naturaleza. Pues reconociendo la misma esencia divina en el Padre, Hijo y Espritu, afirma la idntica unidad divina en las tres Personas de la Trinidad 232. A travs de un estudio atento de la definicin dogmtica del concilio de Nicea sobre el homousios, prepar Basilio, sin saberlo, la formulacin definitiva del Constantinopolitano, por lo que haca al homousios del Espritu. El mismo reconoce que el concilio de Nicea no se plante todas las consecuencias del homousios en la Trinidad, y que la toma de conciencia de la fe eclesial acerca del dogma trinitario no fue sin una asistencia especial del Espritu, que dirige a la Iglesia a la plena posesin de la verdad, confiada por Cristo a su Esposa.
Relacin personal del Espritu al Padre y al Hijo

El Espritu no es ingnito, pues no reconocemos sino un nico Principio y Padre de nuestro Seor Jesucristo 233. El Padre, como ingnito, significa que ni es Causa de s mismo, ni tiene la Causa en otro, por lo que a su existencia se refiere 234. Conocemos la bondad divina del Padre por la revelacin del Hijo y por la accin salvfica de su Espritu en nosotros 235. La vida de Dios, que la misin reveladora del Hijo y la misin interior del Espritu nos comunican, es manifestacin de la vida divina, que el Padre, como Principio fontal de la Trini dad, comunica al Hijo y, por el Hijo, al Espritu Santo 236. Pues el Hijo procede del Padre, y el Espritu, del Padre por el Hijo 237. La relacin ntima que el Espritu tiene con el Padre, como procediendo de l, denota que en modo alguno el Espritu es criatura 238, sino que comparte la misma intimidad divina del
232 R . A r n o u , Unit numrique et imit de nature chez les Peres, aprs le Concile de Nice: G re g 15 (1934) 242-254, sobre todo p.254. 2 33 B a s i l i o , Ep. 1 2 5 ,3 : P G 3 2 ,5 5 0 c . 234 B a s i l i o , A dv. Eun. 2 ,1 7 : P G 29,607c. 235 B a s i l i o , D e Spir. S. 8 ,2 1 : P G 3 2 , i o 6 B . 236 B a s i l i o , Hom. 24,4: P G 3 i , 6 i o B . 237 B a s i l i o , Hom. 24,7: P G 3 1 ,5 4 7 c ; D e Spir. S. 18,47: P G 32,1548. 238 B a s i l i o , Ep. 125,3: P G 32,550c.

Relacin personal d el Espritu al Padre y al H ijo

329

Padre y del Hijo. El Espritu no es, por otra parte, el Unig nito del Padre, ya que nicamente el Hijo ha sido engendrado por el Padre 239, que procede, no como las criaturas, de la nada, sino de la misma sustancia del Padre, de quien tiene su existencia divina 24 Basilio no se detiene a explicarnos la inefable procesin di vina del Hijo con respecto al Padre, contentndose con afirmar que toda la imperfeccin de la generacin que detectamos en lo humano es intransferible a lo divino, quedando ceida ni camente a la comunicacin de vida del Padre al Hijo en su actualidad 24', a la manera como el resplandor del rayo emana de la luz 242; sin principio ni disminucin alguna, sino en el eterno darse del Padre al Hijo, y el Hijo al Padre en su coexis tencia eterna 243, segn el relato de San Juan, que pone al Ver bo cabe al Padre en la orientacin eterna de recibir la vida del mismo 244. Anota Basilio que San Juan, al presentar al Verbo, no dice que el Verbo estuviera en Dios, sino que estaba hacia Dios, para revelarnos la relacin personal del Hijo al Padre en su actitud de recibir la vida divina del Padre 24S, anlogamente a como nuestra palabra interna permanece en nosotros en una intimidad de referencia, como expresin de nuestro mismo ser 246. Prosigue el santo con la comparacin hasta el final, afir mando que as como nuestra palabra, engendrada por nuestra mente, reproduce en imagen nuestro pensamiento, permane ciendo en nuestro propio ser, as el Hijo, segn el dato revela do, es la Imagen misma del Padre, por cuanto es engendrado eternamente por l permaneciendo en el mismo 247. El Hijo es el resplandor de la gloria del Padre, en expresin de la Carta a Heb 1,3, significando con dicho smbolo, segn Lohn, la relacin personal del Hijo al Padre, no a manera de
239 B a s ilio , Hom. 24,7: P G 3 1 ,6 1 5 c . 240 B a s ilio , A dv. Eun. 2,32: P G 2g,647C D ; 623B; A d v . Eun. 2 ,17:

P G 29,606c.
241 242 243 244 245 246 247 B a s ilio , B a s ilio , B a s ilio , B a s ilio , B a s ilio , B a s ilio , B a s ilio ,

A d v . Eun. 2,6: P G 29.582B-C. A dv. Eun. 2 ,16 : P G 29,603c. Adv. Eun. 2,17: P G 2 9 ,6 0 6 c. A dv. Eun. 2 ,15 : P G 29 ,6 o 2 A -C . Hom. 16,4: P G 3 i,4 7 9 B -C . Hom. 16,3: P G 3 i,4 7 8 A . Hom. 16,3: P G 3 i,4 7 8 C -D ; A d v . Eun. 2,22: P G

29,

620-621.623.

330

P .ll c.4- P rofesin d e la f e trinitaria fren te a su negacin

un ser distinto del Padre, sino en la identidad de la nica esencia divina 248. Dado que cuanto tiene el Padre lo posee igualmente el Hijo, quien ve al Hijo ve al Padre, por ser l la Imagen del Padre, no por imitacin, sino por naturaleza 249, siendo el Hijo consustancial al Padre, igual a l por la identidad de sustancia 25. La referencia personal del Espritu al Padre y al Hijo, por lo tanto, est en funcin del Hijo con respecto al Padre. Pues del mismo modo que el Hijo es imagen del Padre, mani festndonos al Padre en s, as tambin el Espritu de Cristo nos revela al Hijo como Sabidura y Poder de Dios 251, ya que el Espritu es como el Hlito de la boca de Dios Padre 252, que, infundido a nuestro interior, lo vivifica e ilumina para que veamos la Imagen del Dios invisible 253. La razn de que nicamente en el Espritu tengamos acceso al Padre por la visin del Hijo corresponde, segn Lohn, en la mente de Basilio, a que el orden gnoseolgico nos posi bilita el conocimiento del orden ontolgico 254. Dice, en efecto, San Basilio: El camino que conduce al conocimiento de Dios es a partir del nico Espritu por medio del nico Hijo hasta el nico Padre. Por el contrario, la bondad divina recircula del Padre por el Hijo al Espritu 25S. De ah la relacin personal del Espritu, no slo al Padre, sino tambin al Hijo, al compar tir la misma unidad divina. Pues lo que pertenece al Padre ser procesin del Espritu pertenece tambin al Hijo, que todo lo tiene comn con el Padre 25(1. Si la vida divina del Padre es la misma que la del Hijo y la del Espritu, esto es debido a que
248 B a silio , Ep. 38,7,8: P G 32.338B-D; L . L o h n , Doctrina S. Basilii de processionibus divinis: G reg 10 (1929) 329-364, en particular p.346; H . D o r r ie s , De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Gottingen 1956) 148-156; L . S c h e f f c z y k , D ie Ausbildung des Dogmas, en Mysterium Salutis II (Zrich 1967) p. 186-7. 249 B a silio , D e Spir. S. 45: P G 32,149; A dv. Eun. 1,17.18 : P G 29, 551-554250 B a silio , A dv. Eun. 1,23: P G 29.54A-B; A dv. Eun. 1,25: P G 29, 565C .567A -B. 251 B a silio , D e Spir. S. 18,46: P G 3 2 ,i5 iC - D . 252 B a s i l i o , De Spir. S. 16,38: P G 32,1356; D e Spir. S. 18,46: P G 32, 151B . 253 B a silio , D e Spir. S. 26: P G 32,64. 254 L . L o h n , a.c., p.358. 255 B a silio , D e Spir. S. 18,47: P G 32,1546. 256 B asilio , A dv. Eun. 2,34: P G 29,6 s i A -B .

C. Constantinopolitano I

331

el Espritu Santo procede del Padre por el H ijo ; comunicando el Padre, juntamente con el Hijo, el ser divino al Espritu 257.
Conclusin

San Basilio, a travs de la economa divina de nuestra sal vacin por la interiorizacin del Espritu de Cristo en nosotros, que nos confiere la vida del Padre transformndonos en la imagen del Hijo, nos introduce en el conocimiento del misterio trinitario en la autocomunicacin de Dios Padre al Hijo, y, por el Hijo, al Espritu. El trasfondo bblico que aparece en la reflexin teolgica de Basilio es la inseparabilidad del Padre, del Hijo y del Espritu en la encarnacin, en la Iglesia y en el juicio final. La pneumatologa qued ya vertebrada en Basilio por lo que respecta a la relacin personal del Espritu al Padre y al Hijo en la consustancialidad divina, como preparacin inmediata al concilio Constantinopolitano I.

a p t u l o

S IG L O S IV -V II: P R O C L A M A C IO N D E L A D IV IN ID A D D E L E S P IR IT U S A N T O

C oncilio C onstantinopolitano I (3 8 1 ) La revelacin acerca de la divinidad de Cristo, por su rela cin filial al Padre, quedaba expresada de manera explcita en el precedente concilio. Incumba ahora a la Iglesia la misin de comunicar el mensaje de Cristo acerca del Espritu Santo. M otiv la exposicin teolgica de la fe de la Iglesia la apa ricin de la hereja pneumatolgica, que consideraba al Esp ritu Santo como simple criatura. El primero que levant su voz de manera formal contra la divinidad del Espritu Santo fue Macedonio, en el ao 322 aparte del arrianismo, que,
2 57 L . L o h n , Doctrina S. Basilii de processionibus divinis: G reg 10 (1929) 329-364. Este artculo lo hemos utilizado en lo referente a las relaciones in terpersonales del Espritu al Padre y al H ijo. J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1960) p .258-263, en donde trata del homousios del Espritu en Basilio; J. C o m a n , L a dmonstration dans le trait sur le SaintEsprit de S. Basile le Grand: Studia Patrstica 9 (1966) 172-209; J. T u r m e l , Histoire des dogmes, II. L a Trini te (Pars 1923) p.120, en donde expone la doctrina de Basilio acerca de !a consustancialidad divina del Padre, del H ijo y del Espritu; S. B a s i l i o , D e Spir. S. 16,39-40; P G 32,140-144.

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P II c.5. Proclamacin d e la divinidad del Espritu Santo

consecuente con su sistema, negaba tambin la consustancialidad divina del Espritu Santo . Inmediatamente se produjo una reaccin eclesial en las personas de los Santos Padres, especialmente en Didimo el Ciego y Basilio, como vimos, al establecer las bases fundamentales de la pneumatologa. A de ms fueron convocados varios snodos por el papa San Dmaso, anatematizando las doctrinas opuestas al Espritu Santo; se defendi la consustancialidad del Espritu Santo, su verdadera divinidad en la profesin de la unidad y trinidad de Dios 1. El esclarecimiento de la confusin que reinaba en la Iglesia, aun despus del Niceno, fue obra del concilio Constantinopolitano I, que brill como una luz en medio de una situacin ideolgica muy difcil. U n dato histrico es sintomtico al respecto: la sede de Constantinopla estuvo regida durante ms de cuarenta aos por obispos contrarios a la decisin de Nicea 2. Esto nos da una idea de lo que signific el concilio de Constantinopla como toma de conciencia decisiva por parte de la Iglesia frente al arrianismo y al macedonianismo. El Constantinopolitano I, adems de recordar la doctrina tradicional de la Iglesia para ratificarla dogmticamente, desarroll e hizo progresar la teologa sobre el Espritu Santo en el doble plano salvifico y ontolgico. A l recitar la Iglesia el smbolo constantinopolitano, que de la misma ciudad tom su nombre, expres su fe trinitaria de modo explcito, frente a la negacin de la divinidad del Verbo y del Espritu Santo. Una doble tarea quedaba confiada a la Iglesia: una adecuada exposicin no slo conceptual, sino tambin terminolgica del misterio trinitario. En vsperas de celebrarse el concilio, ante la peticin de los orientales de que Roma estuviera presente y ante la imposibilidad de acudir ella por hallarse reunida por dichas fechas en un snodo romano, el papa San Dmaso dio como respuesta su profesin de fe nicena, como signo de unidad de fe en la divinidad del Hijo y del Espritu Santo; en el Tomo atribuido a San Dmaso se halla la confesin explcita de la consustancialidad divina del
1 D Sch 144-147 (s8ss); ed. E. S c h w a r t z : Z N T W 35 (1936) 20-22. T am bin D Sch 177 (82). 2 I. O r t i z d e U r b i n a , Nice et Constantinople (Pars 1963) p.140; T h . C a m e l o t , Le dogme de la Trinit, origine et formules dogmatiques: Lu m V ie 30 (1956) 9-48; J. D . M a n s i , Conciliorum omnium amplissima collectio t.3 (Florentiae) p.565.

C. Constantinopolitano I

333

Espritu Santo con el Padre y el Hijo, y la distincin real de las tres divinas Personas. Ms tarde, el mismo Dmaso sealar los errores pneumatolgicos 3. Adems de los 150 obispos ortodoxos, se hallaban reunidos en el Concilio 36 macedonianos, bajo la direccin de Eleusio y Martn, que se oponan a la afirmacin de la divinidad del Espritu Santo. La presencia de dichos obispos en este snodo fue motivada, lo mismo que en Nicea, para reconciliarles con la fe catlica. Entre los obispos ms eminentes descuellan los nombres de Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, Melecio, Cirilo de Jerusaln y Diodoro de Tarso. El ncleo central del Constantinopolitano lo constituye el smbolo de la fe, que es fundamentalmente el mismo que el de Nicea, a la vez que lo completa con algunas adiciones, rela tivas sobre todo al Espritu Santo. El Smbolo de Constantinopla, segn I. Ortiz de Urbina, ofrece una serie de elementos que integra: el Smbolo de N icea, el Smbolo de los Apstoles y al gunos incisos, adems de los propios de Constantinopla, toma dos del Smbolo de Jerusaln 4. Por lo que respecta al origen del Smbolo constantinopolitano, est actualmente superada la posi cin de Harnack, que se opona a su genuinidad, despus de los estudios de E. Schwartz 5, que pone en evidencia la fuerza del testimonio de numerosos Padres de Calcedonia citando el smbolo atribuido al concilio Constantinopolitano, adems del descubrimiento reciente de las homilas catequticas de T eo doro de Mopsuestia, que adjudica explcitamente el Smbolo al Constantinopolitano. En cuanto al autor, a juicio de I. Ortiz de U rbin a6, es probable que deba atribuirse la paternidad a Epifanio.
3 P. G a l t i e r , Le Tome de Damase date et origine: R S R 26 (1936) 385-418.563-578; D B 57 y 79. 4 I . O r t i z d e U r b i n a , L a struttura del Smbolo Constantinopolitano: O rC h P e r 12 (1946) 275-285. 5 E. S c h w a r t z , Das Nicaeum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon: Z N T W 25 (1926) 38-88. 6 I. O r t i z d e U r b i n a , Nice'e et Constantinople: Histoire des Conciles Oecumniques I (Paris 1963) p .185-187; J. L e b o n , Nice et Constantinople. Les premiers symboles de foi: R. H . E. (1936) 537-547. Segn M . V iller, el Sm bolo de Constantinopla es uno de los tres smbolos oficiales de la Iglesia latina y el nico de la Iglesia griega que tiene el valor de regla de fe. D es pus de Calcedonia (451) pas a ser el smbolo bautism al de todo el Oriente, introducindose en Rom a con Benedicto V III (P L 142,1060-1061). Vase M . V i l l e r , Etude historique et doctrnale des Documents de lEglise (Argn-

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P.II c.5. Proclamacin d e la divinidad d el Espritu Santo

Progreso pneum atolgico del concilio Constantinopolitano I

El concilio Constantinopolitano recogi la teologa ambien tal acerca del Espritu Santo, dndole una formulacin concreta. La profesin trinitaria de la fe de la Iglesia haba cristalizado ya en formas de expresin adecuadas al tiempo en la pneumatologa de los Santos Padres, que recurran a la Escritura en apoyo de su manera de proponer la divinidad del Espritu Santo. La Iglesia necesita ahora profesar de manera oficial y explcita su fe, negada por una serie de desviaciones doctrinales. Los incisos propios del concilio Constantinopolitano I acerca del Espritu Santo son los siguientes:
Creemos en el Espritu, el Santo, el Seor

El nombre del Seor con que el Smbolo nombra al Esp ritu Santo, precedido del artculo, designa que le equipara totalmente a dicho ttulo, dado a Cristo en el Nuevo Testa mento, que corresponde al Adonai-K yrios del Antiguo Testa mento, con que se designaba a Yahv-Dios 7. El concilio tuvo en cuenta el avance teolgico, respaldado en la Escritura, acerca de la equivalencia del Seor aplicado al Espritu, como se desprende de las obras de Basilio, en donde interpretando al Apstol: E l Espritu es el Seor (2 Cor 3,17), designa al Espritu con el nombre de Seor, en la igualdad divina del Padre y del Hijo 8.
Y dador de vida

Si la palabra precedente con que se designaba al Espritu Santo tena un sentido eminentemente salvfico, quedando
tina 1956). H . Jedin (Handbuch der Kirchengeschichte, I: Von der Urgemeinde zur frhchristlichen Grosskirche von K . BausJ trata del modalismo, al que se opone el concilio Constantinopolitano al proclam ar la divinidad del Espritu Santo en la form ulacin salvfica del Constantinopolitano (p.291298). 7 W . B a u s s i n , Kyrios ais Gottesname im Judentum (Giessen 1929). A d vierte I. O rtiz de U rbina (o.c., p.194) que el artculo neutro con que designa el Constantinopolitano al Espritu que no corresponde al nom bre m ascu lino de Espritu puede obedecer a la razn teolgica de que haba sido proclamado C risto en el N iceno el nico Seor; con dicha expresin, pues, quedarla significado que el Espritu Santo pertenece a la misma categora del H ijo en la unidad divina del Padre. 8 B a silio , D e Spir. S. 16,39-40: P G 32,140-144.

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revelado el ser mismo del Espritu, como Seor de los hombres, el inciso presente especifica un poco ms la accin salvfica del Espritu en nosotros, y, por lo tanto, su carcter personal en la Trinidad. El concilio se hace eco de toda una corriente teolgica en la Iglesia, que atribuye al Espritu, de acuerdo con la revelacin, la comunicacin de la vida divina del Padre y del Hijo a los hombres. El Espritu es la fuente de nuestra santificacin y deificacin. Esta doctrina es orquestada magn ficamente por Basilio cuando dice: La vida divina nos viene del Padre, por el Hijo en el Espritu Santo. Pues Dios vivifica. Cristo nos confiere la vida. Pero nosotros somos vivificados por el Espritu, como dice San Pablo: E l que resucit a Cristo de
los muertos nos vivificar tambin a nosotros, gracias a su E sp ritu, que habita en nosotros 9. San Gregorio de Nacianzo coincide

exactamente con Basilio al atribuir al Espritu no slo la comunicacin de la vida, sino la misma Vida, haciendo el si guiente razonamiento: el que da la vida divina no puede ser sino Dios mismo 10. D e estos testimonios, contemporneos al concilio, se desprende la mentalidad eclesial de aquel tiempo acerca del Espritu Santo, como dador de la vida sobrenatural, colocndolo en la nica vertiente de la divinidad, igual al Padre y al Hijo.
Q ue procede del Padre

Estas palabras del concilio obedecen a la situacin histrica del mismo, frente a quienes negaban la divinidad del Espritu Santo, basndose en el dilema que sigue: el Espritu no es in gnito, ni engendrado; no puede ser Dios, sino una simple creatura. El Constantinopolitano recurre a la Sagrada Escritura (Jn 15,26; 14,26), vivida en la fe de la Iglesia, confesando que el Espritu procede del Padre, segn las palabras de San Gregorio Nacianceno cuando afirma: En Dios, adems del Padre ing nito, y del Hijo unignito, hay tambin el Espritu, que procede del Padre, y que, en cuanto procede de l, no es una criatura, sino Dios mismo n . Concluye Gregorio afirmando explcita mente que el Espritu es consustancial al Padre y al Hijo, puesto que es Dios 12. A l afirmar el concilio la procesin divina
9 R om 8 ,11; B a s i l i o , A dv. Eun. 3,4: P G 29,663. 10 Sa n G regorio N acian cen o , Orat. th. V 29: P G 36,168. 11 G r e g o r i o N a c ., Orat th. V 8: P G 36,144. 12 G r e g o r i o N a c ., Orat. th. 10: P G 36,144.

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P .II c..5. Proclamacin d e la divinidad del Espritu Santo

del Espritu del Padre, implcitamente confiesa, segn, la men talidad teolgica de la poca, la procesin tambin del Hijo, cuyo trmino histricamente fue aadido ms tarde.
C on el Padre y el H ijo es coadorado y conglorificado

El texto griego traduce ms fielmente la mentalidad de los Padres conciliares al utilizar la palabra symproskynoumenon, que significa no slo una coincidencia cronolgica en la adora cin, sino, lo que es ms, en una misma adoracin adoramos al Padre, al Hijo y al Espritu. Lo mismo debe decirse de la conglorificacin, segn el vocablo bblico de doxa, que es proclamacin de la divinidad por parte de la criatura. La inten cin del concilio era afirmar que adorar a Dios es adorar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Es decir, que el Espritu es de la misma dignidad divina que el Padre y el Hijo, y en modo alguno se le puede separar de la divinidad, pues equi valdra a negar lo que es Dios en s mismo, siendo el Espritu inseparable del Padre y del Hijo. Basilio comenta que en su liturgia se daba Gloria al Padre, con el Hijo y con el Espritu Santo 13, pues de la misma ma nera que confesamos nosotros la adoracin del Hijo, como en la Imagen de Dios Padre, asimismo la afirmamos en el Esp ritu Santo, como aquel que revela en s mismo la divinidad del Seor 14. El texto bblico de que se sirvi el Constantinopolitano fue, al parecer, el de San Mateo (28,19), al mandar Jess consagrar los hombres a Dios en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, como signo del culto mximo tribu tado a Dios trino. Por lo que se refiere al progreso dogmtico de la adoracin trinitaria por parte de la Iglesia, afirma Grego rio de Nacianzo que considera ya en su plenitud el desarrollo de la revelacin trinitaria de su tiempo 15.
Q ue habl por los profetas

Formaba ya parte de una larga tradicin de la Iglesia, antes del Constantinopolitano, atribuir al Espritu Santo la inspira cin proftica, para expresar la divinidad del mismo en la revelacin del designio salvifico del Padre, realizado por el
). 13 B a s i l i o , Spir. S. I : P G 3 2 ,72. u 14 B a s i l i o , Spir. S. 26; P G 3 2 ,18 5 .

15 G r e g o r i o N a c ., O rat. th. 26: P G 3 6 ,16 1-16 4 .

C. Constantinopolitano I

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Hijo. Atanasio ya deca: El profeta habla en el Espritu que recibe del Verbo. Pues el Padre nos lo da todo por el Hijo en el Espritu 16. A l atribuir el snodo al Espritu la inspiracin proftica como obra estrictamente divina confes la divini dad del mismo. Resumiendo lo precedente podramos preguntarnos por qu el Constantinopolitano I no afirm simplemente que el Esp ritu Santo era Dios, igual al Padre y al Hijo. Podemos conjetu rar, opina I. Ortiz de Urbina 17, que as como el camino em prendido por el Niceno en pro de la divinidad del Hijo fue a partir de la filiacin natural del Verbo, confesando que era Dios de Dios, como consecuencia de su generacin divina, del mismo modo, para llegar a la divinidad del Espritu, el concilio parte de un nombre estrictamente divino: el Seor, junto a su accin estrictamente divina segn la Escritura, la comunicacin de la vida divina para remontarse al origen divino del Espritu en la confesin de su procesin divina del Padre, con quien juntamente con el Hijo es coadorado. D es ciende luego el concilio al ciclo histrico, en el que el Espritu revela a los hombres los divinos secretos, que solamente el Espritu de Dios puede conocer. Esta riqueza de expresiones con que designa el concilio al Espritu Santo, en pie de igualdad divina con el Padre y el Hijo, estaba orientada a facilitar la confesin divina del Espritu a los arranos y pneumatmacos, a tenor de su punto de vista; pues la conglorificacin, para estos ltimos, es la confesin explcita de Dios. Llama la atencin la escasez de textos bblicos que se detectan en el Constantinopolitano I. L a razn podra ser que el concilio hace suyas las mltiples compilaciones de textos y exgesis bblicas que precedieron al mismo, como puede verse en San Epifanio. Segn Harnack, el concilio Cons tantinopolitano I confes la absoluta consustancialidad de las divinas Personas en el seno trinitario 18. El concilio de Constantinopla fue considerado ecumnico en Oriente a partir del concilio Calcedonense, en cuya defini cin dogmtica se insert, adems del Simbolo de N icea, el
16 A t a n a s i o , Ep. ad Ser. III 5-6: P G 26,631-634. 17 I. O r t i z d e U r b i n a , Nice et Constantinople (Pars 1963) p.204. 18 A . H a r n a c k , Lekrbuch der Dogmengeschichte (Tbin gen 1909) II. D ie

Entwickelung des kirchlichen Dogmas I p.283-284 (vers. ital. Manuale di Storia del Dogma IV p .121-122).

338

P .Il c.5. Proclam acin de la divinidad d el Espritu Santo

de Constantinopla, afirmando los Santos Padres que la fe

afirmada en Constantinopla acerca del Espritu Santo era la fe de toda la Iglesia catlica y la del papa Len, que luego ratific la definicin de Calcedonia. El carcter de concilio ecumnico fue reconocido a partir del siglo vi por los papas Vigilio, Pelagio II y San Gregorio Magno 19. Este concilio, pues, ecumnico en la conciencia posterior de la Iglesia, defini la consustancialidad divina del Espritu Santo con el Padre y el Hijo, dentro de un marco salvfico. i.
P rogreso
d e l d o g m a t r in it a r io e n

San G

r e g o r io

DE N A CIAN ZO

En el desarrollo progresivo del dogma trinitario ocup un lugar singular la figura de San Gregorio de Nacianzo. Clarific lo referente a las relaciones personales de Dios en su vida divina, exponiendo frente a la posicin racionalista de los herejes la coexistencia de las divinas Personas en la identidad de Sustan cia. Es singular su aportacin a la teologa de las relaciones de origen, como propiedad de las Personas en la Trinidad; su doctrina de las relaciones segn su clebre frase: entre las tres divinas Personas hay completa identidad, fuera de las relaciones de origen 20, orient toda la especulacin escols tica del Medievo y fue aceptada en el concilio de Florencia: En Dios todo es uno, en donde no hay la oposicin de la rela cin 21.
19 E l p rim e ro d e los cu atro cnon es atrib u id o s p o r v arios c d ice s al m ism o C o n sta n tin o p o lita n o tien e v alo r d o gm tico al reco rd a r la fe n icen a y an atem atizar to d as las h erejas d e aq u ella p oca co n tra la T r in id a d . V a se I. O r t iz d e U r b in a , Nice et Constantinople. Histoire des Conciles Oecumniques I (Pars 1963) p. 182-242, a c u y o estu d io m u ch o d eb e m o s; J. N . D . K e l l y , Early Christian Creeds (L o n d o n 1967) p.296-367; H e f e l e - L e c l e r c q , H istoire des Conciles I (Paris 1908) p.1-48; J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (L o n d o n 1950) p.296-367, en d o n d e trata d el S m b olo d el C o n s tan tin o p o litan o ; E . S. S c h w a r t z , Das Nicaenum und das Constantinopolitanum a u f der Synode von Chalkedon: Z e it f r N T W isse n sc h a ft 26 (1926) 38-88 ; H e r d e r , Conciliorum Oecumenicorum Decreta (F rib u rg o 1962) p.20-25. P a ra e l aspecto teo l gico d el S m b o lo : J. T i x e r o n t , Histoire des dogmes II (P a ris 1921) p.85-132; J. F . B e t h u n e B a k e r , The Meaning o f Homoousios in the C , Creed: T e x t s and S tu d ies 7 (C a m b rid g e 1901); J.-R. P a l a n q u e G . B a r d y , L Histoire de l'Eglise III (Fliche-M artin) (P aris 1936) p.277-298; G . K i n g , The 150 Holv Fathers o f the Concil o f C . 381, en Stud. Patr. I (B e rln 1957) p.635-641. 20 G r e g o r io N a c ., Orat. th. 34: P G 3 ,352 A ; Orat. th. 20: P G 36, 0 7 3 A ; Orat. th. 3 1 : P G 3 6 ,16 5 8 . 21 D S ch 1330 (703).

Progreso d el dogm a trinitario en G regorio

339

Supo mantener el santo la doble vertiente del misterio tri nitario: la unidad divina y la tripersonalidad de Dios. Aqu est su mrito peculiar, que supera la doctrina de Basilio, en particu lar por lo que atae a su pneumatologa, que mientras el de Cesrea se declaraba incapaz de exponer, el de Nacianzo afirmaba que el carcter propio del Padre es ser ingnito, el del Hijo, engendrado, y el del Espritu es la procesin 22. Basilio expone la manera cmo procede el Espritu Santo del Padre en los trminos siguientes: El Espritu Santo es Esp ritu de Verdad, que procede del Padre, aunque no a modo de filiacin, porque no procede por generacin, sino por proce sin. Porque ni el Padre dej de ser ingnito por haber engen drado, ni el Hijo dej de ser engendrado por proceder del ingnito. Tampoco el Espritu Santo se ha convertido en Padre o Hijo porque proceda de ambos 23. La situacin pastoral de Gregorio, algo distinta de la de Basilio, le proyecta hacia una confesin explcita de la divini dad del Espritu Santo, llamndole Dios. De la divinidad del Espritu Santo deduce su consustancialidad divina 24. Parafra seando las palabras de Jess, aplicadas al Espritu, dice: Has ta cundo vamos a ocultar la lmpara bajo el celemn y privar a los hombres del pleno conocimiento de la divinidad del Es pritu Santo ? La lmpara debera colocarse encima del cande labro para que alumbre a todas las iglesias del mundo entero, no ya con bosquejos intelectuales, sino con una abierta decla racin 2S. El smbolo de la luz ilumina el conocimiento de Gregorio acerca de la relacin personal del Espritu Santo con el Padre y el Hijo.
22 G 23 G 24 G
r e g o r io r e g o r io r e g o r io

N a c ., Orat. th. 30: P G 36,19. N a c ., Orat. th. 39: P G 36,12. N a c ., Orat. th. 31: P G 36,10. P. G altier apellida a G r e

gorio el gran defensor de la divinidad del Espritu Santo por haber afirmado explcitam ente su consustancialidad divina (L e Esprit-Saint en nous d aprs les Pres Grecs [Rome 1946] p.175). 25 G r e g o r i o N a c ., Orat. th. 12: P G 36,6; cf., en particular, J. Q u a s t e n , Patrologa (M adrid 1962). Vers. ingl. Patrology (Brussels) p.262-264; P. G a l t i e r , L e Saint-Esprit en nous daprs les Pres Grecs (Rome 1946) p. 175-180; T . S c h e r m a n n , D ie Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen V tern des vierten Jahrhunderts (Freiburg 1901) p.145-167; K . H o l l , Amphilochius von Ikonium in seinem Verhlnis zu den grossen Kapadoziern ( T bingen) p.158-196.

340

P .II c.5. Proclam acin de la divinidad d el Espritu Santo

Dios, Padre, H ijo y Espritu Santo se autorrevela com o luz que nos santiea

Cristo, autorrevelndose como la L uz verdadera, que ha venido a este mundo para iluminar a los hombres, nos mani fiesta su origen divino del Padre, que es Luz de quien procede el Hijo. Nos revela, a la vez, que solamente a la luz del Espritu Santo llegaremos a comprender el mensaje divino que l nos ha trado del Padre para vincularnos con Dios. El nos prome ti enviarnos al Espritu de la verdad para que orientara nues tros pasos hacia el Padre de las luces, a travs del conocimiento del Hijo, que es el Resplandor e Imagen del Padre, hasta el punto de que verle a l es ver al Padre, revelado totalmente en el Hijo, que transparenta personalmente el mismo ser divino del Padre 26. A la luz del Espritu Santo percibimos la luz divi na que el Hijo irradia del rostro del Padre 27, para abrir nues tra inteligencia a la aceptacin del Dios que se nos da en Cris to, como Luz, revelndose como la nica Luz 28. El smbolo de la luz, aplicado a Dios, nos descubre que en Dios no hay tiniebla alguna por cuanto es la misma santidad. En la mentalidad patrstica, la santidad referida a Dios no tie ne un sentido de purificacin, sino de plenitud divina, al igual de la Biblia, que expresa por dicho trmino que solamente Dios es el santo por excelencia. Para Gregorio, el Espritu por el que Dios toca nuestro in terior revela la santidad de Dios al dejar la huella divina de la santidad impresa en nosotros, al ser l la misma santidad 29, o ms an la santidad por esencia 30. Santidad, que le es de tal manera propia, que lo es a la vez de toda la Trinidad, como santidad de la naturaleza divina 31. Comenta Galtier que, al querer Gregorio designar con un nombre el Espritu Santo, le aplica el de Santo para dar a entender que l ilumina y da la vida, al ser la misma Luz y la misma Vida, que, procediendo del Padre por el Hijo, se nos comunica a nosotros en el Espritu
26 G r e g o r i o 27 G r e g o r io 28 G r e g o r io 29 G r e g o r io 30 G r e g o r i o 31 G r e g o r io N a c ., Orat. N a c ., Orat. N a c ., Orat. N a c ., Orat. th., 30: P G 3 6 ,I 2 q C D . th. 31: P G 3 6,13 6c.

th. 31: P G 36,136-137. th. 2 5 ,1 6 : P G 3 6 ,12 2 1. N a c ., O rat. th. 31,29: P G 3 6 ,16 5c. N a c ., Orat. th. 31,4: P G 3 6 ,i3 7 A .

Revelacin de D ios en Cristo

341

Santificador 11. La misma Sagrada Escritura, al revelarnos la personalidad divina del Espritu, le da el nombre de Santo, indicndonos, a travs de su accin divina en nosotros, su in timidad divina con el Padre y el Hijo en la Trinidad. Gregorio coincide con Basilio en la teologa de la santidad para designar al Espritu Santo, aunque da un paso ms en la penetracin del dato revelado, por cuanto concibe la presencia divina del Espritu en nosotros como fuente de nuestra santi ficacin, a la vez que como revelacin de su relacin personal con el Padre y el Hijo en la unidad divina. Nuestra orientacin a Dios por la splica y adoracin no tiene lugar sino en el Es pritu de Dios, de tal manera que, en l y por l, adoramos a Dios como signo de nuestra participacin en la santidad del Espritu de Dios y del conocimiento vivencial de su comuni dad divina con el Padre y el Hijo 33. El Padre es el principio fontal de nuestra santidad; el Hijo es quien nos la comunica del Padre, y el Espritu quien la per fecciona en nosotros, quedando nosotros relacionados con Dios, como partcipes de la recirculacin de la vida divina, que, pro cediendo del Padre por el Hijo, se consuma en el Espritu, quedando as afirmada la unidad divina en la trinidad de Per sonas 34. Por esto el movimiento ascensional de nuestra adora cin, impulsado por el Espritu, termina en Dios mismo. A un que vaya dirigido a una u otra Persona de la Trinidad, finaliza en las tres, por cuanto son un nico Dios, a la manera de tres soles, dice Gregorio, que, si se compenetraran completamente, no daran sino una sola luz 35. El mismo Gregorio reconoce, sin embargo, que la comparacin analgica necesita evidente mente sus correctivos, por cuanto hay en ella fusin de los tres soles, mientras que en la Trinidad divina hay distincin personal del Padre referido al Hijo, y el Espritu, a los dos en la unidad divina, como lo expresa el mismo Apstol, sirvin dose de la frmula usual del Padre por el Hijo en el Espritu Santo 36.
32 P. G
a l t ie r ,

O.C., p.176.

33 G r e g o r io 34 G r e g o r io 148 -149. 55 G r e g o r i o 36 G r e g o r io

N a c ., Orat. th. 3 1 ,1 2 : P G 3 6 ,1 4 5 c . N a c ., Orat. th. 34,8: P G 3 6 .2 4 9 A ; Orat. th. 3 1 ,1 4 : P G 36, N a c ., Orat. th. 3 1 ,1 4 : P G 3 6 ,i4 g A . N a c ., Orat. th. 3 9 ,12 : P G 3 6 ,3 4 8 A -B .

342

P .Il c.5. Procla?nacin de la divinidad d el Espritu Santo

La doble lnea teolgica desarrollada por Gregorio, la de la santidad y la de la adoracin, como afirmacin de la consustancialidad divina del Espritu Santo, preconiza ya la promul gacin del Smbolo Constantinopolitano, que se mover precisa mente en estos dos goznes para afirmar la divinidad del Esp ritu Santo frente a los macedonianos, que negaban la adoracin al Espritu por juzgarle incapaz de vivificarnos en la esfera es trictamente divina 37.
2. San G
r e g o r io d e

N is a

Inseparable de San Gregorio Nacianceno est San Grego rio de Nisa, que completa la lnea teolgica de los grandes capadocios, profundizndola en la pneumatologa. El de Nisa se sabe inmerso en la tradicin vital de la Iglesia acerca de la ac cin del Espritu en la comunidad eclesial, que transforma de da en da para hacer de ella un signo visible de la unidad divi na que tiene el Padre con el Hijo en el Espritu Santo.
E l Espritu Santo, revelador del Hijo, com o el H ijo lo es del Padre

El Espritu nos da a conocer al Hijo, por cuanto nos hace semejantes a su imagen, en la que vemos al Padre, puesto que Cristo es, en sus palabras y obras, la transparencia divina del Padre. Esta lnea salvfica ascendente: del Espritu al Hijo, y, por el Hijo, al Padre, Principio de todo, coincide con la des cendente, que viene del Padre por el Hijo al Espritu Santo, como revelacin de la reciprocidad del Padre al Hijo en el Es pritu. La comparacin del smbolo de la luz que ilumina muy familiar al santo le sirve para ilustrar nuestro acceso a la vida de Dios por la inhabitacin de su Espritu en nosotros, que
37 P. G a l t i e r , L e S a in t E s p r it en nous d aprs les P r es G recs (Rom e 1946) p. 175-179, de cuyo trabajo nos hemos beneficiado ; J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1958) p.264-268; O . B a r d e n h e w e r , Geschichte der altkirchlichen Literatur III (Freiburg 1912) p.185-188; J. L e b o n , L e sort du consuhstantiel nicen: R H E 48 (1953) 632-682; A . O r b e , L a Teologa del Espritu Santo: A nalecta Gregoriana 158 (1966) p.601 ; Id., Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo: A nalecta G regoria na 18 (1958) 1/2,631-632; A . H a r n a c k , Lehrbuch der Dogmengeschichte, II. D ie Entwickelung des kirchlichen Dogmas I (Tbingen 1909) p.296; L . S c h e f f c z y k , D ie Entscheidung der grossen Konzilien, en Mysterium Salutis II (Zrich 1967) p.186-187.

San G regorio de N isa

modula nuestro interior conforme al Hijo del Padre al mani festarnos su Imagen, como la Luz salida del Padre 38. Acude San Gregorio a un lugar comn de la Biblia, al qUe frecuentemente haban ya recurrido los Santos Padres prece dentes: al salmo 35,10, en donde se lee: E n tu L u z veremos la L u z , para interpretar el caso de Esteban protomrtir, que, en el Espritu Santo como L uz divina , vio al Hijo Luz del Padre . Pues del mismo modo que no pede verse la luz sino a travs de la misma luz, que esclarece las tinieblas, as ta m poco puede contemplarse la gloria divina del Padre, que res plandece en el Hijo, su Imagen viva, si no es por el mismo Es pritu de Dios. En la luz reveladora del Espritu entramos en el Unignito, que refleja en s misma la Imagen divina del Pa dre 39. La exposicin de la relacin personal del Padre con el Hijo y el Espritu en el smbolo de la luz est inspirada en la Biblia, especialmente en San Juan, que llama al Verbo L u z 40, para expresar su origen divino del Padre, que es fuente de la Luz, segn la relacin de San Juan: D ios es L u z (1 Jn 1,5)41. Con cuerda Gregorio con la fe nicena, que describe al Verbo como la Luz que procede del Padre 42. La imagen de la luz aplicada al Verbo en su procedencia eterna del Padre estaba ya presen te en los escritos de los Santos Padres anteriores43, para sen sibilizar de alguna manera, en orden a la captacin de la fe, la eterna generacin del Hijo por parte del Padre, como la L uz que brota de la Luz ingnita 44. El smbolo de la luz, como expresivo de la revelacin de la vida de Dios Padre en el Hijo, aparece tambin en Hebreos al decir (1,3) que Cristo es el Resplandor de la gloria del P a dre. Gregorio, muy sensible a todos los matices de la imagen, acude tambin al autor para recoger todo el contenido de re velacin, implicado en dicha imagen, que la considera anal gica en orden al conocimiento del misterio, dando de ella la
d e N is a , C . Eun. I: P G 4 5 ,4 i6 A - C . G r e g o r io d e N is a , In S. Steph.: P G 4 6 ,7 1 6 -7 1 7 0 . G r e g o r io d e N is a , C . Eun. III 8: P G 45,844!$. G r e g o r io d e N is a , C . Eun. III 7 : P G 4 5 ,8 2 5 A . G r e g o r io d e N is a , C . Eun. III 1 : P G 45,596!!. C f. S a n J u s t in o , Dial. 6 1 ,1 : ed. de D . R u iz B u e n o , Padres A p o lo gistas griegos (M adrid 1954) p.40 9; T a c ia n o , ed.c., p .5 7 8 -5 7 9 ; T e r t u l ia n o , A d v . Prdx. 8; L a c t a n c io , D iv. Inst. 4,29. 44 G r e g o r io d e N is a , C . Eun. III 7 : P G 4 5 .7 7 3 A -C .

38 S a n G r e g o r io

39 40 41 42 43

344

P .II c.3. Proclam acin de la divinidad d el Espritu Santo

siguiente interpretacin: La doxa, gloria, representa la divini dad del Padre, de quien procede el resplandor, que es el Hijo, totalmente idntico al Padre45, a quien repugna cualquier es pecie de desigualdad 46. El crculo solar sirve de comparacin al santo para aclarar su pensamiento: De la misma manera que el sol es totalmen te resplandeciente y no tiene una parte oscura y otra brillante, as cuanta es la gloria del Padre, tanto es el esplendor del Hijo 47. Segn S. Gonzlez 48, San Gregorio de Nisa ve en dicha met fora una doble realidad, a saber: que el Hijo no es ingnito, sino que procede del Padre, no teniendo nunca comienzo en su existencia, porque nunca puede estar el Padre sin el Hijo 49. La inmanencia del resplandor en la luz que lo produce, sin di ferencia alguna entre ellos, pertenece al filn de la tradicin patrstica cuando designa a la luz como el principio que pro duce el esplendor, y el esplendor como la misma luz, en cuan to que de all procede. Parece que Gregorio de Nisa coincide con esta misma co rriente teolgica cuando afirma que, a travs de dicha imagen, quiere expresar que el Hijo procede del Padre y est en el Pa dre 50; ms todava, por ser el Hijo enteramente igual al Padre, precisa la metfora el correctivo de la igualdad divina, que no se da totalmente en lo humano entre el resplandor y la luz que lo produce 51. Con esto logra el santo expresar la doble dimen sin del misterio: la relacin personal del Hijo al Padre y su divina igualdad, segn sus mismas palabras: De la L uz ing nita sale siempre un resplandor, cuyo rayo subsiste siempre con l. Brota del Padre, existiendo al mismo tiempo que l; brilla a una con l por va de generacin, en todo igual a l, en esplendor y poder. La tercera L uz no est separada de la L u z engendrada, sino que brilla por medio de ella, teniendo su prin
45 G r e g o r i o d e G r e g o r io d e 47 G r e g o r i o d e 48 S . G o n z l e z ,

46

N i s a , C . Eun. III 6 : P G 4 5 ,7 8 q A . N i s a , C . Eun. III 8 : P G 4 5 ,8 4 9 0 . N i s a , C . Eun. III 6 : P G 45.77.3B.

La frmula ma ousay treis hypostaseis en San Gregorio de Nisa (Rom ae 1939) p.92. Esta monografa nos sirve de pauta en nuestro trabajo. A . O r b e , H acia la primera teologa de la procesin del Verbo (Roma 1958) I - i p.53-54; I d ., L a Teologa del Espritu Santo (Roma 1966)
p.4 9 1.

49 G r e g o r i o d e N i s a , C . Eun. I: P G 45,448A-B. 50 G r e g o r i o d e N i s a , C . Eun. III 6 : P G 4 5 ,78 4 6 . 51 G r e g o r i o d e N i s a , C . Eun. III 6: P G 45,78 50.

El sm bolo de la luz en la teologa trinitaria d e G regorio

345

cipio en la Luz primera, no habiendo diferencia alguna de lumbrera a lumbrera52. L a impronta de su esencia, de Pablo, referida a Cristo le evoca a Gregorio la unidad eterna y correlativa entre el Padre y el Hijo 53. Con esta imagen completa la anterior, a la vez que le sirve de trasfondo bblico para la comprensin del paralelo paulino acerca de Cristo, de condicin divina, e igual a Dios (Flp 2,6), al afirmar: El que tiene en s mismo toda la Impron ta del Padre, tiene idntica naturaleza a la suya 54. A travs de dicha metfora se adentra Gregorio en el mismo ncleo de su temtica teolgica, especificando que el Apstol no dijo que Cristo era de condicin semejante a la de Dios, sino que era de la misma condicin divina del Padre, ya que todo lo del Padre es igualmente del Hijo 55, anlogamente a la semejanza esta blecida entre la imagen grabada en la cera del anillo que la imprimi 56, o la imagen reflejada en el espejo, en todo igual al modelo 57. El Hijo, pues, est inseparablemente unido al Padre, sien do en todo semejante a aquel de quien es Imagen 58. En este smbolo presenta Gregorio al Verbo como L uz revelacin del del Padre al ser la misma Imagen viviente en quien vemos al Padre . Por esto trata de la mutua inhabitacin del Padre en el Hijo, siguiendo la trayectoria trazada ya por los primeros Padres Apostlicos y Apologistas 59. Sin embargo, parece que su teologa en este punto aventaja con mucho a la de sus pre decesores. Los textos bblicos de que se sirve para fundamen tar la inhabitacin de las divinas personas son los siguientes: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30); Yo estoy en el Padre, y el Padre est en m (Jn 14,11). Confiesa la coeternidad del Padre y del Hijo en la mutua posesin divina60, a la vez que el origen divino del Hijo por parte del Padre, procediendo
52 G regorio de N isa , C . Eun. I: P G 45,4i6B -C . 53 G r egorio de N isa , D e D ei FU. et Spir. S.: P G 46,560-561. 54 G regorio de N isa , C . Eun. III 8: P G 45,8490. 55 G regorio de N isa , A dv. Apoll. 20: P G 45, i i 64A. 56 G regorio d e N isa , C . Eun. III 2: P G 45.669D .672A. 57 G r e g o r io de N isa, C . Eun. II: P G 45,98iD . 58 G regorio de N isa , C . Eun. III 6: P G 4 5,772 0 . 59 Der Ignatiusbrief an die Magnesier V II 2: ed. de X . F u n k -K . B ih lm eyer, D ie apostolischen Vter (Tbingen 1924) p.90; an die Smirner III 3 : ed.c., p.106; an die Epheser V 1: ed.c., p.84; J u s t i n o , Dial. 6 2 :e d .c ., p .4 u . 60 G r e g o r io de N isa, C . Eun. I: P G 45,4410-4480.

346

P.1I c.5. Proclamacin d e la divinidad d el Espritu Santo

el Hijo del Padre, y no al revs, por la relacin filial del Hijo al Padre61. Sin embargo, no estn del mismo modo el uno en el otro: el Hijo est en el Padre como la belleza de la Imagen en el Modelo; el Padre est, a su vez, en el Hijo como la Belleza ejemplar en su Imagen. No hay entre el uno y el otro el inters ticio temporal propio de lo humano, puesto que son eternos e inseparables 62. Un paralelo ideolgico del texto precedente lo encuentra Gregorio en Jn 1,18: el H ijo nico est en el seno del Padre 63, lo mismo que el Padre y yo somos una misma cosa (Jn 10,30), para expresar la mutua inseparabilidad del Padre y del Hijo en la unidad divina dentro de su distincin personal64; Y puesto que son una misma cosa, dice, cuanto tiene el Padre, lo posee tambin el Hijo65. Ms an, el Hijo posee no slo las cosas del Padre, sino al mismo Padre 66 excepcin hecha de la paterni dad por la que el Padre es ingnito, y de la filiacin, por la que el Hijo es unignito, como relacin personal recproca 67. Lo establecido acerca del Hijo con respecto al Padre se aplica igualmente al Espritu. Si el Hijo, afirma el santo, tiene todo lo del Padre, a su vez, todo lo del Hijo se halla en el Es pritu68. Porque antes de todos los siglos, siempre el Padre es Padre, y el Hijo est en el Padre, y, con el Hijo, el Espritu Santo 69. Ahora bien, la clave para comprender cmo el Espritu Santo se halla en el Padre y en el Hijo es la inmanencia mutua del Padre y del Hijo en el Espritu Santo. Pues desde la eter nidad se contempla al Hijo en el Padre, como Sabidura y Verdad, igual que desde la eternidad se ve al Espritu Santo juntamente con el Hijo, como Espritu de Sabidura y Ver dad 70. En la inmanencia descubre Gregorio la unidad divi d
G r e g o r io
de

N isa, C . Eun. III 7: P G 4 5,8 2iA .

62 G regorio de N isa , C . Eun. I : P G 45,448A.

63 G regorio de N isa , C . Eun. III 8: P G 45,884c. 6 4 G r e g o r io de N isa, C . Eun. I: P G 45.404C-D ; P G 4 4 ,i3 2 iA -B . 65 G regorio de N isa , C . Eun. III 1: P G 45,58gA. 66 G regorio de N isa , C . Eun. II: P G 45.9S4. 67 G regorio de N isa , C . Eun. I: P G 45,44oA -B; C . Eun. II: P G 45, 921B. 68 G regorio de N isa , Ep. 24: P G 46,1092c. Cual es la unin del Hijo con respecto al Padre, tal es la del Espritu con relacin al Hijo (P G 45,464). 6 G r e g o r io de N isa, A d v . M aced .: P G 45,13166. 7< G regorio de N is a : P G 45,484c. >

Contribucin de G regorio a la teologa trittitaria

347

na y en el trasfondo de la misma la consustancialidad divina de la Trinidad. Aqu est precisamente la aportacin teolgica de Gregorio, que los autores le reconocen con respecto al pro greso dogmtico del misterio trinitario. Porque profundizan do Gregorio ms que los otros capadocios, no slo ensea la divinidad y consiguiente consustancialidad del Espritu y su procesin del Padre, sino que expone su relacin personal con el Hijo, por quien procede del Padre71. Han presidido el proceso seguido por el santo la verdad revelada y la conciencia eclesial acerca de la presencia divina del Espritu en nosotros, quien, al configurarnos con la ima gen de Cristo, nos ha manifestado al Hijo del Padre, enviado para revelarnos al Padre. Por esto, la revelacin del Espritu acerca del Hijo, y del Hijo sobre el Padre, tiene un doble plano en Gregorio: el inmanente y el salvfico, pues atribuye a la Trinidad nuestra santificacin, afirmando que nos santi fica porque Dios, Padre, Hijo y Espritu, es santo por su nica naturaleza divina 72, atribuyendo a la naturaleza divina la vir tud santificadora. En este sentido reconoce que el Espritu Santo nos deifica por cuanto es Dios, como el Padre y el Hijo 73, apoyado en la Sagrada Escritura, que atribuye igualmente al Padre, al Hijo y al Espritu, la virtud santificadora 74. Partiendo de la unidad de operacin divina llega Gregorio a la unicidad divina del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 75.
71 J- Q u a s te n , Patrologa (M adrid 1962) p.301; J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1960) p.263. Com parando la pneumatologa de G regorio de N isa y la de Epifanio, afirma que este ltim o dar todava un paso ms adelante om itiendo la preposicin por en la procesin del Esp ritu por parte del Padre y del Hijo, a l confesar que el Espritu Santo pro cede del Padre y del H ijo por com partir la misma naturaleza divina ( E p if a n i o , Ancoratus 7,7). E l Espritu entra totalmente en el rango divino proce diendo del Padre y del H ijo. Segn T ixeron t (Histoire des dogmes dans VAntiquit Chrtienne II p.82), el misterio trinitario es el misterio de un D ios existiendo en tres Personas realmente distintas de nica naturaleza divina, en la concepcin de Gregorio. O . B a rd e n h e w e r, Geschichte der altkirchlichen Literatur III (Freiburg) p.213-215. 72 G regorio d e N isa , C . Eun. II: P G 45,5 5A . 73 G r egorio de N isa , Ep. 189,5: P G 32.689A-B. Vase P. G l o r ieu x , Pour revaloriser Migne: M langes de Science Religieuse 9 (1952) cahier supl.; Clavis Patrum Latinorum (Steenburgis 1961): Sacris Erudiri III (1961) 82. 74 G r egorio de N isa , Quod non sint tres dii: P G 45.I24A . 75 C f. G . Isa y e , L unit de l opration divine dans les crits trinitaires de S. Grgoire de Nysse: RechScRel 37 (1937) 422-439, sobre todo p.435-436. Tam bin S. G o n z le z , o.c., p.77.

348

P .I c.5. Proclam acin d e la divinidad d el Espritu Santo

Puesto que la vida divina nos viene, segn la Escritura, del Padre, por el Hijo, que es la verdadera vida, y se completa por el Espritu76. El mismo concluye que la identidad de opera cin divina del Padre, del Hijo y del Espritu Santo revela su idntica naturaleza divina 11, ya que solamente se revela Dios como Salvador nuestro por el hecho de que el Hijo obra nuestra salvacin en la gracia del Espritu 78. Para Gregorio, todo don nos viene de Dios Padre por su Hijo, que lo perfec ciona en el Espritu, que obra todo en todos 79. Nuestro movimiento ascensional hacia Dios se realiza a travs de la recepcin del Espritu, que nos eleva por el Hijo al conocimiento del Padre, retornando del Padre al Hijo, y por el Hijo al Espritu 80. Con lo que participamos de la vida n tima de Dios, que, partiendo del Padre, pasa por el Hijo y se termina en el Espritu Santo 81. Pues al entrar en comunin divina con el Espritu, en l vemos la gloria del Unignito, y viendo al Hijo vemos la imagen del Padre invisible 82. A travs de dicha participacin tenemos acceso al conoci miento del Espritu, que glorifica al Padre y al Hijo. Pues en tre iguales hay un movimiento circular de glorificacin; as el Hijo es glorificado por el Espritu, y el Padre lo es por el Hijo; inversamente, el Hijo recibe la glorificacin del Padre, y el Hijo es la glorificacin del Espritu 83. Segn la misma Es critura, que habla de la glorificacin mutua del Padre, del Hijo y del Espritu (Jn 8,54; 14,13; 17,1-5), la teologa de San G re gorio de Nisa representa un paso hacia adelante en lo que res pecta a la exposicin de las relaciones interpersonales del Pa dre al Hijo y del Espritu Santo al Padre y al Hijo 84.
76 G r e g o r io de N isa, Adv. Pneum. 19: P G 4 5 ,i3 2 s A -B ; Orat. th.: P G 4 5 ,i2 B -D . 77 G r e g o r io de N isa, D e Trin. 7: P G 32,693C-D . 78 G r e g o r io d e N isa, Quod non sint tres dii: P G 45,1296. 79 G r e g o r io de N isa, Adv. Pneum. 23: P G 45,13298. 80 G regorio de N isa , C . Eun. I: P G 45,416A. 81 G r e g o r io de N isa, Ep. 24: P G 46,io93A -B . 82 G regorio de N isa , A d v . P n e u m . 2 3 : P G 4 5 , 1 3 2 5 D - 1 3 2 8 A ; P G 4 4 ,1117. 83 G r e g o r io de N isa, A dv. Pneum. 22: P G 45,i329A -B . 84 L o han puesto de manifiesto los estudios de P. G a l tie r , L e Esprit Saint en nous d'aprs les Pres Grecs (Rom e 1946) p.189; J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London i960) p.252.261.266-268; J. Q u asten , Patrologa (M adrid 1962). Vers, del ingl. Patrology (Brussels) p.300; y J. W erner , Gregor von Nyssas Lehre vom Heiligen Geist (Leiden 1966) p .10 1-12 1, quienes reconocen que Gregorio se remonta de la experiencia

Generacin divina d el V erbo en G regorio

349

La relacin personal del Padre al Hijo se origina en la pro cesin del mismo por la generacin divina: el Dios unignito sali del Padre y est en el Padre 8S, porque el Padre le en gendr, pero sin salir de s mismo 86. La imagen del resplan dor, engendrado por la luz, le sugiere un smbolo expresivo de la unidad divina del Padre y del Hijo, a la vez que de su relacin interpersonal87. No haba en aquel tiempo la menor duda acerca de la divinidad del Padre de nuestro Seor Jesucristo. Nos basta constatar que San Gregorio le designa con el nombre de Padre ingnito, significando, no la esencia divina, sino la personalidad divina del mismo 88, referida al Hijo y revelada por Cristo en el Evangelio 89. Por lo que hace al Hijo, Gregorio se plantea el siguiente problema: Cmo puede ser engendrado y ser a la vez eterno? D e ningn modo se puede concebir la vida del Padre separada e independientemente de la generacin del Hijo, sin dejar el Padre de ser tal 90. Se apropi Gregorio la frase de Basilio, que armonizaba ambas ideas: el Verbo es en gendrado y es al mismo tiempo eterno, porque su eternidad dimana precisamente de su generacin eterna del Padre, con quien comparte su misma divina naturaleza 91. A la compara cin tantas veces aducida por el mismo acerca del sol y su resplandor le aplica el siguiente correctivo, como ilustracin de la eterna generacin del Verbo: La naturaleza de esta ge neracin es tal que si niegas la existencia del resplandor queda al mismo tiempo destruida la eternidad del sol que lo pro duce 92. L a explicacin que Gregorio nos ofrece sobre la genera cin divina del Verbo, sirvindose de la metfora de nuestra palabra, sigue en la lnea de los Padres anteriores, aunque matizando mucho ms la comparacin: Nosotros tambin poreligiosa, alimentada en la Biblia, acerca de lo que D ios obra en nosotros, a la misma vida de D ios Padre, comunicada al H ijo en la unidad del Espritu. 85 G r e g o r io de N isa, C . Eun. III i : P G 45,5968. 86 G regorio de N is a : P G 45,493!?. 87 G regorio de N is a : P G 45,492c. 88 G r e g o r io de N isa, C . Eun. II: P G 4 5 ,g 2 iB -D . 89 G r e g o r io d e N isa, C . Eun. I: P G 45.428C-D . 90 G r e g o r io d e N isa, C . Eun. I: P G 4 5 ,3 6 iC -D . s i G regorio de N isa , C . Eun. I: P G 45,4646. 92 G r e g o r io de N isa, A d Simpl.: P G 45,140B; C . Eun. III 6: P G 45 785D.

350

P .ll c.5. Proclamacin de la divinidad del Espritu Santo

seemos nuestra palabra, la que ni es totalmente idntica a nuestro espritu ni tampoco es otra cosa completamente dis tinta. Lo primero porque procede de l, y lo segundo porque es una manifestacin del mismo. As sucede analgicamente con el Verbo de Dios. Por lo que respecta a su propiedad per sonal, es distinto del Padre; pero, segn su naturaleza, es una misma cosa con l 93. Los nombres con que designa a la segunda Persona indican siempre relacin personal al Padre, tales como la Palabra, el Verbo de Dios, el Unignito del Padre 94.
Relacin personal del Espritu Santo al Padre y al H ijo

El origen divino del Espritu desde la eternidad por parte del Padre queda patente en las pginas de Gregorio < No es )s. ingnito como el Padre ni es, por otra parte, engendrado como el Hijo 96. La pneumatologa de Gregorio, que, en opinin de S. Gonzlez 97, aventaja a la de Atanasio y a la de los otros capadocios, no iguala en riqueza a su cristologa. La problemtica teolgica de la procesin del Espritu, no slo del Padre, sino tambin del Hijo, queda resuelta en el Niceno desde varios ngulos de vista. En primer lugar afirma rotundamente que la misma unin que tiene el Hijo con el Padre la posee el Espritu con respecto al Hijo. Si la unin del Hijo con relacin al Padre es de naturaleza divina, recibida del Padre, tambin lo es la del Espritu con referencia al Hijo, por quien recibe su existencia, segn lo afirman las partculas que Gregorio de Nisa utiliza, da y ek, para expresar que el Espritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. Evoca tambin la misma realidad cuando de signa al Espritu como Espritu de Cristo 98. Ms an, el sm bolo de las tres lmparas utilizado por Gregorio ilustra dicha procesin divina al encenderse la tercera de ellas por medio de
9 3 G r e g o r io de N isa, O rat. C a t. I: P G 4 5 ,16 c . 94 G r egorio d e N is a : P G 45.20C.21B. 95 G r e g o r io de N isa, C . E un. I: P G 45.39A; 45,5520. 96 G r e g o r io de N isa, A d v . M aced .: P G 45,13046. 9 7 S. G o n z le z , o.c., p.128; Id., h a identidad de operacin y la unidad de la naturaleza divina en la teologa trinitaria de Gregorio: G reg 19 (1938)
280SS.

9 8 G r e g o r io de N isa, A d v . M aced .: P G 45,i304A.

Pneum atologa: su progreso en G regorio

351

la segunda Por lo tanto, el Espritu Santo procede del Pa dre por medio del Hijo, no a manera de un mero transmisor, sino como verdadera aita 10. Los nombres que el Niseno aplica al Espritu especifican el concepto que tiene del mismo. Confiesa que los nombres de Dios y todos los nombres de Padre y de Hijo, a excepcin hecha de los nombres personales, se aplican igualmente al Es pritu Santo 101. El nombre de Espritu Santo, sin embargo, con que invoca a la tercera Persona de la Santsima Trinidad lo entiende como nombre personal, distintivo del mismo 102.
Conclusin

El ambiente ideolgico, adverso al misterio trinitario, de termin la exposicin trinitaria de Gregorio. Frente a los anomeos, que sostienen la existencia de tres sustancias separa das, y los pneumatmacos, que niegan la realidad personal del Espritu, opone Gregorio la frmula M a ousa, treis hypostaseis, para confesar la nica naturaleza divina en la triple personali dad de Dios. Con esto salva la unidad divina y la distincin personal en la Trinidad. La unidad de operacin divina, se gn se desprende de la revelacin, ha iluminado el camino de Gregorio para llegar a la unicidad divina, a la inhabitacin mutua y al origen de las divinas Personas, siendo la consustancialidad divina consecuencia de la unidad de operacin. El smbolo de la luz para expresar la revelacin salvfica del Espritu con respecto al Hijo, y del Hijo en relacin al Padre, se inserta en la lnea esbozada por otros Santos Padres, aunque Gregorio da un paso ms al exponer con mayor clari dad y brillo la distincin personal en la Trinidad y la procesin del Espritu Santo del Padre por medio del Hijo. La frmula citada, que condensa el pensamiento del Niseno, fue expli cada ya filosfica y dogmticamente por San Basilio en el ao 362. En tiempo de Epifanio, segn confesin del mismo, dicha frmula se considera ya como de fe evanglica y apost lica, proclamada por el concilio de Nicea. San Gregorio de Nacianzo procur con dicha frmula re99 G regorio de N isa , A dv. Maced.: P G 45,130713. 100 G regorio de N isa , C . Eun. I: P G 45,4646-0. 101 G regorio de N is a : P G 45,560!$. 102 G regorio de N isa , C . Eun. I: P G 45,368C.372A.

352

P,H c.5. Proclam acin de la divinidad d el Espritu Santo

conciliar dogmticamente las distintas posiciones doctrinales por una exposicin adecuada de la misma. D e modo que, a urv ao de distancia del Constantinopolitano I, la frmula estaba ya aceptada por todos como frmula oficial. En Gregorio de Nisa, la frmula preside una gran parte de sus escritos. En la adquisicin de la frmula se detecta un enorme progreso teo lgico en el aspecto terminolgico por parte de la conciencia de la Iglesia. Si los primeros siglos haban marcado unos mo jones peculiares en la exposicin conceptual, ahora ha sido la exposicin terminolgica del lenguaje en el campo teolgico. Y sta ha sido, sobre todo, la gran aportacin de los Padres capadocios. U n telogo actual ha sintetizado el pensamiento de los Padres capadocios acerca de la consustancialidad divina y la relacin interpersonal al escribir: La totalidad de la sus tancia, comn e inseparable, es idntica a la totalidad del ser invariable de cada Persona, al ser simplicsima. La individua lidad divina es la manera cmo la sustancia divina est objeti vamente presente en cada Persona distinta 1\ Los Padres capadocios presentan la distincin personal en la Trinidad a partir del origen divino de las Personas. De ah que la nocin de origen, que ellos elaboran respaldados en el dato revelado, es de sumo inters para el desarrollo dogmtico. Solucionan, sobre todo, la tensin entre hipstasis y persona con idntico significado 104.
103 G . P r e s t i g e , God in Patristic Thought (London). Vers, franc., Dieu dans la pense patristique (Paris) p.207-208. l 4 A . S e g o v i a , Equivalencia de formulas trinitarias griegas y latinas: E stE cl 21 (1947) 435-478, especialmente p.474; T i x e r o n t , Histoire des dogmes dans VAntiquit Chrtienne II (Paris 1930) p.78. M rito singular de los capadocios es haber distinguido entre ousa e hypstasis; S. G o n z l e z , L a formula ma ousa y treis hypostaseis en S. Gregorio de Nisa (Roma 1939) ; P. G a l t i e r , L e Saint Esprit en nous d aprs les Pres Grecs (Rom e 1946) p . 180-197; J- N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London i960) p .264267; W . V l k e r , Zur Gotteslehre Gregors von Nyssa: Vigiliae Christianae 9 (1955) 103-128; G . I s a y e , L unil de lopration divine dans les crits tu n i taires de Saint Grgoire de Nysse: R evScR el 27 (1937) 422-239; M . G m e z d e C a s t r o , D ie Trinittslehre des hl. Gregor von Nyssa (Freiburg 1938); V . K o p e r s k y , D octrin a de S . G regorii N ys. de processione F ilii D ei (Rom ae 1936); J. W e r n e r , Gregor von Nyssas Lehre vom Heiligen Geist (L eiden 1966) p.51-77.

San Am brosio
3. S a n A m b r o s io

353

La teologa trinitaria de Ambrosio, expuesta en su obra D e Spiritu Sancto, es una resonancia histrica de la fe de la Iglesia del siglo iv. No es de carcter especulativo, sino preferentemen te pastoral. Tiene algunos puntos de contacto con la teologa precedente, particularmente por lo que respecta a la revelacin del Espritu Santo acerca del Padre y del Hijo, recogiendo el patrimonio legado por los Santos Padres precedentes. Sin aso mos polmicos, desenvuelve su obra como una profesin pbli ca de fe en la Trinidad en nombre de la Iglesia que l representa.
Automanifestacin de D ios a nosotros en su Espritu

Nuestro conocimiento de Dios, segn la historia de la sal vacin, tiene su comienzo en el Espritu de Dios, que nos pone en comunin con el Hijo, por el que tenemos acceso filial al Pa dre. Es un movimiento circular en el que nuestro encuentro personal con Dios se realiza como infusin de su mismo Esp ritu, que nos introduce en la vida divina. Pues la autorrevelacin de Dios es comunicacin de s mismo al hombre, elevn dole a su consorcio divino, a fin de capacitarle al conocimiento divino, que tiene su principio en el Padre, se despliega en el Hijo y se consuma en la unidad divina del Espritu 10s. La revelacin del Espritu de Dios versa sobre la comunin divina que tiene el Padre con el Hijo en su mismo Espritu, dado que Cristo mismo nos revela que el Espritu no hablar por su cuenta, sino que hablar lo que oiga [...], porque recibir de lo mo (Jn 16,13-14). Es decir, comenta Ambrosio, no habla el Espritu sin la comunin del Hijo del Padre; oye por la unidad de Sustancia divina, que comparte con el Hijo y el Padre106; recibe del Hijo lo que el Hijo tiene del Padre por la identidad de naturaleza divina. Por esto glorificar a Cristo anuncindo le a nosotros, porque, segn Jn 16,15: todo lo del Padre lo posee el Hijo, y lo que tiene el Hijo lo posee igualmente el Es pritu 107. La revelacin, pues, del Espritu a nosotros es ma105 S a n A m b r o s io , D e Spir. S. II 1 2 : P L i 6,8 o 2 C . 106 A . H a r n a c k , Lehrbuch der Dogmengeschichte II; D ie Entwickelung des kirchlichen Dogmas I (T bin gen 1909) p.292-296; B. A l t a n e r , Kleine

patristische Schriften (Berln 1967) p.277-285). i 7 A m b r o s i o , D e Spir. S. II 11: P L i6,8ooB.

D io s revelado p or C risto

12

354

p.Il c.5. Proclam acin de la divinidad del Espritu Santo

nifestacin de la vida intratrinitaria de Dios en la autodonacin del Padre al Hijo en la unidad del Espritu. En Ambrosio, los verbos or y hablar, referidos a las Perso nas divinas, en su comentario bblico, significan la revelacin salvifica de la interrelacin personal del Hijo al Padre, y del Es pritu al Hijo y al Padre. El obispo de Miln sigue en la exegesis bblica de las palabras de Jess acerca del Espritu: que no ha blar por su cuenta, afirmando que Cristo nos revela en estas palabras que el Espritu no hablar sino la Verdad, que es el Hijo, en la unidad divina del Padre, porque es el Espritu de Dios. El Hijo est eternamente orientado hacia el Padre en su eterno recibir de l la naturaleza divina; de igual modo que el Espritu recibe del Padre y del Hijo su ser divino por la iden tidad de naturaelza divina en la recirculacin de vida del Pa dre al Hijo, y del Hijo al Espritu 108. El Espritu glorifica al Hijo, como paralelo de habla, en Ambrosio, por cuanto nos muestra que el Hijo es la Imagen del Dios invisible y el Resplandor de la gloria del Padre (Col 1,15; Heb 1,3). Esta revelacin del Espritu engarza todos los espacios de la historia de la salvacin, desde la proclamacin proftica hasta la iluminacin apostlica y su presencia asistencial a la Iglesia, para conducirla a la plenitud del conoci miento del Padre, revelado en Cristo 109. Ambrosio sigue las mismas huellas de San Gregorio de Nisa por lo que hace a la identidad de operacin divina del Espritu en nosotros, al igual del Padre y del Hijo, como revelacin de la unidad divina en la Trinidad n o . La glorificacin del Hijo por parte del Espritu se despliega en todo el misterio salvifico del Redentor, transido del Espritu, como signo divino de la relacin personal del Espritu al Hijo,
porque de la misma manera que el Padre est en el H ijo, y el H ijo est en el Padre, as el Espritu de Cristo no slo est en el P adre , sino tambin en el H ijo 111, autoposeyndose Dios-Trinidad de

manera omnmoda en su relacin interpersonal. La referencia personal del Padre al Hijo, y del Espritu a ambos mutuamente, est expresada por las palabras de Jess
108 109 110 111 A mbrosio , A mbrosio , A mbrosio , A m brosio , De De De De Spir. Spir. Spir. Spir. S. S. S. S. II 12: II 12: II 12: III 1: P L 16,803. P L 16,8048. P L i 6,8o 5 A -B . P L i 6,8 io C .

Autom anif estacin de D ios en su Espritu

355

acerca de la presencia divina en quien le ame para hacer en l su morada (Jn 14,23). La presencia personal del Padre y del Hijo en el interior del hombre significa la plena presencia de Dios, inconcebible sin el Espritu 112. La venida personal de Dios a nosotros es revelacin del amor del Padre, que nos hace donacin del Hijo, y del Hijo, que se entrega personalmente por nuestra salvacin, segn la confesin del Apstol (Rom 8,17; Gl 2,20), al relatarnos la caridad del Padre, manifestada en la misin del Hijo. Dicha entrega del Hijo slo llega a su plenitud en la misin del Espritu, enviado por el Padre y el Hijo para infundirnos el amor del Padre, revelado en su Hijo. Pues nicamente toca Dios nuestro interior por su Espritu, que derrama en nosotros el amor con que el Padre ama al Hijo en el mismo Espritu (Rom 5,5), entrando as en comunin con el Padre y con su Hijo, Jesucristo, a la vez que con el Espritu Santo 113. L a misin del Hijo y del Espritu al interior del hombre es manifestacin de la unidad divina en la Trinidad de Dios, se gn la revelacin de Cristo, que nos manda bautizar en el nom bre de la Trinidad, indicndonos con el nombre, en singular dice en el nombre, no en los nombres , que nuestra consa gracin es al nico Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo 114, como correspondencia a la venida del Hijo en nombre del Padre: H e venido en nombre del Padre (Jn 5,43), para enviarnos el Es pritu del Padre, que vendr a nosotros en nombre del Hijo (Jn 14,26). Venir a nosotros el Espritu en nombre del Padre y del Hijo denota, en lenguaje bblico, que Dios, Padre, Hijo y Espritu, se encuentra en la unidad divina de s mismo. Ambrosio recurre a una serie de smbolos bblicos, referi dos al Padre, al Hijo y al Espritu, para manifestarnos la uni dad divina en la Trinidad. Dios Padre es la Luz, segn confe sin del mismo San Juan, al decir que Dios es Luz y no hay en l tiniebla alguna (1 Jn 1,5); al igual que Jess, que se nos revela como la L uz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,8-g), porque est siempre con el Padre, como el Resplandor de la luz eterna, luciendo con la misma claridad, en cuya luz veremos al Espritu Santo, comunicado
112 A m b r o s i o , D e Spir. S. I 1 2 : P L i 6 ,7 6 3 C - D . 113 1 Jn 1 ,2 - 3 ; C o r 1 3 ,1 3 ; A m b r o s i o , D e Spir. S. I 1 2 : P L 1 6 ,7 6 5 . 1 1 4 S a n A m b r o s i o , D e Spir. S. I 1 3 : P L 1 6 ,7 6 5 .

356

P .II c.5. Proclamacin de la divinidad del Espirita Santo

por el mismo Jess (Jn 20,22); el Espritu est simbolizado por el fuego, que es en todo semejante a la luz, en cuanto que ilumina como sta 11S. Segn Ambrosio, las teofanas del Antiguo Testamento, en que Dios aparece envuelto bajo el signo de la luz, son una pre figuracin de la revelacin plena del Espritu en el Nuevo T es tamento. Comprueba que las pginas del Nuevo Testamento reflejan muchas apariciones del Espritu bajo dicho smbolo, para significar que la misin del Espritu es iluminar los pasos de la humanidad hacia el Padre, describiendo en dicha funcin salvfica su carcter personal en el seno de la Trinidad. Porque la luz del rostro de Dios brilla en nuestras frentes por la pre sencia de su Espritu en nosotros 116. A travs de dicho smbo lo adivina el santo que nuestro parentesco con Dios se origina por la presencia de su Espritu en nuestro interior, iluminn dolo con la luz que dimana del Padre, se comunica al Hijo y llega a nosotros por su Espritu, siendo nosotros partcipes de la vida intradivina del mismo Dios. La luz evoca al santo la vida divina del Hijo, segn la des cripcin de San Juan acerca del Verbo de la vida, que estaba en el Padre, siendo la misma Vida, como la L uz de los hom bres (Jn 1,4). El Padre, es Vida, el Hijo es Vida y el Espritu es Vida 117. Principio fontal de la vida es el Padre, siendo el Hijo tambin, segn Ambrosio, fuente de la vida del Espritu en la recirculacin de la vida divina, que viene del Padre al Hijo, y del Hijo al Espritu 118. El progreso aportado por el obispo de Miln a la evolucin dogmtica del misterio trinitario est en la clara profesin de la divinidad del Espritu Santo y en su procesin divina del Padre y del Hijo 119. Para establecer su doctrina con mayor pro fundidad, no deja de exponer el de Miln el concepto bblico de fuente y ro, referidos al Padre y al Hijo con relacin al Espritu, que procede de ellos, en el smbolo del agua que
1 15 Puede consultarse R . M o r g a n , Light in the Theology o f S. Ambrose (Rom e 1963). T am bin A . O r b e , L a Teologa del Espritu Santo (Roma 1966)
p . 2 IS S.

D e Spir. S. I 14: P L i6,76 8 A -D . D e Spir. S. I 1 5 : P L 1 6 , 7 6 9 6 . 1 1 8 A m b r o s i o , D e Spir. S . I 15: P L 16,769c. 1 1 9 B . A l t a n e r , Patrologa (M adrid 1944) p.261. Vers. del alem. P atrologie; J. N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1960) p.269. A m brosio describe el misterio trinitario como el nico D ios en tres Personas.
116 A m b r o s io , 1 1 7 A m b r o s io ,

influencia d e A m brosio en la teologa trinitaria

357

mana de la fuente, segn la misma revelacin de Jess (Jn 7, 38-39). Pues el Padre y el Hijo son la Fuente de la Vida del Espritu, compartiendo los tres la misma luz divina de su nica naturaleza 120. La vida divina consiste no slo en el conocimiento del Pa dre y del Hijo, sino tambin del Espritu. Pues el mismo Jess, que dijo: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico verdadero Dios, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3), dijo tambin que el amor autntico a su persona va vinculado a la presencia del Espritu de vida en el hombre, que le vivifica 121. Es digno de notarse la singular coincidencia de los Santos Padres en recurrir a un mismo fondo comn de textos bbli cos para mostrar la consustancialidad divina de la Trinidad, interpretndolos a la luz de la fe eclesial, fundada en la unidad de toda la revelacin. En apoyo de su asercin abre Ambrosio las pginas bblicas empezando desde el Gnesis, en donde en cuentra que lo propio del Espritu es la vivificacin de todo ser por la comunicacin de la vida. En un plano superior, la vida comunicada al pueblo elegido es renovacin de la primera crea cin, que halla su plenitud en la intervencin del Espritu en la encarnacin del Verbo, como la suprema donacin de la vida de Dios al hombre; pues en Cristo hemos nacido a la vida di vina por la regeneracin del Espritu, para ser realmente hijos de Dios 122. Nuestra participacin en la vida de Dios es nuestra trans formacin al ser semejantes a l en la santidad, segn lo que el Apstol nos dice: Habis sido santificados, habis sido justificados
en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro D ios

(1 Cor 6,11). Nos deifica el Padre, segn el Apstol, al decirnos que el D ios de la p a z os santifique plenamente (1 Tes 5.23)- El Hijo es para nosotros santificacin y redencin habindonos ele
gido D ios para la salvacin mediante la accin santificadora del Fspiritu de Jess (1 Cor 1,30; 2 Tes 2,13). Unica es, sin embar

go, nuestra santificacin, como nico es Dios, Padre, Hijo y Es pritu 12-\ De la obra salvfica del Espritu en nosotros, segn la Biblia,
120
12 1 A m b r o s io ,

2 Cor

3 ,6 ;

12 2 A m b r o s i o , 12 J A m b r o s i o ,

D e Spir. S. I 1 6 : P L 1 6 , 7 7 0 - 7 7 1 . Rom 8 , 1 1 ; D e Spir. S. II 4 : P L 1 6 ,7 7 9 - 7 8 0 . D e Spir. S. II 7 : P L i 6 , 7 8 7 C - D . D e Spir. S. III 4 : P L 1 6 ,8 1 5 .

358

P.II c.5. Proclamacin de la divinidad d el Espritu Santo

deduce Ambrosio la igualdad divina del Espritu Santo con el Padre y el Hijo. En efecto, del mismo modo que el Padre y el Hijo son una sola cosa, poseyendo el Hijo todas las cosas del Padre, as el Espritu es una sola cosa con el Padre y el Hijo, pues slo l conoce las profundidades de Dios l24. Quiz lo ms saliente de la pneumatologa de Ambrosio sea la clara afirmacin de la procesin del Espritu Santo del Pa dre y del Hijo; proclama adems la unidad divina en la triple personalidad de Dios en el trasfondo bblico de nuestra dei ficacin por el Espritu del Padre y del Hijo.
4. S a n Ju a n C r is s t o m o

El lenguaje bblico enmarca la exposicin del Crisstomo acerca del Espritu Santo. Sin mencionar a los macedonianos, como observa Galtier, los tiene muy presentes, sin embargo, en sus escritos trinitarios. Procede, como los grandes Capadocios, por la explicacin de la unidad de accin divina a la unidad de naturaleza en la Trinidad. Segn Pablo, hemos sido santificados en el nombre del Se or Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6,11); nuestra santificacin, como liberacin interior de la servidum bre del pecado, es obra del Espritu, por quien nos remonta mos al Hijo, y, por el Hijo, ascendemos al Padre 125. Porque el amor de Dios se ha derramado sobre nosotros por su Esp ritu, que nos ha hecho partcipes de la gracia del Hijo del Pa dre, fuente de todo perdn conferido a nosotros 126. Del nico poder de deificarnos concluye el santo la unidad de las tres divinas Personas en la Trinidad 127, siendo la distri bucin de carismas atribuida ya al Padre, ya al Hijo, ya al Es pritu Santo. Nadie puede ir hacia Cristo si el Padre no le atrae (Jn 6,44); al igual que nadie puede dirigirse al Padre si no es por Cristo (Jn 14,6); como nadie puede pronunciar salvifica mente el nombre de Jess si no es en el Espritu Santo 128; per teneciendo lo del Padre al Hijo, lo mismo que al Espritu. La manera de dirigirnos al Dios revelado en Cristo y comunicado
12 4 A m b r o s io , 125 J. C r is s to m o ,

126 C r i s s t o m
!27 C

D e Spir. S. III 19: P L 16,845-846. In Rom. X III 4: P G 6 o ,5 i3B -C . o , In 2 Cor. 30,2: P G 61,607-608.
: P G 6 i,4 7 iB - C .

r is s t o m o

128 1 C or 12,3; P G 6 1,4 7 1c .

Pneum atologa d e Epifanio

359

a nosotros por su Espritu nos revela la ntima manera de ser del Hijo, referido personalmente al Padre, como respuesta dia logal de la Palabra, que el Padre eternamente pronuncia, y de la que brota un amor eterno en el mismo Espritu de ambos 129. Su aportacin ha sido en la lnea de la afirmacin de la per fecta identidad de poder y de naturaleza de las tres divinas Personas 130.
5. San E p if a n io

Sigue las huellas marcadas por los Padres anteriores acer ca del poder de santificar que posee el Espritu, segn la Es critura, en orden a descubrir la divinidad del mismo, porque solamente Dios puede deificar a los hombres. L a cita de Pa blo acerca del templo de Dios, que somos nosotros, en el que inhabita el Espritu de Dios, le sugiere la igualdad divina del Espritu con el Padre y el Hijo 131, al hacer el Espritu en nosotros las mismas obras salvficas de Cristo 132; en particu lar por lo q u e se refiere a la inhabitacin de Dios en el interior de los justos, como revelacin de la inhabitacin divina del Padre en el Hijo, y del Hijo en el Padre con el Santo Espritu. Por esto, en los santos subsiste verdaderamente el Padre, sub siste verdaderamente el Hijo y subsiste verdaderamente el Es pritu Santo; tres subsistentes de la nica divinidad, por ser un solo Dios 133. La terminologa trinitaria de Epifanio est muy elaborada dentro del nivel salvfico en que proyecta la exposicin del mis terio trinitario, sobre todo por lo que respecta a la inhabita cin de Dios, como revelacin teofnica del ser de Dios en su relacin personal 134.
129 Ibid. ; A . O r b e , L a Uncin del Verbo: Analecta Gregoriana 113 (Rom a 1961) 506. 130 C f. P . G a l t i e r , Le Saint Esprit en nous daprs les Pres Grecs (Rom e 1946) p.201-203. Varios pasajes espreos, atribuidos a S. J. C risstomo, le adjudican la confesin rotunda de la consustancialidad divina del Padre y del H ijo en la unidad del Espritu Santo ( P G 59,707; 60, 230A). Vase P. G l o r i e u x , Pour revaloriser Migne: M langes Se. Re. 9 (1952) supl. ; J. H . J u z e k , D ie Christologie des hl. Johannes Chrysostomus. Zugleich ein Beitrag zur Dogmatik der Antiochener (Breslau). 131 E p i f a n i o , Haer. L X X I V 1 1 : P G 42.497A y 500C. 132 E p i f a n i o , A nc. 68: P G 43,140 c. 133 E p i f a n i o , A nc. 10: P G 43,3A. 134 P. G a l t i e r , o.c., p.204-206; J. Q u a s t e n , Patrologa (M adrid 1962) p.404. Vers, del ingl. Patrology. L o s c.65-71 del Anc. describen la consus-

360

P.II c.5. Proclamacin d e la divinidad d el Espritu Santo

6. San C
ir il o de

l e ja n d r a

La riqueza de la teologa trinitaria del Alejandrino no est tanto en su originalidad cuanto en haber recogido con sumo cuidado toda la doctrina de los Santos Padres precedentes, presentndola revestida de la actualidad doctrinal de su tiem po. En San Cirilo hay una coincidencia de desarrollo concep tual junto a la adecuada expresin terminolgica del dogma trinitario. La circunstancia histrica en que l vive representa ya un punto cumbre de la teologa trinitaria. La Iglesia haba tenido ya dos concilios: Nicea y Constantinopla, en los que haba expuesto su fe sobre dicho misterio. Muchos Santos Pa dres haban gastado toda su vida en su defensa, escribiendo extensamente acerca de la Trinidad. Muchas corrientes de doctrina haban ya cristalizado formando una tradicin com pacta y segura. A travs de ellos haba hablado la Iglesia autoexpresando su fe de una manera autntica.
E l H ijo es el resplandor de la gloria del Padre: H e b 1,3

El presente texto tiene a su favor la interpretacin cons tante de los Santos Padres refirindolo a la divinidad de Cris to en su relacin personal con el Padre. El Alejandrino insiste en esta exgesis, aadiendo, por su parte, que dicha expresin simblica nos revela que el Hijo procede como Palabra de Dios Padre, siendo Dios por naturaleza, igual al Padre 135, en su semejanza perfectsima con el Padre, habiendo dicho el mismo Jess: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30). El Verbo encarnado es el resplandor de la gloria del Padre, por cuanto nos ha mostrado su bondad divina al hacer obras iguales a las del Padre en favor nuestro. L a liberacin de nuestras culpas es atribuida por la Escritura nicamente a Dios. Cristo se sita en el mismo plano divino al perdonar los pecados de la humanidad. A veces la gracia interior, conferida por Jess, va acompaada de un signo exterior, como en el
tancialidad divina del H ijo con el Padre, y los c.72-74, la del Espritu Santo con el Padre y el H ijo. J. N . D . K e l l y , Early Christian Creeds (London 1967) p.318-322.335-338; R. S. F r a n k s , The Doctrine of Trinity (London 1953) p.98. 135 C i r i l o d e A l e j a n d r a , D e S S . Trin. 5: P G 75,975-976.

El H ijo, resplandor d e la gloria del Padre en Cirilo

361

caso del paraltico, a quien restituye la vitalidad corporal, para manifestar que tiene l potestad de remitir los pecados como el Padre. San Cirilo afirma que la igualdad de poder significa igualdad de naturaleza divina en el Hijo, lo mismo que en el Padre 13. La glorificacin que Cristo pide al Padre es la trasparen cia en su humanidad de aquella gloria que l goza junto al Padre antes de los siglos, como Unignito del mismo 137. La unin hiposttica, por la que la humanidad asumida pasa del estado de knosis a la exaltacin de la gloria del Padre, tiene una repercusin en nuestra transformacin interior, que pasa mos a ser en Cristo verdaderos hijos del Padre. Pues refleja mos como en un espejo la gloria del Seor, transformndonos en
esta misma imagen cada v ez ms gloriosos, conforme a la accin del Seor, que es Espritu (2 Cor 3,18).

Dios Padre nos ha llamado en su Hijo al conocimiento de su gloria al hacernos partcipes de su divina naturaleza (2 Pe 1,4). El Hijo es el resplandor de la gloria del Padre, en cuanto que solamente por el Hijo podemos conocer nosotros al Pa dre, cuya gloria divina se refleja en la faz de Cristo, en quien somos nosotros transformados por obra de su mismo Espri tu 138. En la deificacin, obrada por el Espritu en nosotros, reconocemos al Hijo en su relacin personal al Padre, como imagen suya, al proceder del Padre en la unidad divina de su gloria 139. El Hijo que es consustancial al Padre, porque comparte la misma gloria divina del Padre, e igual al Padre, nos hace en trar en comunin con su vida divina 14. Asemejndose l a nosotros, nos hace a nosotros semejantes a El, clamando por su Espritu en nuestro interior: A b b ! P a d re! 141 Este texto de Pablo pertenece a un filn comn en la doctrina patrstica al recurrir de manera constante a l para fundamentar la divi nidad del Espritu Santo, presente en nosotros.
136 137 138 139 140

D e Trin. 5: P G 75,988-989. D e Trin. 6: P G 75,1025. D e Trin. 6: P G 75,1029. D e Trin. 6: P G 75,1032. D e Trin. 6: P G 75,1065. 141 G l 4,6; D e Trin. 6: P G 75,976.
C ir ilo , C ir ilo , C ir ilo , C ir ilo , C ir ilo ,

362

P .II c.5. Proclamacin de la divinidad d el Espritu Santo

Somos tem plo del Espritu Santo

La presencia del Espritu en nosotros, como en su tem plo, es signo revelador de que el Espritu Santo comparte la divina naturaleza y es consustancial al Padre y al Hijo 142. Pues la obra salvfica de la Iglesia apostlica est transida de la presencia del Espritu, dirigindola a la plena comprensin del mensaje de Cristo accin salvfico-divina que nicamente puede realizar Dios ; de ello concluye el Alejandrino que el Espritu Santo es Dios, segn el mismo testimonio apost lico 143. Conocemos que Dios est en nosotros, segn la palabra de Jess: Vendremos y haremos mansin, porque nos hizo donacin de su mismo Espritu 144. El Yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo se realiza por la venida del Espritu sobre la Iglesia para hacer a los hombres consortes de la divina naturaleza 145. El santo doctor constata que si el Espritu nos deifica es debido a su igualdad divina con el Padre y el Hijo en la unidad divina. Si Cirilo atribuye al Espritu Santo una funcin especial en nuestra santificacin, de tal manera que nuestra unin con Dios no tenga lugar sino mediante nuestra vinculacin con el Espritu Santo, se sigue que nuestra unin con el Padre y el Hijo no es sino una consecuencia de nuestra unin con el Espritu. El Espritu Santo es el autor de nuestra santificacin. Este es el eje de la doctrina trinitaria de Cirilo. Precisamente por esto muestra que el Espritu no es en modo alguno criatura, sino el mismo Dios, que nos santifica confirindonos una par ticipacin en su divina naturaleza 146. La manera de revelar nos la Escritura la personalidad divina del Espritu deriva de su carcter de santificador. A s lo entiende el Alejandrino, para quien el mismo nombre de Santo con que la Escritura designa al Espritu, le revela su funcin especfica de deificador nuestro 147. El Espritu imprime en nosotros la imagen de Dios, al igual
142 143 14 4 145 146
C ir ilo , C ir ilo , C ir ilo , C ir ilo , C ir ilo , 1 47 C i r i l o ,

D e Trin. D e Trin. D e Trin. D e Trin. Thesaur. Thesaur.

7: P L 7 5 , i i 8 i D .

7: P G 75,1184. 7: P G 75,1093: 1 Jn 4,13; Jn 14,23. 7: P G 75,1093. 34: P G 75,597c. 34: P G 75,5960 .

Progreso pneum atolgico en Cirilo

363

del sello, que deja su seal en donde se posa. Dicha imagen divina, impresa en nosotros por l, comporta la divina presen cia de Dios en nosotros 148, puesto que el Espritu es Santo, no por participacin, sino por naturaleza 149, y no a manera de una cualidad adventicia que l posee, sino empleando la mis ma expresin de Cirilo el Espritu es sustancialmente San to 150, lo mismo que el Padre y el Hijo. Pues el Espritu per tenece esencialmente al Padre y al Hijo 151. Su misin salvfica es conformarnos a la imagen del Unignito del Padre, ponindonos en comunin con su divina naturaleza 152. Cris to nos enva el Espritu Parclito para imprimir en nosotros la semejanza del Padre, transformndonos y elevndonos por el Espritu a una dignidad muy superior a la nuestra 153, al restituirnos interiormente aquella imagen primera del Hijo del Padre, perdida en nosotros por el pecado 154. El Espritu Santo nos une con Cristo de una manera vital, por cuanto nos hace semejantes a la filiacin divina que Cristo tiene con respecto al Padre, para darnos as participacin del resplandor de la gloria del Padre 155. Si nicamente por el Es pritu dice Cristo est formado en nosotros, hacindonos revivir la belleza de la divinidad, el Espritu de Cristo es cier tamente D ios156. Cirilo ve en el Espritu como el lazo de unin de nosotros con el Padre, por cuanto el Espritu es una sola cosa con el Padre y el Hijo, siendo todas las obras salvficas del Padre realizadas por el Hijo en el Espritu Santo 157. La manera, pues, de estar presente Dios en nosotros por su Espritu es un reflejo del modo como el Hijo y el Padre estn presentes en el Espritu por la identidad de la divina naturaleza 158.
Thesaur. 34: P G 75,609. Thesaur. 34: P G 7 5 .5 9 3 D . In loh. 17,6 -8 : P G 74 ,4 9 7. D e Trin. 7 : P G 7 5 ,1 0 9 2 6 . De Trin. 4: P G 7 5 ,9 0 4 A -B . De Trin. 4: P G 7 5 ,9 0 5 A ; In Heb. II 17: P G 7 4 ,9 6 8 c . D e Trin. 3: P G 75,808c. D e Trin. 3 : P G 7 5 .8 3 7 A . Thesaur. 34: P G 75,6o9A. D e Trin. 7 : P G 7 5 ,io g 3 A ; In loh. 1 5 ,7 : P G 7 4 .3 3 6 A . In loh. 1 6 ,1 5 : P G 7 4 .4 5 2 B -C ; P . G a l t i e r , L e Saint Esprit en nous d'aprs les Pres Grecs (R om e 1946) p .2 1 7 -2 7 2 ; Id., Saint Cyril le et Apollinaire: G r e g 37 (1956) 584-609, sob re to d o p .6 0 1. T u v im o s en cu en ta su in vestig aci n ; N . C h a r l i e r , L e Thsaurus de Trinitate de Saint

149

148 C i r il o , C ir ilo , 1 50 C ir i l o , 151 C i r i l o , 152 C i r i l o , 1 53 C i r i l o , 1 5 4 C ir i l o , 155 C i r i l o , 156 C i r i l o , 157 C i r i l o , 158 C i r i l o ,

364

P.I1 c.5. Proclamacin d e la divinidad del Espritu Santo

C o n c lu s i n

El testimonio del Alejandrino en nuestra santificacin y deificacin por parte del Espritu se inserta en la tradicin pa trstica, que ve en la potestad de santificarnos una manifesta cin de Dios en nosotros. Adems, insiste l en la unidad di vina del Padre y del Hijo en el Espritu Santo, a la vez que en las relaciones interpersonales del Padre al Hijo, y del Espri tu a los dos, porque, procediendo del Padre, es el Espritu a la vez de Cristo, al tener con l todas las cosas del Padre. Con fiesa el santo que el Espritu no procede por generacin divi na, porque nicamente el Hijo procede del Padre de dicha forma. Tal vez lo ms significativo de San Cirilo sea el haber recogido toda la serie de textos bblicos que a lo largo de la tradicin se han interpretado como referidos a la consustancialidad divina del Espritu con respecto al Padre y al Hijo; en particular, el texto de San Mateo 28,19 acerca del mandato de bautizar a todos los hombres en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
7.
I n s e r c i n d e la r e v e la c i n d iv in a e n e l h o m b r e

Sa n A

g u s t n

En esta vertiente entra la teologa de San Agustn, que, en su persona, encarna una nueva cultura: la antropolgica, con la que quedar enriquecida la expresin del dogma trinitario. Agustn representa uno de los jalones ms significativos del desarrollo del dogma trinitario. Porque aunque lo fundamen tal de la exposicin dogmtica estaba ya estructurado en su doble faceta conceptual y de expresin, quedaba todava la obra de interesar al hombre en dicho misterio. Esta tarea fue asumida por el Doctor de Hipona. Agustn parte de la verdad revelada acerca del hombre,
Cyrille d'Alexandrie: R H E 45 (1950) 25-81; J. R eoss, Cyrill von Alexandrien und sein Kommentar zum lohannes-Evangelium: B ibl 25 (1944) 207-209; W . B. B u r g h a r d t , The Image o f God in M an according to Cyril o f A lexandria (M aryland 1957); A . D u p r e , La doxa du Christ dans S. Cyrille: RechSc R e 49 (1961) 68-94. L a gloria de C risto es su divinidad, revelada a nosotros a travs de la economa de la salvacin. Segn A . O rbe, C irilo confiesa frente a los arranos que C risto tuvo siempre la gloria divinidad del P a dre : L a Uncin del Verbo p.605.

A ntropologa y revelacin trinitaria en Agustn

365

creado a imagen y semejanza de Dios. Busca, pues, en la mis ma estructura de su ser el reflejo divino que su Creador le ha impreso al moldearlo con sus divinas manos. Entra el san to en el mismo ser del hombre reflexionando sobre su manera de actuar para sacar una comparacin con el misterio trini tario. Advierte en el hombre el ser, el conocer y el querer, unifica dos en una sola vida 159. Segn dicho ternario, cuando se ama a alguna cosa se encuentran tres elementos: el que ama, lo amado y el amor. En el acto de amarse a s mismo, es decir, cuando el amor revierte sobre s mismo, se refleja de alguna manera la imagen trinitaria, ya que nadie se ama a s mismo sin conocerse; de ah el triple elemento de la mente, del cono cimiento y del amor. Estos tres elementos, sin embargo, no constituyen sino una sola cosa y son perfectamente iguales en el conocimiento y amor de s mismos. Porque aun siendo cada uno de ellos sustancial, no puede hablarse de sustancias sepa radas al ser trminos de referencia, pues constituyendo los tres una nica esencia, son inseparables sin llegar a confun dirse I60. Estas comparaciones antropolgicas abren nuevos horizon tes al santo, a la luz de la revelacin, para poner al hombre en contacto con el misterio trinitario al sentirse creado a imagen de Dios, uno en esencia y trino en personas, como conoci miento y amor infinito, que tiene Dios de s mismo, y que como tal se nos ha comunicado en la revelacin. Otra comparacin, sacada de las facultades del hombre, se inserta en las anteriores, como smbolo del misterio del nico Dios tripersonal: la memoria, dice el Santo, la inteligencia y la voluntad no son tres sustancias, sino una nica sustancia. El Padre, el Hijo y el Espritu, en tanto son uno en cuanto son una vida; en tanto tres, en cuanto se refieren uno al otro ad se invicem 161. El Padre y el Hijo estn referidos uno al otro, co nocindose y amndose infinitamente en el Espritu de Amor, que procede de ambos, como de un nico Principio, siendo los tres el nico Dios vivo.
159 Conf. X III i i : P L 32,849; D e Civ. D ei X I 26: P L 41,339. A g u s t n , D e Trin. 9: P L 42,961-965.972. A g u s t n , D e Trin. 10: P L 42,983. D ice: Hoc solum numerum insinuant quod ad invicem sunt, non quod ad se sunt (In Ioh. Ev. 39: P L 35, 1682-1683).

160 161

366

P .ll c.5. Proclam acin d e la divinidad del Espritu Santo

En el concepto de relacin ad alterum encuentra Agustn el significado de persona, distinto del de naturaleza, referido in seipsa 162. Hasta este punto perfila Agustn la terminologa eclesial para verter en ella toda la riqueza salvfico-inmanente del dato revelado acerca del Dios, que, dndose al hombre, se re vela a s mismo. Saca todava Agustn otra consecuencia teolgica del exa men de las facultades del hombre, que, siendo tres, no ejercen sino una nica actividad, sirvindole de smbolo para la expo sicin de las obras de Dios, llamadas por l ad extra, que, sindo mltiples, son comunes al nico Dios tripersonal. D e aqu pasa a la exposicin del conocimiento que el hom bre tiene de s mismo, como autoposesin propia, en el que vuelca su amor, para transferirlo a Dios, cuya Palabra, eterna mente pronunciada por el Padre en su divino conocerse, es el Hijo, que es reproduccin exacta de su ser; pues la palabra, dice, se halla en el interior del hombre por tratarse de una con cepcin espiritual; Dios, profiriendo su Palabra, engendra a su Hijo, por quien cre todas las cosas. Del mutuo conocerse del Padre y del Hijo brota una rela cin mutua de amor, que es el mismo Espritu de Dios, pues hay en Dios una comunidad ntima de amor, porque D ios es caridad (i Jn 4,16). D e ah que, al habitar el Espritu en nos otros para difundir el amor de Dios y deificarnos, se autorrevela en su donacin personal, enviado por el Padre y el Hijo, como el Dios de Amor 163. En Agustn, la exposicin del misterio trinitario parte de la exposicin de la historia de la salvacin, a cuyo servicio pone la razn para interesar a todo el hombre en la aceptacin de dicho misterio. Por esto las analogas psicolgicas con que ilus tra la Trinidad emplazan a todo el hombre a reconocer en l el vestigio del Dios revelado, que le ha hecho a su imagen y se mejanza. La suprema donacin de Dios al hombre es la encarnacin, como misin del Hijo por el Padre. Es la gran revelacin de Dios en Cristo. El smbolo de la luz evoca a Agustn la profun didad de dicha revelacin, segn el mismo dato bblico. Pues,
Ep. 170,6: P L 33,750; D e Civ. D ei X I : P L 41,325. Ep. 169: P L 33,744; D e Trin. II: P L 42,857. In lo. Ev. tr. X IV 7 : P L 35,1506; D e Trin. 6: P L 42,927; Ep. 238: P L 33,1046.

163 A g u s t n ,

1 6 2 A g u s t n ,

La encarnacin, com o misin d el H ijo en Agustn

367

en Cristo, dice, el Padre se manifiesta como Luz, siendo su Hijo el resplandor de la L uz eterna. Qu es el resplandor de la luz sino luz? Por consiguiente, es coeterno el Hijo a la Luz, de la que es resplandor..., quedando as su igualdad mostra da 164. Esta epifana divina en medio de la humanidad la expresa San Juan con las palabras del prlogo (1,5): L a L u z brilla en las tinieblas. Dios ilumina a los hombres para hacerlos partcipes del Verbo, es decir, de su misma vida, que es luz divina para la humanidad. Agustn descubre en la misin divina del Hijo de Dios al mundo la manifestacin de la relacin personal del Hijo al Padre, en cuanto la misin indica el origen divino, de donde procede el Hijo porque el Hijo procede del Padre, y no el Padre del H ijo165. El Verbo, como resplandor de la Luz eterna, nace en la eternidad, aunque sea enviado en el tiem po 166; pues nacer es para el Hijo ser del Padre, por quien es engendrado. Nosotros, sin embargo, conocemos su proceden cia divina del Padre al ser por l enviado. Por esto la misin divina del Hijo al mundo es una invitacin de Dios al conoci miento de la intimidad personal que tiene el Padre con el Hijo en el Espritu Santo. Dicha misin divina del Hijo preside toda la obra salvfica de Dios, que tiene su comienzo en la automanifestacin de Dios en su misma accin creativa, segn la mente de Agustn. La intervencin de Dios en la formacin del primer hombre es una teofana trinitaria que prefigura la plenitud de la revelacin trinitaria del Nuevo Testamento. La voz omnipotente del Pa dre saca de la nada todas las cosas por su Palabra, que es su Hijo unignito, a cuya imagen moldea Dios la creacin entera al infundirle su Espritu de vida 167. El dilogo que Dios mantiene con Abrahn y Lot, segn
A g u s t n , D e Trin. I V 20: P L 42; ed. de L . A r i a s , Obras de San Agustn. Edicin bilinge (M adrid 1958) p.381. A g u s t n , D e Trin. X X 27: P L 42; ed.c., p.379. 166 A g u s t n , D e Trin. IV 28: P L 42; ed.c., p.383. A g u s t n , D e Trin. II 10: P L 42; ed.c,, p .229-231. A cerca de las teofanas, com o revelacin de la presencia de D ios en su misterio trinitario, puede consultarse: J. L e b r e t o n , Saint Augustin, thalogien de la Trinit. Son exgse des thophanies: M iscellanea Agostiniana II. T esti e Studi p.821-836. V ase tam bin E. P o r t a l i , La Trinit. Augustin: D T C col.2346-2349 Y 2351; F . M o r i o n e s , Enchiridion theologicum S. Augustini (M adrid 1961) p .10 1-14 1.

165 167

368

P.U c.5. Proclamacin de la divinidad d el Espritu Santo

Agustn, seala una de las facetas histricas con que Dios va revelando su vida misteriosa al hombre a travs de sus inter venciones personales, que pasan al plano de experiencia reli gioso-social a tenor de las circunstancias en que se encuentra la humanidad 168. El encuentro personal de Dios con el hombre en el Sina constituye otra encrucijada histrica de la automanifestacin de Dios a la humanidad, al orientar sus pasos a la imitacin de la santidad de su Seor, que le ha comunicado su divina palabra para hacerle pueblo suyo l6y. Las tenues rfagas de luz emitidas por el Antiguo Testamen to acerca del misterio trinitario van orientadas hacia la plena manifestacin de Cristo en el Nuevo Testamento, como revela dor del Padre y dador de su Espritu. A s aparece Jess desde el principio de su vida pblica, cuando, en el momento de ser bautizado, el Padre le revela ante el universo como el Hijo amado en quien tiene l sus complacencias en el Espritu San to no. La teleologa de la encarnacin fue revelarnos al Hijo como Verdad divina en su relacin personal al Padre, segn el testimonio de San Juan (1,14). L a misma Verdad, en expresin de San Agustn, coeterna al Padre, el Hijo de Dios, quiso nacer en la tierra para comuni carnos la misma verdad personal. El nacimiento histrico del Hijo de Dios se entrelaza con el nacimiento espiritual en el in terior del hombre. Agustn percibe que la verdad del Cristo histrico alcanza a cada uno de los hombres en su presencialidad actual, al ser recibido por la fe, cuyo objeto comprende todo su misterio salvfico: nacimiento, muerte y resurreccin. Solamente as queda el hombre posibilitado para dar una res puesta al Dios que le interpela en Cristo. Pues Cristo, que es eterno, naciendo, sin embargo, como nosotros, se nos ha aso ciado para comunicarnos su misma eternidad 171. La finalidad de la encarnacin es proclamar la paternidad de Dios con respecto a Cristo y, en Cristo, a cada uno de los
i 8 A g u stn , D e Trin. II 1 1 : P L 42; ed.c., p.235-243. ! 69 A g u s tn , D e Trin. II 15 : P L 42; ed.c., P.245SS. 170 A g u stn , D e Trin. II 10: P L 42,233. Puede verse F. L . S m id , D e adumbratione S S. Trinitatis in V. T. secundum S. Augustinum (M undelein 1942). M . M e l l e t - T h . C a m elo t , La Trinit: Oeuvres de saint A u gustin 15 (Pars 1955) p-5 7 9 111 A g u stn , D e Trin. IV 24: P L 42; ed.c., p.373; A . O rbe , Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo (Roma 1958) I - i p.478-479.

La encarnacin del H ijo, como revelacin d el Padre

369

hombres. Ahora bien, reconocer vivencialmente dicha mani festacin de Dios a la humanidad es amar al enviado del Padre:
E l que me ame, ser amado de mi P a d re; y yo le amar y me ma nifestar a l (Jn 14,21). A travs de esta aceptacin amorosa de

Cristo, como enviado del Padre, la revelacin nos proyecta la imagen bblica del nico Dios, que se ha dado totalmente al hombre, para establecer con l un vnculo de amistad y comu nicarle su vida divina. El principal punto de contacto de las teofanas viejotestamentarias con la revelacin plena del Nuevo Testamento est en la afirmacin tajante de la unicidad de Dios. La encarnacin del Verbo, como revelacin del Padre, consiste en darnos a co nocer al nico Dios. Cristo, como acontecimiento salvfico, pro clama en sus palabras y obras su relacin divina con el Padre, nico Dios: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30). Acude frecuentemente Agustn a estas palabras de Jess, como sntesis del mensaje de Cristo acerca de la unidad divina del Padre y del Hijo 172. Pues la teologa agustiniana, a diferen cia de la oriental, parte de la unidad divina esencia divina para remontarse a la tripersonalidad de Dios, en conformidad con la revelacin. La teologa oriental pone su atencin de ma nera particular en Dios Padre, origen fontal de toda la Trinidad por la generacin del Hijo y la espiracin del Espritu. A un re conociendo los valores teolgicos de cada una de las maneras de exponer el misterio trinitario, creo que debera insistirse en Cristo, como revelador de la unidad divina del Padre y del Hijo en el Espritu. Porque la revelacin, por la que nicamen te conocemos dicho misterio, ha seguido este camino al hacer hincapi en la unidad de Dios para manifestarnos luego la pa ternidad de Dios con respecto a nosotros en su Hijo encarnado. Agustn entrelaza las citas del Antiguo Testamento con la revelacin de Cristo acerca de la unidad de Dios, a fin de ex presar que Dios ha ido autorrevelndose de manera progresi va, a travs de distintos trazos en la historia de nuestra salva cin. Para el obispo de Hipona, la frase de Jess Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30) es una clara resonancia del
172 A g u s t n , D e Trin. I 17: P L 42; ed.c., p.163. Vase la exposicin de la doctrina trinitaria de A gu stn por K e l l y : Hay un nico D ios T r in i dad, Padre, H ijo y Espritu Santo, distintos y co-esenciales en la nica na turaleza divina (Early Christian Doctrines [London 1960] p.272). O . G o n z l e z , Misterio trinitario y existencia humana (M adrid 1966) p.231-259.

370

P .ll c.5. Proclamacin de la divinidad d el Espritu Santo

D t 6,4: E l Seor D ios tuyo es el nico Dios. El desdoblamiento comprensivo de la revelacin acerca de la unidad y trinidad de Dios ha tenido lugar en la conciencia de la Iglesia, que Agustn reproduce en conexin con la revelacin, al decir que el Padre y el Hijo son de la misma y nica esencia divina, segn el homousios proclamado por el concilio de Nicea. En efecto, qu es el homousios sino Yo y el Padre somos una misma cosa? 173. Por lo que al Espritu Santo respecta, confiesa el santo que es de la misma sustancia e igualdad con el Padre y el Hijo, ha biendo entre el Padre, el Hijo y el Espritu una comunin de amor, porque Dios es caridad. Pues el Padre, el Hijo y el Es pritu Santo, cada uno de ellos y todos juntamente, son un nico Dios [...], en el Padre se manifiesta la unidad; en el Hijo, la igualdad; en el Espritu Santo, la concordia de la unidad e igualdad 114. Generacin divina del Verbo Desde la perspectiva de la unidad de Dios, segn la revela cin de Cristo, asciende Agustn a la relacin personal del Hijo con el Padre. Cuando Cristo hace y dice en ntima referencia al Padre es un trasunto de su divino origen del Padre, que transparenta en su humanidad asumida. Cristo est totalmente orientado hacia el Padre, porque su mismo ser es del Padre. Por dicha razn, toda la revelacin de Jess va encaminada a darnos a conocer al Padre, de quien l es su imagen viviente, segn la relacin de Agustn al comentar que el hombre es 'hecho a imagen de Dios, mientras que el Hijo es su misma Imagen , por ser el Hijo nacido, no hecho del Padre, en todo sustancialmente idntico al Padre. Poseemos el conocimiento del Hijo, como Imagen del Pa dre, al ser nosotros creados a imagen del mismo. En la imagen de Dios, borrada por el pecado y restituida por Cristo, en cuan to Imagen actual del Padre, ve Agustn la relacin personal del Hijo al Padre 175. Buscando el doctor de la Iglesia alguna interpretacin del misterio trinitario, pasa a tratar de las relaciones divinas. A na
1 7 3 A g u s t n , C . M ax. A r. II 14: P L 42,772. 174 A g u s t n , D e Trin. V I 5,7: P L 42,927; 1 Jn 4,16; D e Doctr. Chr. I

5 . 5 =P L 34.21.
175 A
g u s t n ,

D e Trin. X V 6,12: P L 42,1072; V II 6,12: P L 43,936.

Generacin d h n a del V erbo en Agustn

371

liza el concepto de paternidad, partiendo de la realidad huma na: El hombre es padre por cuanto est referido a un hijo a quien ha comunicado la vida. Anlogamente, Dios es Padre por su relacin personal al Hijo; y el Hijo es Dios, porque est referido totalmente al Padre. No son tres omnipotentes, por que no est el Padre referido a s mismo, sino al Hijo; ni el Hijo a s mismo, sino al Padre; lo mismo el Espritu, que es llamado Espritu del Padre y del H ijo176. En el mismo concepto de re lacin, respaldado en la Biblia, halla el santo la exposicin doc trinal de la distincin personal del Padre, del Hijo y del Esp ritu Santo 177. Despus de llamar Agustn al Padre ingnito, porque no procede de otro 178, compara la creacin con la generacin del Verbo de la esencia del Padre, a tenor de las palabras del sal mo 109,3: Desde el seno antes de la aurora te he engendrado. Es tas palabras significan, segn l, que el Padre engendr al Hijo de su misma naturaleza, a diferencia de la creacin, que hizo de la nada. Ni hubo tiempo alguno en que el Verbo no exis tiese, siendo el Verbo la Sabidura de Dios Padre, como res plandor de la L uz eterna179. La misma reiteracin con que los evangelistas nombran a Jess con el nombre de Hijo, en relacin con el Padre, denota el origen divino del Verbo, como engendrado por el Padre, que
176 A g u s t n , In loh. Ev. tr.39,3-4: P L 35,1682-1683. 1 77 A g u s tn , D e Civ. D ei X I 10,1: P L 41,325; In loh. Ev. 39: P L 35, 1682-1683; T h . de R e g n o n , Etudes t .i p.439-499 y t.2 p.306-307. Segn A . Harnack, A gu stn quit todo rastro de subordinacionismo a la cristologia-trinitaria (Lehrbuch der Dogmengeschichte II. D ie Entwickelung des kirch lichen Dogmas I [Tbin gen 1909] p.304. Vers. it., Manuale di Storia det Dogma, Svizzera, p.155). P . S eeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II (Basel 1953) p.154 y 159-161. L a exposicin trinitaria de A gustn, segn el autor, se apoya en la Escritura a la vez que se sirve de la psicologa h u mana para perfilar el concepto de persona. Vase tambin a este propsito: M . N e d o n c e lle , L intersubjectivit humaine est-elle pour S. Augustin une image de la Trinit?: A ugust. M agister I (Paris 1954) 592-602; R. T re m b la y , La thorie psychologique de la Trinit chez S. Augustin: Etudes et Rech. 8 (1952) 82-109; E. P o r t a l i : D T C I 2346-9; F . C a y r , Patrologie I (Pa ris 1953) p .719 -72 1; J. L ie b a e r t, Histoire des dogmes. L incarnation. Des origines au Concile de Chalcdoine (Paris 1966). Vers, del alemn, p. 172-173; M . Schmaus, D ie psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus (M nster 1927); M . J. S cia cca, Trinit et unit de lesprit: A u g . M ag. I 521-533; C . B o y e r, L image de la Trinit, synthse de la pense augustinienne: G re g 27 (1946) 173-199.333-352; L . S c h e ffc z y k , Bedeutung und Grenzen der psy chologischenTrinittslehre Augustins, en Mysterium Salutis II p.202-205. 178 A g u s t n , D e Trin. X V 26,47: P L 42,1095. 179 A g u s t n , Serm. 135,3,4: P L 38,747 ; Ep. 170,4: P L 33,749; Sab 7,26.

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P .Il c.5. Proclamacin d e la divinidad d el Espritu Santo

est siempre en relacin interpersonal con el Hijo, engendran do siempre el Padre al Hijo, y el Hijo naciendo siempre del Padre lso. El conocimiento divino que el Hijo afirma tener del Padre es saberse Hijo suyo, porque, para l, conocer al Padre es lo mismo que existir 181. La existencia eterna del Hijo es recibir eternamente su ser divino del Padre, naciendo de manera in mutable del mismo 182. La analoga antropolgica que Agustn establece entre la concepcin de nuestra palabra, que nace de nuestro pensamiento hallndose en el interior del hombre, y la Palabra eterna que Dios profiere espiritualmente, esto es, la generacin divina de su Hijo, por quien cre y renov todas las cosas, da profundidad a su exposicin sobre la procesin divi na del Verbo por la generacin eterna del Padre 183. D e ah la relacin personal del Hijo al Padre, a quien est esencialmente orientado, segn las mismas palabras de Jess al confesar su unidad divina con el Padre: Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30). Una cosa, comenta Agustn, en cuanto es Dios como el Padre; somos, para significar que hay entre l y el Padre una relacin interpersonal. Pues el Padre posee al Hijo, y el Hijo al Padre, autoposeyndose mutuamen te en la unidad divina 184. Por lo que la distincin personal del Padre y del Hijo, no trae consigo una diferencia de esencia di vina, porque con los nombres de Padre, Hijo y Espritu no se designa la naturaleza divina, sino la relacin recproca 185 que el Padre tiene con el Hijo en la nica esencia divina 186. El Hijo es, por lo tanto, del Padre, porque procede del mismo; el Es pritu Santo es del Padre y del Hijo, porque procede de los dos, como de un nico Principio.
180 A g u s t n , E p . 238,4,24: P L 33,1047. 181 A g u s t n , D e Trin. X V 14,23: P L 42,1076. 182 A g u s t n , C . M ax. A r. II 14,7: P L 42,774.

183 A g u s t n , In Ioh. E v. tr.14,7: P L 35,1506. Puede consultarse J. M o

r a n , Las relaciones divinas segn San Agustn: A ugustin us 4 (1959) 3 S3 - 3 7 2 ; B. A l t a n e r , Kleine patristische Schriften (Berln 1967) p.278-281. 184 A g u s t n , D e Trin. V II 6,12: P L 42,945; De C iv. D ei I 10,1: P L

41.3251 85 A 186 A

g u s t n , g u s t n ,

D e Trin. V 5,6: P L 42,914. D e Trin. V II 1-3: P L 42,935-936.

Progreso de la pneum atologa en Agustn E l Padre y el H ijo, nico Principio del Espritu Santo

373

Cristo, hablando del Espritu Santo, afirma que procede del Padre, porque el Padre es el autor de la procesin al engendrar al Hijo y darle potestad para que tambin de l proceda el Es pritu Santo. El Espritu es, por lo tanto, de los dos, proce diendo de ambos 187. Estudia Agustn cmo consta en la Sagrada Escritura la pro cesin divina del Espritu Santo por parte del Hijo, segn las palabras de Jess: N o hablar el Espritu Santo por su cuenta, sino lo que oyere (Jn 16,13). O ir de aquel de quien procede. Porque or, para l, es saber; y saber, en lo divino, coincide con ser. Ahora bien, dado que no existe de s mismo, sino de aquel de quien procede, en el smbolo de la audicin, pertenece tam bin al Hijo como al Padre comunicarle la vida divina 188. Re curre el santo a los textos de M t 10,20; Jn 20,22, y Gl 4,6, para mostrar que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo: Si cuanto tiene el Padre lo posee igualmente el Hijo, tiene el Hijo recibido del Padre el que el Espritu Santo proceda tam bin de l189. Resuelve la temporalidad que podra prejuzgar todas estas cuestiones al sostener que del mismo modo que la generacin divina del Hijo por parte del Padre ha tenido lugar al margen del tiempo, en la procesin del Espritu Santo de ambos no
! 87 A g u s tn , C . M ax. Ar. II 14,1: P L 42,770; Jn 15,26. Puede verse H . J. L a u te r , Der Heilige Geist, die Gabe der innergottlichen Liebe: W issenschaft und W eisheit 19 (1956) 109-116. El principio de la espiracin del Espritu Santo consiste en el am or recproco del Padre y del H ijo. Tam bin V . R o d zian o, Filioque in Patristic Thought: Studia Patrstica II 295-308. E l prim er Padre latino que introdujo el trmino Filioque fue San A gustn. P. T h . C a m e lo t, L a tradition latine sur la procession du Saint-Esprit F ilio a ou ab u t r o q u e Russie et Chrtient 4 (1950) 179-192; J. B o u r le ig h , The Doctrine o f the Holy Spirit in the latin Fathers: Scottisch Journal o f T heology 7 ( I 9 5 4 ) 113-132; F . L e o t t a , L a Persona dello Spirito Santo nella dottrina di S. Agostino (Rom a 1948); R . B o ig e lo t , Le mot personne dans les ccrits trinitaires de Saint Augustin: N R T (1930) 5-16; M . S im o n e tti, La processione dello Spirito Santo nei Padri latini: M aia 7 (1955) 3 ^" 3 24 188 A g u s t n , In Ioh. Ev. tr.99,4: P L 35,1888. 189 A g u s t n , D e Trin. X V 26: P L 42,1094; In Ioh. Ev. tr.99,6,7: P L 35,i888s; F . C a b a l l e r a , La doctrine de Saint Augustine sur l'Esprit-Saint propos du De Trinitate: R e ch T h A n cM d (1931) 5 " 19 G . M a s c i a , La teora della relazione nel De Trinitate di S. Agostino (N apoli 1955). Segn A . Harnack ( Lehrbuch der Dogmengeschichte II p.307-308), la procesin del Espritu Santo, en A gustn, es del Padre y del Hijo.

374

P .ll c.5. Proclamacin de la divinidad d el Espritu Santo

hay tampoco ningn elemento temporal de un antes y un des pus 190. Porque en Dios no hay lugar para lo temporal, pues teniendo el Padre y el Hijo la misma esencia numricamente nica, tienen de comn que de ambos proceda el Espritu San to; he ah la unidad agustiniana del principio de la procesin de la tercera Persona de la Santsima Trinidad. Las categoras bblicas de la santificacin del hombre por el Espritu abren nuevos horizontes al santo en la comprensin de la divinidad del Espritu Santo. Pues al afirmar la Escritu ra que somos templos del Espritu Santo, confiesa su divinidad, por cuanto glorificamos y llevamos en nuestro cuerpo al mis mo Dios, al ser templos de su Espritu 191. Todas las acciones salvficas que Dios obra en nosotros por su Espritu, segn la constatacin del dato revelado, nos muestran que el Espritu es Dios, igual al Padre y al Hijo. El gran principio bblico de que nicamente Dios puede deificar al hombre es relatado aqu por Agustn. La santificacin divina que nos confiere el Esp ritu es signo de su relacin divina con el Padre y el Hijo, de quienes procede. Adentrndose un poco ms el doctor de la Iglesia en la pro blemtica de la procesin del Espritu Santo, se pregunta in mediatamente: por qu el Espritu Santo no es Hijo? La Es critura, interpretada a la luz de la tradicin, le ofrece la clave de la solucin a tenor de la diversidad de conceptos que entraa la generacin divina del Hijo y la procesin del Espritu 192. El Espritu, sin embargo, no es de naturaleza distinta a la del Padre y el Hijo, sino que posee la misma vida divina del Pa dre y del Hijo, porque, siendo el Padre la Vida, comunic tam bin al Hijo ser Vida por lo que respecta a la procesin del Es pritu Santo del mismo como procede del Padre 193. Agustn soluciona armoniosamente la tensin entre la uni dad divina y la revelacin tripersonal de Dios. As todas las obras ad extra de la Trinidad son comunes a las tres divinas 191 A g u s t n , Ep. 238,4,21: P L 33,1046; 1 C o r 6,19-20. Puede consul tarse S. Z e d d a , L'adozione a FigK di D io e lo Spiritu Santo: A nalecta B b li ca 1 (Roma 1952) 43-45. Conform e a la tradicin griega y latina, A gu stn considera nuestra adopcin divina como obra del Espritu Santo. Tam bin A . - M . L a B o n n a d i r e , L e verset paulinien Rom. 5,5 dans l'ouvre de S. Augustin: A ugust. M agist. II (Pars 1954) 657-665. 192 A g u s t n , C . M ax. A r. II 14,1: P L 42,770. 193 A g u s t n , In Ioh. Ev. tr.99, 9: P L 35,1980.
190 A g u s t n , De Trin. X V 26,47: P L 42,1094.

Aportacin de Agustn al progreso trinitario

375

Personas, dado que Dios, cuando se manifiesta al hombre en su obrar, se revela como el nico Dios; porque el obrar divino nace de la voluntad divina, que es nica, como nica es la na turaleza divina 194. Las acciones salvficas, sin embargo, que la Escritura atribuye a alguna de las Personas divinas revela lo especfico de su personalidad en la comunidad divina del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 19s. J. N. D. Kelly reco noce que Agustn esboz las lneas maestras de la teologa tri nitaria posterior acerca de la apropiacin, al reconocer que conviene aplicar a cada una de las divinas Personas en las operaciones salvficas la funcin que le compete en razn de su origen 196.
C o n c lu s i n

La originalidad teolgica del Obispo de Hipona es su sis tematizacin trinitaria, que resolvi mltiples problemas a la Iglesia. La fundamentacin bblica del misterio trinitario ocu pa su parte principal, desplegada en el progreso de la revela cin de este misterio. Ilumina adems Agustn la comprensin del dato revelado, vivido en la fe trinitaria de la Iglesia, al sen tirse solidario de toda una rica tradicin que procura esmera damente recoger. La preocupacin de verter en las categoras de su tiempo la revelacin trinitaria constituye su aportacin peculiar al pro greso dogmtico de dicho misterio. Su mtodo de reflexin teolgica se inclina mucho ms del lado de la Escritura que del de la metafsica, al utilizar esta ltima como elemento de comprensin puesto al servicio de la revelacin. La afirmacin clara de la consustancialidad divina del Pa dre, del Hijo y del Espritu se inserta armnicamente en toda la tradicin anterior. Es tambin mrito singular de Agustn
1 94 A g u stn , D e Symb. 2,3: P L 40,629.

195 A g u stn , Ep. 169,2,6: P L 33,744. 1 56 J, N . D . K e l l y , Early Christian Doctrines (London 1960) p .271-279. T am bin puede consultarse S. Z edd a , o .c., p.44-45; J. T om s , D e partibus S. Augustini in evolutione doctrinae trinitariae (Romae 1952, dact.); E. M l i.ik, Augustinus Lehre vori der Einheit und Dreieinheit f r sein und erkennen (Hrlaugen 1929); H . P aissac , Thologie du Ver be: Saint Augustin et S. Thomas (laris 1951); L . M ar tn ez , E l problema de razn de la Unidad y Trinidad < n los S S . P P .: EstEcl 7 (1946) 347-398. A cerca de la doctrina trinitaria de > A gu stn: J. L . M aier , Les missions divines selon saint Augustin (Paris 1960); S. V ergs , La Encarnacin del Verbo y la Iglesia (Roma 1966) p.44-45.

376

P.II c.5. Proclamacin de la divinidad del Espritu Santo

la formulacin dogmtica de la procesin del Espritu Santo del Padre y del H ijo dentro de su fundamentacin bblica. Pero, sobre todo, el resorte humano del amor y del conoci miento con que Agustn ilustra la revelacin del misterio tri nitario es nico en la tradicin patrstica. Por aqu se vislumbra cunto importa al santo interesar a todo el hombre en la acep tacin vital de dicho misterio en el doble plano salvfico e in manente al confesar que Dios es Caridad y que slo amando a Dios tendremos acceso a su vida trinitaria. In terven cion es oficiales d e la Iglesia
E l concilio R om ano

Sobre la Trinidad . Confiesa dicho concilio la consustancialidad divina del Espritu Santo con el Padre y el Hijo, enu merando todos los errores opuestos a la divinidad del Espritu Santo. Luego proclama la filiacin divina de Jess, el mismo Verbo nacido del Padre y nacido de Mara 1(>1.
D ecreto de San D m aso sobre el Espritu Santo

Despus de relacionar la misin del Espritu Santo con el misterio de Cristo, pasa a exponer bblicamente la procesin divina del Espritu Santo del Padre y del Hijo, no slo porque es llamado el Espritu del Padre, sino tambin Espritu de Cristo ( Jn 15,26; Rom 8,9), y porque recibir de lo mo y os lo anunciar a vosotros (Jn 16,14) 198.
Smbolo Toledano I

Confiesa dicho Smbolo la distincin de las Personas divi nas por razn de las procesiones en el seno mismo de la T ri nidad, salvando la unidad y trinidad de Dios por su consustancialidad divina; esto es, las tres divinas Personas son un nico Dios por compartir la nica esencia divina. Excluye la posibilidad de que nada ni nadie pueda llamarse Dios, frente al priscilianismo 199.
197 D Sch 152-177 (58-82); P G 82 ,i2 2iB . 198 D S ch 168 (83).

199 J. A . de A ld a m a , E l Smbolo Toledano I, su texto, su origen, su po sicin en la historia de los Smbolos: Analecta Gregoriana 7 (Romae 1934) 132- I 4 5 -

Presencia salvif ico-doctrinal de la Iglesia E l Smbolo Q uicum que

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Este Smbolo, de inspiracin agustiniana, se inserta en la misma temtica doctrinal: debe venerarse la unidad en la tri nidad y la trinidad en la unidad 200.
San Inocencio I

Hace una confesin trinitaria con motivo de determinar la validez bautismal frente a los paulinistas y novacianos 201.
Concilio de Efeso (431)

Nombra el misterio trinitario al confesar al Verbo del Pa dre, y al aludir expresamente al Smbolo del concilio de Nicea, congregado por el Espritu Santo 202.
San L e n M agn o (440)

Sobre la Trinidad fren te a los modalistas . En primer lugar rechaza el error modalista acerca de la nica persona en la T rinidad y seala el error de Sabelio y de los patripasianos, con fesando la consustancialidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en la unidad de esencia divina. Por esto, Dios se distin gue radicalmente de toda criatura, que nicamente participa de la bondad de Dios 203. Sobre la Encarnacin del Verbo . Cita el Smbolo Apost lico, profesando la fe en Dios Padre y en Jesucristo nuestro Seor, su nico Hijo, que naci del Espritu Santo de Mara la Virgen 204. Jesucristo en la Trinidad es de la misma y nica naturaleza que el Padre y el Espritu Santo 205. El dogma est expresado en un categorial ya adquirido, acentuando al mismo tiempo la dimensin salvfica de la revelacin trinitaria al relacionar el misterio trinitario con el misterio de la encarnacin del Verbo.
200 D Sch 75 (39); H . B arre , Trinit que j adore. Perspectives thologiques (Pars 1965); T h . de R egn o n , Etudes t .l (Pars) p.301-435. 201 D Sch 214 (97). 2<2 D Sch 250-265 ( n a ) . > 203 D Sch 284-285. 204 D Sch 290-292. 205 D Sch 297.

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P .ll c.5. Proclamacin d e la divinidad del Espritu Santo

Concilio de Calcedonia (451)

Reitera la frmula de la consustancialidad del Padre y del Hijo, engendrado por el Padre antes de todos los siglos, Seor Dios, Hijo unignito, segn el concilio de Nicea; y de la divi nidad del Espritu, segn el Constantinopolitano I 206.
San L en I (459)

Acerca del examen de f e antes de la consagracin episcopal . Dicho examen versa sobre la fe en el nico Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, tres Personas iguales y coeternas 207.

Hormisdas
Sobre la divina Trinidad. Proclama la adoracin al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, la Santa Trinidad, que, nica en la esencia, es, a la vez, Dios Padre quien engendra al Hijo, que nace, y al Espritu propio 208. Se inserta en la tradicin de la fe eclesial sin aportar al respecto otro progreso que acen tuar la distincin personal.
Juan II (533-535)

En el de Unus de Trinitate passus est nombra el misterio trinitario y designa al Hijo del Padre con el nombre de perso na y de hypstasis, segn la terminologa griega. Es un docu mento cuyo signo es la posesin tranquila de una fe ya adquiri da despus de mucha tensin y esfuerzo 209.
Concilio Constantinopolitano II (553)

Trinidad divina. Reitera la confesin trinitaria en trmi nos muy concisos al hablar de una nica naturaleza y una nica virtud, nica divinidad que debe adorarse en tres subsistentes o personas. Glosando el texto paulino, confiesa al nico Dios, Padre, de quien son todas las cosas; y al nico Seor, Jesucris
26 D Sch 301 (148); E. S chw arts , Concilium Universale Chalcedoneme (Berolini 1933) A c ta Conc. O ecu m .; A . G r illm aier -H . B a ch t , D as Konzil von Chalkedon II (W rzb urg 1953); J. L iebaert , L incarnation. Des origi nes au Concile de Chalcdoine (Pars 1966). 207 D Sch 325.

Presencia salvifico-doctrinal de la Iglesia

379

to, por quien son todas las cosas; y al nico Espritu Santo, en quien subsisten todas las cosas 21 . Pelagio I (556)
A cerca de la divina Trinidad. El Smbolo de fe profesado por el Papa consta de una triple articulacin, en la que se afir ma la unidad divina del Padre, del Hijo y del Espritu, explicitando lo propio de cada una de las divinas Personas. Acerca de Dios Padre se proclama que es omnipotente e ingnito. En este aspecto recoge el filn de toda la tradicin anterior, que designa al Padre como el ingnito y el que da la vida. Sobre el Hijo, consustancial al Padre, engendrado de la misma sustan cia del Padre antes de todos los siglos, omnipotente e igual al Padre. Y acerca del Espritu Santo, tambin igual al Padre y al Hijo y consustancial a ellos, que, procediendo del Padre, es el Espritu del Padre y del Hijo. No deja de ser significativo el uso ya seguro de la termino loga adecuadamente elaborada acerca de la consustancialidad divina del Padre, del Hijo y del Espritu, como tres personas de la nica esencia o naturaleza divina. Las palabras del man dato de bautizar del Seor de M t 28,19 tambin aparecen in terpretadas a la luz de la conciencia eclesial, que ve en ellas la revelacin de dicho misterio en boca de Cristo 211. Sobre la frm ula bautismal. A propsito de la frmula bautismal de los ya bautizados que entran en la Iglesia, nos transmite una confesin trinitaria de tanto mayor valor cuanto que va vinculada a la liturgia sacramental, como expresin autntica de la fe de la Iglesia 212.
Concilio Bracarense

Acerca de la Trinidad. D e forma taxativa expone la fe de la Iglesia sobre la Santsima Trinidad, tres Personas de la nica sustancia y potestad, frente al error de Sabelio y de los priscilianistas 213. En estos documentos es necesario advertir la constante en la expresn dogmtica de dicha misterio con una continuidad de fe frente a las doctrinas contrarias.
210 D Sch 421 (213). 2 1 1 D Sch 441. 2 12 D Sch 445 (429). 213 D Sch 451 (231).

380

~P.ll c.5. Proclamacin de la divinidad del Espritu Santo

Concilio Toledano III

Sobre el misterio trinitario . Confiesa que el Padre ingnito, que engendr de su divina esencia al Hijo para s, es coeterno con l, siendo una la Persona del Padre, que comunic la vida al Hijo, que subsiste en la misma esencia divina del Padre. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, y es de la misma sustancia del Padre y del Hijo; tercera Persona de la santsima Trinidad, que comparte la misma esencia del Padre y del Hijo. Pone de relieve tambin el aspecto salvfico de la revelacin del nico Dios-Trinidad en la encarnacin del Hijo, que res tituy a la humanidad su primera vocacin a la filiacin di vina 214. Este snodo acusa, sin duda, un progreso en la misma ex presin de la fe trinitaria de la Iglesia en sus documentos oficia les, por cuanto aporta una exposicin de la relacin personal del Padre al Hijo en la reciprocidad mutua de comunicar el Padre al Unignito la vida divina, y de recibirla el Verbo por la divina generacin, en el marco de la revelacin salvfica del misterio trinitario.
San G regorio I, M agn o (590)

El valor de su testimonio de fe trinitaria radica en trans mitir la praxis de la Iglesia en la administracin sacramental, por la que vive ella existencialmente la revelacin divina de dicho misterio 215.
Concilio Lateranense (649)

Despus del concilio Toledano IV, en que se afirma el smbolo tridico-cristolgico, segn las Escrituras a la luz de la tradicin de los Santos Padres, y del Toledano VI, que rei tera el mismo credo acentuando el aspecto de Dios-Padre, como Principio fontal de toda la Trinidad, histricamente, el concilio Lateranense se inserta en la lnea de dicha tradicin frente a las corrientes errneas que niegan la divinidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, nico Dios en tres sub sistentes consustanciales de la nica divinidad 216.
214 D Sch 470. 215 D S ch 475.478 (248). 216 D Sch 501 (254).

Conclusiones biblico-patristicas sobre la Trinidad

381

La Iglesia, en sus documentos oficiales y en sus profesiones pblicas de fe, expone el dogma trinitario confesando lo que es Dios en s mismo a raz de las intervenciones personales de Dios en nuestra historia de la salvacin. La encarnacin del Verbo, como cumplimiento del plan salvfico del Padre, y la misin divina del Espritu por Cristo, en nombre del Padre, constituyen la espina dorsal de dichos documentos eclesiales.
C O N C L U S I O N E S

La revelacin de Dios en Cristo, segn la fe de la Iglesia y los escritos de los Santos Padres, acusa un desdoblamiento progresivo en la doble vertiente de la conceptualizacin y la terminologa. La Iglesia ha pasado de una confesin de la fe trinitaria en inmediata conexin con el kerygma apostlico a una expresin ms consciente de la misma al tener que cumplir su divina mi sin de evangelizar a todos los hombres, hacindose presente en medio de sus diversas culturas para integrarlas, no de ma nera sincretstica, sino despus de una metamorfosis cristiana. De ah las tensiones producidas en el mismo seno de la Iglesia cuando algunos Padres han usado expresiones menos adecua das para la exposicin teolgica de dicho misterio. No falta, sin embargo, un rico filn de doctrina trinitaria que se ha ido en riqueciendo a travs de las diversas vicisitudes histricas por las que ha pasado la Iglesia; ella se sabe idntica a s misma al reconocer que est asistida por el mismo Espritu de Jess en la exposicin de su divino mensaje. En esta encrucijada convergen varias lneas, que Dios, en la historia salvfica de la Iglesia, ha ido trazando con mano providencial. La fe del pueblo de Dios, expresada en el acto cultual del bautismo, la Eucarista y los smbolos, se ha encar nado tambin en la cultura humana, para que toda la creacin fuera un himno al Dios creador, que ha revelado su amor al hombre en la misin de su Hijo y en la comunicacin de su Espritu. La teologa de la revelacin salvfica de dicho misterio ha encontrado acogida en muchos escritos de los Santos Padres. Aunque han sido muy distintos los ngulos de vista desde los que han contemplado dicho misterio, sin embargo, han coin-

382

P.11 c.5. Proclamacin d e la divinidad d el Espritu Santo

cidido en que la deificacin del hombre era la gran epifana de Dios, que, comunicndose a la criatura, se autorrevelaba al mismo tiempo. El Verbo, encarnndose, en orden a la reali zacin soteriolgica del encuentro personal de Dios con la hu manidad, nos ha revelado el rostro divino del Padre y nos ha hecho partcipes de su mismo Espritu de filiacin. La Iglesia ha tenido que subir a dos cumbres para otear tranquila el misterio revelado. Dos concilios ecumnicos pa tentizan los esfuerzos de la Iglesia en la confesin de su fe tri nitaria: En el de Nicea cerraba la puerta al arrianismo al con fesar la consustancialidad divina del Verbo con el Padre; en el de Constantinopla I sacaba la mscara al error macedoniano al proclamar claramente la divinidad del Espritu Santo. La formulacin del dogma trinitario se vio todava enri quecida con las nuevas aportaciones del progreso dogmtico acerca de la terminologa trinitaria ltimo paso en la toma de la conciencia eclesial sobre dicho misterio . Fue la obra de los grandes Capadocios. Agustn representar un momento privilegiado de la Iglesia al sistematizar de manera admirable la revelacin trinitaria dentro del marco de la historia salvfica. Su exposicin trinitaria cabalga sobre la revelacin y la razn, aunque mucho ms se apoya en aqulla que en sta. Los Santos Padres, tanto Apostlicos como Apologetas y siguientes, en la concordancia de sus voces, se hacen eco de la fe de la Iglesia de Cristo en dicho misterio. La elaboracin de su teologa trinitaria, por otra parte, presenta los elementos suficientes a pesar de sus regresiones para deducir sus con ceptos de persona y esencia divina, nunca desvinculados de la revelacin salvfica del misterio trinitario. Es importante, pues, constatar el progreso evolutivo que presentan en la ex posicin de dicho misterio. No ha cesado nunca la Iglesia de confesar en cada tiempo la revelacin del misterio trinitario, sea en boca de los Santos Padres, sea en sus documentos solemnes, muy sensibles a los signos de los tiempos, para captar mejor la revelacin recibida. Es significativo que la exposicin teolgica acerca de la reve lacin de dicho misterio, en conexin con la encarnacin del Verbo, como revelador del Padre y dador de su Espritu, es bozada por los Padres Apostlicos, y luego orquestada magn ficamente por San Ireneo y otros Padres, haya tenido actual

C. Vat. II y la teologa trinitaria de los SS. Padres

383

mente resonancias en el concilio Vaticano II, en donde la teo loga trinitaria es expuesta en relacin con la revelacin salvfica del Verbo encarnado.
Presencia de la teologa trinitaria de los Santos Padres en el concilio Vaticano II

La cristologa es el eje que atraviesa toda la edad patrstica. El Verbo encarnado concentra toda la atencin teolgica de los Santos Padres, porque en l se nos revela el Padre y por l participamos del Espritu de Dios. La vida trinitaria de Dios se interioriza en nosotros por la accin del Espritu, que nos configura a la imagen del Hijo del Padre. El cristocentrismo es tambin el gozne en el que se mueve la exposicin trinitaria del Vaticano II. En Cristo ve realizado el concilio el designio divino del Padre sobre nosotros al dar nos acceso a Dios en un mismo Espritu. As, pues, la misma trayectoria recorrida por los Santos Padres, es de nuevo reiterada por la Iglesia del Vaticano II: el plan salvfico del Padre preside la historia de la salvacin al enviarnos a su propio Hijo para hacer de nosotros sus hijos por la comunicacin de su Espritu. La teologa patrstica vinculaba el hecho de la creacin con la historia de la salvacin al proclamar la preexistencia divina del Logos segn la revelacin de San Juan , por quien el Padre confiere el ser a todas las cosas y las conserva providen cialmente. La doctrina paulina de la creacin de todas las co sas por Cristo y en Cristo, como Primognito de toda la crea cin, resuena tambin vibrante en la exposicin trinitaria de los Santos Padres al ver en el Hijo del Padre aquel por quien nos viene la vida de Dios a nosotros. La cristologa patrstica, demasiado condicionada, sin em bargo, por una concepcin filosfica, en contraste incluso al guna vez con la fe trinitaria profesada oficialmente por la Igle sia, no siempre acierta a salvar la tensin entre el Dios creador y el Verbo al describir el origen divino de ste en relacin con la formacin del cosmos. El Vaticano II, por su parte, recurre a la Palabra de Dios, a la luz de la interpretacin patrstica, al hablar del hombre, invitado a ser hijo del Padre conforme a la imagen del Primo

384

P .II c.5. Proclamacin d e la divinidad d el Espritu Santo

gnito de la creacin, liberando a la teologa patrstica de los condicionamientos filosficos que haban oscurecido a veces la exposicin doctrinal de la revelacin trinitaria. A s confiesa el concilio al D ios que lo crea y conserva todo por su Verbo (Jn 1,3) para proyectar su mirada hasta el Hijo de Dios en el seno del Padre, en quien nos invita graciosamente a su amis tad sobrenatural, hacindonos consortes de su divina naturale za por la misin de su Espritu de vida. Los elementos teolgicos, esbozados por los Santos Padres acerca de la creacin, como primera epifana de Dios en su Hijo, reciben en el Vaticano II un desarrollo completo al rela cionar la creacin con la revelacin de Dios en Cristo. Para el Vaticano II, la creacin tiene un sentido salvfico dentro de una perspectiva crstica al ser el marco de la revelacin e irrupcin de Dios en nuestra historia en el envo divino de Cristo por el Padre para instaurar la nueva creacin. As, el boceto de la teologa patrstica sobre el misterio trinitario en relacin con el cosmos adquiere sus debidas proporciones en dicho concilio, al poner en primer plano la gratuidad de nues tra invitacin a la filiacin divina por el Verbo encarnado. Lo ms caracterstico todava de la doctrina trinitaria del Vaticano II es su exposicin acerca de Dios revelado en Cris to, cuya enseanza haban ya delineado los Santos Padres, como vimos, en particular Clemente, Ignacio e Ireneo. Aqu es donde ms se manifiesta el sentido cristolgico del Vatica no II. En la D ei Verbum, citando las palabras de Heb 1,1-2 y de E f 2,18, hace referencia a D ios que nos habl por su H ijo para
que por su medio tuviramos acceso al Padre en el Espritu Santo.

L a revelacin llega a su culmen en Cristo, porque en l vemos el mismo rostro divino del Padre al ser el Hijo la Imagen viva del Padre. La temtica de los Santos Padres acerca del misterio salv fico de Cristo: encarnacin, muerte y resurreccin, como la revelacin del amor de Dios en Cristo, ha sido cuidadosamente recogida por el Vaticano II 217. Dicha revelacin se convierte en vida para nosotros me
217 C f. const. dogm. D ei Verbum (I 4): El V erbo hecho carne [...] con su m uerte y resurreccin gloriosa y con el envo del Espritu de verdad com pleta la revelacin. Tam bin declar. Dignit. human. (I 11): En C risto Jess D ios se manifest; y D ei Verbum I 2-4; Lumen gentium I 7.

C. Vat. I l y la teologa trinitaria de los SS. Padres

385

diante la accin divina del Espritu de Cristo, que el mismo Jess nos enva en su retorno glorioso al Padre, consumada su obra salvifica. El Espritu congrega a los que creen en Cristo en la unidad del Cuerpo mstico de Cristo, para que sean un signo en la tierra de la comunidad divina de Padre e Hijo en el Espritu. Segn las palabras de San Cipriano, citadas por el mismo concilio: Para que se manifieste toda la Iglesia como una muchedumbre reunida por la unidad dei Padre y del Hijo y del Espritu Santo 218. La relacin de la revelacin trinitaria con el misterio de la Iglesia, que haba tenido ya acogida en la teologa de los Padres ms representativos, ocupa un lugar muy principal en el Vati cano I I 219. Pues en la Iglesia encuentra el hombre su plena
218 S. C i p r i a n o , De Orat. Dom. 23: P L 4,533; H a r t e l , III A ; Lumen gentium I 4. 219 El Espritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un tem plo (cf. 1 C o r 3,16; 7,19) [...] y la conduce a la unin consumada con su Esposo (cf. S. I r e n e o , Adv. haer. III 2 4 ,1 : P G 7,g66B; H a r v e y 2, 131; ed. S a g n a r d , Sources chr. p.398; Lumen gentium I 4 ). A propsit i de la Iglesia misionera, habla el concilio de la vida ntima de D ios : La Iglesia procede de la misin del H ijo y de la misin del Espritu Santo segn el designio de D ios Padre. Pero este designio dimana del amor fontal de D ios Padre, que, siendo principio sin principio, del que engendra el H ijo y procede el Espritu Santo por el H ijo [...], llamndonos adems gra ciosamente a participar con E l en la vida (decreto A d gentes I 2 ) . E n el decreto Unitatis redintegratio I 2 , hace referencia al m odelo y principio su premo de la unidad de la Iglesia, el misterio trinitario; tambin, ibid., I 7; II 6; Gaudium et spes IV 40. Puede consultarse acerca de los textos trinita rios del Vaticano II: E l Misterio Trinitario a la luz del Vaticano II. Semanas de estudios trinitarios (Salamanca 1967). T am bin M . P h i l i p o n , L a Sma. Tri nidad y la Iglesia. G . Barana (La Iglesia del Vaticano II [Barcelona 1966] p.341-363) considera el texto de E f 1,3.22 clave de bveda de la eclesiologa trinitaria del Vaticano II (p.347). Id., L a tres Sainte Trinit et CEgise: L'Eglise de Vatican II (Paris 1968): U nam Sanctam II 275-298; H . d e L u b a c , La Rvlation consomm dans le Christ: La Rvlation divine (Paris 1968): U nam Sanctam 70,157-302, en particular p.215 y 165. Dios, que es amor, se da a los hombres en Cristo. R. L a t o u r e l l e , L e Christ, signe de la rvla tion selon la Constitution D ei Verbum: G reg 47 (1966) 686-687; J. A l f a r o , El Misterio de Cristo en el Vaticano II: Estudios sobre el C . Vaticano II (Bilbao 1966) p.31-56; E. S t a k e m e i e r , D ie Konstitution ber die gttliche Offenbarung (Paderborn 1966); R. S c h u t z - M . T h u r i a n , L a Rvlation selon le I Ch. de la Constitution: La Rvlation divine (Paris 1968) p.463-469; J. M . A l o n s o , E l Misterio de la Iglesia: Comentarios a la Constitucin dog mtica (M adrid 1966); acerca de la T rinidad y la Iglesia, p.138-165. Zoghby (Identit du Verbe rdempteur et du Verbe crateur: L'Eglise de Vatican II fParis 1966] p.508-511) afirma que el V erbo creador ha depositado, segn los Padres griegos, un germen divino en cada ser humano; el Espritu de D ios ha cultivado dicho germ en para recibir, segn la divina pedagoga, al Verbo hecho carne. E. S c h l i n k , La Rvlation divine en Jsus-Christ ; La
D io s revelad/)
f in r C.r'tKtn

386

P .II c.5. Proclamacin de la divinidad d el Espritu Santo

realizacin individual y social, al vincularse personalmente con Dios por estar inserto en la comunidad eclesial, que vive del mismo amor del Padre y del Hijo en la unidad del Espritu. La comunidad divina del Padre, del Hijo y del Espritu no es slo el Ejemplar, sino el mismo Principio vital de la unidad de la Iglesia, transida toda ella de la mutua caridad del Padre y del Hijo en el Espritu Santo, segn la peticin de Cristo al Padre: Q ue todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros (Jn 17,21). La referencia de la Iglesia al misterio trinitario se despliega en la relacin ntima de ste con cada hombre del pueblo de Dios hasta la manifestacin plena de la escatologa, en la que Cristo nos har definitivamente hijos del Padre. As, la dimen sin antropolgica de la revelacin, que constitua un gran filn doctrinal de la tradicin patrstica al evocar la deificacin del hombre, como manifestacin de la divinidad del Logos y del Espritu en la unidad del Padre, tiene un relieve especial en las pginas del Vaticano II. El concilio Vaticano II, siguiendo las huellas de los Santos Padres, proyecta una nueva luz sobre la comprensin del mis terio trinitario a tenor de los signos de los tiempos, en la doble vertiente salvfica e inmanente. Atento el concilio a la manera como Dios en la Sagrada Escritura nos deja ver su divino rostro, tambin l nos describe el obrar salvfico de Dios, registrado en los textos ms fundamentales, en particular en los sinpti cos, Juan, Pedro y Pablo, en sintona con la interpretacin pa trstica, para introducirnos en la intimidad divina del Padre y del Hijo en el abrazo del amor del Espritu. A travs, pues, de lo que es Dios para nosotros, confiesa el concilio lo que es Dios en s mismo . El misterio trinitario, revelado por las Es crituras, elaborado durante siglos por los Santos Padres en el plano conceptual y terminolgico y confesado solemnemente por la fe de la Iglesia, sobre todo en dos concilios ecumnicos, Nicea y Constantinopla, tiene hoy una vibracin actual en el Vaticano II. La teologa trinitaria del Vaticano II es un retorno a las fuentes de la revelacin, en donde Dios se nos da en Cristo. La voz autorizada de los Padres y la toma de conciencia cada
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C. Vat. I I y la teologa trinitaria d e los SS. Padres

387

vez ms clara de lalglesia han dirigido los pasos de la Iglesia de hoy en la vivencia de dicho misterio. Porque la penetracin viva del misterio trinitario est en relacin con el progreso dogmtico de la Iglesia, que se encarna en cada una de las po cas de la historia vinculando y enriqueciendo el pasado con el presente, conforme a la dinmica de su fe en Cristo, en quien perennemente se nos manifiesta el Padre y se nos comunica el Espritu. La exposicin bblica del Dios revelado en Cristo, a la luz de los Santos Padres, nos ha abierto nuevos horizontes a la com prensin de dicho misterio, segn la doctrina actual del con cilio Vaticano II.

arte

tercera

REFLEXION TEOLOGICA SOBRE EL MISTERIO DE LA TRINIDAD E N LA UNIDAD DIVINA

POR

o s

M .a

a l m a u

S .I .

Profesor en la Facultad de Teologia de San Francisco de Borja, de Barcelona-San Cugat

BIBLIOGRAFIA

GENERAL

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392

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S. R ic h a r d ,

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P rem bulo

DI OS UNO
Es obvio que la doctrina patrstica sobre Dios en cuanto es uno debi de ser abundantsima y como previa a la especula cin trinitaria. La religin cristiana es esencialmente monotes ta; ms an, es la nica doctrina que ha conservado sin errores la verdad sobre la divinidad, continuando y completando el monotesmo heredado de la tradicin israelita, la cual conser v ciertamente en los libros sagrados del A T la revelacin de Dios nico frente al politesmo circundante y sus derivaciones, pero no sin imperfecciones y deformaciones, que hubo de co rregir y poner en su punto el N T . Porque es un hecho singu lar que, siendo la revelacin trinitaria la sustancia del NT, como dijeron los Santos Padres y recuerda Len XIII l , es asi mismo la religin cristiana la nica doctrina que juntamente nos ha proporcionado el verdadero conocimiento de Dios en cuan to uno, en la medida que es posible en el estadio peregrino de la vida terrestre; tan enraizada est de hecho la Trinidad per sonal en la naturaleza divina; realidad que no supieron cono cer ni el judaismo ni el islamismo en sus pretensiones mono testas anti-cristianas. Por lo cual, la tradicin patrstica, guia da por la luz del Espritu Santo, en el mismo auge de las con troversias trinitarias no pudo menos de exponer, penetrar, des arrollar y defender contra las deformaciones de la pobre men te humana el misterio de la unidad de Dios y de su naturaleza. Tres son los factores de la doctrina patrstica sobre el co nocimiento, la naturaleza y atributos de Dios uno, factores f cilmente perceptibles en la simple lectura de las obras que nos han legado los Santos Padres 2. El primero y principal, la Sa1 Ene. Divinum illud: C a v a l l e r a , Thesaurus p.608. 2 Resum im os en estas pocas pginas el extenso y ponderado estudio que sobre la teologa patrstica de la divinidad dio X . M . L e B a c h e l e t en las nutridas pginas del D T C 4,1023-1152, que creemos conserva an hoy todo su valor. L a literatura sobre las cuestiones que se han suscitado sobre la mentalidad de casi todos los escritores eclesisticos de los prim eros siglos ha sido y contina siendo abundante. En el mismo D T C se halla in di cado lo ms sustacial publicado hasta su redaccin en el artculo citado y en los dedicados a cada uno de ellos. D espus de los tratados clsicos de Pe-

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P.III. Prem bulo. D ios uno

grada Escritura, meditada y vivida en la Iglesia. Basta obser var que sus escritos son con frecuencia explicaciones y comen tarios de la palabra de Dios; y aun cuando expresamente no lo son, la doctrina que en ellos ensean los pastores y doctores de la Iglesia vive de la revelacin consignada en los libros sa grados. El segundo factor es la controversia que debi soste ner continuamente con el paganismo ambiental en sus diversas formas (politesmo vulgar y sincretismo filosfico) y con las herejas que brotaron en el seno mismo de la Iglesia (gnosticis mo, maniquesmo y herejas trinitarias, que como hemos in dicado deformaban la verdadera nocin de Dios). El tercer factor es la relacin con la filosofa, que necesariamente debi darse en la especulacin sobre la divinidad, en doble aspecto dialctico: de tensin y oposicin a lo errneo en que incidan las corrientes filosficas de su tiempo, y de auxilio necesario desde el momento en que deba extenderse la doctrina revela da a una ulterior investigacin, que no se limitase a mera re peticin de la palabra en la forma con que se hallaba consigna da en las expresiones bblicas, y, adems, porque tambin es campo propio de la filosofa en su ms alto nivel la investiga cin sobria y humilde de lo divino. En el desarrollo y evolucin doctrinal sobre la divinidad intervienen estos factores en diversa medida en los tres grupos en que suelen dividirse los escritos patrsticos: Padres Apos tlicos, Padre Apologistas y controversistas de los tres prime ros siglos, y la gran poca patrstica de los siglos iv y v. En los escasos restos que nos han llegado de los llamados Padres Apostlicos no se puede hablar de especulacin pro piamente dicha sobre la naturaleza de Dios. Lo que ellos nos
tavio y Tom asino, tienen inters los dogmticos de Scheeben, Franzelin y D e San. L o s boletines de RechScRel, R evS cP h T h y N o u v R e v T h y los reper torios bibliogrficos de E p h T h o lL o v dan casi exhaustivamente lo que se va publicando en esta materia. En nuestro tratado D e Deo uno, en Sacrae Theologiae Summa (B A C , 1964), hallar el lector los estudios que nos han parecido ms tiles. Citarem os tan slo los tres primeros captulos de la obra de G . L . P r e s tig e , God in the patristic thought; trad. franc. Dieu dans la pense patristique (Paris 1958); I. G e n u y t, Le mystre de Dieu (T o u r nai 1963); J. D a n i l o u , Message vangelique et culture hellnistique au II et III sicle (Tournai 1961); los Estudios Valentinianos del P. A . O r b e , en especial San Ireneoyel conocimiento natural de Dios: G reg 47 (1966) 710-747; J. N i c o l a s , Dieu connu comme inconnu (Bruges 1966); A . P o lm er, D e Theologie van Augustinus. II: D e leer van God bij Augustinus (Kam pen 1965); F . B o u r a s s a , l.c., p.263 n.14.

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comunican son sencilla repeticin de los datos bblicos, apli cacin prctica a la vida moral y religiosa de la comunidad cristiana y afirmacin polmica contra el politesmo ambiental. Los escritores cristianos subsiguientes de los primeros si glos debieron enfrentarse, como ya hemos notado, con un do ble enemigo en el campo de la doctrina sobre Dios: el polites mo exterior, en sus dos fases, vulgar y filosfico, y la hereja interior, con ciertos dejos de judaismo, que principalmente en el gnosticismo y sus derivaciones o contaminaciones atentaba contra la verdadera unidad y simplicidad de la naturaleza di vina, amn de la dificultad que a la mente humana ha aporta do siempre la conciliacin de la unicidad divina con la trinidad personal. A fines de este perodo, precisamente contempor neamente con las ltimas y ms sangrientas persecuciones ex teriores, se alza la gran ofensiva del neoplatonismo anticristiano con los sarcasmos de un Celso, de un Porfirio y sus epgonos, con gran aparato filosfico y la seduccin que siempre ha ejer cido sobre el entendimiento humano la tendencia sincretista. D e aqu que los Padres de este perodo son llamados con ra zn apologistas y controversistas. Y es natural que en ellos, junto a la mirada constantemente fija en la palabra revelada en la Sagrada Escritura, aparezca, en cierto modo como domi nante, una invasin de la filosofa. Pero sera falsamente ex puesta esta tendencia si se la considerase tan slo como mera refutacin de errores; al contrario, se da doctrina positiva, que aprovecha lo que la filosofa ofreca de aceptable e interesante para profundizar intelectualmente el conocimiento de la divi nidad, hasta llegar a preparar lo que puede llamarse cristiani zacin del platonismo mejor del neo-platonismo , obra de la poca posterior de la gran patrstica. En esta labor no faltan sin duda sombras, oscuridades e imprecisiones, que se pueden apreciar en autores como Lactancio y Arnobio (que no son Padres de la Iglesia), sobre la espiritualidad de la divina esen cia (el corpus de Tertuliano), su presencia en el mundo, su providencia, la cuestin del conocimiento natural de Dios. Pero queda asentado firme y abundantemente en la predicacin evanglica y en la especulacin eclesistica el testimonio del Dios nico en el mundo exterior y en el interior de la propia conciencia moral, su nocin como primer principio y juez so berano, inefable e incomprensible en su ntima esencia.

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Cun profundamente anclada estaba en el espritu de es tos Padres esta doctrina, lo ha hecho ver su exposicin de la doctrina trinitaria, pues precisamente lo que sobre ella aportaba la razn y la misma revelacin ofreca, o al menos pareca ofrecer, dificultades a la explicacin del misterio trinitario. Por su aportacin a los temas sobre Dios uno interesan Atengoras, con su refutacin de la calumnia de atesmo por no aceptar el politesmo pagano; San Ireneo, quien se enfrent con las emanaciones del gnosticismo opuestas a la simplicidad divina; Tertuliano, en su afirmacin del conocimiento natu ral de Dios por el alma naturalmente cristiana, y los maes tros de la escuela de Alejandra, Clemente y, sobre todo, O r genes, quien prepara en casi todos los temas, a pesar de sus oscuridades y dificultades, la eclosin del perodo siguiente; recurdese lo origenistas que eran lo Padres Capadocios en su Philocalia, textos de Orgenes. Es natural que la floracin patrstica de los siglos iv y v aportase un acervo sumamente importante en la especulacin teolgica sobre la divinidad. Contribuyeron a ello las emi nentes personalidades que ilustraron el magisterio eclesisti co; el trabajo de la catequesis y predicacin del Evangelio, libre ya de las trabas, limitaciones y estrecheces que impona el perodo de las persecuciones; el contacto ms precavido y se guro de s mismo con las tendencias filosficas contempor neas; y, por ltimo, en no pequea medida, las mismas con troversias trinitarias y cristolgicas, que afectaban frecuente mente las cuestiones sobre la divinidad en cuanto tal. El re sultado de la labor patrstica en este punto fue tal, que no pa rece exagerada la apreciacin de que la teologa natural y so brenatural sobre Dios en su unidad, que siglos ms tarde sis tematiz la escolstica medieval, estaba ya afirmada, y en bue na parte elaborada en casi todos sus aspectos, en los escritos de los Santos Padres. Basta para convencerse de ello confron tar en el Enchiridion Patristicum, de Roet de Journel (R.), el ndice sistemtico D eus unus y lo referente a la visin de Dios (excepto la ltima parte sobre la predestinacin) con las cues tiones 2-22 de la primera parte de la Sum a de Santo Toms. Todos los Padres de este perodo deberan ser citados en una enumeracin completa de los que ensearon la doctrina sobre la divinidad, a la cual aportaron los elementos que o su

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idiosincrasia intelectual y el carcter de la escuela a la que pertenecan o las circunstancias en que debieron intervenir y las necesidades del pueblo al que deban adoctrinar, daban fisonoma peculiar. En el Oriente, donde fue mucho mayor la actividad intelectual, es fcil distinguir los Padres alejan drinos, San Atanasio, Ddimo, San Cirilo, con sus afines capadocios: San Basilio y los dos Gregorios, Nacianceno y Niseno, continuadores de la escuela origeniana depurada, de los palestinos Eusebio, San Cirilo de Jerusaln y San Epifanio, y de los antioquenos Juan Crisstomo y Teodoreto. El O cci dente recoge y elabora a su manera la herencia oriental en los latinos San Hilario, San Ambrosio y San Jernimo y los afri canos Mario Victorino y, sobre todos, San Agustn. Aunque cada Padre o grupo de estos Padres viene en realidad a dar sustancialmente esparcida en sus escritos toda la doctrina so bre Dios, es natural que insistiesen ms particularmente en aquellos puntos que interesaban ms al ambiente de cada uno. Pero precisamente cierta uniformidad ambiental en el orden intelectual por influjo de las tendencias filosficas y herticas de la poca, hace que vengan a coincidir repetidamente en ciertas cuestiones fundamentales; tales circunstancias fueron la lucha anti-arriana en la tendencia anomeana y el influjo am bivalente del sincretismo neoplatnico. A l fin de esta espln dida poca aparece la enigmtica figura del seudo-Dionisio Areopagita, que, con la fascinacin de su pretendido origen, tanto influy paradjicamente en la posteridad occidental. La baja patrstica de este sector, San Len, Boecio, San Gregorio Magno y San Isidoro, repite la doctrina recibida, en particu lar la de San Agustn. En el Oriente, San Juan Damasceno, precursor de la escolstica, es un eco inteligente y sistemtico de la patrstica griega, principalmente del que llama el te logo, San Gregorio Nacianceno.
L a filosofa en la especulacin patrstica sobre D io s

Es el tercer factor que hemos sealado en ella, y merece especial consideracin. El influjo de la filosofa en la doctrina sobre Dios legada por los Santos Padres es un hecho incontro vertible. Hemos indicado ya su necesidad por razones intrn secas y extrnsecas, como tambin su ambivalencia, y lo que

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hemos llamado cristianizacin del neo-platonismo operado por la especulacin patrstica. La mentalidad protestante en am plios sectores ha considerado este hecho como una deforma cin de la mentalidad cristiana y del mensaje revelado. La teo loga catlica distingue entre el dogma, en cuya formulacin pueden hallarse influjos de precisin conceptual, y su ulterior exposicin y evolucin intelectual, que necesariamente deba desarrollarse en conceptos y procedimientos humanos, que tambin son obra de Dios, aunque expuestos a las imperfec ciones y deformaciones originadas por su limitacin aplicada a la sublimidad de su objeto. Qu filosofa fue la que ejerci influjo en la especulacin patrstica? Es natural que dominase la que los Santos Padres consideraron como ms apta y ms conforme con la doctrina revelada, cuyo depsito les estaba confiado. Se conviene en sealar el platonismo, o el neo-platonismo, como el sistema ms directamente introducido en la doctrina sobre Dios ela borada por la patrstica. En lneas generales no parece pueda ponerse en duda esta apreciacin; la avala el estudio aun su perficial de sus escritos y aun expresas declaraciones de algu nos de los Padres ms autorizados. No en el sentido de que aceptasen sencillamente todo el platonismo o alguno de los sistemas filosficos que pueden adoptar el calificativo de neoplatnicos. El conocimiento directo del mismo Platn fue asaz limitado, y aunque es preponderante, en varios de los Padres ms influyentes y representativos, el influjo de autores neo-pla tnicos, como Filn, Plotino y Proclo, distara mucho de la verdad la afirmacin de que todos los elementos que se con sideran como sustanciales en estas corrientes entrasen en la especulacin patrstica. Entre lo mucho que se ha escrito sobre este punto nos parece lo ms juicioso y ponderado lo que el P. R. dArnou 3 ha concretado en los siguientes puntos. i. El platonismo y sus derivaciones fue un auxiliar po deroso de la investigacin patrstica, porque crey en la me tafsica, contra un ambiente semimaterialista. Cogitare nisi corporum moles non noveram, confiesa San A gu stn 4, no poda
3 Platonisme des Peres: D T C 1 2 ,2 2 6 1 - 2 3 9 2 . C f. E. v . I v a n k a Plato christianus. Ubernahme u. Umgestaltung des Platonismus durch die Vter (Einsiedeln 1 9 6 9 ). 4 Confessiones 5 ,1 0 ,1 9 : P L 3 2 , 7 1 5 . 1 :

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pensar sino en la mole de los cuerpos. El platonismo vio a Dios como algo sobre todo lo corporal, fuente del ser, de luz y de verdad, de bondad y belleza. 2. El influjo del neo-platonismo en la patrstica debe ser considerado ms como un espritu y corriente espiritual que como un conjunto o sistema doctrinal, ms como un camino o un ideal que como algo fijo y determinado en el orden es peculativo. 3. El neo-platonismo prepar los caminos y apart cier tos obstculos a una ulterior investigacin sobre la divinidad, aunque, por otra parte, debieron controlarse vigilantemente ciertos aspectos inquietantes de estas corrientes que desembo caban en dejos pantesticos. 4. Los Padres no consideraron el neo-platonismo como la nica filosofa vlida y compatible con la revelacin, y as autores respetables prefieren llamar eclecticismo a la posicin patrstica; ms an, no dejaron de ver que se le opona por profundas tendencias; el mismo San Agustn, que tanto los alab, les argy entre otros puntos de no haber sido capaces de compaginar su filosofa con el Verbo encarnado. Con el mismo autor notaremos que hay que distinguir cui dadosamente la esencia doctrinal de los Padres y el vocabula rio en que se expresaba, sin negar el influjo real que tuvo en profundidad en algunos Padres. Quizs lo que ms destaca en conjunto en la doctrina sobre Dios en este aspecto es la valo racin de la teologa negativa, perfeccionada por la explcita afirmacin de su complemento, la va eminencial; ella evita el antropomorfismo y establece enrgicamente la trascendencia divina, y est en la lnea de una doctrina sobre la analoga, que desarroll la escolstica. En el orden de la mstica prepara a la purificacin y al xtasis de la contemplacin. Como complemento de lo dicho creemos importante obser var con el mismo autor que el trasfondo neo-platnico de la especulacin patrstica sobre la divinidad, que por su obra evo lucion en un neo-platonismo cristianizado, persisti en la men talidad cristiana y fue transmitida sustancialmente a la teologa occidental. Baste notar que su mejor representante, Santo T o ms, es en teologa agustiniano ciento por ciento, y se hallan en l, fenmeno curioso, hasta 1.700 citas del seudo-Dionisio 5.
5 C f.

J. D u r a n t e l , Saint Thomas et le pseudo-Denis (Pars 1919).

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Con esto nos parece claro que no respondera a la realidad es tablecer en la teologa (natural y sobrenatural) del Occidente una tensin entre augustinismo neo-platnico y tomismo aris totlico (un aristotelismo no menos cristianizado), que puede constatarse en otros sectores del pensamiento filosfico (aun que aun en stos quiz no convendr olvidar la curiosidad de los escolsticos por el famoso libro D e causis) .
Realidad y m odalidades de nuestro conocim iento d e D io s

Examinados los libros de los Santos Padres, parece pode mos enunciar que el tema ms desarrollado por ellos, sobre todo en los escritos de carcter ms cientfico acerca de Dios en cuanto uno, es el de la posibilidad, realidad, modalidades y lmites de nuestro conocimiento de Dios en esta vida; del co nocimiento natural no menos que del sobrenatural, que slo por la fe alcanzamos, ya que el primero es base o presupuesto necesario del segundo. Punto es ste inicial y que juzgan de suma importancia, por la extensin y profundidad con que lo discuten. Brevemente indicaremos sintticamente los puntos principales de su doctrina. Ante todo afirman insistentemente el valor real, no slo de la posibilidad, sino del hecho de nuestro conocimiento de la divinidad, contra toda forma de agnosticismo 6. i. Dios es conocido en el hecho de su existencia, que es, tanto que consideran el atesmo como un fenmeno espordico y anormal. Dios es conocido en su existencia, no bajo la nocin abstracta y vaga de algo que se da en la realidad, sino como un ser concreto, del cual tenemos idea suficiente para distinguirlo de los dems seres. Cul sea esta idea se descubre por el trmi no a que conducen las pruebas o vas del conocimiento de su existencia: suma grandeza, poder trascendente, artfice supre mo del mundo, causa primera de todo lo que no es l, provi dencia universal, aseidad exigida por la contingencia de todo lo creado. 2. Dios es en algn modo conocido en su esencia, en los atributos que expresan relacin a las criaturas, por la depen dencia esencial que stas manifiestan respecto a l y porque
6 Sobre el agnosticismo y sus diversas form as creemos conserva todava actualidad el artculo de M . C h o s s a t , Agnosticisme, en D A F C 1,1-76.

R ealidad de nuestro conocim iento de D ios

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ellas son la escala necesaria en esta vida para llegar a l, ya que no le vemos directa e intuitivamente. Tiene gran inters esta constatacin, en oposicin a un semi-agnosticismo que algunos intrpretes hallan en las cuestiones distintas sobre la existen cia y la esencia de la divinidad; ms an, esta primera y senci lla idea de Dios contiene ya en germen todo lo que podemos conocer de Dios por razn natural. U n mnimo indispensable del conocimiento de estos atributos est ya explcitamente con tenido en la declaracin del modo como llegamos al conoci miento de su existencia. Los Padres no hacen ms que acen tuar ms estas relaciones de las criaturas al Creador, asegurn donos as que de este modo sabemos algo de lo que es Dios en s, creador, prvido, remunerador, padre del universo. 3. Dios es realmente conocido en sus atributos absolutos negativos. Esta teologa negativa tiene dos vertientes que es preciso discernir cuidadosamente. En un sentido, la teologa negativa consiste en la simple negacin en Dios de todo lo creado. Cierto que no faltan Padres que en ocasiones adoptan este procedimiento; pero no sera conforme a su mentalidad ver en estas expresiones un mero agnosticismo. Otro sentido universal y repetidamente adoptado por la teologa patrstica es la atribucin directa a Dios de calificativos en trminos ne gativos que expresan positivamente su eminencia: increado, in mutable, incorruptible, infinito, simple (no compuesto), eterno (no temporal), inmenso. Esta teologa negativa es reconocida como de alto valor, pues consiste en elevarnos hasta el cono cimiento de la divinidad negando las limitaciones que se hallan en todo ser creado, con lo que ascendemos a l por la va de eminencia, ya que la negacin de la limitacin es enftica afir macin de la suma perfeccin. 4. Dios es realmente conocido en sus atributos positivos, afirmacin de gran importancia contra toda forma de agnosti cismo ms o menos larvado, que en todas las pocas de la in vestigacin filosfica ha tenido representantes. Tales son, ante todo, el ser en toda su plenitud, ideario de preferencia de los Padres ms representativos y directores del pensamiento cris tiano, la perfeccin, la sabidura y omnisciencia, la bondad y santidad suma, la omnipotencia, que se afirman de Dios en s mismo y como fuente de sus deficientes reflejos en las cria turas. Y notan los Santos Padres, que en este ser absoluto de

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Dios y en su conocimiento est fundado el que podamos cono cerle por las obras de sus manos. 5. Dios es conocido en su trascendencia y en su inma nencia; ambas son con igual fuerza afirmadas y rectamente explicadas, dentro de lo que cabe en el misterio que ofrecen ambos aspectos a nuestro entendimiento. Es trascendente como distinto e infinitamente superior a todo lo creado; pero es tam bin inmanente a su obra por la inmensidad, su actividad con servadora y su providencia, que a todo alcanza; viene a ser su doctrina en este punto una exposicin del in ipso vivimus et movemur et sumus. La trascendencia de Dios en su sentido ms pleno era una constante en la mente patrstica, precisamente porque la mxima manifestacin de ella es la revelacin del misterio de la trinidad personal en la unidad de la divinidad. Y precisamente por su trascendencia nos es ms conocida su inmanencia en un nuevo modo inenarrable por la comunica cin de s mismo en su vida ntima; por lo cual, la revelacin trinitaria se hizo principalmente en su aspecto salvfico, como se ha expuesto. En ambos aspectos debieron los Padres evitar cuidadosamente los extremos de una trascendencia absoluta mente inabordable y concebida como un desinters egosta, y el de una inmanencia de forma panteizante, tendencias am bas que hallaron en las especulaciones religiosas ajenas al cris tianismo. Tratan los Padres sobre la divinidad no precisamente como filsofos, sino principalmente como telogos; por lo cual, en su exposicin, se entrelazan armoniosamente ambas fuentes de conocimiento, la razn y la revelacin. Hemos notado los as pectos en que coinciden sus resultados, porque, segn dijimos, la enseanza eclesistica tuvo que enfrentarse con las desvia ciones ambientales. Pero si consideramos el conjunto de la doctrina esparcida en sus escritos, hallaremos que desarrolla ron con mayor abundancia aquellos aspectos de la divinidad que dicen relacin ms inmediata con la historia de la salva cin y con la vida religiosa y moral de la comunidad cristiana, a la que dedicaban su enseanza, aunque quizs no ofrezcan tanta ocasin a especulaciones intelectuales. Estos aspectos se exponen ms particularmente en otros tratados teolgicos y en los autnticos escritos de los ms acreditados autores de teolo ga espiritual. En este punto es de notar que es fundamental

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para una comprensin de la doctrina patrstica la constatacin de que todos estos aspectos de la vida moral y religiosa estn fundados en el conocimiento real y objetivo, natural y sobre natural de la divinidad. L a separacin (y aun la distincin) de teologa ontolgica y teologa funcional no tiene para ellos sen tido alguno 7.
Lm ites de nuestro conocim iento de la divinidad

Si es clara y contundente en la patrstica la afirmacin de nuestro conocimiento de Dios por la luz natural y por la reve lacin, no es menos enrgico en ellos el reconocimiento de la extrema limitacin a que est sometido en el estadio de la vida presente. Es para ellos ms que evidente que, no teniendo intuicin de la divinidad, no nos es posible llegar al sumo ser sino en cuanto puede en algn modo caber en la capacidad finita del entendimiento humano, entre sombras y figuras, en parte, en enigma (cf. i Cor 13,12). Lo que vale no slo para el conocimiento natural de Dios, sino tambin para las intimi dades divinas, cuyo conocimiento slo por la revelacin pode mos obtener. Esta revelacin necesita la misericordiosa catbasis, acomodacin al modo humano d e conocer, que perma nece aun en las mas excelsas comunicaciones de orden mstico, segn declaran los mismos que las han experimentado. Tan enrgicas son con frecuencia en los Padres las expresiones de esta limitacin de nuestro conocimiento de Dios, que coinci den verbalmente con la especulacin dominante en los medios gnsticos, fundada en el agnostos thes, el Dios desconocido de A ct 17,23. No es que necesitasen los Padres acudir a la filosofa para confesar humildemente la finitud e imperfeccin de nuestro ideario sobre la divinidad. A D ios nadie lo ha visto
jam s; el H ijo unignito, que est en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer lean en San Juan 1,18. As no ha faltado una

tendencia exegtica que ha visto en tal o cual Padre un ver dadero agnosticismo; pero es sta una visin parcial. Sin ne gar que se hallen expresiones aisladas que pueden dar esta impresin, no puede atriburseles tal mentalidad en el contexto
7 C f. L . M a l e v e z , Thologie dialectique, Thologie catholique et Thologie naturelle, y Nouveau Testament et Thologie fonctionelle: RechScRel 29 (1938) 285-429; 523-569. Y 48 (i960) 238-290.

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de su enseanza a ninguno de los Padres reconocidos en la Iglesia. Insistieron en esta limitacin, en la incomprensibilidad de Dios, consecuencia inmediata de su infinitud, principalmente los Padres que hubieron de combatir la pretensin de los arranos anomeos o eunomianos, quienes, segn nos los pre sentan, pretendan tener una plena inteligibilidad y compren sin de la divinidad en el concepto de aghennesa, innascibilidad, de la que sacaban la negacin de la divinidad del Verbo por ser engendrado 8. Es en este estado de cuestin donde se hallan las frases de tipo agnstico; pero no pueden aislarse estas expresiones polmicas del conjunto general de la doc trina patrstica, y no vienen realmente a significar otra cosa que la limitacin de todo conocimiento creado de Dios. Tradi cin patrstica universal que pas a la teologa en la frase clsica de San Juan Damasceno, admitida por Santo Toms: De la esencia divina ms conocemos lo que no es que lo que es9. Particularizando ms esta doctrina general, puede resu mirse en tres puntos, formulados ya por Novaciano: De Dios y de lo divino no puede la mente humana concebir dignamente ni lo que es, ni cunto es, ni cul es 10. i. Dios, desconocido en lo que es, es decir, en su natura leza ntima en sentido estricto y con conocimiento propio y pleno, como podemos llegar a conocer con concepto propio los seres creados. El fundamento de esta afirmacin es, por parte de Dios, la trascendencia e infinitud, que lo hacen incom prehensible a todo otro ser, y, por parte nuestra, la ausencia de la visin intuitiva, que nos ser comunicada en la eternidad, la cual, sin llegar a ser la comprehensin con que solo Dios puede plenamente conocerse, nos dar por su inenarrable liberalidad el verle tal cual es (i Jn 3,2).
8 El error de Eunom io nos lo presentan los Padres en frases com o stas: Se atrevi este hom bre a d ecir: conozco a D ios tanto como el m ism o D ios se conoce (S. J u a n C r i s s t o m o : R 1124); As habla ad verbum: D e su sustancia D ios no sabe ms que nosotros, ni ella es ms consciente a l y ms oscura a nosotros, en S c r a t e s , Historia ecclesiastica I.4 c.7: P G 64,474. Se discute cul pudo ser el sentido autntico de tan extraas expresiones; cf. L e B a c h e l e t , Eunomius: D T C 10 ,15 0 1-1 5 14 ;!. L i e b a e r t : L e x T h K 3, 1182-1183. D e jid e orthodoxa l.i c.4: P G 94,800; S a n t o T o m s , Summa q.3 prooem. 10 D e Trinitate 2: P L 3,889.

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2. Dios, desconocido en la extensin o como cantidad de su ser (posn estin, quantus est), la plenitud de su ser, su infinitud positiva. Los Santos Padres se esforzaban en poner de manifiesto esta limitacin en el conocimiento que podemos tener de cada una de las perfecciones que le atribuimos. No sin conocimiento de causa insistan los Padres y luego los mejores telogos en este punto. En realidad, los atributos divi nos, por ser infinitos, necesariamente se concilian plensimamente entre s, aun los que a nuestra mente pueden parecer contrarios. Es el caso de la justicia y de la misericordia. Pero como precisamente por ser infinitos no pueden tener sino manifestaciones finitas, y stas, por su finitud, son imperfectas y, por lo mismo, no podrn parecemos sino como tales, de aqu provienen las aporas que no puede nuestro pobre enten dimiento resolver ms que negativamente. As llegaban los Padres a la conclusin de que el mejor conocimiento que tenemos de Dios es la conviccin de la imposibilidad de com prender su grandeza, y de que en lo divino todo es misterioso. 3. Dios, desconocido en el modo de su ser (pos estin), cmo es. Es otra manera de expresar la misma consecuencia de la infinitud de Dios, y se funda especialmente en lo que ms tarde se ha llamado analoga. La plenitud de su per feccin slo nos es conocida en cuanto se refleja de un modo finito en lo creado y en las palabras humanas de la revelacin; por otra parte, slo nos es concebible en cuanto puede ser expresada muy imperfectamente y en enigma en conceptos creados por la va indicada de negaciones.
L os nom bres divinos

Con frecuencia aparecen en los Santos Padres las cuestio nes sobre la divinidad bajo la etiqueta de los nombres que le damos. Sera desconocer su mentalidad el menospreciar estas cuestiones como meramente nominales. Por el contrario, tu vieron verdadera importancia doctrinal, ya por razones en cierta manera intrnsecas (al fin y al cabo los nombres que ponemos a las cosas son la expresin de nuestros conceptos), pero tuvo especial inters en la poca patrstica en las cuestio nes sobre la divinidad, por la mentalidad todava imperante de que luego hablaremos. Y es de notar que aun Santo Toms dedica a los nombres divinos los doce densos artculos de la

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cuestin 13 de la primera parte de la Sum a, contra el agnosti cismo redivivo en Maimnides, que se refugiaba precisamente en esta discusin. Es frecuente en los Padres la constatacin de la inefabilidad de Dios en sentido absoluto; propiamente hablando, Dios no tiene nombre. Segn la mentalidad semtica, que perdur por los textos de la Sagrada Escritura en la tradicin cristiana (y aun en la filosofa), el nombre propio no es una apelacin cualquiera meramente arbitraria (significativa ad placitum, co mo decan los escolsticos), sino la definicin de un ser en su naturaleza ntima, la expresin de lo que es plenamente en s. En esta mentalidad es claro que Dios es innombrable; por qu buscas mi nombre, que es inefable? (Jue 14,18); no hay nombre alguno que nos signifique plena y positivamente lo que Dios es en s. Con todo, los Padres se encontraron con la multitud de nombres que en la misma Sagrada Escritura se le dan. Es natural que, si de Dios conocemos algo, lo expresemos en nombres que lo designen, cuidando de advertir claramente lo que con ellos queremos significar y, ante todo, despojn dolos en lo posible de imperfecciones que en ellos hallamos para expresar lo que llegamos a entender de Dios. De aqu provino que en los Santos Padres toda la especulacin y las afirmaciones sobre los atributos de Dios que hemos consig nado vengan a reflejarse y exponerse en cuestiones sobre los nombres de Dios. Como estos nombres estn naturalmente tomados de las cosas creadas que conocemos, no es de mara villar se entremezclen en la especulacin sobre Dios cuestio nes semnticas, como la de la etimologa de este mismo nom bre Dios, que en s no tienen importancia, pero la tuvieron dada la mentalidad reinante. Por esto suscit tanto inters el tratado D e divinis nominibus del seudo-Dionisio. Recordemos que San Isidoro titul su enciclopedia con el nombre de
Etimologas.

Hubieron de atender los Padres a la exposicin e interpre tacin de los nombres divinos netamente metafricos, que abundan en los diversos gneros literarios de la Sagrada Es critura y en el lenguaje corriente semtico; esta nomenclatura dej en el vulgo, y aun entre ciertos intelectuales, alguna am bigedad e imprecisin en el significado real de su aplicacin

Los nombres divinos

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a Dios; trabajo por otra parte necesario, pues el que habla por metforas intenta dar a conocer no la sola metfora, sino mucho ms lo significado por ella. En este aspecto puede decirse que se encuentra en los Santos Padres una crtica sustancial del lenguaje bblico, en el grado a ellos posible y segn las exigencias de la recta inteligencia del mensaje reve lado, que no dejan de apreciar los mejores biblistas contempo rneos. Pero el principal inters de su investigacin se enfoc hacia la distincin entre los nombres que se dicen de Dios en modalidad absoluta, y los que se dicen de l en modalidad relativa a otros seres. Unos y otros, segn los Padres, nos notifican algo del mismo Dios en s mismo, no una mera comparacin o una mera relacin en sentido nominal. En este sector tuvieron que oponerse, por una parte, a la exagera cin de los eunomianos y, por otra, a la corriente ms exten dida de un agnosticismo francamente relativista, que no atenda al diverso modo con que se dicen de Dios los nombres abso lutos, santo, bueno, infinitamente perfecto, y los que designan la relacin que los seres creados dicen con l, creador, seor; es lo que hemos expuesto al tratar del conocimiento de Dios segn los Santos Padres. Tambin atendieron al aspecto eminencial que revisten los nombres pertenecientes a la teologa negativa. En la cuestin de los nombres divinos fue trascendental la aportacin de San Agustn, quien, al elaborar en la teologa trinitaria el concepto de relacin, advirti que la revelacin de las divinas Personas se haba hecho por nombres relativos ad intra, idea ya inculcada por los Padres griegos. Este dato le hizo acentuar la diferencia sustancial entre los nombres que nos designan las relaciones ntimas de la vida divina, Padre, Hijo y Espritu Santo, y los que dicen relacin a las cosas creadas. Inici con esto la corriente teolgica que vino a precisar que stos ms bien deben considerarse como rela tivos slo nominalmente, pues propiamente dicen la relacin real de las criaturas con el Creador, o, como dijeron varios telogos posteriores, son relativos tan solo secundum dici, en la expresin verb a ll l .
11 V . C h . d e M o r - P o n t g i b a u t , Sur l'analogie des noms divins: R ech ScRel, varios artculos en los 1.19,20,38 y 42.

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P.III. Prembulo. D ios uno

Entre los nombres divinos obtuvo la primaca y ejerci religiosa fascinacin el nombre revelado a Moiss: Yo soy el que soy... Yo soy (el que es) me ha enviado a vosotros (Ex 3,14). Es el nombre sagrado Iahv, que los hebreos no se atrevan a pronunciar, sustituyndolo por Adonai, Seor. Sea lo que fuere de las interpretaciones filolgicas que se dan hoy a esta frmula hebrea, es lo cierto que los Padres lo entendieron como significando precisamente en la simplicidad del ser la plenitud de su perfeccin. Los dos Santos Gregorios, Nacianceno y Niseno, y sobre todo San Hilario y San Agustn, hallan en este nombre, implcitos o derivados, todos los dems nom bres divinos negativo-eminenciales. Es conocida la resonancia que esta especulacin patrstica hall en la escolstica, sobre todo en Santo Toms. Cerraremos esta breve y esquemtica exposicin de la doctrina patrstica de la divinidad con una observacin que nos ha placido ver taxativamente declarada en un autor recien te y que nos parece muy oportuna: Es sencillamente un error creer, como lo hacen ciertos telogos recientes, que el Dios de los filsofos es otro que aquel que se ha revelado en la historia 12. Evidentemente entiende el autor de esta nota hablar de la filosofa perenne. La doctrina patrstica, en su exposicin y desarrollo de la doctrina revelada, confirma plena mente esta apreciacin. Consecuencia de esta observacin es que la ulterior refle xin teolgica sobre la naturaleza y atributos de la divinidad y el conocimiento que de ellos podemos tener coincide, en lo cierto y sustancial, con la reflexin filosfica, elaborada por autores que eran a la vez filsofos y telogos, lo que hemos observado ya en los Santos Padres. Por esto no creemos nece sario, en estas breves notas sobre la divinidad en s, repetir lo que en los tratados filosficos catlicos se puede hallar en la teologa natural o teodicea. Las nuevas cuestiones que pre senta el momento actual filosfico frente a la doctrina tradicio nal se tratan, como es natural, desde un punto de vista filos fico, que deber tener en cuenta, como norma preventiva, lo que propone como cierto el magisterio eclesistico. 12 J. d e V o g e l , Ego sum qui sum et sa signification pour la philosophie chrtienne: RevScRel 35 (1961) 353.

D ocumentos d el magisterio eclesistico

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D o cu m en to s del magisterio eclesistico

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La unidad de Dios es proclamada en todos los smbolos o confesiones de fe. Los smbolos trinitarios son tambin uni tarios, por la misma realidad del misterio. Es el primer art culo del smbolo, referido de ordinario directamente al Padre. En algunos smbolos orientales se dice explcitamente al recor dar cada una de las tres Personas, o directamente a la Trini dad 14. El ms explcito en este aspecto es el Q u ic u m q u e 15, que repite la trinidad y la unidad en cada uno de los atributos divinos que enuncia. M ultitud de documentos del magisterio repiten la fe de la Iglesia en la unidad y atributos de la divinidad cuando fue preciso para la instruccin del pueblo cristiano, principalmente con ocasin de herejas o errores que la ponan en peligro. Se hallan declaraciones contra el dualismo en restos del marcionismo, que distingua el Dios del A T y el del N T ; y el maniquesmo, que revivi incluso en la Edad Media 16. Todos los que hemos visto declarados por los Santos Padres tienen eco en algn documento, como la identidad entre la esencia y los diversos atributos divinos, la simplicidad, la infinitud, la inmensidad, la eternidad, la inmutabilidad, la vida, la cien cia, bondad, amor, felicidad, sobre todo la omnipotencia; ni faltan afirmaciones de la incomprensibilidad e inefabilidad de lo divino 17. Los ms importantes de estos documentos del magisterio eclesistico sobre la naturaleza y atributos de Dios nico son la definicin en forma de smbolo del concilio Lateranense IV, bajo Inocencio III (1215) 18, y sobre todo el captulo I de la sesin III, con los cnones correspondientes contra varias formas de pantesmos, del Vaticano I, bajo Po IX (1870) 19. La posibilidad del conocimiento natural de Dios ha sido defendida por el mismo concilio en el captulo II de esta misma sesin 20; complemento de esta definicin es el primer
1 3 Vase D Sch, Index systematicus B I: Deus unus secundum naturam. 14 D S ch 3-5,42-50. 15 D S ch 75 (39). 1 D S ch 198 (28) 566 (294) 790 (421) 854 (464) 1334.1336 (706.707). 1 7 C f. D Sch, los ttulos correspondientes del ndice sistemtico. 18 D Sch 3004.3027 (1785.1806). 19 D Sch 3538 (2145). 20 D S ch 2751 (1662) 2812 (1650) 2853 (1670).

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P .III c.l. Introduccin a la especulacin trinitaria

punto del juramento contra los errores del modernismo. L a haban precedido varios documentos del siglo x ix contra el tradicionalismo y ciertos aspectos del racionalismo, y la siguie ron otros actos del magisterio 21.

C a p tu lo

IN T R O D U C C IO N A L A E S P E C U L A C IO N T E O L O G IC A T R IN IT A R IA Desarrollo de la doctrina trinitaria latina hasta la alta escolstica

Haremos tan slo breves indicaciones ]. La herencia agustiniana fue sustancialmente transmitida, sin aportaciones especulativas importantes, hasta fines del si glo X I . La persistencia del arrianismo en los invasores germnicos y la hereja opuesta del priscilianismo en Espaa fue la ocasin de nuevas exposiciones de la doctrina catlica; se sealan par ticularmente San Fulgencio de Ruspe en Africa y los smbolos de los concilios toledanos, entre los cuales descuella el xi. Como en los dems puntos doctrinales, debe ser considerado como el gran maestro de los siglos siguientes San Isidoro de Sevilla. Boecio, llamado el ltimo romano y el primer esco lstico, ejerci duradero influjo formal por haber formulado
21 D Sch 3136.3145 (2072). 1 A u n q u e queda todava m ucho material indito sobre los telogos de este largo perodo, se han hecho ya bastantes estudios a base de lo ya pu bli cado, y continan los trabajos sobre puntos particulares, principalm ente sobre el m ovim iento ms interesante, el de la prim itiva escolstica, cuyo estudio orient y al que dio eficaz impulso J. d e G h e l l i n c k , en su obra Le mouvement thologique du X II sicle (Paris 1914). Entre los repertorios ge nerales dan una buena primera orientacin M . G r a b m a n n , Historia de la Teologa catlica, trad. cast. con ampliaciones de D . G u t i r r e z (M adrid 1940), y con m ayor pormenor el t.2 de F . C a y r , Prcis de Patrologie (Pa ris 1930). Para la teologa trinitaria es de especial inters T h . d e R e g n o n , Etudes de Thologie positive sur la sainte Trinit t.2 (Paris 1892), y ltim a mente el denso resumen de L . S c h e f f i c z k , en Mysterium salutis II. En estas obras se da amplia bibliografa sobre las tendencias teolgicas y autores que citamos en estas breves lneas. Para una mayor informacin sobre los autores principales deben consultarse los documentados artculos del Diciionnaire de Thologie catholique (D T C ).

Doctrina trinitaria latina hasta la alta escolstica

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en proposiciones claras de tipo aristotlico los puntos sustan ciales de la fe trinitaria. En el renacimiento carolingio destacan Alcuino y Teodulfo de Orlens en sus obras D e Trinitate y D e Spiritu Sancto; y Escoto Erigena (no sin vacilaciones y errores) por sus co mentarios a San Agustn, Boecio y el D e caelesti hierarchia del seudo-Dionisio Areopagita. Haba comenzado por entonces la controversia fociana, y estos autores, junto con la respuesta de los obispos alemanes, aportaron nuevos elementos patrsticos a la defensa de la tesis catlica sobre la procesin del Espritu Santo. Fue precisamente el recrudecimiento de esta controversia en la lamentable escisin de 1054 la que ocasion los comienzos de la teologa escolstica a fines del siglo xi, junto a la incorpo racin de la lgica aristotlica, que no sin luchas y desviaciones fue imponindose gradualmente, gracias a las personalidades de indudable valor cientfico y al impulso que durante el siglo x i i , siglo de gran fermentacin intelectual, dieron a los estudios eclesisticos las escuelas que iban formndose alre dedor de los monasterios y catedrales. A fines del siglo xi descuella la figura de San Anselmo de Cantorbery, con razn apellidado padre de la escolstica, quien, aunque de momento no form escuela propia, ejerci de hecho posteriormente un influjo importantsimo. En el terreno de la teologa trinitaria tres son sus principales aporta ciones: la defensa del Filioque en el concilio de Bari y en su obra D e processione Spiritus Sancti, donde parte de los princi pios comunes a latinos y griegos; la refutacin del racionalismo nominalista de Roscelino, quien con deficiente inteligencia y aplicacin de la lgica aristotlica desembocaba en una especie de tritesmo; y en el Monologium, obra en la que, con base agustiniana, pero con ulterior especulacin, hace fuerza en la distincin entre lo absoluto y lo relativo en la especulacin sobre la divinidad; de l procede la frmula dogmtica ms precisa (de hecho ya tradicional): in divinis omnia sunt unum
ubi non obviat relationis oppositio.

Las escuelas teolgicas del siglo x i i ofrecen como princi pales aportaciones a la teologa trinitaria, en direcciones diver gentes y de desigual influjo, los trabajos de Pedro Abelardo, Hugo y Ricardo de San Vctor, Ruperto de Deutz, Gilberto

p .I l l C J. Introduccin a la especulacin trinitaria

Porreta, Pedro Lombardo y Joaqun de Fiore, que preparad la trascendental declaracin del concilio IV de Letrn y posterior desenvolvimiento de la sistemtica trinitaria de la alta escolstica. A pesar del error que se le achac, como hemos visto, a Pedro Abelardo, quien imprudentemente, en oposicin a Roscelino, aunque dentro de un atenuado nominalismo, pareci llegar a un semimodalismo trinitario, es innegable que ejerci un notable y permanente influjo en general en la teologa por su metodologa y su conjuncin, bien que poco orgnica, entre la aportacin sentenciara (el sic et non) y la especulacin racional. A lgo parecido, aunque en sentido opuesto, de un realismo al parecer inmoderado y una oscuridad grande de diccin, sucedi con Gilberto Porreta. La enrgica oposicin que les hizo San Bernardo libr a la teologa de los peligros de una especulacin poco discreta, pero no impidi el progreso teolgico que aquellos autores fundamentalmente representa ban; se puede apreciar en el innegable influjo que continuaron ejerciendo en los escritos de los sentenciarios de la poca. La clebre escuela de San Vctor presenta, entre otras, dos grandes figuras: Hugo y Ricardo. Hugo tuvo un influjo muy duradero y beneficioso por su espritu equilibrado y su expo sicin clara y sistemtica, aunque de menor profundidad teolgica que otros contemporneos. En teologa trinitaria, como en otros sectores, quiere representar una reaccin ms pura del augustinismo; su conocimiento del Santo Doctor le hizo ser apellidado alter Augustinus. En cambio, su sucesor Ricardo, mstico y al mismo tiempo pensador profundo e independiente, toma en teologa trinitaria una posicin perso nal interesante, que, sin ser rechazada, no parece haber tenido mucho influjo; llama la atencin en este autor que no desarrolla la doctrina de la relacin en lo divino. En Ruperto de Deutz se halla una referencia al aspecto salvfico (llamado hoy econmico) del misterio trinitario y de su revelacin, que no es frecuente en la teologa de su tiempo. Es conocida la obra clsica de Pedro Lombardo, Sententiarum libri I V , texto teolgico hasta que en el siglo xvi le fue sustituyendo poco a poco la Summa Theologiae del Doctor Anglico. Si bien su autor no se distingue por su penetracin personal ni por el orden sistemtico de los grandes autores

Carcter d e la doctrina trinitaria latina

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del siglo x i i i , sino ms bien por haber realizado el ideal teol gico de Hugo de San Vctor, con influencias de las dems tendencias de su poca, tuvo en teologa trinitaria la fortuna de haber condensado lo ms sustancial de la doctrina en la frmula que recibi la expresa aprobacin cannica del con cilio IV de Letrn, al defenderla contra la opugnacin del abad Joaqun de Fiore, quien en sus especulaciones msticas haba cado en una especie de tritesmo 2. La primera mitad del siglo x i i i es la poca de las primeras Sumas, que en la Universidad de Pars, de reciente fundacin, produjo obras importantes, como las de los dos Guillermos, de Auxerre (Summa aurea) y de Auvernia, ms original sta en la exposicin del dogma y la teologa trinitaria.
Caractersticas de la especulacin latina sobre la Santsima T rinidad

El decreto O ptatam totius Ecclesiae del concilio Vaticano II ordena (n.16) que, en la teologa dogmtica, propuestos los temas bblicos y expuestas las aportaciones de los Padres de la Iglesia, aprendan los alumnos a aclarar en cuanto sea posible los misterios de la salvacin, a comprenderlos ms profunda mente y captar sus mutuas relaciones por medio de la especu lacin, bajo el magisterio de Santo Toms. Ahora bien, el Santo Doctor encabeza su teologa trinitaria con estas palabras: Considerado lo referente a la unidad de la divina esencia, resta estudiar lo que pertenece a la trinidad de personas en lo divino. Y como las personas divinas se distinguen segn las relaciones de origen, el orden de la exposicin doctrinal pide que primero se trate del origen, o sea, de la procesin; en se gundo lugar, de las relaciones de origen; y, en tercer lugar, de las personas (q.27 proem.). Esta es la armazn de la especu lacin trinitaria, que se expondr en los captulos siguientes. Como se ve, la exposicin del Doctor Anglico sigue el orden que ha tenido en su declaracin y clarificacin el magis terio eclesistico y el mismo orden con que histricamente se ha revelado, lo que es ya de por s de un valor teolgico in negable. Una mirada retrospectiva y reflexiva sobre la teologa la2 D Sch 800.803-807 (428.431-433).

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P .lll c.l. Introduccin a la especulacin trinitaria

tina sobre la Trinidad divina, cuyos fundamentos formul Santo Toms y ha seguido en sus lneas generales la especula cin occidental, parece sugerir que el principio que la dirige y orienta (adems de los de la analoga del ser y de la analoga de la fe) es la afirmacin del smbolo Quicumque (llamado Atanasiano): Es la fe catlica que veneremos la unidad en la tri nidad, y la trinidad en la unidad i . Como expona tambin el citado Lateranense IV, la revelacin del misterio trinitario nos dice que Dios es un sumo ser, incomprensible e inefable, que en verdad es Padre, Hijo y Espritu Santo, a la vez tres perso nas y singularmente cada una de ellas; y por esto en Dios hay slo trinidad, no cuaternidad (como objetaba Joaqun de Fiore), porque cada una de las tres personas es aquel ser, es de cir, la esencia, o sustancia, o naturaleza divina 4. En efecto, la revelacin trinitaria nos da un concepto en cierta manera menos puramente negativo y ms analgico de la misma esencia divi na en su unidad, infinitud y vitalidad, en cuanto que la uni dad debe aliarse con la trinidad; en la infinitud nos presenta la divinidad como una vida que la hace fecunda en la proce sin de trminos inmanentes y subsistentes en la comunidad idntica de la misma nica esencia. En una palabra, el misterio trinitario nos da, en trminos velados por la fe y en su posible expresin en conceptos de la criatura, una idea de la divinidad, no slo como algo estticamente superior a todo lo comprehensible, sino como algo dinmico e infinitamente vital de trminos subsistentes. Consecuentemente, la reflexin teolgica latina no separa la consideracin de la trinidad de las personas de la conside racin de su unidad; antes bien se siente como forzada en toda su especulacin a unirlas y tener constantemente a la vista ambos aspectos de la realidad divina, si quiere profundizar en la inteligencia del misterio trinitario. Esto se manifiesta en los tres conceptos de la teologa trinitaria de Santo Toms. Las procesiones divinas las funda en la fecundidad de su esen cia; la relacin en lo divino, principio nico de distincin per sonal, adquiere una perfeccin nica en su gnero, la subsis tencia, el ser subsistente en s mismo ( ens per se subsistens) ; y el concepto de persona, que la frmula dogmtica aplica a
3 D Sch 75 (39). 4 D Sch 804 (432).

Fuentes de la teologa trinitaria latina

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los tres sujetos divinos, aparece en su grande analoga respec to de la persona creada, precisamente como relacin subsis tente. En cambio, entiende la teologa latina que la separacin entre el orden esencial y el nocional (as se llama el orden tri nitario, siguiendo a los Padres griegos, que nos hablan del idioma gnoristikn), nos conducira fatalmente al error, como se vio en el caso de Focio. Esta misma consideracin unificadora de lo uno y lo mltiple en la divinidad le evita el caer en alguno de los escollos que los primeros balbuceos de la espe culacin trinitaria no parecen haber podido evitar del todo: el modalismo y el subordinacionismo el tritesmo, de suyo posi ble, ha tenido a lo ms algn larvado intento de filtrarse en teologa, como era de esperar, dado el clarsimo e intrnseco monotesmo de toda la revelacin. Este nos parece ser el nico sentido autntico de la frase con que se suele expresar hoy da la caracterstica de la teolo ga trinitaria occidental, como que primero se fijase en la uni dad de Dios de un modo abstracto, y slo luego en la trinidad de personas, frase que francamente no nos parece feliz. Y cla ro est que en ella el trmino abstracto no puede significar una mera abstraccin de nuestra mente, pues tan concreta, real y singular es la unidad de esencia como la trinidad de per sonas.
Fuentes de la teologa trinitaria latina

Es evidente que esta teologa se distingue por su carcter intelectualista y especulativo, nota que, por lo dems, no falta, ni mucho menos, en la teologa patrstica oriental, que antes bien es riqusima en este aspecto. Pero sera una falsedad his trica considerarla como una especulacin de tipo racionalista, desligada de las fuentes de la revelacin. Por el contrario, est en realidad en sus grandes maestros ntimamente enraizada en ellas. Bastar recordar unos cuantos hechos perfectamente constatados. Indudablemente, el padre e iniciador de la doctrina trini taria latina es San Agustn en sus X V libros D e Trinitate y en sus obras de controversia con los arrianos. Y San Agustn pe netr ntimamente en la teologa de la Sagrada Escritura. Un

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buen conocedor de la teologa oriental, el P. Gordillo, no duda en afirmar (en sus apuntes litografiados) que el Obispo de Hipona conoci y asimil la teologa de los Padres orientales ms de lo que comnmente se cree. La herencia agustiniana se transmiti por sus discpulos. L a obra del movimiento teol gico del siglo x n est recogida en Sumas de sentencias de los Padres, que orden y sistematiz, casi sin especulacin pro pia, Pedro Lombardo, cuyo Liber sententiarum fue el libro de texto de los bachilleres durante toda la Edad Media. Ni debe olvidarse que precisamente en este siglo x n se tradujo al latn la obra de San Juan Damasceno D e fid e ortodoxa, que de mo mento influy quizs ms en la teologa occidental que en la oriental, como not el P. de Ghellinck. Santo Toms nos dej buenos comentarios a varios libros de la Biblia, es autor de la Catena aurea, y su labor teolgica no se limita a la Summa Theologiae. N i debe olvidarse que el texto de los estudios su periores era la Sacra pagina. La teologa trinitaria latina se forma y desarrolla en las controversias con los orientales sobre el Filioque. Los nombres de San Anselmo y el mismo Santo Toms, los conatos de unin que perduraron hasta la cada de Constantinopla dicen por s mismos que forzosamente hubo de haber mutuo influjo de ambas corrientes; las actas del con cilio de Ferrara-Florencia son un testimonio que no necesita ponderacin. La renovada elaboracin del siglo xvi es obra de autores no menos positivos en Escritura y patrstica que en la especulacin. Ruiz de Montoya, en la obra ms extensa que se ha escrito sobre la Trinidad (992 pgs. gran folio), contiene una documentacin patrstica no menos extensa que la de Pe tavio. A un en el siglo x ix no pueden olvidarse los nombres de Scheeben y Franzelin. En cuanto a la filosofa, que, naturalmente, presupone toda construccin intelectual sobre el dato revelado, es en este sistema la philosophia perennis, de tipo esencialmente aris totlico, muy matizado con elementos platnicos y neo-pla tnicos y cristianizada por los mismos autores, que fueron juntamente telogos y filsofos, no fciles en aceptar sin ms los dichos de sus antepasados. A s que no es de maravillar que en determinadas conclusiones influya la diversidad de tendencias, libremente permitida por la Iglesia, dentro de los debidos lmites. Por esto, sobre el contenido del sistema cien

V alor religioso de la especulacin trinitaria

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tfico que llamamos teologa trinitaria latina, bastar notar que contiene diversidad de elementos, como ocurre en toda cons truccin intelectual. Hay en ella ciertos asertos que son dog mticos, y aun avalados por el magisterio eclesistico. Otros muchos que, segn los criterios teolgicos, pueden conside rarse como conclusiones ciertas. Pero abundan sin duda los que no exceden los lmites de la probabilidad, mayor o menor, segn sea el fundamento positivo o racional en que se apoyan. Es tarea del telogo declarar paladinamente esta diversidad en su exposicin.
V alor religioso de la especulacin trinitaria

Podramos en primer lugar notar que los grandes telogos trinitarios, los ms especulativos, han sido grandes santos; aun de aquellos cuya santidad no ha sido confirmada oficial mente por la Iglesia, consta que casi todos fueron hombres de virtud nada vulgar. Pero entrando en el fondo mismo de la cuestin, recordemos con Santo Toms 5 que toda la evolucin dogmtica y teolgica en la especulacin trinitaria ha sido necesaria en la Iglesia para defender el misterio contra las instancias de los herejes. Es conocido por los historiadores del dogma que la ocasin de la evolucin de los dogmas ha sido en gran parte el error con que ha tropezado el entendimiento humano en una especulacin excesivamente racionalista y subjetivista del misterio. Como adverta agudamente Newman, 6 no evoluciona el dogma, ni se dan nuevas definiciones para adquirir nuevas verdades, sino para que no se pierda o se falsifique la fe autntica. Ocasin permitida por Dios, como ya advirtieron San Agustn y San Juan Crisstomo7, para sacudir nuestra pereza y adquirir as un mejor conocimiento de lo revelado, en cuanto es posible en el estadio de la peregri nacin terrestre. Quien ha penetrado un tanto en la historia de la teologa trinitaria se convence de que toda ella no es ms que una respuesta, lo menos imperfecta que ha parecido po
5 C f. i q.32 a.2; q.29 a.3 ad 1 ; In 1 ad Cor. 11,19, etc. 6 L o insina en diversas form as frecuentem ente; as en Apologa pro vita sua c.5. T ra d . espaola de M . G r a n a con el ttulo Historia de mis ideas religiosas (M adrid 1933) P.232S. 7 S a n J u a n C r i s s t o m o , In loan, hom .17 n.4: P G 59,U 2ss; S a n A g u s t n , In Ps. 54 n.22: P L 34,173.174.

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sible, a las dificultades que a nuestra inteligencia limitada se ofrecen ante el misterio divino. Y es claro que la contribucin a la pureza de la fe, junto a la tendencia irresistible que tiene el entendimiento humano a penetrar la verdad, tiene un valor religioso y salvfico excepcional, primordial, pues la fe y la fe dogmtica es principio y raz de la justificacin y salvacin. Cierto, no para quedarse en ella sola, pues ha de pasar a com prometer toda la vida; pero s ha de comenzar por ella. Es, pues, necesario que haya en la Iglesia quienes, bajo la luz del Espritu Santo y el magisterio eclesistico, especulen rectamente sobre lo ms excelso en que puede ejercitarse el espritu humano. La vida eterna ya incoada es que conozcamos a Dios y al que ha enviado, Jesucristo. Es, pues, clara la razn por la que la Iglesia no ha cesado de recomendar y fomentar la teologa trinitaria de los grandes maestros. Para el que la ejercita tiene la especulacin teolgica, y en particular la trinitaria, un valor altamente religioso y salv fico, el de un continuo ejercicio de la fe divina y de la sujecin del entendimiento a la verdad revelada, a la que hemos de llevar a los dems, junto a una experiencia no menos continua de la debilidad e imperfeccin de nuestro conocimiento del Absoluto y la necesidad, por lo tanto, de apoyarnos constante mente en aquel que, por ser Verbo del Padre, nos ha revelado las profundidades de Dios; sujecin y apoyo que nos permite obtener, paradjicamente, el fructuossimo ulterior conocimien to de la revelacin de que nos habla el Vaticano I, y excitar por sus mismas imperfecciones el deseo de la visin divina, de lo celestial, que para todos los cristianos pide instante mente la Iglesia. Nada hay que nos haga palpar ms de cerca lo que es la trascendencia divina que la especulacin trinitaria. Ahora bien, el valor religioso y salvfico del reconocimiento terico y prctico de la trascendencia de Dios, slo podra desconocerlo o dejarlo a un lado un antropocentrismo dema siado humano y pragmatista que no pusiese en la glorificacin divina el sumo bien y fin de la economa de la salvacin, y el valor religioso y salvfico de la contemplacin de lo divino. Que la teologa trinitaria autntica no sea racionalista, en el sentido peyorativo de esta palabra, creo podr reconocerlo quien la estudie en su formacin y en los grandes autores que la han elaborado. Esperamos se ver en la exposicin de la

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doctrina la respuesta a ciertas crticas, que creemos poco fundadas; sin dejar de reconocer que, como toda obra humana, es susceptible de correcciones e incluso pide mejoras y am pliaciones. Pero no se pretenda en tal labor, muy benemrita, romper con la tradicin teolgica autntica en lo que tiene de sustancial, como la teologa latina medieval y postridentina no rompi con la tradicin patrstica, antes, al contrario, se fund en ella, segn las posibilidades que le permitieron su conocimiento, como veremos en su lugar. Se dir quizs que no interesan al hombre de hoy, aun en el terreno religioso, estas especulaciones. Esta afirmacin gene ral probablemente debera matizarse bastante. A un dado que as sea, francamente me parece que nuestro oficio, como mi nistros de la palabra salvifica, es procurar buenamente que les interesen, en lo sustancial al menos, y a los que, por su posi cin y dotes intelectuales estn en condiciones de penetrarlas, aun en cuestiones ms profundas. Verdadera caridad es hacer que interese al hombre lo que debe interesarle. Y quizs no estar de ms recordar que San Atanasio impugn con tanto vigor el arrianismo porque evacuaba y destrua la economa de la salvacin; y que las grandes especulaciones patrsticas trinitarias, cuya continuacin es la teologa, las sacamos en gran parte de homilas y sermones dirigidos al pueblo. Entendemos por lo dicho que no tiene menor valor religioso salvifico la especulacin sobre la Trinidad en s (la llamada hoy inmanente), que la que ms directamente se refiere a sus relaciones con el hombre (la econmico-salvfica), aunque de ninguna manera despreciamos los estudios recientes en esta lnea. Pero s creemos debe reaccionarse en bien de la teologa contra el olvido en que se tienen las profundas inquisiciones de la escolstica en sus mejores maestros sobre la Trinidad en s; tal olvido podra conducir a desviaciones contra las cuales ya ha prevenido algn autor de la moderna tendencia. La teolo ga, como ciencia tradicional, no puede prescindir de una tradicin multisecular, avalada por el magisterio eclesistico y que no ha carecido del carisma proftico.

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P .III c .l. Introduccin a la especulacin trinitaria

L a razn ante el misterio de la Santsima Trin idad

Siendo la trinidad de personas en la nica divinidad un misterio en el sentido ms estricto de la palabra, el oficio de la razn humana ante l no puede ser hacerlo patente de un modo positivo a la inteligencia finita, ya que, como ensea el Vati cano I, los misterios, por su misma naturaleza, exceden tanto la capacidad del intelecto creado, que aun enseados por la revelacin y recibidos por la fe, quedan como cubiertos por el velo y oscuridad de la misma fe y no pueden ser entendidos ni demostrados por los principios naturales 8; lo cual comporta que ni su existencia, ni su esencia y posibilidad intrnseca puedan ser probados positivamente. En este estadio slo puede y debe vindicarlos negativamente, como suele decirse; a saber, hacer ver que no son evidentes las razones que a ellos parecen oponerse. Puede, con todo, en este terreno, puesta la revela cin y siguiendo sus indicaciones, facilitar su aceptacin con razones y congruencias, derivadas ya del mismo conocimiento imperfecto que naturalmente puede tener el hombre de la infinitud de Dios, ya de los vestigios que el Dios trino en persona ha dejado de s en su obra, la creacin. Por otra parte, es oficio positivo de la razn teolgica decla rar el significado de los trminos en que se propone el misterio. Y tambin alcanzar alguna inteligencia de l por la analoga de lo que conoce naturalmente y por la conexin de los mis terios entre s y con el fin ltimo 9. En estas expresiones del concilio estn indicados los dos principios de la analoga ana loga entis y analoga fid ei , hilos conductores de toda la trama de la teologa cientfica. Punto es ste de capital importancia, que es preciso tener siempre presente. Respecto de la analoga del ser, conviene recalcar en toda especulacin trinitaria que sta es, como re cuerda con frecuencia Surez, magna analoga, tanta que, como ya expona el concilio Lateranense IV al rechazar las teoras del abad Joaqun de Fiore, entre el Creador y la criatura no se puede urgir una semejanza sin notar que es mayor la dese mejanza 10. Por lo que la teologa trinitaria, aun en su aspecto
8 D Sch 3017 (1797). 9 D S ch 3016 (1796). i D Sch 804 (432).

La razn ante el misterio trinitario

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y formulacin positiva, sin perder este aspecto, no se opone a la teologa llamada negativa (apoftica), antes se alia nti mamente con ella, elevndose en su conjunto a la via eminentiae, en cuanto es posible al entendimiento creado en el estadio de la vida presente, ya que las negaciones consisten en ltimo trmino en negar las limitaciones que en todo conocimiento se hallan implicadas, principalmente en su aplicacin a lo infinito, constituyendo un modo enftico de expresar lo sublime. Estas consideraciones olvidaron algunos pocos autores que se suelen citar como menos conformes con el carcter abso lutamente misterioso de la doctrina trinitaria: Abelardo, R i cardo de San Vctor, Ramn Llull en la Edad Media; en la poca del racionalismo del siglo xix, Hermes, Gnther, Rosmini y Schell. Abelardo 11 quizs confundi las propiedades per sonales con las apropiaciones. Ricardo 12 parece probar la Trinidad por la caridad y suma felicidad divina, que cree no se podra dar sino entre personas distintas. Llull 13 pone como razn necesaria la comunicacin de la bondad de Dios. Pero estas razones, sin que dejen de indicar alguna conveniencia que, puesta la revelacin del misterio, invite a la razn a acep tarlo, no son apodcticas, como nota Santo Toms respecto de la de Ricardo (i q.32 a.i); y en la forma expuesta por Ra mn Llull no parecen conformes con la doctrina teolgica de las procesiones divinas. Mucho menos pueden aceptarse las tentativas de los semirracionalistas del siglo xix, ni en las bases en que se fundan ni en los resultados a que llegan 14.
1 1 Theologia christiana 1,2 : P L I 7 8 ,ii2 3 s s . C f . E . P o r t a l i , Abaelard: D T C 1 44-48; T h . d e R e g n c .n , Etudes de Thologie positive sur la Sainte Trinit II (P aris 1892) p .5 4 -10 8 ; J. d e G h e l l i n c k , L e mouvement thologique du X IIe sicle (P aris 1914) p .10 8 -10 9 ; R u f- G r a b m a n n , Ein neugefundefundenes Bruchstck der Apologie Abaelards (M n c h e n 1930); L . R z y c k i , Doctrina Ptri Abaelardi de Trinitate (P ozn an 1938). 12 D e Trinitate I.3 c.2 : P L 1 1 6 ,9 1 6 -9 1 7 ; cf. D e R e g n o n , o.c., P.315SS. 1 3 M u c h o se ha escrito so b re e l sen tido q u e tien en p ara R a m n L lu ll las rationes necessariae; c f. E . L o n g p r , Lulle (Raymond) : D T C 9 ,11 2 4 112 5 . U n a b ib lio g ra fa selecta y u n cu id ad oso estu d io sob re e l p en sam ien to gen eral d el D o c to r Ilu m in a d o las da F . K l im k e -E . C o l o m e r , Historia de la Filosofa, 3.a ed. (B arcelona 1961) p .3 2 1-3 26 . 14 C f . J. K l e u t g e n , D ie Theologie der Vorzeit I (M n ste r 1867) p .4 35 451 ; J. F r a n z e l i n , D e Deo trino th .18 p.260-268; M . J. S c h e e b e n , Los mis terios del Cristianismo 5-8 I p.20 -51 ; O . G o n z l e z , Misterio trinitario y exis tencia humana. Estudio histrico teolgico en torno a San Buenaventura
(M a d rid 1965).

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P .III c.l. Introduccin a la especulacin trinitaria

En definitiva, con razn advirti gravemente Santo Toms: Quien intenta probar la Trinidad por la razn natural, atenta contra la fe (l.c.).
E l misterio de la Santsima T rin id ad no es contrario a la razn

El concilio Vaticano I da la razn general: no puede darse oposicin verdadera entre la razn y la fe, por ser el mismo Dios quien revela los misterios y quien infundi en el alma humana la luz de la razn, y Dios no se puede negar a s mismo, ni una verdad contradecir otra verdad 15. En nuestro caso pueden darse a priori dos consideraciones que lo hagan patente. La primera se deduce de la incompre hensibilidad de Dios. Para que la razn pudiese probar apodcticamente que la Trinidad es absurda, debera poder esta blecer que es incompatible con la naturaleza de Dios. Para ello debera poseer un conocimiento positivo de la divina esencia, obtenido por el propio ejercicio de la razn natural. Ahora bien, de la esencia de Dios slo podemos alcanzar un conocimiento sumamente analgico, por la va negativa de las limitaciones de nuestros conceptos sobre Dios, con los que llegamos a afirmar la suma eminencia de Dios sobre todo inteligible. Una confirmacin de esta consideracin nos la da la teologa natural en la dificultad de conciliar ciertos atributos -divinos que, por otra parte, debemos afirmar de Dios. La segunda consideracin es la analoga del ser rectamente entendida. Cierto que existen principios universalsimos, fun dados en el concepto de ser, y que no pueden dejar de aplicarse al ser divino. Pero la analoga nos ha de hacer sumamente cautos al determinar la evidencia de estos principios y el sentido exacto que tienen al aplicarse, no slo a los seres crea dos, de cuya observacin los sacamos, sino en toda su ampl sima universalidad, incluso al ser divino. As se puede llegar a una solucin negativa (en el sentido indicado) de las dificul tades que obviamente se presentan al conciliar la unidad y trinidad de Dios. L a solucin a las dificultades que se oponen a la Trinidad por la aparente oposicin a estos principios se apoya en la
15 D Sch 3017 (1797).

L a razn ante e l m isterio trinitario

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llamada distincin virtual entre naturaleza y persona, cuyas modalidades e implicaciones se esfuerza la teologa por decla rar en las siguientes cuestiones, tanto que, como hemos indi cado, en esto viene a consistir la teologa trinitaria como cien cia especulativa; lo que, por otra parte, constituye el mayor homenaje que la razn humana ofrece a su Creador. En efecto, por la revelacin consta que el ser divino es, como expone el Lateranense IV, summa quaedam res 16, un ser sumo que, en cuanto es expresable por el concepto de naturaleza o esencia, es realmente nico, y en cuanto responde al concepto de per sona, es trino, es decir, hay en la divinidad tres personas. Por lo cual se da al tratar de lo divino la distincin de razn con fundamento en la infinita eminencia y virtualidad divina. D e donde se sigue que los predicados que se dicen del estado real de la divinidad se aplican segn la razn formal de natu raleza o persona, conforme a la exigencia de su contenido. D e aqu que al misterio de la Santsima Trinidad no puede oponerse el principio de no contradiccin, porque en la Trini dad no se da afirmacin y negacin de algo en el mismo sen tido; aunque de Dios se dicen predicados que en la criatura implicaran contradiccin, como engendrar y no engendrar, que se dicen del Padre y de la esencia divina, realmente idn ticos, pero que se dicen segn razones formales diversas, es decir, no en el mismo sentido.
L a Trin idad y el principio de identidad com parada

La ms obvia de estas dificultades que, ya en un primer estadio, se presenta, es la que se deriva del principio de iden tidad comparada: dos cosas idnticas a una tercera son idn ticas entre s. Parece, pues, que si el Padre, el Hijo y el Esp ritu Santo se identifican con la naturaleza divina, deben iden tificarse entre s. Santo Toms, apoyado en las consideraciones indicadas, responde sencillamente que el principio vale en las cosas que son lo mismo re et ratione, cuando la identidad es real y de razn; pero no cuando en las cosas hay distincin de razn (q.28 a.3 ad 1). Sin embargo, de hecho, los telogos han dado muchas soluciones a este problema, en apariencia
16 D Sch 804 (432).

P .IIl c .l. Introduccin a la especulacin trinitaria

bastante divergentes 17. Expondremos lo que nos parece ms acertado en esta cuestin. En realidad, este principio de identidad comparado, ex presado en esta frmula general, es susceptible de muchos sentidos; pues hay muchas clases de identidad, y es preciso determinar cuidadosamente en qu sentido puede oponerse al misterio trinitario. En primer lugar puede entenderse el principio en el sen tido de identidad formal, es decir, de la identidad en una mis ma razn; por ejemplo, en el concepto preciso de igualdad cuantitativa, cual es el principio matemtico: dos cosas iguales en cantidad a una tercera son iguales en cantidad entre s. En este sentido es evidentsimo y universalsimo, como deri vado inmediatamente del principio de no contradiccin, pues la identidad formal de dos nociones hace que pueda sustituirse una por otra. Pero nada dice el principio as entendido de la identidad real de las nociones en juego; como no dice el prin cipio matemtico la identidad real de dos tringulos iguales a un tercero. En este sentido es claro que no puede oponerse al misterio trinitario. Se puede entender en el sentido de identidad real: dos cosas identificadas realmente con una tercera son realmente idnticas entre s. Sutilizando algo ms, conviene an distin guir dos maneras de entender la frmula en este sentido. Podra ser entendida en el sentido de identidad real en una razn formal determinada. Tambin en este sentido el princi pio es universalsimo ni ofrece dificultad al misterio trinitario, pues a l pertenece que las tres Personas divinas son una sola cosa en la razn de naturaleza divina, con la que se identifican realmente, pues son un solo Dios. Pero lo ms ordinario es entenderlo sencillamente en el sentido de identidad real; es de cir, se entiende que dos cosas identificadas realmente con una tercera se identifican realmente entre s, de tal modo que no
17 L a s soluciones dadas por m uchos telogos a esta dificultad las expo ne y pondera B. X i b e r t a , Enqesta histrica sobre el principi didentitat com parada: EstFrans 45 (1923) 291-336. O tras aade J. H e l l n , E l principio de identidad comparada segn Surez: Pens 6 (1950) 435-463; 7 (1951) 169-192. C f. tambin J. A . d e A l d a m a , R n iz de M ontoyay el problema teol gico del principio de identidad comparada: E stE cl 11 (1932) 554-559; J. Rab e n e c k , D e principio identitatis comparatae et mysterio S S. Trinitatis secundum Concilium Lateranense IV : E stE cl 27 (1953) 301-316.

La Trinidad y el principio d e identidad

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puedan distinguirse realmente, precisamente por esto, aunque tengan razones formales diversas. Esto se verifica sin duda en lo creado; y as se propone como opuesto a la distincin real de las divinas Personas por estar realmente identificadas con la naturaleza divina. Dado el misterio trinitario, debe negarse decididamente que el principio, entendido en este sentido, sea umversalmen te verdadero en toda la amplitud y analoga del ser. L o cual puede establecerse porque el principio as entendido no es principio formal, ni reductible al principio de no-contradic cin, pues aunque no se verificase, no se dara afirmacin y negacin de lo mismo en el mismo sentido, y no parece haber contradiccin formal en que las razones formales que distin guen las cosas del trmino comn puedan en algn caso ser principio de distincin real entre ellas. Que se verifique siem pre, y aun necesariamente, en lo creado puede provenir de la limitacin de este ser, que nos es conocido directamente; pero no tenemos derecho a extenderlo tambin al ser divino ni a proclamarlo como principio en el orden del ser universal y analgicamente entendido. Este, entendemos, es el sentido que tiene la razn dada por Santo Toms. Y parece que esta solucin, que es la de Surez 18, es, de momento al menos, suficiente (siempre como solucin negativa, como advierte), y aun necesaria. Es suficien te, porque el oficio de la razn en este estadio es solamente ex poner que no hay oposicin formal en el misterio con los prin cipios universalmente vlidos del ser. Es necesaria, porque si no se admite, toda otra solucin quedar enervada por el mis mo principio, cuya fuerza sera negar toda posible distincin
18 S u r e z , D e Trinitate I.4 c.3 n .7 ; l . i c . n n .2 0 ; M etaph. d .7 s.3 n .8. N te se el carcter d e so lu ci n n egativ a q u e le da e l au to r, com o tam b i n con cu n to cu id ad o p ro c u ra d eterm in ar e l se n tid o d el p rin cip io e n cu an to p u e d e opon erse al m isterio, lo cu al n o p a recen a ten d er los q u e im p u gn an su solu cin , p o r lo q u e estas im p u gn acion es p ie rd e n su v a lo r; J. M . D a l m u , El principio de identidad comparada segn Surez: E s tE c l 5 (1926) 92-93. P o r lo dem s, la so lu ci n d e Su rez, q u e es tam b i n la d e V z q u e z , la a d m i ten in sign es to m istas, com o J u a n d e S a n t o T o m s , Cursus theologicus d .12 a.3 n .3 1, y, recien tem en te, A . M a l t h a , D e divinarum relationum exsistentia, quidditate, distinctione: A n g 17 (1940) 22. C f . ta m b i n E . G u e r r e r o ,

Afirma alguna vez el P . Surez que los primeros principios son inductivos?:
E s tE c l 12 (1933) 5-32 ; J. M . A l e ja n d r o , L a Gnoseologia del Doctor Eximio: C o m illa s (1948) 16 6 -17 8 . C f . M o l i n a , In primam partem q.28 a.3 d .2 ; R u iz d e M o n t o y a , d .1 5 s.3 n .2 ; I. G r a n a d o s , Jn primam partem tr.3 d.3 s.3.

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P.U I c . l . Introduccin a la especulacin trinitaria

real entre dos cosas realmente identificadas con una tercera. Las impugnaciones que se han hecho de la solucin suareciana parecen provenir de no haber atendido a su sentido y al estado de la cuestin tal como la propone el Doctor Eximio. Por lo dems, creemos que otras soluciones que se indican vienen de hecho a coincidir con ella, en cuanto que las explicaciones que se dan son limitaciones del principio entendido en el sen tido vulgar. No son, con todo, intiles los esfuerzos hechos por los Pa dres antiguos y otros telogos en sus especulaciones sobre este punto. Ms an, creemos que, como resultado de la doctrina trinitaria que luego se expondr, se puede ayudar la metafsica para la recta inteligencia del principio de identidad comparada en el ser creado. En efecto: independientemente del valor de] principio en s, consta, por la doctrina teolgica sobre Dios uno y trino, que el nico caso en el que de hecho no se veri fica el principio, aun en Dios, es la trinidad de personas. La infinidad divina es raz de las relaciones de procesin entre las divinas personas, nico punto que las distingue realmente entre s y les comunica su subsistencia e incomunicabilidad personal. Por otra parte, la misma infinitud exige en lo divine identidad real en todo lo absoluto. As que la nica vez que no se verifica el principio, aun en Dios, es cuando se compa ran trminos relativos incomunicables con lo absoluto comu nicable. Mas cuando el trmino de comparacin es algo inco municable, siempre se verifica, y no tan slo de hecho, sino tambin, a lo que parece, en sentido formal, porque el trmi no incomunicable exige la identidad real de los trminos que con l se comparan. Ahora bien, en las cosas creadas, precisa mente por su limitacin, no se dan relaciones subsistentes, y la incomunicabilidad y distincin de los supuestos o personas se dan siempre por razones absolutas. A s parece puede expli carse que el principio de identidad comparada en el sentido de identidad real en lo creado es un principio no slo constatable de hecho, sino principio formal dentro del ser creado y potencial19. Por ltimo, no estar de ms advertir que los casos que en lo creado se han propuesto alguna vez para ilustrar este punto
19 C f. J. M . D a l m u , Metafsica y Teologa en Surez: EstEcl 22 (1948) 559. U n a explicacin algo diversa da J. H e l l n , l.c., p.178-186.

I ; Trinidad y la infinidad y sim plicidad divina

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ms tienen de desemejanza que de semejanza, y, por lo tanto, ms bien alejan de la verdad, lejos de conducir a una verdade ra inteligencia; as se expresa Santo Toms (In Sent. i d.33 q .i a.i ad 2). La simplicidad divina se ofrece a primera vista como dif cil de conciliar con la trinidad de personas. Baste brevemente observar que no hay composicin real, pues la distincin entre la naturaleza y las personas no es real actual, sino slo virtual. En lo sucesivo se establecer que tampoco se da en la trinidad composicin de razn con fundamento en la realidad. La infinitud divina es fundamento de la trinidad de perso nas, por implicar la fecundidad del ser divino. No obstante, puede presentarse a la razn humana una dificultad nacida de la infinitud. Lo infinito necesariamente es nico; por lo tanto, no parece compatible con el nmero de personas. Pero debe tenerse presente que lo infinito es nico simplemente en su razn unvoca; ahora bien, esto se verifica en la Trinidad: una esencia, un Padre, un Hijo, un Espritu Santo; no una persona, pues el constitutivo de cada una de ellas es de diversa razn relativa, como se expondr en su lugar. En este punto debe advertirse que el nmero y la distincin real de s no indican perfeccin o imperfeccin; que la digan o no depende de su fundamento. En las dificultades que se solan proponer en forma silo gstica debe tenerse en cuenta que la divinidad de la esencia es trmino comn, si bien no universal, sino real y perfecta mente singular, y que slo son incomunicables los trminos que designan las personas formalmente como tales y los que formalmente se identifican con ellas. Por lo cual no fallan en modo alguno las reglas generales del silogismo rectamente en tendidas.

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P .lll c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

a p t u l o

II

L A S P R O C E S IO N E S (O R IG E N E S ) E N L A D IV IN ID A D

I. R ea lid a d d e las p ro cesio n es divinas

Como se ha declarado, la trinidad de personas en la nica esencia divina se nos ha revelado en su actuacin salvfica como vida inmanente en el seno de la divinidad. Se nos dice que en lo divino hay un Padre, un Hijo y una tercera Persona, el Espritu Santo, espirado por ambos, lo que exige su distin cin real y las relaciones entre s. Por otra parte, la infinitud exige la identificacin en los tres de todo atributo absoluto, ver dad reconocida expresamente por toda la tradicin occidental y oriental, y expresada en la frmula in divinis omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio: en lo divino, todo es uno donde no se da la oposicin relativa (Conc. Florent.) Esta constatacin de la historia de la revelacin confirma la idea bsica, ya indicada, de la especulacin trinitaria de Santo Toms, al afirmar que sta debe comenzar por estudiar los or genes, que se designan tcnicamente por la palabra procesin, de procedencia escrituraria, que se usa ya de un modo general para significar el origen del Hijo y del Espritu Santo, ya de un modo ms especial para designar el origen de la tercera Perso na, que consta no es generacin, como lo es el del Hijo, y no tiene en el lenguaje humano un trmino peculiar con que pue da expresarse. La realidad de ambas procesiones consta en cuanto es re velada la generacin de la segunda Persona y la procesin de la tercera. Pero antes de la consideracin particular de cada una, es necesario declarar en general lo que procesin u origen pue de significar en lo divino y lo que ella implica en el seno de la divinidad, y hasta qu punto puede establecerse por la refle xin teolgica su posibilidad, con todas las grandes analogas que deben entenderse entre ellas y las producciones u orgenes que la mente humana conoce en lo creado. Pues es claro que, al revelrsenos Dios en trminos y conceptos humanos (otro modo no tendra sentido), nos da a conocer que hay en este pun to cierta semejanza, por remota que deba suponerse.
i D Sch 1330 (703).

N ocin de procesin en la divinidad

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La palabra procesin significa origen o produccin de un ser por otro. La palabra produccin es usada en lo divino sin escrpulos por muchos telogos, si bien otros procuran evitar la, por parecer que suscita la idea de causalidad o dependen cia, que debe excluirse en lo divino; por lo que la teologa lati na no admite la palabra causa para designar la persona origi nante, sino slo la designa con el nombre de principio ; sin em bargo, de ningn modo rechaza la palabra aita de la teologa de los Padres orientales. Existen en general dos clases de producciones o procesio nes: las llamadas transentes, porque el trmino producido sale del principio o causa que las produce; tal la creacin, en cuanto el ser creado es distinto y diverso del Dios creador. Otras son dichas inmanentes, porque el trmino producido permanece en el principio que lo produce; son las acciones vi tales, con inmanencia no siempre del mismo orden, pero real. En este sentido ya se ve que las procesiones divinas no pueden ser transentes, puesto caso que el trmino producido no pue de salir de la divinidad del principio originante, por la unici dad de Dios, con lo que todo tritesmo queda esencialmente excluido. El arrianismo, al negar que el Verbo fuese engendra do y al afirmarlo creado, se vio obligado a negar su divinidad y caer en el subordinacionismo; como luego paralelamente ocu rri con el pneumatomaquismo, al hacer del Espritu Santo una persona creada por el Verbo. Son, pues, las procesiones divi nas inmanentes. Como nota agudamente Santo Toms 2, el error trinitario diametralmente opuesto, el modalismo o monarquianismo, coincide con el subordinacionismo, por negar las pro cesiones en lo divino, reduciendo los tres trminos, Padre, Hijo y Espritu Santo, a diversas manifestaciones o modalidades de la nica mnada divina. En el mismo peligro cae, o puede caer, la moderna teologa funcional de la Trinidad, si se la toma como exclusiva. Es importante notar que la inmanencia de las pro cesiones divinas es perfectsima y metafsica, como quiera que consiste en la identidad real de las personas originantes con las originadas en la unicidad del ser divino. Por lo que se ve, la suma analoga que se da en este punto entre las procesiones inmanentes en lo creado y las procesiones divinas.
2 i q.27 a .i.

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P .IIl c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

Como orgenes vitales, los trminos de las procesiones di vinas son personas subsistentes, y por esto la produccin crea da que mayor semejanza ofrece con las procesiones divinas es la generacin humana, de la que resulta un nuevo sujeto huma no. En ella se da comunicacin de la naturaleza humana o del ser hombre, como lo son los padres. Pero esta comunicacin es meramente especfica, es decir, se produce una nueva natura leza humana, realmente distinta, pero no diversa del principio productor, en lo que sustancialmente la constituye; no es co municacin de la naturaleza singular e individual del padre. En cambio, en la divinidad se da comunicacin por identidad real de la nica naturaleza o ser divino. Por lo que se ve que esta comunicacin es perfectsima y de orden completamente diverso de la comunicacin que se da en lo creado. Por esto se dice en trminos tcnicos que en lo divino se da origen a un trmino distinto, pero la naturaleza del trmino no se produce, se le comunica. Consecuencia importante de lo dicho es que la procesin en lo divino es perfectsima, sin dependencia o causalidad pro piamente dicha. Por ser comunicacin del acto puro, que es la divinidad, no se da paso del no-ser al ser, ni de la potencia sub jetiva o pasiva al acto, no se da algo que se haga, ni en el orden de la duracin, por la eternidad de todo lo divino, ni en el or den de lo que se llama prioridad de naturaleza o causalidad, ni aun en el orden de razn con fundamento en la realidad, ya que no hay razn de prioridad objetiva o posibilidad, adems de que los trminos procedentes, como relativos, son simult neos en el orden de razn con los productores. D e aqu tam bin se deduce que, en lo divino, las personas procedentes no son seres contingentes, y, por lo tanto, aunque en el seno de la divinidad se dice que son de otro, no son en modo alguno ens ab alio, trmino con que se designa en filosofa al ser con tingente, en oposicin al ens a se, Dios, precisamente porque su naturaleza es el mismo ens a se de las personas producentes.
Posibilidad de las procesiones divinas

La existencia de las procesiones divinas nos la da la revela cin de la generacin del Hijo y de la procesin del Espritu Santo. La reflexin teolgica nos declara su necesidad para la

Posibilidad de las procesiones divinas

pluralidad de personas en la divinidad, por ser la relacin de origen la nica razn concebible de esta pluralidad, como se ir declarando en lo sucesivo. Es claro que la razn natural no puede probar la realidad de las procesiones divinas; es un misterio estrictamente dicho. Por lo mismo, su posibilidad magis fi.de tenetur quam ratione probatur: ms bien la sostenemos por la fe que la probamos por la razn, confiesa paladinamente Surez 3. Podemos, con todo, declarar que no es evidente que sea imposible, como lo hace el mismo autor; e incluso vislumbrar su altsima con veniencia como perfeccin infinita. Toda la dificultad que inmediatamente se ofrece proviene de parte del trmino originado (por parte del principio no hay dificultad, pues el poder producir, o potencia activa, pertene ce a la perfeccin del ser). Porque para que no repugne la pro cesin en lo divino es absolutamente necesario que las perso nas originadas, por serlo, no impliquen imperfeccin alguna. Para ello es preciso que el trmino procedente reciba el mismo ser imparticipado que tiene el principio producente, pues si recibiese otro ser, ya sera ser participado o causado, lo cual es incompatible con la suma perfeccin de la divinidad. Que esto no sea imposible, aun puesta la distincin real entre el principio y el trmino de la procesin, se puede mostrar por que se trata del ser infinito, que, como vimos, puede identi ficarse realmente en la lnea de la naturaleza o esencia con per sonas realmente distintas. Supuesta, pues, esta verdad, que no repugna que el trmino originado reciba idnticamente la mis ma naturaleza del procedente, este trmino ser tan verdade ramente Dios como l; quien verdaderamente tiene la natura leza divina es verdadero Dios, tanto si la tiene de s mismo como si la recibe de otro. Por lo cual excluye necesariamente toda la imperfeccin, porque, al contrario, lleva consigo la suma perfeccin 4. Ms an, como profundamente aade San to Toms: cuanto ms perfecta es la produccin, tanto es ms uno el trmino producido con el principio producente (q.27 a.i ad 2). Precisamente lo que a primera vista parece imposible es la mayor perfeccin. Conforme a la direccin patrstica y del Vaticano I de ha3 D e Trin itate 1.2 c.2 n .4. 4 S u r e z , l.c.

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P.1II c.2. Las procesiones ( orgenes) divinas

llar en lo creado algo que nos ayude y facilite la aceptacin de los divinos misterios, podemos en nuestro caso observar que en las procesiones divinas se verifica de un modo perfectsimo lo que slo de modo imperfecto se puede encontrar en las pro ducciones creadas. Es de sentido comn que el poder produ cir dice perfeccin; pero que el trmino producido sea finito, causado y dependiente es imperfeccin, que en algn modo se refunde en la misma produccin (cierto, esto ltimo no vale para la creacin, pues por ser de la nada y de todo el ser, dice toda la perfeccin del Creador). Mas en las procesiones divi nas hallamos produccin de trminos infinitos sin dependen cia ni causalidad. Es tambin reconocido que son ms perfec tas las producciones inmanentes que las transentes, como pro pias aqullas de los seres vivientes, en los cuales no se dan las transentes sin operacin inmanente concomitante. Pero la in manencia es en lo creado imperfecta; en cambio, en las proce siones divinas, se da la perfectsima inmanencia de identidad en la naturaleza; es lo que observa Santo Toms en el pasado aducido. Observamos tambin un hecho singular. Cuanto ms perfecta es la inmanencia en la operacin creada, tanto menor es la entidad del trmino producido, como se ve en la vida in tencional. Y de las vitales, la que mayor perfeccin da al tr mino producido, la generacin de los vivientes, es la que me nos tiene de inmanencia y se asemeja a las transentes. Por el contrario, en las procesiones divinas, por operaciones perfectsimamente inmanentes se originan trminos de perfeccin infinita. La teologa latina, como expondremos luego, ha desarro llado otro aspecto de la inmanencia de las procesiones divinas, en cuanto las presenta como resultado de las operaciones vita les de la naturaleza espiritual de la divinidad, inteligencia y voluntad.
D e la prioridad y posterioridad en lo divino

Como el concepto de procesin u origen suscita inevitable mente la idea de prioridad y posterioridad entre el principio y el trmino, no puede omitirse una atenta consideracin so bre este punto. Es de fe que no se da en lo divino prioridad y posterioridad de duracin, todo es eterno. Es lo que define el smbolo Q u i-

Prioridad y posterioridad en lo divino

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cum que: En esta Trinidad nada hay prior ni posterior... las tres

personas son co-eternas. Igualmente se excluye toda priori dad y posterioridad de dignidad y perfeccin: nada hay ma yor ni menor... las tres personas son co-iguales5. Y como re petidamente hemos notado, se excluye de las procesiones di vinas la llamada prioridad y posterioridad de naturaleza pro piamente dicha, que implica causalidad y dependencia. Pero por lo mismo que hay procesiones, se da en lo divino ordo originis, como dice Santo Toms (q.42 a.3). Y aunque el Santo Doctor no use al hablar de este orden de origen las pala bras prior y posterior, los telogos comnmente las admiten como implcitamente contenidas en el orden; y as hablan de la prioridad y posterioridad meramente de origen 6. Estos mo dos de expresarse, inevitables, significan sencillamente que lo que se llama prior en el origen es principio de lo que se llama posterior, y no viceversa7. El Padre es prior en el origen al Hijo, y ste es posterior en origen al Padre. Tal prioridad y posterio ridad (ntese bien) se dan tan slo entre las personas que son principio y trmino de ambas procesiones y entre las razones o nociones que se identifican formalmente con ellas, las rela ciones y orgenes, como veremos. Esta prioridad y posteriori dad de origen es real en su orden; pero va unida a una perfecta simultaneidad de razn; es que se da tan slo entre relaciones mutuas, que, como notaremos, son simultneas en la inteli gencia: Padre e Hijo no se separan en su concepto (q.42 a.3 ad 2). Para una menos imperfecta elaboracin de la teologa tri nitaria, dadas las condiciones de nuestra mente, parece con veniente una ulterior consideracin de lo que se llama priori dad y posterioridad de razn, en cuanto puede aplicarse a lo divino. L o que se designa con esta frase no es ms que el or den lgico que nuestra mente ha de establecer entre los diver sos aspectos que ofrece a la inteligencia la realidad de los obje tos que se le presentan. A l aplicar este modo de proceder de nuestra inteligencia a lo divino, parece puede establecerse un triple orden de prioridad de razn. Una que llamaremos perfecta, porque
5 Smbolo Quicumque: D Sch 75 (39). 6 C f. R u iz d e M o n t o y a , D e Trinitate d .10 5 a . 2 -5 . 7 S u r e z , I.7 c .7 n .1 3 .

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P .lll c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

tiene fundamento en la realidad, en cuanto un aspecto o no cin se entiende suficientemente sin la otra, y, en cambio, esta segunda presupone la primera. Tal se da entre algunos atribu tos de Dios, como inteligencia y volicin. Mas no se da en el orden trinitario, ni siquiera entre lo esencial y lo nocional o personal, como en su lugar se expondr. Una prioridad im perfecta de razn tiene sus races meramente en la necesidad de ordenar nuestros conceptos de lo divino, sin pleno funda mento en la misma realidad divina, aun supuesto el modo im perfecto con que lo conocemos. Tal prioridad se deriva de cual quier distincin, sea real, sea de razn, y no hay inconveniente en que se la pueda considerar como mutua, lo cual no se puede admitir de la prioridad perfecta de razn. Tal se da necesaria mente en teologa trinitaria. La diferencia esencial entre am bas clases de prioridad de razn consiste en que de la perfecta podemos deducir consecuencias por su fundamento real. En cambio, respecto de la segunda, hemos de ser sumamente cau tos en su aplicacin a lo divino. Se dan, en efecto, casos en los que cierta prioridad que tiene algn fundamento en el modo de concebir la realidad, viene a desvanecerse por otra conside racin que nos obliga a no reconocerla como prioridad de ra zn propiamente tal. Por ltimo, se suele hablar de la priori dad en el orden temporal de nuestro conocimiento de lo divi no, en cuanto es conocimiento natural, y aun en la revelacin explcita, de lo divino en cuanto es uno anterior al cono cimiento de la Trinidad (q.33 a.i).
N m ero de las procesiones divinas. E l Padre ingnito

Que son dos las procesiones divinas y que la primera Per sona, el Padre, no procede, como principio fontal, de las otras dos, principio sin principio, principio de la divinidad comu nicada, es doctrina constantemente expuesta por los Padres y contenida en todos los smbolos trinitarios. Y notaban los Pa dres que en la Sagrada Escritura nunca se dice que el Padre proceda de otro, siendo as que lo afirma de las otras dos per sonas. La razn teolgica declara esta verdad, observando que, siendo tres las Personas divinas y que la nica razn que per mite multiplicidad en Dios es la relacin de origen, necesaria

E l Padre Ingnito

435

mente ha de haber una persona que no proceda de otra. Si las tres fuesen producidas, no cabra otro principio de la primera que la esencia divina como tal; si as fuese, se distinguira real mente de ella, lo que sera destruir radicalmente el misterio. Por otra parte, slo una persona no tiene origen de otra; porque dos personas no originadas no podran distinguirse realmente, ni por atributos absolutos, comunes realmente a todas; ni por la relacin de origen, nica que puede distinguir en lo divino (q.33 a.4 ad 4). Que la distincin entre lo procedente y su prin cipio no implique imperfeccin ni desigualdad entre las Per sonas divinas, se declara en el captulo de las relaciones divi nas 8. Por ser el Padre la persona que no procede en el seno de la divinidad, tiene como nocin propia suya la de ingnito 9. T al es la declaracin unnime tanto de los Padres griegos (que recopila San Juan Damasceno 10: Creemos en un nico Pa dre, que slo es sin principio (anatios) e ingnito (aghnneton), como de los latinos en los primeros smbolos, nomencla tura que explic la teologa occidental. Notaron, ciertamente, los Santos Padres que la palabra ingnito no se encuentra en la Escritura, que siempre llama a la primera persona Dios y Padre, y, por lo que vamos a indicar, hubo al principio cierta vacilacin en adoptarla; pero lo que con ella se significa es doctrina claramente revelada. Ingnito significa evidentemente no engendrado; y en el uso ordinario de la palabra se opone a lo viviente engendrado. Pero tanto en la Sagrada Escritura, en la versin griega, como en la ciencia de los primeros tiempos de la Iglesia, no pocas veces la palabra generacin y sus derivados se usaba ms am pliamente, incluso en sentido metafrico, como, por lo dems, ocurre an hoy en el lenguaje vulgar y sentimental. En par8 S u r e z , l .i c.4 n .12 -14 ; J. R a b e n e c k , Das Geheimnis des dreipersonliches Gottes (Freiburg 1950) p .69.79-81. 9 R u iz, d .52 s .1 - 2 ; P e t a v i o , I.5 c .5 ; L e b r e t o n , Histoire du dogme de la Trinit 2 n ot.C. p .6 3 4 -6 4 7; A . D A l e s , D e Deo Trino (P aris 1934) p .12 8 -13 0 ; P . S t i e g e l e , Der Agennesiebegriff in der grieschichen Theologie des vierten Jahrhunderts ( F re ib u r g 19 18 ); L . P r e s t ig e , A yv[v]r)T0 5 and y v [v ]tit s and kindred words in Eusebius and the early arians: J o u rn a l T heol. S tu d. 24 (1923) 486-496; cf. la ob ra y a citada del m ism o au to r, D ieu dans la pense patristique. i R 2342; cf. J. B i l z , D ie Trinittslehre des hl. Ioannes von Damascus (Paderborn 1909) p .ios.

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ticular, la filosofa helnica (uso que continu en la escols tica) llamaba generacin toda produccin sustancial. La es peculacin gnstica tom esta palabra como tcnica para expo ner la produccin de los eones, sucesivas degradaciones de lo divino, intermediarios entre Dios y lo terreno y visible. De aqu provino la costumbre de estos autores de llamar ingnito al sumo Dios invisible y en general para designar como propio de la divinidad la aghennesa, el ser ingnito. Pero no se dis tingua entre la significacin no-hecho (aseidad) y la significa cin ms propia, no-engendrado por generacin vital. En la terminologa griega se agreg a la confusin la poca diferencia terminolgica entre aghneton (no-hecho) y aghnneton (noengendrado); tanto que resulta muchas veces asaz difcil de terminar la verdadera leccin de algunos textos, ya por el es tado de los manuscritos conservados, ya por la poca deter minacin o precisin ideolgica. Este hecho origin en las controversias teolgicas de aquel tiempo un fenmeno del que se aprovech la hereja arriana, principalmente en su etapa eunomiana. Se tom como consti tutivo de la divinidad (la aseidad) la aghennesa, el ser ingnito, sin distinguir ambos aspectos, antes al contrario, identificn dolos. Con ello negaban la divinidad del Hijo por ser engen drado. De aqu la insistencia de los Santos Padres, que crista liz en caracterizar al Padre como ingnito, y precisamente en un sentido antonomstico y complexivo, que excluye del Pa dre todo modo de produccin u origen y de identificacin, en cuanto tal, con algo originado U. Si ingnito se toma precisa y solamente como no producido por generacin vital, pueden llamarse ingnitos incluso los seres creados no vivientes; igual mente, los ngeles, los primeros padres Adn y Eva, el alma humana y, en lo divino, la esencia, que en cuanto tal excluye slo la causalidad u origen, y el Espritu Santo, que procede, pero no por generacin. Pero la esencia de Dios no excluye el identificarse realmente con personas originadas, el Hijo y el Espritu Santo; en cambio, el Padre, por su relacin de pater nidad y primer principio, no puede identificarse con algo pro cedente en modo alguno. Esta nocin de ingnito no es, no obstante, la primera y ms caracterstica de la primera Persona, como veremos, por
11 D a un resumen de estas cuestiones T h .
de

R e g n o n , o.c., p. i 86-259.

La generacin del H ijo, V erbo de D ios

437

no ser formalmente relativa, como lo es la del Padre, y por esto la suelen considerar los telogos como secundaria y que en tanto puede decirse nocin del Padre en cuanto presupone la paternidad; de otro modo sera simplemente un concepto abso luto, que no puede ser propio de una persona (q.33 a. 4).
L a generacin del H ijo, V erbo de D io s

Acabamos de indicar que la palabra generacin se ha apli cado a diversos modos de produccin, pero que en la proce sin u origen de la segunda Persona de la Santsima Trinidad, el Hijo, cuyo nombre es tambin el Verbo de Dios, se trata de generacin en el sentido preciso y antonomstico del origen vital de un ser viviente de otro ser viviente. Entendemos, pues, que, al afirmar que el Verbo fue engendrado, nacido del Pa dre antes de todos los siglos, hemos de aplicar, dentro de la grande analoga siempre presupuesta, la nocin de generacin que sacamos de lo creado. Expuestos ya los temas bblicos y patrsticos sobre este punto, la reflexin teolgica parte de la definicin filosfica comnmente recibida: generacin es el origen de un viviente de otro viviente, por comunicacin de la propia sustancia, como operacin vital e inmanente (ex principio coniuncto), in similitudinem naturae , frase que indica no slo que el trmino producido es semejante en la naturaleza al principio que lo produce (un hombre engendra a otro hombre), sino que la tendencia intrnseca de la operacin es precisamente producir un ser de la misma naturaleza, lo cual es patente en la gene racin de los vivientes creados, toda ella ordenada a la conser vacin y propagacin de la especie. Para poder afirmar esta nocin de la procesin del Verbo, que los Padres declaran inefable, debieron despojarla de las imperfecciones con las que, junto a la perfeccin que supone, va indisolublemente conjunta la generacin en lo creado; im perfecciones que los arranos destacaban fuertemente en su oposicin al dogma catlico. Con esto afirmaban los Padres la suma perfeccin de la generacin del Verbo, manteniendo en grado eminente el mismo concepto de generacin. As soste nan firmemente su eternidad e inmaterialidad; de donde sa caban que la generacin del Verbo no implica flujo o descom

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P.1II c.2. Las procesiones ( orgenes) divinas

posicin de la sustancia del Padre, incompatible con la simpli cidad divina, con lo que la comunicacin de la naturaleza es perfectsima, pues no es una nueva naturaleza, sino idntica mente toda la naturaleza del Padre, con perfecta inmanencia y comunin real con l 12. La ltima nota caracterstica del con cepto de generacin, la tendencia a la semejanza, no implica a primera vista dificultad al considerar tan slo la generacin en la relacin entre el Padre y el Hijo (aunque no se da en ella la propagacin de la especie); pero, en realidad, exige una ul terior consideracin, en la perspectiva de la procesin del Es pritu Santo, en la cual parece se dan las propiedades asignadas a la procesin del Verbo, y, sin embargo, no es generacin, por no verificarse en ella esta tendencia especfica de la gene racin. Cuestin es sta que ofrece nueva dificultad, pero no puede tratarse hasta estudiar lo caracterstico de la segunda procesin. Con ello, como consecuencia de la negacin en ella de este ltimo elemento, aparecer su presencia en la genera cin del Verbo de Dios. El carcter intelectual de la generacin del Verbo, fundado en este nombre de la segunda persona, fue objeto preferido de la primera especulacin trinitaria, no sin errores y desvia ciones, que obligaron a los Padres del siglo iv a determinar ms insistentemente el carcter sustantivo y subsistente de la Palabra divina, que es el Verbo inmanente en Dios, y por esto insistieron en el nombre de Hijo, mucho ms corriente en la Escritura. Explicando San Cirilo de Jerusaln 13 en sus C a tc quesis este misterio deca: Engendr el Padre al Hijo no como entre los hombres engendra uno su verbo. Nosotros sabemos que Cristo fue engendrado como Verbo, no prolaticio [palabra exterior], sino Verbo subsistente y viviente, no enunciado con los labios y difundido, sino engendrado como subsistente eter na e inefablemente. Por esto no tendra valor la objecin que podra ocurrir de que la doctrina de la generacin del Verbo se fundase en las locuciones metafricas con que se aplican al orden intelectual palabras que primaria y vulgarmente signi fican la generacin de los vivientes. Pasado este perodo polmico contra las desviaciones de las primitivas especulaciones, que desembocaron en los errores
12" p . G a l t i e r , D e S S . T rinitate in se et in nobis (P a rs 1933) p .2 5 7. 1 3 P G 3 3 ,4 6 1.6 0 9 .7 0 1.7 13 .

La procesin del Espritu Santo

arranos, la teologa posterior, especialmente la occidental, des arroll como veremos, este aspecto, cuyo valor dogmtico y teolgico procuraremos determinar. Precisamente podemos adelantar que este aspecto proporcion a la teologa una solu cin, que parece la ms aceptable, al grave problema ya indi cado de la diferencia entre ambas procesiones, y una ms pre cisa determinacin del concepto de la generacin de la segun da Persona de la Santsima Trinidad.
L a procesin del Espritu Santo

Es verdad de fe que el Espritu Santo, tercera Persona de la Trinidad, verdadero Dios y consustancial con el Padre y el Hijo, no es engendrado, pero s existe eternamente y tiene su ser subsistente juntamente del Padre y del Hijo, y procede de ambos como de un principio y por nica espiracin. As ha bla el concilio de Florencia 14, y antes el Lateranense IV y el II de Lyn 15. Anteriormente se haba definido que no es engendrado (smbolo Quicumque, Toledano XI, etc.), y que procede del Padre (Smbolo Niceno-Constantinopolitano y anatematismos de San Dmaso) 16. La evolucin dogmtica en este punto, como en otros mu chos, fue ocasionada por las herejas y errores que se levanta ron, una vez establecida contra los modalismos primitivos la distincin personal de la tercera Persona. D e algunos sectores del semi-arrianismo brot la negacin de la divinidad del Es pritu Santo, hacindolo un ser creado por el Hijo. Contra este error, los Padres, que declaraban la divinidad del Hijo por proceder del Padre, debieron insistir en establecer a s im is m o la divinidad del Espritu Santo, por proceder tambin l eter namente del principio fontal de la divinidad; y al objetar los pneumatmacos que, si tena origen del Padre, sera tambin hijo suyo, contra la fe en el Unignito, establecieron enrgica mente que su procesin no era generacin, y que as deba creerse, por ms que era difcil determinar la diferencia entre ambas procesiones. D e aqu provinieron adiciones sobre el Es pritu Santo, en especial procede del Padre en el Smbolo
14 D Sch 1300 (691). 15 D Sch 800 (428). 853 (463). 1 D Sch 75 (39). 527 (277). 150 (86). 165 (74).

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P .Ill c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

Niceno. Es claro, por lo dicho, que la palabra procesin y sus equivalentes al tratar del Espritu Santo se refieren a su origen inmanente en el seno de la divinidad. Establecido ya dogmticamente este punto, la reflexin cristiana, como se ve en los escritos de los Santos Padres, hubo de enfrentarse con la cuestin ulterior de la relacin que exis te, segn la revelacin de la economa divina, entre el Hijo y el Espritu Santo, tan frecuentemente afirmada en la Escritura, principalmente en San Pablo y San Juan. Segn ella, el Esp ritu Santo haba sido enviado por el Hijo, como lo haba sido el Hijo por el Padre. Y como se observ que por la misin del Hijo nos haba sido declarada su procedencia inmanente del Padre, as la misin del Espritu por el Hijo nos revelaba su participacin en la eterna procesin de la tercera Persona. Mas apareci la dificultad: si el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, que son dos personas, habr dos principios en esta procesin. Ahora bien, la conciencia cristiana era real mente unnime en tener como verdad de fe la unidad de prin cipio tambin en esta procesin. Para resolver la aparente di ficultad, la especulacin patrstica y teolgica se desarroll en dos direcciones, que deben considerarse no como opuestas, sino como complementarias, que suelen designarse como oc cidental y oriental 17, si bien esta designacin no puede decirse exclusiva, sino como preferente, ya que las dos frmulas en que se concretaron se hallan realmente tanto en la una como en la otra cristiandad, y expresamente los telogos latinos las admiten ambas. La frmula llamada occidental, definida, es: El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, que forman un solo principio de procesin. La llamada griega es: El Es pritu Santo procede del Padre por (mediante) el Hijo. La primera insiste en la verdadera y propia procedencia del Hijo en plena igualdad con el Padre, y por esto la expresa con la misma proposicin ex, o procede de ambos, de tal forma que las dos Personas constituyen un solo principio. La segunda atiende ms inmediatamente a la plenitud fontal del Padre en las procesiones divinas; por lo que la participacin del Hijo
F r a n z e l in , th .3 6 ; Examen... (o .c., en n.6) 11 7 -1 2 4 .2 5 7 -2 6 4 ; D e R e g p .8 0 -10 4; G o r d il l o , p .i 1 5 -1 2 5 ; J u g i e , D e processions Spiritus Sanctt exfontibus revelationis et secundum Orientales dissidentes (R om a 1936); A . S e g o v ia , Equivalencia de frmulas trinitarias griegas y latinas: E s tE c l 21 ( i 9 4 7 ) 454-460.
non,

17

La controversia sobre el Filioque

441

en la procesin del Espritu Santo la recibe del Padre, como la naturaleza, y por esto es comn a ambas personas. Tal es el sentido autntico que tiene en los Padres griegos la expre sin el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo; sentido clara y plenamente enunciado, entre los latinos, ya por San Agustn, explicado luego por los telogos, y dogmticamente expuesto, como sentir universal, por el concilio Florentino: Y porque todo lo que tiene el Padre lo dio por la generacin al Hijo, excepto el ser Padre, esto mismo, que el Espritu San to proceda del Hijo, lo tiene el Hijo del Padre, de quien es eternamente engendrado 18. Por su parte, los Padres griegos, como San Gregorio Niseno, tienen cuidado de advertir que la mediacin del Hijo no excluye la inmediata relacin de ori gen del Espritu Santo con el Padre.
L a controversia sobre el Filioque

Es un hecho, con todo, que en este punto ha habido acres controversias entre ambos campos de la cristiandad, derivadas en parte de la diversa mentalidad oriental y occidental, que se trasluci en una falta de inteligencia del contenido de las for mulaciones respectivas. Aunque un estudio pormenor es ms propio de la teologa oriental, no podemos dejar de indicar los hechos que ms influyeron en el curso de la evolucin dogm tica a que se lleg en los concilios unionistas y en la contro versia que todava perdura 19. La frmula occidental se propag rpidamente y se intro dujo en los smbolos de fe de las Iglesias particulares, en Es paa ya en el Toledano II (a.447), seguramente por influjo de la carta de San Len Magno al obispo de Astorga Santo Toribio de Libana 20; incluso se aadi, segn parece, al Smbolo
18 D Sch 1301 (691). 19 E s innum erable la cantidad de escritos sobre esta cuestin. Baste indicar que todos los telogos trinitarios de ambas Iglesias la han tratado. P o r esto nos limitarem os a sealar algunas obras que pueden, a nuestro ju icio, orientar al lector: D e R e g n o n , o .c ., 4 p.6-108; A . P a l m ie r i , Esprit Saint y Filioque: D T C 5,762-929; 2309-2343, con amplsima bibliografa; F r a n z e l in , Examen doctrinae Macarii Bulgakow... et Iosephi Langen... de processione Spiritus Sancti (Roma 1876); J u g i e , Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium (Pars 1926-1933) 1 p.154-223; 2 p.206-502; G o r d il l o , Theologia dogmatica comparata (Rom a, lith., 1933); Compendium Theologiae orientalis (Roma 1939) P-97-I3320 D S c h 188 (19).

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P .Ill c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

Niceno-Constantinopolitano en el Concilio III de Toledo (a.589) 21, y se halla tambin en el Quicumque. Propagse este uso en las Iglesias de Galia y Germania y de Africa; y el mis mo papa San Len III proclam esta doctrina en el smbolo enviado a los orientales 22, aunque no aprob la adicin del Filioque en el smbolo de la Iglesia universal, para evitar las suspicacias de los orientales. Ms tarde, en tiempo desconoci do, fue aceptada por los papas, y en el Florentino se declar lcita y razonable 23, por ms que no se les ha impuesto a los orientales. Por otra parte, en algunos sectores del occidente hubo cierta dificultad en admitir la frmula oriental, por no entenderse su significado, que, con todo, ya haba sido admi tido y explicado por San Agustn, como hemos visto. En Oriente, entre tanto, se iba elaborando ms el aspecto expresado en su frmula, incluso en la terminologa, reservn dose al Padre la palabra aita (principio) y el verbo ekporuesthai (proceder) a la procedencia del Padre (aunque no de un modo exclusivo), y usndose con preferencia otros verbos, proinai, enai, ekhein, (salir, ser, proluir) para indicar la par ticipacin del Hijo en la procesin del Espritu Santo, para salvar en la misma terminologa la razn de principio primor dial del Padre, como declara San Basilio 24, si bien, con San C i rilo de Alejandra, advertan que no tenan significacin di versa dichos trminos. Este uso se hizo despus universal, por lo que en algunos medios orientales caus admiracin la ter minologa latina, ms uniforme. Los monoteletas la reproba ron al leerla en la epstola sindica de San Martn I; pero San Mximo el Confesor, oriental, defendi la identidad doctrinal de ambas frmulas 25. Se acentu la ofensiva cuando algunos monjes occidentales (s.ix) cantaron en Oriente el smbolo con el Filioque. Pero la negacin explcita de la doctrina catlica de la participacin del Hijo en la procesin del Espritu Santo procede de Focio 26, con algn precedente en Teodoro de Mopsuestia y en Teodoreto de Ciro 27. La posicin de Focio
21 D Sch 470. 22 D Sch 682 (345)23 D Sch 1302 (691). 24 PS 32,105.136. 25 Epist. 55: P G 77,316. 26 C f. J. T ix e r o n t , Histoire des dogmes (Pars 19 3 1) 3 p .5 18 -5 2 7 ; D e R e g n o n , p . 18 7 -2 12 ; J u g ie , i p . 1 5 8 -1 7 9 ; G o r d i l l o , Compendium p. 10 0 -112 . 27 F o c io no siem p re en se la m ism a d o ctrin a so b re e ste p u n to .

L a controversia sobre el F ilioqu e

443

en este punto es del todo negativa; los trminos que relacionan al Espritu Santo con el Hijo se refieren, segn l, meramente a la misin temporal, no a la procesin inmanente de la tercera Persona. No se funda Focio en los Padres; su argumento Aquiles, insistentemente repetido, se cifra en la palabra ekporuesthai; aunque en el fondo ms bien parece basarse en ciertos principios filosfico-teolgicos, repetidos en su argumentacin, que vienen a confluir en la separacin ideolgica de la trinidad de las personas y la unidad de la esencia en la divinidad. La tensin entre ambas partes de la cristiandad no produjo de momento la separacin; pero se convirti en tema principal de controversia cuando en el siglo x i se consum la divisin, en tiempos de M iguel Cerulario 28. Contina an, a pesar de los conatos de unin de Lyn y Florencia, que no fueron acep tados por la mayora de los orientales, si bien ha tenido diver sos estadios la oposicin de los ortodoxos orientales. Pronto se busc el apoyo de la interpretacin de los Padres griegos; y en varias formas se mitig bastante la posicin de Focio, admitiendo una intervencin del Hijo poco definida en la pro cesin del Espritu Santo. A fines del siglo xix, despus de las conversaciones con los viejo-catlicos en Bonn, y posterior mente en 1950 29, admiten, por lo general, la doctrina catlica como un teologmenon, opinin teolgica aceptable, pero persisten en oponerse y en considerar como hereja la adicin del Filioque al smbolo, fundndose en las declaraciones de Efeso y Calcedonia contra toda adicin al smbolo de la Igle sia universal. Debe adems notarse que la negacin explcita de la posicin catlica no se halla en los libros simblicos de las iglesias orientales 30.
C f. J. H e r g e n r t h e r , Focius (Friburgo 1867-1869). Animadversiones in librum De Spiritus Sancti Mystagogia: P G 102,399-542; J u g i e , i p.180-223; Schisme bizantin: D T G i4 ,i335 ss; J. S l i p y i , D ie Trinitdtslehre des bizantinische Patriarch Photius (Innsbruck 1919); G o r d i l l o , p .102-106; L . L o h n , Doctrina graecorum et russorum de processione Spiritus Sancti a solo Patre (Roma 1914) p.41-57.
28 G o r d i l l o , p . 1 9 ; J u g ie , i p . 1 5 4 - 1 5 7 ; D e R e g n o n , p .1 8 2 - 1 8 5 ; F r a n z e l i n , p .5 1 5 -5 1 9 ; L o h n , p .1 1 - 1 5 . 29 G o r d i l l o , p .106-108; J u g ie , 2 p.449-481; O u en est la question de

la procession du St. Esprit dans lEglise greco-russeh E ch O r 19 (1929) 252277; V . L o s s k y , L a procession du St. Esprit dans la doctrine Trinitaire ortho doxe (Pars 1943); L e Filioque; Russie et Chrtient 4 (1950) 123-244. 30 J u g ie , 2 p-482-484, donde nota que de aqu se puede argir contra los principales principios focianos.

444

P .lll c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

Modernamente 31 se han esquematizado grficamente las diversas posiciones de esta controversia en esta forma: Posicin latina Posicin griega Posicin de Focio

E.S.

ES.

H.

E.S.

Posicin latina segn la interpretacin de Focio

P, , H.

\/
E. S.

Razones bblicas y patrsticas del do gm a catlico

Aunque en la exposicin bblica del misterio trinitario se ha puesto de relieve la relacin del Espritu Santo respecto del Hijo en la vida ntima de la augusta Trinidad, parece oportuno dar cuenta de las razones que en la controversia con los orien tales aport la teologa catlica, fundadas en la misma exposi cin de los Padres griegos no menos que en la de los latinos. San Po X 32 conden como grave error la opinin que soste na que la doctrina catlica de la procesin del Espritu Santo respecto del Hijo no fluye de las mismas palabras del Evange lio o que se compruebe por la fe de los Padres antiguos. i. El Espritu Santo es llamado en numerosos pasajes, sobre todo de San Pablo y de San Juan, Espritu del Padre y Espritu del Hijo. Esta expresin indica una relacin como de pertenencia, relacin que, en el seno de la divinidad, no puede ser otra que la de origen. Tal es la interpretacin frecuente en los Padres de ambas Iglesias, que denotan al Espritu Santo como espirado, y lo ven simbolizado en la insuflacin de Cris to (Jn 20,22). As San Atanasio 33, San Agustn 34 y San Cirilo en el pasaje que luego citamos.
31 D
32
e

egnon,

o .c ., 1 p .3 3 9 -3 4 0 .

D S ch 3 5 5 3 (2 1 4 7 a ). 33 Expositio duodecim capitum 9; D e recta fide ad Theodosium 26: P G 76,

10 8 .118 ; cf. G a l t ie r , p .3 6 1.

34 P L 35,1889.

La posicin catlica en la B iblia

445

2. El Espritu Santo es enviado por el Padre y por el Hijo. Ahora bien, la misin propiamente dicha incluye en lo divino la procesin eterna, como comunicacin de la voluntad del que enva en el enviado, como se declara ms ampliamente en el captulo de las misiones divinas. San Cirilo 35 se expresa as en la explicacin del anatematismo contra Nestorio: Como el Verbo hecho hombre permanece Dios y es lo mismo que el Padre, fuera de la paternidad, tiene como propio al Espritu Santo, que es de l, y de l sustancialmente tiene su origen; y por esto no es de maravillar que enve con plena potestad a quien procede de l y es propio de l, como quien en l y de l existe naturalmente. 3. Un pasaje muy estudiado en el punto concreto que tratamos es Jn 16,13-15 36. En l describe Cristo al modo hu mano cmo el Hijo enva al Espritu Santo. Este ensear a los apstoles lo que Cristo quiere, lo que oye de Cristo, y as glorificar a Cristo, porque recibe de Cristo: de mis cosas, de mi ciencia. Esto concuerda perfectamente con que el Esp ritu Santo es enviado por el Padre porque todo lo que tiene el Padre es mo. Por lo tanto, el Espritu Santo oye al Hijo, recibe del Hijo, como con pleno consentimiento exponen los Padres griegos (San Atanasio, San Cirilo de Jerusaln, Ddimo, San Epifanio, San Cirilo de Alejandra ~ etc.). Ahora 7, bien, es evidente que el Espritu Santo no puede recibir del Hijo sino por comunicacin de la esencia en la procesin. Pre cisamente, la intencin de Cristo en estas declaraciones del sermn de la cena es inculcar la perfecta igualdad del Padre y del Hijo, incluso en relacin con el Espritu Santo. L o que excluye la interpretacin de que el Espritu Santo recibe de solo el Padre lo que tambin es del Hijo, interpretacin que, como hemos visto, estara en oposicin con los dichos de los Padres griegos. 4. El Apocalipsis, en su simbologa, expresa frecuente mente la relacin del Espritu Santo con el Hijo (Ap 1,4; 3,1; 22,1), donde la palabra ekporeumenon se dice de la fuente, smbolo del Espritu Santo, que procede de la sede de Dios y
35 D e Trinitate et Spiritu Sancto 5,19: P G 26,1212.
36 C f. P e t a v i o , I.7 c.6; P a l m i e r i , L a processione de lio Spirito Santo:

Bessarione 1 (1900-1901) 7-8; G o r d i l l o , p .1 1 4 . 37 P G 26,373; 33.952; 39.1065; 41,1033; 75,1010.

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P .ll c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

del Cordero 38. Con lo que cae por su base el argumento de Focio fundado en Jn 15,26, como si el verbo ekporuesthai fue se exclusivo de la procesin interna, y este pasaje el nico que la expresase. Cierto que la implica, pero no como separada de la misin, pues la preposicin par, y no efe, es la que se halla en el dicho del Seor. 5. La unidad de principio en la procesin del Espritu Santo fluye de las expresiones del sermn de la cena y del Apocalipsis, al presentarla como comn a ambas, por ser co municada al Hijo por el Padre. La separacin introducida por Focio entre la procesin in terna y la misin externa, como si sta no la implicase, en realidad destruye el mismo concepto de misin, como en su lugar expondremos. Que los Padres latinos ensean unnimemente que el Es pritu Santo procede del Padre y del Hijo, es cosa evidente y reconocida por los ortodoxos. La unidad de principio, a pesar de ser dos Personas las que originan el Espritu Santo, la ex plican, como hemos indicado, con San Agustn, precisamente porque el Hijo recibe del Padre el ser principio de procesin. La doctrina de los Padres griegos acerca de la participa cin del Hijo en la procesin del Espritu Santo, que es abun dante 39, podemos resumirla en los puntos siguientes (adems de lo dicho sobre los textos de San Juan): a) Dicen que el Espritu Santo es del Hijo fsicamente (physicos) , esencialmente ( ousidos) , naturalmente (ka ta physin ), de la esencia del Hijo (ek ts ousas to uio ) , quien lo fluye de sus ntimas entraas; por lo que el Espritu Santo es del Hijo, como el Hijo es del Padre, y, cuando lo da el Padre, tambin lo da el Hijo. As San Epifanio y San Cirilo Alejan drino 40. Y simbolizan las tres Personas divinas como sol, rayo y esplendor; fuente, ro y ribera; manantial, fuente y ro; raz, flor y fruto. Y, en particular al Hijo y al Espritu Santo, los
38 C f . L e b r e t o n , i p .5 3 8 .

39 C f. principalm ente A . P a l m i e r i : D T C l.c., y F r a n z e u n , th .33-37. Breve resumen en R. A r n o u , D e Deo trino p.142-144.147-156; M . S i m o n e t t a , La processione dello Spirito Santo secando i Padri greci: A e vu m 26 (1952) 33-41; E . B o u l a r a n d , L argument patristique aa Concile de Florence dans la question du St. Esprit: B L E (1962) 161-199. 40 S a n E p i f a n i o , Panarion haer.62 n.4: P G 41,1053; Anchoratus 7: P G 43,27-29; S a n C i r i l o d e A l e j a n d r a , Thesaurus 34: P G 75,576.600.608; D e Trinitate dial.6; P G 75,1000-1013.

La doctrina catlica en los Santos Padres

447

llaman brazo y dedo, flor y su olor, miel y su dulzura, fuego y calor, agua y refrigerio, boca del Padre y aliento de la boca. A s Tertuliano, los dos Gregorios Nazianceno y Niseno, y C i rilo Alejandrino. San Atanasio llama al Espritu Santo buen olor y forma del Hijo (euoda kai morph to U io) 41. b) Convienen los Padres griegos con los latinos en que lo nico que distingue en lo divino es la razn de principio y principiado (aita y a itia t s); as San Gregorio N iseno42, por lo que la misma relacin se da entre el Espritu Santo y el Hijo que entre el Hijo y el Padre, slo que aquella no es filia cin. San Atanasio 43, San Basilio 44 y San Cirilo 45 advierten que todo lo que tiene el Padre pasa natural y necesariamente al Verbo, que de l procede; por lo que no faltaron Padres que llamaron al Espritu Santo imagen del Hijo, como San Ireneo y San Gregorio Taum aturgo46. c) San Atanasio 47 prueba contra los pneumatmacos la divinidad del Espritu Santo y su procedencia del Padre, pre cisamente porque procede del Hijo. M ucho se discuti en las controversias con los ortodoxos, especialmente en el concilio Florentino, sobre unas palabras de San Basilio en el tercer libro C ontra Eunomio 48, que en los mismos manuscritos griegos se presentaba en doble lectura, una ms extensa, en la que claramente se expone que el Esp ritu Santo procede del Hijo como tradicin de fe; otra ms breve, en la que, por otra parte, se aade un quizs y al fin lo concedamos. Los griegos, en general, decan que la prime ra lectura era una interpolacin; Besarin, por el contrario, declaraba la segunda como mutilacin. Sea lo que fuere, aun
41 42 43 44 45 46
47

C f. F r a n z e l i n , th.36; T i x e r o n t , p .2 0 0 - 2 0 1 . A d Abladium: P G 45,180. A d Serapionem 31: P G 26,625. D e Spiritu Sancto 17,43: P G 32,148. Thesaurus 14: P G 75,238. Expositio fidei: P G 10,984.
L x -

4 D e processione Spiritus Sancti: P G 161,325-326. Sobre este pasaje, cf. L o h n , Doctrina S. Basilii Magni de divinis processionibus: G reg 19 (1929) 329S; A . K r a n i c h , Der hl. Basilius und seine Stellung zum Filioque (Braunsberg 1882); F . N a g e r , D ie Trinitdslehre des hl. Basilius (Paderborn 19x2). Pueden consultarse las exposiciones de este texto de San Basilio, de Juan Beccos y Juan de M ontenegro, en M . C a n d a l , N ilus Cabasilas et Theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti: Studi e T e s ti 116 (Roma 1945) 131-14 1.

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en esta segunda, San Basilio vendra a conceder lo que los de ms Padres y l mismo haba dicho en otros pasajes. Que la diferente formulacin y la exclusividad tcnica que al fin se impuso del verbo ekporuesthai, para designar la ac cin del Padre en la procesin de la tercera Persona, no impli que diversidad de doctrina, como ya dijimos, se ve porque los Padres tambin usan de otros verbos para designar la proce sin inmanente: as San Basilio49 emplea dikei; San Cirilo Alejandrino, 50 proinai, proenai, precisamente al probar por la procesin la divinidad del Espritu Santo. La razn de adop tar tal tecnicismo es, como ya indicamos y declara expresa mente San Basilio 51, para reservar al Padre la razn de prin cipio primordial ( tes protokartiks a ita s ) ; en lo que San A gus tn 52 coincide plenamente con los orientales al decir que el Espritu Santo procede principaliter del Padre. Y es tan mani fiesto por s mismo que la frmula procede por el Hijo no excluye de ste la razn de origen, que San Gregorio Niseno 53, como vimos, se ve obligado a insistir en que la mediacin del Hijo no impide la natural relacin al Padre. Por lo dems, los Padres griegos usan las mismas frmulas al tratar de la creacin, y no excluyen, antes expresamente afirman, que el mundo fue creado por el Hijo. Es claro por lo dicho que las expresiones de los Padres griegos al tratar de la relacin entre el Espritu Santo y el Hijo no pueden interpretarse como una mera misin externa de la tercera Persona, ni reducirse a la sola consustancialidad de ambas Personas, sino que se refieren a la procesin inmanente del Espritu Santo. L a razn teolgica ante la procesin del E spritu Santo Tres son las incumbencias de la razn teolgica en esta cuestin: explicitar y sistematizar lo que ya la patrstica haba especulado, situndolo en el conjunto de la doctrina trinitaria; examinar los argumentos de razn en que se fundaba Focio
49 50 51 52 D e Spiritu Sar.cto 18,47: P G 32,153. Thesaurus 34: P G 75,585. D e Spiritu Santo 8,21; 16,38: P G 32,105.136. P L 42,921.1081.1094; 35,1890.

5 3 L.C.

Razn teolgica d el Filioque

449

para negar la parte del Hijo en la procesin del Espritu Santo; declarar cmo debe entenderse la unidad de principio, siendo necesariamente dos las Personas originantes. i. Razones teolgicas que exigen la procesin de la ter cera Persona de las otras dos, en especial del Hijo. a) San A gu stn54 expuso, y el concilio Florentino 55 re cogi el argumento, ya citado que, supuesto que el Espritu procede del Padre, cosa que entonces ya nadie negaba, debe tambin proceder del Hijo; porque el Padre comunica al Hijo todo lo que tiene excepto la paternidad como tal; por lo tanto, le comunica tambin que de l proceda la tercera Persona. b) La razn general de la procesin del Espritu Santo de ambas personas, es la que da Santo Toms (q.36 a.2), ad mitida, como hemos visto, por los griegos, que la nica razn de distincin en lo divino es la oposicin relativa de origen entre principio y principiado. Y como consta que la tercera Persona se distingue de las dos, y que procede del Padre, y nadie ha soado que el Hijo procediese del Espritu Santo, debemos afirmar que el Hijo es tambin principio del Espritu Santo. Critic Escoto 56 el valor de esta argumentacin (sin negar, claro est, la verdad de la fe), proponiendo que el Espritu Santo hubiera podido distinguirse del Hijo aun sin proceder de l, porque procede del Padre con otro gnero de procesin, que no es generacin; con lo que, por otra parte, se manten dra el principio de que su distincin del Hijo es por especial relacin de origen; pues es claro que persona procedente por generacin y persona no engendrada y procedente de otro modo deben distinguirse realmente. Por especiosa y aguda que a primera vista parezca esta crtica, realmente no tiene valor. Porque este doble modo de
54 De Trinitate 5,14,12: P L 42,921. 55 D Sch 1301 (691). 56 O p u s O x o n i e n s e , In 1 d . n q .2 . C f . S u r e z , L i o c .2 ; R uiz , d.68; F r a n z e l i n , th.40; M . S c h m a u s , Der Lber propugnatorius des Thomas Anglicus and die Lehrunterscheide zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus: B eitrP h M A 3 9 ,1 (M nster 193 ) 2 T h . I B d. p .2 5 1 - 2 7 9 (2 8 0 -3 7 6 ); V . G r u m m e l , S. Thomas et la doctrine des grecs sur la procession du Saint Esprit: E ch O r (1 9 2 7 ) 2 5 7 S ; J. S l i p y i , Num Spiritus Sanctus a Filio distingueretur, si ab ipso non procederet ( B o h o s lo v ia 1 9 2 7 ) ; C a n d a l , o . c . Sobre los telogos de la Edad M edia, c f . tambin D A l s , o .c ., p . 1 7 1 - 1 8 3 ; E. K a m a r , L a controverse sur la procession du Saint Esprit dans les crits de Raymond Lull: E stL u l 1 (1 9 5 7 ) 2 0 2 - 2 1 7 .
D ios rev elad o p or Cristo

15

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procesin, por generacin y espiracin (en la teologa latina, por inteligencia y amor) en la divinidad son de s diversas razones formales, que no se oponen ni arguyen distincin real de las personas procedentes si no se supone de antemano esta distincin real. Es verdad que persona engendrada y persona no engendrada no pueden ser la misma persona. Pero la sola razn de proceder por generacin (intelectual) y espiracin (vo litiva) no arguye distincin real de ambas relaciones; como, en el Padre, la doble relacin de principio de generacin y principio de espiracin no implica dualidad de personas, as tampoco argiran distincin real entre ellas, por s solas, la relacin de ser engendrado y la de ser espirado. Por lo tanto, la sola razn ideada por Escoto podra subsistir en una sola persona, a la vez engendrada y espirada (por inteleccin y amor). Entonces, claro est, no podra admitirse que solo el Hijo es engendrado y solo el Espritu Santo es espirado. Es verdad, pues, que el ser engendrado y el ser espirado distin guen tambin las dos Personas; pero tan slo si, por otra razn, se supone ya su distincin real, ya que estas razones formales o modos de procesin no implican relacin de principio y prin cipiado, que, como hemos repetido y se desarrollar ms ade lante, es la nica que distingue en la divinidad. Tambin se ha argido que el Hijo se constituye por la filia cin, y, por lo tanto, por ella sola se distingue del Espritu San to, aunque ste no procediese del Hijo. Pero a esto se responde que el Hijo se constituye por la filiacin tal como se da en la realidad, es decir, en cuanto recibe del Padre la espiracin ac tiva identificada con ella, no por la sola relacin al Padre precisivamente concebida; como el Padre se distingue del Espritu Santo no por la paternidad exclusivamente concebida, sino por la espiracin identificada con ella. c) La teologa latina aade, con Santo Toms, otra razn, deducida de la razn formal de inteleccin y amor de ambas procesiones, que se expondr luego. 2. Examen de la argumentacin de Focio. El argumento de razn juega mucho papel en su obra ca pital Mystagogia 57. Aunque en muy diversas formas, creemos que viene a reducirse a la imposibilidad que crea ver en el Pa5 7 C f. L o h n , o.c., p . S 7 - 6 o , quien nota que Focio se contradice varias
F r a n z e l in ,

veces;

Examen

p . 12 -2 4 .

Examen de la argumentacin de Focio

451

dre, como principio fontal de la divinidad, de transmitir este poder al Hijo por ser algo personal. Y la raz de esta concepcin parece consistir en una separacin total en lo divino de lo que pertenece al orden personal trinitario de lo que pertenece al orden de la naturaleza nica. Sin advertir que, siendo en lo di vino todo eminentemente connatural, tal separacin no puede en modo alguno ser admitida y es contraria a la especulacin patrstica, que, como hemos visto, designa las procesiones di vinas como radicadas en la naturaleza, y as como llaman al Hijo procedente de las ntimas visceras del Padre, as llaman al Espritu Santo procedente de las ntimas visceras del Hijo. Una de las formas que ms repite Focio es, consecuente mente a lo indicado, que el Padre es principio de las dems Personas en cuanto es Padre, no en cuanto es Dios. Pero la pa ternidad es incomunicable. Luego tambin lo ser la razn de principio en la Trinidad, y, por lo tanto, no puede comunicar la al Hijo. La inconsistencia de este silogismo se manifiesta en que, si se insiste en que el Padre es principio del Espritu Santo en cuanto es Padre, el Espritu Santo sera tambin hijo del Padre, lo cual no admite el mismo Focio. Por lo que en tanto puede afirmarse que el Padre es principio fontal en la divinidad en cuanto es la primera Persona, que tiene potencia generativa y espirativa y que, al engendrar al Hijo, le comunica todo lo que tiene, exceptuada la paternidad estrictamente considerada; y, por lo mismo, como hemos visto afirman los Padres, le comu nica la potestad espirativa. En el Padre existe una doble rela cin, una al Hijo, incomunicable, y otra al Espritu Santo, ne cesariamente comunicada al Hijo de su amor. La frase: El Pa dre espira al Espritu Santo como Padre se podra admitir si tambin se admite que el Hijo espira al Espritu Santo con es piracin recibida del Padre. Otra forma, en la que aparece la raz indicada de la mente fociana, es que la espiracin no es acto de la naturaleza, sino de la persona como tal. Adems de lo que en el tercer punto diremos sobre la unidad del principio espirativo, slo haremos notar ahora lo que se desarrollar en el prrafo siguiente, que toda operacin es de la persona y de la naturaleza segn diver sos aspectos. La persona no obra sino por su naturaleza, que se define precisamente como la esencia en cuanto es principio

452

P .lll c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

de operacin, como razn que la explica. Por lo tanto, la sepa racin en lo divino de lo esencial y lo nocional es inadmisible. Es, por lo mismo, gratuita la afirmacin de Focio de que en lo divino slo se puede admitir lo comn a las tres Personas y lo propio y exclusivo de cada una de ellas. No hay principio alguno teolgico en que se funde la exclusin de algo comn a dos de ellas, como todos debemos admitir en la misin, que no es algo meramente externo, sino manifestativo de la vida nti ma de la divinidad. 3. Explicacin de la unidad de principio en la procesin del Espritu Santo. La dificultad ms aparente, y en la que ms insisten los focianos, es que, si son dos las Personas que espiran, sern dos principios, y toman el axioma aristotlico actiones sunt suppositorum, quien obra es el supuesto, la persona. Tambin en tre los latinos, sobre todo antes de la definicin del Florentino, hubo (Durando) 58 quien afirm temerariamente que propia mente el Padre y el Hijo son dos principios del Espritu Santo, aunque de algn modo puedan llamarse un solo principio. Para resolver la dificultad debe advertirse que quien opera es ciertamente la hipstasis o persona, y esto se verifica cier tamente en la Trinidad. Pero la nocin de principio incluye imprescindiblemente la naturaleza de esta persona, no, claro, como algo abstracto, sino concretado en la subsistencia real de la hipstasis. Este, y no otro, es el sentido del axioma del Estagirita; lo que puede expresarse en la frmula de Billot las acciones son del supuesto como principio, no precisamente en cuanto es hipstasis, sino en cuanto es subsistente. A la verdad, ordinariamente tal subsistencia se da slo en la hips tasis; pero no se excluye que dos personas tengan algo comn que les d la subsistencia requerida en la nocin de principio de produccin. Esto se da en lo divino en el Padre y el Hijo, al menos por la unicidad de naturaleza (que, como hemos visto, est imprescindiblemente incluida en la razn de principio), y ms probablemente adems por la relacin de espiracin activa (q.36 a.4). Es decir, la unidad de principio no exige ne cesariamente la unidad de la persona originante. Por lo mismo, no hay dificultad en que sean dos las Personas que dan origen
58 In 1 d.29 q.2. 59 D e D eo uno et trino p.532.

Unidad d el principio d el Espritu Santo

45$

al Espritu Santo y que, no obstante, constituyan un solo prin cipio de espiracin. Y se puede urgir la paridad con la crea cin, que es obra de las tres Personas como un solo principio, paridad notada ya por San Agustn 60 y el concilio Florentino 61, La razn teolgica de la unicidad de principio de las dos Personas en la procesin del Espritu Santo la expone lcida mente Santo Toms en estas palabras: El Padre y el Hijo son una sola cosa en todo lo que no implica relacin de origen en tre las dos. Y como en esta razn de ser principio del Espritu Santo no se oponen relativamente, sguese que son un solo principio (I.e.). La nica diferencia que existe en este punto entre las dos Personas es que, lo mismo que la naturaleza, el Padre lo tiene de s sin origen y el Hijo lo recibe del Padre. Y, como hemos visto, la mediacin del Hijo expresada en la frmula griega slo implica esta diferencia, que no diversifica la razn de principio, sino tan slo el modo como se halla en ambas Personas. Alguna diferencia entre los telogos en la ulterior explica cin de esta cuestin, que no obsta a la conformidad en lo sustancial, no podemos tratarla antes de estudiar el constitu tivo de las Personas divinas.

II.

T eo lo ga d e las p ro cesio n es e n la divinidad

L a llam ada explicacin psicolgica de las procesiones divinas. D o b le nivel teolgico de esta teora

No sin fundamento en los datos revelados, como se ha visto en la exposicin bblica del misterio trinitario y notare mos ms en especial, la teologa latina ha desarrollado una in vestigacin ulterior sobre las procesiones divinas, en el plano que en trminos tcnicos se ha designado como su principio form al o modalidad especial, que, dejando intacto su carcter misterioso, da algo de aquella inteligencia provechossima que el Vaticano I indica se puede sacar por la analoga de lo que el hombre conoce. San A gu stn 62, considerado generalmente
o L .c. 61 D Sch 1331 (704). 62 C f. principalm ente M . S c h m a u s , D ie psychologische Trinittslehr e des hi. Augustinus (M nster 1 9 2 7 ) ; tambin M . P e n i d o , Prelude grec la thorie psychologique de la Trinit: E p h T h olL ov 8 (1931) 5-16; R . R em -

454

P .U l c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

como el principal iniciador y promotor de esta explicacin, parti de la idea de que, siendo el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, en el hombre podra hallarse algo ms que un mero vestigio dejado en lo creado de Dios trino creador. Y como Dios es puramente espiritual, no sin razn crey po der ver una imagen de la Trinidad en las operaciones espiri tuales del hombre que nos declarase algo ms de la vida in manente de la divinidad. Por otra parte, ya la primera especu lacin trinitaria63, fundndose en la revelacin joanea, que daba al Hijo el nombre de Verbo, haba proliferado abundantsimamente, aunque no sin errores graves y peligrosas desvia ciones, en teoras que ocasionaron las herejas que debieron combatir los Padres griegos. D e la intuicin agustiniana se lleg al principio en que funda Santo Tom s su doctrina tri nitaria (q.27 a.5), que las procesiones divinas son segn las operaciones vitales propias de la naturaleza divina, que, por ser inmanentes, no pueden ser otras que la inteleccin y la voluntad. Este principio radica en una razn muy profunda: que, siendo las procesiones divinas un como resultado de su infinitud, no pueden dejar de ser algo sumamente connatural a la naturaleza divina; con lo que se consegua, lo que ya adver timos, no separar lo esencial y lo personal en lo divino, sino venerar la Trinidad en la unidad y la unidad en la Trinidad. D e aqu la tesis general de la teologa occidental: el Hijo pro cede por va de inteleccin y el Espritu Santo por va de amor 64. Es importante advertir que en este conjunto de especu laciones teolgicas que hoy suele llamarse teora psicolgica de las procesiones divinas deben cuidadosamente distinguirse los elementos que parece deben considerarse como ciertos y
b l a y , La thorie psychologique de la Trinit chez Saint Augustin: Etudes et Recherches 8 (1952) 83-100; Les processions du verbe et de l amour chez S t. Augustin: R evU n ivO ttaw a 24 (1954) 93-117. Son m u y dignas de estu d io las atinadas observaciones de F . B o u r a s s a , Sur le trait de la Trinit: G re g 47 (1966) 270-285. 63 C f. lo dicho en la exposicin patrstica del m isterio y la interesante aportacin de A . O r b e en sus Estudios Valentinianos: A n alG reg vols.65. 99.100.113.118 (Roma 1955,1958,1961,1966). 64 C f. M . J. S c h e e b e n , Los misterios del cristianismo ios p .59-69; B . L o n e r g a n , Divinarum personarum conceptio analgica (Roma 1957); M . P h i l i p p e , Saint Thomas et le mystre de la trs sainte Trinit: L u m V ie 30 (1956) 793-818.

Sentido d el principio de Santo Tom s

455

fundados en las fuentes de la revelacin de ulteriores posicio nes que, aunque bastante comunes, no pasan de la categora de opiniones aceptables65. Y como ocurre en todas las cien cias, tambin en la teologa hay diversidad de modos de ver, lo que es inevitable, dada sobre todo la dificultad de la mate ria y la multitud de conceptos y aspectos que entran en juego. N i omitimos notar que no faltaron en el mismo terreno occi dental quienes, sin negar del todo el prin cip io general en el que se funda la doctrina que expondremos, siguieron otras direcciones, alguna de las cuales fue reprobada casi general mente, y otras que ms bien se silenciaron o tuvieron menos resonancia, como indicaremos brevemente al final. Para una recta inteligencia de la doctrina que hemos de exponer, haremos primero unas indicaciones generales sobre el sentido del enunciado general de Santo Toms: las proce siones divinas son secundum actiones quae in agente manent, segn las operaciones inmanentes de la naturaleza espiritual, inteligencia y voluntad, para notar ya de antemano, como es preciso, la desemejanza que debe establecerse con la psicolo ga humana, a pesar de cierta semejanza con ella que funda el que sea imagen de la divina y pueda conducirnos a un ms ntimo conocimiento de las procesiones divinas. a) El acto de entender y el de amar es en la divinidad nico y comn a las tres Personas, no algo que proceda de ninguna de ellas, sino que se identifica realmente con la esen cia divina. Por lo que al decir que el Verbo procede por va de inteligencia, de ningn modo se entiende que la segunda Persona es el acto con que el Padre conoce; ni al decir que el Espritu Santo procede por va de amor entendemos decir que sea l el acto con que el Padre y el Hijo se aman. Lo que deci mos es que el Verbo es un trmino subsistente procedente del Padre en cuanto conoce, como resultante de la infinita
65 L o expone bien F r a n z e l i n , th.26-27. L a prim era tesis la form ula as: El m odo de procesin del V erbo por el entendim iento y del Espritu Santo por la voluntad se demuestra por la doctrina de la Escritura y la T ra dicin. L a segunda: Supuesta la fe de la real procesin del V erbo y del E s pritu Santo, y el modo de procesin por entendimiento y voluntad, se puede encontrar, siguiendo a los Padres y Doctores, en el espritu creado una ana loga e imagen de la cual la fe busque una inteligencia y un concepto en al guna manera ms distinto de la Santsima Trinidad. C f. tam bin S c h e e b e n , Dogmatik I p.846; G . A l a s t r u e y , D e Sanctissima Trinitate (Valladolid 1940) p .114 ; F . B o u r a s s a , l.c .: G reg 47 (1966) 244-285.

P .III c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

fecundidad de la naturaleza divina en cuanto inteligente, y el Espritu Santo es un trmino subsistente procedente del Pa dre y del Hijo precisamente en cuanto aman, como resultante de la infinita fecundidad de la naturaleza divina en el orden de la voluntad. Ciertamente, el entender y el amar se identi fican realmente en Dios; pero los distinguimos con distincin de razn con fundamento en la realidad, lo cual debe bastar a nuestra pobre inteligencia para que declaremos que no es imposible se den en la divinidad dos procesiones reales real mente distintas bajo razones formales diversas (q.27 a.3 ad 3). En la procesin del Verbo se comunica la naturaleza divina precisamente en cuanto es inteligencia; en la procesin del Es pritu Santo, en cuanto es amor. b) Como quiera que las procesiones divinas, cada una en su lnea, tienen un trmino infinito y plenamente adecuado a la virtud productiva, no pueden multiplicarse, ya que todo lo infinito es nico en su lnea, y as cada una es nica en su orden; por lo tanto, slo se dan dos procesiones en la divinidad {q.27 a.3 y 5). As, aunque las tres Personas divinas entienden y aman con la misma ciencia y el mismo amor, slo el Padre profiere el Verbo, y el Padre y el Hijo espiran el amor subsis tente, que es el Espritu Santo. Lo cual no implica imperfec cin en la segunda y tercera Persona, antes pertenece a su infinita perfeccin. c) La diferencia ms esencial entre las procesiones divi nas segn la inteligencia y amor, y las producciones del verbo mental y del acto de amar en lo humano, es que nosotros pro ducimos el verbo para entender, y el acto de amor para amar. Pero en la divinidad el Padre por s y esencialmente conoce y profiere el Verbo porque entiende, por la fecundidad de la inteligencia divina; el Padre y el Hijo se aman, y aman todas las cosas esencialmente con el mismo amor identificado con su naturaleza, y espiran al Espritu Santo porque aman, por la fecundidad de este amor. En este sentido, como not B illot66, las procesiones divinas no deben considerarse como las opera ciones naturales de entender y amar, sino a modo de operado por estas operaciones, como resultancia objetiva y personal de su infinitud.
66 O .c., q.27 p.326-329.

Procesin del V erbo por la inteligencia divina

457

L a procesin del H ijo, el V erbo de Dios, por la inteleccin divina

Que el Verbo sea nombre propio del Hijo de Dios consta por San Juan (Jn i , i s s ; i Jn i; A p 19,13). No es, pues, de maravillar que la expresin El Hijo es el Verbo de Dios se halle corrientemente en los escritores eclesisticos desde los orgenes. Los telogos, tanto ortodoxos como herticos antenicenos, como ltimamente los jansenistas67, se inclinaban a considerar el nombre de Verbo como ms propio de la segunda Persona que el de Hijo. Reaccionaron contra esta tendencia los Padres griegos y latinos del siglo iv por el abuso de los arranos; pero no por esto dejaron, como era natural, de apli crselo, como San Atanasio, los Capadocios, San Cirilo, San Agustn. Ahora bien, parece obvio que el nombre Verbo (L o gos), tanto si se entiende del verbo interior o mental como de la palabra exterior, dice orden a la inteligencia, algo que en ella tiene su origen o razn de ser. Esta consideracin la expu sieron expresamente los Padres griegos. As ya los alejandri nos antenicenos Clemente y D ionisio68, y los postnicenos, quienes sealan tambin la comparacin con el verbo mental humano y su virtud enunciativa (as San Atanasio, San Ba silio, San Gregorio Nazianceno, San Cirilo de Alejandra69). San Juan Damasceno 70, al resumir la teologa oriental, dice que el Hijo se llama Verbo porque es respecto del Padre lo que es nuestro verbo mental respecto de nuestra inteligencia, y lo llama movimiento fsico de la mente. Ms an, al argir contra los logos, que negaban su divinidad, les arga que el Padre sin el Verbo no tendra sabidura. San Agustn expla na copiosamente este punto en sus libros D e Trinitate y otros pasajes 71. Si el Hijo procede por va intelectual, se explica que se presente en los libros sapienciales (Prov 8; Eclo 31) como sabi dura engendrada e hiposttica, segn interpretacin o apli cacin comnmente recibida y que tuvo mucha resonancia en
67 D Sch 2698 (1597). 68 C l e m e n t e , Cohortatio ad graecos: P G 8,2121-214. D e D ionisio lo refiere y aprueba San Atanasio. Vase nota siguiente. 9 P G 25,441; 31,476; 36,128; 75,313. 70 D e fide orthodoxa 1,6,13: P G 94,857. 71 C f. R u iz, d.2 s.2; G a l t i e r , p.231-238; D A l s , p.133-146.

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P .III c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

las controversias con los arranos. Porque, como arguye San A gustn72, siendo las tres Personas la misma sabidura, la razn porque se diga especialmente del Hijo y exclusivamente de l como sabidura engendrada es que con esta palabra se de signa el modo peculiar de su procesin. Santo Toms funda tambin en el nombre de imagen, que se dice casi exclusiva mente del Hijo, su procesin por la inteligencia (q.35). No es, pues, de maravillar que el magisterio ordinario reco giese esta doctrina, claramente expuesta en el Catecismo romano compuesto por orden del concilio Tridentino 73, por Po V I 74 en la condenacin del snodo de Pistoya, y por Len XIII 75 en la encclica D ivinum illud munus. Entendemos por lo dicho que debe mantenerse esta doctrina como teolgicamente cierta, o al menos como cierta en teologa, como casi unnimemente han declarado los telogos 76. Scheeben 77 dice que es la nica ex posicin admisible y suficientemente contenida en la revela cin y toda la tradicin. La razn teolgica aducida por el Doctor Anglico (q.27 a.i) la hemos ya indicado. A ella aade Juan de Santo Toms 78 que, siendo propio de la naturaleza intelectual ser manifestati va de s misma, debemos concebir como muy conveniente en la divinidad la existencia de una Palabra, reflejo subsistente de la sabidura infinita. Explicar en alguna manera cmo debe concebirse el Verbo divino 79 no tenemos otro medio de hacerlo que sealar las se72 D e Trinitate 6,1-2: P L 42,923.924. 73 n art. 1 symboli n .14 ; In art. 2 n.5. 74 D Sch 2698 (1597). 75 F . C a v a l l e r a , Thsaurus doctrinae catholicae n.610: D Sch 3326. 76 Surez (le.) la llama cierta en Teologa; R u iz (d.3 s.2 n.5), del todo cierta y prxima a la fe; y censuras parecidas dan los telogos antiguos, exceptuados unos pocos. Coinciden los telogos modernos que han escrito tratados teolgicos; basta citar, adems del dicho de Un autor tan pondera do como Scheeben, que luego referimos, a S c h m a u s , Katholische Dogmatik I P -547 Y L e r c h e r , p.315. Penido, aunque refuta las teoras opuestas de D e Regnon, parece poner alguna duda en la censura (1. c., p.16). 77 Dogmatik I p.846. 78 Cursus theologicus: D e Deo trino d.12 a.4 n.24ss a.6. 79 Esto es lo que intenta Santo Tom s en la exposicin que hace en esta cuestin 27 y en la q.34 a. 1 y 2, no probar la existencia de procesiones en lo divino. Por esto parecen de poca importancia las discusiones que se han prom ovido entre algunos comentadores del Santo D octor sobre la fuerza e intencin del argumento que propone; cf. P e n i d o , L e rle de l'analogie en Thologie dogmatique (Pars 1931) p.267-290; H . P a i s s a c , Thologie du Verbe. Saint Augustin et Saint Thomas (Paris 1951); B. L o n e r g a n , The

D iversidad d el V erbo divino y del verbo humano

459

mejanzas y desemejanzas con el verbo humano. A s como la mente humana al entender forma una imagen, o semejanza in tencional de lo entendido, que se llama verbo o palabra interior inmanente por la que la mente como que se habla a s misma, as el Padre eterno, entendindose, profiere una imagen perfectsima de s, con la que se habla y se manifiesta. Conviene, pues, el Verbo divino con el humano en ser espiritual, permanente, inmanente y representante natural, en vigor de su procesin, de lo conocido. Pero el Verbo divino difiere esencial y radicalmente del ver bo creado porque: a) el creado es accidental, al paso que el Verbo divino es persona subsistente; b) el verbo humano se produce para poder entender (comoquiera que se explique psi colgicamente este proceso); mientras que el divino, como he mos indicado, no se profiere por indigencia, sino por la infinita fecundidad de la inteleccin paterna, y la presupone; c) el ver bo creado, como forma representativa, tiene el ser distinto de la potencia intelectiva que lo produce; por el contrario, en el Verbo divino, la forma representativa es el mismo entender del Padre, que en l es razn de la prolacin, ya que el entender del Padre es su mismo ser; por lo que la procesin del Verbo es la comunicacin del A cto puro en la razn formal de inteleccin. As que el Verbo divino dice relacin real de origen al Padre; pero como representacin intelectual del objeto conocido slo dice relacin secundum dici, es decir, es algo absoluto que no podemos nosotros expresar sino a modo de relacin 80. Por lo dicho se ve por qu los telogos (q.34 a.i) dicen que el trmino Verbo es nocional, denota algo distinto de la T ri nidad, como tambin el trmino Sabidura engendrada; ni se puede decir propiamente que el Padre es sabio por la Sabidura
concept o f Verbum o f St. Thomas Aquines: T heolS t 7-10 (1946-1949); M . G a San Anselmo y el argumento de analoga en el misterio de la Trinidad: V erV id (1955) 3491-361; W . G r o s s m a n n , D ie Methode des Trinitdtslehre in der Summa Halensis: M n ch T h Z sch 6 (1955) 253-262; C . V a g a g g i n i , La hantise des rationes necessariae de S. Anselme dans la thorie des processions trinitaires de St. Thomas: SpicilBecc (Pars 1959) 103-139. D el m ism o m odo nos parece que la diversidad en la explicacin del verbo interior h u mano nada tiene que ver con la declaracin del V erb o divino. L a razn es que toda aquella diversidad se refiere a la constitucin del entendim iento hum ano en el acto mismo de entender; pero precisamente el V erbo divino, com o hemos dicho, no se produce para que el Padre entienda, sino porque entiende, por su infinita fecundidad.
r r id o ,

80 S r e z , I.9 c.2 n.9.

460

P .III c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

engendrada 81. En los Santos Padres, al luchar con los logos, se encuentran locuciones que parecen significarlo, pero en el estado de la cuestin slo significan que, de hecho, supuesta la infinitud divina, no puede concebirse al Padre como inteli gente sin la prolacin del Verbo. Las dems locuciones del or den intelectual slo por apropiacin se dicen especialmente del Hijo de Dios.
L a procesin del Espritu Santo por va de voluntad o am or

En la Sagrada Escritura no se halla, ciertamente, expresin alguna que directamente signifique esta doctrina, como hemos visto se daba en la procesin del Hijo. Sin embargo, los telo gos (q.36 a.i) la han deducido del nombre Espritu Santo con que es designada la tercera Persona y de la santificacin que especialmente se le atribuye en la Escritura y en los Padres. La palabra Espritu indica el modo de ser de esta persona como cierto impulso o fuerza motiva, y tiene en los Santos Padres, como hemos notado, un sentido relativo y como pasivo, espi rado. Ahora bien, en la naturaleza espiritual,, tal principio e impulso es la voluntad y su afecto: el amor impele al amante hacia el amado y es principio de su actividad, como consta del modo frecuente de hablar tanto sagrado como profano. De aqu deducen los telogos que esta designacin indica que la terce ra Persona procede por amor, y que a ella se le comunica la na turaleza divina precisamente como amor. Los mismo deducen del apelativo Santo y de la atribucin de las obras de santifica cin, de tal manera que se ha podido decir que, en los Padres griegos, el atributo de santidad y perfeccin moral constituye una caracterstica del Espritu Santo en la enumeracin de las divinas Personas 82, quienes, por lo dems, afirman claramente que la santidad es comn a las tres, y que se le comunica por el Padre y el Hijo. As San Gregorio Taumaturgo, San Basilio, San Gregorio Nazianceno 83. D e donde derivan la atribucin de las obras de la santificacin. San Agustn 84, recogiendo esta herencia, dice: Siendo el Padre espritu, y el Hijo espritu; y el
81 San A gu stn haba admitido esta locucin (D e diver sis quaestionibus q.83: P L 40,216), pero en las Retractationes (2,16: P L 32,625) la rechaz.
82 D
e

egnon,

4 p .3 5 2 .

83 P G 10,984; 29,660; 35,1271. 84 P L 41,338.

Procesin del Espritu Santo por el am or divino

461

Padre santo, y el Hijo santo, propiamente, sin embargo, es lla mado Espritu Santo, como que es la santidad sustancial y con sustancial de los dos. Ahora bien, arguyen los telogos, la san tidad propia y precisamente pertenece a la voluntad; por otra parte, lo que de un modo peculiar se dice de una Persona sien do comn a las tres, expresa el modo de su procesin u origen. De aqu se deduce que el Espritu Santo procede por la volun tad. San Buenaventura 85 expresa as este discurso: Espirar en los seres espirituales es propio del amor, y como el amor pue de ser espirado recta y ordenadamente, y as es puro..., por esto la persona que es amor no slo se llama Espritu, sino tam bin Espritu Santo. Tambin lo deducen de los nombres caridad, amor, dilec cin (expresin que acabamos de ver en San Buenaventura). Ciertamente, estas palabras no se encuentran aplicadas al Es pritu Santo ni en la Escritura ni en los Padres griegos. Ms bien nos habla la Escritura de la caridad del Padre (Jn 3,13; Rom 5,5; 2 Cor 13,13; 1 J n 3 ,i) como persona primordialmen te amante, y aunque el Dios es caridad (1 Jn 4) ha sido poste riormente aplicado a la tercera Persona, no puede decirse que sea ste el sentido inmediato y literal del texto. San Agustn 86, s, se sirvi de este nombre, entre otros, para caracterizarlo en su distincin de las otras Personas, fundndose en Rom 5,5: la caridad de Dios ha sido difundida en nuestros corazones por el Espritu Santo; nota que formul San Gregorio Magno 87: El mismo Espritu Santo es amor, y entr en la liturgia 88: Fons vivus, ignis, caritas, hacindose ordinaria en la Iglesia occidental. El magisterio eclesistico la reconoci ya en el T o ledano XI 89 al repetir el dicho de San Agustn: El Espritu Santo procede de los dos (Padre e Hijo) porque es su mutua caridad o santidad. Tambin el Catecismo romano 90 ensea
85 In 1 d .io a.2 q.3 (ed. Quaracchi) 1,204. Sobre la doctrina trinitaria de San Buenaventura, cf. A l e j a n d r o d e V i l l a l m o n t e , E l argumento ex caritate en la doctrina trinitaria de S. Buenaventura: R e v E sp T 13 (1953) 522-547; Investigacin de la Trinidad en el libro de las criaturas: EstFranc 53 {1952)235-244. 86 R. 1665. C f . C a v a l l e r a , L a doctrine de Saint Augustin sur l'Esprit Saint propos du De Trinitate: R e ch T h A n cM d 2 (1930) 365-387; 3 (1931) 5-19; S c h m a u s , o.c., p.230-282.369-399. 87 Hom. 30 in Evang. n . i : P L 76,1270. 88 Himno Veni Creator Spiritus. 89 D Sch 527 (277). 90 P .i c.9 n.7.

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que el Espritu Santo procede como inflamado por la divina voluntad; y Len XIII, en su encclica D ivinum illud munus 91, repite con diversas expresiones que el Espritu Santo es dicho amor porque procede del mutuo amor del Padre y del Hijo; y en esta propiedad funda su exposicin de la accin del Espritu Santo. Ahora bien, es claro que el amor es operacin de la vo luntad., Pero notemos que nunca se habla del Espritu Santo como persona peculiarmente amante, sino como amor subsis tente del Padre y del Hijo, si bien, por apropiacin, se le atribu yen de un modo particular las obras divinas en que se mani fiesta ms el amor divino. Otro nombre del que se deduce tambin esta doctrina es el de don (San Hilario y, frecuentemente, San Agustn) 92, que Santo Toms (q.38 a. 2) explica porque el mismo amor es el primer don. Por todo lo dicho creemos que tambin esta parte de la teo loga latina debe tenerse por cierta, como reconocen la mayo ra de los telogos posteriores, aunque no faltan quienes mati cen algo esta calficacin 93. La razn teolgica general es la dada por Santo Toms (q.37 a.3); supuesto que la segunda Persona proceda por va intelectiva, no resta sino que la tercera proceda por va de vo luntad o amor. El Espritu Santo como amor subsistente lo explica as el mismo Santo Doctor (q.27 a.3,4; q.36 a.i; q.37 a.i): El amor es como una impresin del amado en el amante y un como im pulso del amante al amado, que constituye la unin de afecto. En los seres creados, este amor c que se aman los amantes es algo producido. Pero en la divinidad el acto de amar se iden tifica con su mismo ser; as el Padre y el Hijo se aman por s mismos. Pero de la infinita fecundidad de este amor brota un trmino subsistente e infinito, que se llama Espritu, como es pirado, y es lo que, por deficiencia de trminos parecidos en
a v a l l e r a , Thesaurus p.540 -548 ; S ch m aus, l.c. 10,50; 40,191; 42,946.1081. C f. J. G u t i r r e z , E l Espritu Santo, don de Dios (M xico 1966). 9 3 L o s telogos antiguos daban a esta tesis el mismo valor teolgico que a la de la procesin del V erbo por inteligencia; tam bin m uchos modernos, como Scheeben (p.927), Pesch (prop.77), G altier (p.229). C o n todo, no faltan quienes disminuyan un tanto su valor, llamndola solamente doctrina co mn, como D A l s, Boyer, Schmaus y otros.

91 D S c h 3 3 2 6 -3 3 3 1; C
92 P L

Procesin del Espritu Santo por el am or divino

463

lo creado, llamamos tambin Amor c> . A s como el Verbo es 4 imagen del Padre, el Espritu Santo es como una expansin o expresin hiposttica del amor mutuo con que se aman el Pa dre y el Hijo, y a l se aplican todas las expresiones propias del amor, unin, nexo, vnculo, sculo de las dos Personas; idea que declara ms profundamente la procesin del Espritu San to de ambas Personas. Recientemente, algunos autores 95 han manifestado cierto escrpulo en la denominacin corriente de amor mutuo del Padre y del Hijo, como si esta expresin exigiese distincin en el mismo acto de amor de las dos Personas amantes, que no se puede dar en la divinidad. Pero Santo Toms, y en general los telogos, no han visto dificultad; ms an, han visto verificada en este amor nico la tendencia ntima del mayor amor que se pueden tener dos personas distintas. Ya que se arguye en esta teora de los nombres que se dan a las dos divinas Personas procedentes y de la accin que se les atribuye en su misin, podra objetarse a esta parte de la pro cesin del Espritu Santo por amor que Cristo lo llama Esp ritu de verdad (Jn 14,17; 15,26), y en la liturgia se le invoca siempre que se trata de impetrar la sabidura y dones intelec tuales, y sobre todo los ms importantes, las mismas definicio nes dogmticas. Todo lo cual inclinara a caracterizarlo ms bien como procedente por va de inteligencia. Varias son las consideraciones que desvanecen esta apren sin. Prescindiendo del dicho de San Cirilo de Alejandra, que el Espritu Santo es llamado Espritu de verdad porque proce de del Hijo, que es la Verdad, el concepto de verdad en San
94 Com o quiera que se explique la volicin en el hombre, basta que en ella se d siempre algo producido para aplicar esta doctrina analgicamente a la inteligencia de la procesin del Espritu Santo. Por esto nos parecen fuera de cuestin ciertas discusiones que refiere Penido Glosses sur la procession d amour dans la Trinit y A propos de la procession damour en Dieu: E p h T h eo lL o v 14 [1937] 38-48; 15 [1938] 338-340); cf. A . M a l e t , Personne et amour dans la doctrine trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Pars 1956). Sobre esta obra, cf. J. N i c o l s : R evT h o m 57 (1957) 365-373, 95 C f. G a l t i e r , p.374; P e n i d o , l.c., p .60-61. Pero parecen excederse un tanto algunos autores, como D A l s (p.195-197), en la apreciacin de este punto; cf. P e n i d o , l.c., p .48-68.340-344; A . K r a p i e c ., Inquisitio circa doctrinam D . Thomae de processione Spiritus Sancti prout amore: D ivT h o m (Pi) 53 (1950) 474-495; H . M h l e n , Der Geist ais Person (M nster 1963). Sobre la singular teora de A . Cornelias, en su D e mysterio S S. Trinitatis Dissertatio (Solsona 1867), cf. A . M u n r r i z , en M iscC om 8 (1947) 1-36 y 10 (1948) 141-154.

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P .lll c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

Juan tiene un sentido ms amplio que el meramente intelec tual (aunque lo incluye) de conformidad del conocimiento con la realidad, y designa toda la santidad en cuanto opuesta al fa laz espritu del mundo. Adems, como expone Len XIII 96 siguiendo la tradicin, como aparece por el mismo contexto del sermn de la cena, es llamado Espritu de verdad por la misin que ha de ejercer con los apstoles y con la Iglesia, que es obra de la infinita caridad de Dios. La verdad y la ciencia la comunica Dios por la uncin (i Jn 2,20.27), que es algo pro pio del Espritu Santo, como amor; de donde Santo Toms relaciona el don de sabidura con la virtud de la caridad. Por esto pedimos precisamente al Espritu Santo, como dones de su amor, la sabidura y la ciencia, que no son un mero conoci miento profano, sino de orden religioso.
L a cuestin del principio form al inm ediato de las procesiones divinas (principium quo proxim um )

La doctrina expuesta, que, como hemos indicado, ofrece la ventaja teolgica de no separar en Dios la trinidad de la uni dad, sino, ms bien, de fundar en sta, segn el concepto reve lado, las procesiones divinas, presenta, por otra parte, una di ficultad bastante obvia: la inteligencia y el amor son algo nico, comn a las tres Personas; cmo pueden ser razn o virtud productiva de procesiones que no son comunes y distinguen las personas? Es verdad que, segn hemos dicho, la infinitud divina exige que cada una de las procesiones sea nica en su lnea; que la primera Persona sea origen de las otras dos; que la segunda sea un solo principio, con la primera, de la tercera, y que sta no sea en el seno de la divinidad principio de nin guna otra. Pero esta misma constatacin parece pedir como complemento un ulterior desarrollo de la teora, que d, si es posible, alguna lumbre (aunque siempre entre sombras) acer ca de esta cuestin, que en trminos tcnicos se designa como del principium quo proximum, principio formal inmediato o vir tud productiva inmediata de las procesiones divinas. En esta cuestin se han dividido los pareceres de los mis mos telogos que convienen en lo expuesto hasta aqu. Como en la divinidad slo hay distincin en las relaciones que cons96 Encclica Divinum illud, l.c.

El principio form al d e las procesiones divinas

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tituyen las Personas divinas, todos concuerdan en que es ne cesario admitir alguna intervencin de las propiedades relativas en las procesiones, no slo en cuanto son Personas las que ori ginan (principium q uodj, sino en cuanto pertenecen en alguna manera a la explicacin de lo que se llama virtud quasi-productiva (principium quo). Pero se diversifican en cuanto algu nos (San Buenaventura 97 y otros, principalmente Kilber, quien en la Theologia Wirceburgensis 98 desarroll ms sistemtica mente las indicaciones del Doctor Serfico) claramente aaden a la inteligencia y la voluntad las relaciones de paternidad y filiacin (o espiracin activa) como constitutivos propiamente dichos de la virtud productiva; en cambio, Santo Toms y la mayora de sus discpulos entienden que tales relaciones deben ser consideradas tan slo a modo de condiciones requeridas en las personas originantes; tampoco faltan autores que parecen adoptar posiciones intermedias, en especial los que distinguen entre inteleccin y amor esencial y nocional; tambin se suele sealar como opuesta a Santo Toms la distincin de Escoto entre inteleccin y diccin (prolacin del Verbo) y amor y es piracin. Exponemos como ms probable la teora de Santo Toms (q.41 a.5), indicando juntamente nuestro parecer sobre las de ms opiniones. El Doctor Anglico establece decididamente que, en las procesiones divinas, todo lo que dice virtud pro ductiva es algo esencial, inteligencia y amor, no lo relativo, que constituye las personas. La razn que da, que Surez 99 califica de ptima, es que, en toda procesin de origen, el prin cipio que da razn de ella como virtud productiva es aquello en que el principio originante se asemeja al trmino originado; principalmente en la generacin (con la cual, segn indicamos, se han de comparar en general ambas procesiones); en ella, el principio productor es formalmente tal por lo que comunica. Ahora bien, en lo divino, todo lo que asemeja las divinas Per sonas es la naturaleza, que se les comunica como inteligencia y voluntad; de ningn modo las relaciones o propiedades per sonales, que se diversifican entre s y son incomunicables. La relacin, aade Santo Toms, precisamente porque en lo aivi97 ln 1 d.7 q .i (ed. Quaracchi) 1 p.134-138. 98 3.368-370. 99 L .6 c.s n.4-8.

P .III c.2. Las procesiones ( orgenes) divinas

no es la personalidad, no puede considerarse como virtud pro ductiva: la forma individual constituye la persona que engen dra, pero no es aquello por lo que engendra; si as fuese, S crates engendrara a Scrates ( Sortes generaret SortemJ. Para obviar la dificultad que presenta esta comparacin con las producciones creadas, en las cuales la virtud producti va se ha de distinguir necesariamente del trmino producido fundamento principal de las otras opiniones , conviene re cordar la esencial diferencia, notada ya al principio, entre las producciones en lo creado y las procesiones divinas: en aqu llas se produce la naturaleza del trmino producido, en las di vinas no. Lo cual nace de la imperfeccin de las producciones creadas y de la infinita perfeccin de las procesiones divinas; aqullas no pueden llegar a la perfecta semejanza entre el prin cipio y el trmino; las divinas llegan a la eminente semejanza, la identidad de naturaleza. Por esto no puede aplicarse a lo que llamamos virtud productiva en las procesiones divinas una caracterstica que se da en las creadas por la especial in cumbencia que stas tienen de producir la naturaleza del tr mino producido, que es siempre algo absoluto, no relativo, como en las divinas; ms an, en lo creado no habra produc cin si no se produjese la naturaleza del efecto. Y como la pro cesin u origen en lo divino no es ms que la comunicacin por identidad de la misma naturaleza, necesariamente lo que es principio formal de comunicacin lo ha de ser de produc cin. Por esto, como bien anota Toledo 10, la virtud produc tiva no se dice unvocamente de las producciones divinas y de las creadas, porque aqullas son de un trmino consustancial, y stas no. Esta doctrina fue propuesta en el concilio Floren tino por el telogo latino Juan de Montenegro, y aceptada ex presamente por los griegos 101. Pero no siendo las procesiones comunes a las tres Personas, es necesario que a la virtud productiva se le aada, en la Persona originante, la relacin propia de cada una (o una re lacin comn a dos), por la razn ya indicada de la unicidad de cada una de las procesiones por su infinitud. Por lo cual,
o f f m a n n , A cta latina Concilii Florentin; J. G il., Quae supersunt A cta graecorum: Concilium Florentinum 6 ,1 4 2 ;

100 l n i q . 4 1 a .5 . 101 C f. M si 3 1 , p . 7 5 1 - 7 6 2 ; G . H

5 ,2 6 8 .

Inteligencia nocional y am or nocional

467

la inteligencia y la voluntad son fecundas para ambos orgenes divinos slo en el Padre, Persona no procedente, y para la se gunda procesin, adems, en la que es producida por va de inteligencia, pues recibe la naturaleza divina fecunda aun en la lnea del amor. L o cual no es imperfeccin alguna en nin guna de las Personas, antes bien pertenece a su infinita per feccin. Misterioso es esto, sin duda, pero no es ms que una de las manifestaciones de la grande analoga entre lo creado y lo divino. Notemos otra vez que, segn repetidamente ense a Santo Toms 102 y se deduce de la misma razn de los tr minos meramente relativos, la semejanza slo se atiende en lo divino en lo absoluto, perteneciente a la naturaleza. Con estas indicaciones creemos se satisface en lo posible a las razones que motivaron otras opiniones.' N i parecen significar realmente cosa diversa las expresio nes inteligencia nocional y amor nocional, empleadas ya por Enrique de Gante 103, con las que varios autores 104 de signan la virtud productiva o principio quo de las procesiones divinas. Porque estos telogos no pueden distinguir una inte ligencia o un amor en cuanto actos de entender y amar como propios de unas personas y no de otras; por lo que la palabra nocional aadida no puede significar ms que lo que hemos designado como condicin requerida en una persona para que podamos concebirla como principio de produccin. Nos per mitimos notar adems lo siguiente acerca de esta denomina cin 105: cierto que la inteligencia y el amor se dan en unas personas sin origen y en otras con origen; pero lo mismo ocu rre con la esencia o naturaleza divina; y, sin embargo, no sabe mos que a nadie le haya ocurrido hablar de esencia o natura leza nocional. La doctrina de Escoto en esta materia no parece del todo clara, puesto el estado hasta ahora conocido de sus textos 106.
102 Q .4 2, etc. 103 Quodl.6. 104 C f. S u r e z , l.i c.7. Creem os conveniente advertir que la expresin amor nocional, en el sentido que aqu se toma, nada tiene que ver con lo que se not al tratar de la procesin del Espritu Santo, que, por la penuria del vocabulario, la palabra Amor se dice tambin notionaliter para desig nar la misma tercera Persona de la SS. T rinidad. 105 C f. S u r e z , l.c., n.9-12; S t o . T o m s , q.37 a .i ad 4. 106 Vanse los textos In 1 d.2 q.7; d.27 q .i y 2, que discute S u r e z , l.i c.6. Es preciso advertir, con S c h m a u s , Lber propugnatorius... P.482SS,

468

P i l i c.2. Las procesiones ( orgenes) divinas

Si al llamar a la generacin del Hijo diccin y a la procesin del Espritu Santo espiracin, en cierta oposicin a la inte leccin del Padre y al amor mutuo del Padre y del Hijo, no entiende otra cosa que la misma operacin nocional u origen de estas Personas, est en plena consonancia con la doctrina de Santo Toms; pero se le opondra si considerase la diccin y la espiracin como pertenecientes propiamente a la virtud productiva o principio formal de ambas procesiones.
Com paracin entre la generacin y la espiracin

Consta como de fe, segn repetidas veces se ha dicho, que la procesin del Verbo es verdadera generacin, como que es Hijo natural de Dios; en cambio, la procesin del Espritu Santo no es generacin. Pero siempre ha parecido uno de los problemas ms arduos de los que plantea el misterio trinitario el hallar alguna explicacin de tal diferencia 107. Precisamente al exponer el concepto de generacin pareca que todos los elementos que lo constituyen se dan tambin en la procesin de la tercera Persona, y de un modo infinitamente ms perfec to que en las generaciones en lo creado. Pues bien, la teora psicolgica de las procesiones divinas, tal como la propone Santo Toms, parece dar la solucin ms probable de las que hasta ahora se han propuesto a este problema 108. La proce sin del Verbo es generacin precisamente porque procede por va de inteleccin infinita; por el contrario, la procesin del Espritu Santo no es generacin precisamente porque procede por va de amor, por ms que ste sea infinito 109. Como esta idea parece chocar radicalmente con lo que sa
que para determ inar el verdadero sentir de Escoto en estas cuestiones es ne cesario un estudio crtico de los manuscritos conservados y de su valor, sin que sean suficientes las ediciones publicadas. Esperamos que d m ayor luz la esmerada edicin crtica que estn elaborando los PP. de Quaracchi. En la B A C , vol. 193 (M adrid 1961) (como hemos notado en la bibliografa ge neral), varios padres franciscanos espaoles, en edicin bilinge, nos dan la traduccin de las primeras cuestiones del Opus Oxoniense. Dios uno y trino. A lgu n a relacin con la cuestin presente tiene la d.2 p.2 q.4 III p .4 9 5 -5 2 1 . 107 C f. S a n A t a n a s i o , Epist. 1 ad Serapionem 15: P G 26,566; S a n A g u s t n , Contra Maximinum 2,14: P L 42,770; D e Trinitate 15,27,49: P L 42,1096; R u iz, d.5. i8 D e las dems soluciones, cf. Sacrae Theologae Summa 2 p.452: B A C 90. 109 Q .2 7 ; cf. S u r e z , l . i i c .5 ,6 ; R u iz , d .7.

Dtt ersidad de la generacin divina y la humana

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bemos de la generacin en los seres creados, es necesario, antes de su exposicin, hacer hincapi en primer lugar en la esencial diferencia, varias veces ya acentuada, entre las procesiones di vinas y las producciones creadas; y en segundo lugar indicar por qu se atiende a la condicin peculiar de los actos de en tendimiento y voluntad para explicarnos en alguna manera tanta diferencia entre una y otra procesin, que nos d la razn ntima de la generacin en lo divino. Tiene, pues, tambin esta teora la ventaja de hacernos penetrar algo ms en la mis ma nocin de generacin en uno de sus elementos esenciales. a ) En las generaciones en lo creado, en tanto se da un trmino producido en cuanto se produce una nueva naturale za, semejante al menos en lo esencial a la del principio gene rador; lo cual se hace por una virtud especial, vital e inma nente, destinada a la conservacin y propagacin de la especie. En cambio, en las procesiones divinas no se produce la natu raleza del trmino, sino que se le comunica por identidad la misma naturaleza individua del principio originante, y, segn la teora psicolgica, no inmediatamente en razn de natura leza, sino en razn de inteligencia y amor. Adems es claro que no se dan las procesiones para la propagacin del ser di vino, nico por esencia, ni, por lo tanto, se puede concebir en lo divino una potencia reproductiva para la conservacin de la especie. b) Las operaciones inmanentes por las que se comunica la naturaleza divina son de orden intencional, inteleccin y voluntad, que tienen intencionalidad de carcter diverso, y en cuanto intencionales no se ve en ellas la intencin de comuni car la naturaleza del principio inteligente y amante en el tr mino producido. Ahora bien, al declarar la nocin de genera cin hemos visto que tal intencin es esencial a su concepto. Sguese de aqu que, en el seno de la divinidad, no basta que de hecho se comunique por procesin perfectsimamente la naturaleza divina para que esta procesin cumpla con la no cin de generacin. Habr que recurrir para ello al examen del propio modo de ser de la inteleccin y del amor perfectsimos, precisamente en cuanto tales, como agudamente nota Santo Toms (q.27 a.4 ad 1), para ver en cul de estos modos de procesin se da en realidad la intencin de asimilar en la na turaleza (ntese bien) el trmino procedente al principio ori-

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P .Ill c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

ginante. Pues bien, la teora propuesta dice que tal intencin se da en la procesin por inteligencia infinita, y no se da en la procesin por amor; de donde la procesin del Verbo es gene racin, y no lo es la procesin del Espritu Santo. Esta teora, en cuanto a la idea general de que la procesin del Verbo es generacin porque procede como Verbo, tiene su fundamento en los dichos de los Santos Padres, que la lla man generacin intelectual; es sabido que las especulaciones trinitarias ante-nicenas se movan alrededor de esta idea como punto cntrico; y lo insina San Agustn al decir que es Hijo en cuanto Verbo (eo F ilius quo Verbum) 110. La razn de Santo Toms se basa en dos elementos: uno, teolgico, es que el Hijo, por ser Verbo e Imagen del Padre, recibe primaria mente la naturaleza del Padre, en cuanto es conocimiento que el Padre tiene de s mismo; de donde se sigue que el Padre es a la vez principio originante y objeto primariamente conocido y expresado en el Verbo; lo cual no ocurre as como acciden talmente, sino por la misma tendencia e intencin de la proce sin. Este aspecto es del todo necesario para captar la fuerza del raciocinio del Doctor Anglico. El segundo elemento, de carcter filosfico, es que el entendimiento, en el acto de en tender, procede con tendencia a asimilarse el objeto conocido, es decir, a producir una semejanza, intencional sin duda, lo ms perfecta posible, del objeto conocido; por lo que el verbo mental es por su ntima naturaleza una semejanza del objeto conocido. Esto supuesto, discurre as Santo Toms. El Padre, cono cindose por inteligencia infinitamente perfecta, da origen al Verbo divino, precisamente intentando tener una imagen y semejanza de s, intencional sin duda, infinitamente perfec ta m . Ahora bien, una semejanza infinitamente perfecta, in cluso en la lnea de semejanza intencional, ha de ser tal, que sea no slo semejanza intencional, sino tambin semejanza (identidad en este caso) de naturaleza. Es conocida la insisten cia del Santo Doctor en su teora del conocimiento de consi derarlo como una captacin del objeto, por lo que el sujeto cognoscente tiene en s una nueva forma, la del objeto. Que esta captacin se quede ordinariamente en una semejanza me110 D e Trinitate 7,2,3: P L 42,936. 111 Q .2 7 a.2.

Razn de la solucin de Santo Tom s

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ramente intencional debe atribuirse a la imperfeccin del su jeto cognoscente, o del objeto conocido, o de ambas partes a la vez, Pero cuando de una y otra parte se da perfeccin in finita, la semejanza ya no es meramente intencional, sino que se llega a la semejanza en naturaleza 112. En realidad, la seme janza meramente intencional no es ms que un sustituto del objeto conocido, que el sujeto tiende a tener en s. Por esto, en Dios, en el Verbo divino, la representacin intelectual es el mismo ser sustancial de Dios; ni puede ser de otra manera, porque la naturaleza divina no puede ser representada inte lectualmente de manera perfectsima sino por la misma natu raleza divina (q.27 a.i ad 2 a.4; q.34 a.i a.2 ad 2; q.35 a.i) m . Conclyese de aqu que el Padre, al conocerse, da origen a un trmino semejante a s mismo por la tendencia misma de la procesin. Se verifica, por lo tanto, en la procesin del Verbo, la nocin de generacin. Podra verse una confirmacin de este razonamiento en el lenguaje bblico, que designa la generacin con el verbo co nocer, y, por otra parte, en el filosfico, que aplica al proceso intelectivo trminos normalmente aplicados a la generacin natural, concepto, parto de la mente (lo que en lo creado es metafrico, en lo divino es realidad). Por el contrario, la voluntad en la produccin del amor no tiene la intencin de producir inmediatamente y por su propia tendencia una semejanza de la persona amada, sino ms bien un impulso del amante en el amado. Por lo cual, el trmino inmediatamente originado por la voluntad, sea el mismo amor, sea una como expansin del amor, no procede por razn de semejanza, sino a manera de impulso. Cierto que en lo divino este impulso es tambin perfectamente semejante en la natu raleza al principio originante, pero no en virtud del modo de su procesin, sino por la necesidad inherente a la unicidad de la divinidad. D e aqu que en la procesin del Espritu Santo no se da esta nota necesaria y caracterstica de la generacin (q.27 a.4). Se ha objetado a esta ltima parte de la argumentacin que el amor tiende tambin a la semejanza; pero debe adver tirse que el amor tiende a la semejanza entre los amantes si
112 C f. S u r e z , I.11 c.5 11.11-13,15; R u iz, d.y s.3.
113 C f. M u n c u n i l l , De Deo uno et trino p.10 36.

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P .lll c.2. Las procesiones (orgenes) divinas

no se da ya, pero no a la semejanza del trmino producido con el principio producente. No ocultaremos que la razn aducida para explicar la di ferencia entre ambas procesiones ofrece cierta extraeza, en cuanto parece no dar parte al amor en la generacin del Hijo del amor, como es llamado el Verbo divino 114. En realidad no es as; el amor del Padre entra de lleno en la procesin ge nerativa, como elemento necesariamente concomitante, y no podra menos de ser as, ya por su identidad real con la inte leccin. Tan slo quiere la teora hallar en el proceso genera tivo una razn que nos declare en lo posible la ltima razn de la generacin divina y que la excluya de la procesin del Espritu Santo. Esta necesaria inclusin del amor en la gene racin del Verbo ha originado una ulterior discrepancia entre los mismos partidarios de la teora expuesta, en cuanto algu nos 115 conceden al amor cierta prioridad, mientras otros la conciben con una cierta posterioridad 116. Una y otra opinin presentan razones que mantienen su probabilidad. Parece que en este punto se puede admitir una prioridad y posterioridad mutuas, por no tratarse ms que de prioridad y posterioridad de razn imperfecta, nica de que puede hablarse en esta ma teria. Ricardo de San Vctor 117 fund las procesiones divinas en la bondad infinitamente comunicativa de la divinidad en s, ms que en las operaciones de su naturaleza. Este principio, como fundamento remoto de la vida divina, es fructuoso y no fue impugnado por la teologa del siglo x m . Pero no parece bastar para dar razn de la diferencia de ambas procesiones; de hecho, para ello inici una solucin, que siguieron en parte autores respetables 118. Quieren ver estos telogos, con diverCol I , I 3 . 115 E s c o t o , In i d.6 q.un; C a y e t a n o , In i partem q.14 a.2. Tam bin T o l e d o , in h .l.; J u a n d e S t o . T o m s , d.16 a.2; M u n c u n i l l , p.1059. 1 16 J. C a p r o l o , In 1 d .1 6 q . i ; S i l v e s t r e d e F e r r a r a , In 4 C .G . c . i i ; S u r e z , 1.6 C.4 n .3 ; V z q u e z , In 1 d .16 0 c .3 ; M o l i n a , In 1 p. q .4 1 a.2 d .2 ; R u iz, d .94 a.2; A l a s t r u e y , P.392SS. 117 D e Trinitate 6 ,n ,i8 s s : P L 196,975.982-985. 118 C f. A l e j a n d r o d e A l e s , Summa 1 q.61 m.3 a.2; S. B u e n a v e n t u r a , In 1 d.31 a .i q.2 (Quaracchi) 1 p .541-543. D e Escoto se cita In 1 d .io q .i; pero quiz, como piensa R uiz (d.6 s.4), su opinin no dista mucho de la de Santo T om s. Entre los escotistas, cf. F r a s s e n , d .i a.2 q.4; H e n n o , q.6. C f. A . P o m p e i , L atto generativo divino secondo S. Alberto Magno e le scuole

O posicin a la explicacin psicolgica

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sos matices, el porqu la procesin del Espritu Santo no es generacin, en que recibe la naturaleza divina ya infecunda, al paso que el Hijo la recibe an fecunda por va de espiracin o amor; con lo que la tercera Persona sera menos semejante al Padre que la segunda. Creemos improbable esta solucin por dos razones. En primer lugar, tenemos, con Santo Toms (q.42 a.4 ad 2), por del todo averiguado y necesario establecer (lo hemos dicho ya) que la semejanza en lo divino mira sola mente a lo esencial y comn a las tres Personas, pues debe quedar plenamente salvaguardada su perfecta semejanza. A de ms, aunque se permitiese una mayor semejanza entre el Pa dre y el Hijo que con el Espritu Santo, por razn de la espi racin activa y, por lo tanto, por la fecundidad ad intra, esta tal seudo-semejanza nada tendra que ver con la nocin de la generacin. Porque sta se da no porque el trmino de la pro cesin sea ms semejante al principio originante, sino porque la semejanza, y precisamente en la naturaleza, se da en virtud de la tendencia de la procesin.
* * #

Aunque la teora psicolgica de las procesiones divinas fue casi universalmente recibida en la teologa occidental, tuvo un adversario decidido en Durando de San Porciano 119. Duran do neg que las procesiones divinas se derivasen de las opera ciones inmanentes, inteligencia y amor, de la divinidad, y afir m que radicaban inmediatamente en la misma naturaleza divina como tal, llegando a extremos que fueron calificados como temerarios y aun errneos, como al decir que la deno minacin de Verbo dada al Hijo era slo metafrica. Esta po sicin lgicamente pareca cerrarle el camino para diferenciarfrancescane e dominicane: M isFranc 52 (1952) 58-91; La dottrina trinitaria di S. Alberto Magno (Padua 1953). 119 In 1 d.6 a.2. D e su sentencia dice Scheeben: unus contra omnes, si bien hall algn eco en algunos nominales. D ice, con todo, D urando que en algn modo se puede decir (slo decir!) que el H ijo procede por modo de inteligencia, porque su procesin es la primera. U n cuidadoso estudio sobre el artificioso pensamiento de D urando lo da M . P h i l i p p e , Les processions divines selon Durand de Saint-Pourcien: R evT h o m 47 (1947) 244-288. L a sentencia de Durando fue censurada como temeraria, errnea y peligro sa por todos o casi todos los telogos postrdentnos. Entre los modernos repiten la misma censura autores tan respetables como Scheeben (Dogmatih I p.843), Pohle (p.435), etc.

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P .lll c.2. Las procesiones ( orgenes) divinas

las. Aadi, sin embargo, que propiamente era natural la ge neracin; en cambio, llam voluntaria la procesin del Esp ritu Santo. No parece que con esta nomenclatura quisiese significar la libertad de esta procesin. A esta doctrina debe oponerse que tan natural y voluntaria (no coacta) es en lo di vino una procesin como la otra. Por otra parte, no se ve con qu lgica, al tratar del principio inmediato, introdujo, como vimos, las relaciones fundndose en cierta separacin entre el orden personal y el orden natural. En la exposicin de la doc trina de Santo Toms hemos tenido en cuenta la crtica de Durando a las posiciones del Anglico. La crtica de Durando ha hallado eco en nuestros das en la corriente iniciada por D e Regnon en su obra, por muchos conceptos apreciable, Etudes de Thologie positive sur la Sainte Trinit. Viene a decir este autor que a la teora psicolgica latina de las procesiones divinas no se le puede dar otro valor que el de alguna de las muchas semejanzas y vestigios de la Trinidad que los telogos han intentado ver en lo creado, sin que penetre realmente en la estructura de la vida ntima de la divinidad. Es de un modo peculiar caracterstico de la obra de este autor la oposicin radical que ve entre la teologa tri nitaria latina y la griega. Prescindiendo de la exposicin que presenta de la teologa latina, que no nos parece exacta en al gunos aspectos, haremos brevemente dos observaciones sobre el tema de las procesiones divinas 120. A las reservas que opone De Regnon a los textos aducidos de los Padres griegos sobre el Verbo, diremos que, ciertamen te, aducen estos Padres la doctrina del Verbo para probar la simplicidad e inmaterialidad de la generacin divina. Pero qu valor tendra su argumentacin contra los arranos si no se fundase en la persuasin de que esta denominacin nos
120 Este aserto, repetidamente inculcado, parece ser como el leitmotiv de toda la obra, e influye sin duda en la interpretacin que da su autor a los Santos Padres. C f. el prudente y ponderado juicio que d io X . M . L e Bachelet en E t 82 (1900) 552-563. N o han faltado entre los crticos, que por otros conceptos han alabado esta obra, quienes se han hecho bastante solidarios de estas ideas, como A . A m o r R u i b a l , L o s problemas fundamentales de la filosofa y del dogma t.5. C f. la exposicin de esta corriente en A . S e g o v i a , Equivalencia de frmulas en las sistematizaciones trinitarias latina y griega: E stE cl 21 (1947) 435-437; B . M o n s e g , Unidad y Trinidad, propiedad y apropiacin en las manifestaciones trinitarias, segn la doctrina de S. Cirilo de Alejandra: R e v E sp T 8 (1948) 22s; C . W e l c h , The Trinity in contemporany Theology (Londres 1953); cf. tambin F . B o u r a s s a , l.c., p.284.

O posicin a la explicacin psicolgica

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dice algo intrnseco y real en sentido obvio? Por otra parte, las especulaciones de los Padres griegos, expuestas brillante mente por el autor, en lo que tienen de verdadera doctrina de estos Padres, y dejando a un lado ciertas consideraciones me tafsicas discutibles en las que las envuelve en su declaracin 121, no creemos sean opuestas a la teologa latina occidental, antes bien, las apreciamos como complementos, cuya riqueza puede muy bien integrarse en ella. No creo haya habido telogo lati no que haya credo agotada la especulacin teolgica trinitaria en los escritos de la teologa occidental. Por otra parte, ya he mos constatado el hecho de que la obra ms extensa que la teologa latina, y aun toda la teologa (la de Ruiz de Montoya), ha producido contiene una documentacin patrstica griega quizs mayor que la de Petavio. Cmo deban concebirse las procesiones u orgenes divinos, en cuanto son a modo de acciones (actos nocionales), ser me jor reservarlo para su estudio despus de exponer la doctrina sobre las divinas relaciones. III
D IV IN A S

a p t u l o

LAS

R E L A C IO N E S

La doctrina sobre las procesiones divinas desemboca na turalmente en la de las relaciones que ligan entre s las perso nas de la Santa Trinidad. Cun importante sea este captulo en la especulacin teolgica trinitaria, se puede constatar ya por la mencin que de l se ha hecho en lo hasta aqu expues to, y lo inculcaron con grficas expresiones los Santos Padres, tanto los griegos como los latinos. Bastar citar dos textos, uno de San Gregorio Nazianceno (llamado el Telogo) y otro de San Agustn. No es nombre de la esencia el nombre de Pa dre, oh varones agudsimos!, dice el primero a los eunomianos, sino que indica la relacin que el Padre tiene al Hijo y el Hijo al Padre i. San Agustn nos habla del que llama callidisimum machinamentum de los arranos: Entre las muchas dificultades con que suelen disputar los arrianos contra la fe
>21 Vase lo que expusimos en Sacrae Theologiae Summa II p.579-582: B A C 90 (M adrid 1964).

1 Or. 30: P G 36,96.

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P.1II c.3. Las relaciones divinas

catlica, ste les parece la mquina ms astuta. Todo lo que se dice o se entiende de Dios es sustancial, nc> accidental. Por lo cual, ser el Padre ingnito y el Hijo engendrado se refiere a su sustancia; y como es diverso ser ingnito y ser engendrado, es diversa la sustancia del Padre y la del Hijo. A lo que res ponde el Santo: Cierto, en las cosas creadas y mudables, lo que no es sustancial es accidental... En Dios nada se dice ac cidental..., pero no todo lo que se dice pertenece a la sustancia. Se dice la relacin (ad aliquid), como del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, que no es accidental. Por lo cual, aunque es di verso ser Padre y ser Hijo, no es diversa su sustancia, porque no se dice segn la sustancia, sino segn la relacin..., relacin que no es accidente 2. Como concepto del todo necesario para defensa y alguna inteligencia del misterio, lo expone el smbo lo Toledano XI 3. De aqu brotaron los axiomas teolgicos: La relacin multiplica la Trinidad (Boecio)4, y in divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio: en lo divino todo es nico, fuera de lo requiere la oposicin (distin cin real) relativa, frmula adoptada sin discusin por latinos y griegos en el concilio Florentino 5. Es, pues, la relacin un concepto dogmtico que indica que podemos expresar en alguna manera lo ntimo de la vida divina segn la categora de relacin. Como nota Santo T o ms (q.28 a.i sed contra), los nombres con que nos son reve ladas las Personas en la Escritura son relativos y significan relacin: el Padre se dice por la relacin de paternidad, el Hijo por la de filiacin; por lo que, siguiendo el sentir de la fe, hemos de decir que las relaciones divinas son reales (D e pot. q.8 a.i). Habremos, por lo tanto, de indicar los elementos que este modo de ser contiene, para aplicarlos en lo posible a las Personas divinas, subrayando, no obstante, la grande ana loga que forzosamente ha de establecerse entre las relaciones que median entre los seres creados y las relaciones en lo divi2 D e Trinitate 5,3,4; 5,5,6: P L 42,912.914. 3 D Sch 528 (278). 530 (280). 531 (281). 4 D e Trinitate 6: P L 64,1252. 5 D S ch 1330 (703). L a frm ula se atribuye a S a n A nselm o, quien es cribe: Nec unitas aliquam amittit consequentiam, ubi non obviat relationis oppositio (D e processione Spiritus Sancti c.y: P L 158,285). Sustancialmente es mucho ms antigua, como se ve por los textos de Boecio y del Toledano XI. Entre los griegos se halla preformada, entre otros, e n S a n G r e g o r i o N a z i a n c e n o , Oratio 20,34-41: P G 35,1073; 36,254.441.

Concepto de la velacin en la divinidad

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no, para purificar este concepto de las limitaciones e imper fecciones con que en lo creado est necesariamente envuelto. Partimos de lo ms importante y sustancial de las elucubra ciones de los Padres griegos, que luego elabor ampliamente San Agustn y, en su seguimiento, la teologa latina.
C on cepto y realidad de las relaciones divinas

Recordemos un hecho vulgar y frecuentsimo: atribuimos a un sujeto ciertos apelativos que son impensables sin pensar juntamente en otro ser distinto. Juan es semejante... a alguien; Pedro es padre... de alguien. Estos son los predicados que llamamos relativos; y relacin es aquello por lo que inmediata y formalmente (ntese bien) una cosa dice orden a otra. Aristteles la llam pros ti, a algo 6, que los latinos traduje ron inmediatamente ad aliud, a otro; es decir, a otro distinto del sujeto que se dice relacionado. Por la misma estructura del concepto relativo, se distingue el sujeto que se refiere a otro, el padre; el trmino al que se refiere, el hijo; y la razn objetiva por razn de la cual uno no se concibe sin el otro: ratio fundandi, la generacin en el caso propuesto. Ya notaron agudamente y con mucha insistencia los Padres griegos, para la posible aplicacin de este concepto a lo divino, con graves e importantes consecuencias, que los relativos son simult neamente conocidos, al menos implcitamente. Quien en tiende al Padre... juntamente percibi al Hijo, dicen San Basilio 7 y San Cirilo de Alejandra 8: los nombres relativos se significan mutuamente, pues cada uno lleva al conocimiento del otro; y, entre los latinos, San Hilario 9: Confesando al Padre ha confesado al Hijo. En la aplicacin de esta categora a la divinidad se ofrece obviamente una gran dificultad. La relacin es concebida como algo accidental, ms an, como el ser que tiene el m nimo de entidad, tanto que algunos autores, ya en la antige dad, la haban considerado como segunda intencin, como obra de la razn que compara una cosa con otra, sin realidad
0 7 8 9 Categoras c.5 (ed. D idot) p.9. Epist. ad Gregorium fratrem 38,4: P G 32,329. De Trinitate dialogi 4: P G 25,868. De Trinitate 7,31: P L 10,226.

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P .III c.3- Las relaciones divinas

propia. D e hecho, la relacin siempre se funda en otras cate goras del ser. Cmo poder aplicarlo a la divinidad? Pero precisamente en el modo peculiar del ser relativo han visto los Santos Padres y la teologa su posible traslado a significarnos lo divino para distinguir las personas, sin mengua de su perfecta igualdad, como expondremos luego. En cuanto al carcter accidental a un sujeto de la denominacin relativa, es preciso advertir que, aunque segn nuestro modo de ex presarnos se conciba la relacin como algo adventicio al sujeto que dice relacin a otro, no es necesario que esta accidenta lidad sea real, pues aun en lo creado puede ser meramente lgica y que el sujeto se refiera al trmino por su misma enti dad; la creatura dice relacin esencial a Dios por todo su ser, sin aadidura de ningn gnero. En cuanto a la realidad de las relaciones en lo creado, si bien es cuestin propiamente filosfica, se la suele considerar como en algn modo conectada con lo revelado; pues si la relacin, segn la conocemos, fuese meramente obra de nues tra razn, no sera fcil concebirla como real en lo divino. Por esto, si bien es verdad que muchas veces nos es cmodo y aun necesario concebir como relativos aspectos de la realidad que no lo son (las llamadas relaciones de razn), y que la escuela nominalista neg la existencia de las relaciones reales en lo creado, incluso en frmulas como sta: el ser dos cosas semejantes en la blancura es ver que hay dos cosas blancas 10, es como un axioma filosfico y de sentido comn su existen cia n . Las cosas no son semejantes porque yo lo veo o lo digo, sino que lo veo y lo digo porque son realmente semejan tes; el padre se refiere al hijo por la paternidad, no porque yo
10 M ucho se ha escrito acerca de la doctrina de los nominales sobre la relacin. Si bien algunas frases de estos autores pueden ser interpretadas benvolamente, como reaccin contra un realismo exagerado, parece que no falta ro n q u ie n e s se ad elan taro n al su b je tiv ism o de n u estro s das. C f. P. V i g n a u x , Nominalisme: D T C n 746SS; Relacin, Relativismo, en E n ciclopedia Espasa 5 0 ,447 -4 50 ,5 1 2-5 1 5; P. D o n c o e u r , L e nominalisme de Guillaume d Ockham. La thorie de la relation: R evN oscolPh 23 (1 92 1) 6ss; M . d e G a n d i l l a c , Le mouvement doctrinal du I X au X I V sicle, en F l i c h e M a r t i n , Histoire de VEglise 13 (Paris 195 1) 417SS. E n particular la doctrina de O ckam ha sido estudiada por varios franciscanos en los Estados U nidos (Franz. St. desde 1944 a 1951). Sobre Gregorio de Rm ini, cf. E. G a r c a L e s c u i n , L a Lgica en el misterio trinitario segn Gregorio de Rmini: A ugustinum 6 (1966) 528-546. 11 C f. los tratados de filosofa.

R ealidad d e las relaciones divinas

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lo afirmo, sino porque de hecho se refiere al hijo por la gene racin, y por esto lo afirmo. Y la semejanza y la paternidad son lo que todo el mundo llama relaciones. Cosa diversa es qu clase de realidad ha de concebirse en la relacin como tal y qu condiciones se requieren para que una relacin deba darse como real; cuestiones en las que hay diversidad de opi niones. De momento basta advertir, para afirmar la realidad de las relaciones divinas, que se dan en ellas sobreabundantemente todas las condiciones pedidas por los ms exigentes autores 12. Es de sumo inters advertir ya desde el principio que la relacin, en oposicin a las denominaciones absolutas, no dice perfeccin que inmediatamente o por s misma nos presente como mejor al sujeto, sino simplemente nos lo pre senta en cuanto tiene orden al otro. Es lo que significaba San Gregorio Nazianceno en la irnica respuesta a la objecin arriana. Segn lo expuesto hasta aqu, establecieron los Padres y telogos la realidad de las relaciones divinas, y establecieron su posibilidad y aun la necesidad de aplicar este concepto a la divinidad para alguna inteligencia del misterio trinitario 13. Se dan en lo divino procesiones y orgenes reales. Ahora bien, el mismo concepto de origen es relativo y es el fundamento de dos relaciones reales y diversas entre el originante y el originado; de paternidad y filiacin entre la primera y la se gunda Persona; de espiracin activa y pasiva entre el Padre y el Hijo, como un principio, y el Espritu Santo. D e donde se sigue que se dan en el seno de la divinidad cuatro relaciones reales, dos en cada procesin. La posibilidad y juntamente la necesidad de las relaciones divinas se fundan en la siguiente consideracin. La perfecta unidad, infinidad y consustancialidad de las Personas divinas impide de un modo terminante que se distingan por perfec ciones absolutas, que necesariamente supondran limitacin en alguna o en todas; pero pueden distinguirse por predicados puramente relativos, que, por otra parte, exigen distincin real entre sus trminos, porque estos predicados relativos, en cuanto tales, nada nuevo meramente intrnseco aaden al su
12 C f. P e s c h , p.590.592; Espasa, l.c. 13 C f. 1 q.28 a . i ; S u r e z , I.5 c.1-2; R u iz, d.9-10; F r a n z e l i n , th.21-22.

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jeto, como hemos notado, sino slo su orden al trmino 14. Y aaden los Padres griegos, como notamos ya, que la natura leza de la relacin es tal, que aun impide la separacin mental de las personas. Por lo cual slo la relacin real de origen, que se da entre las tres Personas, es lo que las distingue entre s. Hasta aqu hemos visto las caractersticas de la relacin que ofrecen la posibilidad de adaptarla a lo divino para la distin cin de las personas. Pero de este mismo aspecto nace una gravsima dificultad, que nos har palpar la grande analoga que se da en el mismo concepto de relacin cuando se dice de las relaciones entre los seres creados y cuando se dice de las divinas; analoga tan grande, que nos llevar a un concepto completamente nuevo, que no tiene pareado: el de relacin subsistente. La relacin entre los seres creados presupone un sujeto absoluto que se refiere a un trmino tambin absoluto: Pedro, semejante a Pablo en nacionalidad; el padre, ser subsistente por s, se refiere al hijo, ser tambin subsistente por s. De donde se sigue que la relacin en lo creado exige la distincin de sus trminos, los seres relativos, pero no los constituye en su ser distinto. Y aunque la relacin no haya de ser necesaria mente un accidente fsicamente inherente a la sustancia, aun las relaciones llamadas trascendentales refieren al sujeto al trmino por todo su ser absoluto. En toda relacin se da algo ms que la relacin misma, notaba San Agustn ls. Ahora bien, en la divinidad no se puede dar nada absoluto realmente distinto; precisamente en esto fundbamos la argumentacin anterior. Y aunque las relaciones divinas se identifican real mente con la esencia divina, no es sta el sujeto que se relaciona, sino la persona; y en ella slo puede ser algo distinto de las dems la misma relacin. En esto consiste que las relaciones divinas sean subsistentes, en que no tienen sujeto absoluto que se refiera a otro, sino que ellas mismas son las que se refieren entre s. Y a se ve, pues, la enorme diferencia que las distancia de las relaciones en lo creado, y la grande analoga con que debe concebirse el concepto de relacin en su aplicacin a las relaciones divinas. Esto que ahora indicamos se desarrollar
14 R u iz, d .9 s .6 ; J. B i t t r e m i e u x , L Absolu peut-il-tre relatif? (Lovaina 1922). 15 De Trinitate I.7 c.2: P L 42,911-926.

N m ero de las relaciones divinas

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luego. Por el momento bastar recordar que no ofrece espe cial dificultad que stas, en su propia entidad, sean algo sustan cial, identificado con la naturaleza divina, como vamos a ver. En lo creado tenemos, por ejemplo, el ya mencionado de la creatura, que por todo su mismo ser sustancial se refiere real mente al Creador. Las relaciones divinas son cuatro, como hemos dicho, dos en cada procesin, pues son relaciones de origen 16. Como sub sistentes, son realmente distintas entre s las de cada procesin: paternidad y filiacin, espiracin activa y pasiva. Pero la pater nidad y la filiacin no se distinguen realmente de la espiracin activa, pues no hay entre aqullas y sta oposicin de origen, como no la hay en la de naturaleza; como sta se comunica sin ser originada, as la espiracin activa. De donde slo se dan tres relaciones realmente distintas, la paternidad, la filia cin y la espiracin pasiva. No puede oponerse a la doctrina expuesta sobre la dis tincin real de las relaciones divinas la comparacin con las relaciones de origen entre los seres creados, en los cuales la relacin parece identificarse con el acto mismo de la genera cin (por ejemplo), que denomina relativamente al padre por la paternidad y al hijo por la filiacin. La razn es que las divinas son subsistentes. Por lo dems, veremos luego que tambin los orgenes o actos nocionales son subsistentes en lo divino, y no son ms que las mismas relaciones. Las denominaciones de identidad, semejanza e igualdad entre las Personas divinas, que se dan perfectsimamente, aunque expresadas en trminos relativos, es doctrina comn que no importan nuevas relaciones reales (q.42 a.i ad 4), sino slo de razn, o segn el modo de expresin (secundum d ici), o tambin que no son ms que las mismas relaciones de origen en cuanto se comparan con la divina esencia, de donde slo la apelacin es relativa, como dice Pedro Lombardo 17. Esta posicin puede fundarse en que las relaciones reales en este gnero que se dan entre las cosas creadas exigen distincin real en su fundamento en ambos trminos; as la relacin real de semejanza entre Pedro y Pablo en la ciencia se funda
16 Q .28 a.3-4; S u r e z , 1.5 c.4-7; R u iz, d.16-18. 17 Sent. 1 d.34; cf. S u r e z , I.4 c .15 ; R u iz, d.103.
D ios revelado p or Cristo 16

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en la ciencia del uno y del otro, que son realmente distintas; mientras que el fundamento de tales denominaciones en las Personas divinas es unidad real.
Distincin entre la naturaleza y las relaciones divinas

Que debe establecerse alguna distincin entre la naturaleza divina y las relaciones personales es claro, ya que de una y de otras se dicen predicados muy diversos. Por esto, a los eunomianos arranos, que negaban toda distincin entre la divinidad y el ser ingnito (aghennesia) 18, se opusieron los Santos Pa dres del siglo iv como a adversarios de la Trinidad. Por otra parte, una distincin plenamente real entre la naturaleza y las relaciones destruira el mismo misterio y se opondra a la suma simplicidad divina. Y esta negacin se considera como de fe, implcitamente contenida en la profesin del misterio. En las controversias con los arranos se halla frecuentemente acentuada esta verdad: El Padre, el Hijo y el Espritu Santo, naturaleza increada (San Basilio) 19; adora al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, un poder y una divinidad (San Gregorio Nazianceno) 20; no es una cosa la naturaleza de Dios y otra el mismo Dios (Padre); es simple e incompuesto (San Cirilo de Alejandra) 21; lo que explica y afirma una y otra vez San Agustn en sus libros D e Trinitate. A la negacin eunomiana de toda distincin oponen los Padres la distincin segn la mente y la significacin. Toda la carta de San Basilio a su hermano, San Gregorio Niseno 22, trata esta cuestin; San Agustn, como vimos, responda a los arranos que las relaciones no se dicen secundum substantiam. Santo Toms resume la doctrina patrstica en estas palabras: Es manifiesto que la relacin en Dios es en realidad idntica a la esencia, y no difiere de ella sino segn el modo de entender, en cuanto la relacin importa el orden a su opuesto, que no lo importa el nombre de esencia (q.28 a.2). Es la distincin que la teologa designa con el apelativo de distincin virtual,
18 C f. lo dicho sobre la nocin ingnito. 19 Hom. 15 defi.de: P G 31,681. 20 Oratio 37, theol. 5: P G 36,171. 21 Thesaurus 11: P G 75,141. Esta doctrina comn de los Padres griegos la resume el seudo-Atanasio Dialogus 1 de Trinitate: P G 28,1135.1138. 22 Epist.38 ad Gregorium fratrem: P G 32,335-340.

Distincin entre la naturaleza y las relaciones

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en cuanto que, aun siendo distincin de razn, tiene funda mento en la realidad; es decir, es tal la perfeccin de la divi nidad, que puede y aun debe necesariamente concebirse con diversos conceptos y nombres inadecuados. Concuerdan todos los telogos catlicos en que, al menos en este sentido, es teolgicamente cierto que debe admitirse la distincin virtual entre la esencia y las relaciones divinas 23. Pero no han faltado quienes han credo necesario poner alguna distincin mayor, en cierto modo en Dios mismo, indepen dientemente de nuestra consideracin imperfecta de la divi nidad. La razn general que ha movido a estos telogos es que la distincin de razn o virtual, en el sentido indicado, se da tambin entre los atributos absolutos de la divinidad (inteligencia y voluntad), y, no obstante, no se les pueden atribuir predicados que en las criaturas importan distincin real, como se dan en la Trinidad, como afirmacin y negacin de la paternidad, que se dan entre el Padre y la naturaleza divina. Por lo cual les pareci preciso admitir entre la natura leza y las relaciones divinas una distincin como intermedia entre la plena distincin real y la de razn con fundamento en la realidad. En esta direccin se citan dos opiniones que fueron cali ficadas como errneas, y otras que no se reprueban. Gilberto Porreta24, en el siglo xn, acremente impugnado por San Bernardo y obligado a retractarse en el concilio de Rheims, tiene frases que parecen sugerir distincin simplemente real entre la naturaleza divina y el sujeto o persona: La naturaleza divina no es Dios, sino la forma segn la cual es Dios; y as no debe decirse: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son una divinidad, sino existen por una divinidad ( una divinitate, en ablativo), frmula contraria a la citada de los Padres griegos. Durando 25 introdujo la que llam distincin modal, entre el
23 C f. i q.28 a .z; S u r e z , I.4 c.4; R u i z , d . n . S e cita como opuesto, al menos en la expresin temeraria, A u r e o l o , In 1 d.2. 24 Commentaria in Boethium D e Trinitate: P L 64,i28oss. Sobre la dilcil interpretacin de la doctrina de G ilberto, cf. V z q u e z , d.120 c.1,2; 1 )k R e g n o n , 2 p.87-108; F . V e r n e t , Gilbert de la Porre: D T C 6 1351-1356; A . F o r e s t , L e mouvement doctrinal..., en F l i c h e - M a r t i n , Histoire de 'Eglise 13,81-85,163-165 y varios escritos recientes citados en Sacrae Theologiae Summa II p.482 n.5. 25 ln 1 d.33 q .i, d.24 q.23; S. G u i c h a r d o n , Le problme de la simplicit divine en Orient et en Occident au 14 et 15 sicle (L yon 1933).

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ser y el modo de poseerlo. Su posicin se censur en el sentido de que este modo de ser implicaba una realidad distinta de la naturaleza divina; aunque la frmula es capaz de sentido aceptable. Escoto aplic a las relaciones trinitarias su distincin for mal ex natura rei, sobre cuyo sentido se discute todava 26. Algunos telogos, aun entre los tomistas, propusieron la que llamaron distincin virtual intrnseca, definida como capacidad de verificar sin contradiccin predicados de s contradictorios, independientemente de nuestra consideracin 27. Estos modos de concebir parecen partir de una menos recta consideracin de nuestras maneras de entender lo divino y de la funcin que ejerce en este conocimiento la distincin que necesariamente hemos de establecer entre la naturaleza divina y las relaciones trinitarias. Creemos que en ningn modo puede darse una distincin propiamente dicha en Dios entre la naturaleza y las relaciones, independientemente de la posible consideracin de los conceptos anlogos con los que nicamente alcanzamos la divinidad. Esto sera imponer a la visin intuitiva de la simplicsima divinidad tales distinciones. Adems de que estas distinciones de grado menor no pueden explicar que de las relaciones y de la naturaleza divina se digan cosas tan diversas como engendrar y no engendrar, ser tres personas y ser un solo Dios. La nocin que se da de la distincin virtual intrnseca no parece acertada, al menos en su formulacin, pues parece absurdo que haya capacidad de verificar sin contradiccin predicados de s contradictorios. Engendrar y no engendrar son contradictorios si se refieren a la misma razn formal, como ocurre en lo creado; no si se pueden decir segn razones

26 E s c o t o , In i d.2 q.7 lt. (Quaracchi) 1 p.279-286. Entre sus dis cpulos postridentinos, cf. J. M e r i n e r o , D e universalibus d .i q.2 s . i ; B. M a s t r i o , D e Deo uno d.2 a.2; C . F r a s s e n , S c o tu s academicus, De Deo uno tr .i d.2. D e los crticos de otras escuelas, cf. J u a n d e S t o . T o m s , D e Deo d.4 s.7; L . d e L o s s a d a , Lgica tr.2 d .i c.3 (ed. Barcelona) 2 ,ig s .; D e S a n , D e Deo uno p.97-100. Recientem ente se ha discutido sobre el verdadero sentido de la distin cin form al ex natura rei; cf. la bib lio g ra fa citada en Sacrae Theol. Summa p.481 n.4; principalm ente, M . O r o m , Teora de las distin ciones en el sistema escotista: V erV id 5 (1947) 257-282. 27 Se suele sealar como prim er autor que explcitamente haya pro puesto esta distincin R. L y n c e (1672), Metaphysica 1.2 c.4; cf. L o s s a d a , o.c., c.4. L e siguieron varios filsofos y telogos dom inicos y jesutas, y recientemente V . C a s a j o a n a , D e Deo trino d.5 c.2 a.3, y M u n c u n i l l ,
p .8 9 8 - 9 1 1 .

La llam ada distincin virtual intrinseca

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formales diversas (vase lo dicho acerca del principio de iden tidad). L o que es verdad es que se da en el seno de la divinidad capacidad de verificar proposiciones que en lo creado exigen distincin real para que no haya contradiccin. Pero esto no se aclara con el nombre de distincin virtual intrnseca, sino que hay que llegar a la distincin de razn con fundamento real, en cuanto lo divino se expresa o puede expresarse en los conceptos precisivos contenidos en la revelacin (no poda ser de otro modo). Que otras distinciones de razn no funda menten estos predicados se basa en la simplicidad infinita de Dios, que exige unidad de todo lo absoluto. Dios conoce que es verdadero lo que nosotros expresamos imperfectamente con estos conceptos; pero El no se conoce con nuestros concep tos abstractos, sino intuitivamente. La funcin que tiene la distincin que entre naturaleza y relaciones necesitamos establecer no es explicar en alguna manera positivamente lo que se da en lo divino, sino, puesta la revelacin del misterio, poner en cuanto se pueda de mani fiesto que no se da en l contradiccin formal 28. Creemos, en definitiva, que sensatamente concluye Ruiz de Montoya: Antes de la operacin del entendimiento precisivo no puede enten derse sino que lo divino tiene una perfeccin que se puede captar mejor con varios conceptos que con uno solo...; todo lo dems es ficticio 29. Que con esta solucin no quede plena mente satisfecha nuestra inteligencia no es de maravillar. Slo lo quedar en la visin intuitiva de Dios uno y trino, que esperamos alcanzar en la gracia consumada.
D e la perfeccin de las relaciones divinas

Que la trinidad de personas importe perfeccin es algo plenamente obvio; precisamente notamos ya que se funda en la fecundidad infinita de la naturaleza divina, que es tal, que no puede concentrarse en una sola persona, sino que necesaria mente debe como extenderse en las tres, por el origen de dos de ellas de la primera, principio fontal. Y como acabamos de ver que lo nico que distingue realmente a las personas entre
2 8 C f. F b a n z e l i n , th. i i y lo dicho en el prrafo La razn ante el mis terio de la Santsima Trinidad. 2 9 D . 12 s.2 n.3.

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s son las relaciones mutuas de origen, necesariamente debemos Concebir que las relaciones importan perfeccin, y perfeccin infinita. Naturalmente, en esta constatacin estn conformes todos los telogos, siguiendo a los Santos Padres griegos y la tinos, quienes dicen explcitamente que, sin las relaciones personales, la divinidad sera imperfecta 30. Santo Toms reco ge su doctrina en De pot. (q.9 a.5 ad 23; a.9 ad 17); y en la Suma dice: pertenece a la dignidad la propiedad distintiva (que es la relacin) (q.40 a.3 ad 1). Pero precisamente de esta constatacin surge una grave cuestin que ha dividido profundamente los pareceres de los telogos. Sin duda se basa esta diversidad en la diversa con cepcin filosfica acerca de la relacin, cuya metafsica ha sido siempre considerada como difcil; pero tiene tales repercusio nes teolgicas en el misterio trinitario, aun para resolver nega tivamente la dificultad general que ofrece a la razn, en la rec ta concepcin de la relacin subsistente, y en la constitucin e incluso en la misma distincin real de las personas, combi nada con su perfecta igualdad, que creemos no puede omitirse en un tratado teolgico, proponiendo la opinin que nos pa rece ms aceptable 31. En filosofa, por concebirse la relacin como algo acciden tal al sujeto, se distingue en ella lo que se llama esse in y esse ad; la inherencia (real o lgica), como el ser de la relacin real, y el propio predicado que la constituye como relacin, el
30 Vanse numerosos textos en R u iz, d . 2 9 -3 0 . 31 Vanse los tratados de metafsica de los escolsticos. Varias de las cuestiones en ellos discutidas tienen poca importancia para la teologa tr i nitaria, por versar sobre las relaciones precisamente en cuanto se dan entre los seres creados, o sobre las relaciones que llama Aristteles del prim er gnero, que, como hemos visto, propiam ente no se dan in divinis. A dem s de los tratados teolgicos trinitarios, sealamos algunos escritos particula res. A . H o r v a t h , Metaphysik der Relationen (G raz 1 9 1 4 ) ; E. C o m m e r , Streiflichter auf die W elt der Relationen: D iv T h (Fr.) ( 1 9 1 6 ) 129SS; F . R o b l e s D g a n o , La relacin y la Santsima Trinidad: Espaa y A m rica (1 9 2 2 ) 3 1 - 4 7 . 1 1 4 - 1 2 1 ; M . P e n i d o , Le role de Vanalogie en Thologie dogmatique (Paris 1 9 3 1 ) p . 3 1 1 - 3 2 3 ; P. D e s c o q s , Thomisme et Scolastique (Paris 1 9 3 5 ) p .2 1 8 - 2 2 6 ; A . M i c h e l , Relations divines: D T C I 3 ,2 i 3 5 s s ; A . M a l t h a , De divisione relationum in quaestione de relationibus divinis. De divinarum reationum existentia, quidditate, distinctione: A n g 1 4 ( 1 9 3 7 ) 6 iss; 1 7 ( 1 9 4 ) 3 ss; J. M a n y a , Metafsica de la relacin in divinis: R e v E sp T 5 (1 9 4 5 ) 2 4 9 -2 8 4 ; J. R a b e n e c k , Das Geheimnis des dreipersonliches Gottes (Friburgo 1950) P ^ S 'S T -Q S -n ; A . K r e m p e l , La doctrine de la relation chez St. Thomas (Paris 19 5 2 ).

Perfeccin de la relacin en lo divino

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decir orden a otro. Claro est que no se trata de dos entes real mente distintos. Aunque esta distincin propiamente no pa rece debiera aplicarse a las relaciones divinas, por ser subsis tentes, con todo, es corriente hablar del esse in en ellas, consi derando como tal su identidad real con la naturaleza divina 32. Por ser reales las relaciones divinas, no es necesario que im porten realidad distinta de la naturaleza divina, que es algo absoluto. Una cosa es ser algo real y otra ser realmente distin to de toda otra entidad real; expresamente lo nota Santo T o ms al tratar de las relaciones divinas (D e pot. q.8 a. 2 ad 3) con la comparacin entre la esencia, la sabidura y la bondad de Dios 33. Respecto del esse in estn de acuerdo todos los telogos, como es natural, en que las relaciones divinas dicen perfeccin, la misma infinita perfeccin de la naturaleza divina. La cuestin se pone respecto del esse ad, o sea del predi cado como diferencial de la relacin. En filosofa, con ocasin de la negacin nominalista de la existencia de relaciones reales en lo creado, surgi una teora que, por querer oponerse radi calmente a los nominales, concibi la relacin como algo ple namente distinto de todo ser absoluto. Hubo algunos que al mismo ser, esse in, lo consideraron como un accidente fsico modal, distinto realmente del fundamento (ratio fundandi) de la relacin. Otros muchos, dejando a un lado este extremo, fijaron su atencin tan slo en el esse ad, predicado propia mente constitutivo de la relacin. Y aun sosteniendo que la relacin es real, establecieron que, en cuanto a ese orden o a otro, no dice la relacin realidad ni perfeccin; de tal manera que en este aspecto coinciden como unvocamente la relacin real y la que es meramente de razn. As que la relacin, por un aspecto: el esse in, es real, y por otro aspecto: el esse ad, es relacin; conciben, pues, estos dos aspectos como dos forma lidades mutua y perfectamente precisas entre s. Esta teora la aplicaron tambin a las relaciones divinas, y aseguraron que, segn este concepto, las mismas relaciones divinas no dicen
32 Es decir, las relaciones divinas, con ser reales, no importan realidad distinta de la esencia, segn acabamos de ver. D ice as el santo: Aunque la relacin no aada a la esencia divina alguna realidad..., sin embargo, la relacin es alguna realidad ( aliqua res), com o la bondad es alguna realidad en D ios, aunque se distinga de la esencia slo con distincin de razn; lo mismo se diga de la sabidura.

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realidad ni perfeccin 34. N o todos los autores en alguna ma nera partidarios de esta teora filosfica llegaron a este extre mo, antes bien, se acercaron a la teora opuesta, si bien no les conceden a las relaciones divinas una realidad y perfeccin propia o formalmente distinta de la nica perfeccin de la di vina esencia 35. Con esto quedaba perfectamente asegurada la igualdad de las Personas divinas. Decidida y enrgicamente se opusieron a esta opinin otros telogos, ya en la teora filosfica, y mucho ms en su aplica cin trinitaria. Segn ellos, si la relacin es real, lo ha de ser en su aspecto de relacin ( esse ad) ; en la relacin como ser real no se puede dar una precisin perfecta y mutua entre su reali dad y su ordenacin a otro (entre el esse in y el esse ad ) ; ste implcitamente incluye a aqul. N i hay univocacin posible en tre el ser real y el de razn, la relacin real y la de razn, sino slo una comparacin metafrica. Por lo tanto, las relaciones divinas dicen realidad y perfeccin infinita en su ser o aspecto de relacin. Los ms consecuentes afirman que se dan, por esto, en la divinidad, adems de la perfeccin absoluta, tres perfecciones relativas. Adoptamos plenamente esta segunda sentencia, que es la de Surez 36, que nos parece mucho ms probable, tanto filos fica como, sobre todo, teolgicamente. En realidad, la primera teora parece coincidir con el nominalismo, al que pretenda superar. Los nominales no negaban en alguna manera el fun damento de la relacin, sino la realidad de la relacin como tal. Adems, una univocacin entre el ser real y el de razn no es
34 N o podem os detenernos en proponer en particular los pareceres de los autores en esta cuestin, por la am bigedad que en varios se constata, com o not ya R u iz, d.30 s.2 n.5. Por esto exponem os los dos sistemas prin cipales segn los declaran los que parecen proponerlos con ms claridad. L a sentencia expuesta la llamaron bastante com n entre tomistas y escotistas S u r e z , I.3 c.9 n .i ; Metaphys. d.47 s.2 n .iss. y R u iz, d.9 s .i n.7-8. Esta la exponem os segn las frm ulas de L . B i l l o t , D e Deo uno et tri no q.28. 35 Vanse los S a l m a n t i c e n s e s , D e Sanctissimo Trinitatis mysterio d.4 dub.2 d.6 dub.2; R. B i l l u a r t , Tractatus de Sanctissimo Trinitatis mysterio d.3 a.5 a.5; R . G a r r i g o u - L a g r a n g e , D e Deo trino et creatore (Turn-Paris 1943). 36 L .c . C ita en favor de su sentir, entre los antiguos tomistas, a Herveo, D om ingo de Flandes y otros. L o s telogos de la Com paa casi todos se adhieren al Exim io. Parecida explicacin dan tambin D . B a e s , In 1 p. q.28 d u b .i; J u a n d e S t o . T o m s , D e sacro Trinitatis mysterio d.13 a.4, etc., y , modernamente, A l a s t r u e y , o . c ., p.221, y M a l t h a , l.c.

Perfeccin d e la relacin en lo divino

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posible; olvida esta teora la trascendencia del ser, que por ser tal debe extenderse a todos los aspectos del ser real. Y acerca de la relacin debe notarse, como cosa de suma importancia, que slo el aspecto a otro de la relacin real es lo que exige la distincin real entre el sujeto y el trmino, exigencia que no se da en modo alguno en la relacin de razn. Por lo cual dice Santo Toms que la perfeccin y el bien se entiende no slo segn lo absoluto, sino tambin segn el orden de una cosa a otra (D e pot. q.7 a.9); y en la Sum a (q.28 a.i) dice que el as pecto es real en la relacin real. Ciertamente que, para que la relacin sea real en su aspecto de esse ad, no es necesario que sea ste una realidad realmente distinta de todo ser absoluto, como hemos visto notaba el mismo Santo Toms; pero esto no significa que no diga realidad en todos sus aspectos, como la sa bidura y el amor de Dios no dejan de ser reales cada uno por identificarse realmente. En la aplicacin a las relaciones divinas son ms graves las consecuencias de la teora que criticamos. La nica razn in mediata de la distincin entre las Personas divinas, el nico atributo o predicado segn el cual se distinguen es la relacin, precisamente segn el esse ad, ya que el esse in de las relaciones divinas es su identidad con la nica esencia divina. Si, pues, el esse ad no dice realidad, no se ve cmo puede decirse que se distinguen realmente; si no dicen perfeccin segn este aspecto, la trinidad no significara perfeccin. Sinceramente, no enten demos lo que pueden significar frases como sta: los relativos como tales no se oponen segn que son reales 37; pues si en cuanto son reales no se oponen, realmente no se oponen, como la ciencia y el amor divinos no se oponen realmente, porque, en cuanto reales, son una misma cosa. Cmo puede ser razn de distincin real algo que en su concepto no dice realidad? Parece, pues, necesario admitir que las relaciones divinas, formalmente como tales (segn el esse a d ), dicen realidad y perfeccin; y perfeccin infinita, pues en Dios todo es infinito. Y pues son tres las relaciones reales realmente distintas, se dan en lo divino tres perfecciones relativas infinitas, diversas en su concepto, pero identificadas realmente con la nica perfeccin absoluta de la divinidad.
37 B
i l l o t , o .c .,

p.391.426.

490

P .III c.3. Las relaciones divinas

Conviene advertir cuidadosamente que estas perfecciones son relativas, muy anlogas en su concepto a las perfecciones absolutas, pues se trata de relaciones 38. Es decir, es perfeccin infinita del Padre referirse como Padre al Hijo, y a tal Hijo, in finito como l; igualmente es perfeccin infinita del Hijo refe rirse como Hijo al Padre infinito; lo mismo se dice del Padre y del Hijo con respecto al Espritu Santo. Y , ntese bien, la dignidad o cantidad, si puede decirse, de tales perfecciones re lativas se mide por la naturaleza del trmino a que se refieren, ya que todo el ser de la relacin es decir orden al trmino. De donde se sigue que, aunque diversas en su concepto de rela cin, son plenamente iguales entre s e idnticas a la perfeccin de la divinidad; ni dicen perfeccin absoluta mayor o diversa de sta. Queda, por lo tanto, en esta teora plenamente asegu rada la plensima igualdad y semejanza entre las divinas Per sonas (razn en que se apoyaba la teora opuesta); igualdad y semejanza que, como hemos advertido repetidas veces con el Doctor Anglico, en lo divino se da segn lo absoluto, no se gn lo relativo, aunque segn lo relativo se atiende tambin la realidad y perfeccin. Lo cual se deduce tambin de lo indica do con los Santos Padres de la naturaleza de los predicados relativos, que no dicen nada nuevo intrnseco al sujeto. Cierto, esta doctrina importa lo que hemos dicho, una analoga en el concepto de perfeccin entre la absoluta y la relativa; pero no vemos se pueda encontrar dificultad en esta analoga, como de hecho se admite entre el ser absoluto y el relativo. Por lo dems, conviene recordar lo que ya indicamos, que la revelacin tri nitaria nos dice algo nuevo para nuestra razn de la infinidad de la naturaleza divina, su fecundidad ad intra. Los autores llaman tcnicamente a estas perfecciones relati vas simplices non simpliciter, en oposicin a las absolutas, dichas simpliciter simplices, partiendo de la definicin de San Ansel mo 39, que la perfeccin simpliciter simplex es la que en cual quier sujeto, en toda la latitud del ser, es mejor ella que no ella. Ahora bien, este no ella puede provenir de dos races: de la imperfeccin en que necesariamente se halle envuelta, como
38 C f. S u r e z , I.3 c.9 n .18; R u iz, d.30 s.8 n.5. 39 Monologium c .15 : P L 158,162-164. C f. R . P e r i n o , L a dottrina tri nitaria di S. Anselmo nel quadro del suo mtodo teologico e del suo concepto di D io (Rom a 1952); S u r e z , I.3 c .io n.4; E. S a u r a s , L a infecundidad del Verbo y del Espritu Santo: R e v E sp T 4 (1944) 86.

D octrina de Santo Tom s en esta cuestin

491

ocurre en las creadas, que por esto se llaman perfecciones mixtas, y que en Dios no se dan formalmente, sino eminente y virtualmente, o slo de su carcter relativo, que por ser tal excluye constitutivamente de su sujeto otra igual a la que se opone, y, por lo tanto, stas no son mejores que las opuestas ni hacen mejor al sujeto; por esto se llaman simples, porque no dicen imperfeccin, pero no simpliciter. Su ausencia formal, por lo tanto, no incluye en el sujeto imperfeccin. Adems, esta ausencia no es propiamente tal, pues se contienen de un modo cuasieminente y exigitivo en la divina esencia y en la perfeccin relativa opuesta, y en stas, adems, de un modo cuasiformal por la circuminsesin, de la que ms adelante ha blaremos. D e esta manera se explica lo que dicen los Santos Padres: que sin las relaciones trinitarias, la misma divinidad sera imperfecta en su concepto, pues esto significara que no tendra la fecundidad que en realidad requiere su infinitud. Hemos recurrido varias veces en la exposicin a Santo T o ms, y a lo dicho podramos aadir varios textos en los que claramente afirma la realidad de las relaciones en cuanto tales. La relacin, segn su propio concepto, pone algo en lo que se refiere, aunque no es absoluto (i d.25 q. 1 a.4); son (las personas) muchas cosas subsistentes si se consideran las rela ciones; pero es una cosa subsistente si se considera la esencia (4 C G c.14). Este nombre fres) es de los trascendentales. Por lo cual, segn que pertenece a las relaciones, se dice en plural en lo divino; pero segn que pertenece a la esencia, se dice en singular (q.39 a.3 ad 3). Sin embargo, es conocido que los par tidarios de la teora que hemos impugnado dicen apoyarse en los textos y razonamientos del Santo Doctor, precisamente en la q.28 a.i y 2 y D e pot. q.2 a.5: la relacin, segn la razn de su gnero, no es algo, sino a algo f non habet quod sit aliquid, sed quod sit ad aliquid))}, y con este principio resuelve las di ficultades. Pero en estas y semejantes locuciones, considerado todo el contexto, creemos que slo pretende, por una parte, afirmar que la relacin no importa perfeccin y realidad abso luta, y por otra, asegurar la posibilidad de la relacin subsis tente, porque la inherencia no es de su concepto, como lo es de las dems categoras accidentales. A l decir que la relacin no aade ens, sino rationem, no significa que aada un ente de razn que no tenga realidad en su concepto, sino que aade

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P .III c.4. Las divinas personas

un predicado no realmente distinto de los dems, como se ve en el ejemplo que aduce de la bondad divina 40. Queda la cuestin sobre el fundamento (ratio fundandi) en las relaciones divinas, que trataremos ms oportunamente al conferir las relaciones con los orgenes o actos nocionales.

C a p tu lo

IV

LAS DIVINAS PERSONAS

Tratadas las procesiones y las relaciones divinas, podemos ya considerar las personas como tales (q.29 proemio). La formulacin ms universal del misterio trinitario es ya desde el siglo iv: tres personas y un solo Dios o tres perso nas en la unidad de la naturaleza divina. El concepto de per sona aplicado al Padre, al Hijo y al Espritu Santo es dogmti co. Consta en los anatematismos de San Dmaso 1 (a. 3 82), en el smbolo toledano I 2 (a.400) y otros particulares recibidos comnmente en la Iglesia; en el Quicumque 3, en el primer anatematismo contra los tres captulos (c. Constantinopolitano II, a-553) 4 y en todos los posteriores. Nos dice, pues, el magiste rio eclesistico que el concepto de persona es apto para desig nar y precisar en su entidad los tres sujetos divinos, que son un solo Dios. No deja de llamar, con todo, la atencin del telogo que se llegase relativamente tarde a esta formulacin dogmtica. En Occidente se adopt pronto, ya en el siglo ni, posiblemente por influjo de Tertuliano. En cambio, en Oriente tard bastante ms; fue ms frecuente la denominacin de hipstasis; se te ma en la palabra griega prsopon un larvado modalismo por la etimologa (trasladada tambin al latn) de la palabra como la mscara que se ponan los actores dramticos. Disipado este temor, al fin tom tambin carta de ciudadana en la Iglesia oriental. Sin embargo, el mismo San Agustn 5 tiene un texto
de

40 Vase la exposicin de la expresin de Santo T om s que dan J u a n o m s , d.13 a.3 n .8 - 1 5 ; R u iz, d.9 s .7 ; C a s a j o a n a , o . c . , p .1 4 8 . 1 D S ch 173 (29). 2 D Sch 188 (19). 3 D S ch 75 (39). 4 D Sch 421 (213). i- 5 D e Trinitatel.7 n .9 -1 1 : P L 42,941-948. C f. P e t a v i o , I.4 c.12 ; S c h m a u s ,
San to T

Concepto de persona en la divinidad

493

clebre en el que viene a decir que se adopt la palabra perso na por la pobreza del lenguaje humano en las controversias con los arranos, por la necesidad de buscar un nombre con que designar a los tres, sin negar la unidad divina. Es una advertencia importante para que, al aplicar el con cepto de persona a lo divino, atendamos cuidadosamente a la grande analoga que se da entre lo divino y lo humano. La grave dificultad que vea el genio del obispo de Hipona la formula l con esta frase lapidaria: persona ad se dicitur, non ad a lu d : la persona es algo absoluto, no relativo, la persona es lo que constituye al ser, en su intimidad ntica, como sui iuris ; cmo aplicarlo a los tres sujetos divinos como distintos, siendo as que slo se distinguen por algo relativo, el orden al otro? El mismo Santo Doctor no se queda, con todo, en la solucin meramente nominal, sino que en todo el tratado ex pone la rectitud de la aplicacin, y a base de sus especulacio nes ha desarrollado la teologa el concepto de las personas di vinas (cf. q.29 a.3). Modernamente, adems de otros puntos de vista que trataremos luego, debe notarse que en el lengua je de muchos pensadores a menudo suena naturaleza como lo no humano o racional del cosmos, y persona como lo racional o inteligente. Es claro que este empleo de las palabras nada nos dice que sea aplicable al estudio de las personas divinas. Ni es bice para que sigamos hablando de naturaleza humana para designar lo que es comn a todos los hombres, en con traposicin a persona, para designar al individuo distinto de los dems, como sujeto ontolgicamente sui iuris.
E l concepto de persona en la divinidad

Suponemos por la teologa natural y la revelacin que Dios es ser personal, en cuanto plenamente determinado y espiri tual, en oposicin a todo pantesmo o monismo metafsico 6. En este sentido vulgar y general, entendiendo por persona el sujeto de naturaleza espiritual, no hay dificultad en aplicar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo la nocin de persona. Como Pedro, Pablo y Juan son tres personas, por ser tres sujetos
D ie psychologische... p . 144-150; R . B o i g e l o t , Le mot personne dans les crits trinitaires de saint Augustin: N o u v R e v T h 57 (1930) 5-16. 6 Vanse los tratados de teologa natural o teodicea.

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P .III c.4. Las divinas personas

distintos poseedores de la naturaleza humana, as son tres per sonas el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, pues son tres suje tos distintos poseedores de la naturaleza divina. Es el elemen to de semejanza que en el concepto analgico de persona nos autoriza a aplicrselo como muy apto para designarlas, pues, como dice Santo Toms: persona significa lo ms perfecto en toda la naturaleza, es decir, el subsistente en la naturaleza racional (q.29 a.3). Pero aqu termina la semejanza. Es mucho mayor la dese mejanza que afecta ntimamente a esta nocin. Las personas humanas son sujetos con naturaleza realmente distinta (s unidad es slo abstracta); en cambio, las tres personas divinas son tres sujetos de una nica naturaleza, perfectamente idnticas entre s. Y no es cosa fcil declarar lo que puede y debe considerarse en la divinidad como propio y singular de cada una, que la constituya en persona, como algo distinto de la naturaleza, al compararla con la distincin que se da en las personas creadas. Cierto, se dan en las distintas personas humanas las diferen cias que hoy especialmente y con mucho fruto estudia la psico loga diferencial y la caracteriologa (lo que los antiguos lla maban diferencias individuales), con gran variedad en los dis tintos sujetos. Pero debe cuidadosamente advertirse que estas diferencias lo son, no precisamente en cuanto son sujetos o supuestos, sino en cuanto son variedades de los mismos cons titutivos (sustanciales o accidentales) de la naturaleza humana. Lo mismo ocurre con la conciencia y la libertad; ciertamente, la persona es un ser consciente y libre; pero no lo es precisa mente por ser un sujeto, sino porque pertenece a la naturaleza humana ser consciente y libre. Las acciones y las operaciones las hace, ciertamente, el sujeto, no la naturaleza abstracta, pero siempre por las potencias o facultades de la naturaleza (sean o no distintas entre s o de la naturaleza). Por esto Aristteles, al definir la persona (supuesto o hipstasis), no entenda otra cosa que lo que llamaba substantia prima o singular e individua, en oposicin a la substantia secunda, abstraccin de lo que es comn a todos los individuos de la misma especie 7. No hay inconveniente en que, en el estudio del hombre, se distinga con el nombre de naturaleza lo que asemeja a todos los hom bres, y persona, a lo que ms o menos fundamentalmente los
7 Metafsica 7 ,6 ,1 1 ; cf. e l comentario d e Santo T om s, 1356SS; 1529SS.

D efinicin de B oecio

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diversifica; en cada individuo tendr la actividad las modi ficaciones propias de su particular naturaleza individual, que en este sentido se podrn llamar personales, reservando el nombre de naturales a las condiciones generales en que con vienen todos los hombres. Pero esta diferencia entre naturaleza y persona no puede aplicarse a lo divino, porque la naturaleza divina es realmente nica e igualmente perfectsima en las tres Personas, sin admitir en este orden diferencia alguna. Esta observacin fundamental no impide, con todo, que algunos estudios recientes sobre la personalidad humana puedan ilus trar algunos aspectos de la vida divina; como, por su parte, las caractersticas de la personalidad divina tengan su reflejo en ciertas perfecciones propias de lo ms ntimo de la persona creada. D e lo dicho se deduce que, desde el punto de vista del or den meramente natural, no parece se distinga la persona de la naturaleza individual completa, que es lo que a primera vista viene a expresar la famosa definicin de Boecio8; ratumalis naturae individua substantia: la sustancia individual de natu raleza racional. Pero la revelacin de la encarnacin y de la Trinidad aport nuevos elementos de trascendencia metafsica. La encarnacin nos presenta una naturaleza humana singular y perfectsima que, no obstante, no es persona porque est asumida hipostticamente por la persona del Verbo; la Trini dad nos da una naturaleza infinitamente perfecta que no es persona como tal, pues se identifica con tres personas distin tas. Alguna distincin, pues, hay que poner entre la individua lidad completa y perfecta de la naturaleza y la especial, y en cierto modo mayor individualidad, propia de la persona. Exa minando los dos casos revelados, vemos que lo que en uno y otro impide que a la naturaleza completa, tanto divina como
8 D e persona et duabus naturis c .3 : P L 6 4 ,1 3 4 3 . Sobre e s ta d e fin ic i n , c f . S. Th. 1 d .2 3 q . i a .3 ; d .2 5 q . i ; D e pot. q .9 a .2 a .4 ; 1 q .2 9 a . i ; S u r e z , l.i c . i ; R u iz, d .3 2 ; V z q u e z , d .1 2 3 ; J u a n d e S t o . T o m s , d .1 4 a . i ; S a l m a n t i c e n s e s , d .9 d u b . i ; G . N o t t e n b a u m , D e personae vel hypostasis notione apud Patres theologosque (S u s a ti 1 8 5 2 ); C . B r a u n , Der Begriff Person in s e i n e r Anwendung auf die Lehre der Trinitt und Incarnation ( M a g u n c ia 1 8 7 6 ) ; S c h e e b e n , Dogmtica o 1 1 4 ; Los misterios... 1 2 ; J. K l e u t g e n , Die Theolo gie der Vorzeit 1 p .3 1 4 - 3 2 0 ; A . M i c h e l , Hypostase: D T C 7 ,3 6 9 -4 2 9 ; R a b e n e c k , o .e ., p .2 3 - 2 8 .1 1 7 - 1 3 4 ; S c h m a u s , Der Liber propugnatorius... P-3753 8 5 ; D e R e g n o n , p . 1 6 7 - 2 4 5 ; V . S c h u r r , D ie Trinittslehre des Boethius im Lichte des kitischen Controversen ( P a d e r b o r n 1 9 3 5 ) ; M . N d o n c e l l e , Les variations de Boce sur la personne: R e v S c R e l 29 ( j 9 5 5 )2 0 1 -2 3 8 .

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P .III c.4. Las divinas personas

humana, se la pueda llamar persona es la comunicacin de esta naturaleza a otro sujeto o a varios sujetos: comunicacin de la naturaleza humana de Cristo a la persona del Verbo y comunicacin de la naturaleza divina, por identidad, a tres su jetos realmente distintos. Podemos poner, pues, la razn de finitiva metafsica de la nocin de persona en la incomunicabi lidad, que naturalmente tiene la naturaleza humana completa por s y slo puede ser sobrenaturalmente superada. As se explic en la definicin boeciana, aceptada como autoridad por la teologa medieval, la individualidad propia de la persona y se aplic tambin a las personas divinas, aunque de una ma nera, como se ve, sumamente analgica. Creemos, no obstante, que es ms clara y precisa la nocin de persona que elabor Santo Toms, quien en muchos pasa jes estudi este concepto, y que puede formularse con trmi nos de la cuestin disputada (D e potentia a. 4): persona es el ser subsistente, distinto de los dems, en una naturaleza racio nal, en cuanto plenamente incomunicable. Como nocin ana lgica, tambin en esta definicin, que no es ms que una ul terior profundizacin del concepto vulgar, coinciden las per sonas divinas y las creadas; pero difieren radicalmente, sobre todo en cuanto la distincin y la incomunicabilidad (en parte tambin la subsistencia) son de orden completamente diverso. La distincin en las personas creadas se da por la distincin real de las naturalezas; en las divinas, por la sola relacin de origen. La incomunicabilidad en las creadas consiste (al me nos) en la no asuncin por una hipstasis de orden superior, asuncin que se da en la humanidad de Cristo; en cambio, en las divinas, consiste en la oposicin a la comunicacin por iden tidad real que se da en la naturaleza divina a los tres sujetos, Padre, Hijo y Espritu Santo. D e cunta importancia sea el recto concepto de persona y la consideracin continua de su analoga en la aplicacin a las personas divinas lo muestra el afn racionalista que con dujo a A . Gnther 9 a una teora trinitaria, de la cual dijo Po IX 10 que se desviaba no poco de la fe catlica y de la
9 A . G n t h e r , Vorschule 2,537; D S ch 2828 (1655). C f. K l e u t g e n , o . c ., 3,60-103; M i c h e l , i.e .; P e n i d o , L e role... p.323-345; F . P a lm e s , L a per sonalidad-carcter (San C ugat 1949). 10 D S ch .2828 (1655).

P ropiedades personales

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sincera explicacin de la unidad de la sustancia divina en tres distintas y sempiternas personas. La identificacin como for mal de persona y sustancia consciente y su aplicacin unvoca a la Trinidad, le condujo a la afirmacin en Dios de tres sus tancias conscientes relativas, como componentes del yo abso luto, absoluta personalidad de Dios, que no es unidad num rica de las tres personas, sino unidad de un organismo vivien te, un Dios en su totalidad; doctrina que no parece conciliable con el concepto revelado sobre Dios (fenmeno que, dicho sea de paso, ocurre con todos los errores antitrinitarios). Ricardo de San Vctor 11 critic la definicin boeciana de la persona y la sustituy en la divinidad por la frmula divinae naturae incommunicabilis exsistentia: existencia incomunica ble de la divina naturaleza. Santo Toms la menciona (q.29 a.3 ad 4) sin rechazarla ni expresamente admitirla; en general, los escolsticos la consideraron como equivalente a las de los otros telogos. La dificultad principal que vimos pareca ver San Agustn en el pasaje citado para la aplicacin de la nocin de perso na a las divinas, se tendr en cuenta en la cuestin que vamos a tratar.
Cuestin del constitutivo de las divinas Personas

Los Padres griegos del siglo iv, siguiendo a San Basilio 12, insistieron en la necesidad de distinguir en la divinidad entre lo comn, to koinn y las propiedades personales, to kath e'kaston, to idioma, tanto que dice el Santo: si no las consideramos cla ramente, no se puede dar sana inteligencia de la fe; y sealan casi siempre las relaciones con el nombre de propiedades. Lo mismo notaron, entre los latinos, San Hilario 13, San Agustn 14, 11 D e Trinitate I.3 c .18 ,2 3 : P L 196,941.946; cf. V z q u e z , In 1 q.29 a . i ; R u iz, d.32 s.3; D e R e g n o n , 2 p.244-250; A . E t h i e r , Le D e Trinitate de Richard de S. Vctor (Pars 1939). C om o creemos puede verse por lo expuesto, la apora teolgica susci tada por el uso de la palabra persona en la dogmtica trinitaria (cf. K . R a h n e r , Escritos de Teologa I V [M adrid 1962] 134-136) no es nueva, aunque quiz con aspectos diversos. L a autntica teologa catlica la ha tenido en cuenta, al hacer hincapi en la suma analoga del concepto en su aplicacin a lo divino; con ello evit del todo el posible semitritesmo que en mentes menos metafsicas poda suscitar.
12 P S 2 9,6 3 7; 32,329.884; S a n G 13 P L 9,801. 14 P L 42,946.
r e g o r io

a z ia n c e n o :

P G 36,348.

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P .lll c.4. Las divinas personas

San Len 15, etc. Entr esta nomenclatura en los documentos del magisterio (concilio IV de Letrn) 16 y en el prefacio litr gico de la Trinidad: adoramos en las personas la propiedad. Santo Toms llama tambin frecuentemente propiedades a las relaciones. Por esto se rechaz la sutileza de Prepositino 17, que se opona a esta nomenclatura, como si importase composicin en lo divino (q.32 a.2; q.40 a.i). En realidad, hay fundamento en lo divino para que as lo concibamos, puesto que en las tres divinas Personas hay algo real que las identifica, y algo exclu sivo, tambin real, que las distingue. Por esto, si la cuestin del constitutivo de las divinas Per sonas se pone en el plano de toda la realidad de cada una de ellas, todos admiten la exposicin de Juan de Montenegro en el concilio Florentino, con aprobacin de los griegos: las Per sonas divinas se constituyen por la divina sustancia y la pro piedad I8. Esta constitucin, en cuanto se expresa a modo de cierta como composicin, es meramente obra de nuestro modo de expresarnos; pero lo que con ello queremos significar se da de hecho en la realidad de cada una de ellas, aun puesta la om nmoda simplicidad de todo lo divino. Pero la cuestin sobre el constitutivo de las divinas Perso nas se sita ms bien, en el lenguaje de la teologa escolstica, en el plano de lo formal o como diferencial; es decir: qu es lo que, supuesta ya la naturaleza completa y perfecta, nica en las tres personas, da a cada una de ellas el ser persona y tal per sona; qu es lo que la hace subsistente distinto incomunica ble, o, como dice tambin Santo Toms: Qu significa for malmente la palabra persona en la divinidad (q.29 a.4). Y no temos que estos tres caracteres sealados se han de dar impres cindiblemente como esenciales en lo que se determine como constitutivo de la divina persona. En esta cuestin, dentro de una unanimidad casi completa en un sentido, en cuanto este constitutivo debe ser algo relati
15 P L 54,401. 16 D Sch 800 (428). 17 Summa Theologica 18; cf. S c h m a u s , Der liber propugnatorius...
p.388-389.
18 Concilium Florentinum s.19 ad finem: M si 3 1 ,7 6 7 .1 5 8 4 ; G . H o f f m a n n , A cta latina Concilii Florentini: ConcFlorD ecrScripta 6 ,14 2 -1 5 4 ; I. G i l l , Quae supersunt A cta graecorum Concilii Florentini: ibid., 5 ,34 .2 4 9 .5 15 .5 16 (Roma 1955, 1953). C f. S u r e z , 1.7 c .3 ; S c h m a u s , o.c., p .5 5 0 -5 5 1.

La persona divina es la relacin

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vo, 19, se dan, no obstante, modos de expresarse diversos, cuya diversidad puede considerarse quiz como accidental (y aun en parte meramente verbal), pero que no dejan de indicar menta lidades divergentes, y que no podemos menos de mencionar. Expondremos primero lo que nos parece ms probable, y lue go examinaremos las opiniones ms o menos discrepantes. Entendemos que el constitutivo de la personalidad divina es la relacin subsistente propia de cada persona, en cuanto es tal relacin, o segn el esse ad 20. Que el constitutivo en la personalidad divina en el sentido indicado no puede ser algo absoluto, como se dice propuso Juan de Ripa 21, impugnado fuertemente por la mayor parte de los autores, es claro por todo lo dicho hasta ahora repetidamente en todo el tratado. Todo lo absoluto es nico en Dios y comu nicado a las tres personas; no puede, por lo tanto, ser constitu tivo de lo que las hace distintas e incomunicables. Hemos visto en los textos aducidos de los concilios y los Padres que lo nico que distingue las personas y es propio de cada una de ellas son las relaciones; es, por lo mismo, necesario entender en cada una de ellas la relacin que las distinga y las constituya en su ser personal. Positivamente lo establece Santo Toms (q.29 a.4; q.40 a.2 a.3). El constitutivo de la persona divina es aquello que en cada una de ellas verifica la nocin de subsistir incomu nicablemente, opuesta a la comunicacin propia de la natura leza divina, o sea aquello por lo cual la persona, como plena mente subsistente, se opone a la identidad con las dems. A ho ra bien, esto, por lo dicho repetidamente, no puede ser ms que la relacin, y como tal relacin, segn el esse ad. Es necesario que lo mismo que distingue constituya las personas distintas (q.40 a.i). Queda, no obstante, por determinar en alguna manera cmo la relacin divina como tal pueda dar la subsistencia propia de la persona. Anteriormente hemos dicho que las relaciones di vinas son subsistentes. Pero de dnde les proviene la subsis
19 C f. S u r e z , I.7 c.5. Escoto llam probable la sentencia opuesta de Juan de Ripa, pero no puede atribursele a l; cf. S c h m a u s , o . c . , p.4825 9 3 . 5 5 I20 E s la opinin de Surez (l.c.), R u iz (d,86-91) y la m ayor parte de los telogos de la Com paa de Jess. 21 I n 1 d.25-2&; cf. S u r e z y S c h m a u s , l.c.

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P .lll c.4. Las divinas personas

tencia? 22. En cuanto relacin subsistente significa solamente que su realidad no es accidental, sino sustancial, todos convie nen en que no puede provenir sino de su identidad real con la infinita naturaleza divina, con lo que participa de la absoluta subsistencia de Dios, que, como dice frecuentemente Santo T o ms, es ens per se subsistens. Porque la relacin, en general, en cuanto es relacin, no dice subsistencia; pero tampoco la ex cluye, como ya notamos. Ms an, como al tratar de las rela ciones divinas advertimos, esta razn de realidad infinita de la sustancialidad divina est imprescindiblemente embebida en el mismo concepto de la relacin divina segn el esse ad. Pero esta subsistencia no es todava la subsistencia propia de la persona, pues ha de tener una subsistencia especial que la haga, como persona, ltimo sujeto de predicabilidad frente a las dems. Pues bien, las relaciones divinas, como tambin indicamos, tie nen esta subsistencia en cuanto son relaciones sin sujeto abso luto en que se apoyen; es decir, tienen una subsistencia relati va 23, y por esto las llamamos relaciones subsistentes; ya que no es la naturaleza divina por la que el Padre es Padre, sino la misma paternidad, que la distingue por origen del Hijo. Es esto, cierto, el gran misterio que no tiene semejante en lo crea do; pero ha de ser as, porque la razn de sustancialidad y sub sistencia es trascendental a todo lo divino, como la razn de ser real es trascendental a todo ser real. Parece, pues, expuesto, en cuanto cabe, que las relaciones divinas, como tales relaciones, segn el esse ad, son el constitu tivo de las personalidades divinas, porque en ellas y slo en ellas se verifican los tres conceptos imprescindibles de subsis tencia, distincin e incomunicabilidad, que incluye la nocin de persona en lo divino. Corolario importante de esta doctrina es que, supuesta la trinidad de personas, no podemos apresurarnos a aplicar a nin guna de ellas, ni siquiera a la primera o fontal, la nocin de persona hasta considerar la relacin de origen que la distingue
22 Exponem os luego las controversias suscitadas entre los telogos sobre la subsistencia en la divinidad. A hora baste notar que de momento em pleamos esta palabra para designar la plena independencia ontolgica que no tienen ciertas sustancias, como el alma separada y la humanidad de Cristo. 23 Es decir, son subsistentes como tales relaciones, y son, a diferencia de la naturaleza divina, lo que da a las personas la incom unicabilidad que les corresponde; cf. S u r e z , Le., y la exposicin siguiente.

Diversidad entre la persona divina y la creada

501

de las dems 24, lo que sin duda crea un gravsimo problema que ms adelante tocaremos. Tam bin debemos notar que, en nuestra exposicin, no ne gamos que tambin la sustancia divina constituya la personali dad divina en cuanto imprescindiblemente incluida implcita mente en la relacin como tal segn el esse ad, como dijimos en su lugar 25. Pero no admitimos que pueda llamarse su cons titutivo si se la considera como esse in precisivamente de las re laciones como tales ( esse ad) . Es claro que las relaciones constitutivas de las Personas di vinas son las tres propias de cada persona, paternidad, filiacin y espiracin pasiva. Pero as como cada una de ellas contiene implcitamente en su nocin la naturaleza divina, as creemos, como ms probable, que la paternidad y la filiacin implican tambin la espiracin activa, con la que se oponen relativamen te al Espritu Santo, como veremos al tratar del constitutivo del principio espirativo. Se ve por lo expuesto la radical diversidad que se da en el constitutivo de la personalidad entre las Personas divinas y las creadas, dentro del mismo concepto analgico. Es que los ele mentos que incluye este concepto se dan de un modo comple tamente diverso en las unas y en las otras. La distincin real se da en las personas creadas por las naturalezas distintas abso lutas, no inmediatamente por las relaciones, que exigen tal dis tincin, pero no constituyen los sujetos absolutos que se rela cionan; la subsistencia personal y la incomunicabilidad se da en ellas por la no asuncin a una hipstasis superior (sea lo que sea lo que esta no asuncin implique como necesario, punto que no interesa ahora dilucidar); y la razn es que la comuni cabilidad que tiene la naturaleza humana completa e individua es la posibilidad de tal asuncin, que se da de hecho en la na turaleza humana de Cristo. En cambio, la comunicabilidad de la naturaleza divina es su identidad real con las tres personas realmente distintas; por lo que la distincin, incomunicabilidad y subsistencia propia de las personas slo puede darse por las relaciones subsistentes. Es tambin consecuencia importante de lo expuesto y de
24 Creem os de mucha trascendencia este punto; cf. lo que luego se tra tar sobre el constitutivo de la primera persona. 25 C-3 P . 4 8 8 S .

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P.I11 c.4. Las divinas personas

la nocin de la personalidad divina, que sta no puede ser lla mada complemento de la naturaleza para existir, como de hecho lo es en las personas creadas 26. Porque como la comunicabili dad de la naturaleza divina no proviene de una indigencia, sino de su infinita fecundidad, la incomunicabilidad propia de la personalidad no es algo que deba concebirse como condicin previa a la existencia de Dios, como ocurre en las personas creadas. Es tambin interesante sealar qu es lo que en el concepto de la personalidad divina dice perfeccin simpliciter simplex. Porque es claro que el subsistir propio de la persona, en cuanto dice plenitud e independencia ontolgica en razn de ser, es perfeccin del todo absoluta y mejor que no ella. Pero esta per feccin la tiene la naturaleza divina por s misma e infinitamen te. Por lo tanto, la perfeccin que evidentemente implica tam bin la personalidad divina en cuanto tal, por ser formalmente relativa y no mejor que su opuesta relativa, es la que hemos llamado simplex non simpliciter 21. Con lo dicho parece quedar resuelta en cuanto cabe la apo ria de San Agustn en el pasaje aducido. Por la grande analoga entre la personalidad creada y la divina, sta se dice ad aliud, pero no por esto deja de decirse tambin ad se. Aunque preci samente la mayor perfeccin que dice la personalidad divina en su alteridad es un ejemplar de lo que debe ser la personali dad humana, que no debe cerrarse en s, sino que ha de per feccionarse en su ordenacin y alteridad, renunciando a todo egosmo 28; elemento que no sin razn considera, al menos como complemento indispensable, la moderna psicologa. Como se ha podido observar, admitimos en lo divino una subsistencia absoluta y tres relativas. Sabemos que no son po cos los telogos que se oponen a esta nomenclatura. Unos (quiz los menos) 29 parecen admitir una sola subsistencia ab soluta, que se comunica a las relaciones. Otros 30 sostienen
26 C f. S u r e z , D e Incarnatione d . n s.3 n .io , s.14 n .15 -17 ; J u a n d e S a n t o T o m s , d.14 c.2 n.23. 27 C-3 p.490 y 491. 28 C f. D e R e g n o n , 3 p .177 ; J. M . D a l m a u , L a analoga en el concepto
de persona: EstE cl 28 (1954) 207. 29 D u r a n d o , In 1 d.23 q .12 ; C a p r o l o , In 1 d.26 q .i a .i; In 3 d .i q .i;

B illot parece inclinarse a este parecer ( th .n p.429). 30 T o l e d o , In 1 p . q.39 a.4; V z q u e z , d .125; R u rz , d.34: F r a n z e l i n , th>24; D e R e g n o n , 1,319-327; G a l t i e r , p.313.327, etc.

La subsistencia divina

503

que la palabra latina subsistentia debe reservarse a la persona lidad como tal, fundados principalmente en el origen de esta palabra, que no parece ser otra que la versin latina de la grie ga hipstasis (la cual ha quedado tambin en la forma helni ca en la terminologa latina). Cierto que este uso es ms fre cuente, posiblemente porque la subsistencia se da en lo crea do nicamente slo en el supuesto o persona. Pero no vemos que esta razn sea apodctica, ni este uso exclusivo, ni quite vigor a lo expuesto. Ms an, a nuestro modo de ver, nuestra exposicin refuerza la unidad de principio de las operaciones ad extra y responde realmente a lo que ensea Santo Toms sobre la significacin de la palabra D ios como un sujeto sub sistente (q.39 a.4 ad 1 y 3) 31. Advirtase que, en nuestra ex posicin, la palabra subsistencia tiene un sentido analgico cuando se aplica a la absoluta y a las relativas, analoga que no se ve por qu no pueda admitirse, y que la subsistencia relativa slo significa la personalidad cuando se refiere a stas en lo di vino; por lo que cesa el temor de que se ponga como una cuar ta persona en la divinidad al afirmar la subsistencia absoluta. Por lo dicho al tratar de las relaciones divinas, es obvio que han de diferir de nuestra opinin los que ponen una precisin mutua entre la sustancia divina y la relacin como tal ( esse a d ), y no le dan a sta formalmente realidad ni perfeccin 32. Y, aun entre los que no admiten del todo esta posicin, no faltan quienes afirmen que las personas divinas se constituyen por la sustancia divina, y al esse ad lo califican tan slo como razn de la distincin de las personas 33. Nos parece fuera de la cuestin este modo de ver, porque aqu tratamos del constitutivo de las personas distintas, precisamente en cuanto personas distintas. Alguna otra diversidad que se nota en los autores parece ser tan slo por el modo de expresin 34. Consecuencia importante de lo dicho es que la nocin de
31 L a s declaraciones de este pasaje de Santo T om s que dan los que opinan diversamente nos parecen falsear la intencin del Santo D octor. A dem s de Surez y Juan de Santo Tom s, siguen la misma direccin C a y e t a n o , In 3 p. q.3 a.2, a quien algunos presentan com o principal iniciador d e esta corriente; M o l i n a , In 1 p. q.29 a.4; B i l l u a r t , d.4 a.4, y otros auto res. Vase este punto en Sacrae Theologiae Summa p .521-526. 32 C.3 p.487 y 488. 33 C a p r o l o , In 1 d.26 concl.4; F e r r a r i e n s e , In 4 C . G . 4,26; B a e s , In 1 p. q.4 coroll.4. 34 C f. Sacrae Theologiae Summa p .517 n.15,

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relacin y la de persona son en lo divino formal y propiamente idnticas, y que slo podemos distinguirlas con aquella distin cin de razn que hemos llamado imperfecta, sin fundamento en la realidad divina. Queda una clebre controversia entre Santo Toms y San Buenaventura. Mientras el Doctor Anglico sostiene la expo sicin dicha, el Serfico pone el constitutivo de las Personas divinas en los orgenes como tales, no en las relaciones. Para entender el sentido de la cuestin y su solucin, es preciso con siderar antes los orgenes como tales, punto que, como dijimos, reservbamos para este momento. Tocaremos tambin, al com parar los orgenes con las relaciones, la cuestin sobre la ratio fundandi o fundamento de las relaciones divinas. Y , por ltimo, veremos de resolver la grave dificultad indicada acerca del constitutivo de la persona del Padre.
L o s orgenes o actos nocionales

Estudiamos las procesiones divinas en cuanto se dan en lo divino y los principios y trminos de cada una de las dos. Pero nos falta investigar cmo debemos concebirlas en cuanto son actos. Si se dan procesiones en la divinidad, discurre Santo T o ms (q.41 a.i), no podemos designarlas sino como actos. Esto es lo que se llama orgenes, en cuanto por ellos tienen su ori gen las personas procedentes; y actos nocionales, en cuanto no son comunes a las tres Personas, nos notifican algo trinitario y se conciben como actuales producciones 35. Es doctrina comnmente admitida que se dan en la divini dad cuatro orgenes, dos en cada procesin: generacin activa y generacin pasiva (o natividad) en la primera; espiracin ac tiva y pasiva en la segunda. Tambin se admite que son real mente distintas entre s las de cada procesin, pero que la es piracin activa no se distingue realmente de los dos orgenes de la primera procesin. Si se dan actos nocionales, es claro que se dan tambin potencias nocionales, potencia generativa en el Padre y potencia espirativa en el Padre y el Hijo, cuyos elementos investigamos al hablar de los principios de las pro cesiones 36.
35 c f . SuREZ,

1 .1

c .8 ;

1.6 c . 1 2 ;

I.7 c .6 7 ;

Ruiz,

d . 8 3 -8 5 ;

M u n c u n ill,

p. 1 0 2 2 - 1 0 3 4 .1 0 4 4 -1 0 4 8 . 36 M u n c u n i l l , p . 1 0 4 6 . .

Identidad de los orgenes y las relaciones

505

Para declarar esta doctrina comn conviene indicar previa mente una cuestin discutida entre los telogos: as como se da la relacin en su concepto propio, aunque analgico, se da tambin el de accin? 37 Si por accin se entiende simple mente el ejercicio de la actividad, es claro que s 38. Pero si la accin se entiende como categora especial, definida como de terminacin formal e inmediata de una potencia a producir, nos parece que no es fcil aplicar este concepto a lo divino; pues no parece pueda este concepto prescindir de la imperfeccin que supone una indiferencia en la potencia activa, es decir, parece que incluye el movimiento propiamente dicho. Ahora bien, para trasladar un concepto de lo creado a lo divino es ne cesario poder purificarlo de toda imperfeccin. As que las po tencias nocionales, generativa y espirativa, deben considerarse como actuadas por s mismas, y todo movimiento debe ser excluido de su actuacin. Por lo que los orgenes o actos nocio nales deben identificarse formalmente con sus respectivos prin cipios, y slo imperfectamente los distinguimos concibindolos como influjo real de la persona producente en la originada 39. Esto ensea Santo Toms (a.c. ad 2) cuando dice que en la accin, sublato m o tu : si no hay movimiento, slo quedan las mismas relaciones reales de paternidad y filiacin, espiracin activa y pasiva, concebidas per modum v ia e : a modo de cami no. Son, pues, formal y propiamente idnticos los orgenes o actos nocionales y las relaciones. Como ellas, son tambin ne cesariamente subsistentes e identificadas con las mismas per sonas. Igualmente, la espiracin activa se identifica con la ge neracin activa y la pasiva, pues no se da entre ella y stas opo sicin relativa de origen. La inteleccin y amor se incluyen, respectivamente, en las de cada procesin como razn formal de la procesin, no como accin, pues sta se atribuye al prin37 L as diversas opiniones propuestas por los telogos sobre esta cues tin parecen proceder de una metafsica diversa de la accin. Por esto creemos necesario definir claramente el sentido y significacin filosfica de esta categora. 38 N o es exacto atribuir a Surez y M olina la concepcin de las proce siones divinas com o simples emanaciones inteligibles y no como operacio nes inmanentes, com o dicen los Salmanticenses (d.2 dub. 1 n.27) y otros, que Penido llama les minores qui se font rem orquer par eux (L e role de lanalogie... p.266 n.7). T am b in Santo T om s las llama emanaciones (y aun a la creacin), y Surez dice explcitam ente que la procesin divina es emanacin real y que se da en ella influjo real (1.6 c.2 n.4).
39 S u r e z , I.7 c .6 n .5 .

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cipio quod verdaderamente producente, no al principio quo o virtud productiva en lo divino, como expusimos40.
E l fundam ento (ratio fundandi) de las relaciones divinas

Las relaciones divinas son relaciones de origen. En stas, en lo creado, se da como fundamento, del que resulta la rela cin, el mismo origen o accin productiva; las relaciones de pa ternidad y filiacin entre padre e hijo se fundan en el acto de la generacin. Esta misma nomenclatura y modo de concebir parecen adoptar muchos telogos41. Sin embargo, otros obser van que, dada la suma diferencia que se da en ambos concep tos en lo creado y lo divino, no es tan fcil adaptar este modo de concebir al fundamento de las relaciones divinas. En efecto, incluso admitiendo que las relaciones de origen en lo creado consisten realmente en su entidad en la accin productiva (como creemos muy probable), entre el fundamento y las relaciones que de l dimanan se da una distincin y prioridad de razn perfecta, que no se da en lo divino, segn acabamos de ver. Por esto nos parece ms conforme a la teora general trinitaria que exponemos, buscar en algo perteneciente a la esencia divi na, es decir, ala fecundidad de la inteligencia y del amor lo que podemos concebir como fundamento de las relaciones divinas, como lo hicimos para determinar el principio formal de las pro cesiones. As aparece mejor en su conjunto la paridad racional perfecta entre relaciones y orgenes en su mismo fundamento. Basta, en efecto, que entendamos que se da esta fecundidad para que necesariamente entendamos que se dan principios y trminos que tengan entre s las relaciones de origen. Ni es obstculo que la paridad con el fundamento de las creadas no sea perfecta, por no haber una prioridad perfecta de razn en tre el fundamento y la misma relacin, que, como dijimos, no se puede dar; pero s se da alguna prioridad menos imperfecta que la que se da entre orgenes y relaciones 42.
40 L o indicado en el texto creemos basta para apreciar el valor de las especulaciones de varios telogos sobre este punto, que pueden verse en Sacrae Theologiae Summa p.460-462. i C f. S a l m a n t i c e n s e s , d.14 dub.2; G a l t i e r , p.270; A l a s t r u e y , p.223 224. C onviene no confundir lo que llamamos aqu fundam ento o ratio fu n dandi con el sujeto de la relacin, que algunos designan con la palabra fu n damento. 42 A s S u r e z , I.7 c.15 n.13.

O p in in de San Buenaventura

507

L a opinin de San Buenaventura sobre la constitucin de las divinas Personas por los orgenes

Hemos indicado que con la doctrina expuesta, que es la de Santo Toms, se enfrenta la opinin de San Buenaventura43, quien, siguiendo a Ricardo de San V cto r44, sostiene que el constitutivo de las divinas Personas ms bien debe ponerse en los orgenes que en las relaciones. A esta opinin se acerca la de algunos discpulos del Doctor Anglico, quienes fundamen tando las relaciones en los orgenes, establecen o insinan que las personas divinas se constituyen por las relaciones funda mentalmente, no formalmente consideradas. Es preciso notar cuidadosamente el estado de la cuestin. Si consideramos los orgenes y las relaciones en su concepto pleno, hemos visto que se identifican formalmente, y tanto las relaciones como los orgenes son subsistentes. Por lo tanto, en este sentido no hay diferencia entre ambas opiniones, y no hay inconveniente en decir que las Personas divinas se constitu yen por los orgenes. Y no faltan numerosos textos de los San tos Padres, sobre todo griegos, que sealan los actos nociona les como propiedades personales; as San Basilio, San Gregorio Nazianceno, San Juan Damasceno 45. Sin embargo, la cuestin, discutida seriamente por los dos Santos Doctores, no es ociosa ni puede ser del todo omitida, si bien se pone en el estadio de nuestros conceptos imperfectsimos, en cuanto concebimos los orgenes a modo de acciones, y las relaciones como formas permanentes que resultan de los orgenes. Se sentir esta necesidad en lo que luego diremos so bre el constitutivo de la persona del Padre.
43 In i d.26 q.3; d.27 q.2 (Quaracchi) 1, P.458SS. L os benemritos edi tores de Quaracchi, en sus interesantes Scholia a San Buenaventura, piensan que la opinin del D octor Serfico apenas difiere de la del A n glico (l.c., p.459.472-474); creemos, sin embargo, que no pensaban as dichos Santos. C f. D e R e g n o n , 2 p.475-505; A . S t o h r , D ie Trinittslehre des hl. Bonaventura (M nster 1923) p.97ss; S c h m a u s , Der Lber... p.448-454; A l e j a n d r o d e V i l l a l m o n t e , Influjo de los P P . griegos en la doctrina trinitaria de S. Bue naventura: X III Semana de T eologa (M adrid 1954) 553 - 577 - Sobre la teolo ga trinitaria de San Buenaventura y sus antecedentes histricos, como tam bin sobre otros puntos indicados brevem ente en nuestra obra, hallar el lector copiosa inform acin en la tesis doctoral ya citada de O . G o n z l e z Misterio trinitario y existencia humana... (M adrid 1965).

4 C f. 4

D e R e g n o n , 2 P.235SS. 45 P G 29,637; 35,122; 94,828.837.

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En este estado de la cuestin creemos mucho ms probable y ms universalmente recibida la sentencia expuesta de Santo Toms. La razn que da decididamente el Santo se funda pre cisamente en este modo de concebir los orgenes y las relacio nes. Es contra la razn de origen que constituya la hipstasis o persona; porque el origen activo se concibe como saliendo de la persona subsistente, por lo que la presupone; y el origen pa sivo se concibe como va a la persona subsistente, y todava no la constituye; adems de que la persona se concibe como algo permanente, y el origen como algo fluctuante (q.40 a.2). No puede, por lo tanto, oponerse en este estado de la cuestin una cierta prioridad del origen sobre la relacin, invocada por San Buenaventura. Pero surge una grave dificultad, al menos en la persona del Padre, que en realidad se enfrenta con ambas opiniones y, lo que es ms importante, parece no poder conciliarse con la doc trina comn del constitutivo de las divinas personas por algo relativo. Y la dificultad es bastante obvia. Supuesta la diferen cia fundada en nuestro modo imperfecto de concebir lo divi no, la persona del Padre la concebimos como algo permanente constituido antes del origen activo, y por esto arga Santo T o ms contra el Doctor Serfico que no podemos considerarla como constituida por el origen. Pero puede San Buenaventura responder al Anglico; a fortiori, no puedes considerarla como constituida por la relacin, que se concibe como resultante del origen y, por lo tanto, posterior a l. Esta dificultad, que telo gos poco timoratos46 han tenido por la mayor con la que se enfrenta la teologa trinitaria, ha dado ocasin a la cuestin so bre el constitutivo de la persona del Padre.
E l constitutivo de la Persona del Padre

No es ociosa, repetimos, esta cuestin, aunque se coloca simplemente en el plano de nuestro modo imperfecto de con cebir. A l tratar del principio de las procesiones divinas, deca mos que la relacin del principio originante se requiere tanto como condicin necesaria para que la virtud productiva (prin cipio quo) pueda ejercerse cuanto como constitutivo del prin46 J u a n
de

San to T

o m s,

d .1 6 a . i n .1 5 ; B

il l u a r t ,

d .4 s .2 .

D ificu lta d en la persona del Padre

509

cipio propiamente originante (principio quod) , que evidente mente debe entenderse plenamente constituido antes del origen. Hay que confesar que las soluciones propuestas, aun por los mayores telogos, son difciles, porque parecen caer en po ner el constitutivo del Padre en algo absoluto, no formalmen te relativo. Insina Santo Toms (q.40 a.4) que el Padre est constituido por la relacin de paternidad, pero no como refe rente; lo que de diversos modos desarrollan varios de sus dis cpulos47. Pero esta solucin parece quitar al constitutivo su propio concepto de relacin. Surez 48 dice que la persona del Padre puede considerarse como especialmente connatural a la naturaleza divina; pero esto parece olvidar la nota de relacin de origen y quedarse en la categora de lo absoluto. La nocin de ingnito, como propiedad del Padre, puede apelar a su favor los dichos de muchos Padres griegos, y la hemos reconocido como tal; y no son pocos tampoco los telogos latinos que pare cen decidirse por ella 49 como constitutiva del Padre; pero, por otra parte, vimos ya que se la considera como secundaria y precisamente fundada en la nocin de principio fontal; ni re solvera la dificultad, pues si no presupone la paternidad, no es relativa, sino slo negacin de origen, algo absoluto, por lo que, de hecho, todos los telogos entienden que el constitu tivo de la primera persona es la paternidad. Pero cmo? Con todo, estos mismos telogos, en el desarrollo de sus especulaciones, contienen indicaciones que parecen haber con ducido a una solucin que suficientemente puede sostener la constitucin del Padre por la paternidad, aun dentro del es tadio de imperfeccin en que se coloca la cuestin50. Que sepamos, la propuso claramente Kilber en la Theologia W irceburgensis; a ella se inclinan telogos posteriores 51 y nos parece
47 Insina esta solucin Santo T om s (q.40 a.4) y la propugnan de d i versas maneras m uchos tomistas, como Cayetano (in h.l.), el Ferrariense fin 4 C . G . 26), C aprolo (In 1 d.26 q .i), Juan de Santo T om s y Billuart (Le.) y los Salmanticenses (d.18 dub.4). 48 S u r e z , 1.8 c . i . 49 Entre e llo s , V z q u e z , d .1 5 9 c .5 .

50 Surez dice: est en la propiedad del Padre que engendre o que sea apto a engendrar ( 1.8 c .i n.12); V zqu ez: es innascible y fecundo para producir (l.c.); R u iz habla de la relacin de paternidad quasi-trascendental (d.91 s.2). 51 K i l b e r , D e Deo Trino c .i a.3 n.381, 5 .0 ; F r a n z e l i n , th.23; G a l t i e r , p .3 11-3 12 ; R a b e n e c k , L a constitucin de la primera persona divina:

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P .L ll c.4. Las divinas personas

de suficiente probabilidad. Consiste esta solucin en distin guir dos aspectos en la nocin de paternidad, uno, en cierto modo incompleto, anterior al origen, y otro completo, poste rior a l. El primer concepto explcita la potencia generativa necesaria y plenamente determinada a engendrar; este con cepto es ya relativo al trmino como engendrable y, en algn modo, como engendrado; el otro, posterior a la generacin, explcita plenamente el concepto relativo de la paternidad. De esta manera se solventara la dificultad propuesta, que, repeti mos, slo se da dentro de la imperfeccin con que concebimos las nociones divinas. En la realidad no se da fundamento real para una concepcin del Padre que se pueda concebir como tal primero que engendre, y que engendre antes de referirse al Hijo. Se ha de retener, por misteriosa que sea, la identidad for mal de los tres conceptos origen, relacin y persona. Una solucin ms clara de esta dificultad sera ya sospecho sa por su misma claridad. Nada pone a nuestra pobre inteligen cia ms en evidencia ante la absoluta trascendencia de la divini dad. Y sta es su mejor recomendacin.
Constitucin del principio espirativo

Vimos que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, que procede, como Am or subsis tente, de ambas personas, e indicamos que haba alguna diver sidad entre los telogos en la ulterior declaracin de la prime ra de estas cuestiones, que influye en el modo de concebir lo que constituye este principio nico del Espritu Santo. Pode mos tratar ahora brevemente este punto, aplicando la doctrina expuesta sobre las personalidades divinas. Recordemos que as como el Padre y el Hijo son un solo principio del Espritu Santo, as se oponen relativamente a l con una nueva relacin, la espiracin activa, aunque realmente identificada con la paternidad y la filiacin. Esta relacin, como todo lo divino, creemos que es subsistente, pero con una sub sistencia especial relativa, distinta formalmente de las subsis tencias personales y de la subsistencia absoluta que hemos ad mitido en la divina esencia 52. Por otra parte, las dos personas,
E stE cl 26 (1952) 352-364 y T h e o lG l 47 (1957) 102-112. Vase lo que decimos ms tarde sobre la significacin del nom bre Dios o Thes. 52 N o todos los telogos parecen estar conformes con esta exposicin,

Constitucin del p rin cip io espirativo

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Padre e Hijo, se requieren necesariamente y no como acciden talmente para la espiracin (q.36 a.4 ad 1) por una triple razn: a ) esto lo exige la naturaleza divina, fecunda en las dos perso nas en la lnea de la voluntad o amor; b ) el Espritu Santo es, por la procesin, el Amor mutuo subsistente de ambas perso nas; c ) el Espritu Santo es distinto, por la procesin, del Padre y del Hijo, lo que exige proceda de los dos, por lo cual, la espi racin activa debe identificarse, tambin por esta razn, con las relaciones constitutivas del Padre y del Hijo. Ahora bien, se pregunta: Qu es lo que constituye al Pa dre y al Hijo como un solo principio de espiracin? Dogmti camente basta para ello entender que las dos personas tienen la naturaleza divina comn an fecunda en la lnea del amor, como razn formal incluida necesariamente en la razn de prin cipio del Espritu Santo. Es lo que sostienen como suficiente teolgicamente insignes telogos 53, probablemente para evitar en el principio espirativo la grave dificultad que hallamos en el constitutivo de la persona del Padre; y no parece dudoso que Santo Toms insina esta opinin en la q.40 a. 4, al distinguir en esto la paternidad y la espiracin activa. Pero, por otra par te, notamos ya que el mismo santo Doctor, precisamente al tratar del principio espirativo (q.36 a.4c y ad 1 y ad 2), dice que la unidad del principio espirativo se da en las dos personas del Padre y dl Hijo por la unidad de la propiedad significada en el nombre principio, propiedad (l la llama innominada) que es la que llamamos relacin de espiracin activa. Y as estable cimos, con muchos otros autores 54, como ms probable esta explicacin. Esta misma doctrina suponamos al indicar que la paternidad y la filiacin, constitutivas de las dos primeras Per sonas, implicaban tambin la espiracin activa; de modo que stas deben ser consideradas como constituidas, no por las re laciones de paternidad y filiacin abstractamente consideradas, sino en cuanto incluyen la espiracin activa, pues por esta re lacin se distinguen del Espritu Santo.
como puede verse por lo dicho; pero nos parece la ms probable en el con junto de la doctrina trinitaria. C f. B i e l , d.12 q . i ; N a z a r i o , C ontrov.2; M o l i n a , In 1 p. q.36 c . i ; B e c a n o , D e Trinitate c.6. 53 S u r e z , I.5 c.8; I.7 c.4; L io c.4. 54 T o l e d o , In 1 p. q.36 a .i; V z q u e z , d.149 c . i ; R u iz, d.70 s.4 y 5, aunque en d.99 s.2 n . n parece inclinarse a la opinin opuesta; S a l m a n t i c e n s e s , d.15 dub.3.

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P . I I l c.4. Las divinas personas

Las razones que abonan esta opinin como ms probable son que as se explica mejor la unidad de principio del Espritu Santo, y que es ms conforme con los axiomas teolgicos: en lo divino todo es uno donde no obsta la oposicin relativa, y que el Padre comunica al Hijo todo lo que tiene menos precisamen te el ser Padre, que lo engendra; luego le comunica tambin la espiracin activa, no menos que la virtud espirativa. As tam bin se mantiene mejor la paridad en este punto entre las dos personas espirativas y las tres creativas, repetidamente aducida por San Agustn. Y si, como arguyen los partidarios de la otra exposicin, el Padre, por su constitutivo, espira inmediatamen te, como inmediatamente engendra, es precisamente porque en su constitutivo est incluida la espiracin activa, que comunica al Hijo. La dificultad que de esta opinin nace, parecida a la que notamos en la paternidad, puede resolverse de un modo pare cido, distinguiendo en la espiracin activa un concepto prima rio, anterior al origen, y un concepto ms completo, posterior a l. Notemos, por ltimo, que as como el nombre Dios se aplica igualmente y con la misma formalidad, como concreto de la divinidad, a cada una de las personas, a las tres juntas, y a la naturaleza divina como tal, que es tan concreta, real y sin gular como las personas (q.39 a.4 ad 1 y 3), as el nombre de espirador o principio del Espritu Santo se dice igualmente del Padre y del Hijo, en particular y conjuntamente (q.36 a.4 ad 4,5,6). Sin embargo, tambin debe decirse que el Espritu Santo procede de ambas personas en cuanto son dos personas, por la exigencia de la misma espiracin 55.
L a circum insesin de las divinas Personas

Con esta palabra circuminsesin o circumincesin, tra duccin del griego perichresis, aplicado por San Juan Damasceno 56 a las personas de la Santsima Trinidad, se designa la
55 1 q.36 a.2 y 4. Puede verse ms copiosamente expuesto este punto en Sacrae Theologiae Summa p.533-539. 56 Contra Iacobitas 78: P G 94,1476. Sobre la circumincesin, cf. S. T h ., q.42 a.5; S u r e z , I.4 c.16 ; R u iz, d.10 7; P e t a v i o , I.4 c.16; S c h e e b e n , 6 o 123; F r a n z e l i n , th .14; D e R e g n o n , i p.409-438; D A l s , 249-256; J. B i l z , D ie Trinittslehre des hl. Iohannes von Damascus (Paderborn 1909); A . D e n e f f e , Perichresis, Circumincessio, Circuminsessio: Z k a th T h 47 (1923)

Circumincesin de las personas divinas

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inexistencia o recirculacin mutua de las personas divinas. San Juan la dice claramente del Padre y del Hijo: El Verbo estaba en Dios (Jn i , i ); el unignito Hijo, que est en el seno del Padre (Jn 1,18); el Padre est en m, y yo en el Padre (Jn 10, 38; 14,11). Ya San Dionisio Rom ano57, y luego los Padres griegos, apelaron frecuentemente a estos dichos de la Escritura en las controversias con los anti-trinitarios, doctrina que re sumi San Juan Damasceno: las hipstasis estn unas en otras 58. No menos los Padres latinos aducen estas expresio nes, como San Hilario, San Agustn y su discpulo San F ul gencio 59, cuyas frmulas adopt el concilio Florentino 60; y, ya en la liturgia latina, un himno antiguo dice: En el Padre todo el Hijo, y todo el Padre en el Verbo61. La palabra grie ga admite tanto un sentido esttico, la inexistencia mutua de las personas, como un sentido como dinmico, recirculacin o tendencia de una persona a otra. As se ha vertido en latn como circuminsessio y como circumincessio. Ambas ver siones son aceptables y expresan el sentido de este atributo de las divinas Personas. Esta mutua inexistencia y como recirculacin de las per sonas expresa de un modo complejo toda la doctrina trinitaria: la consustancialidad y distincin de las divinas Personas, los orgenes inmanentes y sus mutuas relaciones, como expone Santo Toms (q.42 a.5). Por la esencia est el Padre en el Hijo, porque el Padre es su esencia y la comunica al Hijo sin transmutacin, dice el Santo, siguiendo a los Padres griegos, quienes insistan en estas palabras del Evangelio contra los arranos. Por los orgenes, prosigue, es manifiesto que la pro cesin del verbo inteligible permanece en el que lo profiere. Tambin por las relaciones, porque los opuestos relativos son inteligiblemente inseparables. Como, en este ltimo respec to, la inexistencia podra parecer meramente lgica 62, aade Surez 63, y otros autores con l, la inmensidad divina, como
4 9 1-5 3 2 ; L . P r e s t i g e , Perichoro and perichresis in the Fathers: JournThSt 29 (1928) 242SS.

57 D Sch 115 (51). 58 D e jid e orthodoxa 1. 1 ,8: P G 94,829. 59 S a n H i l a r i o , D e Trinitate 3 ,4 : P L 10 ,78 ; S a n A g u s t n , D e doctrina christiana 555 : P L 3 4 ,2 1; S a n F u l g e n c i o , D efid e ad Petrum 4: P L 65,624. 60 D Sch 1331 (704). 61 H im no fer. II ad Laudes. 62 C f. F r a n z e l i n , l.c. 63 L.c., n . u .
D in

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17

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P . l l l c.5. has misiones divinas

complemento de la circuminsesin as considerada. Esta adi cin no autoriza a decir que este telogo pone la circuminse sin precisamente en la inmensidad 54; pues expresamente adu ce y comenta toda la doctrina de Santo Toms sobre este atributo.
C a p tu lo

V
D IV IN A S

LAS

M IS IO N E S

La teologa latina, como especulacin, se ha concentrado sin duda en el misterio trinitario en s considerado. Pero no ha olvidado que su revelacin se ha hecho en Cristo, como centro de la historia de la salvacin, salvacin que es la comu nicacin que la divina liberalidad ha hecho de s misma en la obra de la redencin y de la santificacin, en la que el Padre nos ha enviado al Hijo y al Espritu Santo. D e aqu que, al proponer la revelacin del misterio de la Santsima Trinidad, se ha hecho uso de las misiones de estas dos personas como dato revelado. La razn de este modo de revelacin bien podemos decir que no slo pertenece a la pedagoga divina, en cuanto no podemos tener intuicin de los misterios que se dan y se ope ran en el seno de la divinidad, sino que tiene tambin races ontolgicas. Nuestra vida sobrenatural es una participacin, ciertamente analgica, pero real, de la naturaleza y de la vida divina; Dios vive en nosotros como es en s, uno y trino; era, por lo tanto, muy conforme a la economa de la salvacin que en ella y por ella se nos revelase el ser y la vida inmanente de la divinidad, que es el misterio de la Santsima Trinidad en la unidad del ser divino. Pero como el obrar sigue al ser ( ope ra n sequitur esse: todo ser obra segn lo que es), la especula cin sobre las misiones divinas parece congruente reservarla
64 A s suelen decir varios autores despus de Peta vio. D e Regnon (l.c.), al tratar de la circum incesin en los Padres griegos, parece presentar su doctrina como si la unicidad divina no fuese algo pre via y claramente entendido ante toda especulacin trinitaria, por lo que viene a decir que insisten en la circum incesin para evitar todo peligro de tritesmo o subordinacionismo. Creem os que esta interpretacin no se ajusta a la mentalidad de los Padres griegos; baste notar que claramente dicen que el Padre com unica al H ijo su misma nica naturaleza. C f. Sacrae Theologiae Summa. A p p end ix p.579-582.

Unidad de las operaciones transentes

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al ltimo captulo del tratado. Con lo cual pueden evitarse los difciles escollos en que podra verse envuelta y peligrar una demasiado inmediata especulacin sobre la actividad divina ad extra, que es, y no puede dejar de ser, muy analgica con la que se da en lo ntimo del ser divino. Por esto parece muy acertado el orden seguido por Santo Toms y aceptado por la teologa posterior, de estudiar el modo de ser de las misiones divinas despus de la especulacin sobre la Trinidad inma nente *.
Prem bulo. U n id a d y com unidad de las operaciones divinas transentes

La unidad y comunidad de la creacin y dems efectos que, como causa eficiente, producen las divinas Personas es, lo mismo que la unidad de naturaleza, unidad de principio producente, de accin y de efecto; de tal modo que todo lo que es efecto transente de la divinidad procede idntica y uniformemente de las tres divinas Personas, o, lo que es lo mismo, de Dios en cuanto es uno. Es doctrina constante y unnimemente enseada por los Padres griegos y latinos y por el magisterio eclesistico. Por citar algunos, la ensea ya San Ireneo 2, luego San Atanasio 3, San Basilio4, quien, con su hermano San Gregorio N iseno5, prueba por esta unidad la consustancialidad de las divinas Personas. Entre los latinos, San Agustn 6y San Len Magno 7, el cual insiste con fuerza en esta doctrina en todos sus sermo nes sobre Pentecosts. La ensea San Dmaso 8, el concilio Lateranense I 9 y los smbolos toledanos, en especial el X I 10. En nuestros das, Len XIII, en la encclica D ivinum illud
1 Vase F. B o u r a s s a , l.c., p.275.277, y la discusin de K . R a h n e r , Advertencias sobre el tratado dogmtico e Trinitate: Escritos de T e o lo D ga IV (Madrid 1962) 131. 2 P G 2,213. 3 Epist. r ad Serapionem 1,82: P G 26,593. 4 Epist. 7: P G 32,693. 5 D e communibus notionibus: P G 45,180. 6 De Trinitate 5 14,15: P L 42,927. 7 P L 54,400-415. 8 DSch 144. 9 DSch 501 (254). 10 DSch 531 (281).

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P.11I c.5. Las misiones divinas

munus n , y Po XII, en la Humani generis 12, la afirman como certsima y como prembulo necesario en la exposicin de la accin del Espritu Santo y de la inhabitacn trinitaria en el alma de los justos. Lo mismo que observamos al tratar de la procesin del Espritu Santo, se encuentra en los Padres la doble frmula: las tres personas son un principio, y el Padre lo hace todo por el Hijo en el Espritu Santo; frmula sta que tan slo indica que, as como la naturaleza divina, as la actividad ad extra se da en el Padre como principio fontal, que la comunica al Hijo y, con l y por l, al Espritu Santo, con lo que expresan las relaciones de origen que distinguen y unen las divinas Personas. Como opuesta a esta doctrina se conden en el concilio de Sens (a. i i 40) 13 la proposicin atribuida a Abelardo: Que el Padre es plena potencia, el Hijo alguna potencia, el Espritu Santo ninguna potencia. Gnther 14 pretendi que la diversi dad en la actividad externa de las Personas divinas no obstaba a la unidad de esencia, como no se opone a ella la diversidad de los orgenes divinos; sin advertir la suma analoga 3 diver ? sidad de ambos gneros de actividad, pues al paso que los principios y trminos de los orgenes son relativos ad intra, la actividad ad extra y los trminos de ella son algo absoluto. Algunos autores recientes 15 parecen hallar dificultad en con ciliar la unicidad de operacin con el ejercicio de la libertad, que es esencial a la nocin de persona. La doctrina expuesta sobre la analoga de esta nocin hace ver que no puede apli carse a lo divino lo que es propio de la personalidad creada. La libertad es propiedad de la persona precisamente en cuan to es sujeto de naturaleza racional; por lo tanto, donde esta naturaleza es realmente distinta, cada persona habr de tener su libertad distinta de las dems; donde esta naturaleza es ni ca, cada persona es perfectamente libre con la nica libertad
11 D Sch 3326; C a v a l l e r a , Thescturus... p . 608-610. 12 D Sch 3814 (2290). 13 D S ch 721 (368). Sobre esta doctrina de Abelardo, vase J. C o t t i a u x , L a conception de la Thologie hez Ablard: R evH isE ccl 28 (1932) 804-825. 14 Vorschule 2,365; cf. K l e u t g e n , D ie Theologie der Vorzeit 1 p.379-399! F r a n z e l i n , p.195. 15 Vase la exposicin de estas teoras en J. S o l a n o , Algunas tendencias modernas acerca de las apropiaciones y propiedades de la Santsima Trinidad: E stE cl 21 (1947) 13-19; A . S e g o v i a , Equivalencia de frmulas...: E stE cl 21 (1947) 460-461.

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divina, como es perfectamente Dios con la nica naturaleza divina. Es evidente, por lo tanto, que no puede conciliarse con la doctrina catlica una unidad o conformidad de acciones dis tintas, que sera mera concordia de voluntades, como se da entre los hombres, modo de ver condenado ya en el conci lio IV de Letrn 16. La razn teolgica 17 nos la da esta doctrina como conse cuencia inmediata del principio: en lo divino todo es uno donde no se da oposicin relativa; oposicin que no se da en la razn de creador o actividad divina externa. Adems, las criaturas proceden de Dios en cuanto en l se contiene emi nente y virtualmente toda perfeccin posible distinta del mis mo Dios; y en cuanto las tres Personas divinas son Dios, son uno con plena y perfecta identidad. Como es conocido, la en carnacin no incluye excepcin de esta doctrina; pues la crea cin de la naturaleza humana de Cristo y su unin con la per sona del Verbo es obra comn de las tres Personas. Los textos dogmticos se refieren a la causalidad eficiente. El argumento de razn teolgica se extiende a toda causalidad propiamente dicha, ejemplar y final; y as lo declara tambin Len XIII en el documento citado. Queda lo que hoy se llama causalidad cuasi-formal, que no pocos telogos atribuyen hoy a la divinidad y a cada una de las Personas o alguna de ellas en particular 18. Dogmticamente nada parece, al menos di rectamente, oponerse a ello. Pero confesamos que, sea lo que sea de la admisin de tal cuasi-causalidad, no vemos cmo pueda componerse su atribucin a alguna persona como pro pia y personal, o a las tres segn sus diversas propiedades, con el principio de la nica razn de distincin en la divinidad por la relacin de origen ad intra, cuya funcin no parece pueda ser otra por su mismo modo de ser. Como sobre este punto se trata ms particularmente en la cuestin de la inhabitacin del Espritu Santo, ahora tan slo notaremos que no parecen constituir excepcin necesaria ni la encarnacin formalmente considerada, ni la visin en el Verbo, que es visin de la di
16 D Sch 803 (431). 17 Santo T om s (D e ver. q .io a .13) dice: Todo lo que tiene causalidad en lo divino pertenece a la esencia, por ser D ios causa de las cosas por su esencia. 18 Vanse los autores que se citarn en la cuestin de la inhabitacin del Espritu Santo.

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vinidad trina y una. No la encarnacin, que es, ciertamente, propia de la persona del Verbo (l solo es encarnado); porque la encarnacin es asuncin de la naturaleza humana de Cristo a la sola personalidad del Verbo, de modo que ste, en su fun cin hiposttica, subsista tambin en la naturaleza humana, lo que trae consigo la unin uniforme de las tres Personas con ella 19. Tampoco la visin intuitiva en el Verbo, porque en ste, como advertimos, la forma representativa es el mismo entender divino, comn a las tres Personas. Quizs estas opi niones hayan nacido en parte de una depreciacin de la teora de las apropiaciones, complementaria de la teologa de la uni dad de operacin, que vamos a exponer brevemente.
L as apropiaciones

Entendemos por apropiacin la aplicacin de atributos u operaciones, realmente comunes a las tres divinas Personas, a una de ellas de un modo particular o antonomstico, para darnos a conocer y manifestarnos a aqulla en particular. San to Toms la define: manifestacin de las personas por los atri butos esenciales (q.39 a.7). El papa Len XIII 20 la explica como comparacin y cierta afinidad de la operacin con las propiedades personales de aquella persona, por la que se la aplica a sta ms que a las dems. El Doctor Anglico sigue declarando la conveniencia de estas apropiaciones: Aunque la trinidad de las personas no pueda demostrarse por la razn..., fue conveniente que se nos declarase en algn modo por algo ms manifiesto a nosotros. Ahora bien, los atributos esenciales de la divinidad nos son ms manifiestos por la razn natural, pues de las criaturas de las que llegamos al conocimiento de Dios podemos certificarnos de los atributos esenciales, mas no conocer las propiedades personales. Lo principal en este punto es que la Sagrada Escritura, los Santos Padres y los documentos del magisterio de hecho usan este modo antonomstico que los telogos llaman apropiacio nes. Hallamos, en efecto, que expresiones y denominaciones
19 Por lo tanto, no parece pueda hablarse de una unin especial del Padre y del Espritu Santo a la hum anidad de Cristo, como lo h aceH . Schauf, D ie Einwohnung des heiligen Geistes [Friburgo 1941] P.258S. 20 Ene. Divinum illud: D S ch 3326; C a v a l l e r a , Thesaurus... p.610; cf. S c h e e b e n , 123; A . C h o l l e t , Appropriations: D T C 1,1708-1710.

Las apropiaciones

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que en la misma Escritura se dicen de las tres Personas y son algo comn a las tres, no obstante, se atribuyen de un modo especial a alguna de ellas. Y a las apelaciones y aun algunos de los nombres con que frecuentemente son distinguidas y desig nadas son apropiaciones: Dios, el Padre; Seor, el Hijo; el nombre Espritu Santo, como expone Santo Toms 21, es ciertamente nombre propio de la tercera Persona, pero es fruto de la apropiacin, pues tambin el Padre y el Hijo son espri tus y santos. A l Padre se apropia por uso frecuentsimo en la Sagrada Escritura el nombre Dios; el fundamento de esta apropiacin es que, por ser l el principio de las dems perso nas, como principio sin principio, fuente y origen de la divi nidad en cuanto comunicable, se manifiesta en l de un modo peculiar la razn de ens a se, causa primera y ser por s mismo, caracterstica de la divinidad. A l Verbo divino, como tal, apro piaron los primeros escritores eclesisticos la manifestacin de la divinidad, en especial la creacin, que es manifestacin de las perfecciones divinas y por l se hizo; se fundaba esta apro piacin en su procesin como Imagen del Padre 22. Por la ra zn de su procesin por va de inteligencia se le apropia la vi sin intuitiva in Verbo, como hemos visto. Tambin se le han apropiado las obras pertinentes a la redencin por dos motivos: porque la redencin la hizo el Verbo encarnado por sus ope raciones humanas, y porque toda mediacin se le atribuye, como persona media en la Trinidad. A l Espritu Santo se le apropian, como vimos, la santificacin y los efectos formales de la inhabitacin y adopcin, y la encarnacin como obra del amor divino, segn el modo de su procesin. El texto de San Pablo: del mismo y por el mismo y en el mismo son todas las cosas (Rom 11,36), (pasaje que en el contexto no parece trinitario), origin dos modos de expre sarse. Uno griego, ya notado, adoptado tambin por San A gus tn, como expone Len XIII 23: del mismo por el Padre, por el mismo por el Hijo y en el mismo por el Espritu Santo, y explicado por Santo Toms, que indica, lo notamos ya, el orden de origen de las divinas Personas como sellado en las
21 1 q.36 a .i. 22 C f. Jn 1,3; D e R e g n o n , 3 P.263SS. 23 L .c . C f. S a n A g u s t n , D e Trinitate l.i c.6 n .12 ; 1.6 c.io n .12: P L 42, 827.982.

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P . l l l c.5. Las misiones divinas

operaciones ad extra, que lo mismo que la naturaleza las hace el Hijo, recibidas del Padre y el Espritu Santo de los dos. Pero este modo de expresin no indica apropiacin de las cau salidades divinas a ninguna persona en particular, sino ms bien su comunidad en el orden de origen entre ellas. En cambio, los latinos adoptaron esta frmula para distribuir entre cada una de las Personas, y, por lo tanto, apropirselas, las razones de causa eficiente al Padre, al Hijo la de causa ejemplar, y al Espritu Santo la de causa final, porque Dios es causa de las cosas por su entendimiento y voluntad, como el artfice (q.45 a.c y ad 2; q.39 a.8,4.0), lo que declara ms copiosamente Len XIII en la citada encclica. Por ltimo, es frecuentsima entre los latinos y se ha hecho comn entre los fieles la apropiacin de la potencia al Padre, de la sabidura al Hijo y del amor al Espritu Santo; apropia cin que Len XIII dice es aptsima 24, y se funda, en el Padre, en ser principio sin principio, y en el Hijo y el Esp ritu Santo, en el modo de su procesin. Muchas otras apropia ciones propusieron los escritores eclesisticos, que pueden verse cuidadosamente distribuidas y explicadas por Santo T o ms (q.39 a.8). Parece, pues, claro que lo que llaman los telogos apropia ciones no pueden considerarse como meros juegos dialcticos sin fundamento, como insinan algunos contemporneos. Diversas de las apropiaciones son los vestigios de la San tsima Trinidad que San Agustn y otros doctores hallaron en las cosas creadas para conducir a la mente popular por modo de comparaciones al conocimiento del altsimo miste rio. Principalmente se deleit el Santo, y ya en el perodo anteniceno se haba iniciado esta corriente, en hallar vestigios trinitarios en la imagen de Dios, que es el hombre en su ser espiritual 2S. Pero, como ya indicamos, estos vestigios no pue den colocarse en la misma categora teolgica que la doctrina teolgica de las procesiones por inteligencia y amor.
2 4 L .c. 25 C f. S ch m a u s , Die psychologische. ; E . P o r t a l i , Augustin (Saint): . D T C 1,2346-2352; F. T a y m a n s d E y p e e n o n , Le mystre primordial (Bruse las 1946); C . K a l ib a , D ie W elt ais Gleichnisch des dreieinigen Gottes (Salzburgo 1952).

Significacin del nombre D io s o T h e s

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L a significacin del n om bre D io s: o T h es

El nombre Dios se dice, lo acabamos de indicar, muy frecuentemente en el N T del Padre; y entendemos que se trata de una mera apropiacin. Pero K. Rahner 26, en un am plio y documentado estudio, cree poder concluir de este hecho que este nombre, al menos en la forma o Thes, no slo se apropia al Padre, o supone por l, sino que sencillamente significa la primera Persona de la Santsima Trinidad. Concede de grado el preclaro autor que el modo de concebir de la teolo ga latina, que entiende que la palabra Dios puede suponer por las tres Personas, o por cada una de ellas en particular, o por las tres juntas, en cuanto significa un sujeto que posee la divina esencia, es legtimo, ms an, en fin de cuentas, inevitable (y, por lo tanto, aadiremos, necesario y til para nuestra enseanza). Aade tambin que en la denomina cin de Dios como Padre se designan objetiva e implcita mente las otras dos Personas, por la relacin que importa, como vimos notaban los Padres griegos. Con todo, cree que el modo de expresarse del N T incluye tales caracteres, que afectan la misma significacin del nombre, y no puede redu cirse a una mera apropiacin. Su exegesis es que el nombre o Thes significa formalmente slo la Persona divina que es D ios ingnito, que excluye, por lo tanto, de su significacin todo origen, aun ad intra. Sin pretender en esta breve nota seguir al autor en todas sus elucubraciones, s creemos deber hacer algunas observa ciones sobre este estudio. En primer lugar notaremos que el autor viene a conceder que el nombre Dios, aun en la forma o Thes, algunas veces (quizs reduce demasiado el nmero) se aplica tambin al Hijo 27. Ahora bien, segn las leyes de la lgica, tal aplicacin sera ilcita en su teora. La significacin de una palabra en sentido determinado excluye forzosamente su suposicin o aplicacin a un sujeto que importa una pro piedad excluida de la significacin de tal palabra, cual sera en nuestro caso la generacin. Adems expone el autor un a priori filosfico que nos parece influye en su excurso exe26 Dios en el Nuevo Testamento: Escritos de T eologa I (M adrid iy6o)
14 4 -16 7.

27 O .c., p .1 5 7 ; cf. 150S.

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V M I c.5. Las misiones divinas

gtico, y que puede tener consecuencias teolgicas. Pretende el autor que con el nombre Dios la razn natural conoce de hecho objetivamente la primera Persona; porque, dice, la razn no conoce abstractamente la divinidad, sino un Dios, no qu es, sino quin es; es decir, la esencia divina subsis tente en un sujeto, sin origen ni relacin alguna 28; ahora bien, un sujeto divino sin origen es el Padre. Sanos permitido oponer una dificultad a este a priori. La razn natural, con el nombre Dios, significa simplemente el Dios concreto, que por razn de la simplicidad divina no difiere del abstracto divinidad sino slo gramaticalmente (y recordemos que tan concreta, real y singular es la unidad de la naturaleza divina como la trinidad de las Personas). Dios es ser no causado, ens a se, en oposicin al ser contingente, ser personal, cierta mente, nada ms; ni afirma ni niega la razn de ingnito o engendrado ad intra, las desconoce. Si se le ofrece como posi ble (lo que, como vimos, slo por la revelacin lo conoce) que la esencia divina es comunicable por origen a varios sujetos, dir la razn, conforme con la revelacin, que habr un sujeto ingnito no procedente, la primera Persona; pero no negar que el concreto divino significado por la palabra Dios se dice plenamente de las personas procedentes. Por lo tanto, no parece pueda decirse que la razn natural conoce objetiva mente de hecho la sola persona del Padre. Tngase presente lo que dijimos al tratar de la persona en lo divino, que, dada su pluralidad, no podemos aplicar a ninguna de ellas, ni a la primera, este concepto antes de entender la relacin de origen, nica que la distingue de las dems. Por lo mismo, este concepto natural de Dios no puede guiarnos en la inves tigacin del significado de este nombre en el Antiguo y Nuevo Testamento como exclusivo del Padre. La copiosa investigacin del modo de expresarse el A n tiguo y Nuevo Testamento se puede conceder slo, creemos, en este sentido: que se revelan explcitamente del Padre los atributos esenciales, no precisamente en cuanto es la primera Persona, sino en cuanto es Dios, sujeto concreto de la divi nidad; por lo tanto, implcitamente se revelan tambin del Hijo y del Espritu Santo (q.31 a.4 ad 1 y 2). Para su declara cin basta la suposicin y apropiacin o antonomasia, que
28 O .c., p.152.

Significacin d el nombre D io s o Thes

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pedaggicamente nos muestran algo del misterio divino, sin que afecten o alteren el significado del nombre Dios. Aa diremos que las precisiones teolgicas inculcadas por los Pa dres y el magisterio eclesistico pertenecen tambin al kerigma o anuncio del misterio, y no deben omitirse. Por ellas se evita el peligro de un larvado subordinacionismo, como ensea la historia del dogma. Y no nos cansaremos de repetir que en toda investigacin trinitaria, tanto ad intra como ad extra, es de suma importancia se tenga presente el quid propio de las personas como tales, que es la sola relacin de origen ad intra, y la suma analoga con que se han de ver los conceptos cuando se dicen de lo divino y de lo creado. En un escrito posterior 2 parece el distinguido telogo 9 haber modificado algo su concepcin. Dice, en efecto: Segn la Biblia y la concepcin griega [en nota dice sinceramente que la teologa griega, en su cima mxima, los Capadocios, se acerca a la agustiniana; por algo sera] habra que partir del Dios uno y absolutamente sin origen, que es tambin el Padre, sin saber que l es el que engendra y espira, porque es sabido como la hipstasis [el subrayado es nuestro] pura y totalmente sin origen, que no debe ser pensada de nuevo y positivamente en tanto absoluta, aun cuando no sea ya sabida explcitamente como relativa. Nos parece un tanto difcil concebir algo como hipstasis, que es lo ms determinado, sin concebirla ni como absoluta ni como relativa. Como ve el lector, se toca aqu la difcil cuestin del constitutivo de la primera Persona; vase lo que all se dijo. Respecto de los Padres griegos recordaremos que aceptaron sin duda, no me nos que los latinos, la nocin de ingnito como propia del Padre, pero slo algo tardamente y despus de haber insistido en que el nombre primero y propio de ella es Padre.
E l concepto de m isin en la divinidad

Las misiones del Hijo y del Espritu Santo constan clara mente en la Sagrada Escritura. Es claro que, al revelarnos las misiones de estas dos Personas, intenta Dios indicarnos que les afecta propiamente, si bien de un modo analgico, lo que
29 Advertencias..., arriba citada, 113 ,114.

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P . l l l c . Las misiones divinas

nosotros entendemos por misin 30. Una persona enva a otra persona cuando en alguna manera le comunica su volun tad de que ejerza algn efecto exterior. Contiene, pues, toda misin una relacin entre la voluntad de la persona que enva y la de la enviada, y otra relacin al efecto a que es enviada. Incluye tambin la intencin de que este efecto de que se trata sea realizado por la persona enviada, e implcitamente al me nos parece tambin incluir cierta manifestacin de esta per sona. La comunicacin de la voluntad entre personas creadas se hace por intimacin o mandato, ya en sentido estricto, ya en sentido ms o menos lato. La relacin al efecto a realizar suele incluir el traslado a otro lugar, o que est donde ya estaba de otro modo, en cuanto ejerce una funcin que antes no ejerca. A l trasladar este concepto a lo divino, hallamos que el primer elemento, la comunicacin de la voluntad del que enva al enviado, por ser nica la voluntad de las Personas divinas, no puede ser otra cosa que la comunicacin que tiene lugar en la procesin. La misin, por lo tanto, si es pro piamente tal, incluye la procesin. Focio, al separar las proce siones y las misiones y excluir de stas la procesin, por no verse obligado a admitir al Hijo como principio del Espritu Santo, niega en realidad el concepto propio de la misin divina 31. En cuanto al trmino de la misin, debemos notar en primer lugar que, por la inmensidad, estn ya en todas partes las Personas divinas; por lo tanto, el traslado (dig moslo as) no puede consistir ms que en un nuevo ttulo de presencia, por el efecto o funcin que en aquel lugar determi nado a que es enviada la persona ha de ejercer. Adems, como las tres divinas Personas son nica causa eficiente, el efecto a que son enviadas las personas procedentes, no puede serles atribuido ms que como trmino de un efecto comn (el caso de la encarnacin), o como apropiacin y manifestacin de estas personas, o quizs como causa cuasi-formal, si se admite esta nocin. As, pues, la misin de las divinas Perso nas, aunque en conjunto es temporal, por incluir un elemento
30 S a n t o T o m s , i q.43; S u r e z , I.12 c . i -4,6 ; R u iz, d.108-109; S c h e e -

Los misterios... 27 p.160-166; G . A e b y , Les missions divines de Saint Justin Origne (Friburgo 1958). 31 C f. J u g i e , Theologia dogmatica... 2 p.233-247.
ben,

M isiones del H ijo y del Espritu Santo

525

de este orden, tiene como constitutivo un elemento eterno y primordial, la procesin. Aunque, segn la nocin dada de misin, todos los efectos divinos ad extra podran llamarse misiones de las personas procedentes, sin embargo, todos los telogos parecen unnimes en considerar como misiones tan slo aquellas que la Sagrada Escritura califica como tales, las misiones visibles del Verbo en la encarnacin y del Espritu Santo en Pentecosts, y la misin invisible del Espritu Santo en la Iglesia y en el alma de los justos. La misin del Verbo en la encarnacin es sustan cial, por ser su resultado la unin hiposttica; la del Espritu Santo en cuanto visible es meramente manifestativa, pues el signo visible, las lenguas de fuego, son tan slo seales de la presencia y accin del Espritu Santo. Cierto que los escrito res ante-nicenos consideraron las teofanas del A T , y aun la misma creacin, como misiones del Verbo, con las que pre ludiaba la encarnacin. El mismo San Agustn 32 discute lar gamente esta cuestin; pero parece inclinarse definitivamente por la negativa, y en este sentido se ha declarado la teologa posterior. No sin motivo: ni en estos hechos divinos del A T aparece claramente la revelacin del Verbo como persona dis tinta, ni son efectos producidos para esta manifestacin. Las cuestiones sobre la misin del Verbo en la encarnacin se tratan en el propio tratado. Del trmino de la misin invi sible del Espritu Santo, aunque se relaciona con el tratado de gracia, como gracia increada, y de ella se ocupa, por lo tan to, este tratado, indicaremos las cuestiones que dicen ms di recta relacin con la doctrina trinitaria.
L a inhabitacin del Espritu Santo, trm ino de su misin invisible

El hecho de la inhabitacin del Espritu Santo como pre sencia sustancial y habitual en el alma de los justos pertenece a la doctrina catlica 33. Que sea trmino de la misin del Es pritu Santo est contenido en los textos de la Sagrada Escri tura que dicen el hecho de la inhabitacin, y parece sencilla mente de fe. Santo Toms (q.43 a.3) dice que negarlo es error.
32 De Trinitate 1.2 c.3-4: P L 42,845-912; cf. D e R e g n o n , 3 p.88ss. 33 1 q.43 a.36; S u r e z , I.12 c.5; R uiz, d.109; F r a n z e l i n , th.43.44.47.

526

P . l l l c.3. Las misiones divinas

Se cita algn autor catlico que parece no darle importancia, o no declararlo suficientemente, por haber acentuado un tan to exclusivamente en la justificacin la gracia creada; hoy se ha reaccionado bien contra esta tendencia. Aunque la inhabitacin en el alma del justo no es exclusiva de la tercera Persona, como vamos a ver, se le atribuye de un modo m uy p eculiar a ella. L a razn teolgica la expone Len X I I I 34 por la especial afinidad que existe entre la santi dad, que en ltimo trmino consiste en el amor de Dios, y la caracterstica de la procesin del Espritu Santo por amor, que la hace Am or subsistente. Si la gracia es participacin de la naturaleza y de la vida divina, tal que nos deifique, segn la enrgica expresin de los Padres, parece obvio que habite en nosotros Dios tal cual es y vive; si vive por inteligencia y amor, tambin habita en nosotros por inteligencia y amor. Ahora bien, la caridad misericordiosa del Padre, origen fontal de nuestra santificacin, se comunica al Hijo, y por l, quien nos redime en las obras de su naturaleza humana, se comunica al Espritu Santo; por lo que la santificacin con todas sus acti vidades y manifestaciones es trmino de la misin de esta per sona. Esta es la razn por la que vimos como muy conveniente que la doctrina sobre el Espritu Santo nos fuese revelada en las enseanzas sobre la santificacin.
Apropiacin o propiedad de la inhabitacin del Espritu Santo?

El trmino de la misin del Hijo, la encarnacin, es propio de su persona, por ser unin hiposttica, asuncin de la hu manidad de Cristo a la sola persona del Verbo. Se puede pensar algo parecido del trmino de la misin invisible del Espritu Santo? Que sea propio, como exclusivo, no sabemos haya habido telogo catlico que lo haya propugnado. Cristo, que dijo que el Padre y l enviaran al Espritu Santo (Jn 15, 26), dijo tambin que l y el Padre vienen al que ama y hacen mansin en l (Jn 14,13). San Pablo, que habla tan frecuente mente de la inhabitacin del Espritu Santo, nos dice tambin que somos templo de Dios (Padre) y que lo llevamos en nues tro cuerpo (x Cor 6,2), y la santificacin la llama igualmente en Cristo y en el Espritu.
34 D SCI13331; C a v a l l e r a , Thesaurus... 546-547.

Apropiacin en la misin del Espritu Santo

527

D e aqu dedujo la teologa que, siendo cierto que la inhabitacin es algo comn a las tres divinas Personas, la frecuente atribucin a una de ellas de un modo enftico y peculiar es un caso de lo que hemos llamado apropiacin. Tanto ms que, no pudiendo en este caso entenderse como unin hiposttica o personal, como en la encarnacin, no puede considerarse la nhabitacin como algo personal, en oposicin a natural o co mn a las tres Personas, y mucho menos en lo divino, por el carcter estrictamente relativo que las constituye. Esta deci sin, que pudo llamarse comn a todos los telogos, no es hoy apreciada por una corriente bastante numerosa de autores, a quienes no satisface este modo de sentir; corriente por otra parte seriamente impugnada por otros, que ni la ven fundada positivamente ni ven resueltas las dificultades que implica, su puesta la teologa tradicional. Sin que esto signifique formal desaprobacin de estas teoras, no dejaremos de notar que pre cisamente en la encclica sobre el Espritu Santo y su accin es, como vimos 35, donde Len XIII expone la doctrina de las apropiaciones, y al tratar de la inhabitacin la incluye expre samente en esta categora. El sentido de la cuestin no puede ser, segn vimos, atri buir al Espritu Santo una accin especial como causa eficiente; slo podra tratarse de una causalidad cuasi-formal, o de un ttulo especial que constituyese a esta persona como razn pro pia de la inhabitacin, de modo que la mansin del Padre y del Hijo fuese slo consecuente a la circuminsesin de las di vinas Personas. Propuso esta opinin Petavio 36; segn l, el Espritu Santo se aplica a las mentes de los justos de un modo peculiar, que no conviene a las otras Personas; se une con una unin cuasi-personal, por ser el santificador como carcter per sonal; las dems Personas slo se unen por l y en l. Se fun daba en el modo de hablar muy frecuente de los Padres grie gos. Aada, no obstante, que todava no vea la cosa suficien temente dilucidada, rem non satis compertam. Petavio tuvo ya en su tiempo algunos seguidores 37, y Tomasino parece lleg a poner en el Espritu Santo una accin propia.
35 D S ch 3 3 2 6 ,3 3 3 1 ; C a v a l l e r a , l.c. 36 D e Trinitate 1.8 c.6ss. 37 A nteriores al siglo x ix se citan A Lapide, Tom asino, Grandin, W itasse y D e Rubeis; cf. n.Q.

528

P.11I c.5. Las misiones divinas

En el siglo xix, fundndose en parte en la documentacin e interpretacin de Petavio, se modific la teora, aplicndola a las tres Personas divinas. Se opone una inhabitacin formal mente trinitaria a la inhabitacin meramente unitaria, que di cen supone la teora de la apropiacin; cada Persona habita se gn un modo peculiar de actuar, que responde en la criatura al carcter personal de cada Persona divina. En numerosos escritos sobre esta materia 38 se observa una tendencia hacia esta explicacin, con variados matices, principalmente al es tudiar el misterio trinitario en el aspecto llamado econmico, en cuanto es un misterio que pertenece a la historia de la sal vacin y como tal nos ha sido revelado. Claro que ningn ca tlico admitir una teologa trinitaria meramente funcional o econmica que no nos diga una trinidad inmanente en Dios (ello sera permitir volver al modalismo primitivo, contra el cual luch la primera teologa trinitaria ortodoxa); pero s que un cierto antropocentrismo parece preocupar las mentes de varios telogos, para ver, a lo que parece, distribuida la actua cin divina entre las tres Personas. Las brillantes elucubracio nes de Th. de Regnon 39 han influido en la difusin de estas ideas, si bien no creemos se acepten las conclusiones a que llega al atribuir propio y peculiar influjo a cada una de las Personas, doctrina que no vemos pueda conciliarse con lo dicho anterior mente sobre este punto. Y precisamente los que impugnan es tas tendencias, como Galtier 40, analizando los modos propues tos para explicar estas modalidades, insisten en que son difci les de exponer sin llegar lgicamente a tales consecuencias. Cierto que el misterio trinitario es un misterio de salva cin; pero lo es precisamente porque es el misterio de la T ri nidad inmanente, la vida ntima de Dios, cuya participacin
3 8 Vase la lista de autores del siglo x i x que citan A . E r s s , D ie per snlichen Verbindung mit der D eijaltigkeit...: Schol n (1936) 370-395, y H . S c h a u f , D ie Einwohnung des hl. Geistes... (Friburgo 1941). C om o prin cipales impulsores de esta tendencia sealan a Jovene, Schrader, Passaglia y Scheeben. 39 O .e., 4 p .501-575. L a literatura sobre esta cuestin en el siglo x x ha sido abundantsima, principalm ente en artculos de revistas; vase la seleccin dada en Sacrae Theologiae Summa p.578 n.27; tambin R a h n e r , Advertencias... p .n 8 ss . 40 Principalm ente en L e Saint Esprit d aprs les Peres: A n alG reg 35 (Rom a 1946) y L habitation en nous des trois personnes (Roma 1955); autores anteriores y posteriores que siguen la misma direccin, vanse en Sacrae Theologiae Summa p.574 n . n .

A p rop iacin en la misin del Espritu Santo

529

es, por libre dignacin divina, nuestra salud. Ficticia es, por lo tanto, y radicalmente errnea toda contraposicin entre T ri nidad inmanente y Trinidad econmica41; como tambin cree mos ficticia toda contraposicin entre inhabitacin trinitaria e inhabitacin unitaria; Dios es tan concreta e indivisiblemen te uno como trino. Lo que la tradicin viviente en la Iglesia ha conocido de la vida de Dios ha de ser presupuesto indiscu tible en el estudio de su actuacin en la vida cristiana; y si esta tradicin llega a ver que slo lo relativo ad intra distingue las divinas Personas en su ser, no podemos dejar a un lado esta certeza y lo que ella importa al estudiar sus realizaciones ad extra, aun en el orden sobrenatural. En el fondo, adems, nos parecen nacer estas teoras de una depreciacin algo sen timental de la doctrina de las apropiaciones. Como el origen histrico de estas opiniones es la interpre tacin petaviana de la doctrina pneumatolgica y trinitaria de los Padres griegos, es natural que el estudio de estos Padres sea el campo en el que se ha trabajado con ms empeo. Y es curioso que precisamente en los Padres griegos, en par ticular en San Cirilo de Alejandra, se haya fundado en am plia y pormenorizada investigacin uno de los que ms se ha opuesto a ellas: el citado P. Galtier 42. Segn l, los prin cipios del Santo Doctor se oponen expresamente a los que Petavio y sus seguidores le atribuyen. La comunicacin del Padre y del Hijo se intentan por s mismas en la justificacin, no menos que la del Espritu Santo. Lo mismo es comunicarse con el Espritu Santo que comunicarse con el Padre y el Hijo. La santidad que l comunica no es algo propio suyo, sino la nica santidad divina. El Espritu Santo se comunica, no por algo propio, sino segn la sustancia divina, comn a las tres Personas; de donde l y los otros Padres griegos prueban la divinidad del Espritu Santo contra los pneumatmacos. Esta ltima observacin nos parece de suma importancia en la interpretacin de la doctrina de los Padres griegos, es decir, el contexto prximo y remoto de sus obras y de su intento, que no es otro que el indicado. No oponen en nada la inha41 Sobre este punto vanse las disquisiciones de K . R a h n e r en el lugar citado, Advertencias... p .n 8 s s ; en ellas creemos se puede distinguir entre la tesis sustentada, que es verdadersima, y algunos de los fundamentos en que la apoya, que nos parecen discutibles. 42 O.c.

530

P . I I I c.5. Las misiones divinas

bitacin santificante del Espritu Santo a la de las otras Perso nas por una santidad o propiedad no comn a ellas, sino por oposicin a una causa creada de la santificacin, como era para los pneumatmacos el Espritu Santo. N i tratan directa mente la cuestin que ahora se discute; por lo que es muy aventurado sacar prematuramente consecuencias de sus di chos. N i debe ponerse en olvido la observacin del mismo P. Galtier, que ni D e Regnon ni los que le siguieron, al menos hasta estos ltimos decenios, tenan otra documentacin que la de Petavio, y aun muy parcialmente aprovechada. En qu se funda la apropiacin al Espritu Santo de la inhabitacin en el alma de los justos, lo indicamos ya expuesto por Len XIII. Claro que, si no se tiene en cuenta la procesin de la tercera Persona por amor, no se entender esta razn.
Relaciones con las Personas de la Santsima T rin idad

Si en la justificacin se da la participacin de la naturaleza y de la vida divina, que es la Trinidad, resultan en el alma rela ciones especiales con Dios uno y trino. Si sobre ellas especu lamos, debemos, como siempre y quizs ms que en otros puntos, tener en cuenta la suma analoga entre lo divino y lo creado, y que todo ha de ir fundado en la revelacin y los datos teolgicos ciertos. As se observa en los que han expe rimentado en cierto modo lo divino en las comunicaciones msticas, y se dan especiales comunicaciones trinitarias muy excepcionales (baste recordar las de San Ignacio de Loyola 43 y las de Santa Teresa de Jess44 entre los occidentales); que todo parte de la fe dogmtica y oscura es punto en el que insiste enrgicamente el Doctor Mstico, San Juan de la Cruz 45. La principal de estas relaciones es la filiacin adoptiva de Dios (Gl 4,5), adopcin que no es meramente jurdica, sino que tiene un fundamento ontolgico, como que crea en nosotros, para que podamos llegar al rango de hijos, una como nueva naturaleza, la participacin de la naturaleza divi na, que es la gracia creada. D e esta relacin ensea Santo Toms (3 q.23) que pertenece a toda la Trinidad, como cuan43 C f. V .
B A C 24L arra aga,

Obras completas de S . Ignacio de Lovola

t.i:

44 Obras completas de Sta. Teresa de Jess: B A C 74.120.189. 45 Obras completas de S. Juan de la Cruz: B A C 15.

Relaciones con las personas divinas

531

do decimos Pater noster; y la razn que aduce es que la diferencia que se da entre el hijo adoptivo y el Hijo natural de Dios es que el natural es engendrado, no hecho; pero el adoptivo es hecho; y as, adoptar a hombres como a hijos conviene a toda la Trinidad, como los dems nombres que se dicen de Dios relativamente a las criaturas, como se dijo en la primera parte (q.33 a.3 y q.39 a.7). Sin embargo, tam bin es verdad que, por la adopcin, nos hacemos hermanos de Cristo, como teniendo el mismo Padre que l, quien, con todo, es de una manera Padre de Cristo y, de otra, Padre nuestro... es Padre de Cristo engendrado naturalmente, que es propio suyo; pero es Padre nuestro haciendo algo volunta riamente, que es comn con el Hijo y el Espritu Santo; y as, Cristo no es Hijo de toda la Trinidad, como nosotros. Aade que la adopcin, aunque es comn a toda la Trinidad, se apropia al Padre como autor, al Hijo como ejemplar y al Espritu Santo como quien imprime en nosotros la semejanza de este ejemplar. Realmente, si en la justificacin se da co municacin de la naturaleza divina, que es vida de inteligencia y amor, por los que el Padre engendra al Hijo, y el Padre y el Hijo espiran al Espritu Santo, Am or subsistente, y el amor pide la presencia personal de los amantes 46, tenemos ya ahora por fe y en la consumacin por visin la vida divina en nos otros, con todo lo que sta comporta. Sguese de aqu que toda la vida cristiana es y ha de ser unitaria y trinitaria inse parablemente, lo que ya en los textos trinitarios del N T se ve autenticado. Por lo tanto, tambin la teologa ha de penetrar cada vez ms profundamente en las relaciones trinitarias que estn implicadas en todos sus tratados47, por ser especulacin sobre la vida cristiana, tal como nos ha sido revelado. Todos los esfuerzos que se hagan en la lnea del concilio Vaticano II, y se pueden y se deben hacer dentro del cuadro autntico de la teologa tradicional, sern sumamente provechosos, sin que para ello sea preciso renunciar a nada de lo que la teologa recomendada por la Iglesia tiene como cierto.
46 A s Surez (I.12 c.15), comentando a Santo T om s (q.43 a.3), cuya explicacin nos parece menos acertadamente propuesta por algunos autores que la impugnan. Vase sobre este punto Sacrae Theologiae Summa p.568-570. 47 C f. B o u r a s s a , l.c., p .2 7 5 b ).

532

P .I1 I c.5. Las misiones divinas

D e l culto a la Santsima Trin idad

Es claro que la Iglesia ha tributado y tributar siempre el culto latrutico a la Santsima Trinidad, a Dios trino y uno, y que se debe tributar a cada una de las personas, como que son un solo Dios. Y debe notarse, e incluso inculcarlo al pue blo cristiano, que el culto a cada una de ellas implica el culto a las otras dos, como notaban ya los Padres griegos. No s si son del todo justas las recriminaciones que alguna vez suenan, como si en la mente y en las expresiones del pueblo fiel se hubiese olvidado y se pensase en solo Dios uno en esencia48. M e permito observar que veo que hoy, en que se desea fomentar una mayor conciencia trinitaria en el pueblo cristiano, parece se dejan a un lado devociones tan trini tarias como el santo Trisagio, que aos atrs deleitaba a nues tro pueblo; la seal de la cruz, las letanas aprobadas por la Iglesia, que siempre comienzan con la doble invocacin tri nitaria: K y rie ..., Pater de caelis..., son un continuo vivir religiosamente el augusto misterio. Por lo que toca al calendario litrgico, recuerda Len XIII, en la encclica varias veces mencionada, que la Iglesia no celebra fiesta de ninguna de las personas en particular en cuanto tales, ad intra. Las fiestas de Cristo Nuestro Seor son todas de Cristo hombre, y Pentecosts celebra la venida del Espritu Santo en su misin externa. Y recuerda el Papa que Inocencio XII no admiti la postulacin de una fiesta peculiar del Padre eterno. Lo cual, dice, fue prudentemente establecido para que no sucediese que de la distincin de las personas resbalase alguno a la distincin de la esencia49. En la liturgia, las oraciones ordinariamente se dirigen al Padre, pero con mencin del Hijo y del Espritu Santo, al menos en las conclusiones y doxologas. Este uso no es exclusivo; pre cisamente las colectas de adviento, casi todas, se dirigen direc tamente al Hijo. El uso eclesistico se funda en el ejemplo de Cristo, cuyas oraciones humanas, como es obvio, se dirigan al Padre, y es conforme al modo con que la economa de la
c f . R a h n e r , I.C., p .IO S . D Sch 3325; C a v a l l e r a , Thsaurus.. . p . 608-609; cf. A . M i c h e l , Tri nit: D T C 15,1824-1826; M . C a i l l t , L a dvotion au Dieu Pre; une dis cussion au X V I I sicle: R evA scM yst 20 (1939) 35 - 4 9 48 49

Culto a la Santsima Trinidad

533

redencin y santificacin nos ha sido revelada; de hecho con tiene la profesin de fe y adoracin a Dios uno y trino. La liturgia oracional y sacramental est toda ella transida de la glorificacin y del culto a toda la Trinidad; gloria al fin de los salmos, formas de los sacramentos, bendiciones, etc. El culto litrgico, como momento privilegiado de la expresin de la fe trinitaria de la Iglesia, manifiesta claramente, al po nernos en contacto personal con Dios, el aspecto salvfico e inmanente del misterio trinitario 50.
50 U na palabra sobre las representaciones grficas de la Santsima T r i nidad. Siendo sta un misterio espiritual e invisible, ya se entiende que las representaciones grficas slo pueden consistir en smbolos que en alguna manera sirvan a nuestro entendimiento, que necesariamente parte de lo sen sible, para ayudarle a form arse alguna idea del misterio, evitando en todo lo posible lo que podra en estas mismas formas exponerle a falsas interpre taciones. L a Iglesia, por lo mismo, ha preferido y de hecho los artistas cris tianos han adoptado algunas de las imgenes simblicas con que la Sagrada Escritura nos ha presentado en alguna manera las divinas personas. A s el Padre eterno es figurado por el Antiguo de das de D aniel; el H ijo siempre en alguna de las form as de su vida terrestre o glorificada, y el Espritu Santo en la figura de la paloma con que se m ostr al posarse sobre el Seor en el bautismo. E n cambio ha reprobado la m uy espordica que apareci en la figura de tres hom bres coronados y glorificados, originada sin duda por la buena voluntad de expresar antropomrficamente la form ulacin de tres personas perfectamente iguales; pero que podra sugerir la idea de un tritesmo por su necesaria separacin, sin atender a la gran analoga del con cepto de persona en su aplicacin a lo divino. L o que puede servir de a d vertencia a la teologa que pretendiese aplicar a lo divino, sin las cautelas necesarias, el concepto que tenemos de la personalidad humana.

INDICE

BIBLICO

G n

I.I 1,2
1.3 1 , 3-6 1, 23-27

29 168. 44 4 5 20 47.
47

Dt

4,15

1,26
1,27 2,7 3,22

18 18 18
74

5 ,io 6,4 6,15

7,1 7,6 7 , 7-8 9,6

30 27 370

20 132
40 19 19 19

18
74

S ,iss 6,6 6,8 8,22 9 .8-17 14,19-22

17,5

29 27 16 16
39 74 19

10 ,14 10 ,17 14,2 32,6ss 32,29

33,26

132 40
41

166
29 38

18,7 19,19 22,16 32,15

45,8

Jos 1 Sam

27 28
45

36,6-18 2,19 2,6 io ,5 ss 13 ,14 9.29

7,14

21 166 28
29

111
45 13 25

2 Sam

29 41 75 123
85 45 37

Ex

2,2
3,6 3,13 3,14 3, i 4- i 6 3,24 4 , 22-23

111 12 12

1 Re 2 Re i Par T ob E st 2 M ac Job

12,13 22 ,16 8 ,41-43

15

19 ,15 -19
7.8

n i 201
75

45

40
154

13,2
13,4

6,6
6,7 7,5

22
154

13 .6-10
4,1 5,2

7,16 10,13 10,19

13,17

II
44 44 30

7,28-29 12,10
27,3

166 41 75 123 192 192 4i

45 45 50 51 52 29 54 55 78 52

14,21-22
15,8

81
45 44 45

28,12-28 28,24-27
37,7

15,10 15 ,11 16,10-11 18 ,u 19,16 19,20 20,1 20,5 20,7 22,18 24,16 33 , 4 33 .&SS
33,19 33,20 34,4 34,6 34 ,ss 34,27 1,9

22 29 80
132 44

Sai

2 2,6
2,7 4,7

52 102 123 163

45

48
23 27 29 29

18,6 21 , 7-9
24,5

192 176
42

27,10
31,7 33,6 34,9 45 4 5 , 6-7 45,7

163
45

122 129
29 48

100
55

28
29 27

123 192
54 54 39 29

l6 o
27 23 48 75

62 89 90,2
90,4

Nm

6,24 11,29 n , 3I 22,8

22,19 23,19 24,14 27,16

163 146
44

48
48 29

122 28

102,26 102,26-28 103,13 104,2 110 110,1 110,3 13 9 ,1-2

139,13

00 123 42 163
54 55

123
52 287

69
39

536 Prov
1,9 1 , 24-33

Indice biblico
70
53 42

Is

4 2 , 7*9

3,12
3,17 7,23 7,25 7,27

68
50 50 50 457 51 52 53

42,6 4 3,lO ss 4 3 , 10-11 4 3 ,16-2 1

44,6 44.31 45,5

38 56 25 231 37 29 37 231

172
154 75 37 37

8
8,9

8 ,14 8,22 8 , 22-24

8,23

45,lO ss 45, i 8
46,9

I l8 168 287 220

52 50 52 53 71

46,10 48 ,9-11
48,13

28
37 47 37 37 37 73 37

8,23-30 8 , 23-31 9 . 1-5 9,1-6 16,15 E clo

4,31

48,20ss
49,6 50,1

163 85
85 51 52 19 7i 457

17,2 1-28 24
24,19

24,19-22
31 36,32 42,45 44.18 44,21

123 16 16
15 4i 50 42 52 51 50

5 1,1 ss 5 2, n ss 53 , 1-2 53 , 4-13 53 , 5-12 54 , io 5 5 .is s 55 , 1-3

55,3 55,8 55 , io 59,21

192 86
54 56 71 53 56 27 47 56 249 71

Sab

51,10 1,8
2 , 13-19

6,8 6,22 7,22 7 . 25-26

5,25

6 1,1 6 1,1-2 6 1,1-3 61,8 6 3,16

64,7

46
56 75 74 75 41 53

121
233

7,26 7 , 27-29 8,1 9,1-2 9 , i 3- i 8 1,10 1 ,1 1 ss 1,16 -18 6,18 7 , 1-14

4,14

168 163 5i
47

70
30

Jer

29
85 154 36

64,7 ss 64,8-9 6 5 ,13 -14 6 5 ,17 66,22 i ,5 2,13 3, i 4

3,19

46 46 69 172
85 41 75 41 75 4 i 75

56 226
56

3.20 3,31 4,23

8.9

8,8ss 8 ,12 -13 9 ,1-6

9,5

163
49

100
54 56 54

g,6 10,20 i i , l -9 11,2 ii,I 5 12,6 13 ,10 19 ,16 -25

25,6

27
54 53 248 44

16,9 2 1 ,1 -7 23,30 3 i ,3 3 i , 3 i -34

31,30 3 i ,34

zS
35

122 19 28
56 75

69
56 56 34 5 i 52 51 52 48 35 19 56

32,40
33,20

27 163
38 53 36 36 71 45

33,20-25 B ar Ez
3,4 4,4 3,27 14 - 21-33

28,14-22
29,15

30,20
32,15 33,11 35,2 35,4 35 , 5-6

28
85 85 85

16 ,1-5 2 16,62 26,25

32,7 34,25 36 37,26 7,13 7 , r 3 ss 1,7

46 163
56

102
56

38,6 40,12 40,12-26 40,13

42,1 42 , 1-4

28
30 37

D an Os

67 88
54 56 23

100
78 92

2,2 -19 2,20

56 69

Indice biblico
Os 2,18-22 6,6
9,10 71 30 19 69
11,25 11,25-27 I I , 25 SS 11.25-30 11,27 11,28-28 Il,2 8 ss 12,6 12,8

537
57 72
69 96 66 66 68 71 100 68 7 0 7 1 92 9 0 1 9 9 245 2 5 2 2 7 9

10,21-22
11,3

69
75 41

I I , 1-8 11,8
13.4

27
154

J1

2,10 2,26 2,27 2,32 3 , 1-2

1.5 3,2 4,2 5 . 2 ISS 3,9 9,7 5,1 5 , 1-3 6,13

163 172
154

7i 87 87 78
92 414 83 67 92

12,17
12,18 12,22 -2 4 12,28 12,32 12,4 2 12,50 13,11 14 ,14 -33 14 ,24-33 14,33 16 ,16 -17 16 ,19 16 ,24 16,25 17,1-8 17,1-9 17,3 17 ,14 -17 17,15 18,12 18,18 18,29 20 ,2 3 2 1,3 2 2 1,3 3 -4 6

Am

100 102 192 69 27

30

93
6 8 77 90

7i
80 81 8 1 89 89

163
37 56 54 54 41 74 56

M iq Zac M al Mt

2,10
3,1

85
88 88 128 7 8 79

1,18 1,18-20

250
92

3 , 3-17 3,9 3, n 3 , 13*17

66
74 92 78
9 1 248

77
84

145

86
85 28 2 96

3 ,i6
3,17 4 , 1-2

4 ,io
4, i7

78 145 313 83 94

4,23 5, n 5 ,i 6 5 , 21-43 5,22.28.34 5 , 22-44 5 , 44*45

5,45 5 ,45.48 5,48

76 76 88
73 87

75 39

21,37
2 2 ,1-10 22,34-40 2 2 ,41-46

in
60

94

88
87 77

87
87 73 72 90 72

22 , 42-45 22 , 43-45
2 3,24

23,34
24,30-32

68 in
77

6,1-14
6,4-18

90
75 73 74 73 73
58 88

24,35 24,35 25 , 31-46

25 ,3 2ss

88
95

82
75
89

6,9 6 ,9-13
7, 7- H 7,21 8 , 1 ISS
8 ,2 3 - 2 7

25,33

90

75

8,27
8 ,28 -29

81 81

83

26,53 26,64 28,18 2 8 ,19 1,8 1,9 -11

77

88
90

93 253 336 379 92

66-78

8,29 9 , 1-8 9 , 3*6 9,i4ss 9,22-26

9,38

89 89
85 87

1 ,11
1 ,12 -13 I ,2 ISS 1,23 -28 2 , 5-12

77 91 83
68 83 85

84 100
IH

2,17
2,18-20 3,22

10,5 10,20 10,29 10,32-33

10,33 i o ,37

59 87
83

93 177 248 59 90
88 88 88 88

10,38

3 , 28-30 3,35 4,n 4 , 35-40 5 ,i- iQ

5 ,18 -20

93
90

71
81

10,39

10,40
11, 4-5

112 84
77 71

83 83
84 80 81

1 1,14 1 1 ,19 I 1,20-24

5 , 35-42 6 , 33-52 6 , 47*52

7,8 -13

67

8,33

57 57

538
Me 9,1*8
9 . 13-26 9 , 34-38
10,6 10 ,17-2 7 11,25 12,1-12 12,26 12,29

Indice biblico
78 79
84 67

Le

57
67 90 260 89

i6,23ss 17,21 18,14 2 0 ,9 -19 20 ,41-44 22,54-65

58 58
60

89
87 88 92 107 169 197 229 3 18 5 13

24,49

58 94
8 7 88 67

Jn

12 , 35-37
13,9-13 13 .II

1 ,1 1 , 1 ss 1,1-2 i , i -3 1,2 i ,3

457 157 1 6 8
219 16 4 169 169 1 6 1 1 6 9 346 356 160 367 164 163

13,19 13,32 14,27 14 , 53-65

1 6 ,12

93 177 57 58 95 96
260 88 126

1,4 1. 4-5 1,5 1 , 7-9

1.8

Le

1,15 1,35 1,41

1,67 2,1 r

92
92 250 92 92
ioi

1 ,8-9 1,9
1,12 1 ,13

355
161 169 129 167

2,49
3 ,16 3 ,21-22 3,22 4 , 1-2 4 .8

6 6 90 92 6 8 79 78 102 83

1,14
1,16 1 ,17-18 1,18 1,19 1,27

159 1 7 1 154 155

169 240

156 369

160

157 157
118 157 168 169

4,14
4 ,18

94 92
66 71 83 85

403 513
161 169 169 171

4 . 33-37
5,20-28

1,30 1,32

9i
171 I 7i 67

5 . 33-35 6,35
6 ,36 6,46 7 ,Ii -i 6

87 73
90 88 84

1,32-33
1,33

i ,4 i- 5 i
2,21

57
169 163 172 172 172

7.21 7 , 24-27 7,35 7 , 48-50

8 ,10 8 ,22-25 8,26-31 8 . 37-39 8 , 49-56

58 77 71 85 71
81 83 83 84

3,2 3,3 3,5 3,56 3 , 12-13 3,13 3, I 3- i 8 3,15 3,16 3,17

3 ,20-21

70
461 67 165 6 0 1 5 2 1 6 6 308

in

314

9.2 9. I I - I 7 9,23
9,28-36

n i
80 88

78 79
102 84 132 112 100

9,36 9 . 37-43 9,43 9,48

1 0 ,2 1 0 ,12 10 ,21 1 0 ,21-22 11,2 11,2-14

3,21 3,31 3,35 3 , 37-39 4,9

4 ,10

164 164 169 69 1 6 7 172 161 165

58
6 0 7 2 9 2 I OO 6 6 7 0 90

11,9-13 11,13 H ,I4 - I5

11,20 I I . 3I n ,49 12,6 12,12 12,22 -3 1 12,32

59 73 73 73 93 83 6 7 92
68 1 4 68

4,14 4 , 21-23 4 , 23 s s 4,25 4 , 25-42 5 , 17-47 5.18 5,19

5 ,20-23

in in
73 57
169 67 67 90 166 219 166

5,21
5 .2 3 5,26 5,36

279 318
163 166 1 77 218 164

59 93 177 59
96

5,43
6 ,1-2 1 6 ,14 6 ,16-21

355 81
80 81

12,56
14 ,16 -24

58
60

6,33
6 ,4 0

71
166 71 76

15,11-30 15,18-24

85 73

6,44 7,27

159

Indice bblico
7.29 7 , 38-39 7,39 7 ,4 i

539
15.26-27 16,4 16 ,5-15 16,7 16 ,8 -11 16 ,8 -15 16 ,12 16,13 16 ,13 -14 16 ,13 -15 16 ,14 16 ,14 -15 16 ,15 16,28
17,1 17 , 1-5

69
357 173

Jn

176
175 174 173 174

169
85

8 ,4-11 8 ,12 8 ,14 8 ,19 8,23-24 8,26 8,42

8,54 8,55

161 163 169 90 167 169

178 315 348

177 17 7
174 175 173 175 373 353 177 178 445 376 323

167
154 168

8,58
95,5 9 , 35-37 9 , 35-38 9 , 35-39 9,41

161 165
87

163 167 178 353 278 279 167

348

17,2
17.3 I 7 . 3 SS 17,45 17,5

10 ,7 -11 10,10 10 ,13 -15

10,25

10,30

162 162 176 161 166 69 164 168 199 278 279 290 302 345 346 360 369
372

i7 ,6 s s
17,8

10 , 31-33 10,35

10,36 10,38 11,2 5 1 1 ,2 7 1 1,41

I 2 , 20 SS

12,20-28 12,36
12,45

168 165 ili 166 513 162 166 169 260 167 167 165
279

A ct

12,46 12,49 12,50

13,1 13,31 13 , 31-32 14,2

161 165
178

17 ,10 1 7 ,1 1 17 ,18 17 ,2 1 17 ,2 1-2 2 17.24 17,25 19 ,1-8 20 ,17 20,22 20,23 20,31 i ,4 1 ,4 -12 i,6 i,6 ss
1,7

69 166 165 168 267 357 260 167 57 128 167 169 96 167 163 167 177 n i 166
177 57 167

167 86 90
356 373 85 315

107
79

100
58 96

163 179 167 167

153

14,6
14,7 14,9

7 1 152 153 154 155 156 158 307 358

154

122 154
156 154

14 ,9 -11 1 4 ,1 0 -1 1 14 ,10 -12 14 ,11

14,13 I 4, i 3- i 6

308
279 287 345 513 348 526

1,8 1,10 2,4 2,4-41 2 ,17 -18 2 ,17 -2 9 2,20-21 2,22-24 2,24-32 2,28 2,32-33
2,33 2 ,34-36 2,35

104 106 105 104 104 103 100

131

260
173 174 173 173 174 175 175

1 4 ,15 -16 14 , 15-17 14 ,16 14 ,16 -17

14,17

14,18
14,19

175 463 406 88 279

157 173

2,36 2 , 37-38 2 , 38-39 3 , 13-15

3 , 15-26 3 ,18-2 5 3,20-22 4,8 3,15

14,20
14,21 14 , 21-23 14,23 14.25

103 101 257 102 108 131 106 99 100 101 257 282 131 100 103 103
100

369 163 3 11
174

4 ,10 -12
4,12 4,24 4,33 5,3 5,39 5 .3-32 5,31 6 , 3-5 7 , 6-25 7,9

105 131
100

103
100

14,25-26 14,26 14,28 I 4,3 i 15,10

15,24

176 1 5 2 1 7 4 1 7 5 176335356
272 355 159 16 7 179

167 90
149 173 175 176 177 335 376 446 463 526

15,26

106 105 106 106 IOO 101 105 103 100

540

Indice biblico
7,38 7,60 8,12 8,15 8,29
9.3 9,7 9 . 14-21

A ct

9,20 10 ,19-20 10,38 10,42 10 ,44-47

11.15 13.2 13,33

105 100 104 105 104 163 104 100 102 104
249

1 Cor

1,2 1,2-3 i ,3 1 , 7-8

1,9

99

100 117
133

15,8-28 15,28 16,6-7 17.23

17.24 17 ,24-31

100 106 106 105 106 78 102 106 105 107 105
403

1.24 1,30 2,7ss 2 ,1 oss 2 ,1 0 - 1 1 2 ,IO -l6 2 ,11 2,16

3,16 3,17 4,5

121 125 52 246 287

357

114 144 144

137

146 100 125

145 385 145

R om

17,25 19 , 1-7 19,6 20,23 20,28 2 1 ,1 1 22,6 26 ,17 26,32 28,25 i ,3 1 ,3-4 i , 3 ss i ,4 1 . 4-5 r ,7
4,19 4.25 i , i -5 5,5 5 , io 5.14 8,3 8 , 3-32 8,7

8,9 8,9ss 8,10 8 ,11

8,15

103 103 103 108 106 106 98 105 104 106 163 100 101 106 112 121 126 129 132 125 123 125 130 137 149 117 126 130 131 2 S7 355 461 125 119 112 130 125 123 137 141 142 376
145

4 ,10 6,2 6 ,11 6 ,n s s 6,14 6,15 6 ,17 6,19

7,19 7 ,3 i 7,40

125 125 526 90 n o 13 7 357 358

257 137 137 143 143

137 142 145 385 127

145

8,6 10,2 10,7 10 ,17 10,32 n ,7 11,2 2 12,3 12 ,3 -13 12,4 12,4-6 12 ,4 -7 12 ,4 -11 12 ,12 -13 12,13 12,27 13 , 3-6 13 ,12 15,20 15,20-24 15,21 15,28
15,45 15 , 45-49 15.49

11 6 125 130 292 149 149

143 99

126
99 358 145 90

HO 11 4 144 145 322 146 143 146

143 257

463 130
143 130 125 319

8 ,15 -16 8 , 15-17 8 ,15 -27 8,16 8 ,16 -17 8 ,17 8,23 8,29
8 , 31-39

138 145 125 307 335 357 60 11 6 307 61 141 260

145 137 144 355

11 9 130 138
143

2 Cor

1,2
1.3

119 117 132

257

1,18
1,9

125
137 357

1,21 121 125 138

3,6 3,17 3, i 7- i 8

142 117 141

200 334
138

119

3,18
4,4 4.6

8,32
8,39 9,5 9,35

99 99 315

140 100 124 125 131 124

125

5.10
7,1

11 9 361 119 163 125

131

10,9-13 11,3 6 12 ,16 15 ,16 15,18 15 ,18 -19 16,30 26,27

124 125 519 1 1 7 132 125 149 308

137 145 125

8 ,17 10,5 U .3I 12 ,16

13,3 13,4

126
149 124

126 90 n o i n 130
257

114

13 .12
13,13

13 7 142 145 461

135

16,18

Indice bblico
M U5 i,i5 s s 1,16
2,20

541
5.23 357

11 6
124

i T es 2 T es 1 T im

131
125 12 5 13 4 13 8 1 4 1 355 1 4 1 143

1,2 2,13
2.I3SS

11 6
357 145 123 133 163 133

3,26-28 3,27 3.27-28

3,29 4,4 4 , 4 ss 4 , 4-6 4 , 4-7 4,5 4 , 5-7 4,6 4,7 4.19

1 ,1 7
1,14

143
143

16

2 T im

11 4
145 257

1 1 1 11 2 125
140 530 1 41 60 1 1 3 11 4 136 13 7 139 145 146 307 361 373

1,10 2,12 4.1 4 , 1-8 4 ,1 8

100
133 133

T it

2 ,11 2,13 2 ,13 -14

2,14 3 , 4-6 3,5 3,5-6 3 , 5-7 3,6 1,1

124 60 100 125 132 124 132

134

60 109
137

1 1 4 123 138
117

Ef

1,2
1.3 I.3SS 1,3-14 1,6 1,19

132 385
125 137 145
Keb

lio 1 10 141 122 246

2I

130
12 5
122

1 ,1-2 1,1-4 1,2

1.3
i,3ss

1,20-22 1,21
1,22 2,18

120 121 122 123 5 2 2 4 0 329 343 354 36o125

123
87

385

90 1 37 140 1 42 14 3 254
114

2 ,X8-22
2,22 3,14 3 , 16-17 3,18 3,21 4,4 4 ,4-6 4,6 4,13 4,21 4,24

137 140 259 116

137

1*4 1,5 i,7 1,10

1,36

135
100

123
115

2,2-4
2,8

142
124

123
37 99

5,5

90

9 ,12 -14
9 ,M

n o 137
1 1 7 142
*25

10,13
13,12

13 7 260 123
99

158 160
143
260

Sant

13.21 i .i
1,17

125
151 151

5,18-21 S ,20
5.25 5 ,2 5-27

F lp

6,23 1 1,4 1,2 1,6

2,1

2,5 2 , 5- n
2,6 2,6-7 2,6-11 2,7 2,9*11 2 ,11

1 1 7 134 134 99 116 158 117 133 137 112 I l 8 125 191

2,1 3 , 15-17 4,12

5,7
1 Pe

151
151 151 151 150

1,1 1,1-2 1,2 1 ,1 1 1, 2-3

1,3 1,3-14 1,8 1,12 I,I5 - l6 2,2-5 2,3
2,4-5

148
9 0 1 4 8 149 257

151

149 148 150

149 149 148

126 345
126 124 121 r22 191 125 127 145 125 129

149 151

J i6
130

100 15 1
149

3.10 3,20
3,21

Col

1,13 1,15

133 125 121 125 145

52 1 1 9 122 125 131 224

1 ,16 1,16-20 1,27

2,9

229 240 354 122 197

J25

2,10 I Tes
3,10 3,17 1,3

138 120 131 122

143 117 Il6 125 131

2,9 3,7 3,14-15 3.15 3,22 4,6 4,14 5,10 7,13

140
14 8

100
151 151 149

188 149
149 151

2 Pe

14,22 1 ,1-2
I.I-II 1,3 1,4

149

150

1,10
3 .1 3

100 132 150 151 150 3 6 i

150

1,8

542
i,8 - ii 1,11
1,14
I,i6

Indice bblico
151 150 149 132 148 150 79

1 Jn

3.1

3 .1-2
3.2 3.17 4 4.6 4.8

461 165
404

I * i7

112 461
175

i , 18 -19 1,21 2,20 3.2-18

4.5-6

1,1 1,1 -2
1,1-4

1,2 1. 2-3 i,5 s s I .I 5 2,1 2 ,10 -11 2,20 2,24

2,24-25 1.3 1.5

148 150 132 151 132 151 151 168 457 161 169 169 169 169 158 165 161 162 164 355 163
343 174

4 ,8 - ir
4.9 4 .10 4 ,16 5,1 5 .6ss 5.20

l6 l 60 60
112 152 158 l 62 179

366
165 257 l 69

16 2 Jn Jds Ap
1.3 1.5

60
l62

1,20-21 ii,3 s s
19,13 21 , 4-5 21,23 2 I , 23 SS

151 151 79

165 464 165

161

168 457 164 164 164

173

22,1

2,27

464

INDICE

ONOMASTICO

A b b a , R . 12. A b e la rd o , P . 4 11 4 12 421 516. A ch tem eier, E . R . 164. A d a m , K . 281. A e b y , G . 185 223 243 268 273 524 A g u s tin , San 11 9 128 133 160 167 170 174 249 263 264 364 365 366 367 368 369 370 371 372 373 374 37 S 376 382 390 397 398 399 407 408 4 11 415 4 17 442 444 446 448 449 453 457 460 461 462 468 475 477 480 492 497 502 512 513 515 519 520 525. A L a p id e 138 527. A la stru ey, G . 455 472 488 506. A lcu in o 4 1 1 . A ld a m a, J. A . de 376 424. A lejan d ro 290 291 296. A lejan d ro , M . J. 425. A le s , A leja n d ro d e 472. A lfa r o , J. 3 61 160 164 167 169 385. A llo , E . B . 135 143 145. A lo n so , J. 56 73 385. A lp e , A . 23. A lta n er, B . 276 277 353 356 372. A lv a re z, F . 38. A m b ro sio , San *28 353 354 355 35^ 357 358 397 A m io t, F . 11 4 138 142 143. A n d rea s, A lp e A b . 17. A n d rea s, S. 185. A n d ressen 223. A n g u s tin o v ic 153. A n selm o d e C an to rb ery, San 4 11 4 16 490. A n tio q u ia , San Ignacio d e 160. A reo p a gita, seu d o -D io n isio 397 399 4 1 1 . A ria s, L . 367. A ristid es 293. A risto teles 486 494. A rn o u , R . 90 298 328 446. A r r io 289 290 291 293 296. A se n sio , F . 14 21 26 28 38 62 279. A tan asio , San 133 255 284 288 289 291 292 296 299 300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 3 1 7 337 350 397 419 444 445 447 468 515A tan a sio (seudo) 482. A ten ago ras 221 231 232 233 234 396. A u re o lo 483. A u se jo , S. de 170. A u v ern ia , G u illerm o de 413 . A u z o u , G . 11 12 19 21 38 47. B a c h e l e t , X . M . 393 404 474. B aciocch i, J. de 47. B ach t, H . 378. B ayard 281. B aker-B eth un e, J. F . 338. B altasar, H . U rs von 18 61. B nez, D . 391 488 503. B arana, G . 385. B rcena, F . A . 130. B ard enhew er, O . 194 206 285 342 347. B ard y, E. 105 106 1 1 4 11 5 135 140 145 1 7 1 . B ard y, G . 3 40 191 194 196 2 12 223 243 247

251 252 258 259 281 284 289 290 304 310 a rn a ra , w . 1^. B arre, E 3 1 1 145 3 77 B arret, C . H . 3 143 153 170. B arth , K . 3 B artin a, S. 12. B asilides 274B asilio, San 295 297 325 326 327 328 329 330 331 332 334 335 336 339 397 442 447 44^ 457 460 477 482 497 507 515 B au er, J. B . 40 50 61 153 234B aussin, W . 3 34 * B au xkm an n , E . G . 50. B avau d, G . 160. B av el v an T . 185. B eare, F . W 148 1 5 1 B ecan o 5 1 1 . B eccos, Juan 447. B eck , A . 185 3 1 7 319 * B eh ler, G . M . 170. B eh m , J. 127B eyerlin , W . 30. B en d er, W . 185. 118 126 129 B en oit, P . 3 66 7 1 87 101 136 139 143 185 245 252 300 326. B ern ardo, San 4 12 483. B ern a b 208 209 210 211 214. B erro u ard , M . F . 170 177 B esn ard, . M . 11 12 40. B e tz , J. 262. B e tz , O . 70. B ig o t, L . 5B ih lm eyer, K . 190 191 192 193 194 195 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 2 1 1 2x2 214 218 257 258 264 345 B illo t, L . 391 488 489B illu a rt, R . 3 9 i 488 503 508 509B ilz, J. 435 5 12 . B ittrem ie u x , J. 480. B lan k , J. 167. B la ss 159. B lin zler, J. 3 5 B lo n d el, M . 118 . B l m l, R . 136. B o ecio 3 97 410 4 1 1 476 495 * B o ig e lo t, R . 373 4 9 3 B o ism ard , M . E . 3 38 40 42 47 52 105 106 109 113 130 13 1 156 15 7 159 160 168 16 9 170 17 1 173 17 6 . B o n fig li, J. 6 1. B o n n a rd , E . P . 3 39 52 90 113 118 170 B o n n a rd ire, L a M . A . 185 374. B o n s itv e n , J. 170 . B o rn H . H a a g A v a n de 129B orn em a n n , W . 258. B orn k a m m , G . 176. B o tte , B . 50 170 25 7 262 267. B o tte rw e c k 1 1 . B ou esse, H . 11 8 . B o u lg a k o f, S. 3. B ourassa, F . 3 14 2 268 275 392 394 454 455 474 515 531 -

544

Indice onomstico
C ris sto m o , San 133 358 359 397 404 417 - . C ro atto , J. S. 11 18 19 23 47. C ro u z el, H . 285. C ru z , San Juan d e la 530. C u llm an n , O . 3 90 118 131 169 272. C h a d w i c k , H . 257 C h arlier, N . 185 363. C h ellin ck , J. d e 327. C h o lle t, A . 518. C h o p p in , L . 206 212. C h o ssat, M . 400. D a c q u i n o , P . 62. D 'A le s , P . 249 256 277 281 283 286 299 435 449 457 462 463 512 . D alm an , G . 59. D a lm a u , J. M . a 391 425 426 502. D am ascen o, Juan San 120 397 404 4*6 435 457 507 513 D m aso, San 332 333 376 439 492 . D a n ilou , J. 185 202 212 218 219 222 223 2 2 7 243 252 269 3 9 4 D a n ten , J. 3 62. D A rn o u , P . R . 398. D a u sc h , P . 76. D e San 484. D e a n t, R . L . 19. D g an o , R ob les F . 486. D eissler, A . 3 12 43 61. D e n e ffe , A . 512. D e jiis , A , M . 89. D e sco q s, P . 486. D h e lly , J. 11 . D h a n is, E . 53 5 5 D h o rm e, E . 12. D id im o 323 324 332 397 D ijm an , J. 3 D io d o ro de T a r s o 333 . D io g n e to 212. D io n isio de A lejan d ra 257 287 288 294 D io n isio , p ap a 294. D io n isio R om an o, San 513. D ix , G . 257 259D o d d , C . H . 131 153 166. D lg er, J. F . 264. D llin g er, J. 294D o n co eu r, P . 478. D o n d ain e , H . 269. D o n n e lly , P . J. 3 135 142. D o rn er, A . G . 319. D rries, H . 185 330. D o u trelau , L . 323. D ru b b e l, A . 50. D u b a rle, A . M . 11 12 50. D u esb erg , H . 23 D u fo u r-L o n , X . 19. D u lie re, W . L . 106. D u p la c y , J. 272. D u p o n t, J. 98 99 100 102 103 105 12 7 128 13 1 159 176. D u p re z , A . 136 139 364. D u q u o c , C h . 4 21 52 70 78 109 1 1 1 113 H 5 136 169. D u ra n d o 452 502. D u ran tel, J. 399 * D rin g , W . 3 D u rw e ll, F . X . 129 138 143 173 E d m o n t , G . 12. E dsm an , M . C . 4. E ich rod t, W . 11 18 20 23 30 43 46 48.

B ou rleigh , J. 185. B over, J. M . 120, 130 141. B ov er, C . 185 3 71 462. B ran d en bu rg, H . 3 106. B raun, C . 495. B rau n, F . M . 73 96 1 53 159 161 167 169 170 171 173 B raunfels, W . 3. B rierre-N a rb o n e, J. J. 56 67. B rig h t, J. 11 14 20 37 38 40 42. B rin ktrin e, J. 154 268. B row n, R . E . 3 153 1 57 170 173 176. B ub er, M . 26 38. B u ck , F . 19. B uenaventura, San 391 461 465 472 504 507 * B ultm ann, R . 169 175 176. B u rg h a rd t, B . W . 364. B u rn ey 159. B ussche, van den H . 3 62 153 170. B ussom ann, B . 164. C a b r o l , D . 258. C a illa t, M . 532. C a ird , G . B . 3 C ayeta n o 391 472 503 509 C a y r, F . 410. C a lix to , San 286. C a m elo t, T h . 185 298 332 368 373. C am p o s, J. 281. C an d a l, M . 447 449 C an tin a t, J. 15 1 . C a p elle, B . D . 257 262. C ap ro o , J. 391 502 503 509 C arrete ro , M . U sero s 67. C asajoana, V . 484 492. Casam assa, A . 185 203 214 230 234 2S2 281. C astro, G . M . 185 352. C avallera, F . 373 393 458 461 462 516 518 526 527 532 . G azelles, J. 16 21. C e fe rin o , San 286. C e ls o 395 C e ra m , C . W . 23C e rfa u x , L. 66 67 71 76 109 120 12 7 1,31 136 140 144. C eru la rio , M ig u e l 443 C eu p p en s, F . 49 51 93 99 m 11 2 1 1 7 123 126 129 151 172 176. C ia n i, P . 240. C ip rian o , San 257 268 281 282 283 298 385C ir ilo , San 160 232 263C ir ilo de A lejan d ra , San 360 361 362 363 364 397 445 446 447 448 457 463 477 482 529 C ir ilo de Jerusaln, San 160 171 232 263 264 284 333 397 438 442 444 445 C lem en te de A lejan d ra , San 191 194 195 196 198 213 214 218 257 259 265 366 268 283 396 457 C o lo m er, E . 42 1. C o lu n ga, A . 50 53 56 61 67. C om an , J. 185 331* Cornelias, A . 463C om m er, E . 486. C o n gar, I. M . 106 170 176. C o n y b e a re 90. C o n n o lly , H . D . 257. C o p p en s, G . 53 55 C o rd ero , M . G a rc a 21 28 30. C o m e ly 130. C o ttia u x , J. 516. C o u ro g er, B . 11 . C reh a n , J. 90 153 212.

Indice onomstico
E leu sio 333. E lz e , M . 223. E nciso, J. 46. E riugena, E sco to 4 11 . E rss, A . 528. E p ifan io , San 333 337 347 359 397 445 446 . E scoto, Juan D u n s 391 449 472 484. E scoulla, L . 237. E spasa 479. E thier, A . 497. E usebio d e N ico d em ia 291. E u seb io d e C esa rea 265 275 293 397. F a y n e l, P . 67 73. F ed iu k , A . 73. F elderer, J. 3 43. F elin , A . 53. F ern n d ez, A . 50. F errara, S ilvestre de 472. F errariense 503. F eu illet, A . 4 16 21 51 52 53 55 62 71 118 126 127 129 136 148 151 153 154 171 F ierro , A . 238 3 1 6 3 1 7 F il n 118 126 174 398. F iore, Joaquin d e 413 420. F irm ilian o 257. F lieh e, A . 194 202 208 234 258 275 278 284 289 298 478 483F o c io 415 442 444 446 450 451 452. F oerster, W . 101 109. F o n ck , L . 76. F orest, A . 483. Fraine, ]. d e 42 62. F ranks, R . S. 252 284 360. F ran zelin , B . J. 391 394 4 16 421 440 441 446 447 449 450 455 479 485 502 509 512 513 525 . F rassen, G l. 391 484. F reedm ann, D . N . 12. F ries, H . 19 30 46 61 275. F ro id eva u x , L . M . 243 244 245 246 247 249 250 251 252 254 256 260 295. F u lg en c io , San 410 513. F u n k , F . X . 190 191 192 193 194 195 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 2 11 212 214 218 257 259 262 264 298 345. G a b o r ia u , F . 11 14. G ch ter, P . 136. G a lo t, J. 154. G altier, P . 4 11 4 185 206 251 252 284 306 310 323 333 339 340 341 352 358 359 363 391 438 444 457 502 506 528 529 530. G an d illac, M . de 478. G an te, E n riq u e de 467. G arijo , M . 284. G aro fa lo , S. 143. G arrid o , M . 459. G arrigo u , R . 488. G ed en , A . S. 78 i n 11 2 122 126. G effck e n , J. 216. G elin , A . 40 42 53 54 55 56 . G e n u y t, I. 394. G eo rg e, A . 4 70 76 86 101 102. G h ellin ck , J. d e 410 416 421. G ib le t, J. 4 11 20 26 52 61 71 154 169 170 173 174 176. G ill, J. 466 498. G illen b erg, R . 4 42 62. G leaso n , R . W . 18. D io s revelado p or Cristo

545

G lo rieu x , P . 359. G d a n , H . 62. G old am m er, K . 4 62. G o llw itzer, H . 12 62. G o n z lez, J. M . 130. G o n z lez, O . 421 507. G o n z lez, S. 185 344 347 350 352 369. G o od sp eed , J. E . 216 294 297. G o p p e lt, L . 20 21. G o rd illo , M . 416 440 441 442 443 445. G rab m an n , M . 410 421. G raysto n , K . 62. G ra a , M . 4 17 . G ran ados, I. 425. G ra n d in 527. G ran d sire, A . 325. G ra n t, M . R . 275. G re g o rio M a g n o , San 338 380 398 461. G re g o rio N a cian cen o, San 119 267 333 335 336 338 339 340 341 342 397 408 447 460 475 476 479 482 497 507 G reg o rio de N isa 333 342 343 344 345 346 347 348 349 350 351 352 397 408 441 447 482 515 . G re lo t, P . 18 50. G rib o m o n t, J. 326. G rillm aier, A . 378. G ro n in g e n , G . v an 201. G ro ss, H . 19. G ro ss, J. 247. G rossm a n n , W . 459. G ro sso u w , W . 167. G ru m e l, V . 449. G ru n d m a n n 76. G u e llu y , R . 62. G u ic h a rd o n , S. 483. G u ille t, J. 4 21 47 62 66 105 136 140 170. G u illo u , M . J. le 143. G n th e r, A . 421 496 516. G u ti rr e z , D . 410. G u ti rr e z , J. 462. G u ti rre z , P . 153. H a a g , H . 4 129. H aek el, J. 4. H aes, d e P . 4 62. H am ilto n , N . G . 4. H am m an , A . 258. H am p , V . 5 20 4 7 H arm er, J. R . 190 191 192 194 195 208 212 213. H arn a ck, A . 192 194 223 248 269 284 304 326 333 337 342 353 371 H artei, 281 282 298 385. H a rv e y , W . 239 240 241 242 243 246 247 248 251 254 256 267 268 385H asp e ck e r, G . 4 30 6 1. H a u b ts, R . 4 46. H a u re t, C h . 297. H au sd leiter, J. 272. H a u ssleiser 258. H e fe le 298 338. H ein isc h , P . 51 53. H e llin , J. 424 426. H e m p e l, J. 20 2 1. H e n n o 472. H e n r y , A . 4 107 12 7 145 281. H e rd e r 298 338. H e rg en r th e r, J. 4 43 . H e rin g , J. 146. H erm an n , J. 4 46 136 138. H erm a s 198 2 1 1.

197 207

253 269 342 348 462 463

272 281 373244 245 274 294

166 167

18

546

Indice onomstico
3^4 393

H erm es 421. H ila rio , San 238 296 297 310 3 11 3 12 313 315 316 3 17 318 319 320 321 322 323 408 462 477 479 513 H ip lito , San 90 252 257 259 261 267 286 294 298. H offm an n , G . 466 498. H o ll, K . 326 339 H olstein , H . 252. H orm isdas 378. H orvath , A . 486. H oussiau, A . 237 239 245 248 252. H u b y , J. 115 11 6 11 9 120 127 136 146 H u g o de S. V icto r, 4 11 4 12 413-

276

170

I e r s e l, van M . B . 4 78 96 97. lgnac'10 d e A n tio q u ia , San 196 198 199 200 201 202 203 204 206 207 213 214 283. Im sch o ot van P . 4 11 19 21 40 46 47 49 51. Inocen cio I, San 377. Inocen cio III 408. Inocen cio X II 532. Ireneo, San 90 160 218 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 256 258 260 261 267 268 274 293 294 295 382 385 396 447 515 Isaac, J. 4 40 43 52 100. Isaye, G . 347 357 Isidoro, San 397 406 410. Ivanca, E . 398.

K n o ch , R . 4. K n o x , W . L . 97. K o ck , R . 46 47 K o ester, W . 61. K o etsch au 295. K o p ersk y, V . 352. K ster, H . 19 1. K o lo g rivo f, Ivan 4 169. K n ig , E. 54 K ster, W . 4 K ra ft, H . 185 299. K ra n ich , A . 447. K ra u s, J. H . 4. K re m p e l, A . 486. K retsch m ar, G . 5 1S5 22% 244 252 2%$ 304. K rieb e l, M . 253. K ro ym an n 295 297. K ru ijf, T h . de 4 97. K n n eth , W . 5. K u ss, O . 13 1. L a b o u r t , J. 126. L a can , M .- F . 153. L a c ta n c io 229 343 395. L ag ran g e, M . J. 40 42 52 69 11 4 120 13 1 139 153 170 172 488. L a m arch e, P . 55 88 98 12 7 159 169. L a m b ert, G . 12 40. L a m p e, W . G . 106 171 185. Larraga a, V . 530. L a tou relle, R . 385. L a u ter, J. H . 373 L a v e le tte , H . d e 35. L aw so n , J. 181 202 208 245 252. L e a l, J. 153 164. L e b o n , J. 326 333 342. L e b reto n , J. 4 40 52 55 70 73 78 96 98 106 119 120 122 136 145 169 186 191 192 196 197 200 203 205 206 207 209 2 11 212 218 225 227 228 230 234 236 239 244 245 246 250 251 252 256 258 269 275 3 16 367 435 446. L e c le rc q 298 338. L e c o n te, R . 148 151. L een h ard , F . 5 107. L e fe v re, A . 23 76. Le g ran d , L . 40. Leiseg an g, H . 275. L em o n ier, A . 109. L e n I, San 378 397 L e n X III 391 393 458 462 464 5 1 5 5 *7 5*8 5 19 520 526 527 530 532 . L e n M ag n o , San 377 5 1 5 L e o tta, F . 186 373. L e rc h e r 458. L e scu in , G a rc a 478. L e tte r, P . d e 142. L H ou r, J. 30. L ieb a ert, J. 204 238 371 378 404. L ig h tfo o t, B . J. 186 190 I9 r 192 194 195 197 201 206 207 208 209 212 213 259. L ig ie r, L . 262 269. L o c h e t, L . 5 145. L o d s, M . 272 275 285. L o h m eyer, E . 5 40 61 73 90 . L o h n , L . 186 329 330 331 443 447 450 . L h re r, M . 12. L o m b a rd o , P ed ro 4 12 416. L o n erg an , B . 2 75 3 9 i 392 454 458L o n g p r, E . 421. L o o d s, M . 204. L o o fs, F . 3 12 388. L o rtz , J. 299.

J a c o b , E . 19 28 30 46 49. Jaequier, E . 98 99 102 103. Jaeger, W . 325. Jansens, M . J. 262. Jedin, H . 334. Jerem as, J. 127. Jernim o, San 1 1 7 174 397. Jersel, M . B . van 66. Josefo, F la vio 126. Joon, P. 126. Journel, R . de 396. Jovene 528. Juan II 378. Jugie 440 442 443 524 Justino, San 215 216 2 17 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 229 246 255 256 258 259 260 261 268 278 293 294 295 297 343 345 Juzek, H . 359. iC a lib a , C . 520. K a m ar 449. K arrer, O tto 173. K a rp , H . 281. K asm er, J. 51. K ssem an, E . 46. K e lly , D . J. N . 185 196 203 206 213 214 227 228 230 234 236 252 253 256 272 284 285 286 287 298 299 303 304 310 323 326 327 331 338 342 347 348 352 356 360 369 375 K e n n ed y, 127. K ilb e r, H . 391 465 509. K in g , G . 338. K itte l, G . 4 4 9 59 61 98 11 9 i36. K lau sn er, J. 67. K leist, J. A . 19 1. K leu tg en , J. 421 495 496 516. K lim k e, F . 421. K iosterm an n , E . 69. K n a cksted t, J. 4 170 1 7 1 .

Itiilii e onomstico
L o ssad a , L . de 484. L o ss k y , V . 443. L o w r y , C . 285. L o y o la , Ignacio do 530. L o z a n o , G . M . 23. L o za n o , J. 153. L u b a c , H . d e 21 3X5. L u c h a d t 245. L y n c e , R . 484. L y o n n e t, S. 21 8(> 1o 1 1 4 1 1 4 125 128 130 136 139 140 14 * * L L i i , R am n 421. I V Ia ce d o n io 331. M a d re di D io , P . dola 17 1. M aerten s, T . 5 93. M aier, L . G . 186 375. M aim n id es 406. M a le t, A . 392 463. M a le v e z , L . 403. M alth a, A . 425 486 48X. M a m b rin o , J. 243. M a n y a, J. 486. M an si, D . J. 299 332. M arc h e l, W . 5 40 M 113 1 14 I ,|6 141 146. M a rc i n 239 274 288. M arro u , H . J. 243. M a rtn 483. M a rtn I, San 442. M artn , V . 194 202 208 2.14 258 275 278 284 289 298 333 478 . M a rtn ez , L . 375. M ascia , G . 186 373, M ased a , G . C u ad rad o 153. M asso n , C . 157. M astrio , B . 484. M a x im ia n o , San 2O7, M x im o , San 442. M a y er, R . 54. M c C a rth y , D . J. 26 40. M c K e n z ie , J. L . 20 38 49, M ed e b ie lle , A . 115. M eijerin g , E. P. 305. M e lle t, M . 368. M e lze r, F . 5. M en d en h all, G . H . 11 . M en d en h all, P . E. 20. M e n g e , G . 135. M en o u d , P. H . 76. M e rin o , J. 484. M ersc h , E . 138 143. M erten s, H . 70. M ich el, A . 114 391 486 49$ l'J 5 3 2 . M ig u en s, M . 5. M illig a n 127. M o ffo t, J. 146 148. M o lla t, D . 154. M o in g t, J. s 71 186 277 281. M o lin a 425 472 503 505 511. M o lla t, D . 5 89 109 153 159 1(17. M o n d e n , L . 76. M o n s e g , B . 474. M o n tefio re, W . H . 561. M o n ten e gro , Juan de 447 4(16 498. M o n te v e rd i II, A . 253. M o n to y a , R u iz de 319 416 425 433 475 485. M o ra ld i, L . 40. M o r n , J. 186 372. M o r n , W . L . 26. M o r , C h . V . 407. M o rg a n , R . 356. M orion es, F . 367. M o u le , C . F . D . 120. M o u lto n , F . W . 78 11 2 122 126. M o u ro u x , J. 5. M o w in ck e l, S. 46. M h len , H . 5 93 135 463. M u ilen b u rg , J. 25 26. M ller, E . 186. M ller, G . 304. M u n rriz, A . 463. M u n c u n ill, J. 471 484 504, M u n ck , J. 103. M u n z , P . 12. M urray* J. C . 5 1 1 61 299304 M u ssn er, F . 5 47. N a g e r , F . 326 447. N a rb o n e 56 67. N a u tin , P . 294. N a za rio 5 11 . N e d o n celle, M . 186 371 495. N em esh eg yi, P . 186 266 285. N e sto rio 445. N eu n h eu ser, B . 90. N e w m an 4 17. N e v ille , R . C . 123. N icola s, J. H . 142 394 463. N ielsen , J. F . 237. N o tten b a u m , G . 495. N o rth , C . R . 38. N o th , M . 30. N o va cian o 252.

547

O b e r m a n n , J. 12. O b erstein er, I. 53. O ch ag a via 240. O c k a m 478. O N e ill, G . J. 213. O litz , H . 288. O rb e, A . 186 201 223 238 243 246 251 274 275 285 294 299 304 3 14 323 327 356 359 364 368 394 454. O rg en es 90 261 266 267 268 269 272 284 285 291 294 295 298 396 428 429 431 432 433 O ro m , M . 484. O rtiz de U rb in a , I. 186 288 292 298

252
342

283 430 332

P a b l o de Sam osata 274 288. P aissac, H . 186 375 458. P ako zdy, L . M . von 12. Palm s, F . 496. P alm ieri, A . 441 445 446. P an nen berg, W . 5 126. P ram o S. d el 96. Passaglia 528. Pelagio I 379. P ellegrin o, M . 299. P en id o, M . 453 458 463 486 496 505. Penna, A . 19. Pera, C . 326. P rez, G a b rie l 51. P erin o, R . 490. P errin , M . J. 5. P esch 462 479. P eta vio 393 435 445 492 512 514 527 528 530 . Peterson , E . 275.

548

Indice onomstico
R ip a, Juan de 499. R itter, M . A . 186. R o b ert, A . 16 49 51 148 15 1 . R ob erts, H . 262. R obinson , J. A . T . 144. R od zian o, V . 373. R o g ier, L . 298. R om an iux, K . 5 109 113 134 148. R oy , d u O . 186. R oscelin o 4 11 412. R o sm in i 421. R o et 396. R ou g ier, R . 325. R ousseau, O . 269. R ou stan g, F . 170. R o w ley, H . H . 20 25 26 30. R zyck i, L . 421. R u a tti, D . 89. R u b eis de 527. R u f o 4 2 i. R u g g ieri, G . 115 . R u iba l, A m o r 474. R u iz B u en o , D . 186 190 191 192 193 194 198 202 203 204 205 206 208 212 216 228 231 235 246 255 264 278 294 297 343 R u iz de M o n to ya, D . 468 472 479 480 481 483 488 490 495 497 499 509 5 n 512 524 525 . R u p erto d e D e u tz 4 11 412. R sch , T h . 186 206 251. S a b e lio 286 3 77 379 Sabourin, L . 5 98 1x9 121 126 169. S agnard, F . 245 252 385. Salet, G . 5. Sauras, E . 490. S chauf, H . 136 518 528. Scheeben, M . J. 391 394 416 421 454 455 462 495 5 12 518 524 528. S ch effczyk , L . 186 212 228 233 243 299 304 317 330 342 371 410. Scheifler, R . 5 21 55. S ch ell 44. Schelkle, H . K . 5 61 107 145 148 15 1. Scherm ann, T . 339. Schierse, F . J. 5 62 86 93 97 106. S ch ild en berger, J. 17 42. S ch illeb eeckx, E . H . 13 1. Sch illin g, O . 19. S chlink, E . 385. S chlier, H . 6 49 144 160 161 169 17 7 201 275. Schm ans, M . 6 118 145 167 186 371 391 449 453 458 461 462 467 495 498 507 520. S ch m idt, A . 46. S ch m idt, L . K . 6. S chm id, J. 20 40 47 69. S ch n acken b urg, R . 3 25 26 30 42 57 61 153 168. Sch n eem elch er 186. Sch n eider, J. 138 167 392. Sch oeps, J. H . 272. S crhader 528. Schrenk, G . 5. Schruers, P . 6 62. S ch uler, B . 6. S chulte, R . 6 39 40 43. S ch utz, R . 385. S ch w artz, E . 186 298 332 333 338 378. S ch w eizer, E . 6 154. Schurr, V . 495. Sciacca, M . J. 3 7 1. Seeberg, P . 3 71. Segovia, A . 164 186 327 352 4 4 474 5*6

P ezella , S. 96. Pfam m ater, J. 38 62 89. P h ilip on , M . 385. Philippe 454 473P ia u lt, B . 97. Pietrafesa, P . 5 99. P ierron , J. 38. P io V I 458. P io I X 409 496. P io X I I 516. P la t n 126. P lin io 264. P lo tin o 398. P olicarpo , San 207 208 214 264 265. P olm er, A . 394. P om p ei, A . 472. P o n tg ib a u t 407. P o rfirio 395. P orreta G ilb e rto 4 12 483. P ortali, E . 186 367 371 421 520. P otterie, J. de la 5 89 102 153 156 157 159 160 167 170 176. P ra t, F . 114 126 136. P ra t, P . 284. P raxeas 276. P reiss, T h . 5. P ren ter, R . 46. Prep ositin o 498. P restige, L . G . 186 223 228 234 252 268 284 285 304 35.2 394 435 513 . P reu ss, H orst, D ie tric h 16. P rocksch , O . 49. P ro clo 398. P rm m , K . 133. P u ry , R . de 144. P u e ch , A . 230. P u z o , F . P . 5 135 Q u a lt r o n e , A . 323. Q u a sten , J. 186 212 228 236 275 3 10 323 325 326 339 347 348 359 Q u e ll,G . 5. R b a n o s , R . 153. R aben eck, J. 392 424 435 486 509. R a ckl 197 201 203. R ad, G . v o n 11 19 48. R ahner, H . 3. R ahner, K . 4 5 19 61 73 392 487 515 528 529 532 . R am sey, A . M . 11 9 167. R a tzin ger, J. 19 386. R egnon , T h . d e 5 186 243 278 304 3 7 * 391 410 421 430 440 442 443 444 458 474 483 495 502 507 512 514 519 525 530 . R eh em , M . 25. R ein elt, H . 19. R eym o n d, P . 47. R em b la y 454. R en an d , B . 20 2 1. Renckens, H . 20. R eu m ann, J. 73. R eu ss, J. 364. R ica rd o de S. V ic to r 4 11 412 421 472 507. R ich ard , L . 5 39 62. R ich ard , R . 5. R ich ard , S. 392. R ichardson, A . 62. R im in i, G reg o rio 478. R in ggren , H . 30 49.

521

377

460 528

497

ndice onomstico
S elw yn, E . G . 148 15 1. Sim onetti, M . 253 299 373 S lip yi 443 449 Sm id, L . F . 187 368. Sm uld ers, P . 4 7 184 3 11 312 3 1 7 3 *9 323. Scrates 404 466. Soiron, T h . 73. S olano, Jess 228 262 268 269 516. S p icq, C . 40 43 1 1 7 120 121 133 143 146. Staim er, E . 323. Stakem eier, E . 385. Starcy, J. 25. S tacky, S. 20. Stecher, R . 6 50. Stenzei, A . 90. S tenzel, M . 62. Stiegele, P . 435. Stger, A . 6. S tohr, A . 391 507Straubinger, J. 62. S tuhlm ller, C . 51. Surez, F . 391 420 425 431 433 435 449 459 467 468 471 472 479 4 8 l 483 490 495 498 499 500 502 503 504 506 509 5 11 512 524 525 531 Sw ete, H . B . 6 107 110 187 321. T o m a sin o 394 527. T o r ib io d e L i b a n a 441. T o rra n c e, T . F . 18 7. T ra e ts, C . 6 161 170. T re m b la y , R . 187T re m e l, Y . B . 6 97 107. T u rm e i, J. 3 12 3 31.

549

32i

145

V a c c a r i, A . 50 56 13 1. V a g ag g in i, C . 459. V a n h oye, A . 153 170. V an ier, P. 392. V zq u e z, G . 391 472 483 495 497 502 509
5ii.

458

488
505

T a c i a n o 222 223 228 229 230. T a y m a n s d E yp ernon, F . 6 143 392 520. T au m atu rgo , G reg o rio 447 460. T e o d o re to 397. T e o d o ro de M o p su cstia 333 442. T e o d o to 274. T e o d u ifo de O rlean s 4 1 1 . T e filo de A n tio q u ia , San 234 252 216 222. T e re s a d e Jess 530. T ern a n t, P . 40 42. T e rtu lia n o 90 229 252 256 258 267 276 277 278 279 280 286 294 295 297 298 343 395 396 447 492. T h ils , G . 149. T h u ria n , M . 385. T h s sin g , W . 173. T ille s se , G . M in ette de 67. T illic h , P . 164. T illm a n 127. T isc h en d o rf, C . 98. T ix e ro n t, J. 338 347 352 442 . T o le d o , F . de 391 472 502 5 1 1 . T o m s, J. 375. T o m s, Santo 138 391 396 399 404 405 408 413 4 17 421 422 423 425 427 449 450 453 454 455 458 462 463 465 467 468 469 470 474 476 482 486 487 491 494 496 498 499 503 504 505 507 508 509 511 513 514 515 517 519 520 524 530 531 . T o m s, Juan d e Sto. 391 425 458 472 484 488 492 495 502 503 508 509.

V a u x , R . d e 20. V a w ter, B . 18. V erg s, S. 375 V ern et, F . 483* V ice n t 11 . V icen tin i, J. M . 124. V cto r, p ap a 273 412. V illa lm o n te, A . de 461 507. V ille r, M . 265 333. V io , T o m s d e 3 91. V ito rin o M a rio 397. V o g el, J. d e 408. V o g t, E . 21. V o lk er, W . 352. V o n ier, D . A . 136 145. V oss, G erh ard 78. V o st, J. I I 4 V o u au x 265.

W a in w r ig h t, W . A . 689 9 0 9 7 12 6 16 7 17 1. W a lk e d , N . 12. W a r d , A . R . 6 62. W e iss , J. 71 146. W e lc h , C . 4 74 W e n d la n d , D . H . 6 136. W e r n e r, J. 187 348 352. W h in tle y , F . C . 38. W id m e r, P h . G . 6 268. W ie n e r, C . 14 38. W ig a n H arv ey, W . 238. W ild e n b e rg e r, H . 20. W ik e n h au ser, A . 153 172. W ita s s e 527. W o d h o u s e , H . F . 106. W rig h t, G . F . 38.

Z a n d e , F . 185. Z ed d a, S. 6 138 139 141 3 7 4 375 Z erw ick , M . i n 11 2 148. Z ie g ler, A . W . 256. Z ie n er, G . 50 52 170. Z im m erli, W . 6 26 31 50. Z im m erm an n , H . 154. Z o rell, F . i n 125 146 148 149-

ACABSE DE IM P R IM IR ESTE VOLUMEN DE D IO S RE VELADO POR C R IS TO , DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DA 16 DE JULIO DE 1969, FESTIVIDAD DE NUESTRA SE ORA DEL CARMEN, EN LOS S. A., MATEO TA LLERES DE LA EDITORIAL CA TLICA, IN U RRIA, NM. 15, MADRID

LAUS

DEO

VIRGINIQUE

MATR