KARL RAHNER

ESCRITOS
DE

TEOL OGI A
I
DIOS - CRISTO -MARIA - GRACIA

TAURUS EDICIONES

ESCRITOS DE T E O L O G I A es la v e r s i n e s p a o l a de SCHRIFTEN ZUR T H E O L O G I E , segn la edicin alemana p u b l i c a d a en S u i z a p o r la

BEN ZIG ER VERLAG, E IN S IE D E L N

Ha n

hecho

la

versin

espaola

JUSTO MOLINA, LUCIO ORTEGA, A. P. S A N C H E Z P A S C U A L , E. L A T O R ,

bajo

la

supervisin

de

los

PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. J. J E S U S y A G U I R R E

Director de la seccin religiosa de Taurus

KARL RAHNER

ESCRITOS DE T E O L O G I A
TOMO I

TAURUS EDICIONES - MADRID

Licencias eclesisticas

Chur, den 27. Oktover 1959 > Christianus Caminada, Bischof von Chur
IM P R IM I POTEST

Vindobonae, die 28 oct. 1959 Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae
N IH IL OBSTAT
IM PRIM ASE

Madrid, 2 septiem bre 1961 Dr. Alfonso de la Fuente

Madrid, 18 octubre 1961 Jos Mara, Ob. Aux. Vic. Gen.

Prim era edicin espaola: Mayo de 1961 Segunda: Mayo de 1963 Tercera: Noviembre de 1967

1967, by T a u r u s E d ic io n e s , S. A. Claudio Coello, 69 - B, M a d r id - 1 Depsito Legal: M. 21.462.1967

CONTENIDO

Pgs. P r lo g o ................................................................................... Ensayo de esquema para una dogmtica ............... Sobre el problem a de la evolucin del dogma ........ Theos en el Nuevo Testamento ..................................... Problemas actuales de cristologia ................................ La Inmaculada Concepcin .............................................. Sobre el -sentido del dogma de la Asuncin ............. Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo ... Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia ... Sobre el concepto escolstico de la gracia increada. Sobre el concepto teolgico de concupiscencia ........ 9 11 51 93 167 223 239 253 327 351 381

PRO LO G O El nmero de las revistas teolgicas especializadas se va haciendo cada vez ms inabarcable. Esto hace que artculos aparecidos en ellas estn ms escondidos que publicados. No es cosa del autor de tales artculos, naturalmente, inda gar si esa oscuridad es su merecida suerte o una desdicha lamentable. Pero si tiene, en general, derecho a publicar algo, no podr tomrsele a mal el intento de hacerlo multiplicando la probabilidad de su lectura. Segn esto, hemos intentado aqu desenterrar de las revistas unos cuantos artculos, pres cindiendo de los trabajos estrictamente histrico-dogmticos 1. Citamos aqu el prim er lugar de aparicin de los estudios publicados, que en algn caso han sido tambin refundidos. Quiz facilite esto un juicio justo. Los trabajos que no se nombran aparecen por vez primera en esta obra. Los publi cados se citan por orden cronolgico: Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gna de: ZkTh 63 (1939) 127-157; Zum theologischen Begriff der K onkupiszenz: ZkTh 65 (1941) 61-80; Die Gliedschaft an der Kirche nach der Lehre der E nzyklika Pius X X . Mystici corporis Christi: ZkTh 69 (1947) 129-188; Friedliche Erw1 Por ejem plo: Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus: ZAM 8 (1932) 21-38; Le dbut d'une doctrine des cinq sens spiri tuels chez Origne: RAM 13 (19322) 113-145; La doctrine des sens spirituels au moyen-ge: RAM 14 (1933) 263-299; Der Begriff der ecstasis bei Bonaventura : ZAM 9 (1934) 1-19; Coeur de Jsus chez Origne: RAM 14 (1934) 171-74; Snde als Gnadenverlust in der frhkirchlichen L iteratur: ZkTh 60 (1936) 471-510; Die protestan tische Christologie der Gegenwart: Theologie der Zeit 1 (1936) 189202; Ein messalianisches Fragm ent ber die Taufe: ZkTh 61 (1937) 258-271; De term ino aliquo in Theologia Clementis Alexandrini : Gregorianum 18 (1937) 426-431; Augustinus und der Semipelagianismus: Z kT h 62 (1938) 171-196; Die Sndenvergebung nach der Taufe in der regula fidei des Irenus: ZkTh 70 (1949) 450455; La doctrine dOrigne sur la Pnitence: R SR 37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456; Zr Theologie der Busse bei Tertullian: Festschrift f r Karl Adam (Dsseldorf 1952) pp. 139-167; Busslehre und Busspraxis in der Didascalia Apostolorum : Z kT h 72 (1950) 257-281; Die Busslehre des heiligen Cyprian von Carthago: ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438.

ber das Pfarrprinzip: ZkTh 70 (1948) 196-198; Uebcr den Ablass: ZkTh 71 (1949) 481-490; Natur und Gnade: Orientierung 14 (1950) 141-145; Theos im Neuen Testam ent: Bijdragen 11 (1950) 211-236; 12 (1951) 24-52; Zum Sinn des Assumpta-Dogmas: Schweizer Rundschau 50 (1951) 585-596; Schuld und Schuldvergebung: Anima 8 (1953 ) 258-272; Auferstehung des Fleisches: Stimmen der Zeit 153 (1953) 81-91; Die Unbefleckte Empfngnis: Stimmen der Zeit 153 (1954) 241-251; Zur Frage der Dogmenentwicklung: Wis senschaft und Weltbild 7 (1954) 1-14; 94-106; Theologisches zum Monogenismus: ZkTh 76 (1954) 1-18; 171-184; Proble me der Christologie von heute: Das Konzil von Chalkedon (editado por A. Grillmeier y H. Bacht) I I I tom o (W rz burg 1954). Los artculos que se refieren a la teologa de la vida espi ritual aparecern reunidos en otro tomo. Si los estudios teolgicos recogidos en esta obra pudieran contribuir un poco antes de que sean olvidados definitiva m ente a consolidar la conviccin de los jvenes telogos de que la dogmtica catlica no tiene ningn m otivo para descansar sobre sus grandes laureles, sino que, por et con trario, puede y ha de seguir avanzando, permaneciendo fiel, en ese su quehacer preciso, a su ley interna y a su tradicin, entonces esta modesta recopilacin habra logrado su inmo desto propsito.
K li n g e n

Innsbruck, julio 1954.

K arl R a h n e r , S. J.

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ENSAYO DE ESQUEMA PARA UNA DOGMATICA Program as no realizados y frases sobre cmo habra de hacerse esto o lo otro sin haberlo hecho todava, son cosa barata. Despiertan la sospecha de que los realizadores de tales proyectos pertenecen a esas gentes que siempre y de todo saben ms que nadie. Mas, por otra parte, el hom bre jam s ha realizado algo sin ese revoloteo previo del plan que precede a la obra. Los program as son, pues, inevitables. Hoy parece casi imposible que un solo telogo escriba una dogmtica completa que sea algo ms que un manual escolar o una deferente recopilacin de lo que suele decirse sobre el tema. En tal caso, quiz no sea ya slo arrogante sabihondez trazar un program a, no realizado, de una dogm tica que pueda servir de base para una discusin de cmo debera intentar elaborar conjuntam ente una dogmtica ca tlica actual un grupo de telogos. Basta con echar una ojeada atenta y sin prejuicios sobre el trabajo dogmtico catlico en nuestros das. Se observarn con sorpresa hechos que no habra por qu esperar a priori. Desde luego, estas observaciones son siempre unilaterales y esquemticas; sern incluso afortunadam ente para la rea lidad misma, en este o en aquel caso, injustas. Siempre puede decrsele al que las hace: medice, cura te ipsum. Pero es que el que est dentro de la casa de cristal no tendr nunca derecho a a rro jar piedras sobre ella? No cabe duda que podra aceptar para s, por puro afn de realidad, que se rom pan sus propios cristales. Si pasamos revista a la pro duccin dogmtica de los ltimos decenios de modo esque mtico, es claro, e inevitablemente, en determinados casos y con determ inadas personas, injusto, podemos dividirla en tres grupos 1: manuales, monografas histrico-dogmticas
1 Prescindimos, naturalm ente, de los escritos de haute vulgarisation, as como del periodismo y de la piratera teolgica (que tambin existen). Con m ucha razn prescindimos tam bin de los tra bajos (a menudo necesarios, pero a veces superfluos), cuya misin es ser el pan de la enseanza religiosa para la m asa del pueblo cris tiano, pan que debe ser am asado de nuevo cada da, aun cuando hoy parezca lo mismo que ayer. Nos limitamos, pues, a la produccin 11

y monografas sobre cuestiones dogmticas especiales o m ar ginales. Los manuales son siem pre eso: manuales. El que lo haya intentado alguna vez sabe que no es nada fcil escribir un ma nual decente, ni siquiera una parte de l. Existe en latn y en lenguas m odernas toda una serie de buenos manuales de dogmtica. La naturaleza de la ciencia que trabaja sobre la fe catlica y el fin mismo de estos libros, dirigidos a estu diantes que por prim era vez quieren estudiar en sus lneas fundam entales la doctrina de la Iglesia, impone ciertos lmi tes. Estos libros no pueden tener la ambicin de ser origi nales a todo trance. Pero es tan heterodoxo pensar que su falta de originalidad sin negar las excepciones es de tales dimensiones que horroriza? Es verdad que los libros de texto han m ejorado algo en los ltimos tiem pos: en el aspecto histrico-dogmtico, en la bibliografa de todos modos, raram ente trabajada a con ciencia, etc. Pero hagmonos una reflexin. Nadie negar que en los dos ltimos siglos han tenido lugar transform a ciones, histricas y espirituales, trascendentales. En amplitud, profundidad e influencia sobre la Hum anidad, no son me nores que las acaecidas en el tiempo que va de San Agustn a la alta escolstica. Por ello, si la dogmtica es un empeo y una ciencia del espritu que tiene que servir a su propio tiempo, puesto que de l brota o debiera bro tar; si ha de servir a la salvacin, y no a la curiosidad terica bien que el conocimiento mism o sea ya una parte de la salva cin, y la salvacin es siempre salvacin de hom bres de term inados en un tiempo concreto; si creemos que la reve lacin divina es una fuente tan rica en tesoros de verdad que jam s puede agotarse (Dz. 3014), es justo esperar nece sariamente que una dogmtica actual sea, por lo menos, tan diversa de una de 1750 como lo son entre s los escritos de San Agustn y la Sum m a theologica, de Santo Toms.
teolgica que se suele llam ar cientfica. Es verdad que, en teologa, es especialmente problem tica la distincin entre ciencia y vulgariza cin. Pues en este caso, la ciencia descansa sobre la fe del pueblo. Tal vez lia ocurrido siempre que la teologa cientfica sedente (para echar mano de una problem tica expresin de H. U. v. Balthasar) ha aprendido ms de la teologa no cientfica, de la teologa orante (y predicante) que viceversa. Pero este problem a no es de este lugar. 12

Y qu sucede, en realidad? Para las lecciones de dogm tica al uso, lo mismo podran servir hoy Billuart o los Wirceburgenses, que una dogmtica actual. Lo que en una dog m tica a c tu a l2 es propiam ente dogmtica no historia de los dogmas o pobres migajas de ella, ni tampoco haute vutgarisation, no se diferencian en nada de las dogmticas de hace doscientos aos. No se diga que, dada la inmutabilidad del depositum fidei, no puede diferenciarse absolutam ente en nada. Esto es sencillamente inexacto. Basta intentar ha cerse una idea, por ejemplo, de la contingencia histrica del canon uniform e de problemas, tratados, etc., usuales en los textos de dogmtica desde hace ms de dos siglos para ver que tal afirm acin es falsa 3. Cuntas cosas han desaparecido hoy de los manuales que en el libro de texto compuesto por Santo Toms la Sum m a theologica fueron tratadas extensamente. Dnde est es crito que los siete sacramentos deban ser explicados uno de trs de otro y que este tratado ocupe aproxim adam ente un tercio de la dogmtica? Vase el espacio que se dedica al tratado De resurrectione Christi o, en general, al De mysteriis vitae Christi, y pregntese si esta exigidad que ya por s misma dice bastante sobre ciertas actitudes de mayor alcance y perspectivas del espritu de los telogos dogmti cos es, sencillamente y sin ms, obvia. Por qu, por ejem plo, en el tratado De penitentia se estudia ordinariam ente, de m anera expresa y detallada, el aspecto personal y existencial del hecho sacram ental (De virtute penitentiae) y por
2 Pasemos por alto en esta reflexin la teologa fundam ental. 3 Poco a poco se hace aqu peligroso el crculo vicioso de una teo loga Denzinger. El Denzinger es objetivo en lo que rene y elige, pero es subjetivo como coleccin y antologa. La seleccin est hecha evidentemente, segn el canon de problem as y tesis de la teologa escolar actual: el Denzinger rene y escoge las declaraciones ecle sisticas que esta teologa necesita. Pero no se encontraran en las fuentes del Denzinger (en las cartas de los Papas, bularios, etc.) muchas otras cosas, si stas se considerasen tan im portantes como aquellas otras sobre la que asienta el Denzinger sus declaraciones? Desde que existe el Denzinger con su seleccin (y su ndex systematicus) el telogo tiene la impresin, casi involuntariam ente, de que el Denzinger es la norm a cannica que seala los problem as que deben ser tratados en la dogmtica..., ya que para otros proble mas no se pueden aducir pruebas del Denzinger. El crculo vicioso se ha cerrado.

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qu, con im presionante naturalidad, se considera ocioso estu diar este aspecto tam bin en los otros sacramentos o se los despacha con un p ar de lneas? O imaginmonos una teolo ga bblica que en realidad apenas tenemos, pero en cierta medida podemos representrnosla y preguntmonos qu tem tica y qu proposiciones no podran derivarse de ella, indicadas tam bin para una dogmtica sistemtica. Muchas dogmticas y teologas morales acaso todas? no dicen ni una palabra sobre el tema paulino: ley y lib e rta d 4. Es, sin ms, indiscutible que esto tenga que ser as? Examnese la idea histrica de una dogmtica al uso. En tre Adn De Deo creante et elevante, De peccato originali y Cristo no sucede... nada. No podra existir una teologa general de la historia de la salvacin, una teologa del Antiguo Testamento y expresamente una teologa de los caminos de salvacin fuera de la historia de Israel? Otros muchos ejemplos podramos aadir an para hacer ver lo discutibles que son los manuales ordinarios, aun partiendo simplemente de su temtica. Que la historia de los dogmas y la teologa bblica no han actuado todava, de hecho y rigu rosamente, como ferm ento de los tratados dogmticos, es cosa que nadie podr negar. Todava desde otra perspectiva totalm ente form al, puede m ostrarse que no es posible disculpar la uniform idad y el estancamiento de los manuales con la excusa de la invariabilidad del dogma. Cuando una ciencia pierde la energa para form ar nuevos conceptos se hace estril, para usar una palabra de la encclica Humani generis5. Si una ciencia quiere seguir desarrollndose, necesita conceptos tcnicos.
4 En el ndice sistemtico de Noldin no me ha sido posible encon tra r la referencia al sermn de la montaa. La encclica de Len X III sobre la libertad (Libertas praestantissim um ) no dice absolutam ente nada sobre la libertad para la que Cristo nos redime y que l nos ha regalado como gracia. Se habla de la libertad nicam ente en sen tido filosfico y de derecho natural, de la libertad que siempre ya tenemos. Se explican estas observaciones que podran m ultiplicarse fcilmente diciendo que cada autor se escoge tem a segn su propio criterio? Expeliendo novimus, dice la encclica Hum ani generis (Dz. 3.014). La esterilidad de la teologa puede, por tanto, no ser m era mente una posibilidad abstracta, sino algo que se ha experimentado ya como realidad. No seamos tan ingenuos que pensemos que esto slo pudo suceder en los malos tiempos antiguos.

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Lo adquirido slo puede ser fecundo, para la adquisicin de nuevos y exactos conocimientos, cuando llega a ser m ane jable y apto para una aplicacin ms all de s mismo, me diante su fijacin en un concepto riguroso. Hipstasis, natu raleza, sobrenatural, opus operatum, transsubstantiatio, con tritio, attritio, habitus gratia sanctificans, gratia gratis data y otros muchos son conceptos de este tipo. Su realidad es condensacin y resultado de un trabajo teolgico frecuente m ente de siglos. Por ello han podido ser, y an hoy son, punto de partida e instrum ento conceptual para nuevas re flexiones teolgicas. En cierto modo, son como smbolos y trofeos victoriosos del trabajo teolgico eficaz de los siglos pasados. Pregunto: cuntos conceptos de este tipo han surgido en los ltim os siglos? Hay en el terreno estrictam ente dog m tico term ini tecnici theologici, de esos que todo telogo conoce y que se hacen clsicos, que hayan m ultiplicado en los ltimos siglos el tesoro de los medios de claridad teol gica? Tal vez corredemptio-corredemptrix. Pero este concepto es todava muy discutido. Y qu otros? Debera ser esto as? No se puede decir, desde luego, que ya estn trabajados todos los conceptos que en teologa ne cesitamos como instrum ental tcnico propio, o m ejor..., que necesitaramos, si los tuviramos. Es muy difcil convencer, naturalm ente, al telogo contento de s mismo. Pero o somos de la opinin, blasfema en realidad, de que la teologa est ya a punto de agotar la revelacin divina y que la ha tradu cido ya totalm ente a conceptos teolgicos, o nos habr de parecer extraa y penosa esta actividad tan precaria en la formacin de conceptos teolgicos. Un pequeo ejemplo. Entre el pecado leve y el grave exis te una diferencia real, que no se limita a la materia del acto, sino que se da tam bin en el aspecto subjetivo : en la profundidad, existencialmente diversa; en el carcter central o perifrico del acto en relacin con el ncleo personal. Esta m isma diferencia tiene que existir necesariamente, por la naturaleza de la realidad misma, en el acto m oralm ente bue no, de modo que la calidad tica de los diversos actos, tan distintos unos de otros, slo se da en el m ism o concepto de acto m oralm ente bueno analgicamente. Ahora bien, para 15

expresar esta diferencia y lo que en ella hay que distinguir no tenemos en teologa ni una sola palabra. Si hubiese un trm ino tcnico apropiado, podram os preguntarnos, por ejemplo, entre otras m uchas cosas, en otro lugar de la teolo ga: aum enta la gracia todo acto sobrenatural m oral mente bueno, o slo cmo habrem os de decirlo? el grave? Dnde estn los conceptos y la terminologa, exac tos teolgica y ontolgicamente, que determ inen positiva m ente la relacin de los ngeles con el resto del mundo, tam bin el m aterial? (La mayor parte de lo que la Escritura dice sobre la relacin de los ngeles con el m undo no se expresa, y a nuestra conciencia actual le resulta nebuloso al calificarlos simplemente de espritus puros). No se piense que estos progresos de la teologa en cuanto a temtica, planteam iento y solucin de los problemas, for macin de conceptos, etc., tengan que referirse nicamente si se prescinde de algunos campos especiales, como la mariologa a sutilezas ms o menos insignificantes. Hasta que no se llega a un planteam iento nuevo y riguroso mu chas veces falta hasta la m ism a cuestin! y no se consigue una respuesta, parece que lo esencial est claro y que lo nico que queda por resolver son, a lo sumo, algunas contro versias de escuela, carentes religiosamente de importancia. Pero si la m irada est ejercitada en la historia de los dogmas con ms precisin aqu, en la historia de la teologa y se conoce as que sta no slo se mueve siem pre a m ejores y ms claras soluciones, sino que tam bin es siempre, al mismo tiempo, la historia de falsas componendas en una lnea media lo que equivale frecuentem ente a mediocre y, por agotamiento, la historia de las soluciones, muchas ve ces slo verbales, del ir olvidando y dejando pasar proble mas, que a favor de una claridad m anual y de sinopsis se pasan por alto ad usum delphini; si queremos hacer adems teologa desde el espritu de nuestro tiempo, desde una vida religiosa viva y desde una autntica predicacin a este tiempo nuestro, entonces s que se nos im pondrn de sobra nuevos problemas que exigen absolutamente, ante todo, un plantea miento claro y una respuesta teolgica lcida y cientfica6.
6 Para citar un pequeo ejemplo, perm tasem e hacer referencia a

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En verdad, la teologa dogmtica actual ha recibido toda va muy pocos impulsos de una autntica historia de la teora y de los dogmas. (Sobre esto hemos de hablar an.) La vida religiosa y la teologa no form an una unidad realm ente viva si se prescinde de algunos telogos y de algunas cuestiones particulares, como la mariologa. Las incitaciones del tiem po penetran en la teologa muy debilitadas e inmunizadas. Por eso nuestros m anuales de dogmtica tienen el mismo aspecto hoy que hace doscientos aos. Al pretender valorar este estado de cosas sera falso creer que la diferencia que echamos de menos deba y pueda con sistir en la adaptacin m eram ente literaria a nuestro tiempo, verbal y retrica, de una dogmtica vieja, en nuevas apli caciones, perspectivas o corolarios prcticos. Lo que tiene que hacer la dogmtica una dogmtica cientfica, atenta en su escuchar riguroso y serio, reflexionando con rigor sobre lo escuchado es esforzarse por aplicarse a su propio objeto. Slo entonces puede perm itirse el querer ser actual, cosa siem pre muy peligrosa y casi siem pre muy infecunda. Si la dogmtica es, en esta aplicacin a su propio objeto, ms rigurosa de lo que hasta ahora ha sido, entonces se har autom ticam ente a c tu a l: atraer hacia s a su poca, sin que sea necesario que sea ella quien se acople..., en lo que siemr pre se llega tarde. El m alentendido prctico ms im portante de la llamada teologa de la predicacin o al menos fom entado por ella fue precisam ente la opinin, nacida como supuesto, de que la teologa cientfica podra quedar como estaba, y que lo nico que haba que hacer era constituir al lado una teologa kerigmtica. Tal teologa, en lo esencial, consistira en decir lo mismo que la teologa cientfica escolstica haba elaborado ya, pero de m anera algo distinta, ms kerigmticamente, y en disponerlo de m anera ms prctica. En realidad, la teologa ms rigurosa, entregada apasionada y nicam ente a su objeto, en incesante preguntar siem pre nue vo, la teologa ms cientfica es a la larga la ms kerigmtica.
mi opsculo: Die vieten Messen und das eine Opfer (Freiburg 1951). Cfr. B. Neuheuser, Die vielen Messens: Catholica 9 (1953) 1951-153, y tam bin el artculo de F. Vandenbroucke, La conclbration, acte liturgique com m unautaire: La Maison-Dieu 35 (1953), 48 ss.

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La poca vitalidad de nuestros manuales, el escaso servicio que prestan a la predicacin y al testimonio, no nacen de que en ellos haya demasiada escolstica y teologa cientfica, sino, al contrario, de que ofrezcan muy poca. Y la razn es que, al quedarse hoy en el ayer, tampoco pueden conservar lim piam ente lo de ayer. Pues el pasado slo puede conservarlo, en rigor, quien se sabe obligado al futuro, quien conserva conquistando. Las monografas sobre historia de los dogmas segundo de los grupos en que dividamos ms arriba los trabajos actuales de la dogmtica cientfica catlica no pueden su plir esta insuficiencia de los manuales. No slo porque no es lo mismo dogmtica que historia de los dogmas, sino tam bin por una razn quiz ms significativa: la m ayora de estos trabajos son absolutam ente retrospectivos. El pasado no es en ellos impulso para el futuro de la dogmtica. Mues tran cmo se ha llegado a lo que hoy tiene vigencia. Desde la posicin actual desandan el camino. Muy raras veces hay alguien que en tales trabajos llegue a una de las viejas en crucijadas por las que antes, sin atencin o quiz incluso fatalmente, se pas de largo. Muy raram ente hay alguien que desde all encuentre un camino que hoy pueda conducir a campos hasta ahora inexplorados. Claro est que habr muchos trabajos hechos, sobre todo, por puro afn histrico hacia el pasado, entendido de una m anera dinmica. Permtasenos, por ahora, dejar intocado el tem a de si algn da en otras circunstancias ms am plias la dogmtica sacar de ellos algo ms im portante que el mero conocimiento retrospectivo de su propio pasado, ya superado; de si este m irar hacia atrs no es, en verdad, un otear el porvenir y un encontrar en el pasado un frag m ento de futuro an no alcanzado. Exigir de cada trabajo histrico particular un resultado inm ediato y demasiado r pido que estimule la dogmtica el joven principiante, so bre todo, pregunta con impaciencia excesiva y fcil para qu sirven propiam ente tales trabajos histricos es poner en peligro la seriedad y la profundidad del trabajo histrico en la teologa, cultivar un diletantism o que quiere cosechar antes de haber sembrado. Pero, aunque esto es verdad y de im portancia, tenemos, 18

sin embargo, derecho a preguntar si la excesiva y mltiple esterilidad dogmtica en que se ha quedado el actual trabajo catlico sobre la historia de los dogmas no se deber a que ni ha acudido a la historia con una pregunta autntica, es decir, abierta, preocupada por la realidad m ism a y por esto, lo nico que puede percibir es lo que ayer u hoy fue ya contestado, ni la ha interrogado con esa profundidad en la que la historia es oda en su decir ms oculto, que en tonces quiz no era todava expresamente teologa cient fica, sino m s bien el eco an de la predicacin, de la fe, de la vida cristiana. Hoy, sin embargo, estos decires escondidos son para nosotros, o podran ser, ms im portantes quiz que muchas otras verdades o theologmena cuya historia es pa tente de una m anera ms inmediata. Los trabajos sobre historia de los dogmas para ser dog mticam ente fecundos, no pueden reducirse a contar de m anera resum ida lo que en tiempos pasados se dijo sobre esto o sobre aquello. En tal historia del espritu, el historia dor tiene que dirigir su m irada, a la par que el telogo anti guo oyendo, claro est, lo que ste dice, a la realidad misma; no relatar teologa antigua, sino, con la antigua, ha cer teologa. Es verdad que este m todo corre el peligro m ayor que en el m ero relato de interpretar falsam ente las fuentes y de introducir problemas modernos en los antiguos textos. Pero, a fin de cuentas, es indiscutiblem ente el nico mtodo que nos hace llegar al pensamiento, y no slo a las palabras, de los textos antiguos. Que esto haya sido logrado no se prueba solamente por el hecho de exam inar un conjunto de textos, ordenarlos, estructurarlos externam ente y term inar emitiendo, desde el tribunal de la teologa actual, un juicio sumario sobre si el autor antiguo era ya entonces tan listo como nosotros hoy y en qu medida. El m todo de la m era erudicin coloca todo al mismo nivel. No puede percibir el oculto dinamismo interior de una teologa antigua. No encuentra en ella esos activsimos ele mentos inexpresados y los supuestos escondidos. Pasa por alto la divergencia, el desnivel, entre lo dicho y lo pensado, entre una solucin particular tratada quiz demasiado aprisay la concepcin radical. Posee las partes, pero no su 19

vnculo espiritual. Lo que no ve es precisam ente lo que en la teologa histrica podra ser fecundo para la dogmtica actual. Examnese, por ejemplo, el tratado De gratia, de Hermann Lange. Es el compendio ms documentado histricam ente sobre la doctrina escolstica de la gracia. Lange conoca verdaderam ente los resultados de la investigacin histri ca en este terreno 7, tal como se presentaba entonces. Pero si nos preguntamos qu significan para el contenido genuinamente teolgico de su libro, hemos de decir en un juicio, naturalm ente, sumario : sinceramente, nada. La culpa no es de Lange, sino de tales trabajos histricos, de su infruc tuosidad dogmtica. Una cosa parecida podra decirse del m ejor compendio escolstico del tratado De paenitentia, el de P. Galtier, uno de los m ejores conocedores e investigadores sobre historia de la penitencia. Dejando aparte los datos histricos que su obra contiene y la apologtica de la doctrina eclesistica sobre la penitencia contra los ataques de una historia de la penitencia m al interpretada, nos queda -un tratado dogmtico que se parece a los de los dos ltim os siglos como un huevo a otro huevo. La culpa de esto es de Galtier, en cuanto dogmtico? De ningn modo. La culpa es de los trabajos mismos. Que esto no tenga necesariamente que ser as se ve para escoger, intencionadamente, un ejem plo totalm ente sin pretensiones en la investigacin de Poschmann sobre la historia de las indulgencias 8. Qu hace, en los trabajos de De la Taille o de De Lubac, de lo histrico algo tan inci tador y actual? El arte de leer textos histricos, de tal m a nera que de ellos no slo resulten papeletas de voto en favor o en contra de nuestras posiciones actuales recibidas ya desde hace largo tiempo, sino que nos digan sobre la reali dad misma algo sobre lo que nosotros o en absoluto no habamos reflexionado, o no con el rigor suficiente. Esto no significa que se haga teologa histrica para defender las opiniones propias nuevas con citas escogidas de los Padres
7 Hasta la aparicin de su libro, naturalm ente. Hoy, tras los tra bajos de Bouillard, De Lubac, Rondet, Auer, Landgraf, Alfaro, sobre este tema, tal vez (?) algunas cosas seran un poca distintas. Cfr. segundo tom o de estos Escritos, pp. 181-207.

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y telogos anteriores tal abuso se da tambin, naturalm en te, sino para dialogar con un pensador antiguo; no para enterarse, en ltimo trmino, de su opinin, sino para apren der algo sobre la realidad misma. La teologa histrica tiene demasiado de relato y muy poco de auv0oXo-fstv; por ello, las ms de las veces apren demos de ella solamente aquella parte de teologa pretrita que ya est incorporada a nuestra teologa de hoy, y no aquella parte que, en nuestro pasado, nos conforma el futuro. Ningn milagro, pues, si hasta ahora el trabajo, grande, y en su positivo rendim iento siem pre digno de elogio, de la teologa histrica no ha tenido todava el vigor suficiente para superar las deficiencias, antes consignadas, de los manuales. El tercer grupo de nuestra clasificacin comprende obras sobre cuestiones dogmticas especiales y marginales. Esto significa que existen muchos trabajos principalm ente sobre mariologa a los que nicam ente hay que objetar una cosa: que, junto a ellos, existan demasiado pocos que traten pro blemas ms centrales. Por esto, uno tiene la impresin tal vez totalm ente injusta con algn que otro telogo de que esos trabajos sirven a una fcil coartada, para pasar de largo junto a otras cosas que, m iradas segn las leyes de proporcin de la revelacin, habra que tra ta r necesaria mente, pero que requeriran m ucho ms valor y mucho ms riesgo que la tem tica de hecho escogida. La trinidad, el hombre-Dios, la redencin, cruz y resurrec cin, la predestinacin y la escatologa son cuestiones eriza das de problem as en los que nadie entra. Ante ellas todo el m undo hace una respetuosa reverencia. Tal reverencia es un malentendido. El pensam iento de las generaciones preceden tes aunque haya llegado a resultados condensados en defi niciones conciliares no es nunca un lecho sobre el que pueda descansar el pensam iento de las generaciones que vie nen detrs. Una definicin tiene m ucho ms de comienzo que de trm ino. Es un hic Rhodus, una abertura. Nada de lo que la Iglesia ha conquistado realm ente vuelve a perderse. Pero no hay nada que le ahorre al telogo el tener que seguir trabajando sin descanso. Lo que slo se almacena, lo m era m ente entregado, sin esfuerzo renovado y personal ab ovo, desde sus ltim as races reveladas, se corrom pe como 21

el man. Y tanto ms difcil es reanudar una tradicin viva cuanto ms tiempo se encuentre rota por un mero entregar m ecnico9. Rendimos nuestra admiracin al nm ero ingente de tra bajos mariolgicos actuales. No dudamos que, al menos en general, tam bin ellos estn impulsados por el movimiento m ariano de la Iglesia actual, que es un don del Espritu. Pero sobre cuntos tem as reina la calma funeral del cansan cio, de la falta de inters! Aun dentro de los lmites de la ortodoxia, durante toda la Edad Media existieron diferencias muy profundas en torno a las doctrinas trinitarias. Hoy, sin embargo, el noventa y nueve por ciento de los que han estudiado dignamente su teologa habrn de confesar que no saben nada de tales diferencias y que apenas oyeron algo de eso durante sus estudios. Dnde existen trabajos teolgicos sobre los m isterios de la vida de Cristo? En espaol y en francs existe un grueso libro acerca de la Ascensin del Seor, ciego completamente para todo problem a que no quepa dentro de la crtica de textos o la apologtica histrica del hecho. El mismo Dictionnaire de Thologie catholique, a pesar de su enorme ampli tud, ha olvidado un artculo sobre este problem a. Y ms sensible an es, en la teologa actual, la falta de una refle xin radical sobre el ser y la significacin de los misterios de la vida de Cristo en general. De la vida de Cristo, lo nico que le interesa todava a la dogmtica actual es la encarna cin, la fundacin de la Iglesia, su doctrina, la ltim a cena y la m uerte. La apologtica trata todava de la resurreccin desde puntos de vista de teologa fundam ental. Todo lo de ms sobre los m isterios de la vida de Cristo no se encuentra ya en la dogmtica, sino nicamente, todava, en la literatura piadosa. Dnde hay un trabajo m oderno sobre la doctrina de la transubstanciacin y la imagen del m undo de la fsica ac tual? l0. La Hum ani generis no ha llamado la atencin sobre
9 H. U. v. Balthasar, Was sol Theologie? Inh Ort und ihre Gestalt im Leben der Kirche: Wort und Wahrheit 8 (1953 ) 325-332 (nuestra cita se halla en 330). 10 La nueva edicin del tratado de Filograssi sobre la eucarista, no dice ni una palabra acerca de esto. Cundo tendrem os, p o r fin, un

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falsos ensayos para que ya no se haga nada en este terreno. Hojeando cualquier bibliografa, uno se estremece ante la es casez o ausencia absoluta de investigaciones estrictam ente dogmticas sobre la teologa de la m uerte. Poetas y filsofos meditan sobre ella. En la teologa actual se ensea fram ente una vez, en cualquier rincn, que la m uerte es una pena, consecuencia del pecado original. Y esto es aproxim adam ente todo. Lo que en la escatologa se dice sobre la m uerte es, a lo sumo, una dcima parte de lo que daran de s las fuen tes de la revelacin si se las leyese realmente con espritu y corazn. Cunta pobreza y falta de inters en la escato loga! Por qu no existe un trabajo riguroso, detallado, paciente sobre la herm enutica de las expresiones escatolgicas de las fuentes de la revelacin? La realidad y el modo de darse co-determinan inevitablemente tam bin el genus literarium de estas expresiones. Pero qu incontrolada impro visacin reina en el problem a de lo que en ellas es contenido y lo que es form a de expresin! Quin se pone a escribir una teologa sobre el concepto de la inteleccin del tiempo? 11 H asta el siglo xvm se refle xion, al menos, sobre el cielo y su localizacin. Hoy se dice que el cielo es un lugar y que no se sabe dnde est. Fcil, pero un poco cmodo. Sobre esto podran decirse ms cosas. En el terreno de la escatologa habra mucho que hacer, aun en el aspecto puram ente histrico-dogmtico. Qu indigencia la nuestra todava en lo referente a la teologa de la historia! Una teologa formal de la historia de la Iglesia despus de Cristo nos falta totalm ente. Las in troducciones a la historia de la Iglesia son de una pobreza asombrosa. Existen, por ejemplo, criterios internos, autn ticam ente teolgicos, para dividir en perodos la historia de la Iglesia? Hasta qu punto es la historia de la Iglesia una
tratado escolstico sobre la eucarista que se aparte de la divisin extrincesista al uso, segn la cual hay que tratar, en prim er lugar, de la presencia real y despus del sacrificio de la misa, como si esta divisin surgiese de la naturaleza m ism a de la realidad? 11 As, el trab ajo de F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin (M nster 1914), p. ej., a pesar de haber sido reco gido en los Beitrge de Bumker, es de una inocuidad que asusta; un ejemplo tpico de relato, en lugar de ser un repensar inteligente del pensam iento de otro. Por ello, es com pletamente infructuoso.

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ciencia teolgica? Cul es su objeto, su objeto formal, que la distinga de la p arte asignada al cristianism o en una his toria general de las religiones, aun en el caso de que esta historia estuviese escrita por un catlico para el que la doc trina cristiana y el convencimiento del origen divino de la Iglesia fuesen norm a negativa de su investigacin histricoreligiosa a posteriori? Hemos enumerado nicam ente unos pocos ejem plos to mados al azar. Por ellos se ve evidentemente que las mono grafas histrico-dogmticas y dogmticas tienen un princi pio selectivo, de ningn modo incuestionable en s mismo, pero que acta inconscientemente y es la causa de que gran nm ero de problemas teolgico-dogmticos no sean estudia dos de ningn modo. Es difcil decir, por otro lado, cul es el origen de este extrao principio selectivo: miedo ante los problemas difciles; una falsa creencia de que en determ i nados campos la dogmtica ha llegado a un estadio ms all del cual no es posible avanzar; la impresin de parlisis que provoca el estancamiento de ciertas controversias de escuela; falta de colaboracin progresiva 12 entre los telogos; un sen tim iento falso, pero muy extendido, de que en cuestiones nuevas no se puede superar ya la diversidad de sentencias, con lo cual se pierde el nimo y se considera ocioso acalo rarse y tom ar partido po r una m era opinin controvertida. Y se prefiere exponer la propia opinin donde no es dis cutida, sino oda crdula y devotam ente: en los escritos pia dosos 13. El resultado comn que se deduce al considerar estos tres grupos de la literatura dogmtica es que la dogmtica actual es muy ortodoxa 14, pero no muy viva. Decir esto no
12 No se puede pasar por alto, p. ej., que el sistem a de recensiones en el dominio de la teologa, aunque afortunadam ente menos que en otros campos, hace suya la costum bre hodierna de ese anunciar, ms o menos incomprometido, las nuevas apariciones y quitando la voluntad de ocuparse decididamente en las recensiones de las ideas de los dems. 13 E sta puede ser tambin una razn de por qu tales libros son conceptualm ente ms originales y vivos que las obras especializadas. 14 Que tal ortodoxia puede constituir un peligro, queda esclarecido en K. Rahner, Gestaltwandel der Hresie, en: Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsideln 1950 (tam bin en: Wort und Wahrheit, 4 (1919) 881-891). Pues dada, por una parte, la reflexividad suprem a a la que ha

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es acusarla de prolija, extensa, seca, erudita y oscura, de que no est escrita en estilo elegante o que no es, para todos y a prim era vista, edificante. Todo esto significara muy poco si el trabajo en el dominio de la teologa cientfico-dogmtica cumpliera una sola condicin: aplicarse a la realidad que trata con el inters y la pasin que esta realidad, ms que ninguna otra, puede exigir. Sin tal inters los pro blemas no se franquean realmente. Entonces se dara espontnea y necesariam ente lo que hoy tan raram ente encontram os: dogmticas que no sean manuales que transm iten enseanzas de modo m eram ente mecnico, con adornos bibliogrficos y datos sobre historia de los dogmas; trabajos histrico-dogmticos que m iren ha cia atrs para seguir avanzando; trabajos dogmticos espe ciales con la valenta de plantearse problem as en los ml tiples dominios de la dogmtica, en los que hoy reina en m ayor o m enor grado la calma de una edificacin aban donada a m itad de construir. Estas tres demandas estn muy unidas. Podramos reducirlas a una sola: ms dogm tica en los manuales de dogmtica, ms dogmtica en las monografas histrico-dogmticas y ms dogmtica en las investigaciones particulares, abarcando todo el dominio de la dogmtica, y no slo determinados sectores. Una aportacin, ciertam ente mnima, a la realizacin de la tarea esbozada en nuestra crtica anterior quisiera ser el esquema-proyecto de dogmtica publicado en las pginas si guientes. Tal esquem a seguir quiz teniendo sentido, aun cuando jam s se llegue a escribir una dogmtica construida exactamente as. Lo que este esquema se propone m ostrar a su m anera aqu es tan slo a pesar del trabajo y de las largas meditaciones que ha llevado consigo 15 lo que ms
llegado en lo referente a los principios formales de la fe y de la teolo ga, ha quedado am pliam ente excluido el peligro de herejas que aparezcan dentro de la Iglesia y que en ella quieran extenderse, expl citas y tericam ente formuladas. Pero, por o tra parte, es necesario que haya herejas (tam bin en la Iglesia). De ah resulta que stas slo pueden aparecer en dos form as: o como cripto-herejas, slo existencialmente vividas y que rehuyen expresarse refleja y terica mente, o como ortodoxia m uerta, que puede ser tanto ms fiel a la letra, porque en el fondo la realidad total en esa letra expresada no le interesa. 13 Quiero hacer constar que el prim er esbozo de este esquema

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arriba, desde otro punto de vista, creamos entrever: la in gente cantidad de tem as no elaborados que esperan al te logo dogmtico para su estudio. Slo una dogmtica term inada puede verdaderam ente fundam entar y justificar su plan de construccin. Por ello no nos proponemos aqu el intento de explicar y exponer las razones de este esquema. Slo vamos a hacer algunas obser vaciones previas a algunos puntos, unas breves notas, sin la pretensin de ofrecer un comentario completo. Toda dogmtica catlica habr de ser teologa esencial y existencial. Es decir, habr de investigar y dar cuenta de las estructuras esenciales y necesarias de sus relaciones. Pero, igualmente, de lo que sucedi y de cmo sucedi de hecho de m anera libre e irreducible en la historia de la salvacin. Lo segundo se entiende por s mismo. Pero tam bin lo prim ero, a pesar de todo existencialismo actual, es verdad. Pues teologa es pensamiento. Y no es posible de ningn modo pensar hechos completamente dispersos y ato mizados. El acto libre posee tam bin su esencia, sus estruc turas, sus relaciones, sus homologas y analogas. Junto a la noticia, por tanto, de que sucedi esto y aquello hay que decir siempre qu es propiam ente lo que as suce di. Y este qu no es algo absolutam ente separado de toda otra realidad. Hay estructuras que siguen m antenindose a travs de la sorprendente novedad de los acontecimientos. Si esto no fuera as no tendra ningn sentido hablar de una historia de la salvacin segn un plan de Dios que la abarca y que en Dios existe invariable desde toda la eternidad, aun que a nosotros se nos vaya desvelando slo poco a poco. No es posible tra ta r siem pre de nuevo estos caracteres comunes de orden esencial en cada una de las partes en que se va relatando la historia de la salvacin. Hay que ver y hay que hablar de lo comn en cuanto tal. Hemos de hacer tam bin teologa abstracta esencial, si bien aqu realm ente slo logramos saber algo cuando lo aprendemos en los hechos de la historia de la salvacin.
naci de reflexiones elaboradas ya hace muchos aos y de m anera conjunta con Hans Urs v. Balthasar. Hoy, ya no es posible separar y distinguir qu cosas buenas y qu cosas malas se deben a l o a m. De la publicacin tengo que ser yo el nico responsable.

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No es un error, sino una necesidad, nacida en teologa de la naturaleza misma de la realidad, que en las dogm ticas de tipo tradicional aparezcan juntas, aparentem ente sin mtodo limpio, la teologa esencial esto es, un decir v lido para todo tiempo y lugar sobre el cmo de lo acaecido y por acaecer en la historia de la salvacin, y hasta un decir sobre cmo tiene que ser necesariam ente y la historia de la salvacin relato, historia bblica. Pero es un error no darse cuenta, tam bin reflejam ente, de estas relaciones fundam entales. Y este e rro r puede observarse en todas las dogmticas. Por ello, sin darse cuenta, unas veces se hace demasiado poca teologa esencial y otras dem asiado poco teologa existencial. Muchos tem as fundam entales por ejemplo, revelacin y tiempo 18 no se trabajan por que darse en un m ero relatar. Y muchos sucesos no se relatan por ocuparse de lo que, en la historia de la salvacin, es vlido para todo tiem po y lugar. Ya dijimos antes que, para las dogmticas al uso, entre Adn y Cristo no ocurri en realidad nada que valga la pena, si no es para las narraciones infantiles de la historia sagrada. El tratado De gratia es tan intem poral y ahistrico, que da la impresin de que todo lo que en l se dice vale siempre y en todo tiempo. Por eso todava llega a apuntarse, aunque brevemente, que tam bin los justos del Antiguo Testamento poseyeron la gracia de Cristo 17. E sta relacin e implicacin inevitables de teologa esen cial y teologa existencial de ontologa teolgica y na
16 Dnde se encuentra, p. ej., en nuestras dogmticas, un estudio fundam ental, elaborado limpia y profundam ente, sobre la cuestin de por qu, cmo y en qu medida habl Dios de diversas form as a los patriarcas, en los diversos tiempos, y por qu ahora, desde la aparicin del Hijo, ya no ocurre esto, y qu consecuencias se siguen de aqu, etc.? 17 Esto es exacto. Pero es que lo nico que puede decirse sobre la diversa m anera de ser dada la gracia, es que la gracia de Cristo no se dio antes de l con ta n ta abundancia? Vistas las cosas desde una perspectiva teolgica-bblica, no es esto, por un lado, dem asiado poco, si se piensa en Abraham, el padre de los creyentes, en Heb 11, etc., y por otro lado, demasiado, si se tiene en cuenta lo que se dice en Jn 7, 39 y en otros muchos lugares? Lo mismo que se pudo poseer antes de Cristo la visio beatifica como gracia de Cristo, dnde en contrar en el tratad o De gratia una investigacin sobre Gracia y Tiempo (historia)?

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rracin histrica han de ser vistas y apreciadas para en tender m ejor el planteam iento de muchos temas y el porqu de ciertas divisiones en nuestro esquema. Razones prcticas hacen hoy imposible acabar con la di visin entre dogmtica y teologa moral, que afortunada mente, diramos casi la Edad Media desconoca. Las con secuencias evitables en s, pero las m s de las veces no evitadas resultantes de esta divisin son conocidas. La dog m tica se convierte fcilm ente en una ciencia culta, cuya im portancia en la vida cristiana posee un grado de concien cia impreciso y dbil. Por su parte, la teologa m oral est siempre en peligro de convertirse en una extraa mezcla de tica filosfica, derecho natural, positivismo jurdico-cannico y casustica. Y as, lo que la teologa m oral tiene de teologa positiva y especulativa se reduce a un recuerdo insinuado dbilmente. Basta con examinar la estructura nor mal de esta teologa m oral y preguntarse, a p a rtir de la Bi blia, en qu debra ocuparse, y cmo, una teologa moral para darse cuenta de que la m oral al uso bien podra so p o rtar un poco ms de teologa ls. No es de esto de lo que aqu nos ocupamos. Sin embargo, la dogmtica no puede renunciar a decir lo que de genuinam ente dogmtico hay en la teologa moral. Es un derecho propio. La dogmtica es la disciplina ms antigua y ms digna, la prim era palabra es la suya. La teo loga moral, al constituirse en disciplina teolgica propia, deber ver cmo se las compone con este derecho de prim ogenitura de la dogmtica; cmo y hasta qu punto son justificadas las razones que alega para su existencia inde pendiente. De hecho, la dogmtica ha tratado como suyos, hasta el da de hoy, muchos temas que tam bin se encuen tran en una teologa moral, y que incluso hasta se estara tentado a esperar slo de ella. Al tra ta r en dogmtica deta lladamente de virtute penitentiae, de virtutibus theologicis, de fide, etc., su derecho fundam ental es justo, a l le corresponde una obligacin, a la que la dogmtica no
18 Qu papel desempean, p. ej., en la teologa m oral actual, rea lidades de la Escritura, tales como el concepto paulino de libertad, el seguimiento de Cristo, el carisma, las bienaventuranzas del serm n de la m ontaa, el estar-crucificado-con-Cristo, etc.?

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puede sustraerse con palabrera b arata: divisin prctica del trabajo, evitar trabajo doble, etc. Pero esto significa entonces que la fundamentacin autntica, en vista de su puesta en prctica, total y unitaria, de lo que el cristiano puede, debe y le est perm itido hacer; la fundam entacin de la respuesta a la pregunta: qu debo hacer para entrar en la Vida?, es cosa de la dogmtica. Lo nico que puedo decir es: la teologa m oral debe ver lo que, tras este su puesto, le queda a ella todava por hacer. Si hay una ciencia empeada en or y com prender con el mximo rigor posible y en hacer suyo en cada situacin lo que Dios ha dicho; si a este or, que comprende y hace suyo lo odo, lo llamamos dogmtica; y si el hablar de Dios en cierra, siem pre y en todo caso, la nica verdad real e indi soluble no m eram ente hechos ms ideales, etreos y el am or que debe ser puesto en prctica, entonces no pode mos separar la m oral de la dogmtica. Pero acaso habrem os de preguntarnos con cierta sorpresa por qu las dogmticas al uso estudian, con plena razn, tem as muy morales, mien tras que abandonan generosamente a la teologa moral, de modo muy problemtico, cuestiones que ella tra tar ... muy m oralsticamente. Al que reflexione sobre este estado de cosas le resultar explicable y justificada la inclusin de muchos tem as de nuestro esquema en una dogmtica. Se puede o hay que dejar a la teologa fundam ental donde est, junto o antes de la dogmtica, y reconocerla como disciplina autnom a. Pero si la dogmtica se concibe a s misma conducida por la fe, que todo lo abarca y juzga, que no puede presentarse ante ningn otro tribunal ni ser alcanzada por la razn en el sentido de una instancia su perior, entonces se explica que la dogmtica tenga que desarrollar, a p a rtir de s y en s misma, una teologa de la teologa fundam ental. Desde s misma, una parte de su decir habr de consistir en la posibilidad y en la necesidad de una fundam entacin racional de la fe hacia y desde fuera, y adems, cmo y en qu sentido. La dogmtica no realiza por s m ism a esta fundam enta cin. Pero ella establece autnom am ente su posibilidad, l mites y sentido. A esta tarea de la dogmtica es a lo que
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aqu llamamos teologa de los fundam entos o de la fundamentacin de la fe, que no hay que confundir con la teologa fundam ental en sentido ordinario. Esta teologa de los fundam entos tiene que estudiar tanto la parte subjetiva, como la parte objetiva de esta posibilidad de una teologa fundam ental. Cuando como ocurre en la dogmtica la realidad que hay que exponer es una y, sin embargo, inabarcablemente mltiple, cuyo ltimo axioma es la infinita inmensidad de Dios, las interferencias de temas particulares son inevitables y es imposible establecer el esquem a m ejor, un esquema que se imponga con necesidad lgica. No temamos tales in terferencias. No es perjudicial que en cada parte se repita el todo. En la dogmtica, los esquemas muy claros y senci llos se pagan siempre con un empobrecim iento de los ngu los de visin. Y, recprocamente, el tra ta r en diversos lugares lo mismo de m anera, al parecer, dispersa y dividida, puede contribuir a aclarar la plenitud real de una verdad y realidad de fe. No se aprecia justam ente, por ejemplo, el lugar central que ocupa la santa misa, como sacrificio de la Iglesia y en la Iglesia, al tra ta r de la Eucarista simplemente, entre los siete sacramentos, y hablar con este motivo de su carcter sacri ficial casi siem pre despus de haber sido expuesta como sacram ento. Por ello puede defenderse perfectam ente la conveniencia de presentar la teora general de los sacramentos como un captulo de la teologa dogmtica de la Iglesia 19 y tra tar despus de cada sacram ento en el lugar propio que tienen en la vida cristiana. Baste ahora con estas advertencias. Ms adelante aclara remos por medio de notas algn que otro particular.

19 Si esto no se hace, no se tiene ningn principio genuino que rija la estructura general esencial de los sacramentos. Entonces el tratado De sacram entis in genere slo puede verse a p artir de los sacramentos particulares. Y entonces, el bautism o de los nios resulta, de hecho, el modelo de los sacramentos. El resultado es que todos los sacramentos se tratan de igual m anera y segn el mismo esquema y que la p arte existencial de los sacram entos (con la excepcin casual de la penitencia) no encuentra de derecho un lugar claro. La dife rencia esencial entre los sacram entos queda oscurecida (cfr. Dz. 846, un texto que jam s se desarrolla realm ente de m anera teolgica).

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ESQUEMA DE UNA DOGMATICA

LIBRO PRIMERO
TEOLOGA FORMAL Y TEOLOGA DE LA RTNDAMENTACIN DE LA FE

PRIM ERA P A R T E : TEOLOGA FORMAL

A. B. I.

Relacin fundam ental entre Dios y la criatura2o. Idea de toda posible revelacin dentro del mundo. El Dios de una posible revelacin: la divinidad de la revelacin. 1. El Dios Trascendente. Trascendencia y revecin 21. 2. La libertad de Dios en la revelacin (revelacin como gracia).

20 H abra que determ inar aqu previamente, en la medida de lo posible (aunque sacndolo de lo que la fe sabe concretam ente de Dios y del mundo), un criterio que pudiese servir para una serie de pro blemas particulares de la teologa: Dios, en cuanto el Dios que siempre lo rebasa todo (Deus sem per maior; cfr. Denzinger, 432), que no cabe en frm ula ninguna proyectada desde el mundo; al que el mundo se halla siempre abierto, sin poderle abarcar, sin embargo, desde s mismo, dentro de esta abertura; el mundo, creado po r el libre am or de Dios, que a pesar de su finitud y contingencia radicales no es, ante y frente a Dios, una pura negatividad (con esto se evitara el peligro, presente siempre en una simple ontologa, de concebir al ente finito como pura limitacin del Ser puro); la ley fundam ental cristiana que dice que cercana y distancia a Dios crecen en proporcin directa (no inversa), y que Dios m uestra en nosotros su divinidad porque somos y porque llegamos a ser. 21 Aqu habra que desarrollar, prosiguiendo lo dicho en A, el con cepto teolgico de trascendencia divina (que no se identifica con la doc trina filosfica acerca de Dios). Debera desarrollarse, adems, la in teleccin del concepto de revelacin divina, revelacin que no tiene por qu identificarse con la creacin del m undo ni con l, sino que es dicha po r Dios al mundo; o sea, la elaboracin de un concepto de revelacin, que no es el mundo, sino que tiene lugar, p o r la palabra, dentro del mundo. Debera m ostrarse que nada perteneciente a la rea lidad intram undana de lo creado o creable puede su stitu ir a la palabra como medio de la autoapertura del Dios trascendente.

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3. Revelacin como contenido y como acto. Carcter esencial y existencial de la palabra de Dios. 4. La palabra y la accin de Dios : verbum efficax. 5. La relacin personal entre Dios y el hombre, proveniente de la llamada de Dios. Revelacin como form a previa form al del am or sobrenatural y gratuito de Dios, en la que l mismo se abre. II. La revelacin en el m undo: la m undaneidad de la revelacin. 1. Revelacin de lo Absoluto en lo finito, condicio nado y temporalRevelacin en el espacio y en el tiempo. La obra divina de la salvacin y el espacio-tiempo. 2. Historicidad de la revelacin. Historia de la salvacin. Tradicin. 3. Carcter esencial y existencial de la revelacin. 4. Carcter social de la revelacin. Iglesia. 5. La esfera de los smbolos. a) Signo, palabra, imagen, concepto, mito, sm bolo. Esencia, posibilidad y lmites de la revelacin oral. Revelacin y mstica. Revelacin y gnosis. b) Milagro (como signo del signo). c) Sacram entalidad de la palabra de Dios en ge neral. 6. Revelacin provisional y definitiva (Historia de la revelacin). Lo form al del Antiguo y del Nuevo Testamento. Revelacin definitiva: revelacin y di mensin escatolgica; los dos eones. 7. Revelacin como misterio. Revelacin en el sujeto que es su portador. 1. Idea del profeta. 2. Idea del mediador. 3. Idea de la revelacin perm anente: Iglesia.

III.

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IV.

Revelacin en el sujeto que la escucha. 1. El poder-or la revelacin: la constitucin del hom bre como ser capaz de percibir la revelacin. a) Poder-or como n atu raleza22. b) Poder-or como efecto de la gracia. 2. El or. a) El or como percepcin de la palabra interna y externa (en correspondencia con la palabra y la accin de Dios en la revelacin). Apropiacin del m ensaje: fe. b) La relacin formal de naturaleza y gracia, ra zn y fe (sentido y lmites de la Apologtica). c) Dimensin histrica, social y simblica del su jeto que escucha, en m edio de una transfor macin siempre variante (evolucin de los dogmas). d) La libertad de or la revelacin y la posibili dad de la rebelin: sobrenaturaleza en s como cruz de la naturaleza. 3. Grados del or. Fe gnosis. C. Idea de una revelacin redentora.

Transformacin de la relacin formal de la revelacin al modo propio del pecado y de la redencin. I. La revelacin redentora como proveniente de Dios. 1. Modificacin del contenido de la revelacin. a) Revelacin de la ira y del juicio y, en ello, de la situacin de condenacin del hom bre. b) Revelacin de la gracia reconciliadora. 2. Modificacin de la forma de aparicin de la reve lacin. a) Revelacin como ley escndalo y jui cio. b) Revelacin como knosis y aniquilam iento: Theologia crucis. II. La form a de redencin del mediador.

22 Cfr. sobre esto: K. Rahner, Horer des Wortes, Mnchen 1941. 3

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III.

El oyente de la revelacin como pecador y ser que ha de ser redimido. 1. El pecado como oposicin de la voluntad a or la revelacin. 2. La transform acin del pecador en oyente: gracia de la fe como sometimiento y obediencia. 3. La modificacin del orden histrico, social y sim blico y de los dos eones. D. Idea de la teologa como ciencia.

I. Teologa; revelacin, predicacin, fe y teologa. II. Teologa como gracia. III. Teologa como sistema racional. IV. Teologa y Fuentes de la revelacin (E scritura y Tra dicin). V. Teologa y Magisterio. VI. Theologia viatoris theologia peccatoris theologia crucis en la teologa racional. VII. Teologa y teologas. Tipologa de las teologas. Sentido teolgico de la historia de las teologas. V III. Dogmtica en sentido estricto como disciplina dentro de la teologa.
SEGUNDA p a r t e : teologa de la f u n d a m e n t a c i n d e la f e

(Revelacin dentro de una vida espiritual concreta y previa). Caracterizacin y demostracin del cristianism o catlico-ro mano. A. Fenomenologa de la religin en cuanto tal.

Esencia, existencia, justificacin. Teologa filosofa de la religin historia de la religin fenomenologa de la religin psicologa de la religin. B. Religin y acceso del individuo a ella.

Principios de la distincin de la religin verdadera. Problema de la verdad en cuanto tal frente a la religin. Posibilidad de una decisin. 34

Obligacin de la decisin, de la confesin, etc. Criterios existenciales de la decisin. C. I. II. Fenomenologa de las religiones extracristianas. Fenomenologa de las form as de la religin. Sentido histrico-teolgico de las form as de la religin y de la historia de la religin. Teologa de la historia de la religin. Cristianismo como religin total. D. Fenomenologa del Cristianismo. Religin hum ana desde abajo y Cristianismo como re ligin fundada por la revelacin. La reivindicacin del Cristianismo como realidad reli giosa absoluta. Sincretism o y complexio oppositorum. II. Cristo el fundador (legatus divinus como concepto de la Apologtica). III. La Iglesia. Caractersticas de la Iglesia verdadera en el mundo. E. Fenomenologa de las herejas cristianas. I.

III.

I. Teora filosfica y teolgica de la hereja. 1. Posibilidad del error. 2. H ereja en la Iglesia: a) en sentido neutro: direcciones diversas de es cuela. Fe y gnosis, etc.; b) en sentido exacto: hereja oculta. 3. H ereja como excisin de la Iglesia. Hereja y fe-verdad. Hereja y amor-unidad. II. Teologa de la historia de las herejas como opiniones y como iglesias. 35

G.

F. Fenomenologa del Cristianismo catlico-romano. Teora del acceso del individuo a la religin verdadera. I.

Posibilidad y lmites de esta teora (dada la existencialidad gratuita y regalada de la fe). II. Gracia interior y criterios exteriores en el conocimien to de la obligacin de creer. III. Prueba ingenua y prueba cientfica. Sentido de la Apologtica cientfica para el individuo creyente y para el pagano.
LIBRO SEGUNDO
DOGMTICA ESPECIAL

PARTE P R IM E R A : EL HOM BRE (Y SU MUNDO) COMO UNA NATURALEZA DOTADA DE UN F IN SOBRENATURAI 23

A. I. II. III. IV. V.

La creatureidad 24 en cuanto tal.

La condicin de criatura (creacin y conservacin). Libertad del acto creador de Dios. Tem poralidad de lo creado. Finitud de lo creado. La positividad de lo finito. Trascendencia y omnieficiencia de Dios en y por e n d emia de todo lo creado. VI. Doctrina form al del fin de la creacin y de lo creado. VII. Unidad y conexin de todo lo cre a d o 25.
23 Aqu no puede hablarse ni slo del hom bre ni tampoco de lo creado en general, de modo que el hom bre deje de ser el fin de lo que se dice. A lo que aqu nos referim os es a la realidad una de todo lo creado, pero vista necesariam ente desde el hom bre y en cuanto precede al orden del pecado y de la redencin, y perdura tam bin ahora, si bien son signos distintivos, en la economa actual. 24 Creatureidad no significa aqu un distintivo de la naturaleza en cuanto sta se diferencia de la gracia y de la finalidad sobrenatural de todo lo creado, sino una propiedad fundam ental de toda realidad distinta de Dios, propiedad que precede a la distincin de naturaleza y gracia, y que slo en el orden de la gracia sobrenatural se realiza perfectam ente, ya que creatureidad no es una expresin puram ente negativa. 25 Aqu no nos referim os a la simple unidad del cosmos m aterial, de la hum anidad, etc., sino a una unidad a la que tam bin el ngel pertenece. E s una tarea urgente (en contra de ciertas tendencias

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B. I.

E l hombre como unidad (de naturaleza y sobrenaturaleza). concreto y uno: sobrenaturalidad como ltima del hom bre concreto. fin concreto y su obligatoriedad. sobrenaturalidad.

El fin form a 1. El 2. Su

II.

Naturaleza como resto y como posibilidad au tntica, pero fo rm a l2S. Diferenciacin y conexin de las afirmaciones sobre ambas. C. La naturaleza.

I.

La posibilidad de una teologa de la naturaleza. 1. Como revelacin inm ediata de las verdades natu rales. 2. Como conservacin e interpretacin por la re velacin y el Magisterio de las verdades sabidas na turalm ente. La posibilidad de una antropologa teolgica neu tral. La naturaleza: el hombre. 1. Las dimensiones internas del hombre. a) El hom bre como persona. aa) Inmediatez con Dios del hom bre como persona (individualismo; creacionismo). bb) Espiritualidad y libertad. cc) Lgica y Etica. b) El hom bre como naturaleza (persona corpo ral, espacial-temporal). aa) El carcter de naturaleza en lo espiritual-personal.

II.

neoplatnicas de la teologa) el determ inar con expresiones realm ente ontolgicas en qu sentido pertenece el ngel, por su m ism a esencia, al mundo. Slo as puede la encarnacin del Logos y la redencin significar algo tam bin para los ngeles, y slo as puede estar todo creado hacia Cristo y desde Cristo. 36 Cfr. el artculo Sobre la relacin de naturaleza y gracia, en este mismo tomo.

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Teologa de la corporeidad de la persona humana. cc) Teologa de la dualidad de los sexos. dd) Teologa de las situaciones y aconteci mientos humanos. Nacimiento. Edades de la vida. Comida y bebida. Trabajo. Ver, or, etc., hablar, callar, rer, llorar. Artes (msica, baile, etc.). Realizaciones fundam entales de la vida espiritual. Cultura. La m uerte (como fenmeno natural). El ms all n a tu ra l27. 2. Las dimensiones externas: mundo. a) La esfera interhum ana. aa) Teologa del m atrim onio y de la familia. bb) Teologa del pueblo y del Estado, de la pluralidad de los pueblos. cc) Teologa de la hum anidad. La unidad del gnero hum ano (Adn como realidad natural). La unidad de fin de la historia de la hu m anidad: teologa form al de la historia. b) La esfera infrahum ana: teologa de la natu raleza. aa) Teologa de la fsica y de la biologa: el proscenio de la realidad natural.
27 Aqu nos referimos a una teologa del estado ontolgico del hom bre en cuanto que, despus de m uerto, ha abandonado su lugar corporal, espacio tem poral, en el mundo, pero sigue perteneciendo a l y no escapa de su devenir ni a su condicin, sino que se en cuentra en m utua accin y reaccin con l. Todo esto previamente al problem a de si su suerte definitiva personal es la bienaventuranza o la condenacin. En consecuencia, habra que esclarecer aqu los presupuestos ontolgicos de la posibilidad del purgatorio, de la poena sensus, de lo que significa la escatologa general p ara cada individuo, a pesar del juicio particular, etc.

bb)

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bb) Naturaleza como smbolo. cc) Magia y tab (naturaleza y m undo de los espritus). Espiritism o, etc., magia. c) La esfera suprahum ana. aa) Existencia y naturaleza del m undo de los ngeles. bb) Mundo de los ngeles y m undo de los hom bres (como unidad natural).

3. Naturaleza: hom bre y Dios. a) La cognoscibilidad de Dios desde el m undo y el hombre. b) Teologa del Dios creador (natural). aa) Doctrina form al de Dios (los atributos necesarios de Dios). b b ) Doctrina material-existencial de Dios : el rostro personal que Dios m uestra libre m ente al mundo. Ira; amor; cambio de ambos; voluntad salvifica universal. c) Dios y hombre. aa ) Dios sobre el hom bre : omnieficiencia de Dios; presciencia, predestinacin. bb) El hom bre bajo Dios: religin, libertad y omnieficiencia de Dios.

D. I.

La dimensin sobrenatural de la realidad humana. El Dios de la dimensin sobrenatural de la vida de la revelacin. 1. El carcter trinitario de la economa divina. Tres relacionalidades diversas del hom bre en gra cia con Dios. a) Espritu. b) Hijo. c) Padre. 2. La inm anente independencia de las tres personas divinas en relacin con el m undo sobrenatural. 39

a)

Las tres personas. aa) Padre. bb) Hijo. cc) Espritu Santo. b) Doctrina formal de la Trinidad.

II.

La participacin en la vida trinitaria de Dios. 1. La donacin sobrenatural de la gracia (De gratia habituali). a ) Gratia increata : participacin en la vida divina. b) La gracia creada habitual. c) Gracia como estado primitivo. aa) La gracia de los ngeles y la gracia pa radisaca. bb) Los dones preternaturales como conse cuencia de la gracia paradisaca. cc) La unidad sobrenatural adam tica del g nero hum ano en s mism o y con los n geles. 2. La repercusin actual de la donacin de la gracia habitual. a) Vida espiritual hum ana y gracia sobrenatural en general. Necesidad, naturaleza, conciencia, ocultacin, objeto formal de la gracia actual. b) Lgica y gracia sobrenatural: fe. c ) Etica y gracia sobrenatural : esperanza y amor. Las virtudes morales sobrenaturales. d) Crecimiento en la gracia (mrito), grados de evolucin de la vida moral. e) Las especificaciones fundam entales de la vida espiritual: vita activa y vita contemplativa. f) Economa supralapsaria de la gracia de Dios. El m ediador: el hom bre-dios28.

III.

28 Si se tiene en cuenta que la Trinidad divina se nos ha manifes tado porque y en cuanto nos ha sido revelada nuestra redencin y el regalo de la vida de gracia, se conceder fcilmente que incorporar la doctrina de la Trinidad a la teologa de la gracia concedida al hom bre no va contra la dignidad intrnseca al tema. Incluso podra decirse que el formalismo vaco de la doctrina ordinaria actual acerca

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1. Teologa del hombre-dios. a) El hombre-dios. Uni hypostatica; communicatio idiom atum , etc. b) Las repercusiones de la unin hiposttica en la naturaleza hum ana de Cristo. c) Los oficios de Cristo. d) La significacin general ontolgico-metafsica y tica de la unin hiposttica. 2. La comunidad de la hum anidad con el mediador. a) La m aternidad divina de Mara. Mara como representante de la hum anidad. El principio fundam ental de la Mariologa. b) La unidad sobrenatural de la hum anidad en Cristo (cuerpo m stico de Cristo en su univer salidad). c) La unidad de toda la creacin en Cristo. aa) Cristo y el m undo infrahumano. bb) Cristo y los ngeles.
SEGUNDA
pa rte

: CADA Y REDENCIN

A.

Et pecado.

I. La esencia del pecado. II. La cada de los ngeles. 1. En s. a) Hecho. Esencia. b ) La reprobacin eterna.
de la Trinidad slo puede superarse uniendo estrecham ente las doctri nas de la gracia y de la Trinidad. Ms problem tica es, ciertam ente, la subordinacin de la cristologa a la antropologa teolgica. Pero tngase en cuenta que de la cristologa volvemos a tra ta r al hablar de la redencin. La cristologa escapa m s fcilmente a la apariencia, difcilmente evitable, de lo mitolgico y maravillosista, si la encar nacin del Logos (a pesar de su com pleta unicidad, libertad e imprevisibilidad a p artir de abajo) es considerada como la realizacin su prem a de la relacin fundam ental que existe, en general, entre Dios y criatura espiritual. De esta m anera se hace ms clara la unidad de la persona y del oficio de Cristo. Finalmente, el punto de vista quoad nos, es decir, el punto de vista antropolgico, no tiene por qu oscurecer las estructuras de la cosa en s; precisam ente desde el ngulo de visin antropolgico pueden verse m ejor estas estructuras de la cosa en s, que si ya de antem ano se procede de la m anera ms objetivista posible. Cfr. el artculo Problemas actuales de cristologa en este mismo tomo.

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2. Las consecuencias csmicas y antropolgicas de la cada de los ngeles: potestas diaboli; demonizacin de la naturaleza (idolatra).
III.

La culpa original. 1. La cada en el pecado. 2. El pecado original. El reino del pecado. Pecado y muerte.

IV. Los pecados de los hombres. 1. Posibilidad y hecho del pecado personal. 2. Estado de pecado. 3. Pecados sociales fuera del pecado conjunto del linaje. B. Dios y el pecado.

I. La ira de Dios. II. La reprobacin y el infierno. III. La positividad del pecado ante (y a travs de) Dios so lamente (felix culpa), IV. La voluntad salvifica infralapsaria de Dios. 1. Voluntad salvifica general. 2. Voluntad salvifica diferenciada. (Gracia infralapsaria suficiente y eficaz, predesti nacin.) C. El Redentor.

I. Teologa de la historia de la hum anidad orientada ha cia el Redentor. 1. Revelacin prim itiva y contenido de revelacin de las religiones del mundo. 2. El tiempo que va de Adn a Abraham. La ley na tural; el paganismo. 3. Teologa de la esencia y de la historia del Antiguo Testamento. La salvacin bajo la lev. 4. La plenitud del tiempo. II. La Encarnacin como Redencin (Redencin fsica).
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1. Como constitucin del m ediador que nos reconcilia. 2. Como assum ptio cam is peccati y aceptacin radical de la m uerte y santificacin de la humanidad. III. Teologa de la vida de Jess. 1. Teologa general de la vida de Jess. a) Los sucesos de la vida de Jess como modelo. b) Los sucesos de la vida de Jess como miste rios. 2. Teologa de los sucesos particulares de la vida de Jess. Teologa de la cruz. 1. Cruz como realidad para Jess: camino del anona damiento y de la gloria (m rito para Cristo). 2. Cruz como sacrificio vicario y satisfaccin por la hum anidad (cruz como m rito vicario). 3. El descensus. Teologa del Seor glorificado. D. La Iglesia de Cristo.

IV.

V.

I . Iglesia y Cristo. 1. Iglesia y Cristo como Logos encam ado. Iglesia y hum anidad consagrada. Cristo como cabeza dispensadora de la gracia (gratia capitis; funcin santificadora de la hum anidad de Cristo). 2. Iglesia y Cristo como legatus divinus. Iglesia como fundacin de Cristo. Iglesia como autoridad (docente) de Cristo. Iglesia como obediente (discente) de Cristo. 3. Relacin de ambas partes. 4. Alcance de la Iglesia. II. E structura fundam ental de la Iglesia: Sacramento to tal de Cristo. Visibilidad operante de su vida, de su verdad y de su gracia. La sacramentalidad (Form a) esencial-oficial de la Iglesia. 43

III.

1. Presencia de la verdad de Cristo. a) Tradicin: como conservacin de la verdad; como presencia siempre nueva de la revelacin; como historia y evolucin de la revelacin. b ) Magisterio como articulacin autoritativa de la Tradicin (portadores, fuentes, narracin, al cance del Magisterio, infalibilidad, lmites, etc.). c ) Escritura. aa) Como palabra de Dios: inspiracin. bb) Como libro de la Iglesia (E scritura en la Iglesia y sobre la Iglesia). cc) Como verdad siempre nueva (sentido t pico, espiritual, etc.). 2. Presencia de la voluntad de Cristo: jurisdiccin y derecho. a) Existencia y detentadores del derecho divino en la Iglesia. b) Jus hum anum en el derecho de la Iglesia. c) La particularidad formal del derecho neotestam entario de la Iglesia en contraposicin al de recho m undano y al del Antiguo Testamento. 3. Presencia de la gracia de Cristo en la Iglesia. a) La Iglesia como sacram ento total. Pertenencia a la Iglesia como res et sacramentum de la gracia y de la salvacin. b) La misa como m isterio central de la Iglesia, en la que se realiza a s misma totalm ente en di reccin a Dios, Cristo y sus m iembros. aa) Misa como presencia de Cristo en la Iglesia. bb) Misa como sacrificio. cc) Misa como realizacin de la Iglesia. c) La articulacin del m isterio de la Iglesia en los sacram entos particulares (De sacram entis in genere). Existencia de los sacramentos y su nmero. Forma de eficacia (opus operatum ). Dispensador de los sacramentos.
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d)

Opus operatum y opus operantis. Sacram entos y Cristo. Sacram entos e Iglesia. Character sacramentalis. Sacram entos como signo de lo que ha de venir. La santificacin del m bito del m undo por la Iglesia.

IV. La figura interna de la Iglesia. 1. Relacin de jerarqua interna y extema. 2. Cristo como cabeza (primognito de los herm a nos) de la Iglesia intem a. 3. M ara como Iglesia consumada y perfecta. a) La Inm aculada Concepcin: inm unidad del pecado. b) Mara como com-paciente y cooperante en la Redencin. c) Asumpta al celo. d) M ediadora de todas las gracias. 4. Los Padres bblicos de la Iglesia: Patriarcas y profetas (los sabios de los antiguos). El Bautista. Los Apstoles, San Jos. 5. Los estados en la Iglesia en general. 6. El gnstico y el carismtico. 7. Los santos y la veneracin a ellos debida. 8. La vida no-sacramental de la gracia como vida de la Iglesia (recepcin espiritual de los sacramentos). V. La Iglesia de los pecadores 29 : la Iglesia que yerra; la Iglesia que peca. VI. Teologa de la historia de la Iglesia. 1. Ontologia y gnoseologia de una consideracin teo lgica de la historia de la Iglesia. Posibilidad de una historia de la Iglesia. Fuentes: profeca, experiencia, objeto, etc.

29 Cfr. sobre esto K. Rahner, Die Kirche der Snder (Freiburg 1948). En la edicin flamenca Ker der Zondaren/ingeleid door F. Fran sen/Antwerpen 1952) se explica con ms exactitud lo que queremos decir al hablar de la Iglesia que yerra.

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2. Teologa form al de la historia. a) Posibilidad de una divisin teolgica en pero dos de la historia de la Iglesia. b) Las fuerzas que forjan la historia en la histo ria de la Iglesia. c) Orientacin escatolgica de la historia de la Iglesia. d) Crecimiento y evolucin de la Iglesia (ex tensiva e intensivamente). ej Mengua de la Iglesia (intensiva y extensiva mente). f) Conceptos como Renacimiento, Reformacio nes, persecucin, etc. 3. Historia m aterial de la historia de la Iglesia. a) La Iglesia de los judos. Supresin y perm a nencia de la Antigua Alianza. b) Iglesia de los infieles. c) La Iglesia en el Im perio romano. d) La Iglesia mundial. La Iglesia del fin de los tiempos, anticristo, etc. e) f) La Iglesia de la eternidad. aa) Iglesia y reino definitivo de Dios. bb) Iglesia triunfante y purgante. E. Antropologa teolgica del redimido. I. Esencia general de la m oralidad cristiana. 1. Norma fundam ental (norm a honestis supem aturalis [hominis lapsi e t reparati]). 2. Ley y libertad. 3. Conciencia y conduccin por el E spritu Santo. El m orir con Cristo. 1. El proceso interno de la justificacin. Lo especfico de la conversin penitencial (y con ello de la vida siguiente), en contraposicin a las virtudes ideales de la sobrenaturaleza pura. a) Fe (del no-creyente y del pecador). b) Metanoia; m orir. c) Amor.

II.

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2.

d) Donacin gratuita e indebida de la vocacin. El bautism o como visibilidad sacram ental de este suceso. 3. La vida m uriente (inmolada, oculta) con Cristo como form a de la vida cristiana (vita contempla tiva como categora cristiana). a) Como form a general cristiana de vida. Esencia de la asctica cristiana30 (Sermn de la Montaa, seguimiento del Crucificado, etc.). b) Como m onacato: la representacin de la vida cristiana en el monacato; los consejos evang licos. c) Como m stica en cuanto form a de la asctica 31. d ) Como m uerte de m artirio en cuanto visibilidad cuasi-sacramental de la form a cristiana de vida. e) La asctica cristiana frente a los otros gran des rdenes intram undanos (estado, cultura, et ctera).

111. Vivir de Cristo (vita activa: vida divina como revelada en la vida humana). Envo al m undo por el E spritu que se revela en el cristiano. 1. La misin universal. a) Apostolado (testimonio, etc.) como actitud fun dam ental cristiana. b) La confirmacin como visibilidad sacramental de la misa. c ) M artirio como testam ento que vence al mundo.
30 Cfr., v. g., K. Rahner, Passion und Aszese: Geits und Leben 22 (1949) 15-36; el mismo, Zur Theologie der evangelischen Rte: Orientierung 17 (1953) 252-255. 31 H abra que plantearse aqu el problem a de la esencia de la mstica, en cuanto no slo es un fenmeno psquico, sino un hecho especficamente cristiano. Si no se considera la asctica como una gimnasia mental, sino como participacin en la pasin y m uerte del Seor (y como su repeticin), se ver que la m stica es asctica de la persona espiritual que cree y que renuncia, y que no es una pose sin anticipada de la visio beatifica, sino una introduccin en la pasin del Seor (por la purificacin pasiva del espritu, por la noche de los sentidos y del espritu). La m stica hay que entenderla, pues, desde la asctica, y no al revs; suponiendo, claro est, que bajo ambos conceptos se entiende algo especficamente cristiano.

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2. La vocacin particular. a) Los carismas en general; vocacin; eleccin de la vocacin. b) Los carismas libres. c) El matrimonio. La viuda. d) La ordenacin sacerdotal y el sacerdocio. 3. Relacin ltima entre vita activa y vita contempla tiva. 4. La idea de la perfeccin cristiana. IV. El sacram ento central de la Vida: la Eucarista como centro sacram ental de lo dicho en I I /I I I . 1. 2. 3. 4. 5. Participacin perm anente en la m uerte de Cristo. Vida en la Iglesia. Communio m undi: transform acin del mundo. Comunin espiritual. Piedad eucarstica.

V. La lucha del cristianism o contra el pecado. 1. El pecado del cristiano. a) Concupiscencia. b) Ataque del m undo y del demonio. c) El pecado leve. 2. La conciencia de pecador. 3. La posibilidad de la prdida de la gracia. a) El pecado grave del cristiano. b) La incredulidad. 4. Posibilidad del perdn renovado. 5. La lucha contra el pecado. a) Los actos personales del cristiano (penitencia, arrepentim iento [attritio, etc.], m etanoia como actitud, oracin para lograr la perseverancia). b) La necesidad de la gracia santificante para el hom bre justificado. c) La sacram entalidad de la penitencia eclesistica. d ) Las indulgencias. 6. Inquietud por la salvacin. a) Esperanza y confianza. b) Ocultacin de la salvacin. c) Gracia de la perseverancia.
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VI. Teologa de la m u e rte 32. 1. La m uerte en el m bito sobrenatural. a) La sobrenaturalidad de la m uerte en general en el orden presente de la salvacin. b ) Muerte como castigo. Prim era y segunda m uer te. Su relacin. c) M uerte como co-morir con Cristo y como re dencin. d) M uerte como definitividad sobrenatural del ms all. 2. La sacram entalidad del m orir. La extremauncin. 3. La m uerte individual como comienzo de las pos trim eras, como juicio. a) Posibilidad de la reprobacin eterna. b) El infierno como destino privado 33. c) Estadio definitivo de la unin con Dios. F. I. Escatologa.

Gnoseologa teolgica de las expresiones escatolgicas en su posibilidad y lmites 34. II. Las postrim eras. 1. El nuevo en como totalidad. a) Transform acin del tiempo.
32 La m uerte hay que verla, en prim er lugar, como algo que acae ce en el m s ac, como un pedazo de vida cristiana, como algo que aun siendo fin de la totalidad es tam bin realidad interna dentro de la totalidad de la vida, de modo que a lo largo de toda la vida vamos m uriendo hacia la m uerte. No se puede pasar por alto la m uerte saltando en seguida a lo que viene detrs de ella. Cfr. sobre esto K. Rahner, Zur Thologie des Todes, Freiburg, 1958. 33 Privado en el doble sentido: como destino de cada uno y como destino condenatorio del aislam iento autoculpable y desamora do. Intencionadam ente hemos colocado la escatologa individual an tes de la general, para hacer claro de esta m anera que en el fondo la escatologa verdadera es la escatologa general, y que sta tiene algo esencial que decir, no dicho todava por la categora especial. 34 Aqu habra que tra ta r el problem a de si estos lm ites son iguales en el cielo y en el infierno, o si en ciertos aspectos hay que dar a esta cuestin una respuesta negativa (lo que es ms exacto). H abra que tenerlo en cuenta tam bin para com prender por qu en lo que sigue se tra ta sucesivamente de estos dos estados, dndoles, al parecer, el mismo rango.

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4

b ) Transform acin de la m ateria. c) Definitividad del espritu. d) La definitividad del nuevo en. 2. La relacin de la escatologia particular con la esca tologia total. 3. La relacin del en de ahora con el venidero. 4. Los elementos particulares de la escatologia. a) La vuelta de Cristo. b) La resurreccin de la carne. c) E1 juicio universal. d) El infierno como destino total del corpus dia boli. e) E1 cielo como reino eterno del Dios Padre.

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SOBRE EL PROBLEMA DE LA EVOLUCION DEL DOGMA E ntre las diversas enseanzas de la Iglesia, algunas se ca racterizan por no haber estado siem pre presentes de una m a nera expresa, positivamente, en su saber consciente de la fe. Especialm ente cercano a nosotros, como ejemplo, es el dogma de la Asuncin de Mara a los cielos. La form a de existencia de esta doctrina no siempre fue explcita. Al menos nosotros, los hom bres de hoy, no podemos percibir ni probar su pre sencia. Y, desde luego, no se dio antes con la claridad, preci sin, concrecin y obligacin de creerla que hoy tiene. En algn sentido, por lo tanto, ha evolucionado. En algn sen tido, pues luego lo precisarem os puntualm ente ha llega do a ser dentro de la historia del cristianism o, puesto que al comienzo de la predicacin del Evangelio no exista tal como hoy se nos da. Tal realidad nos obliga, si queremos entender exactamen te esta doctrina y cualquier otra en que una tal evolucin es caracterstica, a unas cuantas reflexiones fundam entales sobre el sentido, posibilidad y lmites de una evolucin del dogma en gen eral1. El empeo es difcil, ciertam ente. Y la
1 Aqu no podemos ofrecer ms que unas pocas indicaciones suma rias. Como no pretendem os escribir todo un libro sobre el problema, quedan excluidas por s mismas la exposicin del desarrollo histrico de la doctrina sobre la evolucin del dogma, as como nuestra opinin expresa sobre las distintas teoras existentes en la teologa actual sobre este problem a. Citemos solamente algunas obras y artculos, excluyen do las que se refieren nicam ente a la historia del problema; sobre todo las que son especialmente im portantes o relacionan el tem a con el nuevo dogma de la Asuncin. Obras generales: J. H. Newman, An Essay on the Development o] Christian Doctrine 1845 y 1878 (elaborado por el mismo Newman); J. B. Franzelin, De divina traditione et de Scriptura, Roma 1896 4; J. Bainvel, Histoire d'un dogme; E tudes 101 (1904 ) 612-632; Ch. Pesch, Glaube, Dogmen und historische Tatsachen (Theol. Ztitfragen IV), Freiburg 1908; A. Gardeil, Le donn rvl la thologie, Paris 19102; A. Rademacher, Der Entwicklungsgedanke in Religin und Dogma, Colonia 1914; M. Tuyaerts, L'Evoludon du Dogme, Lovaina 1919; R. M. Schultes, Introductio in historiam dogmatum, Paris 1922 (en las pp. 149-152 se en cuentra una valiosa bibliografa sobre el tema); F. Marn-Sol, L Evolution homogne du dogme catholique I /II , Fribourg 1924 2; H. Dieckmann, De Ecclesia II, Freiburg 1925; L. de Grandmaison, Le dogme chrtien, Paris 1928; DAFC I 1122-1184 (H. Pinard: Dogme); DThC IV

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razn es que, a base nicamente de consideraciones teolgi cas generales, no podemos deducir con el rigor y precisin requeridos el sentido, posibilidad y lmites de una evolucin del dogma en general. Necesariamente hemos de acudir a los hechos reales de la evolucin misma. En s nada tiene esto de extrao. Lo posible lo conocemos siem pre a p artir de lo real. Las leyes de ima evolucin en los seres vivos y esto vale tam bin para los seres espirituales, para todo proceso evolutivo espiritual las conocemos cuando la evolucin se realiza. Pero en nuestro caso esto entraa especiales dificul tades. La realidad espiritual viva de que aqu se trata es un acaecer rigurosam ente nico. Es el destino, histricam ente irrepetible, que bajo la accin poderosa del Espritu, que in troduce al hom bre a toda verdad, va experim entando el men saje de Cristo, desde el m om ento de su aparicin en el tiempo hasta el instante en que la fe, al retorno de Cristo, se trans forme en la visin cara a cara de Dios. Este acaecer es unitario y nico. Tiene, desde luego, sus leyes, con las que aparece desde el prim er momento. Sucede conforme a leyes que estn expresamente dadas desde el co1574-1650 (E. Dublanchy: Dogme); L. Charlier, Essai sur te Problme thologique, Thuilles 1938 (incluido en el ndice); Fidel Garca M art nez, A propsito de la llamada "fe eclesistica. Debe ser adm itida en teologa?: Miscelnea Comillas VI (Santander 1946) 945; J. Hocedez, Histoire de la Thologie au X I X f sicle III (Bruselas 1947); M. de Lubac, Le problm e du dveloppement du dogme; R SR 35 (1948) 130160; E. Seiterich, Das kirchliche V erstndnis der Dogmenentwicklung: OrhPBl 53 (1952) 225-231, 255-263; E. Dhanis, Rvlation explicite et implicite: Gregorianum 34 (1953) 187-237 (bibliografa en la p. 226 s.). Citemos adem s: Lo sviluppo del dogma secondo la dottrina cattolica. Relazioni lette nella seconda settimana teologica 24-28 settem bre 1951, Roma 1953. E n este ensayo, concluido hace algn tiempo, no podemos ocupam os de los trabajos de Flick, Spiazzi, Rambaldi, Bea, Balie, Filo grassi, Dhanis, Boyer, reunidos en dicho volumen. Trabajos sobre la evolucin del dogma a propsito del dogma de la Asuncin. (En ellos el problem a general se toca a veces slo de pasa da.) L. Carli, La definibilit dommatica dell'Assunzione di Maria; Marianum 8 (1945) 59-77; C. Balie, De definifilitate Assum ptionis B. M. V. in coelum, Roma 1945 (= Antonianum 21 (1946) 3-67); E. Sauras, Definibilidad de la Asuncin de la Santsim a Virgen: Estudios Marianos 6 (1947) 23-44; C. Colombo, La definibilit dommatica dellAssunzione di Maria SS. nella teologia recente: La Scuola Cattolica 75 (1947) 265281, 76 (1948) 1-16; J. Tem us, Der gegenwrtige Stand der Assumptafrage, Ratisbona 1948; G. M. Paris, De definibilitate dogmatica assum p tionis corporeae B. M. V. in coelum: Div. Thomas (Plac.) 51 (1948) 354355; G. Philips, Autour de la dfinibilit dun dogme: M arianum 10

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mienzo. A ellas perm anece sujeto en todo tiem po y, garanti zadas po r el Espritu, perduran a lo largo de toda su historia. Existen tam bin leyes observables en un fragm ento del acae cer total y aplicables a otras posteriores fases, a otros desarrollos parciales. Pero la ley acabada de la evolucin del dogma slo podra ser form ulada una vez concluido el acaecer total, nico. Por ser historia autntica bajo el impulso del Espritu de Dios, nunca accesible totalm ente a las leyes que el hom bre es capaz de percibir, este acaecer no es nunca m era aplica cin de una frm ula y de una ley fija y universal. El intento de construir una frm ula universal de este tipo y querer con trolar con ella de m anera term inante el curso de tal historia, no adm itiendo las eventuales desviaciones como si fueran defectos de la evolucin, es de antem ano falso. La historia de la evolucin del dogma es ella m ism a desve lamiento progresivo de su m isterio. En la Iglesia, la realidad viva del saber consciente de la fe llega progresivam ente ms y ms a s misma, no en una reflexin previa al acto, sino en el acto mismo. As, pues, si en la evolucin de la doctrina de
(1948 ) 81-111; R. Garrigou-Lagrange, LAssomption est-elle formelle ment rvle de faon implicite?: Doctor com m unis (Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae) 1 (1948) 28-63; C. Dillenschneider, LAssomption cor porelle de Marie: Etudes Mariales 6 (1948) 13-55 (con ms bibliografa sobre el tema); J. Filograssi, Traditio divino-apostolica et Assumptio B. M. V.: Gregorianum 30 (1949) 481-489; C. Balic, De Assumptione B. V. Mariae quatenus in deposito fidei continetur: Antonianum 24 (1949) 153-182; C. Koser, Cualificacin teolgica de la Asuncin: Actas del Congreso Asuncicmstico Franciscano de Amrica Latina (Buenos Aires 1949) 329-353; H. Rondet, La dfinibilit de lAssomption. Ques tions de mthode: Etudes Mariales 6 (1949) 59-95; J. Filograssi, Theologia catholica et Assumptio B. M. V.: Gregorianum 31 (1950) 323-360; J. F. Bonnefoy, LAssomption de la T. S. Virge est-elle dfinissable comme rvle "form aliter im plicite?: M arianum 12 (1950) 194-226; T. Filograssi, Constitutio Apostolica M unificentissimus Deus de As sumptione B. M. V.-: Gregorianum 31 (1950) 483-525; B. Capelle, Tho logie de lAssomption d aprs la bulle M unificentissimus Deus: Nouv. Rev. Thol. 82 (1950) 1009-1027; M. Labourdette y M.-J. Nicolas, La dfinition de lAssomption: Revue thom iste 50 (1950); C. Colombo, La Consdtuzione dommatica Munificentissimus Deus e la Teologa: La Scuola Cattolica 79 (1951); J. Tem us, Theologische Erwgungen zur Bulle Munificentissimus Deus: Schol. 26 (1951) 11-35; A. Kolping, Zur theologischen Erkenntnism ethode enlsslich der Definition der leiblichen Aufnahme M ariens in den Himmel: Div. Thom. (Friburgens.) 29 (1951) 81-105. Ms bibliografa en: Marianum 12 (1950) suplemento n. 396-434 (pp. 37-39); C. Balic, Testimonia de Assum ptione B. V. M. Pars altera (Roma 1950) 442-445; E. Dhanis, o. c. 226 s.

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la Asuncin, por ejemplo, apareciesen form as y particularida des de evolucin dogmtica que en otras fases y procesos par ciales de esta evolucin no se descubren con la misma clari dad; ms an, si tales form as no armonizasen con la idea comn que la teologa no el m isterio! ha tenido hasta ahora de ella, no significara esto que estamos ante un de fecto de evolucin, ante una hipertrofia de la evolucin doctrinal. A lo sumo, sera una m uestra de que el esquema teolgico al uso, de la evolucin, debe ser m ejorado, matiza do o ampliado. Si un telogo asustadizo preguntara: Adonde vamos a parar si no existen leyes adecuadas para esta evolucin? No es esto dar toda clase de facilidades a la proliferacin ms desenfrenada del pensar seudoteolgico y de la exaltacin in disciplinada?, habra que contestarle: Este peligro real emprico humano no puede llegar a rea lizarse por tres motivos. En prim er lugar, existen, natural mente, ciertas leyes de la evolucin del dogma que, por ser conocidas a priori ms adelante nos ocuparemos de esto, se pueden aplicar claram ente, bien que con prudencia, a las evoluciones para juzgar si se trata de una evolucin genuina de la fe de la Iglesia o si en ella se esconde el peligro de un camino equivocado. Tales leyes existen, aunque slo den tro de la Iglesia, y en ltim o caso, slo por ella pueden ser aplicadas. Su aplicacin, pues, por un cristiano particular o por un telogo es siem pre una apelacin a la Iglesia, a la que aqu de m anera especial hay que reconocer como instancia ltima. Segunda razn. Lo mismo que ocurre en los seres vivos en general, todo progreso conseguido, que siempre contiene en s algo de definitivo, significa inevitablemente en este m undo de lo limitado, de sombras y smbolos, una reduccin de las posibilidades futuras. La verdad, cuanto m s plena y ms clara, tanto m s rigurosa resulta y excluye tanto ms la po sibilidad de futuros errores. En esta perspectiva, el avance en la evolucin del dogma debe hacerse, en cierto sentido y necesariamente, cada vez ms lento en su progresar. Lo cual no significa que tenga que detenerse. Tercera razn, que es siempre la decisiva. El peligro visto desde el hom bre es siempre peligro, y no existe precaucin 54

posible que pueda de antem ano excluirlo totalm ente. Intentar armarse hum anam ente contra l de m anera tan perfecta que no pueda pasar nada, es radicalm ente falso. Pero la pro mesa del Espritu, y solamente ella, vela para que este peli gro, posible siempre, no term ine convirtindose en realidad. Supuesto esto, vamos a considerar ahora algunos rasgos esenciales de una evolucin catlica del dogma. Claramente se sigue de lo dicho que presentar slo y sin ms una opinin adm itida por todos o enseada por la autoridad de la Iglesia no es posible. La teora general de la evolucin del dogma es una ciencia todava muy en ciernes. La historia en la que hay que aprenderla casi en su totalidad no est an estudiada de m anera suficiente, ni mucho menos. De todos modos, pode mos enum erar algunos principios. En prim er lugar, que la verdad revelada perm anece siem pre la misma es decir, verdad; expresin exacta de la reali dad, obligatoria para todos los tiempos es cosa obvia. Cuan do la Iglesia entra en posesin de una parte de la revelacin a ella confiada, como objeto de su fe incondicional, es su po sesin para siem pre y definitiva. No existe ninguna evolucin del dogma que sea m ero reflejo de una historia universal del espritu humano, cuyo contenido sera tan slo la objetivacin de los sentimientos, actitudes y talantes eternam ente m uda bles de las siem pre mudables pocas. Tal relativismo hist rico es m etafsica y, sobre todo, teolgicamente falso. Sin embargo, todas las proposiciones hum anas aun aque llas en que la fe es expresin de la verdad divina salvadora son lim itadas: nunca son expresin total de la realidad. Y es que, en ltim o trm ino, cualquier realidad, aun la m s limi tada en s misma, se relaciona con todas y cada una de las otras, depende de un todo. Solamente para poder describir adecuadamente el ms insignificante proceso fsico que se da en el experimento artificialm ente aislado de un investigador sera preciso que ste poseyera la frm ula que exhaustiva m ente abarque la totalidad del cosmos. Pero el investigador no la posee. Ms an, slo podra obtenerla colocndose con su propia realidad fsica en un punto fuera de ese cosmos y que no tuviera absolutam ente ninguna relacin con l: em presa imposible. Lo m ism o vale, y con cunta mayor razn, tratndose de realidades espirituales y divinas. 55

Las proposiciones que, apoyados en el Verbo de Dios he cho l m ism o carne en palabras hum anas, enunciamos sobre estas realidades no pueden expresarlas nunca de ma nera total y adecuada de una sola vez. No es que sean falsas. En cuanto que no dicen absolutam ente nada falso, son ade cuadam ente verdaderas. El que quisiera llamarlas medio falsas, porque no expresan la realidad total en cuestin, aca bara suprimiendo la diferencia absoluta que existe entre la verdad y el error. Pero considerar tales proposiciones de la fe, por ser totalm ente verdaderas, como en s adecuadas a la realidad referida, es decir, como si la expresaran exhaus tivamente, sera elevar falsamente la verdad hum ana a la al tura del saber simple y exhaustivo de Dios acerca de s m is mo y de todo lo que de l procede. Si tales proposiciones son verdaderas, y precisam ente por que lo son, estn, a pesar de su finitud, a una distancia cua litativam ente infinita de las proposiciones falsas. Es verdad que a veces quiz frecuentem ente ser difcil determ inar concreta y exactamente en un caso particular por dnde corre la lnea que separa la proposicin inadecuada de la falsa. Pero, por ser nuestras proposiciones sobre la realidad infi nita de Dios limitadas, y en este sentido, por tanto, inadecua das son, s, expresin exacta de la realidad, pero sin abar carla totalm ente, toda frm ula en que la fe se exprese pue de, en principio, aun permaneciendo verdadera, ser superada. Es decir, al menos en principio, puede ser sustituida por otra que diga lo mismo y aada algo ms, que diga lo mismo, pero con un nuevo matiz. No slo no impidiendo panoram as ms amplios, sino abrindolos positivam ente a hechos, reali dades y verdades que en la frm ula precedente no se consi deraban expresamente y que perm itan ver la misma realidad desde un punto de vista y en una perspectiva desde la que hasta entonces no haba sido considerada. Esta transform acin de la misma verdad no es solamente, al menos no es necesario que lo sea, juego en vano de la cu riosidad. Puede llegar a tener incluso una im portancia esen cial para el hom bre y su salvacin. El hom bre no es en su conocer una placa fotogrfica indiferente y esttica que re gistra sencillamente lo que sobre ella cae en cada momento, aislada y separadam ente de los dems momentos. Al contra 56

rio; solamente para entender lo que ve u oye necesita reac cionar, adoptar una actitud, articular el nuevo conocimiento en el sistema de las cosas que ya sabe, siente y hace, en la experiencia histrica y total de su vida. El hom bre necesita llevar su realidad propia, su propia vida y su conducta al plano de esa verdad divina, obrar con form e a ella: creyendo, amando, obedeciendo en el culto, en la disciplina y actividad de la Iglesia, en su vida privada y profana, en su todos-Ios-das. Y todo esto sin que pueda hacer abstraccin de lo que e s : realidad histrica siempre nueva y mudable. Y es que el hom bre tiene que transferir al plano del m ensaje divino no slo su esencia metafsica, sino su realidad concreta, histrica, contingente; su Dasein (ser-aqu), con todo lo que incluye : su ndole radical, una capacidad determ inada, lim itada y variable, el espritu de su tiempo, las posibilidades de su poca, unos conceptos condi cionados tambin histricam ente siempre, a pesar de la pe rennidad de lo metafsico, el quehacer concreto, cambiante y siempre lim itado que su ineludible situacin le va presen tando. Ahora bien, esta situacin no hemos de imaginrnosla solamente como resultado de un desarrollo histrico profa no, sino como resultado tam bin de la accin poderosa de Cristo sobre su Iglesia, a la que a travs de la realidad cam biante adentra en su verdad nica cada vez ms o de ma nera nueva. Cuando el hom bre hace todo esto y ha de hacerlo, por estar su m irada, metafsica y teolgicamente, abierta, s, a lo absoluto, pero siem pre desde una perspectiva limitada, his trica no es que se modifique la realidad divina, ni que se truequen en erro r las proposiciones sobre esta realidad que un da fueron verdaderas. Lo que vara en cierta m edida es la perspectiva desde la que el hom bre, a travs de esas pro posiciones, ve esta realidad. Expresa la misma realidad, pero de o tra m anera; puede decir de ella cosas nuevas que hasta ahora no haba visto expresamente. Lo decisivo aqu es que este cambio no es progreso: lo gro simultneo de un plus cuantitativo de conocimiento, como si la Iglesia, en cierto sentido, supiera cada vez ms, sino al menos fundam entalm ente el cambio, el ver-de-otram anera la misma realidad, tal como en cada caso corres 57

ponde precisam ente a ese tiempo de la Iglesia: el cambio en lo mismo. Con esto no queremos decir que tal cambio sea necesaria mente un abandono total de la anterior visin de las cosas y de la anterior perspectiva. Esto sera concebir el cambio tal como se da en lo m aterial, pero no en lo espiritual. El esp ritu de la hum anidad, y de la Iglesia mucho ms, tienen una memoria. Se transform an conservando, se renuevan; pero de tal manera, que no pierden lo antiguo. Poseemos nuestra filosofa al seguir filosofando con Platn y con su verdad, que sigue siendo cierta. Y con m ucha ms razn poseemos nues tra teologa, que lleva innegablemente el sello de nuestro tiem po en el estudio renovado y constante de la Escritura, de los Padres y de la Escolstica. No hacer una de ambas cosas se ra atentar contra la verdad. Caeramos en el error o nos fal tara una apropiacin realm ente existencial de la verdad. Podra pensarse que este concepto que hemos logrado del cambio dentro de la misma y perm anente verdad se refiere precisa y nicam ente a lo que, en contraposicin a la fe de la revelacin, podram os llam ar teologa; que aqu se tra ta siem pre nicam ente de la inteleccin hum ana de la revela cin, girando constantem ente, si bien a distancia y en perm a nente esfuerzo, alrededor de ese punto fijo de la Escritura, y quiz tam bin de algunos otros datos fijos de la tradicin (prim era); que tal inteleccin, por tanto, se queda siem pre en mera teologa, sin poder llegar a ser autntica y definitiva palabra de la revelacin que aprehende la m ism a revelacin. De la misma m anera que existe esta relacin entre la re velacin y su inteleccin hum ana, que tiempo y situacin con dicionan, existe, sin duda alguna, esa otra entre inteleccin y el esfuerzo por lograrla. Hay una teologa de la revelacin, una palabra humana, que intenta expresar y entender lo re velado, sin poseer en la revelacin misma una garanta del xito de este intento. Pero no es slo que la teologa evolucione y cambie en torno a la palabra revelada, esttica y dicha de una vez para siempre. No hay tan slo una evolucin de la teologa, sino tam bin una evolucin del dogma; no slo una historia de la teologa, sino tam bin a p a rtir de Cristo, si bien siempre en el mism o Cristo una historia de la fe. Y sta existe por 58

que, de una parte, la Iglesia entiende sus decisiones doctrina les como palabra de fe, es verdad que no como revelada de nuevo, pero s como palabra que expresa la revelacin misma de m anera verdadera y obligatoria, no como m era teologa. Y de otra parte, porque la palabra del magisterio, en sentido amplio, no se puede concebir como modificacin verbal me ram ente externa, de las proposiciones originarias de la re velacin. A m enudo no es posible decir que la nueva palabra del m agisterio sea simple y nicam ente la antigua palabra ex presada de otra manera. Al menos, el cristiano particular no puede lim itar a priori su contenido a lo que l es capaz de conocer en ella como idntico con la correspondiente ex presin anterior. Las expresiones, por ejemplo, sobre el mis terio de la trinidad divina en los concilios de Nicea y de Flo rencia, entendidas como expresiones de fe, y no puros ensayos teolgicos, tienen un sentido determinado. Este sentido es ob jeto de fe, aun cuando yo, cristiano particular y telogo pri vado, no consiga dem ostrar por mi propia cuenta, es decir, por medios filolgico-exegticos, que estas expresiones dicen exactamente lo mismo que yo puedo encontrar en las fuen tes de la E scritura y en la tradicin prim era, slo que con otras palabras. No puede haber contradiccin, naturalm ente, entre ambas expresiones, ni es posible probar histricam ente que tal con tradiccin exista. Ms tarde habrem os de volver sobre el pro blema de cmo haya que entender realmente y con ms rigor la diferencia m ayor o menor, evidentemente, segn el caso de que se trate entre una proposicin anterior y otra pos terior del magisterio. Por el m omento basta con dejar consig nado que, al mnos quoad nos, esto es, para el hom bre par ticular y su teologa privada, esta diferencia puede existir, y en muchos casos existe. Es decir, al menos en este sentido, quoad nos, existe de hecho una evolucin del dogma, como lo prueba el modo efectivo de obrar de la Iglesia en la pre dicacin de su doctrina. Es tam bin relativamente fcil ver que tal evolucin tiene que existir. La palabra de Dios en la revelacin se dirige, por medio de la historicidad y desde ella, a la historia universal 59

de la hum anidad en su totalidad 2. Por ello no es preciso que el modo de apropiacin de la revelacin, condicionado en cada caso histricamente, tenga que encontrarse necesariamente fuera de la revelacin misma. Pues la inteleccin real de lo revelado y su apropiacin existencial por el hom bre necesitan absolutam ente que las proposiciones de fe odas originaria m ente se traduzcan a proposiciones que relacionen lo odo con la situacin histrico-espiritual del hom bre que las oye. Slo as son proposiciones de la fe que llegan a ser decisin y realidad operante dentro de la situacin real, condicionada histricam ente, del hombre. Si las proposiciones traductoras fuesen siem pre y radi calmente m era teologa, interpretacin privada de las pro posiciones originarias; si no hubiese en ningn sitio una ga ranta de que la proposicin oda se ha entendido rectam ente, la predicacin misma de la fe podra ser slo repeticin mon tona de las proposiciones de la Escritura, siempre m aterial m ente las mismas, quiz incluso tam bin de una antigua y limi tada tradicin; lo que nosotros cada uno en su situacin entendisemos de ellas sera teologa subjetiva. No existira, en consecuencia, una apropiacin de la fe que fuese, ella misma, fe. Lo dicho hasta aqu pretenda slo insinuar brevemente el h ech o 3 de una evolucin del dogma y ofrecer una prim era base, todava imprecisa, para la inteleccin de su esencia. Con el fin de comprenderla ms claramente, partam os de una proposicin, que pertenece a las fundam entales del m agiste rio, sobre la doctrina eclesistica de la fe, y que, al parecer, apunta precisam ente en direccin contraria a lo dicho sobre una posible y real evolucin del dogma. Es doctrina de la Iglesia, aunque en rigor no definida, que la revelacin qued concluida con la m uerte del ltimo apstol (Dz. 2020s). Qu significa esta proposicin? Sera falso imaginarse su sentido aproximado, como si con la muer- Aqu no podemos detenem os a tra ta r con ms rigor el problem a de las condiciones ontolgico-teolgicas que se requieren p ara que una proposicin, form ulada en un momento determ inado de la historia, pueda dirigirse a todos los hom bres de esa historia y en todas las pocas. 3 Es claro que este hecho slo podra ser probado realm ente a posteriori por la historia misma. 60

te del ltim o apstol hubiese quedado form ulada una suma fija de proposiciones bien perfiladas, algo as como un cdigo con sus prrafos claram ente delimitados, una especie de ca tecismo definitivo que perm aneciendo fijo habra nica mente que glosar, in terp retar siempre de nuevo, comentar. Tal idea no correspondera ni a la m anera de ser del conoci m iento espiritual, ni a la vitalidad divina de la fe y su conte nido. Si nos preguntam os cul es la razn ltim a de la clau sura de la revelacin, nos acercamos al punto exacto desde el que es posible com prender esta proposicin. Revelacin no es, en su sentido ltimo, comunicacin de un determ inado nm ero de proposiciones, una cantidad que lo m ism o puede concebirse caprichosam ente como capaz de aumento, que ser lim itada repentina y arbitrariam ente, sino un dilogo histrico entre Dios y el hom bre en el que acaece algo. Y la comunicacin se refiere a este acaecer, al obrar de Dios. Este dilogo se encamina hacia un punto final total m ente determinado, en el cual el acaecer, y en consecuencia la comunicacin, llegan a su punto mximo, incapaz de ser superado, y con ello a su conclusin. La revelacin es un acaecer salvador, y por ello una comu nicacin de verdades relativas a l. Este acaecer de la histo ria de la salvacin ha alcanzado en Cristo su punto mximo, incapaz de ser superado. En su propio Hijo, Dios mismo se ha donado definitivamente al mundo. El cristianism o no es una fase, una poca de la historia universal y del espritu, reemplazable por otra fase, por otro en intram undano. Todo lo acaecido en la historia antes y fuera de Cristo fue y es siem pre algo condicionado, provisional, con un alcance y una energa vital limitados. Por ello aboca po r s mismo a la ruina y al absurdo. Un en sigue al otro. El futuro es siem pre la m uerte del presente. Todos los tiempos surgen y se hunden de nuevo, pasan a una distancia infinita de la eter nidad autntica, que perm anece en el ms all. Todo lo que nace tiene ya la m uerte en s: culturas, pueblos, reinos, sis temas culturales, polticos, econmicos. Antes de Cristo, el m ism o obrar de Dios en el mundo, del Dios que se revelaba, estaba abierto. Creaba tiempos, pla nes sucesivos de salvacin. Todava no se saba cmo contes tara Dios definitivamente a la respuesta, casi siem pre nega 61

tiva, que el hom bre daba a su obra, si la ltim a de sus pala bras creadoras de realidad sera de ira o de amor. Pero aho ra ya est dada la realidad definitiva, que no puede ser supe rada ni reemplazada; el inextinguible e irrevocable presente de Dios en el m undo como salvacin, como am or y perdn, como comunicacin al mundo, incluso, de la m s ntim a rea lidad divina y de su vida trin itaria: Cristo. Ahora nada ms puede v e n ir: ningn tiempo nuevo, ningn otro en, ningn otro plan de salvacin, sino solamente el des velamiento de lo que ya est ah como presente de Dios so bre el dilatado tiempo del hom bre, el ltim o da que perm ane ce eternam ente jo v en 4. La revelacin est cerrada porque ya est ah la realidad definitiva que clausura la historia en sen tido propio. E st cerrada por estar abierta a la plenitud de Dios, ocultam ente presente en Cristo. Ya no se dice nada nue vo no, a pesar de que an habra m uchas cosas que decir, sino porque todo est dicho y dado en el H ijo del amor, en el que Dios y el hom bre se han hecho uno, eternam ente inconfusos, pero eternam ente inseparados. La clausura de la revelacin no es, pues, una expresin negativa, sino posi tiva. Es un puro s, un concluir que incluye todo y no ex cluye nada de la plenitud divina. Concluir como plenitud com prehensiva que es pleno presente. Hay que tener en cuenta, adems, que cuando hablam os de una revelacin cerrada nos referimos a una revelacin a la Iglesia creyente, poseedora de la revelacin m ism a revelada. Ciertamente que slo m ediante el m ensaje y la fe, que se ori gina en el or, y que en palabras, conceptos y proposiciones hum anas dice lo que es, puede saberse algo verdaderam ente seguro sobre esta realidad de la salvacin divina. Saltar por encima del m ensaje para apresar independientemente de l en una religiosa vivencia, en un estado afectivo, en una experiencia que excluyera la fe oyente esta realidad en su inmediatez, es falso, imposible y conducira sin rem edio a una racionalizacin m odernista del cristianism o. N uestra religin, al tener lugar en el campo de nuestro sa ber consciente, y por ser un hacer personal, est necesaria
4 En alemn ltimo da (jiingster Tag) significa literalm ente: el da ms joven. Cf. juicio final (jiingstes Gericht). (N. del T.)

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mente atada a la palabra del mensaje. Pero, en el en de Cris to, no a una palabra de lo remoto, de la futuro. Esta palabra del mensaje no es m era som bra anticipada de una realidad por venir, sino palabra de lo que ya est presente. La Iglesia creyente posee lo que cree: a Cristo, su Espritu, las arras de la vida, el vigor de la eternidad. Su aprehensin de esta realidad no puede acaecer a extramuros de la pala bra. Pero no es que tenga slo la palabra sobre la realidad, en lugar de la realidad misma. Y p o r esto su or de la palabra y su reflexin sobre la palabra oda no son m ero trabajo lgico, intento de ir extrayendo de ella, tomada como suma de proposiciones, todas las consecuencias y virtualidades l gicas, sino reflexin sobre las proposiciones odas en con tacto con la realidad misma. Este reflexionar de la Iglesia aprehensin en nosotros de la fe de la Iglesia mediante teologa, desarrollo, inter pretacin, llegada a n uevas proposiciones de fe, y no slo de la teologa tiene lugar de m odo indivisible sobre la pa labra y la realidad m ism a: la una en la otra, ninguna sin la otra. Dicho con otras p a la b ra s: la luz de la fe y la asistencia del Espritu, que obran en este reflexionar y en este progre sivo llegar-a-s de la fe, no son algo as como la vigilancia de un maestro para que el discpulo no se equivoque en sus clculos y operaciones lgicas. Pues en este caso sus cono cimientos, si de verdad adelanta, tendra que agradecrselos slo a su sagacidad personal, a su talento lgico y a la vir tualidad de sus premisas. La luz del Espritu y de la fe se hacen valer en el resultado mismo. La realidad dada y ocul tamente presente colabora a su propia inteleccin. L a u n cin ensea. Se reflexiona sobre lo que los propios ojos han visto del Verbo viviente de la verdad, lo que hemos contem plado y palpado con nuestras manos (1 Jn 1, 1). P or ello no es necesario que esta luz y su accin sean de por s discernibles y diferenciables reflejamente, en neta distincin con la fe. E n la vida del espritu tampoco la reflexin capta nunca de manera total las razones y motivos que actan realmente en un conocimiento o en una accin. En la m irada sencilla y di recta sobre la realidad conocemos siempre ms cosas de las que pueden consignar la reflexin y el anlisis minucioso de este conocimiento y de su profundidad. Al obrar tenemos

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siempre ms motivos de los que podemos expresar en una re flexin anterior o posterior al acto. Y ms a n : el hom bre sen cillo, en el conocimiento directo de los objetos normales de su vida, no sabe nada reflejamente y en form a de tesis sobre la naturaleza de sus facultades cognoscitivas individuales ni so bre la lgica formal, con las que efectivamente trabaja. Cunto ms y con cunta m ayor radicalidad no ocurrir esto con el conocimiento de la fe. La luz de la fe y el impulso del Espritu no se dejan objetivar de por s reflejamente en una m irada retrospectiva y apartada del objetivo de la fe. Tal luz y tal impulso son la claridad que lo ilumina, el horizonte dentro del cual este objeto es captado, la secreta congenialidad con la que es comprendido. N o propiamente el objeto directa mente, ni un sol al que se pudiera m irar directamente. Sin embargo, ah estn y colaboran en la aprehensin y en la evolucin del objeto de la fe; son la concomitante y activa subjetividad (d e Dios y causada por Dios), con la cual es comprendida la palabra en el or prim ero y siempre de nuevo. Por acontecer el conocimiento de la fe en la fuerza del Es pritu de Dios y por ser este Espritu concretamente como Espritu del Padre y del H ijo, como Espritu del Crucificado y Glorificado, como Espritu de la Iglesia y arras de vida eter na, como Espritu de justificacin, de santidad y de liberacin del pecado y la muerte indivisiblemente la realidad misma que se cree, el objeto de la fe no es mero objeto pasivo, indife rente a la actitud que se tenga frente a l, sino conjuntamente principio mediante el cual l mismo es captado como objeto. L o dicho alcanza naturalmente su sentido pleno nicamen te en el supuesto de que la conduccin y sustentacin de la fe, que el Espritu realiza mediante la gracia, no sea una mera modalidad del acto de fe, ntica, s, pero ms all de la con ciencia. Es preciso suponerla adems, consciente lo cual no significa necesariamente: distinguible reflejamente , con una actividad que permita captar los objetos de la fe, dados en el or del mensaje eterno, b a jo una luz, b a jo un a-priori (objeto form al) subjetivo debido a la gracia, inaccesible al que carece de ella. En realidad, este supuesto se discute, como es sabido, en la teologa catlica. Pero creemos, por motivos bblicos y metafsicos, que la opinin tomista, que lo afirma, es la cier

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ta. Por ello tenemos derecho a suponerlo, aunque no nos sea posible aqu una fundamentacin ms detenida. Aceptando tal supuesto, ya no es posible decir que el des arrollo del saber consciente de la fe de la Iglesia avance ni camente a base de penetracin conceptual-lgica, b a jo una assistentia p e r se negativa del Espritu Santo, es decir, evi tando que en este trabajo lgico del conocimiento humano se cometan errores decisivos. Entre una revelacin nueva, que aporta elementos total mente nuevos en cuanto a la materia, y una assistentia p er se negativa, que en nada contribuya, en cuanto al contenido, al desarrollo del depsito de la fe, evitando slo decisiones fal sas y garantizando as, desde fuera, la rectitud de las deci siones de la fe, existe, desde luego, una tercera posibilidad: una evolucin progresiva del depsito originario de la fe ba jo el influjo positivo de su luz donada a la Iglesia. Si desde esta perspectiva nos preguntamos ahora por los lmites y por la misin asignada al trabajo lgico que puede realizarse y se realiza sobre las proposiciones originarias de la fe como tales es decir, en cuanto su inteligencia puede de algn m odo distinguirse, mediante ella y con la luz del Espritu, de la posesin que capta el objeto mism o de la fe, ocultamente dado , habr que responder: la fe de la Iglesia se interesa siempre de nuevo p o r las proposiciones de la fe. La fe va conociendo la realidad implcita contenida en ellas, sus virtualidades lgico-reales, que brotan de una proposi cin o de las relaciones entre varas. Estas conclusiones pueden ser necesarias, desde un pun to de vista lgico. Pero no es necesario que lo sean. Puede, en realidad, tratarse tambin de relaciones y conclusiones que en pura lgica delaten, por ejemplo, una estrecha proxim idad, pero sin que propiamente y de por s permitan un argumento lgico apodctico. En un caso dado, una proposicin ms con creta o ms exacta puede aparecer como armnicamente acoplable en un sistema de proposiciones o de pensamientos ms generales o indeterminados. Se aclaran y apoyan mutuamen te, sin que, sin embargo, se vea claramente que la proposi cin m s concreta pueda deducirse de manera necesaria de la general como nica consecuencia lgica posible. En el caso de las llamadas razones teolgicas de conveniencia, de los ar

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gumentos m s probables ( proba biliora ) de Escritura y tradi cin, y otros de tipo parecido. Pero sera falso pensar que, de antemano y por principio, no sea ya posible en este caso un conocimiento cierto de fe. Pues tal opinin partira, expresa o tcitamente, del supuesto de que el avance en el conoci miento teolgico y de fe se basa exclusivamente en la fuerza de las operaciones lgicas humanas. Pero no es as. A un conocimiento cierto cuando se da , como conoci miento de fe de la Iglesia, no se llega nicamente por la ex plicacin meramente lgica de proposiciones en cuanto tales, sino por la fuerza iluminadora del Espritu en contacto con la realidad misma. Esta fuerza se sirve de la lgica, pero no se agota en ella, porque posee, como principio actual del co nocimiento de la realidad, la realid ad misma de que se tra ta, y no meras expresiones sobre una realidad (lejana), bien que lo prim ero no pueda darse sin un mnimo de lo segundo. E l progreso dogmtico es totalmente posible a base de a rg u mentos de conveniencia y de otras p ru eb a s parecidas 5. N a turalmente, no es el telogo particular, en cuanto tal, quien puede decir cundo se realiza con ellas (y a pesar de ellas) un avance seguro, ya que l en cada caso puede captar sola mente de manera refleja la fuerza condicionada del argu mento lgico como tal. Esto slo puede decirlo la fe de la Igle sia, que es la que con, y a pesar de, estas consideraciones, me ramente convenientes, se encuentra de hecho en posesin cierta 6 de un conocimiento de fe, y p o r ello sabe que la evo lucin de su saber se ha realizado en la fuerza y en la luz del Espritu. Para nuestros fines podemos dejar de lado el problem a de
5 El que lo prefiera puede form ular esto con ms cautela, diciendo que no se puede probar a priori que sea imposible. Si se ha consegui do, y cundo se ha conseguido de hecho, de esta manera, un progreso dogmtico, es algo que hay que ver a posteriori en cada caso particular y a base de la historia misma del dogma. H abra que distinguir nue vamente las dos posibilidades: o que tal progreso tuvo lugar mediante un argumento meramente provisional, slo de conveniencia, pero que en una consideracin ms precisa y en una valoracin ms rigurosa, bajo todos los aspectos, de los contextos teolgicos apareci ms tarde como absolutamente concluyente; o que en el campo de la argumenta cin lgica los nicos argumentos que estn permanentemente a mano son los de conveniencia. Cierta no significa aqu, naturalmente: concluyente lgicamen te, sino: slida, indudable, tranquila.

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si un argum ento de conveniencia de este tipo, al menos pro visionalmente quoad nos, en determinadas circunstancias, es en s, objetiva y realmente, slo un argumento de convenien cia, y p o r ello nos aparece como tal, o si en s, siempre y en todo caso que se consigue un conocimiento cierto de fe con un argumento de esta especie, es necesario que se encierre en l un argumento lgicamente concluyente, que nicamente no ha alcanzado todava quoad nos el grado de objetividad refleja y rigurosamente analizada para que aparezca claramente como tal. Un telogo que pretenda entender la evolucin del dogma como ligada lo ms estrechamente posible a los hilos conduc tores de la explicacin lgica de proposiciones puede cierta mente considerar la segunda hiptesis como la nica acep table 7 . Tambin en la vida natural del espritu hay, sin duda, muchos casos en los que, de manera irrefleja y global, co nocemos algo con absoluta seguridad, y, sin em bargo, la prue b a refleja que de hecho se da puede aparecer, por una parte, todava como muy insuficiente e imprecisa meramente probable , y por otra, es necesario, en principio, aceptar la posibilidad de un argumento concluyente, al que se llegar o al que tal vez otro espritu de m irar ms agudo haya llega do ya de m odo suficiente. Lo que aqu nos interesa dejar en claro es una aprecia cin que aun nuestro telogo tendra que adm itir: no puede afirm arse que, porque hic et nunc quoad nos, no tengamos m s qu e un argumento teolgico de conveniencia, no que pa la posibilidad de un conocimiento cierto de fe. Tal afir macin equivaldra efectivamente a un naturalismo teolgico en el que la manera especfica que la Iglesia concebida como un todo tiene de conocer la fe en la fuerza del Es pritu, que habita en ella como presencia de lo credo, sera rebajada al nivel de las operaciones mentales meramente
7 Pero entonces tiene que poder mostrar, supuesto este postulado, que puede explicar la evolucin del dogma, de hecho acaecida y legti ma. Y no puede aparecer, de repente, cuando se trata de deducir con cluyentemente de los datos de la revelacin originaria una proposicin ya definida, con una fcil tolerancia para juzgar la fuerza demostra tiva, que no tiene jams cuando se trata de la deduccin teolgica de proposiciones an no definidas. Renunciamos a citar aqu ejemplos de ese doble proceder.

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humanas. Esto significara poner la realidad superior y ms extensa del conocimiento de la fe en manos de lo inferior y secundario, en manos de la teologa cientfica, que tam bin es, desde luego, un elemento interno del conocimiento de la fe, pero de ninguna manera su esencia adecuada. Pero de lo dicho se sigue tambin que es empeo superfluo y contra la honradez tambin la honradez es virtud de la teo loga el que siempre que nos encontremos ante una doctrina de fe atestiguada de manera cierta p o r el magisterio de la Igle sia queramos sacar de las fuentes de la fe, cote que cote, un argumento reflejo y lgicamente concluyente. El telogo debe esforzarse por conseguir este argumento y no aligerarse de manera fcil el trabajo riguroso, realmente especulativo e histrico, de su ciencia con el pretexto de que no es esto lo importante, puesto que l hace teologa siempre desde la fe de la Iglesia. Tal posicin sera falsa y reprobable. Pero cuando el telogo no sea capaz de conseguir honradamente esta justi ficacin objetiva, tampoco debe figurarse que su espritu y sus consideraciones teolgicas sean sin ms el lugar en el que el Espritu Santo se manifiesta plenamente a la Iglesia. Tal empeo es superfluo, ya que nadie puede negar que en muchos casos, de hecho, el convencimiento cierto de la fe de la Iglesia ha precedido a tales en determinados casos per fectamente posibles deducciones lgicas. En la misma lgica concreta del descubrimiento cotidiano de la verdad, muy frecuentemente por caminos totalmente dis tintos a los de la deduccin lgica, tiene la consecuencia, la conclusin, de estar ya iluminada y haber sido captada ya para poder salir a la bsqueda de las posibles premisas l gicas o de los conceptos ms generales en los que esta con clusin puede hallarse ya contenida implcitamente. Si trasladamos este hecho al campo del conocimiento teo lgico, por qu una conciencia individual o colectiva no habr de poder captar, en esta lgica concreta del descubri miento de la verdad, una verdad teolgica, aprehendida si se trata del saber consciente de la fe de la Iglesia como verdadera y cierta en este conocimiento directo, global y con creto de la vida sobrenatural de la fe, aun antes de que el entendimiento del telogo, con su trabajo reflexivo y su m a nera lgica deductiva, haya aportado la p ru e b a refleja?

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Tam bin en el campo teolgico del conocimiento que ahonda cada vez ms en s mismo de la revelacin existe una experiencia concreta, un conocimiento integrado p o r mil ob servaciones captadas slo instintivamente, que muy difcil mente tolera si es que esto es absolutamente posible ser expuesto en una cadena de frm ulas silogsticas. Este conoci miento irreflejo, pero muy racional, es ms rico que su ar ticulacin refleja y su exposicin lgica, siempre posterior, aunque tambin, en cierta medida, necesaria. Un ser vivo de constitucin compleja necesita un esqueleto; pero es mucho ms que su esqueleto, el cual, por su parte, vive tambin de la totalidad. As, pues, aun en el caso de que un telogo particular no pueda probar hic et nunc de manera lgica concluyente que el conocimiento de fe ms explcito se halla contenido en el menos implcito anterior , de ninguna manera es esta circunstancia un criterio contra la inclusin real del co nocimiento posterior en el anterior. Si ahora nos preguntamos cmo haya que entender o b je
tivam ente este estar contenidas las proposiciones dogmticas formuladas ulteriormente en una form a anterior del saber consciente de la fe pues es necesario que de algn modo estn contenidas, si es que de verdad la revelacin se clau sur con los apstoles , nos adentramos nuevamente en una problemtica, sobre cuyas oscuras y difciles cuestiones los telogos catlicos no se han puesto todava de acuerdo, ni mucho menos. Hay que repetir, en prim er lugar, que esta falta de claridad y unidad no es extraa ni representa argumento alguno en con tra de una autntica evolucin del dogma. Los procesos espiri tuales funcionan perfectamente, aun antes de que se haya ela borado una teora sobre sus supuestos subjetivos y objetivos. Enunciemos una vez ms con claridad el problema. Hasta ahora hemos intentado m ostrar que existe una evolucin del dogma, y que esta evolucin tiene que existir. Hem os visto, adems, claramente que tal evolucin acaece en contacto vivo con la realidad, con la plenitud clausurada de la rea lidad revelada. Este contacto incluye, es verdad, como una de sus caractersticas internas, una objetivacin de la reali dad en proposiciones y la posibilidad de una elaboracin

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lgica ms rigurosa o ms indeterminada de ellas. Pero no se agota ah. La fuerza del m ovim iento que acta en la evolucin del dogma, garantizando su rectitud, no se identi fica adecuadamente con la lgica formal. Ahora bien, si en esta fuerza existe un movimiento que va del conocimiento anterior al posterior, es necesario plantearse de nuevo y de manera ms rigurosa el problem a de la rela cin entre ambos conocimientos. N o cabe duda, naturalmen te, de que las realidades objetivas contenidas en ellos (cono cimiento fundante y fundado) estn de hecho relacionadas en s mismas, suponiendo que el conocimiento que ha evolu cionado es una autntica verdad dogmtica. Pero el problem a no es esta m era relacin entre las rea en s, sino ms bien la de los cono cimientos entre s. Y esta relacin tiene que existir. N o slo porque con la muerte de los apstoles ha quedado cerrada la revelacin, es decir, la plenitud permanente y perfecta de la realidad de la fe, y en cierto sentido tambin la presencia continua de la plenitud de la fe en esta realidad, sino tam bin porque, si existiese nicamente tal relacin entre las realidades, pero no entre los saberes anterior y posterior de la fe en esta realidad, o sera necesaria una revelacin nueva para la proposicin posterior, o una aprehensin de la realidad independiente del decir divino anterior sobre ella. Pero ni lo uno ni lo otro es admisible. Los telogos intentan explicarse esta necesaria relacin por medio del concepto de explicacin de un conocimiento implcito en uno explcito8. Hasta aqu estarn todos todava de acuerdo. Desde luego que con esto al indicar un fen meno observable de hecho, tanto en el progreso del cono cimiento de la fe como fuera de este campo se aclara realmente algo.
lidades conocidas

Existe efectivamente algo as como una explicacin del conocimiento que se desarrolla de este modo, ms expresa y ms articuladamente, en su contenido pleno. En el campo de las proposiciones de la lgica form al y de las ciencias
8 De ahora en adelante empleamos siempre los trminos explica cin, explcito ( = explicado), explicar, en el sentido tcnico que aqu les da el autor, y que ir determinando a lo largo de estas p ginas. (N . del T.)

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exactas tenemos los ejemplos ms claros de tal conexin de proposiciones que se relacionan entre s, como lo implcito y lo explcito. Tam poco puede discutirse en m odo alguno que en el campo de la teologa existan tambin explicaciones de esta especie que corresponden bastante exactamente a las de la lgica formal. El hecho de la explicacin en trminos muy generales existe, aunque, como veremos, se den tambin otros tipos esen cialmente distintos de tales movimientos explicativos espiritua les. Y por esto sirve, sin duda alguna, para dar una idea, por lo menos muy general, de la relacin entre conocimientos de fe que brotan unos de otros mediante evolucin del dogma. Pero con la palabra explicacin no es mucho lo que se a c la ra sobre el carcter que andamos buscando de esa rela cin. Pues la manera exacta de esta relacin en la explicacin, que es el objeto de nuestro problema, est todava oscura. Indiquem os brevemente, en prim er lugar, en qu direccin se mueve la interpretacin al uso que los telogos dan de esta explicacin y qu controversias se derivan de este co mn punto de partida. El punto de partida de la explicacin que tcita y natural mente se toma es la proposicin. Pero el problem a es cmo puede ser explicada una proposicin que se supone como una magnitud determinada. Esta explicacin se realiza con ayuda de los medios de la lgica formal. Explicacin es des arrollo del contenido de una proposicin o de las consecuen cias lgicas de varias proposiciones con ayuda del principio de contradiccin. El modelo intuitivo y ejemplificador, expreso o tcito, de esta explicacin es el mtodo lgico o matemtico. Cuando la explicacin se refiere a una proposicin conteni da en la revelacin original y cuando esta explicacin dice ms expresamente con otras palabras, en otro lenguaje con ceptual, etc., y desde luego b ajo la garanta del magisterio de que la nueva proposicin reproduce exactamente el sentido de la antigua lo m ism o que la proposicin original, entonces no puede caber duda alguna de que tambin la nueva proposi cin dice lo que Dios ha revelado; es creda, pues, por el testi monio de D io s mismo, con fe divina; es dogm a, y no slo teologa. De lo que s puede dudarse, y muy seriamente, es de que la evolucin del dogma, que ha acontecido de hecho, pue

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da ser interpretada adecuadamente a partir de una proposi cin y a base de esta explicacin de lo form alm ente implci to. Pero sobre esto hablaremos en seguida. Junto a esta explicacin de lo formalmente implcito en una proposicin existe por difcil que sea m arcar en un caso concreto los lmites entre am bas otra fo r m a : la expli cacin de lo virtualm ente implcito en una proposicin con ayuda de otra proposicin. Supongamos que la proposicin todos los hombres que nacieron hace ms de doscientos aos han muerto ya es verdadera. Si yo no s que existi un Scrates y que naci hace ms de doscientos aos, no puedo saber que esta pri mera proposicin general abarca tambin el caso de Scrates, y no slo en la realidad pensada, sino en la proposicin mis ma en cuanto tal. Pero si conozco la segunda proposicin, entonces la primera contiene un elemento implcito v irtu a l: Scrates ha muerto. Este elemento im plcito no hubiera podido nunca ser explicado por un m ero anlisis de la pri mera proposicin por s sola. Tales operaciones de tipo m s complicado las m s de las veces, naturalmente existen indudablemente tambin en el campo de la teologa. Sin ellas no podra concebirse la teologa como un conjunto de pensamientos articulados entre s con sentido pleno. Para simplificar nuestro problem a prescinda mos del caso que sin duda tambin existe en el que un procedimiento de este tipo, propiamente deductivo, no slo la tcnica form al la lgica , sino tambin una parte de las proposiciones y de su contenido mental, provengan de nuestro saber natural y no de la revelacin original. N os ceimos a los casos en los que todo el material mental de tales explicacio nes deductivas, del movimiento de lo implcito slo virtual m ente a lo explcito, est ya dado en la revelacin misma. Estos casos existen tambin, sin duda. Y son parte im por tante de la evolucin teolgica, como preferim os decir con cautela p o r ahora, porque la cuestin es saber si con ella se puede interpretar una evolucin dogmtica propia. Esto supuesto, resta tan slo una cuestin. Puede un co nocimiento nuevo, alcanzado de manera propiamente deduc tiva a partir de varias proposiciones de fe dadas de antemano, llamarse conocimiento revelado por D ios en el sentido rigu

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roso de la fe divina? O es un conocimiento meramente humano que no puede ser credo propiamente con fe divina, sino, a lo sumo, aceptado con fe eclesistica por la autoridad de la Iglesia, actuante tambin en este caso, b a jo las condi ciones necesarias, de manera infalible? Aqu se dividen ya las opiniones de los telogos. Unos, que hoy son todava mayora, consideran estas pro posiciones deducidas como meramente humanas, cuya exacti tud puede estar, desde luego, garantizada por el magisterio de la Iglesia. Otros, por el contrario, creen que tambin tales explica ciones de lo contenido slo virtualm ente en las proposicio nes inmediatas de la revelacin pueden y deben ser llamadas revelacin, y en cuanto tales, pueden ser enseadas por la Iglesia como objeto de la especfica fe divina. Nos parece que esta segunda opinin es ms exacta. Y a dejamos brevemente indicado que en cada caso concreto puede ser muy difcil la distincin entre lo implcito form al y virtual y su explicacin. Y la razn es la siguiente: tambin la explicacin de lo implcito form al puede y debe realizarse a menudo, por motivos de claridad, mediante una operacin si logstica. Pero entonces, y por ello, es difcil en el caso concre to distinguir de qu clase de explicacin se trata. Los telogos que sostienen la prim era opinin tienen siempre, segn esto, la posibilidad de decir, incluso tras difciles deducciones lgi cas, que objetivamente se trata tan slo de la explicacin de un implcito formal. Y ah no es fcil refutar esta opinin. Pero si dejamos a los conceptos su significado sobrio y origi nario es preciso afirm ar que la explicacin de una realidad implcita form al en una proposicin revelada se da nicamente cuando la nueva proposicin dice verdaderamente, con otras palabras, lo m ism o que la antigua, cuando tiene el mismo sentido que ella, por muy til y necesario que pueda ser por diversas razones form ular esta nueva proposicin. Expresado de otro m odo: una proposicin explcita ha estado contenida como un implcito form al en otra proposicin cuando esta nueva proposicin resulta de la prim era por una operacin herm enutica, exegtica, sin verdadero ni necesario pro ceso deductivo. Cuando el puro anlisis del sentido y signifi cado de una proposicin segn las solas reglas del lenguaje y

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de la gramtica no da como resultado la nueva proposicin, no se puede hablar de un implcito formal. As, por ejemplo, en lugar de la proposicin el mismo y nico Logos es Dios y hom bre, puede decirse: la persona del Logos tiene una naturaleza humana y una divina. Si no se introducen en los conceptos person a y naturaleza teo remas teolgicos o metafsicos tal vez muy importantes, pero que es preciso fundamentar en otro lado , se puede entender la segunda proposicin como mera explicacin de un implcito form al de la primera. Sin duda, pues, existen tales explicaciones. Lo problemtico es si aclara y esclarece mucho la distincin entre im plcito y explcito, en ambos casos se trata de un decir realmente form al, o sea, de algo que la proposicin inicial ella mis ma! realmente dice, perteneciente al concepto de lo dicho formalmente. Si es que queremos dejar a estas palabras su natural sentido. Pero es muy cuestionable que con este esquema puedan ser interpretados todos los casos en los que, garantizada por la Iglesia, existe indudablem ente una evolu cin del dogm a en sentido propio. Si se pretendiesen explicar segn este esquema la doctrina dogmtica de la transustanciacin, por ejemplo, el carcter sacramental, la validez del bautismo de los herejes, etctera, doctrinas que no siempre existieron explcitamente, pero que hoy pertenecen al tesoro de la fe de la Iglesia, parece que habra que recurrir necesariamente a arbitrariedades y violencias. Si existe, pues, de hecho una evolucin del dogma que reba se la explicacin de lo implcito form al, es claro que esta evolucin puede existir. Tiene que haber, por tanto, una ex plicacin si es que queremos permanecer en el terreno de la explicacin lgica de proposiciones al menos de lo im plcito virtual, cuyo resultado puede ser llam ado revelacin de Dios, y que por ello puede ser credo por su testimonio. En el caso del decir de Dios, no es tampoco especialmente difcil responder p o r q u tal proposicin, resultado de una ex plicacin de lo implcito virtual, puede ser entendida como dicha p o r Dios, y segn esto, creda por su propia autoridad. Cuando un h o m b re habla, jam s abarca plenamente las consecuencias reales que se deducen necesariamente de sus

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palabras. En el caso de este hablar hay razones, pues, para dudar que estas consecuencias puedan entenderse tambin como comunicaciones de su propio saber. La dinmica que en s, tambin para todo concepto y proposicin humana, est radicada en la abertura infinita de la verdad en cuanto tal, se sustrae al saber y a la perspectiva del hom bre cuando habla, y ya no es por eso expresin completa de su propia subjeti vidad. N o s o tro s hablamos siempre p o r encima de nuestra propia cabeza. La totalidad de lo que propiam ente decimos no es expresin de lo que nosotros mismos queremos decir. Pero cuando D ios habla no sucede lo mismo. Dios es nece sariamente consciente de la vitalidad real y de la dinmica de sus comunicaciones inmediatas, las conoce en todas sus vir tualidades y consecuencias. l tiene adems de antemano la intencin y la voluntad de originar y dirigir en su Espritu esta explicacin. Dios mismo dice, pues, tambin lo que slo en la historia viva de lo dicho inmediatamente se des-vela com o dicho. Y por eso lo dicho slo implcita, virtualmente, es tambin palabra suya. Vista desde D ios como el que habla (d cen te), la explicacin virtual es realmente sdo explicacin, aun cuando vista desde nosotros, oyentes, esta explicacin necesite de una deduccin en sentido propio. Es verdad que lo que nosotros de esta form a deducim os no lo ha dicho Dios form alm ente en las proposiciones de las que parte nuestra deduccin es decir, no lo ha pronunciado en su sentido proposicional inmediato , pero s lo ha co-municado, y por ello puede ser credo plenamente como saber suyo. N o puede objetarse que con este supuesto, y teniendo en cuenta las virtualidades absolutamente ilimitadas de lo revela do inmediatamente, habra que terminar admitiendo como revelado absolutamente todo, es decir, toda proposicin ver dadera imaginada. Pues, en prim er lugar, no toda proposicin del conocimiento natural tiene en su contenido objetivo la necesaria conexin real con las proposiciones inmediatas y originarias de la revelacin, de m odo que pueda ser conside rada como comunicada p o r Dios m ism o. O le faltar, en se gundo lugar, la garanta del saber consciente de la fe (del magisterio), necesaria la mayora de las veces para conocer la conclusin as deducida de una proposicin con la segu ridad requerida para que la prim era proposicin pueda ser

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creda como revelada por Dios. En tercer lugar, en la teora indicada, slo puede ser considerado como d ich o por Dios al hombre lo que Dios sabe que el hom bre por s mismo des arrollar de hecho, bajo el impulso y la luz del Espritu divino, a partir de lo inmediatamente dicho. Pero lo ya desarrollado de hecho y lo por desarrollar es de una determinada finitud. De la Escritura inspirada podra levantarse una nueva di ficultad contra esta distincin alcanzada entre lo dicho fo r malmente y lo que, estando ms all, est, no obstante, real mente comunicado; contra la posibilidad, pues, de afirm ar que tambin lo virtualmente revelado puede ser credo y de finido con fe divina. Podra decirse que en la Escritura el autor humano inspirado no es slo el m ensajero que comu nica un mensaje de quien sera posible pensar, desde luego, que no abarca el alcance del mensaje, la amplitud de la co municacin , sino realmente autor; de tal manera, que slo es inspirado el sentido de las proposiciones que el autor hum ano asoci, quiso decir y expres con ellas. Y no podra afirmarse que en la Escritura como punto de partida el ms importante de tales deducciones haya comunicado Dios ms de lo que formalmente ha dicho. Para nuestro propsito, podemos dejar de lado el problem a de si esta objecin respecto de la inspiracin, en cuanto tal, parte realmente de una determinacin exacta de la relacin entre el autor humano y el autor divino de la Escritura. Aun prescindiendo de esto, tal objecin no prueba lo que pretende. En este contexto podemos conceder tranquilamente que slo es inspirado lo que el autor hum ano como tal quiso decir y escribir. Pero precisamente por esto mismo puede haber sido comunicado ms, aun cuando Dios, como autor literario de la Escritura, y considerado l solo como tal, tampoco pudiera comunicar ms de lo que l y el autor humano dijeron es decir, dejaron escrito formalmente. Basta slo pensar que lo escrito en la Escritura fue tambin, de hecho y en prim er lugar, objeto del mensaje oral de los apstoles. Pero como tales mensajeros (p ro fe tas), es decir, como portadores ori ginarios, y no-literarios, de la revelacin, del contenido que en la Escritura encontr adems su expresin inspirada, los aps toles son esencialmente legados que comunican no autores de su mensaje. Trasmiten su mensaje, no como propio, sino

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simplemente como el mensaje de Dios. Por ello su comuni cacin puede en s, absolutamente, sobrepasar lo que ellos mismos supieron explcitamente de ella. Resumiendo, podemos decir, pues, que, en prim er lugar, la conexin entre las proposiciones originarias y las proposicio nes de fe obtenidas por la evolucin del dogm a puede con sistir en la conexin entre lo implcito form al o virtualmente en una proposicin y la explicacin de este implcito mediante operaciones lgicas b ajo el apoyo y la luz del Espritu divino; dejando sin decidir si esta conexin quoad nos debe ser siempre (y a ) lgicamente necesaria o si puede carecer de tal necesidad lgica. Pero con esto no hemos llegado todava al fin de la cues tin. Y es que hasta ahora hemos supuesto tcitamente, con la mayor parte de los telogos, que el punto de partida de una explicacin dogmtica es siem pre una proposicin en sentido propio. Pero que esto sea siempre as es supuesto muy dis cutible. En prim er lugar, no cabe duda que en lo natural existe un conocimiento, en s mismo no articulado en proposiciones, que es punto de partida de una evolucin espiritual, la cual slo al ir avanzando llega a expresarse en proposiciones. Supongamos que un hom bre joven tiene la experiencia autntica y viva, que le transforma, de un gran amor. Este am or puede tener supuestos de orden metafsico, psicol gico, fisiolgico que a este hom bre le son completamente desconocidos. Su amor m ism o es su experiencia. L o sabe, lo vive con la plenitud y profundidad total propias de un am or real. l sa be de este am or mucho ms de lo que de l puede decir. Lo que torpemente balbucea en sus cartas amorosas, comparado con este saber, es pobre y triste. Tal vez, incluso, el intento de decirse a s m ism o y a los dems lo que l experimenta y sabe, le condujera a proposiciones falsas. Si cayese en sus manos una M etafsica del amor, tal vez no entendiera absolutamente nada de lo que sobre l tambin sobre el suyo all se dice, a pesar de que quizs sepa l ms de este am or que el seco metafsico autor de tal libro. Si es inteligente y dispone de un instrumental de con ceptos suficientemente diferenciado, tal vez pueda intentar decir lentamente, a tientas, comenzando mil veces de nuevo,

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lo que l sabe de su amor, lo que ya saba en el simple poseer consciente de la realidad de manera ms sencilla, pero ms plena , para llegar as a sa b e r (en proposicio nes reflejas). En este caso no (slo) evolucionan y se derivan lgicamente de proposiciones anteriores otras nuevas, sino que en un esfuerzo infinito, slo asntotamente afortunado, se formulan por prim era vez proposiciones sobre un saber posedo desde siempre. Este proceso es tambin una expli cacin. Tambin aqu existe una relacin real entre un saber anterior y las proposiciones explcitas posteriores. Pero pun to de partida y proceso son distintos de los de la explicacin lgica de proposiciones que antes sirvi de modelo para la evolucin del dogma. Hemos de considerar adems todava, desde otro lado, este caso que nos va a servir como ejem plo analgico natu ral en una explicacin diversa de la explicacin lgica de pro posiciones dogmticas. El hom bre que ama sabe de su amor; este saber acerca de s mismo pertenece como elemento esencial interno al am or mismo. Este saber es infinitamente ms rico, ms sencillo y ms lleno que cualquier conjunto de proposiciones sobre el amor. Y, sin embargo, no carece nunca de una cierta medida de decir reflejo. El amante se confiesa, cuando menos a s mismo, su amor; se dice, por lo menos a s mismo, algo sobre este amor. P or ello no es indiferente, incluso para este amor, una autorreflexin pro gresiva; no es una descripcin aadida a una realidad que la deje invariable. En este progresivo llegar-a-s-mismo, sabin dose cada vez ms y ms, en el que el am or dice tambin algo so b re s y comprende con m ayor claridad su propia esencia, se ordena el am or a s mismo, entiende cada vez m ejor cul deba ser realmente el objetivo propio de su ha cer, se mantiene cada vez ms lcidamente ante el espejo de lo que esencialmente es, va cada vez ms conscientemente hacia la meta que l es ya desde siempre. Una acertada autorreflexin en proposiciones en pen samientos del amante sobre su propio am or es, pues, una parcela de la realizacin esencial y progresiva del am or mis mo, y no mero fenmeno concomitante sin importancia para la realidad misma. E l am or progresivo vive del am or origi nario que sabe originariamente y de lo que este amor

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ha llegado a ser precisamente mediante la experiencia refleja de s mismo. En cada momento vive desde el origen y desde la experiencia refleja sobre s mismo, siempre anterior a este momento particular. Vemos, pues, que saber originario, no expresado, sin pro posiciones e irreflejo, como posesin de una realidad, y saber reflejo expresado en proposiciones y articulado sobre este saber originario, no son expresiones contrapuestas, sino ele mentos de una sola experiencia que mutuamente se condicio nan, y que tal experiencia posee necesariamente una historia. Raz y hojas no son lo mismo, pero ambas viven una de la otra. El conocimiento reflejo hunde siempre sus races en un saber anterior, en una posesin del objeto mismo. Lo que su cede es que este saber originario se posee de manera distinta que antes; incluso en su propia realizacin vive del conoci miento reflejo con el que se ha enriquecido. El saber reflejo se secara necesariamente en s mismo si no viviese del saber radical; ms sencillo, si lo agotase totalmente. Y el sencillo saber radical se cegara si se negase, porque es ms rico y lleno, a pasar al saber reflejo de los pensam ientos y de las proposiciones sobre l. Existe tambin en la evolucin del dogma una conexin de explicacin anloga como la que acabamos de mostrar, a manera de ejemplo, en el terreno natural? Creemos que se puede responder definitivamente 9. En prim er lugar, hay derecho a suponer en los apstoles mismos una experiencia global de este gnero, por detrs de las formulaciones, que constituye una fuente inagotable para la articulacin y explicacin de la fe en proposiciones. Cristo, como medio vivo entre Dios y el mundo, a quien ellos vieron con sus ojos y palparon con sus manos, es objeto de una ex periencia que es ms sencilla, ms concentrada, ms sobria y, ciertamente, ms rica que las proposiciones particulares me
9 Para evitar de antemano malentendidos, queremos hacer la si guiente observacin: en el mbito de la fe, este saber fundamental, global (en s), no expresado an en proposiciones, irreflejo, es, natu ralmente, un saber tomado de la revelacin histrica de Dios en Cristo. N o brota, como tampoco el dogma explicado en proposiciones, de una conciencia o subconsciencia religiosa a priori que se explicase a s misma en proposiciones dogmticas.

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diante las cuales esta experiencia puede acuarse en un pro greso, en principio, ilimitado. La experiencia viva, por ejemplo, de su relacin con el pe cado, de su muerte, de su comportamiento con Pedro, y otras mil experiencias semejantes hechas de manera irrefleja y glo bal por los apstoles, se dan previam ente a las proposiciones de la fe al menos en muchos casos, aunque slo en muchos, no en todos . Constituyen ciertamente una parte de la reve lacin originaria, cuya explicacin, comenzada ya con los mismos apstoles, tiene un carcter distinto al de la expli cacin lgica de proposiciones. Aun en los muchos casos en los que la palabra hablada del Seor, como tal palabra hablada, a causa del contenido determinado de revelacin que en ella se encierra y que no es accesible de otra manera, es el necesario punto de partida de la fe de los apstoles, han sido odas estas palabras den tro de la experiencia viva del trato concreto con el Seor. Por ello tambin en estos casos esta experiencia concreta es un supuesto esencial para una inteleccin recta, que ahonde cada vez ms en s misma, de las palabras dichas y odas. La explicacin de estas palabras no son ellas solas, sino tambin la totalidad de la experiencia, que, a su vez, en el desarrollo del contenido de tales palabras se explica cada vez ms a s misma y se interpreta reflejamente. Una explicacin, pues, de este tipo no realiza meras deduc ciones de proposiciones, sino que, en prim er trmino, mide con la experiencia originaria la proposicin que se presenta como su decir conceptual y la encuentra, al medirla as, verdadera. Pero esta experiencia precisa de todos modos decirse a s misma lo que sabe. El grado inicial de autorreflexin de la experiencia puede ser pequeo, pero nunca puede faltar totalmente. Toda explicacin lograda en proposiciones consolida, ilu mina la experiencia originaria, la hace llegar ms y ms a s misma, convirtindose en un elemento interno esencial de la experiencia misma, permanente y viva. Toda proposicin teo lgica por ejemplo, las de las cartas de los apstoles est dicha desde la totalidad del contacto consciente y vivo con el Dios encarnado. Por lo tanto, tambin tenemos derecho a ha blar de una evolucin del dogma en el caso de los apstoles,

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en su teologa. Quad nos es todava revelacin originaria, puesto que la infalibilidad proftica misional de los apsto les y su carcter inspirado garantizan que es palabra nueva de Dios a nosotros, querida por l. Sin em bargo, incluso para el portador mism o de la revelacin, es ya, en cierto sentido, respecto a una comunicacin anterior recibida, su teologa, es decir, explicacin y deduccin a partir de los datos ms originarios de la revelacinl0. Esta evolucin acae ce no slo mediante explicacin lgica de proposiciones, sino mediante la auto explicacin viva de una posesin espiritual de la realidad pensada. Visto de manera objetiva : la nueva proposicin y el anti guo saber no se relacionan (solamente), como lo explcito y lo implcito, lgicamente en dos proposiciones, sino como decir explcito parcial en una proposicin y posesin espiritual, irrefleja, total, de la realidad. Por ello la proposicin explcita es al m ism o tiempo ms y menos que lo explcito de donde brota. Ms, porque, al ser una formulacin refleja, interpreta la primitiva y simple posesin espiritual de la realidad, y de esta manera la enriquece. Menos, por expresar siempre refle jamente slo una parte, ya poseda espiritualmente de an temano. Desde esta perspectiva se comprende tambin cmo pode mos imaginarnos el saber consciente pleno de la fe de los apstoles y de la comunidad primitiva sin caer en un ana cronismo ahistrico. N o se saban muchas cosas, si por s a b e r se entiende el tipo de saber constituido mediante un sistema conceptual reflejo y multimembre. Es tan poco lo que de l poda saberse, que tranquilamente podemos supo ner que entonces no se habra entendido, ni poda entenderse tampoco. Tales conceptos necesitan para su gnesis una co yuntura determinada, y para comprenderlos es necesario un determinado tiempo de enseanza y aprendizaje. Pero se saba todo, porque se haba aprehendido de manera viva la realidad total de la accin salvadora de Dios y en ella se viva espiritualmente. Si se piensa que, concretamente y de
1 0 Cuando los apstoles argumentan en sus cartas no lo hacen so lamente por atenciones pedaggico-didcticas para con sus lectores, sino que con ello permiten contemplar el desarrollo de su propio saber acer ca de la fe, de su propia evolucin dogmtica, de su teologa.

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hecho aunque no con radical necesidad esencial , un au mento en el grado de decir reflejo de una posesin espiritual se paga casi siempre con una prdida parcial de la comunin espontnea, ingenua en el buen sentido, con la realidad de la fe que se sigue poseyendo plenamente , no puede entonces el saber consciente de la fe, ms diferenciado y complicado, con su correspondiente teologa, tenerse por m e jo r que la fe sobria del tiempo de los apstoles. Dios ha dado a cada poca su form a de conciencia de la fe. Si nosotros quisiramos volver romnticamente a la sen cillez, a la irrefleja intensidad y plenitud de la conciencia apostlica de la fe, pararam os en un atavismo histrico. Te nemos que poseer la misma plenitud, pero de otra manera. Podra decirse que el caso de los apstoles es un caso especial, que no aclara la relacin entre saber anterior y fo r mulacin nueva, porque los apstoles no pudieron trasmitir su experiencia viva y originaria, sino slo la reflexin reali zada ya por ellos y su explicacin en proposiciones; que, por tanto, despus de los apstoles slo cabe la posibilidad de una evolucin del dogm a como relacin lgica entre lo im plcito y lo explcito de las diversas proposiciones. Pero la objecin es falsa. L a herencia que los apstoles trasmiten no son slo pro posiciones sobre su experiencia, sino su espritu, el Espritu Santo de Dios, la realidad verdadera, por tanto, de lo que ellos haban experimentado en Cristo. En su palabra se con serva y est presente tambin su experiencia personal. Esp ritu y palabras form an conjuntamente la permanente y ecaz posibilidad de una experiencia que es radicalmente la misma de los apstoles, aunque siempre y esencialmente, por basarse en la palabra trasmitida por ellos, descanse sobre su expe riencia y la contine; una experiencia con raz histrica, in capaz de seguir viva si se la separase de su conexin con los apstoles mediante la palabra, el sacramento y la trasmisin de los poderes jerrquicos. Pero es que esta successio apos tlica, en el sentido pleno y total de la palabra, trasmite a la Iglesia de despus de los apstoles, precisamente en lo refe rente al conocimiento de la fe, no slo un conjunto de propo siciones, sino la experiencia viva: el Espritu Santo, el Seor siempre presente en la Iglesia, el sentido vivo y el instinto

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de la fe, la sensibilidad siempre despierta que el Espritu causa para lo que es verdadero y lo que es falso en el campo de la fe, para lo que como proposicin formulada es homo gneo, con la vitalidad indivisa de la verdad poseda sin do bleces, y lo que no lo es. Segn esto, puede darse, pues, tambin aqu, en la evolu cin del dogma despus de los apstoles, la conexin entre lo implcito del saber irreflejo, vivo, como posesin total de la verdad, y lo explcito en proposiciones, siempre de modo par ticular. Slo que ahora, en el caso de una explicacin de este tipo, la relacin simultnea y necesaria con las explicaciones anteriores, previamente dadas en form a de proposiciones, y el trnsito de la experiencia originaria a una nueva explicacin a travs de la tradicin ya form ulada, se dan en m ayor grado y de form a ms necesaria que en el tiempo apostlico. Para poder valorar con exactitud lo que acabamos de de cir es necesario, en prim er lugar, hacer crtica de una con cepcin tcita, pero precisamente por ello tanto ms eficaz, que se suele tener errneamente sobre las proposiciones. Una proposicin usual de la vida ordinaria, sin excluir las refe rentes a la fe, se concibe siempre tcitamente bajo el esquema representativo de las proposiciones matemticas, gomtricas o de la lgica form al. Estas poseen efectivamente aproxi madamente un contenido fijo. Con unas pocas palabras es posible decir aproximadamente de manera clara y exhaus tiva (no slo saber de manera refleja y global) lo que signi fican sus conceptos y lo que tales proposiciones expresan con ellos. Su contenido, capaz de ser determinado en form a de definicin, y lo que comunican el objeto visto a travs de ellas son (casi) idnticos. De estas proposiciones se puede decir: lo que dicen y comunican no es ni ms ni menos que esto y esto. L o que adems pueda eventualmente derivarse de ellas como conocimiento nuevo ulterior es eso, derivado, y precisamente por ello, otra cosa. Podemos comprender ple na y exhaustivamente el sentido de la proposicin o proposi ciones iniciales y objetivrnoslas de manera refleja sin saber nada de estas conclusiones derivadas. Pero no es esto lo que ocurre en una proposicin normal humana. Es verdad que tiene un sentido determinado que se

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puede entender y distinguir claramente del de otra proposi cin diversa o contraria. Pero su contenido, cuando pretende mos fijarlo de manera refleja, tiene esencial e inevitablemente mrgenes poco claros; es imposible decir de manera adecuada y exhaustiva, por medio de una interpretacin refleja de la proposicin, todo lo que en ella est co-expresado, con-sabido, y lo que ya no lo est. Se puede, s, determinar de manera clara el mnimo de saber que contiene, pero no el mximo que quizs de hecho se sabe en ella. Una proposicin es siempre, en cierta medida, una venta na a travs de la cual se m ira a la cosa misma, e implica en su sentido pleno (de comunicacin) este m irar a la cosa a travs de ella (en su sentido dich o). Su naturaleza es la de una ventana que se abre para m irar a la cosa, no la de un envase con un contenido claramente delimitado. Si yo digo, por ejem plo: N . N. es mi m adre, qu es lo que esta proposicin comunica? Qu he pensado y com unicado con ella? El mnimo es claro: aquello sin lo cual la proposicin sera falsa; es decir, las relaciones biolgicas conocidas. Pero significa esto que tal proposicin no quera comunicar ms, que yo al decirla no pens ni quise decir nada ms? Es posible y hasta casi necesario, al pronunciar una pro posicin de este gnero, que yo vea en ella conjuntamente de manera global y no expresa, pero muy real, muchas otras cosas, segn ya indicamos. Pero esto que est por encima del mnimo de contenido que la proposicin dice, puede tam bin ser co-escuchado por el que la oye; en nuestro ejem plo: lo especficamente humano de tal maternidad, la relacin permanente entre madre e hijo, que rebasa el suceso de la gestacin y el parto, y mil otras circunstancias. P or lo tanto, lo mismo que el que habla, tambin el que escucha mira juntamente con l, a travs de la proposicin oda, a la cosa misma, y lo que en ella ve lo ve c o m o comu nicacin del que habla. Co-escucha, y con derecho, en esta proposicin, no slo el mnimo de contenido determinable, en cierta medida, por medio de una definicin, sino tambin lo restante, lo sabido por el que habla de manera irrefleja y no objetivado y en proposiciones, y todo esto co m o saber del que habla. N o se puede ignorar la realidad de este hecho arguyendo

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que en tales casos se infieren por propia cuenta, nicamente del contenido de lo dicho y lo odo en la proposicin, de su naturaleza objetiva, nuevas realidades que no estn dichas o comunicadas en ella de ningn modo. Claro est que esto ocu rre tambin, pero no siempre ni necesariamente. Si as fuera, la proposicin dicha y escuchada tendra siempre la natura leza de un envase con su contenido agotable y delimitable de manera inequvoca con una definicin. Pero si no sucede esto de parte del que habla, cuyo decir acontece b a jo y con un sa ber no articulado en proposiciones acerca de lo que piensa y dice, si ese decir as caracterizado puede ser entendido por el que lo escucha con su c o rte jo de lo no articulado en propo siciones u ; puede entonces el que escucha or en absoluto, tambin co m o saber comunicado por el que habla, este saber acerca de la realidad, posedo conjuntamente en la m irada a ella y no objetivado en proposiciones. Y viceversa, el que habla puede trasmitir tambin tal saber po r medio de proposiciones. Desde esta perspectiva suceder con mucha frecuencia que lo que desde el punto de vista de la mera lgica aparece como un implcito puramente virtual es de hecho algo co municado formalmente 12: no solamente como conocimiento
1 N o puede ponerse en duda el hecho de esta inteligibilidad. Pero 1 aqu no es posible ni necesario analizar, todava ms, qu supuestos de comunicacin espiritual estn en su base. 1 Desde aqu se podra, tal vez, poner fin, mediante una termino 2 loga clara, a una polmica existente entre los telogos que dura hasta nuestros das. Unos sobre todo a partir de Surez apelan al con cepto de lo formalmente implcito para aclarar cmo, por una parte, es posible una evolucin del dogma, y cmo, por otra, lo explcito es tambin decir de Dios. Pues con este concepto se allana la dificultad de justificar cmo algo lo virtualmente implcito , propiamente de ducido mediante un verdadero silogismo, puede ser considerado como dicho por Dios. Otros telogos tienen el concepto de formalmente implcito poco menos que por contradictorio en s mismo, ya que lo dicho form al mente en una proposicin tendra que poder ser determinado, a partir del concepto mismo, por medio de gramtica y diccionario, herme nutica y exgesis, sin argumentacin lgica. Sin embargo, de hecho, la explicacin de esa presunta implicacin formal acontece prctica mente siempre por medio de una argumentacin, frecuentemente muy complicada. Es decir, en realidad se trata de un implcito virtual, con la posibilidad, pues habra que conceder , de llegar incluso a dogma. Por lo que se refiere a esta polmica, y segn lo dicho por nosotros, habra que distinguir de la siguiente manera: algo puede estar formal mente dicho el mnimo de sentido necesario, de que antes hablamos y formalmente comunicado el sentido completo de lo que se dice,

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nuevo (n o dicho), sino visto ello mismo como pensado con juntamente y no articulado en proposiciones, comunicado y entendido as, aun cuando sea el oyente mismo quien lo objetivice en proposiciones y esta operacin se presente lo que no significa que se realice en form as de deduccin. Cuando alguien dice, por ejem plo: yo, A, amo verdade ramente a B , puede ocurrir en absoluto que esta frase sea dicha con la m irada del espritu puesta tambin en la fide lidad de tal amor, y que as el que la escucha oiga tambin c o m o decir comunicado por A la fidelidad de este amor. Si despus C dice: A ha asegurado que ama verdaderamente; es as que el am or verdadero es fiel; luego A es fiel, este conocimiento de la fidelidad de A por C slo aparentemente, o en atencin a la explicacin refleja de la proposicin, es conocimiento slo de C (resultado de una proposicin distin ta de A). De hecho, el conocimiento de C, articulado en una proposicin, puede ser en absoluto comunicacin en sentido propio (fo r m a l) de A, aun cuando no haya sido form ulado co m o proposicin.
pretendido y comunicado de hecho en las palabras del que habla, pero que ni ste ni el que escucha articulan, porque quiz no pueden hacerlo inmediatamente, de manera reflexiva y por medio de proposiciones . En rigor, pues, lo dicho formalmente no puede estar implcito; pero s lo comunicado formalmente. En consecuencia, cuando se efecta una deduccin a partir de proposiciones no es necesario todava que el re sultado sobrepase el contenido de lo comunicado formalmente en las proposiciones precedentes. Lo que ms bien puede suceder es que esta deduccin convierta en dicho formalmente lo formalmente comunica do. Por tanto, a una deduccin puede haber precedido contra la opi nin segunda una comunicacin formal; y a una explicacin no es preciso que preceda contra la opinin primera un decir formal (implcito). Tambin E. Dahnis Rvlation explicite et implicite: Gregorianum 34 (1953), 187-237, especialmente 219, 221 ss. conoce de hecho la distincin, aqu aplicada, entre lo dicho formalmente y lo co municado formalmente. 1 distingue entre form ellem ent signifi y for m ellem ent attest, que puede tener, a su vez, diversos modos de signi ficacin : puede estar significado explcita o implcitamente, y en cuanto implcito, puede serlo inmediatamente explicable analticamente o mediatamente demostrable o, tambin, inducible slo de manera conveniente-persuasiva . As, pues, para Dahnis, existe lo formalmente atestiguado y, sin embargo, significado slo de manera mediata-per suasiva. Cierto que l no elabora, de manera ms precisa, la conexin notica en cuanto tal no slo su cognoscibilidad de hecho (posible nuevamente con diversos grados de certeza), por ejemplo, en el dpt pris concrtement (cf. pp. 227 ss.) que existe necesariamente entre este modo de significacin y su atestiguacin formal.

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N o se ve por qu este tipo de comunicacin no pueda darse tambin en el campo de la revelacin. S, tiene que darse. Pues la revelacin trabaja tambin con conceptos y proposiciones humanas en las que es necesariamente inevitable distinguir entre lo dicho expresamente y lo visto conjuntamente y co municado 1 . Este carcter se har valer, y puede por esto 3 hacerse valer tambin, en caso de que tales proposiciones y conceptos se empleen para comunicar una realidad, que si no fuese anunciada por la palabra, no nos sera accesible en nuestro estado actual: en la revelacin. Si, por ejemplo, se dice que Cristo m u ri p o r nosotros, todo el mundo sabe lo que significa en esta proposicin m o rir, m uerte. Pero lo que aqu m u erte significa no es slo o ms prudentemente, no es necesario que sea nicamen te el exitus clnico. En esta palabra puede estar dicha es decir, comunicada y oda no meramente deducida! toda la experiencia que el hom bre tiene de la muerte, y que ni el que habla ni el que escucha jam s han traducido ni objetivado adecuadamente en proposiciones (definiciones de la muerte). Si en tal caso el oyente procede, mediante una analtica refleja, a decirse en proposiciones lo que desde siempre sabe cuando escucha la palabra m uerte, entonces lo as analizado, lo acuado en frases, pu ed e en absoluto si bien no siem pre ser tomado c o m o comunicacin del que habla; aun cuando visto histricamente pueda concederse to talmente que tal vez el mismo que habl no se hubiera inter pretado nunca en proposiciones objetivas su comunicacin d e esta m anera; incluso que en su situacin nunca hu biera podido hacerlo. Si creemos al que habla, podemos creer/e tambin su decir en esta explicacin por medio de proposiciones, porque
1 3 Toda glosa por medio de proposiciones ( = definicin) de los con ceptos de otra proposicin distinta aplica, a su vez, conceptos que, por su parte, podran ser glosados tambin mediante otras proposicio nes. De esta manera comenzarla un processus in infinitum . Pues se ra falso pensar que esta cadena de aclaraciones habra de llegar, en un nmero limitado de miembros, a un punto en que se obtuviese un concepto absolutamente simple, en el que lo expresable en proposicio nes pudiese agotar absolutamente el objeto sabido sin proposiciones. Cunto se puede decir de lo ltimo y ms simple, del ente en cuanto tal!

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l tambin supo esto aunque no form ulado as, con pro posiciones^ y lo com unic, o pudo haberlo comunicado. Existe tambin, segn esto, una posibilidad de explicacin de lo revelado implcitamente que acaece en su proceso realizado expresamente, mediante proposiciones de manera algo ms complicada de lo (expresamente) visto hasta ahora. N o es necesario que de una proposicin A, tomada segn su expresin ms inmediata, tenga que deducirse siempre una proposicin B como contenida en A de manera (form al, o sobre todo) virtual. La explicacin puede ser tambin tal, que la proposicin B, tomada rigurosamente, se siga de lo com unicado en la proposicin A, que est contenida fo r malmente en la comunicado por A. En este caso, si queremos expresar la explicacin de la manera ms proposicional y lgica posible, el proceso ten dra que ser el siguiente: se oyen en su diversidad las pro posiciones de la revelacin, expresas y perceptibles inmedia tamente (serie de proposiciones A), y se pregunta por lo que en ellas est conjuntamente pensado y comunicado como fon do y principio que abarca y traspasa unitariamente su diver sidad. Esta idea fundamental, conjuntamente pensada y co expresada, se destaca expresamente en un mirar, a travs de las proposiciones particulares, a la realidad que est a la base de ellas, y queda form ulada expresamente en una pro posicin, B. De esta proposicin complexiva B se deduce en tonces la proposicin ltimamente deseada, es decir, se la conoce como co-expresada implcitamente en ella. Si lo dicho hasta aqu es exacto, es evidente que el resul tado de este proceso no necesita al menos no siempre necesariamente moverse fuera de la esfera de lo estricta mente revelado. Este esquema, insinuado as brevemente, del proceso de una explicacin de la revelacin puede aparecer, a prim era vista, peregrino y pensado artificiosamente. Pero m irado des de cerca se ve que de hecho se aplica instintivamente con mucha frecuencia. Toda teologa bblica trabaja as. Siempre formaliza mltiples expresiones particulares concretas de la Escritura en direccin a un pensamiento fundamental uni tario, como se ve por el planteamiento al uso de los temas. Cuando la teologa bblica pregunta, por ejemplo, por el con

cepto de Dios, o la inteleccin del tiempo del Nuevo Testa mento, p o r la idea de pneum a en San Pablo, etc., siempre sucede, visto metdicamente, lo mismo. Se busca el pensa miento que est a la base, co-expresado en todos los decires particulares; la representacin ltima que est detrs de todo decir, el leitm otiv, o como quiera llamarse. Si ms tarde, partiendo de ah, se quiere solucionar un nuevo problem a particular, por ejemplo, la inconciliabilidad de determinada proposicin de una filosofa o visin del mundo con tal con cepcin fundam ental de la Escritura, tenemos entonces reali zado todo el proceso cuyo esquema form al insinuamos arriba. N o es que postulemos o preconicemos con todo lo dicho un nuevo mtodo de desarrollo del dogma en la teologa. La teologa, en cuanto conocimiento reflejo y cientfico, seguir trabajando siempre con los mtodos usados hasta ahora: es cuchar atento de lo dicho en la revelacin originaria; cuenta, lo ms rigurosa posible, sobre el sentido de lo odo, con todos los mtodos de que una ciencia del espritu dispone (filologa, historia, lgica, etc.); comparacin y asociacin de las p ro posiciones as odas y entendidas (analoga fid e i); indagacin sobre las consecuencias lgicas de tal asociacin (d ed u ccio n e s ), etc. La teologa, en cuanto tal, no puede hacer metdi camente del Espritu Santo y su iluminacin fuente inme diata de realidad o principio lgico, ni ninguna otra cosa que 110 sea articular y explicar en proposiciones, por medio de operaciones lgicas, lo comunicado formalmente impl citamente, si se quiere en las proposiciones originarias. Pero lo que de aqu se seguira de manera tal vez ms clara hasta ahora respecto a este mtodo usual y perm a nente en la teologa es que su resultado, por complicado y aburrido que sea, no tiene por qu sacarnos necesariamente fuera del campo de lo realmente dicho y comunicado por Dios, como si tuviramos que habrnoslas necesariamente con pequeos hallazgos meramente humanos. Y es que cuan do Dios habla, abarca de antemano todas las virtualidades de su decir y estimula, gua y protege, por medio de su Esp ritu, su actualizacin en la Iglesia. Y por lo que al hombre y a la peculiaridad de las palabras y proposiciones humanas se refiere, porque tambin en todo decir humano puede estar comunicado formalmente ms de lo formalmente dicho.

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Podemos, pues, en cierto modo, entregarnos sin reparo a la investigacin y reflexin teolgica, por ejemplo, en las cuestiones relacionadas con la Asuncin 1 , sin que el resul 4 tado tenga que ser necesariamente objetivamente mera teologa. El magisterio de la Iglesia, que dispone de un criterio ms alto que el telogo por s solo, es el que tiene que decidir en cada caso concreto dnde se halla exactamen te la frontera entre dogma y mero teologum enon 1 , entre una 3 explicacin en verdad cierta y la solamente probable. La Igle sia posee el rgano para percibir si lo que, visto desde nos otros, aparece como resultado del trabajo teolgico es real y objetivamente algo ms que el solo resultado del trabajo men tal humano, palabra misma de Dios, bien que en otra forma, en una nueva articulacin y explicacin por proposiciones. Pero, en todo caso, lo que visto desde nosotros aparece como resultado de complicada exgesis teolgica y de especulacin deductiva, no tiene por qu estar desprovisto, en realidad, necesariamente del carcter de lo revelado, aun cuando con cretamente slo el magisterio con su intervencin puede ga rantizar este carcter. As, pues, ante una explicacin de la fe, de la que se pueda probar histricamente que en ella ha colaborado la reflexin teolgica de manera rigurosamente cientfica o slo precientfica la diferencia no es esencial, pues en ambos casos se trabaja con los mismos medios , el magisterio, asistido por el Espritu, tiene una doble funcin. l puede garantizar en determinadas circunstancias como verdadero el resultado del
1 4 Como hizo, en ste y otros muchos casos, toda la teologa clsica de la Edad Media, que, sin recelo alguno y con toda razn, consideraba resultados ciertos del trabajo teolgico como contenido de la fe. Cf., por ejemplo, Santo Toms, I q. 32 a. 4c: indirecte vero ad fidem pertinent ea, ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei. R. M. Schultes dice que en los siglos xiv-xv era doctrina general a d fidem pertinere
non tantum ea que expresse S. Scriptura vel Traditione habentur, sed simul, quae inde bona et necessaria consequentia deducuntur (In t r o ductio in historiam dogm atum , Pars 1922, p. 115 ss.). 1 3 Y eventualmente, tambin entre teologum enon en s lgicamente

cierto y lo revelado propiamente por Dios explcita o implcitamen te . Dejamos abierta la cuestin de si todo lo deducido, de manera con cluyente, de las proposiciones de la fe tiene que ser tambin considera do como revelado, de manera implcita formal, por Dios. Nuestras con sideraciones pretendan mostrar nicamente que no puede decirse que lo deducido no pueda seguir siendo considerado eo ipso como revelado formalmente. Creemos que, al menos esto, lo hemos demostrado.

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trabajo teolgico, incluso cuando fundamentalmente o has ta ahora de hecho tal trabajo teolgico puramente como tal no sea concluyente de manera necesaria, sino slo proba ble, conveniente. (P o r lo menos, hemos dejado abierta esta posibilidad.) Y puede garantizar adems que el resultado no slo es verdadero, sino tambin palabra de Dios. Si en este desarrollo del dogma reducimos los medios o b jetivo s del telogo que intervienen en su procedimiento probativo a los que le proporciona su mtodo exegtico y racio nal, es decir, si como telogo no puede apelar para su prueba en cuanto tal a ninguna clase de intuiciones, luz de la fe, et ctera, no significa esto que, en conjunto y a la larga, pueda llegar a un resultado exacto si se propone trabajar nicamen te con los datos de la revelacin originaria, al modo de un historiador y filsofo de la religin. E l telogo, por creyente y por pertenecer a la Iglesia, tiene que trabajar ba jo la luz de la fe, en posesin y contacto real, por medio de la gracia, de y con la realidad que crea. Estos supuestos como tales no son, desde luego, elemento interno de su prueba; pero, en conjunto y a la larga, son condicin necesaria para poder ver de hecho y apreciar justamente en su peso la fuerza probativa real de la argumentacin teol gica. Argum entar y deducir certeramente, a base de proposi ciones de la fe, slo es posible a la larga desde el centro de la fe vivida, poseedora de la totalidad en una unidad e in tegridad indivisa. Pero slo se puede explicar con exactitud esta fe atendiendo incesantemente a las formulaciones vli das en las que la fe primigenia se ha expresado ya, y de manera necesaria, en form a de proposiciones objetivas. Nin guna de las dos cosas es plenamente posible sin la otra. En ltimo trmino, por habrsele prometido slo a la Iglesia, como totalidad, la posesin plena e inalterada de la fe originaria y por tener ella y no cada uno por s solo los rganos para llevar a cabo esta reflexin con garanta de no errar y con autoridad obligatoria para todos, esta relacin, por un lado, entre fe originaria en parte global e impl cita , en contacto con la realidad misma mediante la gracia y la luz de la fe, y explicacin nueva, por otro, a base de la teologa, slo en la Iglesia est garantizada como segura y permanente. El cristiano sabe que esta relacin es obliga

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toria y segura nicamente si la aprehende por la fe en y con la Ig le sia 1 . Pero en ningn caso puede un aspecto de tal 0 relacin oponerse al otro. La conciencia viva, creciente, en cierto m odo instintiva, de la fe no puede pensar que, porque es ms clarividente que la teologa, que trabaja histrica y racionalmente paso a paso y con prudencia, puede prescindir de la sobriedad de sta. Y la teologa, con sus deducciones racionales de conceptos y su trabajo histrico, no puede pensar que slo en el saber cons ciente de la fe de la Iglesia puede existir como objeto real de fe lo que ella ha probado con sus instrumentos como exis tente de manera inequvoca. Que en un caso concreto ambas han hallado justicia es cosa que se garantiza ltimamente siempre que la Iglesia, con mo tivo de una determinada proposicin nueva, se sabe en po sesin definitiva de la verdad y lo declara expresamente y de manera obligatoria para la conciencia de fe de sus miembros.

1 Lo que significa necesariamente que el telogo particular pueda 8 conocer siempre como revelado por Dios fides divina- slo aquello que el magisterio ordinario o extraordinario ensea expresamente como tal fides catholica . Pero, aun en el caso de que esto no suceda, l oye la palabra de Dios en cuanto tal en la Iglesia.

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THEOS E N EL N U E V O TESTAM ENTO

PRIMERA PARTE:

INTRODUCCIN

I.

O bservaciones previas.

Antes de entrar propiamente en nuestro tema, el concepto de Dios en el Nuevo Testamento, es preciso hacer algunas observaciones previas sobre el mtodo y sobre el asunto. 1. A cerca del m to d o : Dada la amplitud y pluralidad de aspectos de nuestro tema, es obvio que este pequeo trabajo, tal como aqu podemos ofrecerlo, no pueda ocuparse de l de manera completa y detenida. Basta pensar, por ejemplo, que este mismo tema ocupa en el Theologisches W rterb u ch zum N eilen Testam ent, de K itte l2 sesenta amplias pginas de , apretada tipografa. Se entiende, pues, que aqu nos sea dif cil, o totalmente imposible, entrar en una discusin exegtica detallada de cada uno de los textos. Por ello, nuestro trabajo slo puede dar una visin panormica que resuma en lo esencial los problem as del tema. Y no ser posible evitar que, visto desde fuera, parezca ms bien un estudio de filosofa de la religin o de teologa dogmtica. 2. Acerca del asunto: Es preciso, en segundo lugar, hacer una advertencia, ms importante que la anterior, acerca del asunto. Una teologa bblica que sea verdaderamente teologa
1 El presente estudio fue originariamente una ponencia presentada en un reducido crculo teolgico de trabajo en Viena. Su nico objeto era servir de introduccin y preparar la discusin rigurosa del tema. N o contiene, pues, citas bibliogrficas ni aparato cientfico. Circunstan cias externas me han impedido llevar a cabo una elaboracin posterior. A pesar de todo, quiz pueda ofrecer alguna que otra sugerencia para una m ejor fundamentacin bblico-teolgica de nuestros tratados dog mticos D e Deo uno al uso, que casi siempre se reducen a mera filosofa salpicada con un poco de Escritura. 2 G. Kittel, Theologisches W rterbuch zum N e u e n Testam ent II I 65-123. Aun sin referencias particulares, el especialista se dar cuenta de cunto debemos en nuestro trabajo a este artculo, preparado por Kleinknecht, Quell, Stauffer y Kuhn.

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bblica, y no simplemente historia bblica de la religin, nos autoriza a ciertos supuestos de fondo y metodolgicos. Cuan do leemos la Escritura dentro de la Iglesia, como creyentes enseados por ella, podemos pensar de antemano, desde nues tro saber teolgico total, cul habr de ser la lnea funda mental de la solucin de nuestro problema. Tal a-priori teo lgico general en la investigacin de la doctrina de la Iglesia no tiene por qu perjudicar necesariamente su rectitud y exactitud histricas. Al contrario. Examinando detenidamente la teologa bblica ms reciente, la de Eichrodt, Stauffer, Kittel, por ejemplo, se observa que su planteamiento de los problemas, sus conceptos, etc., estn dominados por un a-prio ri teolgico. Tal a-priori no est expresamente indicado, no se explica reflejamente; de ah el peligro m ayor de caer en una eisegese, en una tergiversacin de la Escritura, que si enunciamos de antemano, honrada y sobriamente, los supues tos teolgicos generales desde los que abordam os su estudio. Por lo que hace a nuestra cuestin, esto significa lo si guiente: Hemos de investigar basados en lo que la Iglesia ensea cul haya de ser la distincin entre concepto cris tiano, concepto pagano y concepto filosfico de Dios. Por con cepto pagano de Dios entendemos prcticamente el de la antigedad griega y romana. Mientras que concepto filosfico de Dios es, para nosotros, tanto el de la filosofa extracristiana, existente de hecho prcticamente la griega y la rom a na como el de una filosofa ideal, tal como debera ser ,
(sein sollen d e).

Aqu nos contentaremos con una ojeada a la antigedad griega y romana, prescindiendo de las otras religiones paga nas. Y es que, aparte de que sera prcticamente imposible ampliar todava ms nuestro campo de mira, la historia reli giosa de Rom a y Grecia es tan variada y amplia, que su con tenido puede ser considerado como tpico de la religin paga na en general. Y adems es la historia de la religin en la que prim ero entr el mensaje cristiano de Dios. Preguntamos, pues, qu coincidencias y qu divergencias habr que esperar de antemano que existan, segn la fe de la Iglesia, entre el concepto pagano y filosfico de Dios, por un lado, y el concepto cristiano, por otro. Para contestar a esta pregunta es preciso que retroceda

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mos un poco. Segn la doctrina de la Iglesia, el m u n d o en que vivimos es de hecho sobrenatural. Todo l est ordenado al Dios personal, supramundano y trino, orientado totalmente a un fin sobrenatural. En su origen fue prevenido por la gracia. Su cada fue tal tambin la creacin gime por su redencin ; pero, aun cado, siempre estuvo b a jo la apre miante llam ada del Dios de la vida sobrenatural, atravesado por los rayos de la revelacin primitiva, m ovido por la gra cia, aun antes de Cristo, y finalmente redimido en su tota lidad por Cristo. La naturaleza, pues, est siempre sumer gida en lo sobrenatural. Por esta razn, en la base de toda historia de la religin y de toda filosofa hay siempre cons ciente o inconscientemente un a-priori teolgico. Aunque todo lo sobrenatural depende de Cristo, y a pesar de su novedad, Cristo y su revelacin no inauguran en un sentido cronolgico lo sobrenatural en el mundo. Lo que s pueden hacer es sacar a luz, de nuevo, el carcter sobrenatu ral del mundo mismo en su relacin con D io s : manifestar lo olvidado y perdido. Teniendo en cuenta que la razn de tal olvido y perdicin radicara en el pecado original, es decir, en un olvidar y en un rehusar teolgicos. As, pues, ante la religin y el mundo espiritual ajenos al cristianismo, nica mente la revelacin puede decirnos de manera terminante y clara lo que es natural y sobrenatural, m ero ignorar y volun
tad de ignorar proveniente del pecado original; finalmente, lo que en ellos es saber sobrenatural o presentimiento deri vado de la revelacin prim era o de la dinmica interna de la gracia. Slo de ah parte la luz del elemento teolgico y so brenatural, parcial o totalmente oculto, que se encuentra en la religin y filosofa anteriores y ajenas al cristianismo. Y ninguna de las dos son puramente naturales ni padecen una depravacin puramente natural.

La fe cristiana, p o r consiguiente, no debe ni puede tener inters en probar que, p o r principio y de hecho, sus conteni dos y expresiones se dan slo en ella. Tales afirmaciones, cuando haya que hacerlas, son slo a posteriori y de hecho. P or el contrario, siempre que se demuestre que fuera del cris tianismo existen contenidos y expresiones propias de la fe cristiana, podemos aceptarlo sin miedo y con tranquilidad, aunque se prueba que existe una conexin emprica entre

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ambos. (L o decisivo es que tal afirmacin sea exacta y que no se consiga, como hoy lo hace con excesiva frecuencia la historia de la religin al uso, mediante una nivelacin de lo especficamente cristiano.) Este hecho probara tan slo que el Dios vivo, revelado en Cristo, acta tambin con su gracia y con su luz fuera de la zona de la historia de la salvacin, entendida en su sentido riguroso, teolgico. Apliquemos estas consideraciones generales y fundamen tales al conocim iento de Dios. Segn la doctrina de la Iglesia, la lu z de la razn natu ra l puede conocer, en s y de manera segura, partiendo del mundo objetivo, que el Dios uno es principium et finis de este mundo. Con esto se afirma en prim er lugar solamente la posibilidad de que la naturaleza del hom bre llegue a ese conocimiento. Hemos dicho naturaleza del hom bre. Es de cir, la posibilidad de conocer a Dios del contenido y al cance de este conocimiento hablaremos en seguida pertene ce a la estructura del hombre, aun independientemente de la revelacin y de la llam ada que le eleva a la participacin, por la gracia, de la vida del Dios trino. El hom bre posee, pues, tal posibilidad, aun cuando, como pecador, no sea capaz de realizar su participacin en la vida personal de Dios. Y esta posibilidad, en consecuencia, acta aun cuando la filosofa y la religin del hom bre estn b ajo la ley del pecador. P or ello, de alguna manera tiene que apare cer necesariamente tambin en el m undo religioso y filosfico del hombre no cristiano, por el mero hecho de ser hombre. El conocimiento racional a partir del m undo se diferen cia de toda revelacin personal de Dios al hombre, sea en form a de iluminacin interior, por la gracia, o de revelacin externa histrica. Se diferencia, adems de la experiencia in mediata de Dios se d o no se d en el sentido del ontologismo, tanto racional como mstico. Y en tercer lugar, se opone a una concepcin de la experiencia de Dios puramente irracional, sentimental, no accesible a la comprobacin crtica refleja, y no trasmisible por conceptos y palabras racionales. Insistamos en que aqu se trata nicamente de la posibilidel del conocimiento de Dios. Hay luego una serie de proble

mas sobre los que la definicin del Concilio Vaticano no de cide nada, de manera inmediata. Hasta qu punto esta posi

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bilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? Cmo se lleva a cabo? Esta realizacin se debe de hecho slo a la naturaleza humana? O han intervenido tambin otras cau sas, p o r ejemplo, la revelacin primitiva y la gracia sobre natural dada a todo hombre? Hasta qu punto depende no slo de elementos lgico-racionales, sino tambin de una de cisin moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y saluda ble? En qu medida la realizacin de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas experien cias axiolgicas o requiere determinadas condiciones socio lgicas, como idioma, tradicin, educacin, prctica religiosa, etctera? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la frm ula conciliar se dice nicamente que Dios puede ser conocido como principio prim ero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teolgico de creacin. Cul sea concretamente el contenido de este conocimiento natural de Dios, cuya posibilidad se afirma, lo sabremos qu i z de la manera ms sencilla, preguntndonos qu significa teolgicam ente que el hom bre pueda conocer a Dios natu ralmente. A prim era vista parece que la revelacin, al ocuparse del hom bre concreto, tal como l es dentro del orden sobrena tural, no tendra por qu estar interesada en afirm ar tal po sibilidad natural humana. Ciertamente la revelacin, y consi guientemente la definicin del magisterio, no se interesan por la situacin natural del hom bre en cuanto realidad m era mente inmediata, sino en cuanto que culmina de hecho en la situacin sobrenatural. L o que sucede es que slo en esta concepcin de la situacin natural del hom bre puede el hom bre ser un posible sujeto receptor de la teologa y de la reve lacin sobrenatural. Aqu reside el sentido teolgico de la definicin del Concilio. E l hombre est ante Dios, siempre y necesariamente, en cualquier circunstancia tambin como pecador, como apar tado de Dios y despojado de su vida divina que libremente le fue donada. El hom bre est ante Dios p o r naturaleza. De lo contrario, no sera el ser que tiene que contar con una reve

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lacin, es capaz de orla, y el no hacerla no es m era deficien cia, sino culpa. Precisamente para poder experimentar como gracia la apertura personal de Dios, esto es, para poderla entender como algo no natural ni inmanente, que no form a parte de su constitucin, el hom bre tiene que contar necesa riamente, desde s mismo, o con un Dios que se abre y se comunica, o con un Dios que se cierra. Si el hom bre no tiene por naturaleza algo que ver con Dios no puede experimentar que la manifestacin efectiva y personal de Dios es libre e indebida. Con otras p a lab ra s: precisamente para que la reve lacin pueda ser gracia se requiere que el hombre, al menos en principio, tenga algo que ver con Dios desde una realidad que todava no es g ra c ia 3. Basndonos en esta reflexin, podemos decir ahora con ms precisin cul habr de ser el contenido del conocimiento natural de Dios. Nos es indiferente si los elementos que va mos a enumerar pertenecen al concepto natural de Dios, se gn la definicin del Concilio, o si su pertenencia la hemos deducido nosotros de tal definicin. H e aqu nuestra tesis: En el concepto natural de Dios est incluida de alguna manera la idea de su trascendencia supram undana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en estar a la escucha de una posible revelacin en la historia y en la palabra. l debe experimentar esta manifestacin per sonal de Dios, no slo como accin libre, sino tambin como libre gracia otorgada despus de estar l ya constituido. (Este es el sentido bblico y cristiano de la revelacin.) Se gn esto, el hombre es necesariamente y de antemano p o r naturaleza un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicacin o de la lejana de Dios. Es preciso que esta relacin bivalente hacia Dios pertenezca a su esencia. De otra manera, el hom bre no es realmente el sujeto posible de una revelacin. N i es capaz de cometer una verdadera falta al rechazar la revelacin di
3 Cf. K arl Rahner, H r e r des Wortes, Mnchen 1941. N o hay que olvidar que a esta necesaria apertura natural del hombre a Dios se superpone, en el orden concreto, siempre y necesariamente es de cir, aunque el hombre no se halle en gracia santificante , el existencial sobrenatural de la ordenacin de la persona espiritual al Dios de la vida eterna. (Cf. el captulo Sobre la relacin entre la Naturaleza y la Gracia y la nota a la edicin espaola inserta en l.)

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vina, y menos an puede ser consciente de la culpabilidad en que incurre. N o hay posibilidad de escuchar la p a la b ra si no hay posibilidad de cerrarse, culpablemente, a ella. Por otro lado, es necesaria esta relacin bivalente respecto de Dios para que el hom bre sea capaz de conocer la revelacin, si llega a acaecer, como un don gratuito de Dios. Solamente un ser que tenga que contar con la posibilidad del silencio divino puede ser capaz de tal conocimiento. Con otras pala bras, es necesario que el hombre, por naturaleza, se encuen tre siempre delante de Dios como delante de un ser perso nal, trascendente y libre. Cul es, segn esto, el concepto de Dios que de antemano habrem os de esperar ju era de la historia de la revelacin en sentido estricto? Cmo y hasta qu punto habr de distin guirse el concepto revelado del concepto extracristiano de Dios? De alguna manera sern necesariamente perceptibles todas las fuerzas que, segn acabam os de ver, actan real mente en la vida religiosa de la hum anidad: a ) la capacidad natural de conocer a Dios, por la cual el hom bre se eleva hasta l a partir del mundo; b ) la conciencia de la cada causada p o r el pecado ori ginal; c ) la gracia y la revelacin primera. Estos tres factores actuarn de la manera ms clara, sobre todo, en el elemento que, formalmente, es el decisivo en el concepto cristiano de D ios: la personalidad libre, supramundana, de Dios como S e or de la naturaleza y de la historia. Como el hombre, aun en el estado de naturaleza cada con siguiente al pecado original, acta siempre m ovido por la na turaleza y por la gracia, nunca podr desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios nico, trascendente y libre, que libre mente acta con l dentro de la historia. Pero el hom bre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado es, en ltima instancia, la voluntad de no dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religin extracristiana, en cuanto que est, y tie ne que estar, ba jo el signo teolgico del pecado, interpretar necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantes en el mundo. Ser politesta, y se convertir inevitablemente en pantesta siempre que in tente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes

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mundanos divinizados, en un esfuerzo metaft'sico y religioso, por lo dems justificado, hacia la unidad. Necesariamente ol vidar, culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios posee para obrar histricamente en el mundo. Acabar con virtindose en adoracin del mundo, en vez de obediencia al Dios nico y vivo. Todos estos elementos, bien que en medi da diversa, aparecern en cada una de las religiones. P or ello, no es posible, en principio, reducir ninguna religin a una frm ula inequvoca por la que se distinga slo negativamen te del concepto cristiano de Dios. Cul de los elementos en ella presentes es, de hecho, el decisivo ante Dios en la reali zacin concreta, existencial, del hom bre particular, es algo que escapa a nuestro conocimiento. Por su parte, el concepto cristiano de Dios ratificar, en p rim er lugar, el saber acerca del Dios nico, supramundano, personal, que tambin se da, natural y sobrenaturalmente, fuera de la historia de la revelacin; sacar del olvido culpa ble, precisamente gracias a la revelacin, lo que de natural mente verdadero haya en la religin y filosofa extracristiana; mostrar c o m o sobrenatural lo que de sobrenatural haya en ellas, y se opondr al intento de afirm ar que ese carcter sobrenatural pertenece a la nobleza innata, imperecedera, del hombre. E n segu n d o lugar, el concepto cristiano de Dios ser siem pre la vehemente protesta de Dios contra toda divinizacin politesta y pantesta del mundo, fruto del pecado original, que acta siempre y en todo lugar; tambin hoy, por tanto. El concepto cristiano de Dios ser, en tercer lugar, el ni co capaz de decidir, de manera clara y definitiva, cmo ha querido ese Dios personal y trascendente, en su soberana li bertad, relacionarse de hecho con el mundo. Slo a travs de ese concepto sabremos que Dios, en efecto, libremente y por medio de la gracia, se manifiesta al hom bre en su intimidad ms profunda. l le obliga as, en una situacin nica e irre petible, a una seriedad absoluta, que habr de conducirle a su felicidad o a su condenacin. Porque Dios ha aceptado de finitivamente este mundo, en la encarnacin de su H ijo, y le invita as a participar en su vida trinitaria. 3. A cerca del asunto ( Antiguo y N u e v o T e s ta m e n to ): H a gamos todava una tercera observacin previa acerca del asun-

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to. Lo dicho hasta aqu se refera a las diferencias existentes entre Dios. como a las el concepto extracristiano y E n ellas considerbamos la algo total y unitario. L o que diferencias que existen en el el concepto cristiano de historia de la revelacin ahora diremos se refiere con cep to de Dios, dentro

de la historia misma de la revelacin. Con otras p a la b ra s: se trata de saber si el concepto de Dios puede diferenciarse y evolucionar en la revelacin misma y en qu form a es posible tal evolucin. Concretamente, por lo que a nuestro tema se refiere: habr que esperar de antemano que exista una di ferencia, ms o menos fundamental, entre el concepto de Dios de] Antiguo y el del Nuevo Testamento? Para responder es preciso partir de algo ms radical. La
revelacin y con este concepto nos referim os no slo a la

palabra de Dios, sino tambin, y sobre todo, a su obrar con el hom bre tiene efectivamente una historia. E l Dios, al que la razn natural conoce ya a partir del mundo, es una perso na libre y trascendente. Precisamente por eso el conocimiento de Dios que el hom bre posee de manera natural tiene que asignar a Dios tal carcter personal. El hom bre no puede calcular desde abajo, desde s mismo, la manera concreta cmo Dios haya de proceder y tratar con l. N o puede cons tituir una religin determinada y concreta. Toda la realidad religiosa a la que puede llegarse mediante la luz natural de pende en ltimo trmino de la libre soberana de Dios y del saber acerca de ella. El hom bre tiene que entregarse a dicha soberana obedientemente, con verdadera religio. Y ah es donde Dios se cierra o se abre gratuitamente al hombre. De esta cuestin decisiva depende el carcter concreto de toda religin verdaderamente existencial y vital. Ahora bien, tal cuestin no puede contestarse a base de un esquema metafsico de la esencia de Dios, confeccionado por el hombre, sino slo a partir de Dios mismo, desde el acaecer de su pro pia decisin libre. Y esa decisin de Dios es esencialmente histrica, por partida doble. En prim er lugar, con una historicidad divina, si as pode mos expresarnos. Es decir, la decisin de Dios es personal y libre, en dilogo con el hom bre ya constituido. Cuando Dios habla al hombre, su palabra se dirige siempre a un hombre para el que esta revelacin no puede ser jam s constitutivo

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natural de su esencia ni de su existencia; nunca podr ser in terpretada como ley natural, como elemento de la evolucin inmanente de la esencia humana. La revelacin es siempre un acaecer libre, aun suponiendo al hom bre como ya existente. La palabra de Dios y su acto salvador no son libres simple mente porque Dios ha creado libremente al hom bre no pue de confundirse esta libertad metafsica con la libertad que sigue teniendo Dios dentro del m undo ya constituido , sino porque se dirigen libremente al hom bre ya existente. En con secuencia, son esencialmente acaecer, historia y no cosa, idea o norma metafsica. La historia de la salvacin no es la con sumacin necesaria de una ley fsica inmutable o de una idea, sino libre acaecer, indeducibte, siempre nuevo, del obrar di vino. H acer y decir de Dios seran, en este sentido, histricos, temporales, dilogo. Y esto a pesar de que acompaen siem pre al hombre, a lo largo de toda su existencia temporal, de su historia y del mundo. Y en segundo lugar, la decisin de Dios es histrica, con una historicidad humana. L o cual no significa sino que existe una historia real de la revelacin. Dios no se ha revelado de una vez para siempre. Lo que l ha dicho y hecho tiene una determinacin totalmente precisa en el espacio y en el tiem po. En este sentido la historia de la salvacin no se extiende paralelamente a la historia universal. Pero a pesar de ser acaecer, a pesar de su diversidad y de su multiplicidad, el obrar histrico de Dios en el m undo tie ne, e cuanto totalidad, una conexin y una teologa interna. Segn esto, cualquier acto de la historia de la salvacin slo tiene plenitud de sentido visto como momento de ese todo. N o que nosotros podamos reconstruir el todo a base de una parte como se hace una reconstruccin fsica o biolgica, infiriendo la necesidad del resto , sino en un sentido seme jante al que tiene el obrar mltiple y cambiante de una per sona espiritual y libre que acta siempre con vistas a un fin ltimo. Hay que hacer tambin una distincin ms precisa entre el hecho mismo de la revelacin y de la historia de la reden cin (p o r ejemplo, paraso, condenacin del hombre, Iglesia, juicio, etc.) y la palabra que necesariamente lo acompaa. La palabra nos pone en contacto con tales hechos. Es el medio

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por el cual el hecho salvador de Dios, referido a nosotros, entra en el mbito de nuestra personalidad, dotada de una facultad cognoscitiva espiritual. El acto divino salvador definitivo, central, y por ello diver so de todos los precedentes, lo form an la encarnacin, la cruz y la resurreccin, entendidas como unidad interna. En l Dios se ha comunicado definitiva y radicalmente al mundo, en l ha venido realmente. Por lo tanto, todo acto anterior de la historia de la salvacin posee una teologa interna hacia Cris to. Y por eso, toda palabra de la revelacin, que acompaa y es parte constitutiva de esos actos, tiene una orientacin interna hacia la revelacin de Dios en Cristo, que es la reve lacin definitiva, incapaz de ser superada. San Agustn deca y es una gran verdad que el Nuevo Testamento est ya ocultamente presente en el Antiguo. Pre sente est, segn lo dicho, en el modo especfico de profeca. Es decir: la palabra del Antiguo Testamento tiene realmente una orientacin interna hacia la palabra definitiva de Dios en y por Cristo. Es, efectivamente, la prim era palabra de un dilogo. Y la ltima palabra de ese dilogo, dotado de unidad y coherencia interior, es Cristo. Pero Dios pronuncia esta pa labra necesariamente de tal manera, que el hom bre tambin conserve, dentro del dilogo de la historia de la salvacin, la libertad de h ablar y de obrar, un m bito autntico de ver dadera eleccin y riesgo. P or esto, concretndonos a nuestro tema, la palabra del Antiguo Testamento, en cuanto contiene ya el mensaje del Nuevo, es necesariamente oscura. La palabra del Antiguo Testamento es, en prim er lugar, un decir sobre el obrar sal vifico de Dios en los tiempos de la antigua alianza. Contiene, adems, una anticipacin profetica de la realidad salvadora del Nuevo Testamento, en cuanto que la realidad histricosalvfica del Antiguo Testamento posee una teologa interna orientada hacia el Nuevo. P or ello la palabra del Antiguo Tes tamento es, a la vez, de manera intrnsecamente necesaria, y de m odo m uy particular histrica, cuando se refiere al pre sente, y proftica, referida al futuro. Del porvenir dice lo su ficiente para que el oyente, esperando en l, pueda tom ar su decisin, mediante una entrega en la fe, a la realidad salvifica presente. Pero lo que dice es, a la vez, tan poco y tan oscuro,

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que el oyente es libre en su decidir. Por eso el sentido defini tivo y ltimo que Dios dio a la prim era palabra de este dilo go histrico cuya direccin soberana siempre le est reser vada a l se manifiesta, al que puede percibir de manera inmediata esa palabra ltima, de manera muy diversa y espe cficamente mucho ms alta que al que slo oy la primera. El Antiguo Testamento no se resuelve del todo hasta el N u e vo. Sin embargo, su palabra posee una interioridad peculiar que est ms all de la letra y que supera lo que la inteli gencia puede entender en ella. P or esto los que se entregaron a su dinmica oculta recibieron tambin, de m anera miste riosa y arcana, la bendicin de la realidad neotestamentaria. Nosotros, pues, slo podemos leer el Antiguo Testamento desde nuestra situacin existencial en el plan de la salvacin, desde el Nuevo Testamento. Es verdad que podemos intentar adoptar una postura objetiva y neutral y preguntam os qu sentido tuvo la palabra del Antiguo Testamento para el hom bre de la antigua alianza, estrictamente slo para l, en su si tuacin propia. Pero, en principio, apenas es posible evitar el peligro de descubrir demasiado o muy poco. O haremos de la relacin del Antiguo Testamento con (y hacia) el Nuevo una presencia manifiesta, o convertiremos aqul en una realidad aislada en s misma, rgida y esttica. Si ahora nos preguntamos, segn lo dicho, p o r la relacin entre la idea de Dios del Antiguo Testamento y la del Nuevo, sabemos ya algo de antemano. La idea de Dios en el Nuevo Testamento no puede ser, respecto a la del Antiguo, total mente nueva; algo as como una especie de generaio aequi voca. Tiene que estar presente en l en form a proftica. (L o cual implica siempre, no lo olvidemos, una radical oscuridad.) L a idea de Dios del Nuevo Testamento tiene que ser la po tencia y la realizacin plena del Antiguo. La palabra del N u e vo Testamento tiene que ser, en cierta medida, la expresin que presta su sentido ltimo e inequvoco a todo lo que Dios, mediante su palabra y su obra, ha dicho de s en el Antiguo Testamento. Desde ella tenemos que leer todo lo dicho en el Antiguo Testamento, si queremos entender exactamente lo que significa para nosotros. Pero esta unidad, esta identidad de la idea de Dios en el Nuevo y en el Antiguo Testamento, no debe ser malentendida

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mediante una reduccin de lo dicho en el Antiguo y Nuevo Testamento a la necesidad esttica de un concepto metafsico de Dios. Dios no es el mismo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento porque tenga una esencia necesaria, inmutable, sino porque la historia total de la salvacin es la revelacin progresiva del proceder de Dios, libre, en su actuacin hist rica, que l ha querido adoptar frente a su mundo.

II.

E l c o n cep to griego de D ios y el del A ntiguo Testam ento.

1. E l concepto griego de Dios.

Hablam os, en prim er lugar, del concepto griego de Dios porque es necesario conocer de alguna manera el mundo con creto en el que entr el mensaje cristiano. Slo as podremos comprender lo que significa la invitacin del cristianismo a apartarse de los dolos para convertirse al Dios vivo y verda dero (1 Tes 1,9) y para servirle. Y por qu el m onotesm o es, para el cristiano, no slo un supuesto metafsico obvio, sino que pertenece al ncleo ms hondo y vivo de su mensaje. Estas indicaciones sobre el concepto griego de Dios se refie ren solamente a lo que entonces era el mundo greco-romano oriental, la oikum ene. Con esto queda, pues, excluida de ante mano una exposicin histrica del concepto griego de Dios. Y aun las indicaciones que hagamos acerca del estado de en tonces habrn de ser necesariamente muy sumarias, sin que podamos detenernos a elaborar el material histrico. a) Para los griegos, 0eo'c no significa la unidad de una personalidad determinada, en sentido monotesta, sino ms bien la unidad del mundo religioso, claramente percibida a pesar de toda su diversidad. E l concepto griego de Dios es esencialmente politesta. N o en el sentido de una pluralidad de dioses aislados, sino en el de un conjunto ordenado de di vinidades que aparecen en una conexin mutua y estructu rada. Tal es el caso de la repblica homrica de los dioses. Naturalmente, esta concepcin ha fomentado el trmino Seo? encamado, sobre todo, en la persona de Zeus, el xa-njp avSpcv
te

0Ecv t e , el m onrquico 0eu>v toxtoc xat apiato?, exponente del poder divino en general. Esta pluralidad del cosmos di vino se ha conservado claramente hasta el fin, aun a pesar

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de poderosos esfuerzos por reducir a una unidad el concepto filosfico de Dios, evacuado ya por completo de todo antro pomorfismo. La misma Estoa rechaza el monotesmo, consi derndolo como una mengua de Dios. Y para Plotino, la plu ralidad de dioses muestra la grandeza de Dios. Segn l, no se puede encerrar lo divino en un solo punto; hay que des plegarlo en su multiplicidad, en la extensin en que se des pliega a s mismo. Los dioses griegos no son sino la personi ficacin concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en form a de mito (H om ero), de una pyr (fsica jnica) unitaria y ltima, o de iSea filosfica. Ahora bien, esta realidad es pluriform e y se acerca al hom bre con las ms diversas exigencias que en el corazn humano se entrecruzan, a menudo trgicamente, si bien all arriba, en el mundo de los dioses, estn unas frente a otras, libre y tranquilamente. De ah el plural Oeo, el politesmo. Ante una realidad profunda, que irrum pe con su ser esplndido en el mundo, el griego afirm ar necesariamente que eso y no el totalmente otro es Dios. Los dioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, form a y sentido. Pero los dioses no han creado el m undo de la nada. La evolucin histrica en el concepto griego de Dios equivale, en ltimo trmino, siempre a la manera cmo haya de entenderse con rigor este aspecto ltimo de la realidad absoluta del mun do. Es el cambio en las form as de ser de lo divino. Su con cepto de Dios es henotesa en la medida en que el m undo se concibe metafsicamente como una unidad. Sin que, sin em bargo, deje de ser por esto intramundanc. Gso'c sigue siendo, en ltima instancia, un predicado cuyo sujeto es el cosmos. b) El politesmo y el pantesmo son caractersticas hel nicas afirmadas por las figuras ms excelsas de su historia. N o debe ignorarse, sin embargo, que existe tambin una ten dencia al m on otesm o autntico, una especie de saber sordo e irreflejo de un dios autnticamente personal y supramundano. Hemos de admitir, cuando menos, que aun a pesar de sus frmulas rituales y actos religiosos, cada individuo tena la posibilidad de llegar a una relacin personal con el Dios vivo. Pues la actitud concreta del griego era tambin la de un hombre con exigencias de salvacin, que piensa y es tocado

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por la gracia. Es posible que en la concepcin de Zeus y J piter como dios supremo est actuando la revelacin prim i tiva y el pensar racional, monotesta. Monotesmo es la ora cin autntica dirigida al d io s en la que, a su manera, se invoca a un t personal, de poder ilimitado. Carcter mo notesta tiene tambin la pregunta sobre la voluntad de los dioses. Y Platn y Aristteles, por encima de la pluralidad del mundo, buscan al ser uno, supremo y ltimo. En la filo sofa presocrtica de Jenfanes y Herclito se combate expre samente el politesmo homrico. En todos estos casos, e in dependientemente de la fuerza que los impulsa y decide, hay siempre en la base algo de autntico monotesmo. El mundo se abre all en cierto m odo y el hom bre lo trasciende y escu cha. Es verdad que esta apertura hacia el u n o vivo, que se halla sobre todas las cosas, se cerrar de nuevo tan pronto como el hom bre intente decir quin es, en ltima instancia, ese uno, a quien su oracin invoca en la miseria real de su vida. Este Dios se convierte de nuevo en la profundidad mis teriosa del mundo, en un e llo divino el la e x r , el espritu, la idea , sobre la que reina, misteriosa e incuestio nable, la nap[iv7.
2. El concepto de D ios en el Antiguo Testamento. a ) Hagamos, en prim er lugar, una observacin metdi ca, obvia, por lo dems. Al referirnos al concepto de Dios en el Antiguo Testamento no preguntamos por el concepto que de hecho, histricamente, poseyeron los hom bres con cretos del pueblo de la alianza, reflejado tambin, natural mente, en los relatos del Antiguo Testamento. Unicamente nos interesa la idea de Dios que el Antiguo Testamento nos presenta como verdadera y obligatoria. De nuevo habrem os de renunciar a exponer aqu la evolucin de esta idea. b ) Se considera corrientemente la religin del Antiguo

Testamento como monotesta. Esta caracterizacin fundamen tal es exacta, suponiendo que se entienda lo que significa aplicada a la religin del Antiguo Testamento. El monotesmo no puede ser entendido aqu como una afirmacin metafsica de tipo esttico, que sera igualmente exacta dentro del tes mo. Su raz ltima no son las consideraciones racionales del

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hom bre que busca una unidad ltima del mundo y slo puede encontrarla en su origen trascendente. El monotesmo del Antiguo Testamento se basa ms bien en la experiencia del obrar histrico-salvfico de Yahv en el m undo y en la his toria de su pueblo. Yahv, una persona determinada, desig nada con nombre propio, dotada de una voluntad poderosa, irrum pe p o r s mismo y de manera concreta en la historia de su pueblo y de los hombres. Elige a este pueblo determi nado, sin hacer caso de su peculiaridad natural, y lo con vierte en su pueblo mediante una alianza. Como Dios celoso, le prohbe adorar a todas las otras potencias numinosas, im ponindose como el nico Dios que cuenta para l. El mono tesmo del Antiguo Testamento radica, pues, en el conocimien to reflejo de esta persona libre, Yahv, que obra histrica mente. Ella nicamente tiene derecho al predicado E l-E loh im . Todos los dems no son Etohim , sino nadas (N ic h t s e ). Yahv es el seor absoluto y soberano del mundo y de la naturale za. Por ello es idoltrico y sin sentido el culto a Baal, como culto a las fuerzas de la naturaleza y de la fecundidad. Yahv es una persona absolutamente espiritual, de cuyo libre acto cread o r dependen todas las cosas. L a realizacin de este conocimiento reflejo poda abando narse tranquilamente a la evolucin histrica de la idea mono testa fundamental en el Antiguo Testamento. Y de hecho esta explicacin progresiva es en gran parte el contenido de la historia de la revelacin del Antiguo Testamento. Sin embargo, no se trata aqu tampoco de una simple reflexin humana so bre ese dato fundamental, sino de la experiencia del obrar per sonal, siempre nuevo, de Yahv. P or lo tanto, esta historia no es historia de una teologa, sino de la revelacin y de la salvacin, historia de la accin y de la palabra de Dios en el mundo. La metafsica se eleva gradualmente del m undo a un pri m er principio, que despus conoce como espiritual, y p o r lo tanto, trascendente. De ah llega al menos fundamentalmen te al conocimiento de la personalidad de Dios, aunque slo como expresin puramente form al. Y el ltimo paso es una pregunta absoluta: ese Dios personal, fundamento constante y siempre renovado del mundo, querr acercarse ms y tra b a r contacto con l?

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P or el contrario, el desarrollo del concepto de Dios en el Antiguo Testamento acaece justamente al revs. L o prim ero es la experiencia de que Dios acta libre y personalmente en el mundo, en su plenitud material y libre. Dios se revela con su nom bre propio, llama, escoge. Y a partir de esta ex periencia histrica de quin es Yahv va descubrindose, cada vez ms claramente, lo que l es. V a apareciendo entonces que Yahv no es simplemente un dios, un seor poderoso en la historia, quiz slo en la de este nico pueblo, sino el seor de la historia de todos los pueblos. Yahv es, por tanto, el seor de la naturaleza, origen espiritual de toda realidad, tras cendente y por encima de toda limitacin terrena. Pero al mismo tiempo, y debido al punto de partida del que brota este conocimiento, su ser no se pierde en la nebulosidad vaca de un concepto metafsico abstracto. l es, aun en su misma trascendencia absoluta sobre todo lo terreno, y sigue siendo, el concreto e inequvoco l, tal y como quiso mostrarse, con libertad soberana, en la historia nica de su alianza con este pueblo. Resumiendo: la frm ula fundamental del monotesmo del Antiguo Testamento no es existe un dios (o existe un prim er principio del m undo), sino Y ah v es el nico D ios. Por ahora nos basta con haber precisado brevemente este aspecto decisivo del concepto de Dios en el Antiguo Testamento. Ms tarde, al tratar del concepto neotestamentario, volveremos al Antiguo Testamento, cuando sea necesario.

SEGUNDA PARTE:

THEOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

I.

P u n to de partida.

1. La evidencia de la conciencia de Dios. Lo prim ero que salta a la vista al tratar del concepto de Dios de los hombres del Nuevo Testamento es la espontaneidad, la naturalidad de su conciencia de Dios. Estos hombres desconocen en reali dad el problem a de la existencia de Dios. El hom bre moderno

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tiene que empezar hacindose cuestin de Dios, y construirse despus, en reflexin lenta, el suelo desde el que le sea posible barruntar, sentir o conocer a Dios. Tiene la sensacin de que, para el hom bre que busca, Dios es una realidad que se le es capa de las manos. Y teme que acaso Dios no sea, a fin de cuentas, sino una objetivacin o proyeccin gigantesca de los anhelos y necesidades humanas, el suplicio de tener que pre guntarse por l. Pero el Nuevo Testamento desconoce p o r com pleto tales actitudes de la conciencia que el hom bre moderno tiene de Dios. Dios existe. Esto es lo prim ero. A pesar de su incomprensibilidad y sublimidad, a pesar del estremecimiento y de la conmocin gozosa que pueda causarles, no tiene que ser probada, ni siquiera explicada. Para ellos el problem a no es saber si, por encima de la realidad del mundo, inmediata y palpable, habr algo que les lleve al conocimiento de la oscu ridad infinita, de lo totalmente otro. L o nico problem tico es saber cmo obra este Dios, que nunca les fue cuestin, para llegar a conocer as quin es el hom bre y qu es para l el mundo. La realidad inmediata del m undo y su potencia no son el suelo firm e desde el que se elevan a Dios. Para los hom bres del Nuevo Testamento, su realidad propia y la del mundo slo deviene realmente clara e inteligible a partir de Dios. Tal sa b e r no se basa en una reflexin metafsica. Y el hecho de que en el m undo que les rodea no exista siempre un autntico conocimiento, como el suyo, acerca de Dios, tampoco es ca paz de enturbiarlo ni de debilitarlo. Este evidente saber consciente acerca de Dios, como acaba mos de decir, n o se basa en una reflexin metafsica. Nunca se aducen pruebas. Nunca se dan normas para que el hom bre pueda alcanzar desde s mismo tal saber. Nunca se invoca la necesidad de Dios para lograr as el convencimiento reflejo de su existencia. El Nuevo Testamento no ignora, desde luego, que es posible conocer a Dios a partir del mundo. Aun prescin diendo de la accin histrica de Dios dentro de su mundo (axo xxaco); xoajxou Rom 1,20) es posible conocer, partiendo de lo creado (xor/fjLata Rom 1,20), al nico y verdadero Dios, su SvajxK; y 0iriv7]<; (slo dos veces aparece en el Nuevo Testa mento esta expresin metafsica abstracta), la aocpa de Dios y el 8ixaa>j.a to o 6so>, la obligacin de la ley m oral natural, con cebida como ley divina (1 Cor 1,21; Rom 1,32; 2,14). Y este

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conocimiento posee tal grado de certeza, que negarse a reco nocer prcticamente a Dios, a adorarle y a darle gracias (R om 1 , 2 1 ) entraa una culpa m oral provocadora de su ira (R om 1 , 1 8 ). Para San Pablo existe en Dios una realidad cog noscible que se ofrece manifiestamente (t p a v s p o v ) (R om 1 ,1 9 ) de manera objetiva y continua al conocimiento del hombre. E l carcter creado del m undo es algo que, siempre y necesa riamente, se manifiesta al hom bre (R om 1 , 2 0 ). E n el mundo existe la posibilidad de una aocpa que puede conocer a Dios a partir de la aocpa Qeo objetivada en el m undo ( 1 Cor 1 , 2 1 ). Pero, a pesar de su seguridad, este conocimiento posible de Dios, que de hecho est siempre presente de alguna manera (cpavEpov o t i v v a u xo ti; Rom 1 ,1 9 ; fv d v T e ? t v 0 s o v Rom 1 ,2 1 ), compromete al mismo tiempo, de manera esencial, la decisin religioso-moral del hombre. Aunque Dios no est lejos de los hom bres (Act 1 7 ,2 7 ), la situacin de stos es tal, que le tienen que buscar (Z r t s v ) ; la decisin personal que el conocimiento de Dios entraa hace que sea incierto ( s a p a ~s) si de hecho llegaran a encontrarle, siquiera a tientas (Act 1 7 ,2 7 ). Pero para la conciencia de los hombres del Nuevo Testa mento esta posibilidad metafsica no es el fundam ento que so porta existencitmente su saber consciente acerca de Dios. Ellos no exponen nunca este conocimiento metafsico de Dios. Su experiencia de Dios no se refiere nunca a l. Se le mencio na nicamente para poner en claro que la ignorancia de Dios se debe a perversin m oral de los hombres y para convencer de pecado a quien no conozca a Dios. Y aun cuando esta posi bilidad metafsica se mencione brevemente, a propsito de una apologa del monotesmo (Act 17,22 ss.), el motivo deci sivo que mueve a la conversin al Dios vivo no es tal consi deracin metafsica, sino el obrar histrico de la revelacin de Dios en la locura de la cruz (1 Cor 1,18 s.) y en la resurrec cin de Cristo (Act 17,31). El hom bre no conoce estos hechos por medio de una enseanza terica que le conduzca a una verdad clara de por s siempre accesible, sino por una predi cacin, un mensaje que no requiere un conocimiento penetran te, sino ser reconocido sumisamente (suoqfeXea0ai Act 14,15; c x a ff X X E iv Act 17,30; z r jp a a s iv 1 Cor 1,21,23). Este carcter evidente que el saber consciente acerca de Dios posee en el Nuevo Testamento no decrece ante la expe-

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rien da de que el m undo pagano circundante ignora a Dios. El Nuevo Testamento conoce ^povouc; Tq- d-fvoac (Act 17,30), una fvoia (E f 4,18; Act 17,23: cqvosiv), un ignorar a Dios (G l 4,8: oux etSvat; 1 Tes 4,5; 2 Tes 1,8) y un no conocerle (1 Cor 1,21), Seot v i * Kau!> (E f 2,12). Para el Nuevo Testamento, este no conocer al Dios verdadero es siempre culpa m oral y cas tigo de una culpa. E l Nuevo Testamento no conoce ningn ignorar o dudar de Dios que sea moralmente indiferente, nin guna problemtica religiosa que se quede puramente en lo te rico 4. Siempre que no se conoce a Dios se trata de una |iaxaidfifc t o voot; (E f 4,17; Rom 1,21), de una xcbpwaii; XYj xapSaq (E f 4,18), de un oscurecimiento del corazn insensato (R om 1,21) y de la razn (E f 4,18), de una ixwpa (R om 1,22). Para San Pablo la form a concreta de este ignorar al verdadero Dios, que significa una culpa moral, es la idolatra (R om 1,23; Act 14,15; 17,29; 1 Cor 8,1-7; 12,2; 1 Tes 1,9)5 Y dicha idola . tra es, en ltimo trmino, adoracin de los poderes diablicos (1 Cor 10,20,21; Ap 9,20). E l Nuevo Testamento sabe cierta mente, de una form a casi racionalista, que los dioses 8 paga nos no son nada (Act 19,26; 1 Cor 8,4; 10,19; Gl 4,8); sin em bargo, el culto politesta de los paganos se dirige realmente a una realidad num inosa: los demonios. Para San Pablo, exis ten verdaderamente en el m undo fuerzas y poderes que, en cierta manera, y con algn derecho, pueden ser llamados 0eo y xptot (1 Cor 8,5). Existe necesariamente, segn l, una unin peculiar y esencial, si bien no expresada claramen te, entre los poderes espirituales y la naturaleza (E f 6,12: xoa).oxpTopc;; Col 2,18: 0p7axa xjv ffXajv; cf. el concepto a-or/da too xdaoxo; Gl 4,3; 4,9; Col 2,8,20). Por consiguien te, absolutizar el mundo (A.xpeoaav t t xxaei zapa tv xxaavxa; Rom 1,25) es realmente adorar a los poderes espirituales apartados de Dios, los cuales ejercen su podero en y sobre
* Hacer constar una O cLaioa;).ovict especial entre los atenienses (Act 17,22) equivale ciertamente a hacer constar una actividad religiosa ex tensa y mltiple. La palabra la ha mantenido San Pablo, sin duda intencionadamente, lo ms neutral posible (Kittel II, 21). Pero, como se deduce claramente de su visin total, supone el reconocimiento de una piedad, errnea en teora, pero moralmente laudable ante Dios, como si estuviera exenta de culpa por parte del hombre. 5 Material sobre el politesmo en los Hechos de los Apstoles se encuentra en Kittel III, 100. etmXov: Kittel II, 375.

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el m undo visible como axor^eia xo Jtoajt'j a la vez que como espritus enemigos de Dios. Este no-conocer a Dios consiste, por lo tanto, en la absolutizacin culpable de las realidades plurales del mundo ende moniado. Objetivamente, se trata de un culto a los demonios, que constituyen como el trasfondo metafsico de este poder mundanal. Y este conocer a Dios es, para San Pablo, un n o q u e re r-c o n o c e r (R om 1,18 ss.), que, sin embargo, coexis te necesariamente con un cierto saber-de-Dios (xai xa0wc oox Soxjiaaav tv 0 ev '/stv v Exifviasi: no quieren confesar que poseen a Dios por el conocimiento (R om 1,28; cf. Rom 1,19, 21,32; 2,14). Aqu surge una serie de problem as que no podemos tratar. H abra que intentar interpretar psicolgica y lgicamente esa extraa coexistencia en el hom bre de un saber permanente acerca de Dios y un no-saber voluntario. Habr que distin guir tal vez diversas capas en la conciencia existencial del hombre? Ser ste un caso paralelo a los fenmenos de la mala conciencia, de sus represiones en el subconsciente, del engao de s mismo, de la conciencia enmascarada? Bastara con recurrir a conceptos metafsicos como la scintilla animae y la sindresis? En todo caso, lo dicho explica por qu el politesmo ateo que les rodeaba no disminuy la evidencia del saber conscien te de Dios que los hombres del Nuevo Testamento posean. Para ellos el politesmo implica una culpa y es fruto del do minio diablico. Ellos poseen la fortaleza del verdadero Dios y han sido enviados a luchar precisamente contra las fuer zas diablicas. Estn convencidos de que su palabra no se dirige a hom bres a los que haya que descubrir por vez pri mera, en trabajosa enseanza, algo absolutamente desconoci do, sino a hombres que de alguna manera saben ya algo acer ca de Dios. Adems, se trata de hombres que no quieren acep tar esta verdad, y que quiz la tienen totalmente oculta por un no-saber, aparentemente satisfecho de s mismo. Su men saje del Dios vivo, que ha obrado libremente en la historia y que ha manifestado al hom bre infinitamente mucho ms de lo que ste hubiera podido conocer acerca de l, a par tir del mundo, es al mismo tiempo la des-velacin de un sa ber acerca de Dios, sepultado, naturalmente, por el pecado

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original y personalmente por el pecado p ro p io : en cierta me dida, un psicoanlisis teolgico. L a palabra de la revelacin y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aqulla supone un hombre cado en el pecado que, a pesar de vivir en el engao y perdido, idolatrando al mundo, sabe ya algo de Dios. Y, recprocamente, este saber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazn al ser redimido por la palabra de Dios, que se revela trascendiendo el mundo. 2. Razn interna de la evidencia del saber consciente de Dios. El motivo sustentador de esta evidencia o conciencia es pontnea de Dios (S elbstverstndlichkeit des G ottesbew usstse is ) en los hombres del Nuevo Testamento es el hecho sen cillo, y a la vez inmenso, de que Dios mismo se les ha reve lado. Con su obra ha entrado en la historia de estos hombres, manifestndoles as su realidad. Los hom bres del Nuevo Tes tamento estn, en prim er lugar, convencidos de que el Dios vivo se ha revelado en la historia del pueblo escogido. Pues muchas veces y de muchas maneras habl Dios a los padres por el ministerio de los profetas (H e b 1,1). Su Dios es el Dios de los padres (Act 3,13; 5,30; 7,45; 13,17 ss.; 22,14; 24,14), el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (M t 22,32 y paralelos; Le 1,72 s.; 2,32; Act 3,13), que se apareci a Abraham (Act 7,2), que, mediante la alianza, hizo de este pueblo su pueblo (M t 2,6; Le 1,72; 2,32; Act 3,25; 13,17; R om 9,4; 11,2; Gl 3,17; H eb 8,9; 9,15), que se hizo a s mismo Dios de Israel (L e 1,68). En toda la historia de su pueblo ven los hom bres del Nuevo Testamento la accin de Dios (palabras de San Esteban: Act 7,2-53; sermn de San Pablo en Antioqua; Act 13,16-41). Conocen a Dios por esta accin suya en la peculiar historia sagrada de Israel. E l monotesmo de los profetas es el fundamento prim ero de su saber acerca de Dios. Pero estos hombres no slo saben acerca de Dios, gra cias a su manifestacin personal en el pasado de su pueblo, sino que experimentan su realidad viva mediante su nuevo obrar en la historia que ellos viven. A ellos mismos se les manifiesta Dios de nuevo. Dios les ha hablado ahora en su H ijo (H e b 1,2), les ha revelado su gracia salvadora (Tit 2,11; 3,4; 2 Tim 1,10) mediante su Hijo. Por l han llegado a la fe

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en Dios (1 Pe 1,21). l les ha hablado del Dios al que nadie ha visto (Jn 1,18); le han contemplado con sus ojos, le han escuchado con sus odos y le han tocado con sus manos (1 Jn 1,1). En el rostro de Cristo brill para ellos la grandeza de Dios (2 Cor 4,6; Jn 12,45). Para los hombres del Nuevo Testamento para su situa cin en la economa de la salvacin existe una unin indiso luble entre su experiencia, como creyentes, de la realidad de Cristo y su saber, tambin creyente, acerca de Dios. De ah la abundancia de frm ulas en las que Dios y Cristo en tran conjuntamente. La vida eterna consiste en el conoci miento del Dios verdadero y del que l ha enviado (Jn 17,3). La conversin al Dios vivo y verdadero, abandonando los do los, y la espera de la vuelta del H ijo equivalen en 1 Tes 1,9-10, en cierta medida, a la frm ula fundamental del cristianismo. San Juan predica la xoivoma con el Padre y con el H ijo (1 Jn 1,3). La salvacin se realiza en la xfvcoai:; to 0so xa Iy a o o to o xupou yjjjLtv (2 Pe 1,2). Y estas dos realidades no estn una junto a otra, sin relacin alguna, ni unidas para la expe riencia de la fe, que el que abandona una suprime tambin la otra. E l que niega al H ijo tampoco tiene al Padre (1 Jn 2,23; cf. Jn 5,23; 14,6-14). Es verdad que para el Nuevo Testamento hay tambin un saber verdadero y permanente de Dios, aun sin la posesin creyente del Hijo. Pero, en la situacin decisiva del hombre al que ha venido Cristo, un saber verdadero de Dios, como el de los judos, por ejemplo (cf. Rom 2,17 s.), no es el saber por el que el Nuevo Testamento nicamente se interesa; el que si ta al hom bre en una relacin real salvfica con el Dios vivo. Y por eso, los que no tienen al Hijo, no slo desconocen en Dios esta relacin de la paternidad, sino que, en realidad, le ign oran por completo. S i yo m e glorifico a m mismo, mi gloria no es nada; es mi padre quien me glorifica, de quien vosotros decs que es vuestro Dios, sin conocerle; pero yo le conozco (Jn 8,54,55). Por no reconocer ni am ar al H ijo, ve nido de Dios ( e x to o 0 s o o ) y por l enviado (Jn 8,42), no re conocen ya ni siquiera a Dios, aunque, por la alianza del An tiguo Testamento, estn convencidos de ser sus hijos. Esta experiencia viva y tangible de Cristo, de su realidad, de sus milagros y resurreccin, la tienen los hom bres del

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Nuevo Testamento, testigos de la realidad total de Cristo (Act 2,22, 32; 3,15; 10,39; 13,31), con esplndida claridad. Ella es el lugar de su encuentro con Dios. Le conocen por la ac cin viva y poderosa que Cristo ha realizado en ellos. Para ellos lo prim ero no es el esfuerzo filosfico que laboriosa mente se construye un concepto de Dios, sino lo q u e D ios les ha revelado de s mismo, concretamente en Cristo.

II .

Contenido del concepto neotestam entario de Dios.

1. La unicidad de Dios.

a) Im porta n cia central de la doctrina de la unicidad de Dios en el Nuevo Testamento. Cuando le preguntaron a Jess cul era el prim ero de to dos los mandamientos, respondi con el mandamiento del amor. Tambin para San Pablo y San Juan es el am or el re sumen de su mensaje (R om 13,10; 1 Cor 8,3; cap. 13; Col 3,14; 1 Jn 3,11). Pero Jess, en este contexto decisivo (M e 12,29 ss.), cit el schem a : xous, 'IaparX, xptos 0ec r|j.(i)v xpioc si? eaxiv. Y el escriba, su interlocutor, no hizo ms que reforzar esta adhesin de Jess a la fe de su pueblo, de nuevo, con las pa labras del Antiguo Testamento (D t 6,4', 4,35): ele; axiv xa oux

laxtv X oi;TcX v aixo (M e 12,32). Esta confesin del Dios nico X 7 penetra todo el Nuevo Testamento. Segn las propias pala bras de Jess, la vida eterna consiste en conocer (Jn 17,3) y glorificar (Jn 5,44) a este nico Dios verdadero; oiSsq 0e c s el<; (1 Cor 8,4). L a unicidad de Dios se atestigua repeti das veces: sc Oso? (R om 3,30; 1 Cor 8,6; G l 3,20; E f 4,6; 1 Tim 2,5; Sant 2,19), aovo? 0ed<; (R om 16,27; 1 Tim 1,17; 6,15; Jds 25; Ap 15,4). Este m o n o te sm o es slo una parte de la tradicin recibida del Antiguo Testamento, aunque la mayora de las veces se ex prese con las frmulas antiguas. El monotesmo est ligado a la confesin radical del cristianismo. Cuando Cristo quiere ex presar con una frm ula breve en qu consiste la vida eterna que l ha venido a traer (Jn 17,3), habla del conocimiento del nico Dios verdadero. Cuando San Pablo resume, en el frag mento ms antiguo del Nuevo Testamento, qu significa para

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los tesalonicenses que se hayan hecho cristianos, de nuevo aparece, en prim er lugar, la conversin al Dios vivo y verda dero, en contraposicin con los dioses falsos (1 Tes 1,9). San Pablo fundamenta en la unicidad de Dios dos de sus ideas centrales : el derecho que tienen los gentiles a ser llamados al nuevo pueblo de la alianza (R om 3,28-30; 10,12; 1 Tim 2,4,5) y la unidad de las diversas operaciones espirituales entre los cristianos en el cuerpo nico de Cristo (1 Cor 12,6; E f 4,6). Por ello, el concepto sa-pfliov xo 0so5 parece tener en muchos lugares, por el contexto (R om 15,16; 1 Tes 2,2,8,9), este sentido: evangelio del nico Dios verdadero. La confe sin del nico Dios verdadero es uno de los elementos cen trales del mensaje de Cristo. b) Sentido del monotesmo del Nuevo Testamento. La importancia central del monotesmo del Nuevo Testa mento se hace todava ms clara al investigar su sentido. Esta profesin de fe no se refiere a algo obvio metafisicamente, al origen prim ero de toda mltiple realidad, que es necesario concebir como una unidad ltima. De este Dios nico se dice ciertamente que es el origen de todo : o5 zd xdvxa (1 Cor 8,6). l es el 7taxT(p toxvxov , itt xvxwv xa Std t o v x u v x v zatv (E f 4,6), Ivspffv xa xvxa lv itaiv (1 Cor 12,6). l da a todas las cosas la vida, el aliento y todo lo dems (Act 17,25). E n l vivimos, nos movemos y som os (Act 17,28). l n o est lejos de nosotros (Act 17-27). Y, segn San Pablo, es posible conocer fundamentalmente la Seto'xyjc del nico Dios a base de su relacin ontolgica con el mundo, a partir del mundo (R om 1,20). Pero, aun prescindiendo de que el conocimiento metafisico de Dios se encuentra sepultado, como ya dijimos, y deviene consciente, de hecho, slo por la accin reveladora de Dios, la profesin del e? Osoc est muy p o r encima del sa ber sobre un origen y un fin unitarios del mundo. Como se lo ha designado, es un monotesmo profetico. Este Dios uno no es afirm ado sencilla y neutralmente en la unicidad. Tal decir incluye una profesin : '.' ry v sl<; Oso; (1 Cor 8,6). A pesar de que, y precisamente porque existen en el mundo 0eo! xoXXot xa xptoi xoXXo(l Cor 8,5). Es decir, aun que, y precisamente porque, detrs del politesmo, en vista del cual se hace esta profesin monotesta, no slo se esconden el error y la mala inteleccin, sino poderes diablicos reales.

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Como en el Antiguo Testamento, el nico Dios que se profesa no es, en prim er lugar, el objeto ltimo del conocimiento que el hombre consigue por s mismo, sino el Dios vivo que obra y se manifiesta por su propia accin. P or ello, la frm ula del monotesmo del Nuevo Testamento no es existe un Dios, de forma parecida a como la Aufklrung afirm aba que todos creemos en un dios. El Nuevo Testamento afirm a: el que se ha manifestado, en Cristo y en la realidad espiritual salvfica que l inaugura, es el Dios nico. Y aqu radica tambin la diferencia entre el monotesmo del Antiguo y del Nuevo Tes tamento. El P adre de nuestro Seor Jesucristo es el nico Dios. Esto es precisamente lo que niega el judaismo. Los hom bres del Nuevo Testamento emplean tambin las antiguas frmulas porque el Dios nico ( 6 s q ), que ellos profesan, es la persona viva que obraba en la historia sagrada del Antiguo Testamento y que se revel definitivamente en su H ijo : el Dios de los padres (Act 3,13; 5,30; 22,14), el Dios de Israel (M t 15,31; Le 1,68; Act 13,17; 2 Cor 6,16; H eb 11,16), el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (M e 12,26; Le 20,37; Act 3,13; 7,32; M t 22,32). Tambin haban, al estilo del Antiguo Testa mento, de nuestro Dios (M e 12,29; Le 1,78; Act 2,39; 3,22; 1 Cor 6,11; 1 Tes 2,2; 3,9; 2 Tes 1,11,12; 1 Tim 1,1; Heb 12,29; 2 Pe 1,1; Ap 4,11; 5,10; 7,3; 12,10; 19,1,5) o, de manera total mente personal, de m i Dios (L e 1,47; Rom 1,8; 2 Cor 12,21; Flp 1,3; 4,19; Flm 4; Ap 3,12: cuatro veces). Pero, por otra parte, hablan igualmente del Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (R om 15,6; 2 Cor 1,3; 11,31; E f 1,3) o, ms breve mente, del Dios de nuestro Seor Jesucristo (E f 1,17). Este Dios concreto es el Dios nico que el monotesmo confiesa. E l que profese un nico Dios y no quiera admitir que este Dios es el Dios de los padres y de nuestro Seor Jesucris to, no habla del Dios del que la Iglesia primitiva confiesa: \X 7itv elq Oso? (1 Cor 8,6). Por lo dems, esta unidad del ser divino en el m undo y en la historia no se entiende como una mera afirmacin est tica. La unicidad de Dios tiene que imponerse todava en el mundo y en la historia. Dios tiene que llegar a ser el nico Dios de los hombres. La profesin del Dios nico no es slo profesin de un hecho, sino tambin de un quehacer. Este Dios, que acta en la historia, quiere realizar precisamente as

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su aaiXeia, el reconocimiento de su divinidad nica; llegar a ser paulatinamente en la historia del mundo el Dios nico (ao7ai
a'jx(v fleo;:

2 Cor 6,16; cf. H eb 8,10; Ap 21,7), hasta que al fin del mundo sea realmente fleos (xa) xvxa Iv xaciv (1 Cor 15,28). Por ello se impone el monotesmo en el prim er manda miento del am or total y exclusivo al Dios nico.

Solamente ah puede mostrarse si, para los que le confie san, el Dios uno es verdaderamente Dios, el nico Dios. N o pueden adorar, junto a Dios, a los dolos, ni a M a m m o n a (M t 6,24), ni al vientre (F lp 3,19), ni a las imgenes de los dolos (1 Cor 10,21; 12,2; 2 Cor 6,16), ni a las potencias del cosmos (G l 4,8 ss.), ni a la autoridad local (Act 4,19; 5,29), ni al em perador de Rom a (M e 12,17), ni a los ngeles (Col 2,18). H a y que servir a Dios y darle lo que es suyo; escu charle nicamente a l y edificar sobre l; hay que permane cer fieles a Dios, aun b a jo as mayores amenazas, hasta el m artirio. U n renovado y constante xiaxpcj>ai xpq xv 0$v xo x>v eSXcov SouXsstv 0s< >vxi xai )or0iv(> (1 Tes 1,9) Este es, para Jess y el cristianismo primitivo, el sentido ge nuino del sc'c La confesin del monotesmo puede ser para los hombres del Nuevo Testamento algo evidente, pero en la prctica es siempre una tarea renovada 7 . A base de estas consideraciones se podr com prender qui z m ejor el antiguo problem a de la teologa escolstica: cmo puede haber una xtaxi? oxt eq axtv O so'c (cf. Sant 2,19). Es verdad que, para expresar su convencimiento de la existencia del Dios nico, el Nuevo Testamento emplea tambin frecuen temente conceptos neutrales, que no implican necesariamente una decisin religioso-moral, sino que en s pueden referirse tambin a un conocimiento puramente terico (-fqvaxEiv 0eov
7 Denn darin allein kann es offenbar werden, ob der eine Gott wirklich Gott, und zw ar der einzige Gott ist f r seine Bekenner. Sie dr fen keinen Gtzen haben neben Gott, weder den Mammon (M t 6,24) noch den Bauch (Phil 3,19), weder die Gtzenbilder (1 Cor 10,21; 12,2; 2 Cor 6,16) noch die Gewalten des Kosmos (G al 4,8 ff.), weder die rtliche Obrigkeit (Apg 4,19; 5,29) noch den Kaiser in Rom (M k 12,17)... Es gilt, Gott zu dienen und ihm zu geben, was sein ist, auf ihn allein zu horchen und zu bauen, es gilt Gott auch in den ussersten Bedrohungen treu zu bleiben bis hin zum Martyrertod... darin sieht Jesus und das Urchristen tum den eigentlichen Sinn des el; Oeq. Der Monotheismus mag den M n nern des N T bekenntnismssig eine Selbstverstndlichkeit sein, er ist ihnen praktisch eine immer neue Aufgabe. (Kittel III, 102.)

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Rom 1,21; 1 Cor 1,21; Gl 4,9. xi-fif vcaxeiv Rom 1,28,32; E f 1,17. eiSvai xv 0sov Gl 4,8; 1 Tes 4,5; 2 Tes 1,8; Tit 1,16). Pero, por otra parte, el Nuevo Testamento caracteriza este o al menos, cierto conocimiento de Dios como xiaxcetv xt etc iaxtv Q so'c (Sant 2,19), como xaxiq xt 0eov (H e b 6,1), como xaxc; V xp? xv 0eov (1 Tes 1,8), como xtaxeaat xq> 0scp oxt axtv (H e b 11,6). Ms arriba dijimos que, en el Nuevo Testamento, conoci miento natural de Dios y conocimiento por la revelacin se re lacionan mutuamente. Lo que aqu nos interesa nicamente es saber si lo que dijimos acerca del contenido del monotesmo del Nuevo Testamento puede aclarar, al menos parcialmente, el hecho de que el prim er artculo de la fe pueda ser tambin, como tal, objeto de fe, y cmo puede serlo, contra la opinin de Santo Toms de Aquino, por ejem plo ( I q. 2 a. 2 ad 1 y 2 I I q. 1 a. 5). Es verdad que quien conoce que existe necesa riamente un ltimo principio del m undo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmacin de Santo Toms de Aquino im possibile est, quot ab eodem id em sit scitum et cred itu m ( l e .) es verdadera. Pero, como hemos visto, la fe monotesta no es, de ninguna manera, esa fe. N o se cree en la existencia de un fundamento unitario y ltimo del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que acta de manera viva en la historia, cuyo obrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el seor absoluto que todo lo fun damenta. Y se cree lo que ella dice de s: que ella, y slo ella, es el Dios absoluto. Puede creerse que Yahv, que es el Padre de nuestro Seor Jesucristo ambos entendidos como nombres propios en sentido estricto , es el Dios nico, por que la persona que lo revela no tiene que (ni puede) haber sido conocida ya lgicamente, b a jo el aspecto que su palabra abarca, antes de que se sepa el contenido de tal revelacin.

2.

La personalidad de Dios.

De la razn interna que fundamenta la evidencia con que los hombres del Nuevo Testamento conocen a Dios se deduce adems que, para ellos, el carcter personal de Dios era una realidad viva. Su saber acerca de Dios no se basa, en prim er

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trmino, en una cuestin terica que trasciende el mundo, sino en la experiencia del obrar vivo de Dios en ellos. L o s innu merables testimonios del orar vivo del Nuevo Testamento son igualmente testimonios de que el primitivo cristianismo crea en un Dios personal. Y a la vez, testimonios del sentido en el que hay que entender aqu la personalidad de D ios: el Dios del Nuevo Testamento es un Dios a quien el hom bre puede lla m ar t , como slo puede hacerse con un ser personal \ Para precisar el sentido exacto de la personalidad de Dios intentaremos diferenciar algunos aspectos particulares de este concepto neotestamentario. Dios obra, es libre, trata con el hombre en un dilogo his trico, y slo mediante este obrar nos revela realmente sus atributos, que de otra manera desconoceramos. Estos son para nosotros los cuatro puntos de vista que caracterizan la personalidad de Dios, tal como el Nuevo Testamento la en tiende. Claro est que estos cuatro aspectos se entrelazan mutuamente entre s. a) Dios obra. Un conocimiento metafsico de Dios, a par tir del mundo, que entienda a Dios, en el sentido del Concilio Vaticano, como p rin cip iu m et fin s de toda realidad, le con cibe, en cierto sentido, como el ser que acta, que ha produ cido toda la realidad. Pero aun prescindiendo de que el peca do original ha sepultado la unidad de Dios trascendente me diante la idolatra de los poderes intramundanos, los axot^eta to5 xoajiou, en que el hom bre ha cado, este o b ra r de Dios se oculta en cierto sentido a la teologa natural. Metafsicamente, todo es objetivacin del obrar de Dios. El obrar de Dios es, segn esto, absolutamente trascendente. N o tiene un aqu y ahora dentro de este m undo que sea objeto de una experien cia en la que ese obrar de Dios aparezca separado de toda otra realidad. Como todo es obra de Dios, el conocimiento humano destinado a saber distinguiendo se pierde, en cierto sen tido, en la anormalidad del siem pre y en todo lugar. Ahora bien, lo genuino de la experiencia neotestamentaria
8 Die zahllosen Zeugnisse lebendigen Betens im N T sind ebenso viele Zeugnisse fr den pernlichen Gott, an den das Urchristentum glaubte, sind zugleich Zeugnisse dafr, in welchem Sinne hier der Be griff der Persnlichkeit Gottes verstanden werden muss: der Gott des N T ist ein Gott, zu dem der Mensch Du sagen darf, w ie man nur zu einem personhaften Wesen Du sagen kann. (Kittel III, 111 s.)

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de Dios y tambin, por supuesto, del Antiguo Testamento es que conoce un obrar determinado y distinto de Dios dentro del mundo : el obrar histrico-redentor de Dios. Esta iniciati va nueva, libre, no implicada en la existencia del mundo ni contenida en l, tiene, en el mundo y en la historia de la hu manidad, un aqu y ah ora totalmente determinado y distinto de todo otro ser y devenir. El Nuevo Testamento sabe tambin, con absoluta evidencia, que todo es, se mueve v vive en Dios, x Osov (Act 17,27-29). El Nuevo Testamento ve al romp xvtiv ( E f 4,6) obrando en todas partes, tambin en la natu raleza : haciendo salir el sol y caer la lluvia, vistiendo los lirios del campo y alimentando los pjaros del cielo; como Dios de los tiempos fructferos, de la alimentacin y de la alegra del corazn humano (Act 14,17). Y le ve tambin actuar en la evo lucin histrica de la humanidad, en el cam bio de los tiempos histricos, en el ir y venir de los pueblos (Act 17,26). Pero si se presta atencin, se ve que el Nuevo Testamento no expresa nunca ese sentimiento numinoso del mundo que se enciende en l, en su grandeza y en su gloria. Prescindiendo de que cuanto habla de la gloria de los lirios no olvida que tambin se secan y son arrojados al fuego. El Nuevo Testa mento sabe muy bien que toda la creacin participa del pecado y de la humana lejana de Dios y exige sollozando la revela cin de su gloria (R om 8,22). El Nuevo Testamento posee una experiencia del obrar de Dios dentro del mundo. N o puede des conocer, pues, la cualidad del obrar de Dios y sabe que todo lo que existe procede de l. P or eso al verle actuar con plenitud de poder en el universo y en la historia no le convierte nunca en el inmanente y misterioso. El Nuevo Testamento no deifica el mundo, sino que siempre lo considera como la obra del Se or libre y trascendente que crea con el poder de su palabra. Para el Nuevo Testamento, el revelarse de Dios en el mun do no es una cualidad que adhiere de m anera uniform e a toda realidad. l se ha escogido, en su libertad soberana, un pueblo, con exclusin de todos los dems, y ha hecho de l su pueblo (Act 13,17 ss.). Slo l posea la alianza, los mandamientos y la promesa (R om 9,4; aumpa x xiv IovSatuv: Jn 4,22). Dios ha enviado a su hijo (R om 8,3; Gl 4,4), y de este aconteci miento histrico nico depende por completo la salvacin de los hombres y la glorificacin del mundo (Act 4,12; E f 2,18).

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E l N u evo Testam ento posee una conciencia m uy clara del o b ra r salvfico, in eq u voco y preciso de D ios en la h istoria uni versal. P ero la historia, en su totalidad, no posee de antem ano una in m ediatez de salvacin hacia Dios. P o r eso la llam ada de todos los pueblos a la recon ciliacin y com unin con D ios no es la consecuencia de un saber m eta fsico acerca de la bondad necesaria de Dios, sino el gran m isterio, ocu lto a todos los hom bres y revela d o contra toda esperanza, de su eleccin li b re y de su gracia. Dios, a pesar de la lib erta d de su am or, que elige y hace diferen cias, o frec e ahora de m anera inespe rada y sbita a todos los h om bres su salvacin (A c t 11,17,18; E f 2,11 ss.; E f 3). Esta experien cia del o b ra r libre, personal, de D ios dentro de la h istoria explica la vita lid a d y claridad in equvoca de la p ro fe si n de que D ios es creador del universo (M t 11,25; M e 13,19; Jn 1,3; A ct 4,24; 17,24; R o m 11,36; 1 C o r 8,5 ss.; Col 1,16; E f 3,9; H eb 1,2; 2,10; 3,4; 11,3; A p 4,11). P odem os d ecir que el N u evo Testam en to lo m ism o que el A n tigu o no habla nunca de un saber acerca de la crea cin lib re del m u ndo tem p oral de la nada com o o b je to de un co n ocim ien to natural a p a rtir del mundo. (A q u dejam os de lado el problem a de si la teo log a natural puede lleg a r a con ocer el ca rcter estricto de creacin del m u ndo y hasta qu pu n to puede h acerlo .) E l N u evo Testam ento, com o el Antiguo, recib e su co n ocim ien to del ser creado del mundo, en sen tido estricto, del D ios que se revela a s m ism o m e diante su palabra. Y el h om bre sabe qu es crea r al con tem p lar en la h istoria el o b ra r de D ios libre, tod op o d eroso e incondicional. A q u ex p erim en ta concretam ente que D ios es xaXuv z y 'v'a k orea (R o m 4,17). Esta frm u la se refiere, p o r una parte, al o b ra r lib re de D ios en la h istoria de Abrah am y, p o r otra, es la frm u la precisa del N u ev o Testam ento para expresar la creacin de la nada. De esta m anera se com p le m entan y apoyan m u tuam ente el saber acerca del o b ra r his trico de Dios en el m u ndo y de su om nipotencia, qu e crea con el solo p o d er de su palabra tod o io que n o es l m ism o. D ios eje rc e su dom in io soberano y lib re sobre los destinos del m u ndo y de los hom bres, porqu e l es seor del c ie lo y de la tierra (M t 11,25; A ct 4,24 s.; E f 1,11). Y el h om bre expe rim en ta en la h istoria la soberana lib re y absoluta del ob ra r

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de Dios, su p o d er creador. L a svp-p.a xo xpxou? rfz Jopo; abro, que m o str su p o d er en la resu rreccin del Seor, nos revela x xepf'LXov li-j-sOo; xf<; 8uv|isex; xou Seou en cuanto tal ( E f 1,19,20), nos da la j:!axt<; x fj vspfsa; xo 0eoo (C ol 2,12) y nos p erm ite exp erim en tar as de m anera concreta que Dios es 6 xct zvxoc Ivspfbv xaxa xrv PoAtjv xo5 0Xriaxo(; auxo3 ( E f 1,11).
b)

D ios obra librem ente. E ste D ios que acta en la his

toria del h om bre y en la naturaleza obra librem ente. E l ca r cter personal de Dios aparece precisam ente en e l o b ra r de su volu ntad poderosa y libre. Y tam bin el o b ra r de D ios
en su m u ndo b rota de una resolu cin espontnea, qu e no

est dada p o r el hecho de que el m u n do exista y posea una fin a lid a d propia. E sto dem uestra que el D ios que ob ra es un Dios trascendente, su perior al m undo; que el o b ra r de Dios n o es nicam ente un m o d o distin to de expresar el curso del m undo; que su volu ntad n o se id en tifica con la Efiapxvr. Los hom bres del N u evo Testam en to experim en tan concretam en te en su h istoria actuaciones nuevas, inespera das, no dadas con la dinm ica inm anente del m undo, es decir, actuaciones libres en el m undo. P o r ellas conocen la p erso nalidad libre, trascendente, de Dios. E llos saben, ciertam ente, qu e la decisin defin itiva de la voluntad divina, que d irige toda la h istoria y el m u ndo hacia su fin ltim o, es eterna (R o m 16,25; 1 Cor 2,7; E f 1,4; 3,9; Col 1,26; 2 T im 1,9) y reflexion an sobre ella. L o qu e de ella vale, vale tam bin, naturalm ente, del o b ra r h ist rico de Dios en el m undo. E sto sign ifica que D ios lib rem en te ha dado de antem ano al m u ndo y a los h om bres un fin. Y qu e este fin se consigue efectivam en te, de m anera in falible, en su historia. P ero esto n o equ ivale de ningn m o d o a d ecir que este l tim o plan de salvacin, u n ita rio y definitivo, de D ios est in m erso y o b jetiva d o de antem ano en el m undo. En tal caso tod o discu rrira segn una causalidad, qu e h ab ra qu e con ceb ir co m o ley de la naturaleza. D ios nicam en te com o dicen los destas sera, m ientras e l m u n do durase, el es pecta d or pasivo del desarrollo inm anente de la realid ad que cre al prin cip io. P ero el plan d ivin o de salvacin fu e un m isterio absoluto de Dios, callado y o cu lto a todos los tiem pos y generaciones anteriores, que slo ahora, en el tiem p o

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ltim o, adqu iere una o b jetivid a d real y se revela. L a realidad salvadora de C risto ha aparecido (r.scpvY j: T it 2,11; 3,4) ahora p o r p rim era vez en el mundo, y ah se nos ha reve lado (2 T im 1,10). P o r esto la revelacin n o es enseanza de un hecho siem pre presente, sino el desvelam ien to de un o b ra r nuevo y lib re de Dios. E ste o b ra r de D ios en Cristo sucede precisam en te ahora, y n o en o tro tiem p o (H e b 1,2: x sa^xou tcv ij.pa)v xotiv; Col 1,26: vv; R o m 16,25: <pavspaiflvxo vv jiuax7pou). Se presenta al h om bre p er d id o p o r el pecado. C ontra todos los criterio s hum anos, se d irig e a los pobres, a los dbiles y a los ignorantes (M t 11,25; Le 1,51 ss.; 1 C o r 1,25 ss.), a una hum anidad que n o puede hacer va ler absolutam ente ningn derech o a ello. E ste o b ra r de D ios es pura gracia. Y el h om bre descubre p o r tod o ello que tal ob ra r es la in iciativa nueva y o rigin a l de Dios, el acto de su libertad, [3oXY|ia (R o m 9,19; Sant 1,18), ouXv) xo 0s)ajiaxo auioc; ( E f 1,11); A ct 20,27), suSoxta ( E f 1,5,9); 1 C o r 1,21; Gl 1,15), xpoop^siv (R o m 8,29 s.; 1 C o r 2,7; E f 1,5,11), xpoGsatc, x\o-p? (R o m 9,11; 11,5,28; 1 Tes 1,4; 2 Pe 1,10). L o s hechos fundam entales de nuestra salvacin han ense ado al h om b re del N u e v o Testam en to a co n o cer la libertad, siem p re im previsibles, de D ios y a v e r actu ar a D ios en todas
las dem s esferas , en la naturaleza y en la gracia, con la

m ism a libertad. La pecu liaridad de cada uno de los cuerpos fsicos es obra de su libertad (1 C o r 15,38 ss.), lo m ism o que la estrem ecedora e in com prensible diversidad con que p er dona y condena (R o m 9,13 ss.; 2 T im 1,9; Jn 6,44-65), la vo cacin a funciones determ inadas y dones de la gracia (A ct 10,41; 16,10; 22,14 s.; R o m 12,3; 1 C o r 12,6,28; H eb 2,4), la determ in acin del fin (M t 24,36; A ct 1,7). La eternidad e in m u tabilidad del plan lib re de D ios no puede separarse de su im p revisib ilid a d en la actual situacin del m u ndo y han de ser afirm adas ju ntam ente con la im p osi bilidad de p rever ese plan a p a rtir del decurso del mundo, que ha constitu ido a ste en su situacin actual. Y am bas consti tuyen el supuesto de toda actitud verd a d era del h o m b re ante Dios. E l h om b re puede apoyarse confiadam ente en la fidelidad (siordc: R o m 3,3; 1 C o r 1,9; 2 C or 1,18; 2 T im 2,13; H eb 10,23; 1 Pe 4,19) y veracidad de Dios ( lrfirQ, lrfiivQ: R o m 3,4; 15,8; Jn 3,33; 8,26), cuyos designios son inm utables e irre

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vocables ( isT 6 sTo<;: H eb 6,7; jLSTaj.X7To : R o m 11,29). P e ro la concrecin existencial del o b ra r ven id ero de D ios depende de su p o d er soberano, y es para nosotros un m iste rio que s lo al fin de los tiem pos se desvelar com pletam ente. P o r eso el h om bre no tiene nunca a este D ios lib re al alcance de sus clculos. Dios es siem pre el Seor libre. Se com padece d e quien qu iere y en d u rece su co ra z n cuando q u iere (R o m 9,15,16,18). P o r eso su disposicin lib re y soberana es para nuestra existencia en el m odern o sentido de la palabra lo p rim e ro y lo ltim o. San Pablo renuncia de antem ano a toda teodicea en lo relativo a las decisiones lib res de la gracia d ivin a : H o m b re , quin eres t para p ed irle cuentas a D io s? (R o m 9,20). L a ju sticia y santidad de la decisin de Dios, precisam ente p o r ser libre, se basan en s m ism as y n o pueden ser reducidas a ninguna necesidad evidente.
c) La personalidad de D ios se muestra, en te rc e r lugar, en qu e Dios entabla con el h o m b re un dilogo histrico. Dios trata al hom bre, su criatura, com o a una persona. Para en ten der bien lo que esta afirm acin sign ifica hem os de hacer una corta aclaracin de sus supuestos. T o d o con ocim ien to m eram en te m eta fsico de D ios que pen etra desde la realidad inm ediatam ente experim entable hasta su fu ndam ento ltim o al que llam a Dios co rre siem pre el riesgo de con ceb ir el m u ndo com o m era fu n cin de Dios. C om o si el m undo n o fu era sino la expresin y o b jetiva ci n de este fu ndam en to. (E l p elig ro recp ro co es preten d er que D ios no es ms qu e el sentido interno del m u ndo.) P o r e llo es para la m eta fsic a casi in evita b le el p elig ro de p erd er de vista la doble relacin personal entre D ios y la criatu ra espiritual. Y no entender que el Dios personal trasciende de tal m anera al m undo, que, a pesar de que ste depende com pletam en te de l, pu ede concederle una activid a d autntica fre n te a l. E l m u ndo personal-espiritual es capaz de reaccion a r realm en te fren te a Dios. (L o que depende totalm en te de D ios recibe de l una autntica au ton om a). D ios puede h acer al h om bre lib re fre n te a Dios m ism o. Una vez ms esta relacin, tan oscura m etafsicam en te, en tre Dios y el h om bre se m an ifiesta de la m anera ms clara en la h istoria de la salvacin que D ios va realizan do en la hum anidad. E l h om b re entabla un autntico dilogo con Dios.

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R espon de co m o l qu iere a las palabras que Dios le dirige. Y esta respuesta puede opon erse a la voluntad de Dios. E l h om b re puede endu recer su corazn (R o m 2,5; H eb 3,13), pu ede resistir al E sp ritu de D ios (A c t 7,51), puede obedecer y n o o b ed ecer a la volu ntad de D ios (R o m 15,18; 16,19), con tra d ec irle (R o m 10,21), c e rra r la puerta de su corazn al D ios qu e a ella lla m a (A p 3,20), o p on er su no-querer al plan de salvacin de D ios (M t 23,37 ss.). L a existencia en el m undo de poderes enem igos de Dios que, sin em bargo, son criaturas suyas, est unida indisolu blem en te a la realid ad de la autonom a personal de la cria tura espiritu al. Y lo m ism o la realidad del pecado, su im p er d onabilidad ante Dios, la ira divina contra l, la in vitacin d e D ios a la recon ciliacin y la oracin, cuya autenticidad existencial depende de la autntica in icia tiva del h om bre ante Dios. Todas estas realidades de las qu e e l N u evo Testa m en to habla suponen esa doble relacin en tre D ios y el h om bre. Y as es com o puede entenderse la pecu liaridad del lib re o b ra r de Dios. E l o b ra r de Dios a lo largo de la h istoria de la salvacin n o es un m o n lo go qu e D ios realice para s m ism o, sino un la rg o y dram tico d i logo entre l y su criatura. E n l con cede Dios al h om b re la posib ilid a d de dar una respuesta autntica a su palabra. Y con e llo hace depender realm en te su p rop ia palabra u lterio r de la respuesta lib re del hom bre. E n este sentido e l acto lib re de D ios tom a su im pulso y se enciende en el o b ra r del hom bre. L a h istoria n o es un espec tculo qu e Dios se represente a s m is m o y en el que las criaturas seran lo representado. L a criatu ra es, p o r el con trario, au tntico a ctor con D ios en este dram a hum ano-divi no de la h istoria. P o r eso tien e la h istoria una seriedad au tntica y absoluta e im p lica una decisin total que n o se puede relativizar, p o r lo que toca a la criatura, diciendo lo que es fa lso y verd a d ero a la vez que tod o b rota de la voluntad de Dios y qu e nada puede con trad ecirle. La fu n dam en tacin b b lica de lo que acabam os de d ec ir ra dica en el hecho sim ple, y sin em b a rgo in com prensible, de que en la E scritu ra el T o d o p od ero so , el Absolu to, el TtavToxpxwp (A p 1,8) in vita con su palabra personal a la criatura, o b ra de sus manos, a h acer lo qu e l desea. Y esta in vitacin a o tro

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no pu ede ca recer de sentido, aun cuando la pron u ncie el qu e tod o lo puede. A pesar de esta libertad de la criatura para p o d er dar una autntica respuesta a Dios, l se reserva la ltim a palabra. N o slo que Dios, en cierta m anera com o m s fu erte fsica m ente, acte al final de tal m anera qu e la criatura n o pueda re sistirle a pesar de todas sus reacciones. S in o que aun el a cto pecad or de la criatura, aunque para ella representa una desgracia absoluta, n o puede salir, sin em bargo, del m bito de la volu ntad ltim a de Dios, con la que l qu iere su gloria. Aun en los v a so s de la ira , entregados a la p erd ici n se m an ifiesta su p o d er (R o m 9,22,23). Segn lo que sabem os p o r la palabra de Dios, la h istoria del m undo, vista a p a rtir del m u ndo m ism o, acaba con una absoluta y aguda disonancia. L o qu e est fu era de D ios no llega nunca a la arm on a ltim a y absoluta. Y , sin em bargo, este m u ndo canta precisam ente as la gloria del D ios de los cam inos insondables y de los secretos inescrutables. L a criatu ra slo pu ede arm on izar con este fin del m u ndo en tero g lo rifi cando in con dicion alm en te a Dios, adorndole y am ndole precisam ente en la lib ertad insondable e in apelable de su voluntad ms que a s m ism a. Y este a m o r tiene que ser tal, qu e la solidaridad con la volu ntad de D ios sea para ella ms im p orta n te que la solidaridad con tod o lo dem s que tam bin, co m o ella, ha sido creado.
d) Lo s atribuios de Dios. E ste co n ocim ien to de la perso nalidad lib re y viva del Dios trascendente, qu e pu ede dialogar con el m undo, nos prop orcion a la nica perspectiva exacta en la cuestin de los atribu tos de Dios, segn el N u e v o Testam en to. Es p reciso saber que D ios es un ser p ersonal para entender que, para e l h om bre, el p rob lem a d ecisivo n o es propiam en te saber qu es Dios, sino c o m o quin (a is w e lc h e r) qu iere apare cer librem en te ante el mundo. Fren te a otra persona, una p er sona no posee, en realidad, atributos, sino actitudes, adoptadas de m anera lib r e y personal. E sto vale en grado sum o de la p er sonalidad absoluta y soberana de D ios fren te al m undo. Es verdad qu e estas actitudes libres qu e D ios adopta fre n te al m undo tienen una estructura m etafsica si as p odem os ha blar , qu e b rota de la esencia necesaria de Dios. P e ro esta estructura n o determ in a de m anera in equ voca la actitu d con

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creta de Dios. D ios pu ede com padecerse y en d u recerse, ilu m in a r y en viar la vp^Eta xXvvj (2 Tes 2,11) o el xve5jia xaxav^ewc (R o m 11,8), sin d e ja r p o r eso de ser el santo (H e b 12,10; 1 Pe 1,15), y sin que sus ju icio s dejen de ser ve r daderos y ju stos (A p 19,2). P o r ello en el D ios del N u ev o Tes tam en to lo qu e im p orta es su m anera de p ro ce d er fren te al h om bre, y no slo cm o es l en s y necesariam ente. L o qu e e l h om bre va sabiendo de Dios a lo largo de la his toria de la salvacin n o son slo representaciones que m ues tran los atribu tos de la esencia m etafsica de Dios que conoce co m o necesarios. Son experiencias con una enseanza que solam ente ellas m ism as pueden dar, p o rq u e es una expe riencia siem pre nueva e inesperada. N o puede decirse que lo experim en tad o en ella exista ya desde siem pre. P o r el con trario, se trata de algo que acaece p o r p rim era vez. L o esen cial qu e el N u ev o Testa m en to ensea acerca de los atribu tos de D ios n o es, pues, una doctrin a abstracta sobre la esencia m eta fsica de Dios, sino un m ensaje sobre la fa z concreta y personal que l m uestra al mundo. C laro es qu e en el N u ev o Testam ento hay tam bin expre siones qu e pertenecen al m bito de los atribu tos esenciales p rop ia m en te metafsicas. L a E scritu ra habla incluso de una Osa cpai? (2 P e 1,4), de una Oeiottjc; (R o m 1,20). Dios es llam ado atmo (R o m 16,26; [A p 1,4,8; 4,8; 16,5], Siot; (R o m 1,20), apaxoc; (R o m 1,20; C ol 1,15; 1 T im 1,17; H eb 11,27), cp0apToc (R o m 1,23; 1 T im 1,17), laxpioc; (1 T im 1,11; 6,15), ouS itpoa8eo|i.svoc xivoc; (A c t 17,25), xepaato (S an t, 1,13), y de l se d ice : ou fp Sixoc 6edc; (H e b 6,10; cf. R om , 3,5; 9,14), dSvaxov cjiscrocadai 0sdv (H e b 6,18; cf. T it 1,2), otSa^sv cm 0sc jjLapxcXwv ox xost (Jn 9,31), oSeic e jjlyj siq 0soc (M e 10,18), xdvoc aocpoe 0so'c (R o m 16,27). Su omnisapien cia es alabada ( xapSiofvaxrtYjc: A ct 1,24); R o m 8,27; H eb 4,13; 1 Jn 3,20; M t 6,4,6). E n todos estos casos tenem os a fir m aciones o b jetiva s acerca de los atribu tos esenciales de Dios que son concebidos co m o tales, afirm aciones axiolgicas acer ca de Dios, ju icios re ferid o s a la esencia y no a la existencia. N o es necesario, naturalm ente, que repitam os lo que ya di jim o s sobre la relacin en tre la teologa n a tu ra l y la teologa de la revela cin segn el N u e v o Testam ento. Estas p ecu lia ri dades de la dsa tpai?, de la 0siotyc se pueden conocer, y se

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conocen siem pre a p a rtir del m undo; se ocultan al h om bre p ecad or que a d o ra a la criatura, en lu gar del C ria d o r (R o m 1,25) y se descubren de nuevo al que con fe y obedien cia en cuentra al Dios v iv o en su h istoria de la salvacin. P e ro tal en cu en tro p rop o rcion a a estos atribu tos m atices nuevos. E l Gamoc no es slo el ser sin p rin cip io ni fin, sino el que est p o r encim a del m u ndo terren al que pu do en trar en l, hacin d ole p a rticip a r as en su p rop ia trascendencia, p o r encim a del eterno vaivn y la eterna m u tabilidad del tiem p o (2 C or 4,8 s.; 4,17; 2 Tes 2,16; H eb 5,9; 9,12; 9,15; 2 P e 1,11). L o m ism o puede decirse de los otros atribu tos; la d^Gapaa (E f. 6,24; 2 T im 1,10) y la in visib ilid a d de Dios, nica que nos hace co m p ren d er lo que sign ifica que nosotros verem os a Dios (1 C or 13,12; 1 Jn 3,2). Su bienaventuranza y suficiencia, de las que p articip arem os (A p 21,23). Su om nisciencia, que no es ya la conciencia absoluta poseda p o r el fu n dam en to del m un do, que oculta tod o en s, en e l ser y en e l saber, sino el o jo del Dios personal, cuya m irada, que juzga, com pren de y p re viene, siente e l h om bre pen etrar hasta lo ms p rofu n d o del corazn (M t 6,4-6; L e 16,15; H eb 4,12-13; 1 T es 2,4; 1 Jn 3,20; M t 6,8,32; 10,29). A este respecto es im p ortan te o b serva r qu e el N u evo T es tam ento no sistematiza estas afirm aciones m etafsicas acerca de D ios ni las desarrolla nunca de m anera especulativa. In clu so prescin de de los atributos, que para una m etafsica teolgica seran los ms im portantes y centrales. A l m enos n o tien e para ellos trm inos acuados. N unca llam a a D ios el ser en cuanto tal, ni habla de su in fin itu d ntica. Es que el N u evo Testam en to no se para en la contem placin m etafsica de lo absoluto y necesario, que es f cilm en te im person al y abstracto, sino que va directam en te al Dios personal en su o b ra r lib re y concreto. E sto es lo im portan te. P o r ello las afirm aciones decisivas del N u evo Testam ento sobre quin es D ios incluyen siem pre una cuestin p r e v ia : com o quin ha experim en tado el h om bre a Dios en la h istoria? Cuando se dice que D ios es el ju ez ju sto, esta afirm acin supone la im p resin abru m adora de la santi dad de Dios, que, al revelarse a la criatura, le hace co b ra r con ciencia p o r vez p rim era de su p erd ici n y su pecado; que D ios condena el pecado en la carne de Cristo, al que h izo pecado p o r nosotros (2 C or 5,21; R o m 8,3); y la experien cia h istrica

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de la ira de Dios desencadenada sobre los pecados hum anos (2 P e 2,3-7; Jds 5-16). P e r o no hay que m in im iza r la experien cia de la ira ju sticiera de Dios, com o si fu era solam ente la reaccin de la esencia necesariam ente santa de D ios ante el pecad o del m undo. E l m ism o pecad o puede en con tra r tam bin repen tin a e inesperadam ente la longanimidad pacien te de Dios (R o m 2,4; 3,26; 9,22; 1 Pe 3,20; 2 Pe 3,9; dvo'fj\ (ja)cpo0|xa). P e ro una v e z ms hay que re p e tir voy;r y j.axpoQujja no son atribu tos m etafsicos de D ios que el h om bre pueda inclu ir co m o cantidades fijas en la cuenta de su vida. E sto sera ten tar a Dios (1 C or 10,9). E l tiem p o de la pacien cia de Dios es in terru m p id o bruscam ente p o r el da del S e o r que vien e co m o ladrn nocturno (2 Pe 3,10). Igu alm en te clara es la actualidad existencial y personal del p ro c e d e r de Dios, a d iferen cia de los atribu tos m eta fsicos in m utables de su esencia, cuando se le llam a bueno, m isericor dioso, amante, etc. Dios perdona (M t 6,14; M e 11,25), es m i sericordioso (L e 1,72,78; 6,36; 2 C o r 1,3; E f 2,4; 1 T im 1,2; T it 3,5; 1 Pe 1,3; 2 Jn 3; Jds 2), bon d ad oso (M t 19,17; L e 18,19; L e 11,13; Sant 1,5; yp^axoc;: L e 6,35; R o m 2,4; 11,22; T it 3,4), am ante (Jn 3,16; 16,27; R o m 5,5; 8,37,39; E f 2,4; 2 Tes 2,16; T it 3,4; 1 Jn 3,1; 4,8-11). l es el D ios de toda gracia (A c t 20,24; R o m 5,15; 1 C or 1,4; 3,10; 15,10; 2 C o r 1,12; E f 3,2,7; 1 T im 1,2; 1 Pe 2,20; 5,10,12; 2 Jn 3), e l D ios de la esperanza (R o m 15,13), el D ios de la paz (R o m 15,33; 16,20; 1 C o r 1,3; 2 C o r 1,2; 13,11; Gl 1,3; E f 1,2; Flp 4,9; 1 Tes 5,23; 2 Tes 1,2; 1 T im 1,2; 2 T im 1,2; T it 1,4; F lm 3; 2 Jn 3), el Dios de toda consolacin (R o m 15,5; 2 C or 1,3,4; 2 Tes 2,16), el Dios del a m o r (2 C o r 13,11), e l S alvad or (L e 1,47; 1 T im 1,1; 2,3; 4,10; T it 1,3; 2,11; 3,4), el D ios que qu iere, en su m iserico rd ia la salvacin de todos los h om bres (M t 18,14; 1 T im 2,3,4; 4,10; T it 2,11; 2 Pe 3,9). P ero para el N u evo Testam ento, este am or m iserico rd ioso y bondadoso de D ios es, radical y m edu lar m ente, gracia que no puede ser exigida, gracia que, contra tod a esperanza, se le da al pecador, a t e o p o r h ab er p erd id o a D ios ( E f 2,12). N o es m etafsicam en te evid en te que D ios nos am e. Su a m or es el m ila g ro in com pren sib le qu e el N u evo Testam en to siem pre predica. Para creer en l se le exige al h om b re el esfuerzo suprem o, la energa de su fe. E l am or de Dios tu vo qu e concretarse con el en vo de su H ijo unig-

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n to al m undo, m a n ifesta rse (cpavsptj)^: 1 Jn 4,9). Y nos o tros tuvim os que exp erim en tar cm o es l en realidad para p o d er creer en l verd a d eram en te: xat % stc -fvcxajiev xa TtTtiatuxa|iv xrv qxyjv, 7v ^si 0; Iv 7iiv (1 Jn 4,16). E l convencim ien to de que este a m o r m e afecta precisam en te a m , en m i situacin concreta, es siem pre en este en, hasta su revelacin definitiva, tarea de la Xxg aumpac; (1 Tes 5,8) y nunca evidencia de p o r s. L a conciencia triu n fante de que Dios nos ama (R o m 8,39) coexiste siem pre con el m iedo y es trem ecim ien to (F Ip 2,12; 1 Pe 1,17). Aun la conciencia ino cente est pendiente del ju ic io de D ios (1 C or 4,4). Ms claro to d a v a : este am or de D ios es totalm ente lib re y soberano. Su palabra creadora y salvadora no acta en el h om bre de diversa m anera, ste no acepta fiel y am orosam ente, o la rechaza en la incredulidad, porqu e d esta o la otra respuesta a la lib ertad de Dios. Dios m ism o es quien regala o niega, de m anera so berana, su am or m iserico rd ioso al h om b re que le escucha (R o m 9,9-11). La am orosa llam ada de D ios es siem pre una lla m ada de su Tipo0aic;, una eleccin (R o m 8,28-33; 2 T im 1,9; 2 Pe 1,10). A h ora n o nos extraar que la om nipotencia de Dios, a pesar de su carcter m etafsico, sea vista y vivid a, de m anera p rim ord ia l, en conexin con el o b ra r lib re de D ios en la his toria de la salvacin. Dios tiene p o d er para h acer de las p ie dras h ijos de Abraham (M t 3,9; L e 3,8; M t 19,26 y paralelos). Puede resu citar a los m u ertos a un orden de vid a com pleta m ente nuevo (M t 22,29 s.; Jn 5,21; 1 C or 6,14; E f 1,19; H eb 11,19). Su ivspfeia se m uestra en la resu rreccin de su H ijo (A c t 2,24; 1 C o r 6,14; 2 C o r 13,4; E f 1,19 s.; Col 2,12). Es ouvaTo'? para co n vertir a los recalcitrantes y para p reserva r a los que le son fieles (R o m 11,23; 2 T im 1,12). Su p o d e r aparece en la libertad de su gracia (R o m 1,16; 16,25; 1 C o r 2,5; 2 Cor 9,8; E f 1,11; 3,7,20; F lp 2,13; 4,13; 2 T im 1,8; H eb 2,18), en la ejecu cin de sus prom esas (R o m 4,21), en su p o d er castiga d o r (R o m 9,22). P o r el contrario, las afirm acion es m etafsicas tales com o la cogn oscibilidad de su vajuc a p a rtir del m u ndo (R o m 1,20), o las afirm aciones acerca del TOmoxpxwp (A p passim ; 2 Cor 6,18; es decir, slo una vez fu era del A p o ca lip sis) pasan a se gundo plano. Y com o el ob ra r de Dios es un dilogo, su p o d er

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n o se con cib e co m o una realid ad determ inada, cuya presencia se le debe al m u ndo y que se m an ifiesta en to d o tiem po. El p o d er de Dios, p o r el con traro, requ iere tiem p o y lucha hasta qu e su jacule! se im plan te realm en te en el dram a del que l y su m u n do son protagonistas. S lo entonces aparecer en verd a d la SvajjLtc; de D ios (M t 24,30; L e 21,27; cf. M t 26,64). E sta actitud personal y existencial de Dios, que no puede ser conocida concretam en te a p a rtir del m undo, sino slo en el actuarse de su o b ra r libre, se expresa con su r ig o r ltim o en el N u ev o Testam ento p o r m edio de frm u las paradjicas. Para e l con ocim ien to m e ta fsico de Dios, la realid ad ms alta del m u ndo es tam bin, en algn m odo, la que est ms cerca de Dios. E l m u ndo intenta ascender hasta D ios m edian te la elevacin y sublim acin de sus valores y fuerzas. La fo rm a de su inm anente bsqueda de Dios, que es la base de su saber acerca de los atribu tos divinos, tien e siem pre la fo r m a del eros griego. Es una aspiracin hacia lo alto, hacia la plen itu d suprem a de la realid ad humana, y slo as, hacia Dios. E l mundo, p o r tanto, slo puede esp era r una revelacin que sea la m an ifestacin del p o d er y de la sabidura de Dios. E l Dios lib re y trascendente, p o r el contrario, es ms gran de qu e lo ms grande del mundo. C om parado con lo m s ex celso, la diversidad es m a y o r que la sem ejanza. D ios prescinde de tod o eso y se revela precisam ente en ta realid ad que parece estar m s lejo s de l. N o en la sabidura, en la m agnificencia, en el p o d er del m undo. l m an ifiesta x daOsvc xo 0eo x uupov xo 0o en la locura e im p oten cia de la cruz (1 C o r 1,1825). N o se com unica a lo que, desde el punto de vista metafsico, est ms cerca de l, a lo que es sabio, fu erte, prudente, a lo d e ms densidad ntica, sino a lo que el m undo considera c o m o loco, dbil, ignorante, fr g il e insignificante (1 C o r 1,2629; 2 C or 12,9; 13,4; M t 11,25). L a iopcpr 0so5 se vaca en la toptpY BoXou, en la nulidad, en la pobreza, en la m u erte en cruz (F lp 2,5-8; 2 C or 8,9). E l L ogos etern o y divin o, creador del m undo, se hace sarx, se som ete al tiem po, a lo caduco, se entrega al p o d er del pecado y de la m u erte (Jn 1,14). Y tod o esto sucede oxaic (j.t xau'/yavxat xaaa aap^ Ivcmov xo 0eou (1 C or 1,29). V is to desde el m undo, no hay nada en l que, de m a nera in equ voca y m e jo r que cu alquier o tra realidad, pueda m a n ifesta r a Dios, ocu par su sitio. Aun lo ms su blim e est

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infinitam ente lejo s de D ios. P ero lo ms b a jo no puede tam p o co p o r s m ism o, en una volu ptuosidad de lo m ezqu in o y m iserable, o b liga r a D ios a que se abaje. E n el m u ndo lo elevado y lo b a jo es sarx. P o r eso todo tiene que enm udecer ante Dios, y p o r eso ningn n om bre que se diga en este m undo y a p a rtir de l es realm en te atribu to de Dios.
Q uin es Dios no es cosa que sepam os partien d o de nos otros o del mundo, sino solam ente a p a rtir de la accin h ist rica del Dios viv o y libre, p o r la cual nos revel qu in qu era ser para nosotros. Y lo decisivo de la doctrin a del N u evo Testam ento no es, segn esto, una o n to log a de los atribu tos divinos, n i una teora, sino una n arracin h istrica d e las

experiencias que el h om b re ha hecho con Dios.

3.

E l D ios del am or

La experiencia decisiva del h om bre en la h istoria de la sal vacin es que el Dios de los padres nos ha llam ado, en su H ijo , p o r pura gracia, a la ms n tim a unin con l: 0s<; a-d7:ri laxv (1 Jn 4,16). P ero para en tender lo que esto significa se requ iere una aclaracin, que debe rem ontarse a algo ms ra dical. E l N u evo Testam ento, en su in teleccin del h acer perso nal de Dios, sabe que el D ios v iv o y lib re puede o b ra r de m odo d ife ren te en tiem pos distintos y com p orta rse de d ive r sas m aneras con el h om bre. P ero lo decisivam en te caracte rstico es el saber de una realidad que, precisam ente para esta inteleccin de Dios en el N u evo Testam ento, no es de ningn m o d o evid en te: el Dios lib re e im p revisib le ha dicho su palabra ltim a, totalm ente defin itiva, en este dilogo dra m tico entre l y e l hom bre. Dios es lib re y trascendente. Sus posibilidades no pueden agotarse nunca en un m undo fin ito. L o que l hace, su obra, no le determ ina. P ero l se ha determ inado a s m ism o, ha aceptado, fre n te a Jos h o m b res y tod o lo finito, un a posicin que l m ism o, librem en te, declara d efin itiva e irrevocable. E l tiem p o que realm en te vale ante D ios no lo m id en el g ira r de los astros ni de los relojes, sino su o b ra r, lib re y siem pre nuevo, d en tro de su m undo. P o r eso, cuando D ios pronuncia su ltim a palabra, el tiem po, hablando prop ia m en

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te, se para. Y com o efectiva m en te esto ya ha acaecido, el kairos se ha cu m plido (M e 1,15). E l fin del tiem p o ha ven ido sobre nosotros (1 C or 10,11; 1 Pe 4,7). A u nqu e este kairos ltim o, segn el tiem p o astronm ico, an pueda du rar si glos, la tem p oralid ad interna del m undo, constituida a p a rtir de Dios, ha lleg a d o a su fin. Es p reciso que com prendam os lo que esto significa. D ios ha dicho que este o b ra r suyo, con la contin gen cia necesaria que toda accin lib re realizada en lo in fin ito com porta, es el ltimo. A pesar de las in finitas posibilidades, im posibles de im aginar, qu e le quedan, a este ob ra r n o sigue ningn otro. L o que l ha hecho en este m o m en to p reciso perm an ecer as eternam ente. P ara caracterizar esta situacin nica e insuperable, que ja m s haba existido, hay que distin gu irla de los o tros m odos de o b ra r qu e D ios haba m an ifestado hasta ahora y precisar su significado, d eterm in arla en cuanto al tiem p o y al conte nido. E xpresado en otros t rm in o s : antes d ijim o s que lo decisivo en el N u evo Testam ento no es una doctrin a de los atribu tos de Dios, sin o la descripcin de sus actitudes, siem p re nuevas, que el h om bre ha id o experim en tan do en el curso de su historia. L o ca racterstico del kairos neotestam entario, aadim os ahora, es que la actitud de Dios, en l experim en ta da, es la defin itiva. E l problem a, pues, entraa dos cu estio n es: P rim e ro : hasta qu pu n to se distingue esta actitud de las otras qu e Dios haba adoptado hasta a h o ra : concretam ente, en e l A n tigu o Testam ento, el tiem p o a n terior a C risto? Segundo: cul es, en s m ism a, esta actitu d divin a en la situacin ltim a del N u evo Testam ento?
a) El a m o r de D ios en el A n tigu o Testam ento. L a palabra y la accin de Dios d en tro de su m u n do fue, segn H eb 1,1, m ltiple, diversa. P ero la palabra y la accin ltim a y definiti va de Dios, que ha acaecido en los xaipo tStoi (1 T im 2,6; 6,15; T it 1,3) de la nueva y eterna alianza, y que ahora es presente, n o es sim plem ente la ltim a de una serie, sin o el x>.Ypiofia de todos los tiem pos anteriores (M e 1,15; Gl 4,4; E f 1,10). Sin em bargo, este z).r;po>|j.o:, com parad o con lo acaecido hasta aho ra, supone una novedad. P o r eso esta actitud ltim a tien e que ser distinta de tod o lo anterior, que, fren te a ella, aparece co m o algo unitario. Y al m ism o tiem p o tiene que ser concebida com o el telos de tod o lo acaecido hasta aqu, que l se consu

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ma. Con otras p a la b ra s : este so^axov, que es x'Koc y xXrjpuipa de tod o lo precedente, redu ce a un m ism o den om in ador comn, a pesar de las m ltiples diferencias, toda palabra y toda accin salvadora de Dios a n terio r al N u evo Testam ento. P o r e llo se distingue esencialm ente de tod o lo acaecido hasta ahora. Y el tod o tiene que estar asum ido, sin em bargo, en esta m eta ltim a y plenaria. Esta revelacin hay que tenerla presente al p regu n tam os quin es, en defin itiva, el D ios del N u evo Testam ento y en qu se distingue del D ios del Antiguo. Despus de lo dich o no puede trivia liza rse el problem a, co m o si se tratara slo de saber lo que e l h o m b re del A n ti gu o y el del N u evo Testam ento supieron acerca de Dios, no es que ellos tu vieran concepciones su bjetivas distintas. N o se trata de un saber p rogresivo acerca de una realidad inm u table en s, sino del d iverso co m p orta m ien to de D ios m ism o. A q u no podem os exponer, naturalm ente, tod o lo que el N u evo Testam ento ensea sobre la diferen cia en tre la nueva y la antigua alianza, en tre el tiem p o a n terior a C risto y el tiem p o en Cristo. Aunque esto sera responder de m anera totalm ente concreta al problem a de cm o se diferen cia el D ios de los pa dres del Dios de N u estro Seor Jesucristo. Si preten d iram os h acerlo tendram os que in tentar em pe o im p osib le dar razn de todos los bin om ios conceptuales opuestos del N u evo Testam ento, tales co m o aSixa (jiapxa) <SixctioavY (R o m 3,5), SoIoq ud<; (R o m 8,5; Gl 4,7), So u lsa sXsuOspa (G l 5,1), vofiot; xtaxtq (R o m 4,13 s.), a f xv|j.a (R o m 8,9, xaxxptai? SixaioavY) (2 C or 3,9), -pjijAa xvs5i.a (2 C o r 3,6), spfov ypiQ (T it 3,5-7), iaxova to5 0avxou Siaxova xou xvsjiaxoi; (2 C or 3,7, s.), 8ia0rxy izakai (xptbxyj) StaOrjxYj xaivr (va; ccamoc (L e 22,20; 1 C or 11,25; 2 C or 3,6; H eb 8 ,6 ; 9,15; 12,24; 13,20; Gl 4,24), axtet JieXldvxcov e t x wv xu>v x p a fji x c o v (C o l 2,17; H eb 10,1), sx a fjsX a euGqffXiov (R o m 1,1 ss.; E f 3,6), axoi^sa xo xoa[iov X p ia xo c (C o l 2,8,20; Gl 4,3-9), etctera, p erfila n d o su contenido. S lo as p odram os lle g a r a saber claram ente qu diferen cia existe entre el p ro ce d er de Dios en el A ntigu o y en el N u ev o Testam ento. A q u hem os de em p ren d er un cam ino ms sencillo. P a rti m os sim plem ente y sin ms del saber o rd in a rio (y al m ism o tiem p o c ie rto ) de que Dios se ha revela d o en el N u evo T esta m ento, y en el sentido ms rigu roso, slo en l, com o D ios del

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am or, com o el amor. N u estro p rim e r p roblem a se reduce,

pues, a saber c m o y p o r qu se diferen cia este a m o r de Dios, qu e aparece en Cristo, del p ro ce d er de D ios en el A n ti guo Testam ento, sien do al m ism o tiem p o su consum acin. N o parece a p rim era vista m uy probable consegu ir el re sultado esperado. Tam b in en el tiem p o anterior a Cristo pa rece que Dios se m an ifiesta b a jo e l atribu to del am or. Claro es qu e lo que se re fie re al A ntigu o Testam ento slo puede expresarse a grandes rasgos y con la m a yor reserva. E l A n ti guo Testa m en to contiene, en p rim er lugar, consideraciones que, p o r as decirlo, hablan de un am or m eta fsico de D ios: D ios am a to d o lo que existe (S ab 11,24), Y a h v ha dado a cada cosa su ser, y su m iserico rd ia alcanza a todas las cria turas (S a l 145,9); e l salm o 136,1-9 canta la creacin entera co m o obra de la clem encia y bondad de Dios. C onsideracio nes todas de teologa natural. Se re fie re la bondad (e l v a lo r) de la realidad a su origen, al p rin cip io de tod o ser. D e esta m anera se concibe tal p rin cip io tam bin com o bondadoso. A la bondad m etafsica de Dios puede aplicarse lo que ya d ijim o s acerca de la teo log a natural en general. Es posible co n o cer tal bondad, y en cierta m edida se conoce siem pre; el pecad o origin a l la oculta, siendo revelada, en rig o r y de m anera clara, en la experien cia acerca de Dios que e l h om bre tien e en la h istoria sobrenatural de la salvacin. P ero este a m o r solo n o funda propiam en te una relacin personal de tip o y o -t en tre e l h om bre y Dios. E l h om bre sabe que le conduce una volu ntad orien tad a de algn m o d o hacia el va lo r y hacia el bien; p ero no le es posible slo a base de ese saber en tablar una relacin personal, en com unin de am or, con ese p rin cip io de su ser y de su bondad. En el A n tigu o Testa m en to se habla a m enudo de la bon dad y m isericord ia de D ios que aparecen en su o b ra r perso nal e h istrico. Dios se ha escogido su pueblo. A l conducirlo de m anera especial y personal, al elegirlo y pactar con l una alianza, le revela de m o d o particu lar su bondad, su m i sericord ia y su am or. Que D ios entre en relacin tan perso nal con el hom bre, que entable un dilogo con l, es, para el A n tigu o Testam ento y especialm ente para los profetas, una gracia y una m isericord ia incom prensibles, as com o una revelacin de su am or. L a cum bre del am or de D ios en

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el A n tigu o Testam en to es que D ios lo m antenga a pesar de la in fid elid a d de su pu eblo y de su continuo alejarse, que el adu lterio de su pu eblo no le haga abandonar su voluntad de relacin personal. D e m anera esquem tica podram os tal v e z d ec ir qu e para el A n tigu o Testam en to es ya a m o r el h ech o de que D ios entable una relacin personal con su pueblo y de qu e no la suprim a a pesar de que los hom bres no le corresponden. P e r o ese a m or n o pasa de ah. Es verdad que siem p re se alaba la m isericord ia, la clem encia, la disposicin p ara el perdn, la com pasin de Y a h v hacia todas las criaturas en general y hacia el pu eblo de la alianza, en particular. P e ro si no iden tificam os in debidam ente la bon d ad de Dios con su am or estrictam en te personal, n o podem os d ed u cir de estas afirm acion es del A ntigu o Testam ento si D ios am a p ro piam ente al h om b re all en el sentido de q u erer donarle su p ropia in tim idad de m o d o totalm en te personal. B ondad, in dulgencia, m iserico rd ia y cuidado son atribu tos que tam bin puede p o seer un seor con respecto a su siervo. T a l relacin, pues, no im p lica tod ava que el se or que dom ina con indulgencia y con ju sticia, que se preocupa y es m isericord ioso, quiera h acer p a rticip a r a su siervo de su p rop ia vid a personal. Puede ser un seor leja n o e inaccesi ble. Es verdad que el e je r c e r su soberana divin a sobre tod o lo que l ha creado, actuando p o r personal in iciativa den tro del mundo, renunciando as a su trascendencia soberana so b re lo fin ito, y puesto a represen tar com o un a cto r m s un papel en su mundo, es ya el com ien zo de un com p rom iso personal de Dios. V is to restrospectivam ente, desde el N u evo Testam ento, se nos revela ahora en su verd a d ero sentido, com o m om en to de un m ovim ien to divin o de acercam ien to hacia la criatura, en el que l m ism o, e l inaccesible, ha qu e rid o entregarse al h om bre en el m is te rio de su vid a intrapersonal. P ero esto no p oda verse tod ava desde e l A ntigu o Testam ento. Dios, o bran do personalm ente, tom a al h om b re a su ser vicio. L e hace lleg a r a ser, en una accin h istrica, lo que ya es p o r naturaleza, recib in d ole as com o siervo suyo. L e com unica personalm ente su volu ntad y se ocu pa personal m ente de l. T o d o esto era ya un m ila g ro tan in com pren si

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ble, qu e slo poda

describirse b a jo la imagen del am or

paternal y conyugal. P ero hasta lleg a r al N u evo Testam ento no se haba revelado an que esto era ya efectiva m en te el prin cip io de un a m o r personal. H a y qu e ten er en cuenta, adems, que este p ro ce d er am oroso de D ios con el h om bre en el A n tigu o Testa m en to tena esencialm ente una orien ta cin interna hacia algo qu e haba de ven ir, hacia una alianza nueva. P ero en el A n tigu o Testam ento esta realidad p rom e tida es todava, de una m anera peculiar, dudosa y equ voca. Basndonos slo en el A ntigu o Testam ento, nos queda siem p re una serie de cuestiones problem ticas. La realidad nue va y m e jo r que ha de ven ir ser sim plem ente la realizacin total de la soberana de D ios en el m undo, en la que el h om bre seguir siendo m ero siervo suyo? O ser a lgo ms? Im p o n d r Dios su ley en el fu tu ro, alcanzando as su sobe rana real? C onsistir la realizacin de tal soberana en que Dios qu iere ser algo ms que el se or que se im pone en e l m u ndo con la celosa a firm a cin de su sagrado ser? Q uiere ser Dios el S e or am ante o el am ante s e o ria l? Todas estas prom esas, en cuanto d ecir existencial de Dios, y n o m e ro vaticin io, estaban necesariam ente en el aire has ta que Dios pron u nci su palabra ltim a y definitiva , pen dientes de lo que a ellas respon diera el h om bre, su lib re in terlocu tor, en e l dilogo de la h istoria de la salvacin. As, pues, el a m o r de D ios al h om bre en cuanto no expresa una m era relacin m etafsica, general, inexistencial y ap ersonal, de Dios con su criatura consiste, en el A ntigu o Testam ento, en el hecho de que D ios qu iere y hace p osib le un encuentro personal con el h om bre, en que q u iere y m an tiene en pie con pasin esta relacin, sin abandonarla (a l m enos p rovision a lm en te) a causa de la negativa de la cria tura. P ero todava estaba oculto, en el m is te rio de los eter nos decretos divinos, que esta relacin haba de rebasar esen cialm ente la de siervo-seor, y ser adem s irrevocable. N in guna accin de Dios en la h istoria del h om b re le abra a ste, de m anera in equ voca e irrevocable, el acceso a su vida intrapersonal. P o r eso el a m or a Dios, al que el h om bre era invitado, dependa de otra cu estin : cm o quera, en rea lidad, am ar Dios al h om bre? A l h om b re se le m andaba am ar a Dios con todas las fu erzas de su ser. P ero n o se saba an

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si esta afirm acin in con dicion al y lib re del h om b re a D ios de ba ser el sum iso a m o r del siervo a su seor que p reci sam ente porqu e en su a m o r afirm a a Dios tal co m o Dios qu iere ser perm an ece de p ie lejo s de la soberana m ajestad divina, de su luz inaccesible, sin atreverse a una confiada rela cin con l en fo rm a de unin real y totalm en te personal. O si esta afirm acin am orosa, hecha p o r el h om bre ciega e incondicionalm ente, habra de in trod u cirle en las p rofu n d i dades de la vida n tim a del m ism o Dios. Cuando en el A ntigu o Testam ento el h om b re pronunciaba ante Dios el s de su pistis amante, estaba ya, naturalm ente, en cerrado en la dinm ica de la teologa tota l del o b ra r sal v a d o r divino, aun cuando no viera tod ava el telos de ese obrar. D ispuesto a ser m e ro siervo, era ya h ijo. P ero esto era lo que desconoca, hasta que vin o el H ijo del Padre, y se revel as, en la h istoria del h om bre, el m isterio etern o del decreto de la volu ntad d iv in a 9. b) L a esencia de la relacin de D ios con el h om bre en el N u evo Testam ento. A l d ecir que D ios es el A m o r y que esto caracteriza decisivam en te su o b ra r lib re e h ist rico en la plen itu d del tiem po, en el kairos del N u evo Testam ento, que rem os expresar dos causas: P rim ero, este am or es, de hecho, un acto lib re de D ios en Cristo, acaecer y no atribu to; acaecer del N u evo Testam ento en Cristo. Segundo, este am or es el acaecer de la com unin plena y total de la vida ms n tim a de D ios al h om bre p o r l am ado. Estos dos elem entos caracterizan el con cepto de a m o r autn tico y personal. E l a m or no es una efu sin natural, sino donacin lib re de una persona que se posee a s m ism a, y qu e p o r e llo pu ede darse o no d a rse: p o r eso su entrega es siem pre m ila g ro y gracia. Y el am or, en sentido plen o y personal, n o es una relacin cualquiera en tre dos personas que se encuentran en una tercera realidad una obra, una verdad o lo que sea , sino un c o n fia r y un a b rir el ms n tim o s m is m o a, y para, la persona amada. Las consideracion es que se siguen responden a este carc ter del am or. P o r eso bastar que atendam os a dichos puntos,
9 Cf. Heinisch, Theologie des AT, pp. 64-74; K ittel I, 29-34.

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sin que sea p reciso exp on er el co m p le jo total de la realidad salvfica del N u ev o Testam en to segn todas sus direcciones. 1. E n la m isin del H i jo u n ign ito de Dios, en su encar nacin, en su cruz y en su glo rifica cin , ha qu edado patente que Dios es el a m o r y que ha recib id o al h om bre en su unin am orosa ms ntim a. T a l patencia no ha de entenderse exclu siva ni prop ia m en te co m o si en la realid ad de C risto pu dira m os aprender, a m o d o de caso ejem p la r, el p ro ce d er necesario de Dios para con el h om bre, sino en el sentido de que tod o el lib re o b ra r de Dios en la h istoria total de la salvacin ha que rid o de antem ano ese acaecer. Su o b ra r est conducido p o r esa resolu cin nica de D ios. Y su volu ntad lib re de unirse com pleta y personalm ente al h om bre, slo p o r la accin de Dios en Cristo, se ha hecho definitivam ente irrevo ca b le y total. C risto es el xkoc, to o vo|xov (R o m 1 0 ,4 ), la plen itu d de los tiem p os (M e 1 ,1 5 ), y lo que en l se revel es la -fxy tou Osou (R o m 5 , 8 ) : aovaTYatv s tyv sauTo f x v jv sc; yji(; 0et;, oxi e n xapTCl(bv ovtoov rxtv XpiaTo xsp yjlu)v a x s0 a v sv . 1 Jn 4 , 9 : lv to t cpavep<07 r ^xv tou 0eo v oxt tov utv aTo xv i.ovo-fsv7i xsaT aX xev 0s<; ei to v xafiov. T it 3 , 4 : -q 5(prcjTT7(; xa! r\ <pi?iav0pwxa xe<pvr to atuT^poc rxcbv deau); tan to am D ios al m undo, que le dio su h ijo u n ign ito (Jn. 3 ,1 6 ). N o en van o culm ina la argum entacin central de la epstola a los rom anos, acerca del tiem p o nuevo del m u n do que ahora ha irru m pido, en un him no que com ienza cantando el a m o r de los elegidos a Dios, contina con el am or de C risto y acaba con la certeza xf- yzr^ xo flsoj ~f^ v Xpicra Irpou xcj) Kvoio) t,j.o)v (R o m 8 ,2 8 ,3 1 s s . )l0. En la realidad de C risto se da concreta y verdaderam en te p o r vez p rim era e l a m o r de Dios; en ella ha aparecido (xevr) p o r vez p rim era en el m undo y se ha ob je tiv a d o realm en te (au vtaT raiv : R o m 5 ,8 ). E l a m o r de Dios se ha revela d o m ediante esta presencia real en el m undo. Con e llo ha ten id o lu gar un hecho d efin itivo e irrevocable, pues Cristo perm an ece eternam ente. l ha lleva d o a cabo la redencin eterna, ha entrado en el etern o taberncu lo de la alianza y est sentado a la diestra de Dios. S lo as han p erd id o las prom esas su existencia in determ inada y am bigua y han sido cum plidas realm en te (p s [ k i )a a i: R o m 1 5 ,8 ). P o r eso jam s tiem p o alguno
K ittel I, 49.

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fu tu ro del m undo ni ninguna evolu cin h istrica (ote xXXovTa: R o m 8,38) anular este a caecer d efin itivo del a m o r que Dios nos tiene. 2. D ios se nos ha dado en C risto : V xoivcuva 3 y ri.ETpa j |i c too xaTpc xa stc to5 uo aTo (1 Jn 1,3) xoivama se T aplica con p referen cia en el griego p ro fa n o a la com unidad conyugal y con el -(iov xvsjxa (2 C o r 13,13). Esta com unin de a m o r la establece e l pneum a divino, m ediante el qu e D ios derram a sobre nosotros su a m o r (R o m 5,5; Gl 4,6; 1 Jn 3,24; 4,13); en el E sp ritu se nos ha a b ierto la ms n tim a vid a p er sonal de Dios. E l E sp ritu investiga los p6v to 0eo, la p ro fu n didad de Dios, que nadie conoce y penetra sino su E sp ritu (1 C or 2,10). l nos in troduce as en el ms n tim o con ocim ien to de Dios (Jn 15,26; 16,13; 1 C or 2,12; 1 Jn 2,20,27). P o r e llo este E sp ritu de Dios, que es la realiza cin del a m o r p e r sonal de D ios en nosotros, en el que D ios nos abre sus p ro fu ndidades ltim as, es e l E sp ritu de filiacin (G l 4,4,6), que nos da testim on io de ella (R o m 8,15). P o r l som os h ijo s de D ios (1 Jn 3,1,2), llam ados a con ocerle com o nosotros som os conocidos, a verle cara a cara (1 C or 13,12). A s hem os entra do realm en te en la ms n tim a com unin vita l con e l D ios de quien se dice que nadie le ha visto ni le puede v e r (Jn 1,18; 1 T im 6,16), a quien slo el H ijo conoce (M t 11,27; Jn 3,11, 32; 7,29), y p o r eso, slo aquel a quien el H ijo se lo revela (M t 11,27), h acindole p a rticip a r de la esencia y derechos de esta filia ci n suya (R o m 8,17,29; H eb 2,11,12). Un desarrollo ms a m p lio de la esencia de esta gracia y de tal filiacin no corresponde a este lugar. P ero con lo dich o que da suficientem ente claro que dicha relacin depende in disolu blem en te de la realidad de Cristo; es una realidad que debe su existencia a la com unicacin personal, nica y libre, de Dios en Cristo. O 0ec; qitr] saTv no es, pues, una proposicin , e v i dente p o r s m ism a, sobre la esencia de Dios, sino expresin de la experiencia nica, innegable e insuperable, que e l h om bre, l slo, ha ten ido de D ios en C r is to : D ios se ha en tregad o totalm ente al hom bre. Es verd a d que, p o r ser tal p ro ce d er lib re de Dios, en el
kairos de Cristo, la com unicacin de tod o lo que D ios es y pue

de ser, p o r esencia y libertad, es tam bin com u nicacin de la naturaleza divina. E sto est liga d o de m anera in disolu ble al

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h ech o de que Dios, el D ios personal, nos qu iso am ar librem en te. Y en este saber se en cierra toda la realid ad del cristianism o.

4.

D i o s co m o prim era persona de la Trinidad en el N u e v o Testamento

a) Plan team ien to de la cuestin. E l p rob lem a que aqu hem os de pla n team os fin alm en te p erten ece a la vez, en una conju gacin peculiar, a la teologa b blica y a la dogm tica.

E s dogm tico p o rq u e suponem os la doctrin a de la T rin id a d d efin id a p o r la Ig lesia y trabajam os con conceptos que van ms all de lo qu e en el N u evo Testam ento consta de m a nera expresa e inm ediata. Y es b b lico-teo lgico p o rq u e bus cam os el conten ido conceptual de una palabra tal co m o apa rece en el N u evo Testam ento. V am os, pues, a in vestiga r a quin se re fie re el N u ev o Tes tam en to cuando en l se habla de 8s?. N o se trata, p o r tanto, de expon er la doctrin a neotestam entaria acerca de la trin idad de personas en Dios. E sta la suponem os aqu com o doctrin a de fe. E l co n ten id o de la doctrin a de fe de la Iglesia acerca de la trin id a d de personas en Dios, den tro de la unidad de la m ism a y nica esencia, est presente tam bin para n osotros en el N u evo Testam ento, bien qu e en una fo rm u la ci n distinta, ms sim ple. As, pues, la cu estin aqu no es si los tres que e l N u e v o Testam ento n om bra jtaxrp, ooc, zve'jjia fiov se distinguen, segn l, en tre s, siendo, sin em bargo, idn ticos co n la nica esencia divin a que poseen com nm ente. T o d o esto lo supone mos. Preguntam os solam ente a cul de estas tres personas se re fie re el N u evo Testam ento cuando habla de Osos. D esde el sistem a conceptual de la teologa escolstica, y suponiendo que el uso lin g stico del N u evo Testa m en to es el m ism o que el de la teologa, el problem a desaparece. Tanto la palabra co m o el concepto Dios s ig n ific a ( significat ) a la persona que posee la esencia divina. D io s puede, pues, s u pon er p o r ( su ppon itu r ) 11 cada una de las tres divinas perso1 1 T ras larga reflexin y consultas hem os ad optado la term inologa que m s se acerca, segn creem os, a la que el au to r ad opta en este con texto: s ig n ific a r ( bezeichnen) y su p o n er p o r ( stehen f r). Slo en las pp. 144-149 aparece, en el texto alem n, el trm ino bezeichnen (con sus variantes: signifizieren, Signifikation, signifikativ) veinticinco veces, y veintinueve steken f r ( supponieren, Supposition, supponierend, sp

ito

as que se h allan en posesin de esta esencia o p o r las tres personas a la vez. Cuando el Logos, p o r ejem p lo, es llam ado h ijo de D io s, D io s supone aqu p o r el Padre, en cuanto qu e es una de las tres divinas personas, pues si b ien es verdad que D io s puede suponer p o r cada una de las tres divinas personas, slo el Padre tiene un H ijo . Cuando se dice que Dios crea el m undo, D io s , segn el sistem a conceptual de la teologa latina, supone p o r la persona divina, y en este caso, p o r las tres a la vez, pu esto que, p o r la unidad de la esencia, son un solo D ios y constituyen, p o r la unidad de su obra ad extra, un solo p rin cip io del m undo. P o r lo tanto, en la concepcin teo lgica escolstica, D io s , re fe rid o a la p er sonalidad, es en algn m o d o un con cepto universal. Puede suponer, pues, p o r cada una de las tres divinas personas en particu lar o p o r las tres a la v e z 12. T a m p oco vam os a n egar aqu, naturalm ente, qu e tal con cepcin de la n ocin D io s sea posible, leg tim a y, a la larga, inevitable. P ero con todo, nos resta p o r saber si se es tam bin el uso lin g stico del N u e v o Testam ento. E xpresado en trm i nos de lgica escolstica, el problem a habr de s er el sig u ie n te : Supone 0scs en el N u ev o Testam ento slo, a veces, p o r el Padre, y con m ucha ms frecu en cia p o r el D ios trin o en g e neral, en cuanto que 0s<; s ig n ific a la esencia de Dios, exis tente y subsistente concretam ente, o significa 0eo'c siem p re al Padre, sin qu e suponga m eram en te p o r l? N o so tro s a fir m am os qu e en el N u ev o Testam ento Oeoq significa nicam en te a la p rim era persona de la T rin idad, y n o solam ente que, con frecuencia, supone p o r ella. Esto vale de todos los casos en los que el con texto no m anifieste claram ente que 0e<; tie ne o tro sentido (B e d e u tu n g ). Mas tales casos de excepcin no
p ositiv). E ra preciso ad optar dos trm inos tcnicos fijo s p a ra evitar las am bigedades e inexactitudes que otras traducciones consultadas n o pu dieron evitar, precisam ente p o r acudir a circunlocuciones. A quien co nozca la lgica escolstica no ser necesario advertirle que su p o n er p o r se entiende en el sentido de la suposicin de trm inos. (N o t a del tradu ctor.) 12 H a y que entender bien, naturalm ente, la u n iv ersalid a d de este concepto. S lo se da u n concepto realm ente universal cuando la fo r m a (esencia), designada in obliquo p o r el concepto concreto, es m ulti plicable. A un a pro psito de la personalidad divina, n o podem os ha b la r de concepto universal si n o es en la m edida en q ue sea posible fo rm a r un concepto u n iv ersal de la unicidad ltim a, concreta e in m ediata de un ser subsistente.

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prueban que fleo? supone p o r el Padre, p ero que no le sig nifica. E ste problem a n o es s lo cuestin de un logicism o verbal exagerado. Es verdad que en m uchos casos el conten ido real de una a firm a cin del N u evo Testam ento acerca de Dios ser, en ltim o trm ino, el m ism o, cualquiera que sea la solucin de nuestro problem a. Y la razn es que en m uchos casos, e in cluso en la m ayora, esta a firm a cin sobre 6so'c aun cuando expresam ente se re fie ra slo al Padre si se adm ite nuestra te sis de que 6sq significa siem pre al Padre y que p o r eso su pone siem pre slo p o r l , de hecho contiene im p lcitam en te un d ecir sobre el H ijo y el Espritu. P ero si las afirm acion es sobre 0so< se refieren expresam ente slo al Padre, habr que ; exam inar con m ucha ms detencin y p rob a r rigurosam ente qu e im plican tam bin realm en te un d ecir sobre las otras personas. Cuando en el N u evo Testam en to som os llam ados, p o r eje m plo, h ijo s de D io s, se plantea la cuestin de si se dice ex presam en te con eso que som os h ijos de las tres divinas Perso nas, es decir, de antem ano y con los m ism os derechos h ijos del H ijo y del E sp ritu Santo, o si esto no puede deducirse sin m s de tal afirm acin . N o es n ecesario in sistir en que esta cuestin desem boca en o tro p ro b le m a : origin a la gra cia relaciones propias en tre nosotros y las tres divinas Perso nas? Aunque aqu n o podem os tratar dicha cuestin, nuestro plan team ien to del problem a es un supuesto indispensable de ella. E ste ejem p lo basta p ara h acer v e r ya la im p ortan cia real del tema. P e ro aun prescin dien do de la solucin que a la cuestin citada se d, nuestro problem a es de capital im p ortan cia desde el punto de vista de la exactitud kerigmtica del lenguaje teolgico. N o toda a firm a cin ob jetiva m en te verd a d era es tam bin exacta kerigm ticam ente. Es, p o r ejem p lo, o b jetiva m ente cierto que cuando Jess ora com o h om bre, su oracin se d irige o b jetiva m en te a las tres divinas Personas; sin em bargo, no sera exacto kerigm ticam ente in sistir dem asiado en que Jess adora al H ijo de Dios. Si se pregunta, p o r tanto, qu len gu aje teolgicam en te verd a d ero es tam bin kerigm tico, habr que atenerse siem pre bien que no nicam ente a la m anera de h ablar del N u ev o Testam ento. S lo as se

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10

evitar el p elig ro de que nuestro lenguaje teo lg ico acente y coloque en el p rim e r plano de la conciencia, siem pre lim i tada del hom bre, realidades, lneas de conexin y contextos que ocultan, o al m enos relegan a segundo trm ino, la pers pectiva de la realid ad revelada ms im portan te y ms deci siva para la accin redentora. Si nuestra oracin, p o r ejem plo, se d irigiese siem pre slo a Dios en general o a las tres divinas Personas en igual m a nera, la posicin m ediadora de Cristo seguira conocindose tericam ente; p ero a la larga no podra m antener en la vida religiosa la im p ortan cia que efectiva m en te tiene. Es interesante, pues, estudiar rigu rosam en te el uso lin g stico del N u ev o Testam ento para p o d er h ablar no slo con ob jetivid a d verdadera, sino tam bin con exactitud kerigm tica. Y no hacen fa lta largas explicaciones para hacer v e r que, en este aspecto, el uso lin g stico de la palabra D io s tiene una im portan cia especial. In vestiga r con rig o r el sentido in m ediato y expreso del N u evo Testam ento al llam arnos h ijos de Dios tiene im portan cia kerigm tica, porqu e en e l sentido ordin ario de la palabra en O ccidente la relacin de filiacin con Dios ha estado expuesta con frecu en cia al p elig ro de quedar aguada en una filiacin natural tica respecto de Dios. Esto se habra evitado si al surgir en n osotros la idea de filia ci n poseyram os ya la conciencia viva de que el Padre, en sentido trin itario, es nuestro padre puesto que D io s significa justam ente al Padre , y que esta filiacin nuestra con respecto al Padre del H ijo eterno im p lica relacion es ab solutam ente precisas con el H ijo y el E sp ritu Santo, las cuales, sin em bargo, no aparecen caracterizadas en el N u evo Testam ento con la palabra filia c i n , p o r lo que tam poco deberam os expresarlas sin ms as en nuestro lenguaje kerigm tico. Si D io s significa al Padre y si este sentido nos penetra plenam ente, a l o ra r a D io s (c f. L e 6,12) ten drem os una con ciencia m ucho ms clara de que cuando, enseados p o r Cris to, decim os P a d re n uestro, estam os in vocan do al Padre de N u estro Seor Jesucristo. Y as, la estructura trin itaria de nuestra vid a religiosa ser m ucho ms viva y m ucho ms clara la conciencia de la m ediacin de Cristo ante el Padre. E sto no sucedera si al rezar a D io s esta palabra slo evo

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cara en nosotros al D ios de la teologa natural y a la Trin idad en general, consiguiente, de m anera m uy co n fu s a 13. b) A dverten cia m etdica. Es cierto que en el N u evo Tes tam ento Ssdc supone con frecu en cia p or el Padre en sentido trin itario, al m enos siem pre que a Cristo se le llam a H ijo de D io s o siem pre que al E sp ritu en cuanto persona se le llam a E s p r itu de D io s. Y es que el H ijo y el E sp ritu no son h ijo y espritu de la Trinidad, sino h ijo y espritu del Padre. E l p rob lem a se reduce, pues, a lo sig u ie n te: cm o se puede sa b er si 0eo'c en el N u evo Testam ento no slo supone p o r el Padre, sino si le significa exclusivam ente a l. P o d ra pensarse que de antem ano hay que d ec id ir de m a nera negativa este p roblem a p o r las siguientes ra z o n e s : P rim ero, 0sq aparece, incluso en el N u evo Testam ento, en contextos en los que necesariam ente sign ifica no al Padre, sino al Dios trin itario. P o r ejem plo, cuando se dice 0 s q ha blando del Dios del A ntigu o Testam ento, del Dios creador, de Dios com o o b jeto del conocim iento natural a p a rtir del mundo. Segundo, flsc se dice tam bin del H ijo . Es verdad que estas razones no son decisivas en nuestro problem a. Sin em bargo, positivam en te nos plantean una cues tin. C m o es posible con ocer en genera] si en un deter m in ado uso lin g stico una palabra slo supone p o r una rea lidad o si la significa? Y qu resulta, para nuestro caso concreto, de esta indicacin m etdica general? Ta l indicacin m etd ica habr de consistir necesariam en te, p o r la naturaleza m ism a del asunto, en atender sencilla y sobriam ente al uso lin g stico existente. Partam os del caso ms claro. Supongam os que cierta palabra connota siem pre una realidad determ inada, y no otra. En caso de que dicha palabra supusiera solam ente p o r la prim era realidad, sin sig nificarla, ten dra que h ab er tam bin una suposicin de tal palabra p o r la segunda realidad. Y si la palabra aparece in cluso en contextos en los que, p o r razones de evidente cla ri dad, hay que esperar una palabra significan te (bezeich n en d e s ), que existe, y no slo una supositiva ( su ppon ieren d es), es claro que, en tal caso, la palabra en cuestin significa tal realidad, y n o slo su pon er p o r ella.
1 3 Cf., p o r ejem plo, J. A. Jungm ann, D ie Frohbotschaft und unsere Glaubensverkundigung, R egensburg 1936, pp. 67 ss.

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H a y que tener en cuenta, naturalm ente, que, en el uso lin g stico concreto de una palabra, es co rrien te pasar de un em p leo supositivo a una significacin. E sto se debe a que el em pleo de la palabra se halla som etido a m utaciones his tricas. E l contenido conceptual de una palabra puede am p liarse y reducirse. Una palabra puede pasar de un sentido (B e d e u tu n g ) redu cido a uno am plio, y de ah a o tro reducido. Puede suceder que p rim ero una palabra suponga solam ente p o r una realidad determ inada y que despus llegu e a sign i ficarla, o viceversa. Y que la significacin de una palabra, a travs de un uso supositivo, se tra n sform e en una sig n ifi cacin diversa. Consiguientem ente, no se debe exagerar el p rin cip io que acabam os de sentar, de que el sentido signi fic a tiv o ( signifikative B ed eu tu n g ) de una palabra para de signar una realidad determ inada se conoce p o r e l uso exclu sivo de dicha palabra para designar tal realidad. Es tota l m ente posible que una palabra sign ifiqu e tod ava o ya una realid ad determ inada y que, sin em bargo, en algunos casos particulares se la em plee supositivam ente para carac teriza r o tra realidad. E ste hecho n o prueba que tal palabra se use ahora ya slo supositivam ente p o r la p rim era realidad. As, p o r ejem plo, cuando en E l conde de H a b sb u rg o se dice que el conde, m o n ta d o sobre el animal de su escudero siente m a yor deseo de ca zar, sabem os p erfectam en te que tal a n im a l es un caballo. L o cual no qu iere decir, ni m ucho menos, que en S ch iller a n im a l sign ifiqu e (b e d e u t e t ) c a b a llo . A n im a l aparece aqu slo su positivam ente p o r c a b a llo . A h ora bien, si se com ienza a em plear una palabra, ms o m enos regu larm ente o de m anera exclusiva, para designar una realid ad determ inada, habr que d ec ir que esta palabra pasa ya a significarla. Cuando en la vid a m oderna de gran ciudad hablam os de nuestro c o c h e , esta palabra no es ya, para nuestro sentido lingstico, un concepto gen rico que abarque tam bin al au to m v il com o una de sus especies, y que p o r ello, de vez en cuando, suponga p o r l. En tales circunstancias, la sign ifica cin de la palabra c o c h e es ya la de a u to m v il. E sto no excluye que en casos de excepcin o en determ inados contex tos esta palabra suponga tam bin p o r un coche de caballos o que incluso sea su significacin. Ms an: es totalm ente

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posible que la m ism a palabra signifiqu e dos cosas distintas, y no slo suponga p o r ellas. Despus de la p rim era guerra m undial usbam os la palabra ta n q u e ( Tank ). Esta palabra tena entonces, segn el contexto, el sign ificad o ( B ed eu tu n g ) de r e c ip ie n te o de c a rro b lin d a d o. Sin em bargo, para nuestro sentido ling stico, dicha palabra n o era un con cepto gen rico para am bas cosas. L a prueba es que, al em p lea r la palabra Tank para designar un carro blindado, no tenam os en ningn caso la im presin de h ab lar de form a in determ inada y excesivam ente genrica, cosa qu e hubiera ten ido que o cu rrir si tal palabra hubiese sido para nosotros, en tales casos, un concepto am plio y gen rico 14. As, pues, una palabra puede re ferirse a varias cosas sin que p o r ello, para e l sentido lingstico, aparezca en la conciencia com o un concepto gen rico de todas ellas. Es decir, en tal caso se trata de varias significaciones, y no de diversos em pleos su positivos de la m ism a palabra. Tnganse presentes estas pecu liaridades del len gu aje si se qu ieren va lo ra r rectam en te las precisiones que siguen.
c)

D iscusin de los argum entos en contra de la tesis. Con

siderem os, en p rim e r lugar, la solidez o debilidad de los argu m entos que pueden aducirse para p ro b a r que en el N u evo Tes tam ento 0sc; significa (b e d e u t e ) en s D io s e n general, y que p o r ello, si en algunos pasajes se refiere al Padre, en tales casos se trata de un em p leo su positivo de la palabra, y no de su significacin interna. C om encem os con el p rim er argum ento. Segn l, para el N u evo Testam ento, Sso'c es tam bin el o b je to del conoci m ien to natural de Dios, y dicho D ios n o es el Padre, sino el D ios nico, que, p o r razn de la unidad num rica de su esencia, es el fu n dam en to del mundo. T a l prop ied a d corres pon d e de igual m anera a las tres divinas Personas que se hallan en posesin de esta esencia nica. N o sera, pues, el Padre, sino el Dios trin o en la unidad de su esencia quien es
14 Tngase en cuenta que en am bos casos entendem os Tank sim plem ente com o un fonem a casualm ente igu al p a ra designar dos con ceptos com pletam ente dispares; com o sucede [e n alem n ] con las vo ces S teuer (v o la n te de cond ucir e im p u e s to ) y Dichtung (p o e s a y dispositivo de im p erm eab ilid ad ).

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conocido

a p a rtir

del mundo. A h ora bien, tal afirm acin

puede ser discutida y negada. Desde luego, es o b vio que la teologa natural no conoce al Padre en cuanto Padre, esto es, co m o el ser que com unica su esencia al H ijo en una generacin eterna. Y , naturalm ente, para la teologa natural, la unicidad de la esencia divin a es una afirm acin necesaria. Sin em bargo, podem os d ec ir que quien de hecho es con ocido a travs del m undo es concre tam ente el Padre, y no la T rin idad, de m anera general y confusa. Y es que la teologa natural no conoce slo una divinidad, sino ju stam en te un D ios : la esencia divin a tiene que subsistir de m anera necesaria en una ausencia de origen absoluta en todo aspecto. A h ora bien, e l ser as con ocido es el Padre y slo el Padre. L a necesidad de una total au sencia de origen en Dios, b a jo cu alquier aspecto im aginable y posible, puede ser a firm ada p o r la teologa natural, si bien de m anera com pletam ente fo rm a l. P ero la teologa natural desconoce en absolu to que este origen concreto de toda rea lidad, carente totalm ente de origen, es tam bin origen, p o r com unicacin, de la esencia divina, y no slo p o r creacin de la nada. Ignora, pues, que existe un o t r o que p rovien e de Dios y posee la m ism a esencia divina. Y p o r tanto, que tal ser, absolutam ente sin origen, no posee la esencia divina y su propia ausencia absoluta de origen ms que den tro de un h a c ia (H i n ), una relacin a su H ijo . Ignora, en con secuencia, que no tod o lo que p roced e de Dios pertenece a la realidad fin ita de lo creado. P ero esto no m o d ific a en nada el hecho de que cuando la teologa natural conoce el p rin ci pio, p rim ero b a jo cualquier aspecto, de toda realidad no slo contingente , conoce al Padre. Y es que, para decirlo una vez ms, la afirm acin fo rm a l on tolgica de la necesidad de una pyy que sea absolutam ente avapyoc, se refiere a priori y de m anera fo rm a l a una carencia de origen en contrap osi cin no slo a un origen p o r creacin, sino a cualquier o ri gen posible, real o h ipottico. Fcilm ente se ve que estas precisiones rozan el problem a teolgico de la subsistencia absoluta en Dios. Prescin dien do de cuestiones term inolgicas, p o r ms que en este caso pue dan ju ga r un papel im portante, el problem a real p o d ra ex presarse de la siguiente m an era: qu o m e jo r : quin es 150

entonces e s te D io s (h ic D e u s )? Y es que al h ablar de D io s se usa un concepto que, p o r una parte, es distin to del de la esencia divina, de la divinidad, y p o r otra, parece que pudiera pensarse y conocerse, aun prescin dien do o no sa biendo de las tres subsistencias relativas que constituyen de hecho la realidad concreta y absoluta de esta esencia divina. Si, para solucionar el problem a, no se acepta, con Caye tano, Surez, etc., una subsistencia absoluta que, al menos term inolgicam ente, es extraa a la doctrina eclesistica , lo nico que puede decirse es que el ser absoluto, con creto (h ic
D e u s ), con ocido p o r la teologa natural es precisam ente el

Padre. Aunque dicha teologa ign ore que tal subsistencia po see una relacin con las otras personas divinas. Sabem os p o r la teologa natural que la esencia divin a tiene que subsistir necesariam ente, de m anera absolutam ente in di vidual, com o e s te D io s, com o persona. A h ora bien, si no qu erem os co n vertir esta subsistencia personal, qu e es una realidad ltim a e inm ediata, en un concepto aplicable a varios individu os o en algo que de ninguna m anera exprese la con crecin inm ediata de D ios com o ocu rre con la subsistencia absoluta , es necesario que este D io s, en que hem os de pensar que subsiste necesariam ente la esencia divina, sea el Padre, aunque nosotros n o lo conozcam os c o m o tal. P o r tanto, cuando el N u ev o Testam ento afirm a que D io s es o b je to de la teologa natural, no est ya resu elto sin ms si en este caso se re fie re realm en te al Dios trin ita rio com o totalidad, y que, en consecuencia, tengam os aqu, lin g stica m ente, el caso de que Oeo? no sign ifica al Padre, sino al D ios uno trin itario co m o totalidad. E sto supondra, al menos, un non tquet para nuestro problem a. L o m ism o puede decirse cuando el N u evo Testam en to habla de 6 Oso'q co m o C reador del m undo. P o r una parte, puede cono cerse naturalm ente que D ios es el origen del m undo y con ello que es creador, al m enos en el sentido ms am plio de la palabra , adem s el N u ev o Testam ento lo afirm a. P o r otra parte, e l con ocim ien to natural que llega a su fin radical se en cuentra con la p rim era persona, aunque no co m o tal. Pod em os, pues, d ecir lo m ism o de la afirm acin neotestam entaria, segn la cual 6 s q es el crea d or del Mundo. E l ser que carece de origen, absolutam ente y en tod o aspecto el P adre , es tam

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bin el crea d or del m undo. Con esto no negamos, naturalm en te, que ob jetiva m en te este atribu to sea p ro p io de cada una de las personas que se hallan en posesin de la esencia divina que es el fu ndam ento de la potencia divina creadora, de su
actio ad extra. Tal afirm acin est im plicada de m anera l

gica en la prim era. P ero esto no sign ifica necesariam ente que est dicha tam bin expresam ente en ella. C om o puede decirse sim plem ente e l P a d re ha creado el m u n do, no es necesario que la proposicin D io s es el crea d or del m u n d o diga expresam ente ms que la prim era. Si de hecho se ha d i cho expresam ente ms o solam ente eso, es cosa que no puede decidirse atendiendo nicam ente a esta proposicin . T a l p ro blem a supone ya la respuesta a nuestra cu esti n : si dsq, supone m eram en te p o r el Padre o si, adems, le significa. D gase lo m ism o de las proposicion es en las que 0soq es el Dios que acta en la historia de la salvacin del A ntigu o Tes tam ento. Pues para el N u evo Testam ento 0eo; es el crea d or y quien determ in a la antigua alianza. P o r ello pu ede decirse lo m ism o de una que de otra afirm acin , e igualm ente clara est la inclusin o b jetiva de las otras dos personas en ella, si es que expresam ente slo se re fiere a la p rim era persona. Podem os n otar ya aqu adems, que en el N u evo Testam en to hay pasajes en los que Oso? com o Dios de la h istoria de la salvacin del A ntigu o Testam ento, designa indu dablem ente al Padre, pues en el m ism o con texto se dice qu e este D ios enva a C r is t o 15. La segunda razn para p ro b a r que en el N u evo Testam ento deQ slo supone p o r el Padre, en los pasajes en los que ste es designado efectivam en te con tal palabra, p o d ra parecer ms grave. Se funda en el hecho de que, en algunos aunque pocos pasajes, al H ijo se le llam a tam bin 0ec. E n tre es tos pasajes n o cuenta Jn 10,33, donde los ju d os acusan a Jess de hacerse a s m ism o Dios. Es claro que, teniendo en cuenta la m entalidad de los ju dos, aqu no intentan distin gu ir entre el H ijo y el Padre, ni lla m a r al H ijo 0 s c, aten diendo a su diversidad con e l Padre. P o r tra ta r aqu del uso ling stico p ro p io del N u evo Testam ento, podem os d eja r tam
15 Act 3,12-26, p o r el v. 26; H e b . 1,1-2: D ios ha h a b lad o en los pro fetas y en su H ijo ; Jn 10,35-36: el Antiguo Testam ento es la p a la b ra del Dios q ue ha enviado a Cristo al m undo; etc. Cf. J. B eum er, W e r ist der Gott des AT?, Kirche und Kanzel 25 (1942) 174-180.

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bin de la d o H eb 1,8 s., donde San Pablo aplica a C risto el salm o 44,7 s. Aunque aqu se em plee 6ec para designar al H ijo . Pues de este pasaje se p o d ra sacar una consecuencia in equ voca sobre el uso lin g stico del apstol si antes estu viese claro qu sentido tiene el elohim del salm o 44 16 y de qu m anera aplica San Pablo este salm o al Mesas. H ay, sin em bargo, una serie de textos del N u evo Testam ento que p er tenecen claram ente a este lugar. En R o m 9,5 s. C risto es llam ado wv it xvxwv 0eo'c- En Jn 1,1 el Logos es llam ado 0eo c. En Jn 1,18, xovo-fev]? 0so'? 1 . 7 E n Jn 20,28 dice Tom s al R esu citado: xptoc iou xa 0s<; iou. En 1 Jn 5,20 se dice de C risto: o3xq laxtv ).-f0ivc 0s?. En T it 2,13 se habla de la S?a xoo isflou dsob xa atoxrjpos ?iu>v Iy]ao Xptaxoo ls. Tenem os, pues, seis pasajes en los que el hecho de la na turaleza divin a en Cristo es expresado con el p redicado 8 s q . En todos ellos conviene observarlo se predica de C risto el pu ro OeQ, sin artcu lo (Jn 1,1,18; R o m 9 ,5 )19, lo que ya deja
18 Cf., p o r ejem plo, B . Heinisch, Theologie des AT, B on n 1940, p. 309. 17 Suponiendo que aq u no haya que leer |iovofev7<; uto'g, variante que m odernam ente todava se defiende. Cf. K ittel I V , 784, nota (B ch sel) y R. Bultm ann, Johannessevangelium (en el com entario de M e y e r) 1941, p. 55, nota 4. 18 Prescindim os de H e b 3,4, po rqu e aqu fleo? lo m ism o puede refe rirse, p o r 3,6, al Padre, que, p o r 3,2,3, al H ijo . Igualm en te prescindim os de 2 Pe 1 1 y 2 Tes 1,12, po rqu e el ^jiuiv colocado entre D io s y S e o r ( S a lv a d o r ) a diferencia del p asaje de T it 2,13, donde aparece detrs, separa Ogz de Cristo. H ay que referirlo, pues, al P ad re y no a Cristo, sobre todo po rqu e cuando San P ab lo atribuye, en otros lugares, a Cristo el predicado xpioz, habla del P adre com o del fleo?. P o r lo que hace al exordio de la segunda epstola de S an Pedro, hay que esperar u n a referencia al Padre, com o se hace en la introduccin de las otras epstolas. E f 5,5 y Col 2,2; Tit 2,11 y 3,4 tam poco son tenidos en cuenta. E n todos estos pasajes es m ucho m s p ro b a b le que Oso; se refiera al P ad re y no a Cristo. Dgase lo m ism o de Act 20,28. Segn los datos de los m anuscritos, las versiones Ixxojaia toO Seo5 y exxXrjata xou mpioo se equilibran, y es m ucho m s fcil entender que se haya cam biado una versin difcil, poco usual, com o h.Araa tou xuptou p o r la versin m s o rd in aria de ixxkraa xo dzob. S ob re todo, hay que tener en cuenta que, desde San Ignacio de Antioqua, la expresin s a n g re de D io s era ya corriente lingsticam ente, de m odo que no exista un m otivo que sugi riese una correccin de flao p o r xuptou. 19 E n Jn 1,1 y R o m 9,5 la fa lta de artculo queda suficientemente aclarada po rqu e Ss'q es predicado. Tanto m s sorprendente es p o r ello la falta de artculo en Jn 1,18. L agran ge traduce correctam ente: u n Dieu Fils unique (M.-J. Lagran ge, Evangile seon Saint Jean, Pars

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p ercib ir el carcter en cierto sentido genrico del concepto, o bien 0sd5 est m od ificad o p o r otros determ inantes ms p r x i mos, con lo cual experim entam os que aqu no se trata sin ms de lo m ism o que en otras ocasiones se designa con dedq 2o. H a y que ten er en cuenta, adems, que en todos estos pasajes, con excepcin de T it 2,13, 0sq es p redicado o tiene un sentido p red ica tivo 2 , indicando de esta m anera el carcter ms gen 1 rico del vocablo. La palabra no aparece nunca, ella sola, com o sujeto. N o es una denom inacin de Cristo que se entienda p o r s m ism a, sino que sea preciso aadir ms, y del que prediqu e algo distinto, cosa que sucede tantas veces tratndose de xpio?. (L e 7,13; 10,1; Jn 4,11; 6,23; 11,2; A ct 9,10,11; 1 C or 7, 10,12; 1 Tes 4,16, etc.).
1936 5, p. 27). Tam bin en Jn 20,28 se explica el artculo p o r el jiod, que ordinariam ente exige el artculo delante de s, p o r su em pleo en vocativo (B lass-D ebru n ner, Grammatik des ntl. G riech isch 6, 147,3), y p o rqu e aparece en la f rm u la fija : o xpioq xa! fleo? (cf., p o r ejem plo, A p 4,11). H ay que tener en cuenta, adem s, que 6ez uou, entindase com o voca tivo o com o nom inativo, tiene sentido de predicado. P o r tanto, de ah no se decide nada p a ra el problem a de si, en el uso lingstico del N u evo Testam ento, aparece alguna vez com o su jeto que designe a Cristo. 20 Jn 1,18, donde falta el artculo, podra explicar lo siguiente: u n Dios h ijo nico excluye de antem ano el peligro de confundirle con Geq en cuanto tal. E n Tit 2,13 el Xpiato Irao5 que se aade el artculo queda ya explicado p o r el vjjlo>v previene a Oso; de toda m ala intelec cin, estando, com o est, en un contexto de palabras de cuo especfi camente helnico ( imwveia - acxrp - lefa? 0ei;); pero en tal contexto fleo ;, y especialm ente la f rm u la cltica \U-(a' Os- suenan de una m a nera totalm ente distinta, m s general, que 6 dez, que ya desde el A n tiguo Testam ento tiene m s bien el carcter de un n om bre propio. Si 1 Jn 5,20 ha de referirse al H ijo , lo que no es del todo seguro, este texto es el culmen, en el N u ev o Testam ento, de la atribucin de la di vinidad a Cristo. Y a que no puede negarse que \rQivs no proporciona a Oez un tono m s general, sino que acenta todava m s agudam ente la unicidad y exclusividad del Dios uno. P o r o tra parte, hay que tener en cuenta que precisam ente en la prim era epstola de San Juan 0s<; designa indudablem ente al P adre con tanta frecuencia 1,5-7; 4,9,10,15; 5,9-12; y o o? tou 0eo (auxo) en m s de una docena de pasajes , que o 8$s tiene que entenderse en toda la epstola com o dicho del Padre, si no quiere suponerse un cam bio inconcebible en el sujeto designado con Osq. Si ahora, p o r tanto, hacia el final de la epstola, se llam a a Cristo \rQivbc Seo?, en una culm inacin ltim a de la expresin, esto es, sin duda, una excepcin, consciente y querida com o tal, del u so co rriente de Qsq; p o r ello, de aqu no puede inferirse que 0e? pueda designar de antem ano y de igual m anera al H ijo que al Padre. 2 Tam bin Jn 1,18 ha de entenderse, com o lo m uestra la fa lta del 1 artculo, en este sentido: un h ijo nico que es Dios.

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P ero lo decisivo es lo sig u ie n te: los pocos pasajes en los que a C risto se la llam a Geoq no tienen va lo r alguno fren te al n m ero absolutam ente su perior en los que el N u ev o Testa m ento qu iere expresar igualm ente, de una u o tra manera, la naturaleza divina de Cristo, sin acudir, sin em bargo, a la pala bra Oso? com o habra que esperar si esta palabra tuviese una sign ificacin cuasi-genrica. C risto es llam ado H i j o de D ios, el v e rd a d e ro H ijo de D io s, xpio?, L o g o s de D io s, sixcv de Dios, yapaxr/jp y cta--aaia de Dios; se habla de su ev J cp -op g 0Eo uitp^Eiv, de su ser-en-D ios, de su svai'iaa 0eqj, del itXiqpwjMt xr~ fexrfcoc,, que en l habita. T o d o s estos giros pretenden ex presar la divin idad de Cristo con toda claridad y sin ninguna in tencin pedaggica de h acerlo con ciertas reservas, com o quizs suceda al p rin cip io de la revelacin que C risto hace de s m ism o. Y , sin em bargo, en todos estos num erosos pasajes se evita p red ica r 0so'c de Cristo. L a nica explicacin de este hecho es que en el lenguaje del N u evo Testam ento 0eq sign ifica origin ariam ente, com o ven im os diciendo, slo al Pa dre. N o es una palabra neutral y genrica que pueda ap li carse al Padre; p ero tam bin, de la m ism a manera, de ante m ano y con la m ism a claridad, al H ijo . O riginariam en te adh iere al Padre y le significa prim ariam en te a. l slo. U nica m ente ms tarde, lenta, tm idam ente, con precaucin, se des liga de l y evolu ciona hasta atreverse a designar tam bin a C risto en esos pocos lugares (Jn 20,28; R o m 9,5; 1 Jn 5,20). E n ellos, p o r ser palabras que expresan una confesin espe cialm ente profu n da de Cristo, se explica m e jo r la audacia de estas novedades lingsticas que en len gu aje cotidiano, donde es necesario atenerse ms rigu rosam en te al sentido tra d icio nal de las palabras. E l E sp ritu nunca es llam ado Os-, En resumen, podem os d e c ir : las razones para p ro b a r que, para el sentido lin g stico del N u evo Testam ento, 0eAq no sig nifica, en p rim er lugar, al Padre, sino a cualquiera de las d ivi nas Personas o a las tres a la vez, y que, p o r tanto, cuando se aplica al Padre supone sim plem ente p o r l, no son apodcticas. Una evolu cin in cipien te en este sentido n o puede ne garse. P ero no puede probarse tam poco que este com ien zo haya cam biado el sentido sig n ifica tivo de O ? en el N u evo eo Testam ento, de m o d o que Oeo'c sin ms, suponga m eram ente p o r el Padre.

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d) Prueba positiva de la tesis. C om o regla m etdica ge neral, para una prueba de este tipo, hem os sentado el p rin cip io de qu e una palabra se usa, en sentido sig n ifica tivo y no m eram ente supositivo, para expresar una realidad determ i nada cuando tal palabra se aplica siem pre, o casi siem pre, slo a dicha realid ad y se em plea para designarla en contex tos decisivos, aunque exista o tra palabra para design ar la m ism a realidad, que sera ms clara p o r su ca rcter signi fic a tiv o de tal realidad si la p rim era palabra se em pleara

slo supositivam ente. Con lo dicho tenem os dada ya la es tructura de las precisiones que siguen. En p rim er lugar, 0sc se aplica con tal frecu en cia al Pa dre, que los pocos lugares citados en el que 6sc se dice tam bin del H ijo no cuentan cuando llega el m om en to de resolver si la predicacin 0ec del Padre no es acaso ms que m era su p osicin p o r. C risto es llam ado el H i jo de D io s (uc too 0so>). C om o ya hem os dicho, D io s supone al m enos p o r el Padre en los siguientes casos: p o r boca de C risto : Jn 5,25; 10,36; 11,4 (c f. M t 27,43); p o r con firm a cin expresa suya: M t 16,17; 26,63 s. (L e 22,70); p o r boca de o t r o s : M t 4,3,6; 8,29; 14,33; 16,16; 26,63; 27,40,54; M e 1,1 (? ); 3,11; 5,27; 14,61; 15,39; L e 1,35; 4,3,9,41; 8,28; 22,70; Jn 1,34,49; 3,18; 17,27; 19,7; 20,31; A ct 9,20; R o m 1,3,4,9; 2 C or 1,19; Gl 2,20; E f 4,13; H eb 4,14; 6 ,6 ; 7,3; 10,29; 1 Jn 3,8; 4,15; 5,5,10, 12, 13, 20; Ap 2,18. (A este lu gar pertenecen tam bin los textos con uoq auTo que se re fiere n in m ediatam en te al Osq c e r c a n o : R o m 1,9; 5,10; 8,3,29,32; 1 C o r 1,9; 15,28; G l 1,16; 4,4; 1 Tes 1,10; H eb 1,2; 1 Jn 1,7; 3,23; 4,9,10; 5,10,11) 2=. En el m ism o sentido Oso? supone, al menos, p o r el Padre cuando D ios es lla m a d o P a d re de J esu cristo: Jn 6,27; R o m 15,6; 1 C or 15,24; 2 C or 1,3; 11,31; E f 1,3,16; Flp 2,11; Col 1,3; 1 Pe 1,3; 2 P e 1,17; A p 1,6. O cuando C risto es llam ado Xo'^oc tou 0so (A p 19,13), eiwuv tou 0so5 (2 C or 4,4; Col 1,15), ha 0( (F lp 2,7). Indudablem ente, 0o'; designa al Padre, al m enos, nuevam ente en sentido su positivo cuando se dice que 0o'c ha en viado al H ijo : Jn 8,42; A ct 3,26; R o m 8,3;
22 E n algunos pasajes de los evangelios, H ij o de D io s tiene, natu ralm ente, un sentido indeterm inado, que en realidad no hace a l caso en nuestro problem a.

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Gl 4,4, o que C risto p ro c e d e de D io s : Jn 8,41; 13,3; 16,27, o qu e el Logos (C ris to ) est en D io s: Jn 1,1; 6,46, o cuando a Dios se le llam a e l D ios de nuestro Seor J esu cristo: E f 1,17, ya qu e una persona divin a slo puede p erten ecer a otra si p roced e de ella. D io s se re fie re tam bin al Padre en gran nm ero de pasajes, en los que se dice que D io s obra sobre C risto o que D io s es o b je to de una accin de Cristo, o en los que los trm inos D io s y C risto aparecen juntos. Desde luego, en una lgica o b je tiv a puram ente teol gica, es exacto p red ica r de toda la T rin id a d las acciones que D io s ejerce sobre Cristo en su naturaleza hum ana (1 q. 43 . 8 ). H a y aqu, pues, relaciones, en cierto m odo, diversas de las qu e existen cuando se habla de e n v o en rigu roso sen tid o teolgico. P e r o suponer que el N u evo Testam en to tam bin a firm a de Cristo, y n o slo im p lica lgicam ente, una ac cin del Dios trin itario, en cuanto tal, conducira a extrem os de im p osib ilid a d lingstica. E n p rim er lugar, e l 0eo't;, colocad o ju nto a Cristo, se halla caracterizado a m enu do p o r el atribu to xaxvp (in clu so sin yuov !), p o r lo que slo puede entenderse de la p rim era p erso na trin itaria. Adem s, en los casos en que aparecen juntos fteoi y Cristo, C risto est a m enudo caracterizado com o el xptoi;, esto es, com o persona divina, con lo que, una vez ms, es im p osib le que estn colocadas juntas la T rin id a d y uno de las tres divinas Personas (p o r ejem plo, ev xrfvcasi xou 0eou xoci lrsoi to xupoo tjicuv: 2 Pe 1,2). Y , a m enudo, cuando se habla del o b ra r de D ios sobre Cristo o viceversa, C risto es llam ado H ijo , p o r lo que este 0s6<; slo puede ser el Padre. Final m ente, del len gu aje llano y claro del N u evo Testa m en to no puede pensarse en absoluto que cuando n om bra dos sujetos, uno ju n to a otro, un su jeto (D io s ) incluya al o tro (C ris to ) en aqu ello m ism o que se dice inm ediata y expresam ente. B a jo estos supuestos hay que in terp retar los giros siguien tes : acciones que se re fiere n a C risto son predicadas de D io s : D io s ha resucitado a Cristo. (A c t 2,24,32; 3,15,26; 4,10; 5,30; 10,40; 13,17,33-34; 17,31; R o m 10,9; 1 C o r 15,15; ,14; E f 1,20; Col 2,12; 1 Tes 1,10; 1 Pe 1,21. A ct 2,32 [x<rap v. 33]; 3, 26 [dxatsiXsv]; R o m 10,9; 1 C or 6,14 [xpio!] de m uestran incluso lingsticam ente, tod ava con ms claridad, que este D ios que resucita a Cristo se re fie re al Padre. Cf.

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tam bin Gl 1,1, donde f)sc Ttaxrp aparece com o e l D ios que resucita a C risto). D io s ha elevad o y g lo rific a d o a Cristo (A c t 2,33; 3,13; 5,31; Flp 2,9). D io s unge a Cristo con el Es pritu Santo (A ct 10,38). D io s est con l (A ct 10,38). D io s hace que Cristo se siente a su diestra (M e 16,19; L e 22,69; A ct 7,55-56; R o m 8,34; E f 1,20 [A q u el su jeto es bsQ to xupio'j 1,17!]; Col 3,1; H eb 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22; cf. A p 3,21, donde se habla del tro n o del Padre). D io s ha hablado p o r su H ijo (H e b 1,2). D io s ha hablado p rofticam en te de su ( ! ) Cristo (A c t 3,18). D io s ha declarado [p o n t fic e ] a Cristo (H e b 5,10). Jess ha sid o acreditado p o r D io s (A c t 2,22). D io s da a C risto el trono de D avid (L e 1,32). D io s con cede a C risto tod o lo que ste le pid e (Jn 11,22). D io s g lo rific a al H ijo del H o m b re y es g lo rific a d o en l (Jn 13,31, 32). D io s es xsepei\r de Cristo (1 C o r 11,3). Se habla de ac ciones de C risto que se refieren a D io s ; C risto sube a su D io s (Jn 20,17); Cristo habla de su D io s (Jn 20,17; A p 3, 2,12, cuatro veces); Cristo est en oracin con D io s (L e 6 , 12); Cristo com parece ante la presencia de D io s (H e b 9,24); Cristo nos lleva a D io s (C o l 3,3); Cristo entrega a D io s el rein o (1 C or 15,24); C risto le pertenece a D io s (1 Cor 1,23); Cristo es vctim a para D io s ( E f 5,22). Se habla de nuestra relacin con D ios a travs de Cristo : estam os con Cristo en D io s (C o l 3,3); estam os en paz con D io s por el K yrios (R o m 5,1); damos gracias a D io s en e l n om bre de Cristo ( E f 5,20); som os gratos a D io s p o r los m ritos de Cristo (R o m 14,18); San P ablo es apstol de Cristo p o r la voluntad de D io s (1 T im 1,1; 2 T im 1,1). H a y adem s gran cantidad de pasajes en los que Oso; y Cristo aparecen ju n to s : reino de Cristo y de D io s ( E f 5,5); h ered eros de D io s y coherederos de Cristo (R o m 8,17); sacerdotes de D io s y de Cristo (A p 20,6); con ocim ien to de D io s y de Cristo (2 Pe 1,2); ju sticia de nuestro D io s y del S alvad or Jesucristo (2 Pe 1,1); siervo de D io s y del S e or Jesucristo (S an t 1,1); siervo de D io s , apstol de Jesucristo (T it 1,1); un D io s , un Cristo (1 C or 8 ,6 ; 1 T im 2,5); m an dam ien to de D io s y fe de Jess (A p 14,12); testim on io de Jess y palabra de D io s (A p 1,2; 20,4); am or de D io s y paciencia de Cristo (2 Tes 3,5); Iglesia en D io s nuestro Padre y en e l Seor Jesucristo (2 Tes 1,1); predicacin del rein o de D io s y en

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seanza sobre el Seor Jesucristo (A ct. 21,31), ante D io s y ante C risto (1 T im 5,21; 6,13; 2 T im 4,1); y todas las f rm u las de saludo en las que se nos desea paz, etc., de parte de D io s y de Cristo (R o m 1,7; 1 C or 1,3; 2 C or 1,2; Gl 1,3; E f 1,2; Flp 1,2; 2 Tes 1,2; 1 T im 1,2; 2 T im 1,2; T it 1,4; Flm 3; 2 Jn 3). D io s supone, al menos, p o r el Padre en las frm ulas llam adas trinitarias, com o, p o r ejem p lo, R o m 15,30; 1 Cor 12,4-6; 2 C or 1,21,22; 13,13; E f 4,4-6; 1 Pe 1,2 23. Igu alm en te cuando al E sp ritu Santo se le llam a E sp ritu de D ios (M t 3,16; 12,28; R o m 8,9,14; 1 C o r 2,11,12 [x 6so6], 14; 3,16; 6,11; 7,40; 12,3; 2 C or 3,3; E f 4,30; Flp 3,3; 1 Tes 4,8 [itve 6ia atou]; 1 Pe 4,14; 1 Jn 4,2,13; [7tvej.a au-co]24 o cuando se dice que es en viado y dado p o r D io s (A c t 5,32; 15,18; 1 Cor 6,19; 2 C or 1,22; Gl 4,6; E f 1,17; 1 Tes 4,8; 2 T im 1,7; 1 Jn 3,24; 4,13). Adem s, hay que ten er en cuenta lo sigu iente: R o m 1,7; 1 C or 1,3; 8 ,6 ; 2 C or 1,2; Gl 1,3; E f 1,2; 5,20; Flp 1,2; Col 3,17; 1 Tes 1,1 (? ); 2 Tes 1,2 (? ); 2,16; F lm 3, hablan de Dios nuestro Padre. Y en tales casos este Dios, que es nuestro Padre, designa in equvocam ente al Padre trin itario, porqu e in m ediatam en te a continuacin se habla del S e o r Jesucris to . De esto se deduce ya que, en el uso lin g stico del N u evo Testam ento, cuando se habla de D ios nuestro P a d re y de nuestra filia ci n divina, se designa a la p rim era persona tri nitaria. P o r e llo C risto puede h ablar de m i Padre y de v u e s tr o P a d re (Jn 20,17); en am bos casos se re fie re clara m ente a la m ism a p rim era persona en Dios. E sto se deduce
23 Si tom am os los pasajes trinitarios en el sentido m s am plio, esto es, si consideram os todos los fragm entos breves del N u evo Testam ento en los que se n o m b ra a las tres divinas Personas, tenemos los siguien tes: M t 28,19; Le 24,29; Jn 14,16,17; 14,26; 15,26; 16,7-11; 16,12-15; Act 2,32-33; 2,38-39; 5,31-32; 7,55-56; 10,38; 11,15-17; R om 5,1-5; 8,9-11; 88,14-17; 14,17-18; 15,15-16; 15,30; 1 C o r 2,6-16; 6,11; 6,15-20; 12,3; 12,4-6; 2 C o r 1,21-22; 13,13; G l 4,4-6; E f 1,3-14; 1,17; 2,18-22; 3,14-19; 4,4-6; 5,15-20; 2 Tes 2,13; Tit 3,4-11; H e b 2,2-4; 10,29-31; 1 Pe 1,1-2; 2,4-5; 4,14; 1 Jn 3,23-24; 4,11-16; 5,5-8; Jds 20-21. E n estos textos el P adre es llam ado setenta veces fleoc; y slo diecinueve ira-o'p. Qsoc, xaxi^p u Oso? xai itarrp. 24 E l E spritu Santo, en cuanto persona divina, slo puede ser lla m ado E spritu de D io s si procede de este Dios, com o acentu siem pre la teologa en lo referente al E spritu com o E spritu de Cristo; cf., p o r ejem plo, Pesch, Praelectiones dogmatcete, II, n. 529-531. Pero el Dios de quien el E spritu procede es el P adre (Jn 15-26).

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tam bin del hecho de que, segn San Pablo ( E f 1,3,5), e l Pa dre de Jess nos destina a la filia ci n ; en va a su H ijo para que obtengam os la aceptacin de la filia ci n (G l 4,4), y p o r ello Cristo se con vierte en e l p rim o gn ito entre m uchos h er m anos (R o m 8,29) y n osotros clam am os con A^pd Ttar/jp (R o m 8,15; Gl 4,5; c f M e 14,36). As, pues, segn el uso lin g stico del N u evo Testam ento, el ser n osotros h ijos de Dios significa que som os h ijos del P adre com o p rim era p er sona trinitaria, y no h ijos del Dios trin o (n o es de este lu gar decidir si esta afirm acin es o b jetiva m en te exacta o n o ) 25. Tam bin, segn las palabras m ism as de Jesucristo, los hom bres poseen una relacin con el Padre de Cristo (M t 7,21); 12,50; 15,13; 16,17; 18,10,19,35; 20,23; 25,34; Jn 2,16; 6,32; 14,2,23; 15,8,23,24). E l D ios de qu ien los ju dos creen que es su padre es el Dios del que Jess p roced e y el que le ha enviado, es decir, e l Padre en el sentido trin ita rio (Jn 8,32). Adem s, segn la doctrina de Cristo, el Padre celestial n o es padre de los hom bres, p o r su creacin o provid en cia, de m a nera que pu diera llam rsele sin ms padre de todos los h om bres, sino e l p a d re de los discpulos de C risto o de los que pertenecen al rein o celestial. A l m enos slo de stos dice Cristo que Dios es su padre. T a l patern idad radica en la lib re eleccin del Padre que llam a y conduce los h om bres a su H ijo (Jn 6,37-40,44,45). L os hom bres, pues, no son h ijos de D ios p o r naturaleza, sino que pueden lleg a r a ser h ijos suyos adoptando determ inadas actitudes m orales (M t 5,9,45; L e 6,36; cf. Jn 1,12). T a m p oco hay razn alguna, segn la doctrin a de Cristo, para r e fe r ir a D ios en general, y no al Padre de Cristo, la filia ci n divina que l predica. T o d o lo dicho nos autoriza a concluir que todos los pasa jes en que se habla de Dios com o nuestro p adre y de nosotros com o h ijos de Dios, del que nacem os, se refieren a la p rim e ra persona divina. Es decir, todos estos pasajes pertenecen tam bin a aquellos en los que flso'c supone, al m enos, p o r el P adre (M t 5,9; L e 20,36; Jn 1,12,13; 11,52; R o m 5,2; 8,14,16,
25 E n la teologa escolstica esta afirm acin, que suena tan natu ral, no lo es tanto, com o se ve, p o r ejem plo, en K n aben bau er, Com m . in E v. sec. Matth., Pars 1922 3, 311-312. Apoyndose en M a ld o n ad o y Surez, sostiene que, incluso en el Padre nuestro se invoca al Dios trinita rio, p o rq u e nosotros som os hijos de Dios, y D io s se refiere ju sta mente al D ios trino.

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19,21; 9,8,26; 2 Cor 6,18; Gl 3,26; E f 1,5; 2,19; 3,14; 4,6; 5,1; Flp 2,15; 4,20; 1 Tes 1,3; 3,13; H eb 12,7; Sant 1,27; 1 Jn 3,1,2,10; 4,7; 5,1,2,4,7,18; Jds 1; A p 21,7). Resulta, pues, el siguiente cu a d ro : no existe en el N u evo Testam ento pasaje alguno en el que Seos tenga que ser re fe r id o in equ vocam en te al D ios trin ita rio co m o unidad en la trin idad de personas. P o r el contrario, hay una m u ltitu d aplastante de pasajes en los que Qeq designa al P adre com o persona trin itaria. H a y que tener en cuenta que los pasajes en los que se habla de fleo; sin que sea p osib le deducir de ellos m ism os in equ vocam en te a quin se re fiere n exactam en te, nunca contienen algo que no se diga en otros lugares del Dios que, en ellos, aparece directa o in directam ente com o el P adre en sentido trin itario E xisten tan slo seis pa sajes en los que, con precau cin y con una cierta inseguridad provenien tes, naturalm ente, no de la realid ad m ism a, sino del sentido lin g stico de la palabra , 0 e c se re fie re a la segunda persona de la Trin idad. Adase que en el N u evo Testam ento no se dice fleo? del xvejxa cq-tov. E ste hallazgo nos autoriza, pues, a a firm a r: cuando el N u e v o Testam ento habla de fleo; sign ifica con excepcin de los seis pasajes citados al Padre com o p rim era persona trin itaria. 'O 0so's sign ifica al Padre, y no slo supone p o r l, ya que el em pleo su positivo continuo, y prcticam en te ex clusivo, de una palabra prueba que tal palabra sign ifica tam bin la realidad p o r la que supone, sobre tod o si aparece com o su jeto de dicha realidad, y no slo com o predicado. Las pocas excepciones en el em p leo de Osoq, cuya fo rm a ling stica m ism a m uestra que son excepciones, no au tori zan a a firm a r que, en el uso lin g stico del N u evo Testam en to, Osos sign ifiqu e a la T rin id a d en la unidad de su natu raleza individual, y que p o r ello suponga de igual m anera p o r las tres personas divinas tom adas individu alm ente. La siguiente observacin co n firm a esta im presin. Cuando
26 As, p o r ejem plo, al Dios que enva a Jess, esto es, al Padre, se le adscribe toda la historia de la salvacin del Antiguo Testam ento (Act 3,12-26; cf. H e b 1,1). E n Act 4,24 s., E f 3,9 s. y H e b 1,2, el Dios que todo lo ha creado es caracterizado claram ente com o el P adre p o r su distincin con el H i j o (s ie r v o , C r is t o ). Si, pues, creacin e histo ria de la salvacin se adscriben al Dios Padre, no puede h a b e r prctica mente ninguna afirm acin sobre & 0 s o ; q ue no est incluida ah.

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hay que expresar teolgicam en te con tod o rig o r y exactitud la persona y la esencia de Cristo, se le llam a oos t o o 0eo; as en la confesin de San P ed ro en Cesarea de F ilip o (M t 16,16), en el testim on io decisivo de Jess sobre s m ism o ante el Sanedrn p oco antes de su m u erte (M t 26,63; M e 14,61; Le 22,70), cuando se resum e el conten ido teo lg ico del evan gelio de San Juan (Jn 20,31), en la f rm u la ms antigua del N u evo Testam ento que resum e el conten ido de la conversin al cristianism o (1 Tes 1,9,10: SouXssiv 0(j> Ccbvtt xa akrfiivA m\ vaiviv xov oov ato ), en el solem ne ex ord io de la eps tola que contiene e l fragm en to doctrin al ms extenso del N u evo Testam ento (R o m 1,2,4), en el ttu lo del eva n gelio de San M arcos (M e 1,1). E n todos estos casos se dice siem pre H i jo de D io s . Y el sentido teo l g ico es siem p re: H ijo del Padre. H a y que tener en cuenta que el N u ev o Testam en to tiene una m arcada p redileccin p o r la palabra p a d re . Y es in teresantsim o ve r que el m ism o S e or evita claram ente al menos, en general la expresin H i jo de D io s. En los s i npticos Cristo no se llam a nunca a s m ism o H i jo de D io s, a pesar de recon o cer que esta f rm u la expresa su esencia. E l Seor m ism o habla de s prescin dien do de la frm u la h ijo del h o m b re slo co m o del H i jo , y de Dios Padre com o del P a d r e (M t 11,27 L e 10,22; M t. 24,36 , M e 13,32; M t 28,19; L e 9,26) 27, o de s u P a d re celestial. En los sinpticos Cristo no designa nunca a D io s con la palabra 0 q, en cuanto tiene una relacin con Cristo. Y en San Juan slo existen tres pasajes seguros en los que el Seor habla de s m ism o com o del H i jo de D io s (Jn 5,25; 10,36; 11,4)2S. Si se tiene en cuenta que en San Juan se en cuentra cien to dos veces la palabra p a d re , de las que vein ticin co son m i P a d r e 29, se ve que no es casualidad e l que Cristo evite la palabra D io s para ca ra cterizar su esencia.
27 Prescindim os aqu de las p arb olas en las que Cristo se da a co nocer indirectam ente com o H ijo , en contraposicin a los siervos, etc. 28 Tal vez tam bin Jn 9,35. A dem s, hay que tener en cuenta Jn 6,27; 6,46; 8,42; 16,27, en los que se encuentra o 0ec en conexin con otras afirm aciones de Cristo sobre s m ism o. E n estos pasajes, p o r el contexto, se com prende m uy bien el uso de a Oso;. 29 Slo una vez vu estro P adre; las setenta y ocho en las q ue se halla nicam ente P a d r e se refieren de hecho al P adre de Cristo.

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Esta palabra fa lta tam bin en la f rm u la del b a u tis m o 3o. N o puede negarse que cuando los h om bres del N u evo Tes tam ento queran h ablar del P adre de Cristo tenan a su dis posicin una palabra (P a d r e , D io s P a d re, D io s y Pa d r e ) que significaba ya a este Padre. (E l m ism o m o d o de hablar de C risto les haba hecho fa m ilia r esta palabra y ellos la usaban realm en te con frecu encia, con excepcin, tal vez, de los H echos de los A pstoles.) Si en las frm u las solem nes citadas, en las que p o r m otivos de clarid ad y pre cisin cabe esperar que se em plee una palabra que no slo suponga p o r la realidad, sino que tam bin la signifiqu e, de signan al Padre com o 0 eo' c, esto tiene una nica explica cin : para los h om bres del N u ev o Testam ento, en estas frm ulas, Os? significaba realm en te al Padre, y no slo supona p o r l; esto es, para el N u evo Testam ento, decir Osoq era tan preciso y exacto com o d ecir P a d r e . Tam p oco puede decirse que en este contexto la palabra P a d r e hu biese sido im precisa, porqu e no sera posible saber a qu padre se refera . L o s h om bres del N u ev o Testam ento, siguien do el e je m p lo de Cristo, habran p o d id o h ablar del P a d re celestial, del P a d re en los cielo s, o usar la f rm u la co rrien te de D io s P a d re, com o hacen todas las frm u las del cred o apostlico. A p ro p sito de las frm u las trinitarias, podem os hacer una observacin anloga. Cuando se pretend e designar a las tres personas, Jess dice itaxrjp, od?, nvs|j.a a-fiov; los aps toles, p o r el contrario, significan siem pre en las frm u las trin itarias a la p rim era persona con 6 O sdc; o con 0soe rozxrjp, pero jam s con raxr(p s lo 31. L a sustitucin delxaxVjp, en boca de Cristo, p o r Seo?, en boca de los apstoles, se explica slo p o r e l hecho de que 0sd? significaba sencillam ente al Padre. Con todo, al d ecir que para el len gu aje del N u evo Tes tam en to 0soc sign ifica al Padre, no qu erem os a firm a r, na turalm ente, que le sign ifiq u e siem pre en cuanto es Padre p or la generacin eterna del H ijo unignito. Solam ente a fir
30 N o pertenece a este lu ga r la explicacin de este uso lingstico de Cristo. si Cf. 1 C or 12,4 ss.; 2 C o r 1,21 s.; 13,13 s.; 2 Tes 2,13; 1 Pe 1,2; Jds 20 s. Estos son los pasajes que E . S tau ffer, D ie Theologie des N T , Stuttgart y B erln 1941, p. 311, nota 828, reconoce com o tales frm u las trinitarias.

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m am os que cuando el N u evo Testam en to piensa en Dios, tiene ante los o jo s la persona concreta, individual, inconfun dible, que es de hecho el Padre y a la que se llam a Oso < ;, P o r ello, al contrario, cuando se habla de 6s<;, lo p rim ero que en l se ve n o es la esencia una de Dios, subsistente en las tres hiptesis, sino la persona concreta que posee la esencia divina, sin recibirla, y que la com unica a su H ijo m ediante la generacin eterna y al E sp ritu m ediante la espi racin. E ste resu ltado dem uestra con bastante claridad que la concepcin de la Trinidad, llam ada griega aunque inexac tam ente desde De Rgnon, se acerca ms al uso lin g sti co de la B ib lia que la que De R gnon llam a latina o esco lstica. La concepcin la tin a p a rte de la unidad de la esencia divin a un Dios en tres personas co m o supuesto de toda la doctrin a trin itaria. L a concepcin llam ada griega, al contrario, se fija p rim ero en las tres personas que p o seen una m ism a esencia divina , o m e jo r dicho, en el Pa dre, que hace p ro ce d er de s al H ijo y, m ediante el H ijo , al Espritu . L a unidad y la m ism idad de la esencia divina son conceptualm ente la consecuencia de que el P adre com u nique toda su e s e n c ia 32. Segn esta concepcin griega de la Trinidad, el Padre es considerado com o el D ios m i ' eo'/tv. E s te proceder, dice S ch m a u s33, se rem onta hasta los prim eros tiem pos del cristianism o, p o rq u e se fu n da en la Escritura m ism a. Justino m rtir, Iren eo y Tertu lian o se
32 Cf., p o r lo que hace a am bas concepciones, el resum en de Theo dore de Rgnon, Etudes de Theologie positive sur la Sainte Trinit, I, Pars 1892, 335-340; 428435. 33 D a s ist ein V erfahren , das bis in die erste Christenheit zurck geht, w eil es in der Schrift selbst begrn det ist. Justin der M rtyrer, Ir e naus, Tertullian zeigen diesen S prachgebrauch. Orgenes spitzt diese An schauung zu und m acht einen Unterschied zwischen 6so? pun fleo?... Diese A uffassu ng, w en n auch nicht so stark pointiert, spricht sich aus in den alten Sym bolen. Sie hat sich forttradiert. Dionysius von A lexandrien reserviert dem V ater den N a m en G o t. 0 t&v okwv Oboq u n d Itutuocvtojv 6so<; sind Bezeichnungen des V aters, w elche sich im vierten Jahrhun dert allenthalben finden. Die K ap padozier sahen im allgem einendden V ater als den absoluten Gott o der als die gttliche Usie an. D er Griechenschler H ilarius spricht vom V ater, so oft er einfach dar W o rt Deus gebraucht. Subordinatianische Gedanken m ssen sich mit dieser Redew eise nicht verbinden. (M . Schm aus, D ie psychologische Trinittslehre des heiligen Augustinus, M nster 1927, p. 19.)

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expresan en estos trm inos. O rgenes a fin a esta idea y dis tingue entre 0sc; y 0e<;... Esta m ism a concepcin, aunque no tan rigu rosam ente delineada, la expresan tam bin los antiguos sm bolos y ha ido transm itindose. D ion isio de A le ja n d ra reserva para el Padre el n om bre de D io s . 0 x<v SXdv 0so'<; y x xvxcov 8sq son denom inaciones del Padre que en el siglo iv se encuentran p o r todas partes. L os capadocios consideraban en general al Padre co m o al D ios ab soluto o com o la usia divina. San H ila rio , discpu lo de los griegos, habla del Padre siem pre que usa la palabra Deus. N o es necesario que se asocien a este m o d o de h ab lar ideas su bordinacionistas. Schmaus prueba que tal uso lin g stico de una de las dos corrientes de la tradicin acerca de la T rin id a d se basa en la Escritura, citando nicam ente una pgina del lib ro de D e R gnon (I , 445), que a su vez ju stifica su afirm acin slo con una cita de T h e o d o r Abu Q u r r a 34. En nuestras precisiones hem os intentado fu n dam en tar con ms rig o r la tesis defendida p o r De Rgnon. Es verdad que, para el que se base solam ente en el N u evo Testam ento, esta tesis es ms o m enos evidente, y pu ede dar la im p re sin que probarla es e n tra r p o r puertas abiertas. P ero para el que est m etid o en la teologa occidental, acostum brado a le e r el N u ev o Testa m en to b a jo e l a-priori del sistema conceptual de esta teologa, pu ede ten er su im portancia. Aun prescin dien do de qu e la tesis as fundada muestra que la concepcin griega, a causa de la au toridad de la Es critura, ha de ser tom ada en serio y tenida en cuenta por cu alquier teologa, es, p o r ejem p lo, im p ortan te adem s para p recisa r la cuestin del conten ido rigu roso de nuestra filia cin divina. Si en el N u ev o Testam en to ftsc es el Padre, nosotros, al p a rticip a r de la filia ci n divin a del H ijo unig nito, som os, segn la E scritu ra, h ijos d el P a d re de Cristo. Y queda todava p o r re s o lv e r si la relacin que el h om bre ju stifica d o p o r la gracia tien e con el H ijo y con e l Espritu puede ser caracterizada tam bin com o filia ci n (en cuyo caso
34 Segn Petavius, D e Trinitate, lib. I V , c. X V , n. 14: "O0sv'ot xoaxoXot xat xaaa a^sSov r ~a YpcK pvj, oxv sticfl o Oeo;, ouxooc aTtoXxu); xat ctirpoaSioptaxco?, xai tu? IitiTrav a'uv p0p(p,"Tta y_u)pt^ ii(|iaxo<; xoaxaxixo, xov laxpa SvjX oF.

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la relacin de patern idad resultante de la gracia se atribu i ra al Padre trin itario slo p o r a p rop ia cin ). O es que tal relacin con el H ijo y el E sp ritu no puede ser in terpretada propiam en te com o filia cin , de m o d o que cada una de las tres divinas personas tenga con el h om bre ju stifica d o su relacin propia, y no m eram en te apropiada? Esta cuestin no tiene im portan cia solam ente para cono cer con ms rig o r la esencia de la gracia santificante, ya que en ltim o trm in o slo as p od r decidirse si la g ra c ia in crea d a no es ms qu e un elem en to consecuente de la gracia creada, o si hay que considerarla co m o elem en to in dependiente en el concepto total de la gracia santificante. N u estro problem a es tam bin im p ortan te para elu cidar la relacin existente en tre la T rin id a d in m a n en te y la e c o n m ica, entre la T rin id a d esencial y la de la revelacin. Si el h om bre posee realm en te una relacin p rop ia con cada una de las tres divinas P e r s o n a s 35, puede superarse radical m ente la oposicin entre T rin id a d esencial y T rin id a d de la revelacin. Dios se com porta con el h om bre ju stifica d o com o Padre, H ijo y E sp ritu , y es esto tam bin en s y para s. E n sus oraciones o ficia les la litu rgia reza casi siem pre al Padre p o r m ed io del H ijo , y al Padre le llam a sim plem ente D io s 36. Y nuestras consideraciones han p rob a d o que este uso lin g stico es el p ro p io del N u ev o Testam ento. Su im p ortan cia kerigm tica se indic brevem en te al com ien zo de nuestro trabajo.

35 P orq u e la gracia, en su sentido pleno, no puede reducirse al concepto de lo causado p o r Dios con causalidad eficiente, com n a las tres divinas Personas. 36 D e Rgnon, I, pp. 495-499.

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P R O B L E M A S A C T U A L E S D E C R IS T O L O G IA E l esfuerzo de la teologa y del m a gisterio de la Iglesia en to rn o a una realid ad y verdad revelada p o r D ios term ina siem pre en una fo rm u la ci n exacta. E sto es natural y nece sario. Pues nicam ente as es posible trazar, fren te al e rro r y la falsa in teleccin de la verdad divina, una lnea de de m arcacin que sea respetada en la prctica religio sa diaria. L a frm u la es, pues, un trm ino, un resultado y una v ic to ria que nos regala su precisin y claridad y que posi bilita la enseanza segura. P ero en tal v icto ria tod o depende de que el trm in o sea, a la vez, tam bin un com ienzo. De la esencia del con ocim ien to hum ano de la verd a d y de la naturaleza de la verdad divina resulta que una verdad par ticular, sobre tod o si se re fie re a Dios, es siem pre un p ri m er paso, un punto de partida, nunca una conclusin, un final. E l con ocim ien to hum ano de una verdad particu la r slo tien e sentido, en d efin itiva , co m o com ien zo y prom esa del con ocim ien to de Dios. Y tal conocim iento, trtese de la visio beatifica o de otra form a, slo puede ser autntico y beati fican te si incluye el recon o cim ien to de su in com pren sib ili dad; es decir, en el m om en to en que la aprehensin y la de term inacin lim itan te de lo con ocido se superan a s m is mas, saliendo fu era de s, hacia lo in com p ren d id o e ilim itado. Con mucha m a y o r razn, toda verd a d del D ios que se revela p o r estar dada en fo rm a de cam ino e im pulso hacia la com unin inm ediata con l es abertu ra hacia lo inabar cable, com ienzo de lo ilim itado. L a form u la cin ms clara y ms precisa, la expresin ms sagrada, la condensacin ms clsica del tra b a jo secular de la Ig lesia orante, pensante y m ilitante, en torn o a los m isterios de Dios, tien e su razn de vida ju stam en te en ser com ien zo y n o fin , m edio y no trm in o : una verd a d que nos libera para lleg a r a la verdad siem pre ms alta. A hora bien, tal trascendencia con respecto a s m ism a de toda frm u la no p o r ser falsa, sino precisam ente p o r ser verdadera acontece no slo a causa de la trascendencia del esp ritu que la capta, y al captarla tien de siem pre, p o r

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encim a de ella, hacia una plenitud m a yor de la realidad y de la verdad; ni slo deb ido a la gracia divina de la fe, que con vierte el con ocim ien to de la verdad p ro p o s ic io n a l ( satzhaften ) en un m o vim ien to del espritu hacia la aprehensin inm ediata de la verdad o n tolgica de D ios en s m ism o. D i cha trascendencia acaece tam bin en el m o vim ien to de la frm u la m ism a, en cuanto que ella tiende dinm icam ente hacia otra. Esto no significa, en absoluto, que haya que aban donar o a rrin con ar una f rm u la a fa v o r de otra, ni que se la deba declarar superada o sustituble. A l co n tra rio : la frm u la conserva su sentido y sigue p ervivien d o precisa m ente en la m edida en que es explicada. E sto es tan cierto y tan obvio, que se pueden, y hay que escribir lib ros enteros sobre el p rin cip io de identidad; es decir, sobre la frm u la ms sencilla y clara, ms incuestio nable e irred u ctib le que existe. P o rq u e en verd a d n o puede asegurarse que se ha com pren dido realm en te el p rin cip io de iden tidad si lo nico de que se es capaz es re p etirlo m on tonam ente, con el adorno de unas cuantas palabras a c la ra toria s. E l que tom e en serio la h is to ric id a d de la verd a d hu mana en la cual se ha encarnado tam bin la verd a d de Dios en su revelacin com pren der que no es com patible con e l con ocim ien to hum ano ni la superacin, p o r anulacin, de una frm ula, ni tam poco su conservacin petrifica d a . P o r que la h istoria no es un atom izado em pezar-siem pre-de-nuev o , sino un d even ir ren o va d o r que conserva lo pasado, tan to ms cuanto ms esp iritu al sea. Igualm ente, cuanto ms espiritual sea la historia, tanto ms conservar lo pasado com o pasado. Este conservar, sin em bargo, que sabe de lo que existe de una vez para siem pre, s lo es un conservar h istrico si la historia sigue avanzando y el m ovim ien to del pensam iento se aleja de la frm u la alcanzada, p ara v o lv e r a en contrarla tal com o antes era. L o dicho vale tam bin para la f rm u la en qu e el Conci lio de Calcedonia ha expresado el m isterio de Jess. Pues esta frm u la es... eso, una frm u la. Tenem os, pues, no slo el derecho, sino la obligacin de considerarla com o fin y com o prin cip io. Ten d rem os que es forzarn os p o r salir de ella, no para abandonarla, sino para

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entenderla, para com pren derla con in teligen cia y corazn, para aproxim arnos ms, a travs de ella, a la inaccesible in efa b ilid a d del D ios sin n om bre que qu iso que le encon trram os en Cristo Jess, y que a travs de l le buscram os. S iem pre ten drem os que reto rn a r a esta f rm u la porqu e, para expresar b revem en te lo que nos sale al encuentro en el cono cim iento in efable que es nuestra salvacin, siem pre ven d re m os a p arar a la sobria, m odesta claridad de la frm u la de Calcedonia. P ero solam ente llegarem os realm en te a ella lo cual no significa rep etirla sim plem ente, sino algo m uy diverso si, para nosotros, no es slo fin, sino tam bin p rin cip io. Y sobre esta insuficiencia de la f rm u la calcedonense, que le es necesariam ente inherente, vam os a decir aqu unas palabras. N u estra exposicin co rre el p elig ro de no ser com pren dida. P o rq u e no pu ede ser c ie n tfic a . Suena in evitablem en te un p o co vaga. Tien e que atreverse a que se le p reste odo, a pesar de su fa lta de aparato cien tfico. Se parece un p oco a esos program as gubernam entales baratos que anuncian el n acim iento de una nueva poca... gracias a la accin de un nuevo G obierno, que tiene, en realidad, todas las garantas de ser tan m alo com o el anterior. Nuestras precisiones no pueden lleva r a cabo p o r s m ism as lo que exigen. Este es su reparo m ayor. P o rq u e se dice que hay que m editar, in vestiga r y ela b o ra r de nuevo, buscar una respuesta ms ra dical y com pleta a este o a aquel problem a, sin que, al m is m o tiem po, suceda lo que se propon e. Es com o el h om bre que brinda un cam ino que l m ism o no ha re co rrid o jam s. Puede ser que muchas de estas atribuciones y conjeturas n o acierten en m anera alguna con su o b je tiv o real, que pa sen p o r alto lo esencial. A pesar de todo, estos tanteos p re vios son inevitables, y slo el que crea que en la cristologa de verdad hayam os llegad o ya al fin, podr oponerse a ellos o considerarlos sospechosos. P ero si la verd a d es que esta m os tod ava en los com ienzos, e l p rim e r paso debe ser siem p re el in qu ieto preguntarse si no sera posible reflex ion a r con ms rig o r sobre esto o lo o tro y en con tra r una respuesta m ejor. E l o b je to que esta preocupada bsqueda del problem a ms no preten d em os tiene ante los o jo s no es, natural

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m ente, la plenitu d total del e s p ritu o b je tiv o de la revela cin y de la teologa en su larga h istoria. S i tuvisem os claram ente ante n osotros esa plen itu d de lo que la fe ha es cuchado y la reflex in ha pensado durante toda su historia, p oseeram os ya en gran p a rte el p roblem a que buscam os, y tam bin su solucin. Precisam ente el am argo torm en to y la gozosa tarea de la teologa es ten er que buscar porqu e no lo tiene ahora claram ente presen te lo que en realidad ya hace m ucho tiem p o que sabe, p ero arrincon ado en su m em oria histrica. La h istoria de la teologa no es slo h istoria del progreso del dogm a, sino tam bin h istoria de olvidos. P o r esto la teo loga h istrica y la h istoria de los dogm as tienen un queha cer real, irrem p lazable y necesario, en la teo log a m ism a en cuanto tal, es decir, en la dogm tica. L o h istricam en te dado, actualizado siem pre de nuevo, n o constituye, en p rim e r tr m ino, las prem isas de las que haya qu e sacar conclusiones nuevas, sino e l o b je to que aunque siem pre est posedo debe ser siem pre conseguido de nuevo p o r nosotros, con nuestras caractersticas, que, fu era de nosotros, nadie posee en toda la historia. Si es necesario, pues, pregu n tar de m a nera insegura; ms an, si es necesario encontrar, ante todo, la cuestin m ism a de lo que hem os de re co rd a r para p o d er apropiarn os lo que ya creem os, el punto de partida de tal bsqueda de la cuestin no puede ser la revelacin tota l y su h istoria teolgica. E so sera haber encontrado ya la res puesta. N u estro punto de partida slo puede ser la in telec cin habitual de la teologa en nuestro caso la cristologa , tal com o aparece en los lib ros de tex to actuales, en la con cepcin ms frecu ente, en lo que realm en te est en la con ciencia teolgica de hoy. Si hem os de caracterizar este punto de pa rtid a de nues tra pregunta, se p rovoca in evitablem en te la im p resin de estar m al in form ados, de gen eralizar in justam ente y de hacer, en realidad, una caricatura de la teologa actual. Esta te o loga a ctu a l no puede separarse f cilm en te de su pasado total, y ju n to a lo ord in a rio o frec e tam bin gracias a D ios realidades profu n das y origin ales. Adem s, en lo que dice, al ser atacada y al defenderse, puede siem pre situarse a s m ism a en el pasado y en el fu tu ro. P o r eso, al in ten tar decir

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qu es lo que est claro, para la cristolo ga de hoy, y qu ten dra que estar en el fu tu ro todava ms claro, e l p eligro de a parecer com o un in ju sto caricatu rista es inevitable. Justam ente en la teologa, donde tod o est en todo, ocu rrir siem pre lo m ism o. Cuando alguien oiga de m al hum or el reproch e que se le hace de no h ab er m editado, pregun tado o respondid o su ficientem ente sobre esto o lo otro, p o dr siem pre pensar im pacientem en te, p ero con la conciencia tranquila, que siem pre ha sabido lo que se pregu n ta y que, e n el fo n d o , siem pre lo ha dicho y aclarado su ficientem en te. L o nico que cabe pregu n tarle es p o r qu ha hablado tan brevem en te y com o de paso de aq u ello que, sin duda, m ereca una exposicin ms rigu rosa y detenida; si tal vez no ha o lvid a d o ac y all, en otros pasajes, lo que pretenda saber p o r d escon tado, y si eso no m uestra en verd a d que probablem en te no ha llegad o m uy lejo s con lo c o n o c id o p o r descon ta d o y a c la ra d o ya hace m ucho tie m p o . Si se cae en la cuenta de que en la cristologa catlica existen tan pocas controversias vivas hay, en realidad, alguna? que apasionen y exciten el inters existen cial del cristian o fervien te, y si no se cree que tal ausencia sea una ven taja y la prueba de una teologa trasparente y de una o rtod ox ia inm aculada, se leer pacien te y ben volam en te el m odestsim o ensayo, em p ren d id o con los m edios ms p re carios, de alejarse de la f rm u la de Calcedonia para v o lver a p a ra r a ella verdaderam en te. A este respecto hay que ten er en cuenta lo sigu ien te: el h om bre en tiende lo que oye, de m anera ms exacta te ri cam ente y ms viva existencialm ente, en la m edida en que lo concibe en relacin con el conten ido total de su existencia espiritual. S i esto no fu era as no hubiesen existido jam s concilios ni form u lacion es, ya qu e el tiem p o nuevo hubiera p o d id o seguir v ivie n d o de la antigua claridad. O h abra que pensar que los concilios tu vieron su razn de ser nicam en
te en la existencia de p erversos h erejes que oscurecan con m ala volu ntad lo que en s estaba ya dich o de m anera su fi cientem ente clara, y lo que en s hubiese bastado com pleta m ente, incluso para tiem p os fu tu ros con diversas m entali dades. Si, pues, preguntam os a la teologa al uso lo qu e no nos

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explica de m anera su ficientem ente clara, los que pregunta m os som os nosotros, tal co m o h oy n ecesariam ente somos, p orqu e el pu n to de vista h ist rico le est im pu esto al h om bre de m anera in evita b le y previa, y condiciona tam bin, con juntam ente la perspectiva b a jo la que hem os de contem plar incluso las verdades eternas de Dios, si es que hem os de convertirlas verdaderam en te en una realid ad de espritu , de corazn y de v id a : en nuestra p ro p ia existencia. E sto no significa que, para la teologa en general, sea m u y conve n iente tom a r com o pu n to expreso de partida de tal con sideracin crtica de la cristologa actual al u so algunas peculiaridades de nuestra situacin espiritual, consideradas
reflejam ente. La m ayora de las veces este m to d o no da m u cho de s. En p rim er lugar, p o rq u e probablem en te tales ca ractersticas del tiem p o actual son seales del tiem p o que ya va de paso. N o es p osib le en con tra r de este m o d o postula

dos fecundos en el fu tu ro para una cristolo ga de maana. Es m e jo r m ira r sencillam ente a la realidad, es decir, a la cristologa m ism a. Con la valen ta suficiente, eso es, de p re guntar, de esta r descontentos, de pensar con el corazn que se tiene y no con el que presuntam ente deberam os tener. Y entonces cabe esperar que quiz resulte algo que hoy deba ser pensado p o r nosotros. Carece de sentido p reten d er ser m odernos a tod o trance. L o nico que cabe h acer es convencerse de que n o tenem os que negar p o r m iedo, p o r recelo o p o r una o rtod oxia m al entendida lo que somos, sino hablar sinceram ente, tal com o somos, y con ta r adem s verdaderam en te con que D ios puede colm ar de gracia a este tiem p o nuestro, com o lo hizo otras veces con los pecadores. E m pecem os, pues, entrando de llen o en el tem a. A nte todo, la teologa bblica. N o es que pretendam os aqu hacer teologa bblica p o r s m ism a. N u estra intencin es m ucho ms m odesta. Q uerem os tan slo m ostrar, en una h erm e nutica trascendental desde el dogm a, que el dogm a cristol gico de la Iglesia no pretend e ser en absoluto la conden sacin exhaustiva de la doctrina bblica. Es d e c ir: desde el punto de vista del dogm a, queda todava espacio para seguir haciendo teologa bblica cristolgica. S lo en este sen tid o nos re ferim os aqu a la teologa bblica. E lla debe ser

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la fu en te de la dogm tica; tam bin, pues, de la cristologa. Sin ella, dice la en cclica H u m a n i generis la dogm tica se vuelve estril. A q u surge ya un d ifc il problem a. C m o hacem os nos otros teologa bblica, en general, y en particu lar, en la dog mtica, con vistas a la cristologa? Es totalm ente tem erario e in ju sto d ecir que, en tre los catlicos, los exgetas de o ficio no hacen teologa bblica en este cam po, y que los dogm ticos slo conocen o utilizan de la E scritu ra lo que necesitan para p rob a r las tesis cristolgicas, dadas de antem ano en un ca non tradicion al? O, en caso de que la p rim era p a rte de nues tra opin in resulte dem asiado dura, qu in flu jo perceptible ejerce la teologa b blica actual cuando se hace en la estructura y conten ido de la cristologa tra d ic io n a l 2 de la Escuela? Es verd a d que sus tesis, cuando se trata de afirm acion es dogm ticas, son ciertas e im portantes. Es verdad que tales tesis son la fo rm u la ci n ceida y condensada de los testi m onios fundam entales de la Escritu ra acerca de Jesucristo, y que la Ig lesia ha lo gra d o dicha form u la cin guiada p o r el E sp ritu divino, m ediante un tra b a jo inm enso a lo largo de una h istoria espiritu al nica. P ero es e l dogm a calcednico y lo poco ms que sobre l ha conseguido la cristologa esco lstica en la h istoria del dogm a una condensacin y sntesis de todo lo que om os en la E scritu ra acerca de Jess, Cristo e H ijo de Dios, o de lo que p odram os o r si, tom ando la Escritura, nos dijra m os en fo rm a nueva, con nuestra pala bra, lo que an no ha en trado a fo rm a r parte de la teologa escolstica? R espon der afirm ativam en te equ ivaldra a negar que la Escritu ra es la fu en te de verdad inagotable acerca de C r is to 3. P ero se p ercib e en nuestro tra b a jo cristol gico al uso que este convencim ien to acte com o fu erza operan te y co m o santa inquietud? L a obra, in discu tiblem ente m onum en
1 Po X I I , Litterae encyclicae .Hum ani generis (12 de agosto de 1950), en A A S 42 (1950) 568/9. Denzinger, Enchiridion Sym bolorum , ed. C. R ahn er (F rib u rg i/ B r. Barcinone 28) n? 3014. 2 T ra d itio n a l significa aq u la prctica real de los ltim os si glos, principalm ente desde la Ilustracin y la restauracin benfica y peligrosa de la teologa escolstica, tras la teologa de la Ilustracin. 3 Po X I I , H um a ni generis, A A S 42 (1950) 568. H . Denzinger, E nchi ridion n? 3014.

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tal, de L. de G randm aison sobre Cristo, p o r ejem p lo , consi derada teolgicamente, no llega, a fin de cuentas, despus de todas sus m inuciosas investigaciones histricas, al punto conseguido antes p o r la teologa escolstica? Basta con de c ir que esto se explica p o r el hecho de que el lib r o persigue un o b je tiv o a p o logtico y no in m ediatam en te teolgico? N o se diga que en este cam po no es posible avanzar ms. A lgo es posible, p o rq u e tiene que serlo, al tratarse de las r i quezas inagotables de la presen cia de D ios en nosotros. Para ello hem os de con fesar sinceram ente que n o pocas veces nos resulta d ifc il entender la cristologa tradicion al sobre esto hem os de v o lv e r todava , y hem os de plantear, p o r tanto, preguntas a las fuentes, es decir, a la Escritura. Un e je m p lo : es cierto que la afirm acin, tan central, de la E s c ritu ra 4 de que Jess es el Mesas y de que, en cuanto tal, ha llegad o a ser, en su historia, el Seor, est sencillam ente superada p o r la n ocin m etafsica de filia cin divina, tal com o la conocem os y afirm am os nosotros en la f rm u la de Calcedonia? Es verd a d que tal afirm acin tiene slo un inters h istrico, com o form u la cin prim era, de im portancia nicam ente para Jess ante los ju d os? L a cristo loga de los Hechos de los A pstoles, que com ienza desde abajo, con la experiencia hum ana sobre Jess \ no es ms que una cristologa ru dim entaria? O tiene tal vez en su pecu liaridad algo que decirnos, a lgo que no nos dice, con la m ism a claridad la cristologa clsica? Se ha dich o todo lo que hay que d ecir sobre el fin h istrico de Seor, que representa su p rop ia culm inacin, con la f rm u la m eruit glorificationem corporis sui, que no es esp ecfica suya? In cluye tal afirm acin verdaderam en te el conten ido de Flp 2, p o r ejem p lo ? Naturalm ente, del hecho de que el V e rb o de D ios tom ara carne m o rta l den tro del seno de M ara en el sen tido calcednico se sigue que es el m e d ia d o r en tre n osotros y Dios. P ero para ello hem os de suponer, claro est, que se entiende autnticamente la origin alidad verdadera del hom4 San 5 17,31 E n los sinpticos y tam bin aunque con otras p a lab ras en Pablo. Act 2, 21-36; 3,12-26; 4,8-12,27; 5,29-32; 7,56; 9,22; 10, 3443; 13,2841; 18,28.

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bre Jess ante Dios contra lo que afirm an los m onotelitas , sin red u cir a C risto nicam ente a una a p a r ic i n de Dios, y nada ms, con lo cual tal a p a r ic i n no tendra en m anera alguna va lo r p ro p io ante el D ios qu e en ella apa rece. T a l m e d ia d o r no sera entonces m ediador. Y una cristolo ga que no viese esto term inara siendo verdadera m ito lo g a . P ero el hecho de que hayam os tenido que aadir antes este su p u esto para p o d e r alcanzar, desde la teologa e s c o la r de la encarnacin, el concepto de m ediador, y en l (? ) el de Mesas en sentido pleno, m uestra que la B ib lia puede decirnos todava algo a p rop sito de esta teologa clsica de la encarnacin. P o rq u e si la n a tu ra leza humana, en la doc trin a de las dos naturalezas 7 se entiende solam ente, en su ,
6 P od ra definirse en este contexto la m itologa com o una concep cin de la encarnacin de Dios que considera lo h u m a n o en l tan slo com o el ropaje, la lib rea de la que se s irv e p a ra hacer notar su presencia entre nosotros, sin que lo hum ano alcance su radicalidad y autodom inio suprem o justam ente p orqu e es asum ido p o r Dios. Desde este punto de vista, en todas las herejas cristolgicas, desde el apolinarism o hasta el m onotelism o, se encuentra una idea y una concepcin, fundam ental basad a en el m ism o sentimiento mtico. E l que esta con cepcin haya tenido una vida tan vigorosa aun en la form ulacin terica debera ad vertim o s de que, renunciando a tal auto-confesin terica, probablem ente sigue viviendo todava hoy en lo que de hecho se im aginan innum erables cristianos acerca de la encam acin, crean en ella... o la rechacen. 7 A q u no nos referim os a la doctrina de las dos naturalezas del Concilio de Calcedonia, sino a la reduccin corriente y v u lg a r que se hace de esta doctrina. N o pensam os, ni m ucho m enos, que esta reduc cin deba ser achacada al Concilio ni que sea doctrina suya. Pero cree m os que, en el sentir vu lgar, se da este fenm eno, q ue convierte al me diad or en un m edio entre Dios y los hom bres, al considerar la natu raleza com o m ero instrum ento de la persona, sin im portancia alguna p ara la persona divina. L a realidad de esta reduccin no desaparece p o r el hecho de que, dentro del cristianism o ortodoxo, no se la pueda fo rm u la r expresam ente com o erro r definitivo sta es la razn de que sea tan difcil percib irla conceptualm ente , ni tam poco po rqu e se desmienta con otras doctrinas redencin com o satisfaccin que se sostienen y declaran. H ace r constar esto no significa negar que la doctrina del Concilio, tom ada en su sentido pleno, histricam ente com probable, pretenda justam ente aclarar, m ediante la doctrina de las dos naturalezas, una m ediacin de Cristo autnticam ente hum ana. Y es que reconocer en Cristo una doble physis significaba en el perodo inmediatam ente precalcednico ganar, frente al apolinarism o, la posi bilidad de colocar el acto decisivo del redentor dentro de la realidad de este m undo, justam ente en la naturaleza hum ana de Cristo. Aunque muchos no quieran reconocerlo, existen, sin em bargo, gran cantidad

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sentido vulgar y corriente, com o p u ro in stru m en to , no es posible entonces con ceb ir com o m ed ia d or al p oseed or de dicho instrum ento. S era nicam ente m ed ia d or para s m ism o. R ec u rrir a los dos s u jeto s m o ra le s para in tentar resol ver el problem a, n o d eja ra de se r una solucin de m eras palabras, p o rq u e la n a tu ra leza as concebida n o p o d ra con stitu ir el fu ndam ento para un segundo su jeto m ora l con respecto a Dios, ya que tod o lo que en este su jeto m oral es decir, en la naturaleza hum ana fuese s u b je tiv o se ra el Logos m ism o, ante el que el m e d ia d o r debera actuar com o tal. P e ro podem os h oy segu ir vien do con claridad la origin alidad de la h istoria hum ana de Jess, orien tad a a Dios y ante l, y con ello, de su su jeto em p rico in m ediato a di feren cia de la persona m eta fsica , si hablam os slo de n a tu ra leza y precisam ente en contraposicin a la persona di vina? N o se con vierte as, prctica e irrem ediablem en te, la reden cin en m era accin de D ios en nosotros, dejan do de ser la accin del Mesas, m ed ia d or entre nosotros y Dios? N o se llega as casi in evitablem ente a la idea tan corrien te aun cuando, naturalm ente, no se con vierta conscientem en te en h ereja expresam ente form u la d a de que cu an d o N u estro S e or (D io s), tod ava descon ocido y pobre, andaba p or la tierra con sus a p stoles...? Se puede, naturalm ente, y hay que decir que la doctrina de la naturaleza real humana, inconfusa e inm utada, incluye,
de argum entos p ara m o strar que San A tanasio colocaba el acto de la redencin en el Logos en cuanto Logos. A p olin ar hizo de esto un principio fundam ental de su sistema, al deducir de su concepto de physis la hegem ona absoluta del Logos. C u an do se im puso finalmente a pesar de la f rm u la ma-physis de San Cirilo la f rm u la de las dos naturalezas, se quiso acentuar justam ente que la h u m anidad de Cristo es una tpau;, es decir, un ai>xoxvyzov, y que, p o r ello, el acto propiam ente redentor es un acto de libertad autnticamente hum ana. Esto significaba la fundam entacin de una autntica soteriologa frente a la acentuacin excesiva del esquem a Logos-sarx. A q u se trataba ciertamente del concepto de m ediador. Pero despus de, no slo c o n ceder, sino su b rayar clara y expresam ente todo esto, no puede consi derarse inju stificado distinguir entre el sensus plenus de la f rm u la de Calcedonia, tal com o aparece en la historia del dogm a, segn la intencin del Concilio, y su sentido, todava exacto, pero reducido, tal com o puede desarrollarse a p a rtir de los conceptos de la sola f rm u la, si se la entiende nicam ente en el sentido de una plida interpreta cin escolar. Lo que a continuacin decim os se refiere nicam ente a este ltim o sentido.

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co m o lo m uestra la lucha contra el m on otelism o, consecuen tem ente a la refu tacin del m on ofisism o, que la natu raleza h um ana del Logos posee un cen tro autntico de sus actos, espontneo, lib re y espiritual, una au toconciencia humana que, com o criatura, est ante el V erb o etern o en una actitud autnticam ente hum ana de adoracin, de obedien cia y del sentim iento criatu ral ms radical. Se insiste incluso en que p o r razn del abism o que separa a D ios de la criatu ra esta esfera de la conciencia, con su carcter su bjetivo, p or creatural, slo sabe y puede saber de su potencia al Logos, en el sentido de la unin hiposttica, m ediante una com u nicacin ob jetiva , que se apoyara en la visio beatifica de esta conciencia humana, p ero que no puede ser un dato de la au to co n cien cia humana de Jess. Si p o r autoconciencia se entiende el pu ro ser-cabe-s ( B e-sich-sein ) de una realidad ntica en la iden tidad del con ocer y de lo conocido. De esta m anera se salva, m ediante la hum anidad autntica de Cristo, una realizacin de su vida, y con ello, la posibilidad de una autntica m ediacin y si se qu iere de un autntico m esianism o. Prescindam os aqu de si todos los aspectos de esta solu cin que Paul G altier pretend e in trod u cir en la teologa ac tual, en n om bre de la tradicin ms evidente, son en s totalm ente indiscutibles. La oposicin que G altier ha encon trado y las controversias, que persisten todava, m uestran que, para la teologa ortodoxa, no est tod o claro, aun cuan do ambas partes in voqu en en su fa v o r la doctrin a de Calce donia. P ero de esto vam os a p rescin d ir tam bin. L o que aqu nos im porta, en p rim er trm ino, es lo sigu iente: puede de ducirse de la doctrina cristolgica fundam ental de Calcedo nia la solucin, citada antes, al p roblem a de la m ediacin de Jess entre nosotros y D ios? Aunque en absolu to no sea necesaria, esta pregunta que hacem os parece, sin em bargo, ju stificada, porque, de hecho, la f rm u la una persona y dos n atu ralezas es la nica f rm u la fundam ental de la cristologa. Si, p o r el contrario, se dice que para conseguir una in teleccin com pleta del Seor, en cuanto m ediador, es necesario in corp o ra r de manera aditiva a esta frm u la fundam ental otros hechos, atestiguados p o r la Escritura, que dicha f rm u la no contiene efectiva m en te y

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que no se pueden deducir de ella, con esto se plantea justa m ente, de manera implcita, e l problem a del que hem os p a r tido. P ero es posible d ed u cir de la frm ula u n a persona dos naturalezas posedas p o r la m ism a p erso n a la relacin con Dios, esp ecfica de la realid ad hum ana de C risto que le p erm ite un ob ra r lib re resp ecto a D ios y ante l , p e r ceptible en la E scritu ra e indispensable para la in teleccin de la fu n cin m ediadora de C risto? Es posible conocerla com o im plcitam ente contenida en aquella frm u la? O pue de dudarse de ello? S ab ido es que en la encclica sobre el C on cilio de Calce donia se realiz en el ltim o m o m en to una correccin, v e r balm ente pequea, p ero teolgicam en te im portan te. L a con denacin de una sentencia, que saltem psychologice adm ita en C risto dos sujetos, se co n virti en la condenacin de la a firm a cin nestoriana de dos su jetos (o n to l g ico s ), su prim ien do e l saltem psychologice 8. Este pequ eo incidente en la redaccin de la encclica m uestra bien a las claras la existen cia de telogos que no slo no pueden deducir de la doctrina de las dos naturalezas una dualidad, aunque slo sea psicolgica y de ca rcter rela tiv o en tre el centro del yo, existencialm ente autnom o, de Jess en cuanto h om bre y el Logos, sino que creen adem s que dicha doctrina excluye tal deduccin. En cam bio, hay otros telogos que tienen tal dualidad p o r un h ech o dem os trable teolgica e histricam ente. Es p reciso aadir que siem pre existe, p o r lo menos, el p elig ro de entender el concepto de persona de tal m anera que parezca exclu ir la a u to n o m a aludida. E sto ocu rre no slo desde el siglo x ix con el m o derno concepto de persona defen d ido p o r G nther y la filo sofa existencial. Persona, en cuanto p rin cip io o n tolgico de un centro de actividad que es cabe s y p o r lo s m ism o, consciente de s y lib re ( eines selbst-bew ussten, bei sich und durch sich elbst seienden und freien A k tzen tru m s ) 9 es, cier tamente, un concepto cuyo conten ido ya desde antiguo reso
8 Cf. Po X I I , Litterae encyclicae Sem piternus R e x (8 de septiem b re de 1951) A A S 43 (1951) 638. P ara la correccin citada cf. P. Galtier, L a conscience hum aine du C hrist, Greg. 32 (1951) 562, nota 68. 9 E sto es, un centro de actividad m eritorio, librem ente respon sable, justam ente ante Dios y en diferencia con l, p o r ser ante l.

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naba, al m enos m arginalm ente, aun en la nocin ms objetivista y esttica de persona l0. A q u no podem os exponerlo. P ero si as no fuese, no sera im aginable el m on otelism o, que no fu e slo un in ven to p o ltico, com o concesin a los monofisitas, sino algo que cal tan hon do que an h oy es una h e r e ja m u y extendida en tre los cristianos..., a pesar de toda la o rtod ox ia verbal. Cuando en la doctrin a ordin aria acerca del pecado doc trina exenta de to d o existencialism o se distingue entre peccatum persnate y peccatum naturae, resuena en esta ter m in ologa una in teleccin existencial del concepto de p erso na. Si esta idea gana terren o, se piensa entonces que donde hay una persona hay una libertad, un nico cen tro personal de actividad, fren te a cu alquier realidad naturaleza, natu ralezas slo puede ser, en y para esta persona, m aterial e instru m ento que recib e rdenes y m an ifiesta este nico cen tro personal de libertad. Mas en Jess no ocu rre exactam ente lo m ism o. Si as fuera, l sera nicam ente el Dios que trata con nosotros en figu ra humana, p ero n o el h om b re verd a d ero que, con au tntica lib ertad humana, puede ser nuestro m e d ia d o r ante Dios. D esde luego, sera totalm ente fa lso d ecir que e l concep to persona-naturaleza incluye la in terpretacin m on otelita (h o y se dira, m e jo r y ms claram ente, m ono-existencialista). P ero el concepto de persona, tal com o se entiende de he cho u , no deja de insinuar esta in terpretacin , que siem pre
10 Esto es, unidad substancial y diferenciacin incom unicable. 1 Despus explicarem os m s p o r extenso p o r qu este m alentendido 1 o su peligro no puede evitarse sim plem ente con una definicin term ino lgica. N aturalm ente, se puede definir que p o r persona se entiende slo la u nidad y totalidad substancial ltim a de un sujeto que es esencial mente incom unicable y cuya realidad, en cuanto tal realidad una, slo puede ser predicada de l m ism o. Pero tan pro n to com o la persona con creta, entendida de esta m anera, m uestra una p lu ralid ad en su realidad, se im pone el pro blem a de saber cm o y p o r qu m edio se coordina tal p lu ralid ad con tal unidad personal; se pregunta cul es el punto de unin, absolutam ente uno, de esta unidad de lo p lu ral que procede a la unidad p lu ral conseguida, y se intenta aclarar, en cuanto al contenido, la funcin de esta u nidad previa, que realiza la unidad, en la pluralidad, no slo p o r una consecuencia posterior de ella, com o es la com unica cin de idiom as. Cuando esta u nidad es la unidad de una persona en cuanto ens rationabile, es m uy fcil pensar que la funcin, creadora de unidad, de la persona no es, desde luego, el resultado actual, uno y existencial, de las realidades plurales en la persona, pero s su funda-

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acta irrefleja m en te, aun cuando no se la conciba y se fo rm u le refleja m en te, que sera hertico. H a y que plantearse, p o r lo tanto, in evitablem ente, la p re gu n ta: cm o es p osib le fo rm u la r el dogm a total cristolgic o para que, ya en germ en, o p o r lo m enos con claridad suficiente, aparezca el S e or com o m ed ia d or m esinico, es decir, com o un verd a d ero h om bre que, obedeciend o lib re m ente a Dios, est de nuestra parte y es m ediador, no slo en la unin on tolgica de las dos naturalezas, sino m ediante su actuacin orien tad a a Dios (co m o un acto de acatam iento de la voluntad del P a d re)? N o podem os con siderar esta ac tuacin com o sim ple o b ra r de D ios en y m ediante una natu raleza humana, concebida de m anera pu ram ente instrum en tal, y que estara, ante el Logos, en un estado puram ente pasivo, on tolgica y m oralm en te? L a doctrin a de las dos naturalezas, tal com o se la entiende ordin ariam en te, no da de s lo suficiente com o para deducir de ella sola, en cuanto tal, com o uno de sus elem en tos internos, tales conclusiones. P o rq u e si se dice que una naturaleza hum ana tiene una voluntad lib re y que con ella est dado eo ipso tod o lo que exigim os, se ignora que ju stam en te as es com o su rge nues tro p r o b le m a : cm o puede perten ecerle la lib ertad a uno 1 2 con quien no se identifica, cuyo p rop io y ms n tim o consti tu tivo no es ella? P o r qu no es som etida p o r la p ers o n a ,
mento ontolgico que en tal resultado se m anifiesta de la m an era m s clara. L a doctrina de fe, segn la cual, p o r la uni hypostatica, la liber tad de la n aturaleza h u m an a de Cristo estuvo som etida al Logos completam ente, con lo cual esencialmente no poda pecar, m uestra que esto no puede excluirse sin ms. Pero que esta doctrina, en cam bio, no resuelve el p ro b lem a que nos ocupa aparece claro si pregu nta m os: es la uni hypostatica p o r s m ism a, en cuanto tal, el fu n da m ento inm ediato ontolgico-real de la realizacin de esta sumisin, incapaz de pecar, de la espontaneidad, hum anam ente libre, de la na turaleza hum ana de Cristo b a jo las otras voluntades del Logos? O es slo la exigencia que luego repercute de m anera mediata de que el Logos im ponga esta sum isin p o r los m edios de los que Dios puede disponer soberanam ente otras veces, en el terreno de lo creatural, sobre la libertad creada sin lastim arla, m s an, realizndola precisa mente de esta manera? O es que el p ro b lem a m ism o, en su fo rm a disyuntiva, est falsam ente planteado si se incluye la uni hypostatica en un sistem a m s am plio de la relacin ontolgica entre Dios y la criatura lib re en general? 12 A una persona, en el sentido ontolgico tradicional.

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distinta de ella, o p o r qu no est en condiciones de poder rebelarse contra dicha persona? 13. Fcilm en te se com pren de que slo una persona divina puede p oseer com o p rop ia una lib ertad realm en te diversa de ella, sin que sta d eje de ser verdaderam en te libre, incluso ante la persona divin a que la posee 1 y que, sin em bargo, 4, tal lib erta d cu alifiqu e a dicha persona com o a su su jeto ontolgico. Pues slo en D ios es concebible que l pueda cons titu ir la diversidad de s. Es un atribu to de su divinidad, en cuanto tal, y del p o d e r crea d or esp ecfico suyo la posibi lidad de con stitu ir p o r s m ism o y m ediante e l p ro p io acto en cuanto tal algo que, siendo radicalm en te dependiente p o r ser totalmente constitu ido , tenga tam bin al ser consti tuido p o r el D ios uno y nico una independencia real, una realidad y verdad propia, incluso ante el Dios que lo cons tituye. S lo Dios puede crear algo v lid o ante s m ism o. A h radica el m isterio de la creacin activa, que slo puede ser atribu ida a Dios. L a dependencia radical de D ios no crece en p rop o rcin inversa, sino directa, con la verd a d era auto n om a ante l. C om parada con Dios, no es posible redu cir in equ vocam ente la criatu ra a la f rm u la de una lim itacin puram ente negativa. N u estro p roblem a es slo la aplicacin suprem a de esta verdad fundam ental de la relacin criatu ra-creador (que, al m enos de hecho, no ha alcanzado ninguna filo so fa no-cristiana). Y con esto vem os otra vez que el esqu em a puram ente form al (a b stra cto ) naturaleza-persona no basta. H a y que con ceb ir la relacin de la persona del Logos con su naturaleza
13 N o es necesario m o strar aqu que a este p ro b lem a no se puede responder diciendo que la voluntad es un accidente de la sustancia del alm a (n atu raleza) y que su m o dalidad es la libertad; que sta, p o r tanto, no puede entenderse de m anera que se plantee el p ro blem a de cm o puede ser excntrica a la persona. E l punto de partida de esta respuesta puede ser exacto en cierto aspecto. Pero la raz propiam ente ontolgica de la lib e r t a d sigue siendo central en sum o gra d o a la persona; el pro blem a sigue, p o r lo tanto, en pie. E l que lo dude puede pensar que esta m o dalidad del acto segundo de este accidente decide absolutam ente sobre el destino y la suerte de toda la realidad del ser libre. P o r m uy ce n tral, pues, que se considere el acto libre, nunca se exagera. 14 Justamente esto es lo que se dice al h a b lar de los m ritos de Jess en cuanto hom bre ante Dios.

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humana de m anera tal, que en ella 1 autonom a 1 y cerca 5 6 na r a d ic a l1 alcancen, en igual m edida, el grado supremo, 7 nico e inconm ensurable cualitativam ente con o tros casos, aunque siem pre d en tro del m bito de la relacin creadorcriatura ls. P ero del hecho de que en la criatu ra este sim ul tneo grado su prem o pueda e x is tir nicam ente ante Dios, se ve todava con ms claridad que el concepto abstracto p erson a que tiene una n atu raleza no basta para deducir la peculiaridad, tan decisiva en Cristo, de su libertad humana ante Dios que le caracteriza com o h om bre y com o m ediador. Dicha libertad es posible nicam ente si la persona que posee esta naturaleza lb re es idntica con tal naturaleza o si es la persona divina en cuanto divina. Y aqu aparece la nece sidad de superar la f rm u la d o s naturalezas-una persona. Si no querem os d ecir dem asiado poco ni p ro vo ca r el p eligro de un m alentendido m on otelia , es n ecesario in trod u cir el su jeto en el p redicado cuando se dice de la persona del Logos (s u je to ) que es u n a persona que posee dos natura leza s (p red ica d o ). La versin m etafsica del en u nciado: e s ta h istoria hum a na es la revelacin absoluta y pura de D io s mism o-, m ediante la f rm u la : esa naturaleza humana est unida hipostticam ente con el L o g o s, sera susceptible de ser com pleta da p o r una form u lacin m etafsica de esta otra id ea : esta historia humana, ju stam ente p o r se r la revelacin pura y ms radical de Dios, es la h istoria ms viva, ms lib re ante Dios que desde el m undo se d irige hacia l, y posee tal ca r cter de m ediacin p o r ser la h istoria de Dios m ism o y p o r ser la ms creatural y lib re . P ero cul sera la frm u la
15 E n correspondencia con la relacin general criatura-creador. 18 Libertad de la n a tu ra leza hum ana. 17 Apropiacin sustancial de esta naturaleza hum ana y de su liber tad p o r el Logos. 18 Si el Logos, en la encam acin, se relaciona con una criatura, es evidente que tam bin en esta relacin determ inada tienen que darse las ltim as determ inaciones form ales de la relacin criatura-creador. Con esto queda totalm ente en pie el p ro b lem a de si hay q ue deducir o no del carcter general de esta relacin el carcter esencial de la encar nacin, en cuanto se distingue de todas las dem s relaciones de Dios con algo creado. Se puede negar la posibilidad de esta deduccin, sin que p o r ello haya que, o se pueda, discutir lo prim ero.

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que expresase esto con la misma claridad con que la frmu la de Calcedonia expresa lo suyo? Hemos entrado as en un proceso que tal vez merezca la pena proseguir. La reflexin cristolgica nos ha obligado a retrotaernos a la doctrina general de la relacin Dios-criatu ra y ha hecho aparecer la cristologa como la cima natural mente nica, especfica, de esta relacin. No se podra ensanchar y completar esta perspectiva fundamental? Para expresar conceptualmente el misterio de Cristo, la cristologa clsica emplea conceptos ontolgico formales, como naturaleza, unidad, sustancia, etc., cuyo contenido se repite en cada uno de los grados de la realidad. No sera posible, superando esto, sin abandonar por ello la cristologa clsica, aplicar los conceptos en los que se formula la rela cin de lo criado con Dios? 19. Que el caso de Cristo sea una cumbre nica de esta relacin no se opone de antemano a tal aplicacin. Tambin en la cristologa aparece una apli cacin anloga de conceptos (y realidades) generales a un caso nico. Si se lograse llevar a cabo tal presunta tarea, esto tendra gran importancia. La unicidad esencial, irreduc tible, y el carcter misterioso de la realidad de Cristo no excluyen la posibilidad de considerarla en una perspectiva en la que aparezca como cumbre y conclusin, como trmino misterioso, planeado de antemano por Dios, de la actuacin divina en la creacin. Esto no es, desde luego, algo nuevo en la teologa. Tal perspectiva est fundamentada incluso en la misma Escritura. Pero si es legtima, se podra intentar expresar esta insercin de la realidad de Cristo en la reali dad total extraordinaria, no slo a posteriori, despus de ha ber hablado antes de Cristo, a la manera clsica de la teolo
19 Naturalmente, aqu habra que prestar atencin de manera espe cial, filosfico-existencial, a la relacin de la criatura espiritual con Dios. Porque esta criatura, como persona trascendente y libre, se rela cionaba con Dios de una manera especial. Por tanto, aunque en lo que sigue hablemos de creacin en general, debe quedar claro que para poder conocer qu significa la relacin creador-criatura hay que fijarse, sobre todo, en el hombre, es decir y ste es el sentido de lo que sigue , se puede hacer cristologa como antropologa que se trasciende a s misma, y, al revs, se puede elaborar una antropologa como una cristologa deficiente. La cristologa es aunque para nosotros par cialmente a posteriori la protoconcepcin de la antropologa y de la doctrina de la creacin, as como Cristo, por su parte, es el xpuiTToxoi; T.ar'fi xxtaEUK (Col 1,15).

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ga, sino aprovechar esta perspectiva para expresar la misma esencia de Cristo. Entonces y sta sera la ventaja aludi da la encarnacin del Logos no aparecera nicamente como un acaecer posterior, aislado, dentro de un mundo ya aca bado con peligro de provocar as la impresin de una idea mitolgica , en el que de repente entra Dios mismo, obrando y corrigindolo, suponindolo, con ello, como realidad dada. La encarnacin del Logos, a pesar de ser un acaecer hist rico, y por ello nico, que tiene lugar en un mundo tambin esencialmente histrico, aparecera ontolgicamente no slo a posteriori y moralmente como objetivo inequvoco del movimiento total de la creacin. Todo lo restante y anterior sera tan slo su preparacin y mundo en torno. El movi miento de la creacin aparecera gravitando de antemano ha cia ese punto en el que Dios alcanza simultneamente la suprema cercana y lejana frente a lo distinto de l lo criado , al objetivizarse de la manera ms radical en su imagen, dndose en ella, en cuanto l mismo, de la manera ms verdadera y aceptando como lo ms radicalmente suyo lo criado por l. Dios, en tal caso, no sera el fundador sin historia de una historia ajena a l, sino el ser de cuya propia historia se trata. No hay que olvidar que el mundo es una unidad donde todo dice relacin a todo, y que por ello, el que convierte en historia suya un fragmento de l, toma sobre s la totali dad del mundo como su propio mundo en torno ( Umwelt). Desde esta perspectiva no es mera fantasa aunque el in tento haya de hacerse con cuidado concebir la evolucin del mundo como dirigida hacia Cristo, haciendo culminar en l esta ascensin progresiva. Lo nico que hay que evitar es concebir esta evolucin como un tender-hacia-arriba de lo inferior apoyndose en sus propias fuerzas. Tal intento no puede ser radicalmente falso, si es verdad lo que dice San Pablo en Col 1,15 y si no se desvirta su contenido de manera moralizante; esto es, si en Cristo, y mediante l, la totalidad del mundo incluso en su realidad fsica. llega histri camente 20 al punto en el que Dios se hace todo en todo21.
20 Aunque en una historia que es tambin esencialmente espritu, libertad, Moral. 21 Lo que hay que entender tambin cristolgicamente, y no de

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En tal caso, es decir, si tal intento es posible, podemos em plear las categoras generales de la relacin Dios-criatura (cercana-lejana, imagen-ocultamiento, tiempo-eternidad, de pendencia-autonoma), en su forma ms radical e ilimitada, como afirmaciones fundamentales acerca de Cristo, y con siderar todas las dems realidades distintas de Dios como modos deficientes de esta protorrelacin cristolgica. A esto no tiene por qu oponerse el que la cristologa clsica afirme de Cristo, con razn y de manera necesaria y permanente, realidades ya fijas y relativamente cono cidas (por ejemplo: Cristo es hombre, en cuyo caso hay que saber, naturalmente, ya de antemano qu es hombre). No se debe pensar tampoco que no procede querer determi nar estas realidades desde Cristo mismo, y que, por lo tanto, una ontologa cristiana es necesaria y fundamentalmente falsa. Si se presta atencin a lo anteriormente dicho se ver como damos por supuesto que las afirmaciones sobre Cristo mismo aunque deban ser punto de partida para afirma ciones ms generales de una ontologa teolgica las hace mos a base de una teora general sobre la creacin (y de la ontologa en ella contenida). La cristologa no puede ni debe ser en manera alguna punto absoluto de partida para una ontologa (ni menos an para una antropologa). Pero el paralelismo entre el conoci miento filosfico de Dios y del mundo muestra, sin embar go, que la cristologa puede servir a su vez, de manera re fleja, para afirmaciones ontolgicas y antropolgicas. Dios es conocido a partir del mundo, y a pesar de ello, tambin a partir de Dios puede decirse lo que es el mundo. Aqu no es necesario, ni tampoco posible, desarrollar los supuestos generales gnoseolgico-metafsicos de este vaivn incesante en el que un conocimiento puede ser a la vez punto de par tida y de llegada. Lo nico que aqu nos importaba era insinuar, en forma de pregunta, si no sera posible tambin expresar radical mente la realidad de Cristo con categoras diversas de las de la cristologa clsica, y tomadas de una teora realmente
manera abstracta, metafsica, siempre vlida, puesto que Dios se
hizo en Cristo realmente mundo, esto es, todo en todo.

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teolgica de la creacin. Si esto se lograse probablemente se evitara mejor, y ya de antemano, la impresin de que en la cristologa ortodoxa contemos un mito antropomorfo. En esta cuestin se halla implicada otra, a la que la cris tologa clsica no responde muy claramente, de forma ver daderamente radical. Las categoras ontolgicas estticoformales de esta cristologa no introducen al Seor, al menos no muy clara y explcitamente, dentro de la historia de la salvacin, entendida en su sentido riguroso; o, mejor dicho, no la entienden desde l y hacia l. No podra haber una manera de describir la historia de la salvacin como una conquista histrica, progresiva, del mundo por Dios, como una epifana cada vez ms clara y al mismo tiempo ms ocul ta de Dios en el mundo, como un misterio cuasi-sacramental de Dios? Cristo aparecera entonces como la culminacin de esa historia, y la cristologa, como su formulacin ms pre cisa; y, recprocamente, la historia de la salvacin, como el preludio y la representacin de la historia de Cristo. Tal vez los antiguos saban ms de lo que de ordinario alcanzamos a comprender nosotros, que slo muy plida y vagamente conocemos algo acerca del tiempo pre-cristiano como preparacin a la plenitud de los tiempos. La antigua especulacin acerca del Logos, que le atribua en la creacin una actividad y una historia precristiana y cristiforme, distinta de la del Padre invisible, merecera ser repen sada, purificada, desde luego, de reminiscencias subordinacionistas. No es seguro que, al quitarle tales reminiscencias, haya que desvirtuarla inevitablemente. En Cristo, el Logos no slo se ha hecho hombre estticamente , sino que ha tomado sobre s una historia humana. Esta historia en su pasado como en su futuro forma parte de la historia total del mundo y de los hombres: es su plenitud y su trmino. Pero si se toma en serio la unidad de la historia y su gravi tacin hacia Cristo, esto significa que Cristo estuvo desde siempre dentro de ella como su entelequia prospectiva. De qu manera, pues, hay que concebir esta historia para que d por resultado lo que acabamos de decir? Y si se la entiende as, debera ser posible, recprocamen te, decir desde ella quin es Cristo, hacia el que ella se enca mina y al que engendra en su seno y da a luz. Qu signi 186

fican tiempo, historia, devenir de la humanidad, si Cristo es su plenitud? Es que solamente puede atribuirse todo esto a Cristo a posteriori, despus de haberle definido con la frmula de Calcedonia, o es posible atribuirle lo mismo, di rectamente, partiendo de un punto de vista teolgico-hist' rico, de manera que ms bien pueda derivarse de ah la frmula de Calcedonia en su abstraccin formal? Se puede entender teolgicamente no slo filosfico-histricamente el tiempo y la historia, de tal manera que el Cristo del Con cilio de Calcedonia quede ya dicho conceptualmente al decir de l que es la plenitud de los tiempos, que, como cabeza, rene definitivamente los eones, los recapitula y los lleva a su fin? No es lcito que cedamos al prejuicio tcito, pero real, de que slo en y con los conceptos elaborados por la patrstica y la escolstica a partir de la filosofa griega (con la vista puesta conversio ad phantasma en las cosas fsicas est ticas y sus variaciones particulares) pueden existir precisin conceptual y densidad de formulacin. El que no comparta este prejuicio, el que est convencido de que se puede am pliar el instrumental conceptual tradicional de la teologa cientfica sin que por ello se acabe en vaga palabrera o en consideraciones piadosas, no podr tener de antemano por estril la tarea que acabamos de proponer. Otro tema podra ser el de la teologa bblica cristolgica. Si se examinan con atencin los fundamentos bblicos de la cristologa escolstica, se ve creemos que la observacin no es ni falsa ni injusta que le bastan unos cuantos textos bblicos. Su meta es de antemano el dogma efesino-calcednico, y nada ms. De lo que Cristo dice en la Escritura sobre s mismo o de lo que sobre l dicen los apstoles, interesan slo aquellos textos que es posible traducir, de la manera ms directa, a esa cristologa metafsica clsica. El mtodo es legtimo. Pero incompleto. Toda una serie de afirmaciones cristolgicas que describen la relacin de Jess con el Padre (Dios) en categoras de conciencia (existenciales) no se usan (por ejemplo, Jess, el nico que conoce al Padre, trae de l su mensaje, cumple siempre su voluntad, es siempre escu chado por l, etc.). El problema es el siguiente: se podra construir, a partir de ellas, una cristologa conciencia! 187

(Bewusslseins-Christologie)? No vamos a dar aqu respuesta a este problema. Pero s queremos insistir un poco ms en su significado e importancia. Si decimos que la sustancia espiritual es simple, hace mos as una afirmacin que vamos a llamar ntica. Decir, por el contrario, que es capaz de la reditio completa in se es establecer una proposicin de metafsica del conocimiento, onto-/g/z o filosfico-existencial. No es necesario explicar aqu la conexin objetiva de ambas afirmaciones : las dos se corresponden. La misma realidad es explicada una vez me diante una peculiaridad de la autoconciencia (Selbstbewusstsein) mediante un concepto, por tanto, sacado del mbito exclusivo del ser espiritual , y la otra mediante un concepto ntico, que puede aplicarse, negativa o positivamente, a todo ser. El que ha entendido la metafsica escolstica del axioma ens et verum convertuntur, ens est intelligibile et inielligens in quantum est ens actu, sabe que, al menos en principio, toda afirmacin ntica positiva o negativa puede ser tra ducida a una afirmacin ontolgica, por difcil o hasta im posible que sta pueda ser a veces quoad nos. Cuanto ms superior es un ser en el sentido ms am plio, por tanto, tambin las relaciones reales, etc. en su densidad y rango nticos, en su actualidad, tanto ms in teligible es y cabe-s-mismo. Habra que analizar, desde luego, con ms rigor este axioma de la metafsica escolstica para que sus aplicaciones particulares fuesen exactas. Pero, de todos modos, el hecho de la unidad sustancial de la hu manidad de Cristo con el Logos no puede ser simplemente subconsciente, puesto que es una determinacin (acto) de la naturaleza humana. Y es que esta realidad, al ser nticamente superior, no puede ser inconsciente, al menos desde el momento en que su sujeto ha alcanzado el grado de ac tualidad ntica que implica su ser-cabe-s-mismo. Al menos, si se cumple este supuesto, es imposible metafisicamente que una actualidad, nticamente superior al grado de actualidad de este mismo sujeto, que es cabe s, sea absolutamente in consciente; que el sujeto inmediato del ser-cabe-s-mismo humano no sea tambin cabe s mismo, justamente en cuan to asumido totalmente, de manera sustancial por el Logos. Hay que tener en cuenta que este ser-cabe-s-mismo no 188

debe confundirse con un saber de algo objetivamente. Ser cabe s mismo es el ntimo estar-iluminado del ser actual para s mismo, o ms exactamente: para el sujeto que posee este ser en su propio s-mismo. De aqu se deduce que, para una teora escolstica del conocimiento, autnticamente me tafsica, es falso decir que el alma humana de Cristo tiene conocimiento de la uni hypostatica slo a la manera de un saber objetivo (es decir, mediante la visio inmediata como visin de un objeto). En cuanto esta uni hypostatica ex presa o implica la unin real de la realidad humana, el alma humana de Cristo es, ntica y conciencialmente (bewusstseinsmssig), cabe el Logos de manera inmediata. La visio inmediata 2 es consecuencia y no supuesto del 2 consciente ser-cabe-el-Logos del alma de Cristo, si podemos expresar as, por razones de claridad, lo que queremos decir. La visio inmediata no es, en ltimo trmino, un donum, con cedido al alma humana como ttulo mortal, por convenientia o decentia, a causa de su unin hiposttica, sino que es la unin hiposttica misma en cuanto intelligibile actu en el intelligens actu del alma humana de Cristo. Para decirlo una vez m s: en la medida y manera en que la uni hypostatica es o al menos implica una determinacin ontolgicoreal ontolgicamente la suprema de la naturaleza hu mana, y sta es cabe s misma por s misma, es preciso que tal unin sea tambin un dato de la autoconciencia de tal naturaleza humana desde s misma, y no puede ser un mero contenido de su saber objetivo, desde fuera. El dauYXt ? de Calcedonia no puede concebirse de tal manera que, en el resultado final, se niegue realmente la unidad, afirmada verbalmente, entre el Logos y su naturaleza humana 23. Y esto ocurrira si no existiesen, ni por parte del
22 Preferimos decir visio inmediata porque esto expresa el contenido realmente cierto teolgicamente de la doctrina en cuestin, de m a nera ms precisa y prudente que la visio beata. Y es que la inmediatez de la posesin de Dios se deduce de lo aqu dicho, mientras que, en cambio, no es tan claro e inmediato que Cristo tuviese que experimen tar siempre la beatitud de esta visin, entendida como un gozo pleno. Es que no puede pensarse que en determinadas circunstancias un viator experimente esta beatitud tambin como fuego devorador? 23 Inconfusamente significa slo que el mismo Dios verdadero es verdadero hombre, y que no existe un tercero entre ambos. Pero esto no niega la unidad, la entrega total de s misma que la naturaleza

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Logos por inmutable , ni por parte de la naturaleza hu mana, ms determinaciones ontolgico-reales que las que existiran aunque no se diese tal unidad. Pero si la naturaleza humana es determinada, verdadera y realmente, tal determi nacin tiene que ser entonces un dato del ser-cabe-s-desdes de dicha naturaleza24. No vamos a investigar aqu cmo pueda unirse esto con los datos de la experiencia a posteriori de la vida interior y de la psicologa de Jess. Esto es posible. Ms an: si pen samos con rigor, es ms fcil que si, con una argumentacin a base exclusivamente de convenit y decet, se atribuyen a la vida interior del alma de Cristo privilegios postulados aparen temente de modo arbitrario, y que adems parecen muy difcilmente conciliables con lo que la Escritura dice sobre el pensar y querer de Jess, porque dichos privilegios y dones, as postulados, son concebidos en la dimensin de la conciencia primera, objetiva y habitual de Jess, mientras que la autoconciencia del Seor, que aqu hemos deducido metafisicamente de la uni hypostatica, es en su origen y, al menos, en primer trmino una realidad que hemos de concebir situada en la zona de la profundidad sustancial del espritu creado, que en el acto del conocer vuelve a s misma
humana hace al Logos. Tarea de la teologa planteada por la frmula de Calcedonia y no resuelta todava es justamente esclarecer lo que no significa descifrar el misterio por qu y cmo lo que de esta manera se anonada a s mismo no slo sigue siendo lo que era, sino que, confirmado en su sentido ms radical, de manera suma y defini tiva, llega a ser lo que es: una realidad humana. Esto slo es posible mostrando cmo la tendencia a anonadarse, entregndose al Dios abso luto, en un sentido ontolgico, no simplemente moral, pertenece a los constitutivos ms radicales de la esencia del hombre. Por ello, la ac tualizacin suprema indebida, slo una vez llevada a cabo de esta potencia obediencial que no es una determinacin puramente nega tiva, una no-repugnancia meramente formal convierte en hombre, en el sentido ms radical, unindolo con el Logos, lo anonadado a s mismo. Habra que mostrar adems cmo este anonadarse puede ser un dato de la autoconciencia del hombre. Porque es a ella a quien pertenece de manera ntica y existencial el poseer la disponibilidad, abierta a la disposicin de Dios y al misterio absoluto, para este anonadarse que se realiza en grado suino y se hace consciente en la
uno hypostatica.

24 N o es de este lugar dar nuestra opinin, a base de esta referencia slo aludida, en la controversia P. Galtier-P. Parente.

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y apunta nticamente, por encima de s misma, hacia aquel con quien est unida, hacia el Logos. Todo esto queda aqu solamente insinuado, porque del problema mismo en s no vamos a ocuparnos aqu. Lo nico que queramos indicar es que no puede ser falsa a priori, o imposible, una cristologa expresada en categoras relativas a los datos de la conciencia. Si existe una cristologa ntica, tambin puede existir una cristologa existencial (o como quien llamarse la forma de ser-cabe-s de un ente de natu raleza espiritual). Podramos, por tanto, preguntar tranqui lamente si una inteleccin radical y rigurosa de las afirma ciones del Seor sobre su relacin espiritual con Dios (el Padre) no podra conducir a afirmaciones que, en cuanto ontolgicas (existenciales), aquivaldran a las de una cristo loga ntica. A tales afirmaciones no se opone en absoluto el hecho de que la relacin existencial de Cristo, en cuanto hombre, con Dios no sea accesible de manera inmediata a nuestra propia experiencia, lugar de origen de nuestros conceptos. Pues tampoco la relacin ntica de su naturaleza humana con el Logos nos es accesible en s de manera inmediata y, sin embargo, podemos expresarla anloga, indirecta y asntotamente. De otro modo no existira una cristologa capaz de decir algo acerca de la esencia de Cristo. Es cierto que la moderna cristologa protestante, por aversin hacia la me tafsica de la teologa patrstica griega y de la escolstica, ha realizado ensayos en esta direccin con medios teolgicos insuficientes. Tales ensayos han conducido a conclusiones herticas, por haber rebajado el misterio de Cristo a nivel de nuestras propias vivencias religiosas y de nuestra propia relacin con Dios. Pero esto no prueba que dichos intentos sean a priori falsos e imposibles. El que dijese, por ejemplo25: Jess es el hombre que vive la nica entrega absoluta de s mismo a Dios, podra haber expresado con esta proposicin la profundidad de la
25 N o queremos anticipar as la solucin del quehacer que aqu slo postulamos, sino nicamente ilustrar con un ejemplo, naturalmen te muy problemtico, y que ha de ser tratado con prudencia, lo que queremos significar con esta tarea en general.

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esencia de Cristo de manera totalmente exacta, supuesto que hubiese comprendido: que esta entrega de s mismo supone una comunica cin de Dios al hombre; b) que una entrega absoluta de s mismo implica una comunicacin absoluta de Dios al hombre, la cual hace que lo efectuado por ella sea una realidad del mismo que lo efecta; c) que esta afirmacin existencial no es algo pensado, una ficcin, sino que es, de la manera ms radical, una afirmacin ntica. Puede objetarse que tal afirmacin espiritual-cristolgica se queda por detrs del dogma cristolgico y de su formu lacin ntica y que es, por ello, hertica , o que habra que emplear nuevamente formulaciones nticas para poder distinguir, frente a nuestra propia experiencia religiosa o la de los profetas, la unicidad y la heterogeneidad especfica de esta relacin con Dios. Lo segundo2 podemos concederlo, 6 sin que por ello se siga que tales afirmaciones existenciales sean superfluas. Quizs 2 en cuanto tenemos a nuestra dis 7 posicin conceptos para ello no fuese posible con ellas slo, sin ayuda de conceptos ntico-formales, delimitar de manera suficientemente inequvoca una relacin existencial consciente con Dios, inaccesible a nuestra experiencia inme diata, de otra que lo sea. Y, sin embargo, son muy tiles para llenar de contenido la vaciedad formal de cualquier afirma cin meramente ntica de la cristologa. De lo contrario se corre el peligro de llenarla de otra manera: con interpreta ciones de las frmulas cristolgicas, no afirmadas expresa mente, pero concedidas, con excesiva ligereza, de manera tcita y cuasi-subterrnea, que hacen de Cristo un Dios dis frazado solamente de hombre. Si al afirmar del hombre Jess una relacin consciente con Dios se evitase realmente este peligro, de tal manera que dicha afirmacin sobre el carcter nico de esta relacin fuese eo ipso afirmar implcita o explcitamente lo uni hy26 E n cuanto tal vez inevitable quoad nos. 27 N o podemos tratar aqu este problema, que nos llevara a consi deraciones generales gnoseolgico-metafsicas; quede sin resolver para ambas partes.

a)

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postaica, quedaran, sin duda, traducidos por s mismos a la cristologa teolgica los datos de la Escritura acerca de la relacin consciente de Jess con el Padre. Basta con ha cerse esta pregunta: cuando decimos que el Logos posee, por identidad, el ser divino absoluto, toma como suya una naturaleza humana y deviene as l mismo, en cuanto tal hombre, conseguimos pensar tambin con esta frmula de fe exacta, desde luego simultnea y conjuntamente: este hombre que, como se ha dicho, es Dios, puede rezar, adorar, ser obediente, sentirse criatura hasta el abandono de Dios, llorar, acoger el milagro de ser escuchado, sentirse llama do por la voluntad de Dios como por una voluntad todopo derosa y extraa, etc.? O sabemos ciertamente todo eso pero en un rincn tan totalmente diferente de nuestro cono cimiento, que hemos de olvidar casi totalmente aquella frmu la, como quien cambia de onda, para poder hacernos car go espiritualmente de todo esto, que tambin atestigua la Escritura, y que nosotros, con gran dificultad, podemos con cebir en Dios? Por qu no pensar y afirmar, por tanto, lo que es propiamente humano, de modo que quede bien claro, sin ms explicaciones, que ello slo es posible en un hombre; pero, al mismo tiempo y con la misma claridad que slo puede concebirse como tal acaecer humano si di cho acaecer, de manera absoluta, con toda verdad y de modo radical, pertenece a Dios?
* * *

Interrumpamos aqu nuestras consideraciones de teologa bblica o, dicho con ms rigor, de hermenutica trascenden tal para una teologa bblica cristolgica. Intentemos enten der en s misma la frmula de Calcedonia, aclarndonos un poco ms las aporas que plantea. Dicha frmula habla de dos naturalezas y nos presenta claramente cada una en su peculiaridad propia. Lo que es un hombre lo sabemos, ms o menos, y nues tra experiencia se enriquece diariamente. Podemos, pues, va lorar de una manera aproximada el contenido real de la esencia humana. Lo que es Dios lo sabemos nicamente tras cendiendo todo lo decible, en una docta ignorantia. Pero jus tamente por eso, la esencia reconocidamente desconocida se distingue con ms claridad de la naturaleza humana. 193

La frmula de Calcedonia nos invita ahora a pensar la unidad de las naturalezas inconfusas. No es esto difcil? De lo que es unidad tenemos, al menos, un conocimiento vago. El que lo prefiera puede decir que este conocimiento es claro, y aadir que su supuesta vaguedad no es falta de precisin, sino que proviene tan slo de la generalidad for mal y de la vaciedad abstracta de este concepto. Pero el problema es precisamente se: estamos delante de la reali dad nica, del misterio incomprensiblemente alto que decide sobre mi destino y el del mundo, del que todo depende, en el cielo y en la tierra, porque supone el destino mismo de Dios, y consecuentemente el del mundo. Ahora bien, este misterio lo tengo que percibir yo expresado en un concepto que pertenece a los ms generales de la ontologa formal: el ente que es siempre uno, y desde esta su vaciedad radicalsima nos proporciona el concepto de unidad. Antes de contestar con una respuesta rpida y preparada ya de antemano es preciso que sintamos el grave peso de la oscuridad. Sobre todo, no se diga que el concepto de unidad es ciertamente muy formal y abstracto, pero que recibe de lo unido su peso y plenitud. Esto es, naturalmente, exacto en cierto sentido. La unidad, en cuanto encuentro (Zueinander) de dos realidades, vive de lo unido. Pero hay que su poner que se sabe algo del carcter del encontrarse mismo que une dichas realidades. Podra responderse aqu y ms arriba, lo mismo que no se trata de una unidad cualquiera entre la esencia divina y humana de Cristo. Y la explicacin sera la siguiente: La fe profesa una unidad sustancial, permanente, indiso luble, hiposttica, ya que la mismidad de una persona sola ha hecho suyas ambas naturalezas. Por tanto, dicha unidad no es tan vaca, no nos presenta ante la mirada espiritual de la fe las naturalezas unidas aisladas. Pero es que en la frmula tradicional decimos nosotros la dualidad est dada por la fe de manera formal, y por eso no es claramente realizable *. Podra decirse que la unidad alcanza su grado supremo de claridad y comprensin por el hecho de que, pre
* Esta frase responde a una nueva redaccin de su correspon diente en la edicin alemana hecha por el autor para evitar ciertas oscuridades de la versin primera. (Nota del traductor.)

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cisamente al ser hiposttica, se puede y hay que afirmar lo divino y lo humano de la misma (nica) persona, ya que ambas realidades pertenecen verdadera y realmente a la misma y nica persona. Todo esto es verdad y pertenece al sentido medular del misterio que nos ocupa. Pero se ha dicho ya con esto todo lo que puede decirse para entender la unidad en la doble realidad de Cristo? No queremos recurrir a las antiguas con troversias dentro de la teologa catlica, que hoy han revi vido de nuevo, para mostrar que esto puede ponerse en duda. Este sera un camino demasiado largo para aclarar un pro blema todava existente. Planteemos la cuestin de manera distinta. Partamos supuesta la cristologa escolstica de algunas ideas usuales. Dios, el Verbo del Padre, se nos dice, no cambia al tomar como suya la naturaleza humana. El cambio, lo nuevo, acaece totalmente en el terreno de la na turaleza humana. Por el momento no queremos objetar, ni siquiera por razones didcticas, que, a pesar de tal afirmacin, tiene que seguir siendo verdad que el Verbo de Dios, l mismo, se hizo hombre. Tampoco vamos a preguntar cmo puede man tenerse esta verdad divina, si es exacta aquella afirmacin proveniente de la metafsica hum ana2S. Suponemos la in mutabilidad del Verbo en la encarnacin. Por parte del Ver bo, pues, no ha acaecido nada que no existiera ya desde siempre. Y suponemos tambin que el acaecer nuevo se des arrolla solamente de la parte de ac del abismo que separa a Dios de la criatura 29. Aqu vamos a investigar, por tanto, qu sucedi cuando el Verbo se hizo carne.
28 Dicha afirmacin habra de ser repensada de nuevo. Esto nos llevara, naturalmente, al problema general de hasta qu punto Dios no cambia al crear el mundo. As como habramos de decir que Dios pro piamente no cambia en s mismo cuando cambia en el mundo, en cuanto otro que l, que procede de l, y viceversa, habra que aplicar entonces esta frmula a la cristologa. Toda la cristologa podra apa recer incluso como la realizacin ms radical, de esta protocolizacin de Dios con lo distinto de s; comparada con ella, la creacin restante sera slo un m odus deficiente, el cerco borroso de la realizacin cla rsima de esta proto-relacin, consistente en la alienacin de s que Dios realiza al mismo tiempo que permanece radicalmente en s, y por ello, inmutado. Pero ms arriba hemos aludido ya a esta relacin entre la doctrina de la creacin y la cristologa. 29 Pero lo que se desarrolla en la parte de ac de este abismo del

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As, pues, esta carne, esta realidad humana, no se per tenece a s misma, puesto que se ha unido con el Logos. Pero qu significa no pertenecerse? (Como se ve, siempre caemos en las mismas frmulas de la tradicin; seal de que probablemente tendramos que entenderlas mejor.) Qu significa: esta realidad humana est unida con el Verbo de Dios? Que puede predicarse de l, se responder. Y para ex plicar esto se dir: es cosa suya, totalmente personal, que acaece aqu, en el mundo y en esta carne. S, pero se puede replicar de nuevo hasta desesperar: pero l no es un hombre como yo. Y es que yo soy hombre de tal forma, que el yo, la persona misma, deviene humana por mi ser-hombre; la persona misma entra en este destino, no se queda inmu table. Y esto es precisamente lo que, segn esa doctrina de fe, no puede decirse del Logos. Adems, segn la teologa escolstica al uso, esta humanidad que es la del Logos, pero sin afectarle no slo es creada por el Dios nico y no slo por el Logos , sino que todo influjo ejercido sobre ella (que le adviene, bien por ser una realidad humana creatural, bien por ser precisamente la del Logos) es igual mente objeto del obrar eficiente del-Dios trinitario, como nica causa ad extra, por darse en la dimensin de lo creado de la nada. Y as, de entre las realidades que nosotros pode mos concebir y afirmar, a esta humanidad solamente le co rresponde aunque en grado sumo lo que puede ser con cedido a todo hombre: gracia, saber, virtud, visio beatifica. Y desde esta perspectiva lo nico diferenciable y exclusiva mente suyo es la unidad formal que la convierte en realidad del Logos, pero sin que ste sea afectado. Aclaremos lo dicho con un ejemplo. Cuntos hombres que lloraban se han consolado en su llanto y han visto a tra vs de sus lgrimas las estrellas eternas del amor y de la paz, porque saban, por la fe, que l, el sentido eterno del mundo, el Verbo, haba llorado con ellos, que tambin l haba bebido el cliz. Cuntos han muerto piadosamente en el Seor pensando que esta muerte universal y comn
auf/Tcoi; es, con todo rigor, la historia de Dios m ismo! E n primer lu gar, al menos, en el caso de Cristo. Por tanto, lo dicho es posible. Medtelo quien sospeche que en la nota anterior hacamos metafsica hegeliana, en vez de escolstica.

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a todos ha de tener un sentido porque el hombre extraordi nario, el nico, el absolutamente indiscutible, medida sin medida, sentido sin contrasentido en el corazn del ser, por que l realmente, l mismo muri. Uno de la Santsima Trinidad ha padecido, decan los monjes escitas en la brutalidad de la fe que toma en serio, de igual manera, la muerte y su divinidad secreta. Y cien aos despus de Efeso y de Calcedonia esto causaba todava escndalo, por ms que evidentemente as hay que hablar, y toda la verdad, la nica verdad del cristianismo, est en cerrada ah. Pero la misma fe ortodoxa puede preguntamos: cmo entiendes tal afirmacin? Cuidado, no lo tomes de masiado a la letra. Es verdad que Dios ha muerto. Pero slo en la misma realidad cuyas lgrimas y muerte desesperan zada t piensas que han sido redimidas al afirmar que l ha llorado y que ha muerto. Dios ha dejado nicamente que una realidad humana ms llore y muera, mientras que l sigui siendo tan bienaventurado e inmortal como siempre lo era, es y ser. H a llorado nicamente en la carne y en ella ha muerto. Cuando lo que ha de ser redimido le acaece al Redentor, est ya redimido. Pero le acaece realmente a l, si perma nece intocado por el destino de lo que ha de ser redimido? Non horruisti virginis uterum, le cantamos. No habramos de decir, a fuer de telogos calcednicos ortodoxos: no po das ni tenas que espantarte, ya que quedabas intocado en tu realidad; y por qu haba de estremecerse tu humanidad, al comenzar, como todas, en el seno de una madre? Dnde est, si no, la knosis que el apstol alaba y adora, si t permaneciste en tu plenitud, y la vaciedad que nosotros de antemano somos, y que t tomaste, no hubo de vaciarse an tes, sino que nunca gust otra cosa que a s misma, la vacie dad, las lgrimas, la muerte, toda la miseria del hombre? Se puede salir de esta dialctica desesperada? Cuando decimos que Dios ha seguido siendo eternamente el mismo, intocado, inmutable y glorioso, no slo lo decimos obligados por la tirana de una rgida metafsica de la infi nitud del ser puro, perfecto y sin mancha, sino porque, para ser redimidos en lo que somos, necesitamos a alguien que sea distinto de nosotros. Pero si sta es la causa de nuestra 197

afirmacin, parece que en el mismo momento de hacerla se cierra definitivamente la puerta detrs de la cual estamos sentados, en nuestra necesidad de redencin, y parece que siempre estamos en las mismas: l est en el cielo y nos otros en la tierra; l no est donde nosotros estamos y nos otros no estamos donde l est. Si decimos: Dios ha venido a nosotros, tambin l ha llorado y ha muerto, tambin l es carne, tambin l es la vaciedad infinita por la inmensidad de su oquedad; entonces parece como cautivo con nosotros y en nuestro destino. Qu nos aprovecha todo esto, si l no es ms que lo que nosotros somos, por muy realmente que lo sea? Si decimos: lo finito es bueno; lo finito no es parte de una anttesis trgica de la que tengamos que ser redimidos; lo necesitado de redencin es simplemente algo como ex trnseco a lo finito, algo de lo que lo finito tiene que ser purificado; lo finito es, ante todo, finito, y sin embargo, tam bin, y con la misma evidencia, capax infiniti; entonces, qu necesidad tiene del Seor, del Dios que se hizo carne? Es la redencin entonces algo ms que un remiendo en una pieza que estaba en buenas condiciones y que siempre fue buena? Tiene todava el Verbo hecho hombre una funcin eterna, si es la bondad previa del mundo la que le sirve de apoyo, y no l el verdadero fundamento de su perfeccin? Ciertamente, el mundo es bueno; y podra existir, desde luego, un mundo que fuese bueno, y por ello, posible, aun cuando no hubiese venido el que tiene una relacin libre con el mundo ya existente, y que por eso vino libremente a l. Es verdad que lo que en el mundo tiene sentido y es bueno no puede ser simple y totalmente anulado por la oscuridad, la muerte, la culpa y la condenacin. Pero distribuir de esta manera cuantitativa el sentido y la bondad del mundo, de un lado, y su necesidad de redencin, de otro, es de ante mano errneo. El mundo es redimible porque es todava bueno. Pero toda su bondad, todo lo que en l tiene sentido, necesita la redencin: desde el tomo ms nfimo hasta el espritu ms elevado. Todo tiene que ser redimido porque, al ser bueno, es capaz de redencin y porque fuera de Cristo se pierde totalmente con toda su bondad. Todo. Pero cmo acaece esto, si Cristo comparte lo que es fenmeno y reali 198

dad de dicha perdicin, si Cristo mismo se convierte en aquello que necesita ser redimido? Cierto que l podra ha ber conseguido tambin esto de otra manera y salvar as al mundo, redimindolo e introducindolo en su libertad e in finitud. Pero l lo ha hecho as. Cristo nos ha salvado, ha cindose l mismo lo que necesita ser redimido y en ello, por ello y mediante ello tiene que realizarse la redencin, que existe de hecho y la nica que nosotros conocemos. Y esto es lo incomprensible. Porque parece que, tanto si to mamos en serio que Cristo se hizo carne, como que su en carnacin no le afect, dejndole inmutable, todo nos ha re sultado intil. El dilema aparece todava ms claro si pensamos en el Seor glorificado. En la gloria tendra que poseer en toda la plenitud y actualidad su funcin redentora, en cuanto Dios-hombre. Pero puede ser en eternidad, en cuanto hijo del hombre, algo ms no choque la audacia de la formu lacin que la consagracin de un instrumento pretrito, totalmente trascendido, sin objeto, como pieza de museo? No nos extraemos de que las teologas que se ensean no sepan decir nada acerca de Cristo en los tratados De novissimis! Aqu se agudiza el dilema: Dios sera bienaventurado aun sin esta humanidad. Y la humanidad no tiene en reali dad otra cosa que hacer sino disfrutar de una visio beatifica, que tambin podra darse en un mero hombre. Cristo est escindido en las posibilidades que se unen nicamente en la expresin, formal y vaca, de su unin hiposttica. He aqu la expresin formal del problema: Qu queda del Siaipta)!; si el oauf^Tcuc se toma en serio1y se piensa hasta el fin? Y cmo hay que interpretar el /oupaxm c, en este supuesto? Basta la comunicacin de idiomas para acla rar esto? Y qu significa tal comunicacin, si la verdadera realidad afirmada del Logos, como persona, no le cambia, esto es, no hace de l algo que no sera sin dicha humanidad? Es que el cristiano medio puede resolver este problema relegando el oujpxuK al fondo de su fe consciente, a favor del dStaipST)?, y pensando un poco a la manera de los m ono fisitas, al menos en cuanto que la humanidad se convierte en mero producto o instrumento de la divinidad: la seal de la presencia de Dios en el mundo, en el que lo nico im 199

portante es la divinidad, como si la seal hubiese sido colo cada casi nicamente a causa nuestra, porque, de lo con trario, no podramos percibir la sola divinidad? No hay manera de evitar que en la prctica religiosa diaria se acorte de esta manera, tcitamente, la frmula de Calcedonia, pro vocando as de ello hemos de darnos cuenta sinceramente la protesta de la falta de fe de los no-cristianos medios, los cuales rechazan que Dios se haya hecho hombre de esta manera, y creen que por ello tienen que rechazar, por m tica, la doctrina cristiana de la encarnacin? No puede ser tarea de esta aportica de la frmula de Calcedonia elaborar una respuesta rigurosa y clara del pro blema planteado. Hagamos slo unas cuantas observaciones esquemticas. La tarea habra de consistir evidentemente en la elaboracin de un concepto de unidad, naturalmente de tipo hiposttico sustancial, que para su explicacin no em plee slo por imprescindible que esto sea la predicacin lgica de idiomas. Y la razn es que sta sola o se entiende en el sentido esbozado antes, criptohertica sit venia ver bo! y monofisitamente o, quedando clara la inmutabili dad del Logos y del au-fpxK de Calcedonia, no llena clara y realmente para nosotros la vaciedad formal-abstracta de la unidad (aunque sta sea hiposttica)30. Si se quiere evitar el dilema, esta unidad no deber con cebirse como unidad subsecuente a posteriori, bien que slo lgica, de dos realidades que habrn de unirse y que existen
30 Hay que repetirlo siempre: a quien pretenda replicar, cuando se habla de la vaciedad formal de la unidad, que la unidad en cuestin es una unidad hiposttica, es decir, una unidad muy plena y rigu rosa, hay que decirle que piense exactamente en el mismo momento qu quiere decir realmente con eso. Se dar cuenta si es que piensa desde la cristologa al uso que se explica a s mismo la unin hipos ttica en el sentido de una comunicacin de idiomas. Pero entonces tiene que dejarse preguntar qu significa esto, si el Logos sigue inmu tado por ella, si el acaecer que con tal comunicacin quiere signifi carse se realiza de la parte de ac del abismo entre la criatura y Dios, inconfusamente. Qu deja en pie entonces la segunda afirmacin de la primera? Si se dice que ste es precisamente el misterio y no po demos soltar una punta de la famosa cadena porque no sepamos cmo se une con la otra, que tambin tendramos , preguntamos tmida mente si este misterio no podra ser formulado ms claramente, para que su totalidad se ofrezca, de una vez, a la mirada de la fe y no se tenga la impresin de que debe extinguirse absolutamente quoad nos una verdad cuando dirigimos nuestra mirada a la otra.

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de por s como dos entidades independientes antes de esta unidad. As podr considerarse quizs el Logos. Pero en el momento en que se concibe tambin as la humanidad se cae en un error. No basta con decir que, de hecho, esto es, temporalmente, la humanidad no ha existido nunca fuera de la unin hiposttica. Tampoco debe pensarse que, slo de hecho, se la puede concebir como unida siempre, arguyen do que esta humanidad es esencialmente igual a nosotros, que existimos fuera de la unin hiposttica, y somos, sin embargo, hombres31. Esta humanidad concreta de Cristo, en cuanto es ella misma, slo puede ser concebida como diversa del Logos en la medida en que est unida con l. La unidad con el Logos es la que tiene que constituirla en su diversidad de l, es decir, justamente como naturaleza hu mana. La unidad tiene que ser, ella misma, el fundamento de la diversidad. De tal manera que, por ella, lo diverso, en cuanto tal, sea la realidad unida del que, en cuanto unidad precedente que por ello slo puede ser Dios , es el fun damento de lo diverso. Y as, permaneciendo inmutable en s, en cuanto es l mismo, llega a ser verdaderamente 3 2 en lo que l constituye como lo unido con l y diverso de l. Con otras palabras: el fundamento de la constitucin de lo diverso y el fundamento de la constitucin de la unidad con lo diverso tiene que ser, en cuanto tal, estrictamente el mismo. Ahora bien, si lo que hace que la naturaleza humana ex-sisla como realidad diversa de Dios y lo que la une con
31 Lo que sigue muestra, cuando menos, que esta consideracin no es terminante E n cristologa todo tomista tiene que concederlo. Hay que pensar adems que una unidad meramente de hecho, en sentido estricto, seria una unidad accidental. 32 D e esta afirmacin se deduce que la proposicin de la inmuta bilidad de Dios, de la ausencia de relacin real de Dios con el mundo, es una afirmacin dialctica en sentido verdadero. Esto se puede, ms an, hay que decirlo, sin ser por ello hegeliano. Pues verdad, y dogma, que el Logos, l mismo, se ha hecho hombre, es decir, algo que (formaliter) no era ya desde siempre, y que, por ello, lo que l se ha hecho es, en cuanto tal por s mismo, realidad de Dios. Si esto es verdad de fe. la ontologa tiene que tenerlo en cuenta como sucede en casos anlo gos de la doctrina trinitaria , dejarse alumbrar y conceder que Dios, permaneciendo inmutable en s, puede llegar a ser (w erden) en lo otro, y que am bas afirmaciones tienen que predicarse real y verdade ramente del mismo Dios en cuanto l mismo.

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el Logos son estrictamente lo mismo, tenemos una unidad que: a) en cuanto unidad uniente, no puede ser confundida con la unidad unida confusin que hay que evi tar 3 ; 3 une al hacer ex-sistir, manifestando as un contenido que no recae otra vez en la expresin vaca de la unidad unida; no hace del ao-fp? un atributo extrnseco, opuesto a la unidad, de nuevo capaz de deshacerla, sino que aparece como momento interno de la constitucin de lo unido, mediante el cual unidad y diversidad se con vierten en caractersticas que se condicionan y se refuerzan, pero no se oponen.

b)

c)

Desde esta perspectiva habra que investigar, por una parte, i, y hasta qu punto, coincide esto con la teora t o
33 La desgracia de la cristologa tifano-escotista es justamente no poder distinguir estos dos conceptos. Esta cristologa dice: la natura leza humana y la divina estn unidas en la persona del Logos. Cuando se pregunta por medio de qu, es decir, por qu unidad uniente estn unidas (en la unidad unida), repite la misma frmula. N o da, por tanto, respuesta alguna. Si se aade adems que otra respuesta no es posible, por tratarse justamente de un misterio, habra que contestar que esta explicacin bastara si el sentido ya que no la explicacin del misterio expresado en la frmula inicial siguiese siendo claro, aun sin respuesta a la otra pregunta. Pero si esto no es as, es decir, si la unidad unida no puede pensarse en su sentido que tiene que estar siempre presente, aunque no descifrado , sin que la vista se dirija a la unidad uniente, entonces est fuera de lugar la docta ignorantia de Escoto y Tifano. (Hasta qu punto exista o no en la tradicin antigua un planteamiento y solucin explcita al problema de la uni dad uniente, es cosa que aqu no hace al caso.) Si alguien quisiera objetar que la hipstasis una es la unidad uniente de las dos natu ralezas, habramos de responder que esto puede ser verdad en cuanto se trata de la unin de las dos naturalezas entre s. Pero la cuestin aqu es hasta qu punto la hipstasis divina une a s la naturaleza humana. E n tal planteamiento del problema, la hipstasis, por tra tarse meramente de un concepto esttico del ens per se et in se, es lo que ha de ser unido, una de las partes de la unidad unida, y no la unidad uniente. Hay que preguntarse, pues, por medio de qu es decir, por medio de qu unidad uniente la hipstasis une a s la naturaleza humana. Dicho con otras palabras: la unidad, en cuanto atributo formal trascendental del ser, no es nunca algo que pueda ser producido en cuanto tal, sino que es siempre el resultado de otro estado o proceso en el mbito del ser en cuanto tal. Asi, pues, cuando se explica la unidad... por la unidad no se ha aclarado, ni siquiera se ha entendido, lo que se dice.

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mista de la unidad cristolgica sobre lo que no vamos a dar aqu una respuesta definitiva , y habra que pensar, por otra parte, hasta qu punto y cmo sea preciso recurrir a una teora ms general de la relacin entre Dios y su mun do, cuya culminacin especfica resultara ser la relacin Logos-naturaleza humana. Aqu ya no podemos hacerlo. Hagamos tan slo una pequea observacin. Podra pensarse, tal vez, que el ensayo de referir mutuamente la relacin ge neral Dios-criatura con la relacin Logos-humanidad est condenado al fracaso, por el hecho de que la creacin es obra de la causalidad eficiente del Dios uno, mientras que la unin hiposttica es nicamente una relacin del Logos. Antes de dar este problema por resuelto habra que con testar la siguiente cuestin: es realmente cierto que otra persona divina hubiera podido tambin hacerse hombre? No suceder tal vez cuando la unidad de lo criado con el Criador fundada en la creacin, alcanza, por el libre acto de Dios, la altura nica, en la que a un ser criado, en cuanto diver sidad, se le da una existencia, mediante la cual lo diverso se convierte absoluta e insuperablemente en lo ms propio de Dios, este Dios es precisa y necesariamente el Logos? Qu reflexin teolgica puede excluir positivamente esta supo sicin? Pero si se admite la dificultad antes indicada no apa rece ya tan claramente contundente como al principio pareca. Una vez convertida de la manera dicha en acto unitivo con el Logos la constitucin (Sezung) de la humanidad de Cristo en su libre diferenciacin de Dios mismo, se comprende tambin por qu esta humanidad, en su existencia concreta en cuanto tal, es eo ipso la aparicin misteriosa, la presencia cuasi-sacramental de Dios entre nosotros. Lo que no hay que olvidar es que el ser-hombre no es una perfeccin absoluta, definitiva, que, permaneciendo en s indeferente y cerrada, se une, por un milagro completamente extrnseco a ella, con otra realidad, en este caso, con el Logos. Ser-hombre es ms bien la realidad que est absolutamente abierta hacia arriba, alcanza su realizacin suprema, si bien indebida, la posi bilidad ltima del ser-hombre, cuando el Logos mismo, den tro del mundo, se hace en ella existente. El que exista una forma de ser-hombre que no es, de este modo y por s misma, 203

presenci del Logos existente dentro del mundo, no prueba nada en contra. Como tampoco puede ser negada la propo sicin de que la visio beatifica es la realizacin ms actual del (mero) ser-hombre sin visio beatifica. El hecho de que una potencia obedencial slo pueda ser actualizada por un acto libre que viene de arriba, no prueba nada contra la afirmacin de que este acto es la pura plenitud de dicha po tencia en cuanto tal. Es cierto que nuestro primer conocimiento del ser-hombre parte de una realizacin inferior y desde ella formamos el concepto. (Por eso, a partir de nosotros, slo podemos imaginarnos una actualizacin superior del mismo, como una posibilidad quiz posible, en una anticipacin vaca del al cance de nuestra trascendencia, todava indeterminado y abierto hacia lo alto.) Sin embargo, no es errneo esbozar la antropologa teolgica tambin desde la cristologa, ya que sta nos ha sido revelada aunque con los medios de nuestros conceptos inferiores , y entendernos a nosotros mismos, en cuanto hombres, desde el hombre, que en cuanto tal es para nosotros la presencia de Dios existente- elenmundo. Slo quien olvide que la esencia del hombre aunque en una manera especficamente humana, esto es, en su situacin en el espacio y en el tiempo es la ilimitacin, y en este sen tido la in-definibilidad, puede pensar que no se puede ser hombre en sentido pleno que nosotros nunca logramos al ser la existencia de Dios dentro del mundo. Pero si esto es as, para entender de modo radical lo que realmente so mos, es preciso comprender que existimos porque Dios se quiso hombre. Esto significa que nosotros -somos porque l as nos ha querido seres en los que Dios, en cuanto hombre, se encuentra a s mismo, al amarnos. El que Dios nos hubiera podido querer tambin de otra manera, el que nos haya querido as libremente, no excluye que, de hecho, nos ha querido precisamente as. Pero este as no es slo una abstraccin conceptual, extrnseca a lo querido y sin importancia para su existencia real, sino un verdadero existencial que nos pertenece. Sin l podemos concebirnos como una pregunta, pero no como la respuesta, nica que existe, a la pregunta que somos. 204

Al comienzo de ese apartado dijimos que cuando pronun ciamos la frmula de Calcedonia sabemos aproximadamente qu es el hombre, porque diariamente experimentamos con y en nosotros mismos el ser-hombre. Una pequea aportica de esta frmula muestra ahora que si intentramos compren der mejor el ser de la unidad inconfusa e indivisa que convierte la naturaleza humana en naturaleza del Logos, en tenderamos tambin mejor quin es el hombre. Que la cristologa es, a la vez, trmino y comienzo de la antropologa, y que tal antropologa es, en verdad y eternamente, teo-loga. Porque Dios mismo se ha hecho hombre. Cuanto ms se conciba esta humanidad, no como mera mente aadida a Dios, sino como su misma presencia en el mundo, y se la sepa por eso no a pesar de en vitalidad y libertad ante Dios, autnticas y originales, tanto ms se comprender el misterio permanente de la fe y ser expre sin de nuestra propia existencia.
* * *

En este tercer apartado vamos a completar y ampliar un poco ms, sin rigor sistemtico, la aportica de una cristologa actual, an ms all de lo que la frmula de Calcedonia seala de manera inmediata. 1. No sera posible y oportuno intentar realizar algo as como una deduccin trascendental de la creacin en Cristo? Habra que preguntarse ms expresamente de lo que suele hacerse por qu el hombre tiene como tarea de su ser la po sibilidad de creer en el Cristo del dogma cristiano. Se res ponder: el hombre es el oyente de un mensaje, digno de fe por s mismo, que prueba su credibilidad mediante hechos comprobables. Sin embargo, con esto se ha pasado por alto que no slo se puede preguntar por la cognoscibilidad del objeto, sino tambin por el carcter del sujeto y su apertura especfica respecto a este objeto, justamente del que aqu se trata. Si tal objeto es uno cualquiera, indiferente, casual, que aparece de antemano e indiscutiblemente en el mbito de la experiencia del sujeto, la deduccin trascendental de la capacidad cognoscitiva del sujeto respecto a este objeto es simplemente la deduccin del sentido y alcance de su cono cimiento en general. Pero Cristo, a pesar de ser el factum 205

ms libre de la realidad, y en este sentido pero slo en ste es el casual, es, a la vez, el ms decisivo e impor tante y adems el que est referido al hombre de la manera ms clara (...propter nos homines). No se puede subsumir tcitamente su cognoscibilidad subjetiva bajo los conocimien tos de una crtica y metafsica general del conocimiento. Cristo es demasiado singular, demasiado misterioso e impor tante existencialmente para que esto sea posible. No se puede objetar que tal deduccin trascendental de la cognoscibilidad de Cristo por el hombre sera una de cisin previa, en cuanto al contenido, acerca de Cristo, que, sin embargo, slo puede ser conocido escuchando obedien temente un mensaje acaecido en la historia. O que tal deduc cin implique la necesidad del factura de Cristo, que, por el contrario, fue realizado libremente por Dios. Ambas objecio nes son falsas. Un esquema a priori de la idea de Cristo, como correlato objetivo de la estructura trascendental del hombre y de su conocimiento, no decidira todava, aunque se consiguiese puramente a priori3*, dnde y en quin, con cretamente, se hace realidad esa idea. (Sin esta realidad dicha idea tiene menos importancia existencial que todas las otras ideas.) Este problema podra resolverlo nicamente el mensaje de la fides ex auditu. Si bien una cristologa a priori, formal-abstracta, presen tara a la cristologa que escucha a posteriori el mensaje una especie de esquema formal de Cristo, hay que tener en cuen ta que tal cristologa a priori puede en absoluto llevarse a cabo bajo la iluminadora luz de la gracia del Cristo real. (Para lo cual no se necesita ni reflexionar, ni poder reflexio nar sobre ello, y, sin embargo, puede estarse pensando ya en el mbito de la gracia de Cristo.) Hay que tener en cuenta, pues, que el esquema a priori puede deber su existencia al objeto real a posteriori, sin que sea, por lo tanto, como su principio director. La cuestin de si Dios quiere o no sernos propicio y qu significara que lo quisiera, la deduccin de un desiderium
34 Antes de Cristo no se consigui. Y ahora ya no puede conse guirse, porque existe Cristo y sera una equivocacin pensar que es posible aunque slo fuera por razones metdicas prescindir com pletamente de l.

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naurale de la visin beatfica no hace superfluo el mensaje extrnseco, ni viola a priori su contenido. A pesar de que ambas realidades pertenecen al mismo orden sobrenatural, en sentido estricto, que la unin hiposttica. El que compren de que una apertura a priori hacia algo no hace necesaria mente, ni mucho menos, que ese algo sea conceptualmente debido35, no dir que tal deduccin cae bajo la afirmacin de la necesidad de la encarnacin. Dicha deduccin tendra que hacer ver que el hombre es, conjuntamente, un ser corporal-concreto, histrico y terreno y un ser de absoluta trascendencia. Por eso busca siempre con ansiedad, dentro de su historia, para ver si la plenitud suprema de su ser por muy libre que sta siga siendo le sale al encuentro. Y en dicha plenitud espera l que se realice cumplidamente su concepto tan vaco, si no de lo absoluto y que su visin de otra manera, tan ciega se haga trans-parente al Dios absoluto. El hombre es, pues, un ser que tiene que esperar en su historia la libre epi-fana de Dios. Y dicha epifana es Jesucristo. Sin embargo, puede quedar todava totalmente abierta la cuestin de si el con tenido del dogma a posteriori equivale simplemente a la idea de Cristo como correlato objetivo de tal deduccin tras cendental, o si dicho correlato nicamente sale al encuen tro del Cristo real de la fe escuchada, el cual le supera esencialmente, bien que en su misma direccin. Realizar este ensayo sera importante. Significara hacer consciente un a-priori religioso vivo en todo hombre que cree en Cristo. Y es que tal espiritualidad slo puede vivir de hecho, del Cristo histrico de l y de ningn otro, de l y no de una idea! , porque al hombre le sustenta siempre la necesidad existencial de querer y tener que poseer a Dios de manera concreta. Sin esta deduccin, que se impone obviamente por haberse realizado histricamente, el mensaje histrico de Jess, el Hijo de Dios, se halla siempre en peli gro de ser rechazado como mitologa. Es posible adems que
35 Este argumento probara si la potencia, la apertura, etc., care ciesen completamente de sentido sin el acto preciso de que aqu se trata, y que tambin est diseado previamente en ella. Pero en la apertura de que aqu se trata no ocurre eso, ni mucho menos.

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dicha deduccin enriqueciera tambin el instrumental con que trabaja la autntica cristologa. 2. Sera de desear que se hiciese una fenomenologa teo lgica de nuestra relacin religiosa con Cristo. No puede negarse que, para el cristiano ordinario. Cristo est presente en sus actos religiosos nicamente como Dios, a no ser que medite expresamente sobre la vida histrica de Jess. En la fenomenologa que postulamos apareceran las extraas co rrientes subterrneas de tipo monofisita, que circulan por la cristologa al uso, y una tendencia a hundir la criatura ante el Absoluto. Como si la desvalorizacin de la criatura hiciese a Dios ms grande y ms real. Otro sntoma de lo mismo es la observacin de que en la teologa de la visin beatfica, tal como se expone ordinaria mente, la humanidad de Cristo ya no desempea ningn pa pel. La teologa se interesa por el Cristo encarnado nicamen te por haber aparecido en el mundo, en el momento histrico de su vida terrena, como maestro, fundador de la Iglesia y redentor. Apenas se ha elaborado una teora sobre su funcin permanente en cuanto hombre. Por esto mismo es muy pre caria la teologa sobre la esencia de nuestra relacin perma nente con Cristo en cuanto hombre-en-la eternidad. Se habla de la adoracin que le debemos tambin en cuanto hombre. Pero apenas si tenemos algo que decir sobre el hecho de que nuestros actos religiosos fundamentales, en los que Cristo acta continuamente como mediador, tienen una estructura encarnatoria. En el tratado De virtutibus theologicis apenas se habla de Cristo. Todo se mueve en la atmsfera etrea de una mera metafsica teolgica. La reflexin sobre la permanencia, en seada en Calcedonia, de la humanidad de Cristo, la nica que hace realmente que Dios sea asequible a nosotros y a nuestros actos, no ha llegado todava a esos tratados sobre las virtudes teolgicas y la religio36. Aqu no ha vencido to dava el Concilio de Calcedonia. La reaccin anti-arriana, el carcter de la concepcin latina de la Trinidad y la subte rrnea corriente existencial de sesgo monofisita que circula
36 Cf. K . Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fr unser Gottesverhltnis: Geist u nd Leben 26 (1953) 279/88.

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por la crislologa, han retrasado esta victoria. Pero precisa mente el hecho de que en el acto dirigido a Dios desaparezca Cristo, en mayor o menor medida, trae consigo, junto con otras razones, que la encarnacin aparezca casi como un epi sodio pasajero de la obra de Dios en su mundo y que por ello se tome, si bien no de modo reflejo, como un mito digno de fe. Desde esta perspectiva, la fenomenologa teolgica de una espiritualidad encarnatoria, vlida ahora y siempre, no slo tendra su importancia para una teora de la vida espiritual, sino tambin para superar las causas que provocan la exigen cia de una desmitologizacin. 3. A la primera exigencia (nm. 1) se une estrechamente la que sigue: La cristologa dogmtica debe ocuparse un poco de la historia general de las religiones. Esto no significa una caza de paralelismos con la doctrina de la encarnacin, en la historia de las religiones, ni tampoco probar que, en rea lidad, no existen tales paralelismos. La tarea ltima consis tira en examinar esta historia desde el punto de vista de nuestro saber acerca de la encarnacin real, nico que per mite una interpretacin esclarecedora de la historia de las religiones, incomprensible en cualquier otro caso. Habra que ver si, y hasta qu punto, aparece el hombre de hecho, en su historia, como el que irremisiblemente es en el fondo de su esencia concreta: como el que ansiosamente anda a la bsqueda de la presencia de Dios en su historia. Cuando los antiguos padres escudriaban en la historia pre-cristiana de la salvacin al menos en el Antiguo Testamento esta accin del Logos, que, en cierta medida, comenzaba ya a en carnarse, estaban, sin duda, ms en lo cierto que nosotros, cuando dejamos a Dios hacerlo todo desde el cielo. En general, slo integrando, positiva o negativamente, la historia de las religiones en la historia nica del dilogo en tre Dios y el mundo, que desemboca en el Verbo encarnado de Dios, es posible evitar que dicha historia3 suponga para 1
37 La cual, sin embargo, desde la patrstica, slo ahora, en la edad de la pericresis efectiva de todas las culturas e historias, deviene de nuevo realidad para el occidental. Cf. H . de Lubac, L a recontre du B udd hism e et de VOccidente (Thologie, tudes publ. sous la dir. de la Fac. de Thol. S. J. de Lyon-Fourvire, 24; Paris 1952).

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-i

i.

los cristianos un peligro grave de relativismo. No basta in terpretarla simplemente como resultado de una actividad re ligiosa, puramente intramundana, de la racionalidad o de la perversin del hombre. Y este principio adquiere todo su valor cuando dicha historia expresa una toma de posicin, positiva o negativa, si bien inconsciente, ante el Verbo de Dios que viene a la carne del hombre. 4. Nos engaamos al sospechar que el formalismo abs tracto de la cristologa ha contribuido tambin a apagar el inters por la teologa de los misterios de la vida de Jess? En Santo Toms, y aun en Surez, el inters rigurosamente teolgico y no meramente piadoso por los misterios de la vida de Cristo era todava vivo. En la cristologa que hoy se ensea hay que prestar gran atencin para encontrar algo sobre la resurreccin de Cristo, como si este hecho pertene ciese primordialmente a la teologa fundamental. La soteriologa trata de la pasin desde puntos de vista muy formales y se interesa poco por la pasin concreta, ya que cualquier otra accin moral de Cristo nos habra redimido lo mismo, si Dios lo hubiese querido as. Y qu se dice de la circun cisin, del bautismo, de la oracin, de la transfiguracin, de la presentacin en el templo, del monte de los olivos, del abandono de Dios en la cruz, del descenso a los infiernos, de la ascensin, etc.? Nada o casi nada38. Todo eso se deja para la piedad. Y aqu pocas veces se va ms all de las apli caciones morales y edificantes. Los misterios de la vida de Cristo, que precisamente en su unicidad e historicidad indisoluble constituyen la ley nica
38 H oy en da los exgetas de oficio parecen estar atemorizados por los dogmticos y su funcin verdadera y a veces usurpada de censores. Por ello estn siempre tentados a evitar medrosamente dar un paso ms all de la letra del texto hacia la problemtica propia mente teolgica. Qu sucedi realmente en la transfiguracin? Qu ocurri en la ascensin? Qu significa que el resucitado comiera? Qu haca, despus de la resurreccin, cuando no se apareca? Que sucedi propiamente en el descenso a los infiernos? Qu pasa con los resucitados de M t 27,51 y siguientes, y qu significacin teolgica tiene esto? Qu fue la tentacin de Jess? Qu debe pensarse de la per manencia de Jess en el templo, cuando tena doce aos? Cmo son conciliables los postulados de la teologa dogmtica con el asombro, el no saber de Jess, etc.? N o se puede decir que la audacia teol gica de los exgetas, en estas cuestiones y en otras similares, sea muy claramente perceptible.

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de la historia universal, son tergiversados con excesiva faci lidad. Se los toma como meras ilustraciones y ejemplo, como casos en los que se secundan de manera ejemplar leyes morales, que tambin seran claras independientemente de la vida de Cristo. En lugar de una autntica teologa de los misterios de la vida de Cristo se ha colocado en el primer plano una teologa en s, naturalmente, justificada de los privilegios abstractos de Cristo, que pone de relieve lo que le distingue de nosotros as, por lo que se refiere a su visio en el tiempo de la vida terrena, su saber infuso, etc. , pos tulando estos privilegios con razones no siempre completa mente evidentes. Este desarrollo est condicionado, si bien no muy refle jamente, por la inteleccin, meramente formal, de la unidad de Cristo como unidad unida, de la que ya hemos tratado. E n esta concepcin, lo que acaece en el mbito de la huma nidad de Cristo interesa simplemente en cuanto se halla dignificado al ser asumido por la persona de Cristo. Es decir, no interesa en s mismo, o interesa slo en cuanto posee ca racteres que, fuera de l, no aparecen en el mbito de lo hu mano. Si slo se presta atencin a esto, no puede resultar otra cosa que la soteriologa en s exacta, desde luego que an se hace. Esta soteriologa contiene todava un apar tado sobre ciertos permanentes consectaria unionis kypostaticae, pero no una meditacin teolgica de la historia que es en s teologa en sumo grado de los sucesos individuales y nicos de la vida de Cristo, en cuanto hombre nacido de mujer, sometido a la historia, a la ley y a la muerte. Este carcter humano, en cuanto humano desde luego, no en cuanto abstraccin , en su mera humanidad, slo puede te ner importancia teolgica si es, concretamente, en cuanto tal, y no slo en cuanto realidad unida con posterioridad lgica, la aparicin de Dios en el mundo; si es una misma cosa con el Logos porque es su realidad y no es su realidad porque es una misma cosa cmo? con l. Una verdadera teo loga de la vida humana de Jess no slo una teologa de lo extraordinario de la vida de Jess tiene que entrenar antes bien la mirada para no pasar por alto (por abstrac cin) justamente lo que no es posible separar de la realidad humana de Jess. Esta realidad humana no es humana y

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en cuanto tal, carente de inters para el mundo y adems de Dios (y slo en este sentido importante, como caracters tica que flota sobre lo humano, abarcndolo desde fuera). Lo ordinariamente humano de esta vida es la ex-sistencia de Dios, en el sentido precisado, con cautela, ms arriba; es en realidad humana, y as es realidad de Dios, y viceversa. No hay, pues, que preguntar: qu cualidades posee esta vida que no posea la nuestra (que ya conocemos, cuyas altu ras ya hemos escalado, en cuyos abismos ya hemos cado) y por las cuales pero propiamente, slo en su plus pudiera ser importante tambin para nosotros? Lo que hemos de preguntarnos es qu significa nuestra vida, ininteligible des de nosotros, por muy bien que podamos conocerla, si es, en primer y ltimo trmino, la vida de Dios. Hemos de hacer teologa de la vida y muerte de Cristo porque necesitamos la interpretacin ltima de nuestra vida, que slo as pode mos conseguir. Por qu acaece esto tan raramente en la cristologa actual? 5. Con lo dicho hemos planteado una exigencia tambin a la soteriologa, al mismo tiempo que sugerimos ya por qu y cmo la cristologa que se ensea de ordinario condiciona faltas u omisiones de la soteriologa. Lo reprochable podra reducirse a esta sencilla frmula: en la teologa que actual mente se ensea, ordinariamente la soteriologa se interesa nicamente por la dignidad formal de la accin redentora de Cristo, pero no por el contenido concreto, por la estructura interna del acaecer redentor en s. Lo que se dice del valor infinitamente satisfactorio y meritorio de la accin redentora de Cristo, debido a la dignidad infinita de su persona, es, en s, completamente exacto. Pero es falso pensar que con esto est ya dicho todo lo esencial en soteriologa. Y, sin embar go, as se opina. La prueba ms sencilla la tenemos en el hecho de que, en soteriologa, esta teora de la satisfaccin no slo supone tcitamente, sino que declara expresamente que Cristo nos hubiera podido redimir igualmente mediante cualquier otra accin moral, supuesto nicamente que Dios lo hubiese querido as y hubiese aceptado tal accin como satisfaccin vicaria. El contenido interno de la accin reden tora cruz, muerte, abandono de Dios, morir a manos de los pecadores mismos tiene, pues, importancia para la reden
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cin en cuanto tal, nicamente en su axiologa moral abs tracta. Y tal axiologa proporciona, a su vez, el substrato y el material para el valor que la dignidad de la persona divina presta a dicha accin, independientemente de su contenido concreto. N o vamos a negar que Dios hubiera podido perdonamos el pecado por cualquier accin de Cristo, que este perdn sera redencin, y precisamente por razn de una satisfactio condigna. Pero si se considera el asunto de esta manera, se pasan por alto hechos y problemas que son esenciales para una soteriologa realmente suficiente, que tiene que en sear cmo hemos sido redimidos concretamente. La opinin citada cree haber probado con lo dicho que todo lo que hay de concreto en la accin redentora no pertenece realmente, como tal, a la causa de la redencin misma. Pero, en reali dad, lo nico que prueba es que la redencin in abstracto puede realizarse a travs de diversas especies de una causa redentora genrica. La explicacin dada ser exacta si la redencin consiste nicamente en la voluntad divina jurdico-moral de perdn, o si se la considera slo desde este punto de vista (abstracto y formal). Pero quin nos dice que este supuesto sea exacto? Con todo rigor, un efecto que sea realmente uno y el mismo slo puede proceder de una causa. Si las causas en cuanto tales son diversas, no pueden producir el mismo efecto. As, pues, cuando se dice que nosotros hubiramos podido ser redimidos tambin de otra manera, esto significa: o que estas causas diversas no son diversas en cuanto la tes y nicamente se distinguen por modalidades de su sujeto, totalmente diferentes para la causalidad en cuanto tal as como dos cuchillos, que se distinguen slo por el color de su filo, pueden cortar exactamente igual , pudiendo producir exactamente la misma redencin; o que estas causas son diversas tambin en cuanto tales, y entonces no producen exactamente la misma redencin, aunque estas diversas redenciones puedan, desde luego, ser condensadas posteriormente en un mismo concepto genricoabstracto, y en este sentido pueda decirse que Dios hubiese podido obrar la misma redencin tambin mediante otra accin redentora de Cristo. 213

Hay que probar, y no suponer, que el primero de los dos sentidos indicados es el exacto. Pero no puede probrarse. Y esto significa que cuando la Escritura dice que hemos sido redimidos por la muerte con todo lo que la muerte y jus tamente slo ella incluye y por la obediencia de Cristo la obediencia concreta, que se realiza precisamente en la muerte y slo en ella poda realizarse , hay que suponer, mientras no se pruebe lo contrario, que as se caracteriza la accin redentora en cuanto causa, y no, como supone la teora or dinaria de la satisfaccin, por peculiaridades, que en el fondo carecen de importancia para esta accin redentora en cuan to tal. Con esto no negamos que esta muerte obediente que, en cuanto tal, es causa de la redencin, lo es slo por ser la muerte del Logos encarnado y por participar as de la dig nidad infinita de la persona. Si la muerte, en cuanto tal, es la causa de la redencin, se sigue, naturalmente que esta causa no ha producido exactamente la misma redencin que habra tenido lugar si hubisemos sido redimidos de otra manera. Todo esto son consideraciones abstractas de carcter me tdico. Pero muestran que la exactitud del contenido positi vo de la teora jurdico-moral de la satisfaccin no prueba que ella sea la ltima palabra de la soteriologa. Habra que completar positivamente y llenar de conteni do el formalismo abstracto de la soteriologa al uso en di versos puntos. a) En primer lugar, podra investigarse qu importancia tienen respectivamente las diversas teoras acerca de la uni hypostatica en relacin con el fundamento de la teora de la satisfaccin, es decir, en relacin con la tesis segn la cual la persona infinita confiere a sus acciones, incluso a las que se ejercen en la naturaleza humana, un valor infi nito. Es errneo pensar que estas teoras carezcan de im portancia para las doctrinas acerca de la satisfaccin. Por que, si no queremos defender un idealismo jurdico y moral o una teora moderna del valor y de la vigencia (Wertund Geltungstheorie), si es verdad que ens (reale) et bonum convertuntur, en el fondo, todo valor, toda dignidad que es lo mismo, aunque con denominacin y desde otro punto 214

de vista , es una realidad, un hecho real, y no descansa slo sobre l. Qu significa entonces, traducido a lo ontolgico, que la persona confiere a su accin una dignidad determinada? En relacin con tal cuestin, cuya solucin es de importan cia decisiva para el sentido exacto de esta afirmacin, no puede carecer de importancia la diversidad de teoras acerca de la uni hypostatica. Tanto la cuestin de la unidad uni tiva, de la esencia de la verdadera funcin hiposttica del Logos, en relacin con la naturaleza humana, como la cues tin de la autonoma de la realidad humana de Cristo, dada precisamente por esta unidad, rectamente resueltas, tendran que poder ahondar esencialmente en el sentido de esta teora de la satisfaccin. b) Habra que elaborar luego con ms rigor una teolo ga de la muerte en general, y de la de Cristo en particular, antes de poder dar una respuesta realmente adecuada a la pregunta: Por qu fuimos redimidos por la muerte de Cris to, y no de otro modo? Cul es la fisonoma exacta de una redencin obrada precisamente as, y no de otra manera? No es exagerado decir que nuestra teologa al uso no posee to dava una teologa de la muerte. En soteriologa no se dice nada sobre esto, y en el tratado De novissimis, tampoco. Habra que considerar la muerte3 en su unidad indi 9 soluble de accin y pasin. Slo as podra verse claro que la redencin acaece por la obediencia (accin) de Cristo y por su muerte (misma); pero no, como suele decirse, de una manera aguada y superficial, por el sufrimiento mortal, en cuanto extrnseco al hecho redentor, y en ltimo trmino, slo material casual, reemplazable por otras realidades, en el que ejerce su accin la obediencia. Habra que poner de relieve que la muerte es la aparicin connatural del alejamiento culpable de Dios no slo un castigo impuesto extrnsicamente, que Dios habra podido reemplazar igualmente por otro y a la vez aparicin y sig no constitutivo de la obediencia absoluta a Dios, al menos cuando es Cristo quien muere o cuando se muere con l40.
39 Cf. para lo que sigue K . Rahner, Zur Theologie des Todes (Frei burg i. Br. 1958). 40 Aqu no podemos mostrar que, precisamente por eso, la muerte

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Habra que mostrar adems que la muerte, aunque separe el alma del cuerpo, no arranca al hombre del mundo, ha cindole acsmico, sino que le traslada a una relacin nueva y ms ampla con el mundo, libre ya de la espacio-temporalidad situacional de su existencia terrena41. Desde aqu, junto a otras precisiones que habran de ser igualmente meditadas, se podra entender mejor el signifi cado del descenso de Cristo a los infiernos, que no es sola mente una fase, anulada despus, de su existencia histrica, y preguntarse si no podra llegarse a una inteleccin de la efectividad permanente de la humanidad de Cristo, respecto de la gracia, ms concreta que la teora tomista de la cau salidad instrumental formalista e insuficiente42. Pero todo esto tendra que pensarse expresamente, te niendo bien en cuenta que la humanidad y el humano acae cer de esa humanidad en Cristo son la ex-istencia de Dios en el mundo. En conexin con esta profundizacin de la soteriologia al uso, queremos llamar aqu la atencin sobre otra pers pectiva, que propiamente hubiese podido ser tratada tam bin antes. En muchos lugares de la Escritura se habla del cp^ de Cristo43. Nos hemos acostumbrado a pensar que, en tales casos, sarx se refiere, o bien a la naturaleza huma na, o bien al cuerpo de Cristo. Esto es exacto. Pero no agota, evidentemente, el sentido de la Escritura. Al pensar en la naturaleza humana y en el cuerpo humano de Cristo, nos imaginamos casi siempre, involuntariamente, slo algo de lo que sarx significa: lo que pertenece a la esencia necesaria, siempre existente, de la realidad as denominada. Pero adpc .
es natural; ms an, que la posibilidad de esta dialctica ontolgicoexistencial de la muerte como muerte de Adn y como muerte de Cristo se basa justamente en que la muerte tiene una esencia fundamental que es materia, y que, segn la obediencia o desobediencia con que es padecida, puede convertirse en muerte de pecado o de redencin. 41 Es evidente que no por ello se encuentra el alma en todas par tes. Esto significara una relacin con el mundo ampliada en la di mensin, que desaparece justamente con la muerte (hasta la resurrec cin). La teora aludida no tiene, pues, nada que ver con la doctrina luterana de la ubicuidad en lo referente al cuerpo de los resucitados. 42 Cf. K . Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu, 279/88. 43 Jn 1,14; 6,51; R o m 8,3; Ef 2,14; Col 1,22; 1 Tim 3,16; Heb 5,7; 1 Pe 3,18; 4,1; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7.

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significa el hombre o su corporeidad en un sentido preciso, en cuanto poseen una peculiaridad totalmente determinada, realizada histricamente en una historia de salvacin y con denacin. La carne es lo dbil, lo caduco, lo consagrado a la muerte, la dimensin de la aparicin y evidenciacin del pecado; es la realidad esencial del hombre en cuanto desde el principio, pero en una historia libre (en la protohistoria) se ha hecho precisamente carne. El Logos ha tomado la carne del pecado. Esta propo sicin tiene que ser tomada en serio, y por eso hemos de decir rigurosamente qu es la carne del pecado. Slo as podremos comprender por qu hemos sido redimidos preci samente en la carne de Cristo. Y slo entonces podremos entender que el hecho de la redencin se haya realizado jus tamente en la dimensin de la existencia humana, que puede ser, a la vez, dimensin de la manifestacin histrica de su culpa personal y dimensin de la superacin de esta culpa. Una teologa adecuada no puede renunciar a exigir como fundamento una teologa rigurosa de lo que carne signi fica. Desde aqu se vera tambin ms claramente que Cristo, para ser nuestro redentor, no slo tena que ser esencial mente igual a nosotros, sino tener nuestra misma ascenden cia (Heb 2,11), ser nuestro hermano segn la carne. Y es que Cristo slo poda poseer la carne que iba a ser redimida y en la que debamos ser redimidos si, nacido de mujer, comparta con nosotros, no slo la esencia, sino tambin el origen. Aqu se ve tambin que una teora soteriolgica me ramente jurdico-formal de la satisfaccin no agota la ver dad bblica de la redencin. Pues, segn esta teora, el Logos hubiera podido redimirnos no slo en la carne, originaria mente una y marcada histricamente por la historia peca dora, sino en cualquier otra forma creatural. Lo dicho en este apartado tiene propiamente importancia en el contexto general nicamente, en cuanto muestra que tambin en la soteriologa ordinaria se da de igual manera y, segn se ve, por las mismas razones el formalismo abs tracto y, en algn sentido, casi jurdico de la cristologa al uso. Un paso ms all de Calcedonia, esto es, un paso ms hacia el sentido ntimo de su frmula, podra favorecer am bos tratados. Y esto es lo que aqu queramos sealar. 217

6. Dos cuestiones caractersticas de la antigua cristologa merecen ser tratadas de nuevo: la unicidad de Cristo y el momento temporal de la encarnacin. a) La cuestin de la unicidad de Cristo. Ya Orgenes se pregunt si el Logos no se habra hecho tambin ngel. Hoy, menos que nunca, podemos rechazar como ociosa, acudiendo al decreto de Dios, la cuestin de por qu slo hay y habr un Cristo, y precisamente un Cristo hombre. Es ver dad que hay decretos de Dios y disposiciones de su liber tad imposibles de deducir. Pero el que estas acciones sean libres no nos exime de preguntar por su sentido. No es lcito facilitarse o ahorrarse totalmente el trabajo teolgico acu diendo a los decretos de Dios y a su voluntad inescrutable. El que quiera predicar la encarnacin de manera fide digna, es decir, hacer asimilable al hombre hoy esta verdad original, tiene que acoplarla dentro de su mundo histrico uno. Pero para el hombre actual no es, sin ms, digno de fe que el acaecer de la encarnacin se haya realizado una sola vez. Por qu no existe una humanidad-Dios? O me jor dicho, por qu existe en la gracia y en la vida eterna de tal manera que precisamente ella exija4 que la uni 4 hypostatica, en sentido propio, acaezca una sola vez? Cmo hay que entender la conexin y la unidad existentes dentro del cosmos total, la naturaleza del ngel y del hombre, para entender que el Logos se haya hecho slo hombre y que, sin embargo, sea, en cuanto tal, cabeza y fin del cosmos total por tanto, tambin de los ngeles , no slo en aten cin a su dignidad superior (a la de los ngeles), sino a la funcin real que desempea tambin respecto a ellos? Hay que concebir el mundo de tal manera que el Cristo nico aparezca en cuanto hombre dentro de l, como algo que tiene sentido. Este problema tiene hoy importancia kerigmtica. Darle una respuesta ms clara y expresa contribuira de ma nera notable a probar que la cristologa clsica del dogma no necesita ninguna desmitologizacin. b) Momento temporal de la encarnacin. Lo dicho vale tambin por lo que hace al momento temporal de la encar
44 Aqu no decidimos, naturalmente, hasta qu punto esta exi gencia significa simple conveniencia esto es, autntica conexin real de sentido en la realidad o estricta necesidad.

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nacin. Los Padres de la Iglesia se interesaban por este pro blema de manera ms viva que su posteridad. La cuestin es hoy nuevamente importante. Tanto a causa de la extensin temporal de la historia de la humanidad antes de Cristo, como de la historia posible despus de Cristo. Ambas historias son ms extensas, ms diferenciadas en cuanto a su contenido y ms agitadas de lo que poda imaginarse la Edad Media. Hay que hacer ver, sobre todo, de manera inteligente y cr tica, frente a algunos esquemas del pensamiento actual, por qu razn el desarrollo superior de la humanidad, esperado por muchos, que tan slo ahora parece estar llegando a su forma culminante de existencia, gracias al dominio del mun do material, su unificacin social y su vida colectiva plani ficada, es decir, guiada intelectualmente, no se opone a lo que la fe atestigua: que el acontecimiento histrico ms de cisivo para todo el futuro ya ha acaecido. Dicho acontecimien to es la encarnacin de Dios. Toda evolucin humana ima ginable, bien sea csmica, moral, religiosa, sobrenatural o escatolgica, slo puede crecer hacia ella de manera asntota, pero no superarla. La cima de toda evolucin, la irrup cin de Dios en el mundo y la apertura radical de ste hacia la infinitud libre de Dios en Cristo ya ha acaecido para todo el mundo, aunque todava haya de manifestarse en el espejo y figura de la historia an indita y escatolgicamente, lo que de una vez por todas se hizo ya presente con aquella aconte cida irrupcin 45. 7. La cristologa y los dems tratados dogmticos ga naran ciertamente si tuviesen una conciencia ms clara de su unidad. Este tema lo hemos tocado ya numerosas veces a lo largo de estas precisiones. En las dogmticas escola res que corren por ah, la divisin y estructura de los tra tados constituye ciertamente un problema ms importante y difcil de lo que se piensa. La perspectiva y la dosificacin existencial de la atencin son casi tan importantes como la
45 Naturalmente, en esta teologa del tiempo de Cristo habra que tratar tambin el problema de hasta qu punto pudo existir de Cristo gracia, comunicacin del Espritu de Dios, justificacin, y por qu antes de l no hubo, por ejemplo, ninguna visin beatfica. Por qu, pues, en el primer caso, el post Christum pudo convertirse en la his toria de la teologa en un propter Christum, iutuitu meritorum Christi futurorum, mientras que en el segundo caso no es posible.

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cuestin sobre la exactitud de lo que se dice. De esto no vamos a hablar ahora aqu. Pero aun dentro de la estructura tradicional de una dogmtica podra entrar la cristologa en los otros tratados ms de lo que se hace. Esto sera muy provechoso para ellos. Ya hemos dicho que la verdad y plenitud de contenido de la protologa, tanto como de la escatologa, dependen esen cialmente de que se vea claro que el hombre, con su mundoen-torno y su historia, estn ordenados de antemano hacia Cristo y que el hombre Cristo conserva su importancia cen tral aun al fin de toda historia. El tratado De gratia se titula ordinariamente De gratia Christi. Pero, aparte de esto, no es mucho lo que en l suele decirse sobre Cristo. Y, sin embargo, la gracia ni camente se comprende cristianamente si se la entiende como asimilacin con Cristo, y no slo como una divinizacin lo ms metafsica posible, si se traduce existencialmente en el seguimiento de Cristo. Y la moral debera hablar un poco ms de Cristo. Aunque tal concepcin no facilitase un es quema tan fcil de manejar casusticamente como los diez mandamientos u otros esquemas de la ley moral natural. Por qu se dice nicamente en la cristologa que Cristo tena en su alma la gracia santificante? Por qu no se dice, inversamente, que la gracia es el efecto, en el mbito de la naturaleza humana, de la unidad de lo humano con el Logos de la manera antes aludida , y que por esta razn pueden poseerla tambin todos aquellos que, no siendo la ex-sistencia del Logos en el tiempo y en la historia, pertenecen a su ne cesario mundo-en-torno? Hoy comienza de nuevo a hacerse ms cristolgica la teo loga de los sacramentos, y lo mismo la teologa de la Iglesia como doctrina del cuerpo mstico de Cristo. Pero una teologa cristocntrica de la historia falta todava casi to talmente. 8. No sera oportuno que alguna vez se tratasen siste mticamente los errores inconscientes que se ocultan en la exposicin de la doctrina verdadera de la fe acerca de Cristo? No las herejas oficiales, desde el principio hasta el pro testantismo liberal de nuestros das. Y si se trata tambin de stas, que no deje de atenderse al gran malentendido

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del dogma verdadero que acta detrs de ellas. Habra que preguntarse con ms rigor y sistemticamente qu idea se forman propiamente de Cristo el cristiano y el no cristiano medios, sea para creer en ella, sea para rechazarla como no digna de fe. Probablemente resultara de aqu que el con tenido de esta idea no corresponde en manera alguna al dog ma real o que, al menos, lo reproduce con desfiguraciones y omisiones decisivamente importantes, es decir, fatales. Habra que preguntarse despus cules son las formula ciones dogmticas, sea en las declaraciones oficiales, sea en la catcquesis y predicacin ordinarias lo que, en la prc tica, es ms importante , que, al ser mal comprendidas, han dado y siguen dando motivo a tales cripto-herejas pre-intelectuales de la cristologa. Un estudio as sera impor tante, no slo por razones de carcter inmediatamente apo logtico o kerigmtico. Tambin la dogmtica escolar po dra aprender que problemas al parecer muy delicados, si se plantean y se responden con rigor teolgico, pueden ser misionalmente de la mxima importancia. Y es que la ver dadera teologa de la predicacin no es una teologa distinta, sino la teologa nica. Al tomar en serio su tarea religiosa, con todos los temas cientficos, se va haciendo a la vez ms cientfica y ms kerigmtica.

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LA IN M A C U LA D A C O N C E P C IO N El 8 de diciembre de 1854 Po IX, haciendo uso de la suprema potestad de magisterio en la Iglesia por tanto, de manera infalible , proclamaba solemnemente: La doc trina segn la cual la bienaventurada Virgen Mara en el primer instante de su concepcin fue preservada de toda mancha de pecado original por singular privilegio y gracia de Dios, en atencin a los mritos de Jesucristo, redentor del gnero humano, ha sido revelada por Dios, y por tanto debe ser creda firmemente por todos los fieles. Cien aos han pasado desde entonces. Con tal motivo ha anunciado Po X II, en su encclica Fulgens corona, del 8 de diciembre de 1953, un ao mariano que conmemore ju bilarmente este acontecimiento. Lo primero, a la vista del centenario y ante el anuncio de un ao mariano, tiene que ser en nosotros un esfuerzo por penetrar ms hondamente la verdad de esta definicin de la fe catlica. El Sumo Pastor quiere expresamente que este jubileo se celebre con una solemnidad que no tuvieron otras conmemoraciones semejantes. Las recientes de Efeso, Calce donia y Trento, por ejemplo. Para un catlico de verdad, por tanto, la reaccin de su fe y de su amor no puede ser, desde luego, una actitud de mera indiferencia. No basta un anodino no contradecir. Deseamos dice el Papa que en todas las dicesis se predique y se den conferencias adecua das sobre tal tema, que hagan comprender a los hombres cada vez con ms claridad este aspecto de la doctrina cris tiana A una verdad de fe podemos acercarnos de diversas ma neras. Podemos preguntarnos qu dice de ella la Escritura. Podemos citar, comentar la doctrina oficial de la Iglesia. Podemos perseguir su historia a lo largo de los tiempos. A menudo se trata de un camino azaroso y largo, en el que la doctrina en cuestin ha ido madurando, hasta llegar a ser
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saber consciente y fe expresa de la Iglesia. Este mtodo puede revelarnos ms claramente tanto lo que se refiere al contenido doctrinal como a la obligacin de ser creda que ha ido teniendo. Tambin se puede estudiar el efecto causa do por ella en la piedad, la liturgia, el arte; o bien las osci laciones entre vida y magisterio eclesistico, teologa y piedad, eterna verdad de Dios y espritu mudable de los tiempos, a travs de las cuales va madurando la percepcin de nues tra verdad. Hay, finalmente, otra posibilidad: preguntar sobriamente cmo se articula esta verdad en la totalidad de la fe cristiana, cmo vive de esta totalidad y cmo desde ese todo pueden aclarrsenos su sentido y contenido. Este ltimo procedimiento es especialmente recomenda ble en verdades como la que ahora nos ocupa. Pues las ver dades que explcitamente como tales no han sido percibidas, siempre, refleja y expresamente, han crecido en el sistema total de la inteleccin cristiana de la fe. De otra manera no existiran. La evolucin de un conocimiento dentro de la Iglesia, evolucin impulsada y garantizada por la proteccin del Espritu Santo, se desarrolla como cualquier otro cono cimiento histrico. El hombre conoce lo particular desde el todo de su existencia, aunque al intentar comprender una verdad particular desde la totalidad de la fe haya que acu dir inevitablemente a proposiciones y puntos de vista cuya pertenencia al depsito de la fe como doctrina oficial de la Iglesia es menos segura que la de la proposicin que se trata de aclarar, y que puede, en un caso determinado, estar ya definida. Tngase esto en cuenta al leer nuestras consideraciones sobre la posibilidad de entender el dogma de la Inmaculada Concepcin de la Virgen en su sentido desde la totalidad de la revelacin. A Mara slo se la puede comprender desde Cristo. El que no comparta la fe catlica de que el Verbo divino se encarn en la carne de Adn para asumir redentoramente al mundo entero en la vida misma de Dios, tampoco puede comprender el dogma catlico de Mara. Hasta podra de cirse que la comprensin del dogma mariano es un indicio para saber si el dogma cristolgico se toma realmente en serio o si slo se considera, consciente o inconscientemente, como una expresin formal, problemtica y mtica de que 224

en Jess mero hombre, a pesar de su honda religiosidad nos sentimos ms cerca de Dios otra expresin cifrada para un misterio que se elude . Pero no. Jesucristo, na cido de Mara en Beln, es de manera unitaria e indisoluble verdadero hombre y verdadero Verbo, en su esencia igual al Padre. Y por esto es Mara en verdad madre de Dios. Slo con el que confiese esto, honrada y limpiamente, puede la Iglesia catlica seguir dialogando con plenitud de sentido sobre el resto de su dogma mariano. Y al que, ex presamente o con pasiva indiferencia, proteste contra otros dogmas marianos, habr que preguntarle si cree y profesa lo que la Iglesia entonces no dividida, una confes so lemnemente en Efeso, ya en el ao 431, y lo que tambin adm ita la Iglesia protestante del siglo xvi, sin plantear real mente la cuestin de si esto es necesario para poder creer consoladoramente, a pesar de nuestro ser de pecado, en un Dios bondadoso. Pero tal maternidad divina, segn el testimonio de la Es critura, no se identifica simplemente con el hecho biolgico de que Mara, en cierto modo pasivamente, es la madre de Jess y Jess el hijo de Dios La Escritura, en San . Lucas, declara expresamente, adems de esto, que la mater nidad es libre acto de fe de la Virgen. Este acto es causa de la maternidad, y ambas realidades forman una unidad. No podemos interpretar este s creyente de Mara que narra San Lucas como un mero captulo de la biografa pri vada de la Virgen; desprovisto, por tanto, para nosotros de mayor inters. Este s, por el contrario ms an que la fe de Abraham o la alianza del Sina , es un acontecimien to solemne en la historia pblica (oficial) de la salvacin. Por eso lo relata San Lucas, no como idilio religioso y edifi cante de una vida privada, sino como historia de la salvacin de la humanidad. Mara es bienaventurada porque crey y porque su vien tre bendito port lo santo. Su s en la Anunciacin no pue de, por tanto, interpretarse como mera condicin previa, ex terna, a un acontecimiento que como humano lo que es ya, desde luego, algo ms que pura biologa y fisiologa sera exactamente el que es, aunque este s no hubiera existido. Mara es madre en sentido personal y no solamente 225

en sentido biolgico. As considerada, su maternidad divina personal precede hablando un poco audazmente a la filiacin divina de su hijo. No es que un proceso biolgico de Mara tenga por objeto (termine en) una persona divina, sin que la Virgen haya tomado parte alguna en l. La fe dcil de la Virgen sin la cual no sera madre de Dios es en verdad pura gracia divina. Y esto tiene, ciertamente, capital importancia para la rigurosa inteligencia cristiana de la maternidad divina como acto de la Virgen. Pero no mo difica en nada la realidad de que ella fue madre de Dios en la libertad de la fe. Por ello hay que decir con toda verdad que Mara, por nosotros y para nuestra salvacin, franque al Verbo eterno la entrada en nuestra carne de pecado. A menudo se acusa a la teologa catlica de absolutizar lo oficial, lo institucional, lo legislativo y administrativo, lo desglosado de la libertad, del carisma y de la fe, en perjuicio de la gracia, de lo nico irrepetible, lo actual, lo no admi nistrativo, lo carismtico. Esa sera la causa de su condena cin del montaismo, donatismo..., y as sucesivamente, hasta llegar a la Reforma, como movimientos exaltados del espritu, mientras glorificaba lo oficial falto de Espritu, presentndolo como la representacin genuina de Dios en el mundo. Pero, en realidad y sta es nuestra respuesta a tal reproche , sacramento, autoridad (Amt) y derecho poseen su consistencia propia, independientemente de la santidad y de las cualidades espirituales del que los administre u os tente. Y necesariamente. Pues de otra manera, o no existi ran autoridad y derecho, o el hombre debera poseer en s mismo la facultad de comprobar exactamente el grado de gracia y la santidad de otro hombre; siendo as que la ltima palabra aqu es exclusivamente el juicio misterioso de Dios. Pero adems la diferencia objetiva entre sacramento y gra cia, derecho y pneuma, autoridad y santidad, jerarqua in terior y exterior, no significa de ningn modo que en la Iglesia en general sea posible una discrepancia ltima y absoluta entre tales realidades. La Iglesia sera, si no, una nueva, provisional Sinagoga y no la Iglesia de la plenitud del tiempo, el tiempo de la victoria de la gracia sobre el pe cado y la cada. La Iglesia, en cuanto tal y como totalidad, no puede arran
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carse de la verdad de Dios, apostatar de la salvacin; no puede perder jams al Espritu Santo, dejar de ser tam bin subjetivamente santa; no puede convertirse jams en la Iglesia de lo meramente oficial, de lo institucional y vaco. No porque los hombres que la constituyen hayan de jado de ser libres. Sino porque su libertad est rodeada por el poder superior de la gracia. Por eso la Iglesia no es slo la realizacin de la victoria del s de Dios sobre el no del hombre, sino que lo es en la historicidad sensible, con una diafanidad que slo la gracia de Dios en la luz de la fe pue de otorgar. En ltimo trmino, por tanto, no cabe separar en la Igle sia lo jerrquico, histricamente relacionado con la salva cin, de lo pneumtico personal. Porque el Verbo se hizo carne de manera definitiva y para siempre, derrotando en la muerte al poder de las tinieblas. Por esto ha estado siempre claro para la Iglesia, por ejemplo, que los apstoles no slo poseyeron una funcin jerrquica mientras vivan en la tie rra, sino que tambin en la ciudad celestial, cuyas puertas ostentan sus nombres, se sientan como jueces en los tronos celestiales. Y que esto se predique y sea profesado lo ha tenido siempre por incuestionable. Del mismo modo crey siempre que los que han dado testimonio de su fe hasta la muerte delante de los tribunales de la historia terrena figu ran realmente entre los justos. Y que incluso sus hroes prehistricos del Antiguo Testamento pertenecen a los redi midos, a los que viven eternamente en Dios. En los momentos decisivos de la historia de la salvacin acompaa a la funcin jerrquica (Amt) esencial en la historia pblica de la salvacin del pueblo de Dios la san tidad personal; sta lleva en s y hace posible aqulla. La Iglesia, a pesar de su evidente antidonatismo y basndose en la Escritura, est convencida de ello. Y ahora entendemos mejor nuestra afirmacin de que, segn la Escritura, Mara es madre del Verbo encarnado en y por su fe, dcil y libre. La maternidad divina de Mara pertenece, pues, al suceso decisivo por antonomasia en la historia de la salvacin. El Verbo del Padre ha venido a la carne de pecado, y con ello, fundamental e irrevocablemente, a la muerte que haba de 227

redimirnos. Su maternidad divina es un suceso de la ge nuina historia pblica del pueblo de Dios como tal en su historicidad visible de la salvacin. Es incluso, en la me dida en que un acto de tal categora redentora puede ser realizado por un mero hombre, el acontecimiento central de la Redencin: un momento escatolgico. Con l en con traposicin a todos los actos anteriores de la historia de la salvacin el dilogo entre Dios y la humanidad se cierra, aun en lo intramundano, porque, como respuesta a este s de la Virgen, Dios pronunci en el mundo su definitiva Pa labra. No de condena, sino de salvacin. Este acontecimiento escatolgico y decisivo de la historia pblica de la salvacin, en el que Mara acta en nombre de toda la humanidad para su salvacin , es al mismo tiempo un acto personal de su fe. Si alguna vez han coin cidido funcin y persona, posicin en la Iglesia y actitud ante Dios, dignidad y santidad, es evidentemente aqu. Mara es la santa madre de Dios. Y esto es tan necesario como la santidad de la Iglesia; como la gracia de Dios, ms poderosa que la humana posibilidad de negarse ante l. Su vida es el acto libre mantenido hasta la muerte del Seor, debajo de la cruz por el que re-cibe en la fe y con-cibe 2 en su vientre al verbo de Dios, para s y para la salvacin de todos los hombres. En esta hora de su vida, que era la razn de su vida, se realiz la alianza eterna y definitiva entre Dios y la humanidad. Al llegar a este punto debemos caer reflejamente en la cuenta de que este acto de la fe incondicional de la Virgen es tambin gracia de Dios y de Cristo. Slo as poda tener la importancia redentora que para ella y para nosotros tuvo. Ejecucin libre de la obra de salvacin y gracia de Dios no son realidades que se opongan. La gracia otorga, por el con trario, el poder y el perseverar de este hacer. La respuesta misma de la criatura es resultado de la eficaz llamada de Dios. Cuando Mara abre la puerta del mundo para la defi nitiva venida del Dios redentor a la carne de la humanidad, obra libremente. Dios quiere venir por su voluntad incon
2 [E m pfa n g en posee en alemn el doble sentido de recibir y con cebir. El autor emplea en este captulo felizmente esta dualidad.]

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dicional de salvar al mundo y le concede a ella el poner la condicin bajo la cual el Verbo de Dios quera venir: la libre aceptacin de los que haban de recibir. Porque l que ra venir libremente. La palabra (Wort) de Mara es una mera respuesta (Antwort) cuya fuerza radica en la Pala bra (Worth- = Verbo) a ella dirigida. Nada ms. Pero esto plenamente. La aceptacin del mundo cuando recibe la gra cia es ella misma gracia. La concepcin del Verbo, sin dejar de ser acto personal de Mara, es pura gracia. Lo mismo que el Verbo concebido as. Dios no slo se da a s mismo. La concepcin por parte de la humanidad, en la fe libre y en la maternidad corporal de la Virgen, es tambin don suyo. Pero l quiso aadir, como condicin necesaria a este don concedido a la Virgen, la palabra libre de su fe. Resumiendo en una corta frmula que exprese sobria mente lo dicho hasta ahora sobre Mara, con un concepto cuya validez teolgica no hay que probar de antemano, di ramos: Mara ha sido redimida de la manera ms perfecta. Para entender esta frmula tngase en cuenta que la reden cin como gracia individual es siempre bendicin para otros. La redencin acaece como acogida de Cristo en la fe. Este acto es tambin gracia y se crea para la fe una percep tibilidad histrica en el mundo. Por ello la redencin ms perfecta consiste en con-cebir (empfangen) a Cristo en la fe y en el cuerpo para la salvacin de todos, en el acto ms santo de la libertad que es al mismo tiempo gracia . Mara fue redimida de la manera ms perfecta por su si tuacin precisa en el punto de la historia de la salvacin en el que se realiza definitiva e irrevocablemente la salvacin del mundo, a travs de su libertad, como obra de Dios. Para deshacer el temor de que nuestras afirmaciones dis minuyen la importancia de la muerte de Cristo, pinsese que la venida a la carne es ya el comienzo de la venida a la muerte. Porque la carne que es aqu aceptada est consa grada a la muerte. La encarnacin no es, por tanto, mera condicin de una redencin an incierta, sino un comienzo que avanza ya irremediablemente a su plena realidad. Mara, como madre de Dios, ha sido redimida de la manera ms perfecta; y recprocamente. La Iglesia lo ha sabido siempre, aunque este saber no haya estado siempre expreso en s y 229

en sus consecuencias. La Iglesia ha afirmado siempre la santidad de Mara, redimida y bienaventurada; y esto slo poda deducirlo de su maternidad divina, que a su vez slo es posible si dentro del orden actual de la redencin existe una conexin real entre su tarea en la historia de la salva cin y su santidad personal. Este saber incluye una perfecta armona entre la tarea nica de Mara en la historia de la salvacin y su santidad personal. Brevemente: para la fe de la Iglesia Mara es la redimida de la manera ms per fecta, el prototipo por antonomasia de la redencin. Antes de contemplar en s misma la Concepcin Inmacu lada de Mara desde la perspectiva que hemos alcanzado, son necesarias todava dos reflexiones. La primera surge al preguntarnos qu pensamos, como cristianos, de un nio sin bautizar. Diremos: tiene el pecado original, no est justificado, no posee la gracia santificante, no es todava templo del Espritu Santo, etc. Esto se afirma sin titubeos y no es necesario, por ahora, que nos detenga mos aqu. Pero si adems decimos: est bajo el dominio del demonio, es un hijo de la ira de Dios, un rprobo, una cria tura perdida..., entonces titubeamos. Y con razn. Sin em bargo, hemos de admitir que esta serie de afirmaciones es objetivamente idntica a la primera o al menos simple con secuencia suya. Entonces, por qu titubeamos? Es que advertimos que en el primer caso, y por tanto y sobre todo, lo afirmado supone una abstraccin. Aun sin bautizar, este nio del que podemos y debemos decir esto y aquello es ya, y a pesar del pecado original, objeto de la infinita miseri cordia de Dios. Dios le ve unido a su unignito Hijo. Este nio tiene ya, por ello, con el Hijo, un derecho, si todava no actualizado, por lo menos remoto, a la herencia. En esta perspectiva aquel primer estado, tal como lo he mos descrito, est ya en verdad fundamentalmente superado. Ntese que no decimos en s mismo. Y si se considera peligrosa esta afirmacin, podemos decir: est rodeado por la gracia y el amor de Dios. El pecado original y, en consecuencia, todas sus formulaciones: enemistad, ira, con denacin, dominio del demonio, etc. es esencialmente dis tinto del pecado personal, como acto de la propia, insus tituible libertad. El mismo concepto de pecado slo puede 230

emplearse en el primer caso anlogamente. Teniendo en cuenta esto, no sera totalmente equivocado decir, por va de ejemplo y para entendernos: en este caso, en contrapo sicin a la culpa personal o a la justificacin libremente aceptada, es el simul iustus et peccator de Lutero, en cierto modo, exacto. Esta coexistencia en el nio sin bautizar de verdadera voluntad salvfica de Dios y de culpa original es, en cierta manera, la dimensin supratemporal de su existencia. La historia de su salvacin, sensible por sacramental, se pone en marcha solamente porque el amor -gracia- de Dios, en Cristo, le pertenece desde siempre. Y el bautismo es el instante temporal de esta historia en que el pecador se hace justo. Esta gracia dada al hombre en el marco de tiempo de su vida proviene de la gracia que abarca ya toda su exis tencia temporal y es casi nicamente su realizacin. Podra pensarse que no es tan importante el momento exacto en que se realiza. (Quin se ha lamentado alguna vez en serio de haber sido bautizado a los catorce das de su nacimiento y no a los dos?) El misterio pleno de la Concepcin Inmaculada de Mara no puede consistir simplemente en que a ella le fue dada la gracia un poco antes que a nosotros. La diferencia entre la situacin de Mara y la nuestra debe ser ms honda, y esta diferencia ms honda tiene que ser la causa que determine la prioridad temporal. De otro modo no se ve por qu razn Dios no quiso que tambin en la Virgen se diese esta dife rencia entre el comienzo natural y la realizacin temporal de su voluntad salvfica. Tambin ella es una criatura redi mida y tambin sobre ella, lo mismo que sobre todos los dems hombres, rein esta voluntad salvfica con un indecible poder desde el principio de su existencia, desde su con cepcin. No habra aparecido as histricamente ms cla ro que la Virgen ha sido redimida lo mismo que nosotros? Si el misterio de este dogma consistiese solamente en la diferencia temporal, tampoco sera muy fcil comprender de dnde le viene a la Iglesia este saber que no siempre posey expresamente. Siempre podra pensarse que las afir maciones de la tradicin sobre la santidad eminente de M a ra no se referan propiamente a un estado de gracia en ella, 231

sino a la voluntad salvfica de Dios existente desde siempre. Para poder seguir adelante hemos de reflexionar sobre un concepto teolgico algo difcil. Rogamos al lector un poco de paciencia. Nos referimos al acto libre de la criatura y concretamente al acto moralmente bueno. (No pertenece a este lugar investigar la relacin causal de Dios en el acto malo de la criatura.) Dios en s mismo, es decir, con anterioridad a la decisin concreta del hombre, puede querer absoluta y eficazmente un determinado acto bueno de la libertad humana, sin que por eso deje este acto de ser libre. Esto no quiere decir que, a causa de la libertad de la criatura, Dios sepa de antemano lo que va a suceder slo porque va a suceder y no tambin porque l lo quiere. Dios realiza as su voluntad y el hombre hace libremente lo que Dios desde s ha que rido necesariamente. Porque Dios es el ser que, justamente por ser Dios, puede dar a la criatura el libre hacer, incluso frente a l. Por qu y cmo, es para nosotros un misterio de cegadora oscuridad. Llamemos a este hecho para expresarlo brevemente predestinacin, cuidando de alejar de este concepto teolgico todo lo que suene a fatalidad, falta de libertad o determinismo. Mara, por su santidad y por haber sido redimida de la manera ms perfecta su s libre incluye ambas cosas , est ya predestinada en la voluntad de Dios sobre Cristo, el redentor hecho hombre en la raza de Adn. Si la gracia de Dios es en ltimo trmino causa y no efecto del hacer del hombre; si, por tanto, la redencin de la humanidad pecadora parte nicamente de la libre volun tad de Dios; si en esta voluntad santificadora, procedente de una iniciativa de Dios, a la vez libre y necesaria, la redencin deba llevarse a cabo por la encarnacin del Hijo y acep tando ste la naturaleza de Adn y su destino, entonces queda claro que en la misma voluntad de Dios que predes tina a Cristo est igualmente predestinada una madre terre na para el Hijo. Dios quera esta madre, lo mismo que la encarnacin, absolutamente y con anterioridad a cualquier decisin hu mana. En esta predestinacin est tambin dada la libre 232

aceptacin de la maternidad por parte de Mara. La mater nidad humana es libre. Si no atentara contra la dignidad personal del hombre, cosa que no podemos pensar en Dios. Por tanto, si l quiere una maternidad, la querr libre. Pero en esta eleccin Mara est incluida adems como la santa, redimida de la manera ms perfecta. Esto significa: al querer Dios que el redentor nazca absoluta e incondicio nalmente de Mara y de su libre aceptacin, quiere que ella, en esta libre maternidad, sea la criatura redimida de la ma nera ms perfecta. Pues aqu debe haber una perfecta co rrespondencia entre misin (Amt) y santidad personal. Si, por tanto, Dios quiere a Cristo y a su madre en el plan predestinador, quiere por ello que Mara sea la santa; y no en una predestinacin cualquiera, sino en la de Cristo: el plan primero y originario de Dios. Ahora bien, qu significa todo esto para la Inmaculada Concepcin? Ya dijimos antes que la voluntad salvfica de Dios, como primera y ltima instancia, rodea a todo hombre previamente a la eliminacin concreta del pecado original por el bautismo o por un medio no sacramental de justifi cacin. El hombre, por tanto, no es nunca el pecador que sera si la libre gracia de Dios no actuase inicialmente como soporte de su existencia. Ahora podemos decir: para Mara esta voluntad salvfica de Dios, que desde el primer instante es decir, desde la eternidad le rodea y precede as a todas las dems posibilidades al menos realmente, aunque no temporalmente , es la misma predestinacin de Cristo. Esto significa que si Dios no hubiese querido a Mara santa y perfectamente redimida, tampoco hubiese querido a Cris to, tal como de hecho est entre nosotros. Lo cual no puede afirmarse de ningn otro de los redimidos. Es verdad que sobre todo aquel que ha de lograr la sal vacin reina esta voluntad salvfica y predestinada de Dios. Dios quiere en verdad tal salvacin como efecto de la encar nacin y crucifixin obediente de Cristo. Pero mientras es temos aqu abajo, en todos los casos, excepto tratndose de Mara al menos en general , nos permanece oculto este decreto salvador de Dios. En general, en la experiencia de nuestra propia historia no aparece suceso alguno en el que podamos leer este decreto predestinador de Dios, como tal, 233

para un individuo particular. Pero adems y esto es lo decisivo , en el caso de cualquier otro hombre. Cristo no podra existir y estar previsto desde siempre sin que este hombre tuviera necesariamente que salvarse. Excepto Mara, todo aquel que en particular est predestinado a la salvacin no est por ello incluido sin ms en la voluntad divina que predestin a Cristo, sino que su predestinacin descansa en un decreto de Dios que ha de aplicarse expresamente. De otra manera todo hombre estara seguro de su salvacin por el mero existir de Cristo- esta presuncin nos est vedada. ; Nuestra salvacin hemos de realizarla con temor y estreme cimiento, con firme esperanza, pero no con seguridad te rica. Junto a una sobria y humilde confianza, en cuya ili mitada extensin tenemos derecho a incluir a todos los hombres, hemos de repetirnos constantemente: yo no s si pertenezco a los elegidos. Mara, por el contrario, por haber sido redimida de la manera ms perfecta, se halla de he cho y en el saber de nuestra fe en el mbito de la misma voluntad divina que predetermina a Cristo. Por tanto, Mara no se diferencia de nosotros solamente porque a ella le haya sido concedida la gracia antes que a nosotros. El misterio de su predestinacin es ms bien lo que colma de sentido esta diferencia temporal entre ella y nosotros en el misterio de la Inmaculada Concepcin. Pero se sigue tambin de lo dicho hasta aqu que Mara fue desde el primer instante de su existencia no slo objeto de una especfica predestinacin y de una extraordinaria vo luntad salvfica de Dios, sino que adems posey la gracia santificante, permaneciendo en este sentido preservada del pecado original; que su redencin fue preservacin y n - slo o rescate? Pues en verdad en esto consiste, a pesar de todo lo dicho sobre la predestinacin de Mara, el contenido inme diato del dogma mariano. Tenemos que aadir esto ltimo como un tambin, slo como un adems, o se deduce como consecuencia y articulacin ms determinada de lo dicho hasta aqu? Nos inclinamos por lo ltimo. Ya hemos dicho que Mara es la realizacin perfecta, el puro prototipo de la redencin. Ahora bien, la Iglesia ha llegado a la conviccin de que la redencin no requiere, ne cesariamente y en todo caso, como estado preliminar un 234

antes temporal de irredencin, de pecado y lejana de Dios. Tal conviccin es fruto de un desarrollo lento, de esclareci miento y reflexin sobre el depsito de la fe bajo la asisten cia del Espritu. Un hombre preservado en gracia es tambin __de una manera por lo menos tan radical, si no ms sal vado y redimido. Y por eso el que ha sido preservado del pecado, lo mismo que el que de l ha sido liberado, puede y tiene la obligacin de reconocer tal estado como mrito de la gracia. Nada tenemos y nada somos por nosotros mismos. De nuestro corazn slo brotara maldad si Dios y no nos otros no la superara radicalmente. En el Padrenuestro hemos de rezar para que se nos pre serve de la tentacin; pero agradecer esta gracia de la pre servacin alcanzada no es menor alabanza de la redencin que agradecer la liberacin de las consecuencias de la cada en la tentacin. No caer y levantarse, ambas cosas son gracia de Dios. Si esto es verdad, la preservacin redentora es la forma ms radical y afortunada de redencin. Y tiene que haber sido concedida a la redimida de la manera ms perfecta, pues ella es la nica que, en virtud de su misin y por sus calidades personales, est situada exactamente en el punto en que Cristo inauguraba triunfante la definitiva redencin de la humanidad. Por ello el dogma de la Inmaculada Con cepcin de la Virgen es un captulo de la doctrina misma de la redencin y su contenido constituye la manera ms perfecta y radical de redencin. Pero queda todava un punto que reclama nuestra refle xin. Por qu los nios no reciben la gracia de Dios hasta el momento del bautismo? Por qu no antes, al comienzo de su existencia? El que hiciese tal afirmacin que en rea lidad no es objetiva no negara sin ms el privilegio nico de la Inmaculada Concepcin de la Virgen. Ya hemos visto que este privilegio significa algo ms que una pura diferencia temporal entre la justificacin de Mara y la nuestra. Que daran adems otras diferencias, como la liberacin de la concupiscencia, etc. Tal suposicin no suprimira tampoco la redencin y el carcter sobrenatural de la justificacin. Ambas se dan tam bin en Mara. 235

Tampoco podra ponerse en duda la necesidad del bau tismo. Aunque la justificacin normal se realiza, tratndose de adultos, por la fe y el amor, y ordinariamente aparece en ellos antes del bautismo o la penitencia, estos sacramentos conservan, sin embargo, la necesidad y plenitud de sentido. No puede rechazarse tampoco esta suposicin basndose en el destino de los nios que mueren sin bautizar. E n rea lidad no sabemos nada sobre su verdadero destino y la con troversia sobre el limbo de los nios est hoy nuevamente abierta. Y con todo hay que rechazar tal suposicin porque la tradicin y el magisterio eclesistico presuponen y enuncian muy claramente el pecado original en los descendientes de Adn, no slo como un estado que sera en s necesario si no lo impidiera la gracia redentora de Dios , sino como un estado que de hecho se da. Pero por qu permite Dios este estado, si por una parte las razones que podran aducirse en su favor no son conclu yentes, y por otra reina sobre el hombre una voluntad salvfica de Dios que redime y perdona la culpa original? Por qu no se realiza esta voluntad desde el comienzo de la existencia? No dejara de ser redencin de Cristo. Incluso el bautismo de los nios conservara su sentido pleno y su necesidad. Si no queremos contentarnos con un caprichoso decre to de Dios solucin demasiado barata, aunque frecuente en teologas de nominalismo , parece que la nica respuesta posible ha de ser la siguiente: la diferencia temporal entre el comienzo de la existencia y el comienzo de la justifica cin no es expresin de la obvia necesidad como tal de redencin. Lo que se hace visible en ella es ms bien que el hombre en general, aun en el orden de Cristo, no puede considerarse a s mismo sin ms como el redimido, como el predestinado. Como si Dios le hubiera recibido absoluta y necesariamente en la gracia por el hecho de que en la carne de Cristo su perdn es en el mundo, absoluta y necesaria mente, una realidad irrevocable y vencedora. La realidad de que nuestra salvacin y el logro de nues tra bienaventuranza no estn ya sencillamente predetermi nadas, juntamente con la predeterminacin de Cristo, en 236

cuentra su expresin histrica en la separacin temporal entre el comienzo de la existencia y el comienzo de la justi ficacin. Por ello puede decirse recprocamente que esta se paracin carece de sentido en Mara por haber sido incluida con gracia predeterminante en la encarnacin de Cristo, que es victoria sobre el pecado y presencia definitiva de la mise ricordia de Dios en el mundo. No porque Mara no necesi taba la redencin, sino por ser la nica redimida sin la cual la redencin no puede concebirse como victoria. El dogma de la Inmaculada Concepcin brota del corazn de la doctrina redentora sobre Jesucristo, nico y exclusivo mediador, el Hijo de Dios que se hizo hombre, muri y resu cit proper nos homines et propter nostram saluiem. Este ao mariano que nos es anunciado debe conme morar especialmente el dogma, hace cien aos definido, de la Inmaculada Concepcin de la Virgen y madre de Dios. Tal conmemoracin, rectamente entendida, debe ser una celebra cin del misterio de nuestra redencin y una alabanza de la gracia del nico Seor en cuyo nombre est la salvacin. La expresin ltima de nuestra alabanza es confesar lo que l ha hecho en nosotros. Y si reconocemos que esto es obra suya, no hay mejor manera de expresarlo que proclamando lo que l ha obrado en Mara. As corroboramos las palabras que el Espritu puso en sus labios: Me llamarn bienaven turada todas las generaciones.

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SOBRE

EL

S E N T ID O

DEL

DOGMA

DE

LA A S U N C IO N

No vamos a hablar en este breve ensayo sobre la fundamentacin teolgica del nuevo dogma de la Asuncin cor poral de Mara a su consumacin, sino sobre su sentido. No vamos a preguntarnos, pues, de qu manera precisa puede apoyarse como formula prudentemente la constitucin apostlica este dogma en la Escritura, cmo est conte nido explcita o implcitamente en la tradicin de la fe, cmo puede llegarse al convencimiento de que el nuevo dogma es una verdad de la tradicin apostlica invariable, a pesar de que la Iglesia no lo ha enseado siempre con el carcter expreso y obligatorio con que ahora lo hace. Tales cuestiones tienen tambin una importancia grande, y una teologa de este dogma tiene que contestarlas. Ms an: en estos problemas la dificultad teolgica es mayor. Pero cada uno tiene derecho a escoger su tema. Y nosotros no esco gemos stos, sino aqul. Nos parece adems, por otra parte, que exponer el con tenido del nuevo dogma de la Asuncin corporal de Mara al cielo no slo tiene su importancia en s a fin de cuen tas es necesario saber lo que se cree , sino tambin ayuda a solucionar los problemas aqu no planteados. Muchas difi cultades de tipo gnoseolgico y psicolgico, contra la perte nencia de esta doctrina a la revelacin transmitida, nacen ms de entender mal su contenido que de dificultades espe ciales en la fundamentacin de esta pertenencia. A esto se aade que la bibliografa reciente casi inabar cable sobre el problema de la Asuncin, a lo que puede verse, apenas ha entrado detenidamente en el contenido in terno del nuevo dogma. Todos estos trabajos se contentan con probar el hecho que Mara fue asunta, y presuponen tcitamente que el cristiano sabe de manera suficiente, por la resurreccin cierta de Cristo y la resurreccin general futura, qu significa en realidad decir que una criatura est glorificada corporalmente en el cielo. 239

Si queremos conocer, pues, el contenido propio del dog ma definido, lo mejor es empezar preguntndonos a qu mbito ms amplio de verdades de la fe cristiana pertenece en realidad. El sentido exacto de una proposicin particular de la verdad revelada implica siempre una porcin de nuevos conocimientos que se aade a las dems verdades, amplindolas y completndolas. Pero, a su vez, tal propo sicin slo es verdad inteligible en el sistema de la nica verdad redentora. Puesto que este sistema est ya expresado sobriamente en el credo apostlico, nuestra pregunta puede concretarse as a qu artculo de la fe pertenece el nuevo dogma como consecuencia o desarrollo orgnico? La respuesta parece sen cilla: naci de Santa Mara Virgen. Exacto, pero incom pleto. Incompleto en un doble sentido. En primer lugar, na turalmente, en la conexin que buscamos todo depende de la manera cmo se entienda concretamente este nacido de Santa Mara Virgen. Y en segundo lugar, no es ste el nico artculo del credo con el que el nuevo dogma tiene una relacin esencial e inmediata. Nacido de Santa Mara Virgen, en s es decir, to mando las palabras en su sentido original , podra signi ficar que Mara como toda madre a su hijo dio al Verbo del Padre su cuerpo; que por ello, y slo as, es su madre, la madre del hijo de Dios. Y nada ms. Pero, segn el testi monio de la Escritura y segn la fe, esta proposicin, ya desde los tiempos de la Iglesia primitiva, significaba ms. En ella no se habla slo de un acaecer de la existencia pri vada de Mara y Jess; en s misma y no slo por lo que este nio, nacido de Mara, realiz ms tarde en su vida expresa un acaecer salvador. Este acaecer ha transformado ya radicalmente, por s mismo, la situacin total del mundo ante Dios. Pues el Verbo eterno del Padre se hizo carne en Mara. En la carne de este hijo de la Virgen, Dios ha acep tado irrevocablemente al mundo. El Hijo eterno de Dios se ha hecho solidario del destino del mundo en la carne del pecado (Rom 8,3) esto es, en la carne consagrada a la muerte ; esta existencia en la carne pecadora del mundo le conducir ya necesariamente a la muerte de una u otra manera que habr de expiar la culpa de] mundo y ven 240

cerla. La encarnacin es, por ello, un acaecer escatolgico. La salvacin definitiva que nunca podr ser anulada o superada del mundo por la gracia de Dios, en el Verbo del Padre hecho hombre, est ya para siempre en el mundo por lo que acaeci en y mediante Mara. Faltaba nicamen te que se realizase, y se realice todava, en lo que llamamos la cruz del Hijo, su resurreccin y la historia del mundo post Chrisium naium. Este acaecer escatolgico, que signi fica la salvacin del mundo, se realiz en Mara: en su carne y por su fe. En su carne. Pues nuestra salvacin depende ntegramen te de que el Hijo no slo tenga especficamente nuestra naturaleza humana, sino que sea realmente de nuestra as cendencia, entrando en la comunidad de los hombres, en la que nadie vive ni muere para s mismo. El Hijo de Dios tena que ser un hijo de Adn. Y Cristo lo fue en Mara. De modo que nuestra salvacin depende de que Cristo haya na cido de mujer. Precisa y concretamente, de Mara. Por su fe. Pues aunque este acaecer se realiz y tena que realizarse en la carne, no pas por alto, segn el testi monio de la Escritura, la existencia privada, la libertad y la fe de la Virgen santa. La que acaeci en la carne acaeci mediante el hgase en m segn tu palabra y la fe de la Virgen. Por eso la llaman bienaventurada; primero, Santa Isabel, y desde entonces, todas las generaciones. Su servicio objetivo, entregando al Verbo su realidad corporal, es tambin acto subjetivo. Lo uno en lo otro. La fe de la Virgen en ensalzada por haber prestado al Verbo espa cio y carne. Y su maternidad corporal no es slo un acaecer biolgico, sino el acto supremo de la fe, la razn de su bienaventuranza. Mara hace posible la entrada del Hijo de' Dios en el mundo. Pero esto en la fuerza y por la gracia de Cristo. La Virgen slo puede introducir a Cristo en la crcel del mundo, pecador y cado en la muerte, porque Cristo quiere venir y porque este hacer de la Virgen es en s mis mo, repitmoslo, obra de su futura gracia. Pero ella, la Vir gen, lo hace. Ella no podra nada si Cristo no la llenase de gracia con su venida. Pero l la llena de gracia de tal modo que en ella unidad de carne y fe comienza definitiva mente la salvacin de] mundo. Dios pronunciaba su palabra 241

ltima, por total, en el dilogo hasta entonces abierto entre l y la humanidad. As, pues, nuestra confesin nacido de Santa Mara Vir gen no significa slo que el acaecer biolgico de la encar nacin del Hijo de Dios se sirviera del seno de esta Virgen. Sino que en ella y por ella ambas cosas ha sido dada al mundo la salvacin de Cristo y de l solo. As la Virgen no es corredentora junto a Cristo, como si el hijo y la Virgen, redimiendo al mundo, se dividieran en una especie de sinergismo. Pero Mara coopera en la redencin, en cuanto hace para la salvacin del mundo, y no slo para la suya, lo que el hombre puede y debe hacer en fuerza de la gracia y para la gracia: re-cibirla (sie empfangen). Por el s de su fe, la Virgen con-cibi (Hat empfangen) en su carne, del Espritu Santo, la salvacin del mundo. La Virgen recibi ( = concibi)* al Cristo total para todos y de la forma cor poral ms perfecta 1. Por esto la Iglesia ha credo siempre que en la Virgen se realiz la redencin de la manera ms perfecta y radical: en ella y por ella fue realidad en el mundo. Cuando la Iglesia profesa que Mara fue preservada expresin equvoca, por otra parte del pecado original y que permaneci siempre sin pecado, no significa esto que la Virgen no hubiera perdido para s, privadamente, y a di ferencia de todos los dems hombres, la gracia del estado primitivo de la humanidad posedo por Adn. Tambin por Mara se perdi esta gracia en Adn. Lo que sucede es que Mara es la redimida de manera radical. En ella la gracia nica de Cristo super totalmente incluso, y en cierta me dida, tambin temporalmente el ser de pecado de la hu manidad. No tiene absolutamente nada que pueda nombrar como suyo. Ni siquiera el pecado. Todo es en la Virgen re galo de la gracia incomprensible del Padre en el hijo de sus entraas. Pero, precisamente por eso, es Mara la segunda
* [Nuevamente el verbo empfangen con su sentido doble. Vase en el captulo precedente, pgina 228, la nota del traductor.] 1 El puesto de Mara en la historia de la salvacin, que aqu breve mente insinuamos, nos parece que no requiere ms de lo que el telogo luterano H . Asmussen expone, como doctrina totalmente b blica, de Mara. Cf. su libro Mara, die Mutter Gottes, Stuttgart 1950 (especialmente p. 51).

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Eva. La madre de los v iv o s : redencin perfecta y represen tacin consumada de lo que humanidad redimida, Iglesia, pueden s e r 2. La gracia de Dios realiz su obra ms incom prensible e insuperable all donde su aprensin del mundo fue ms cercana y c o rp o ra l: en Mara. Antes de desarrollar este sentido pleno del nacido de Santa Mara Virgen, refirindolo al nuevo dogma, hemos de aclarar todava la segunda de las afirmaciones que antes hicimos. Decamos que este dogma tiene una relacin inme diata y esencial tambin con otros artculos de la fe. Nos referam os al descendimiento de Cristo a los infiernos, o reino de los muertos, y a la resurreccin de la carne. Ambos artculos estn en ntima conexin. La resurreccin de la carne existe porque Cristo baj a los muertos y resucit. Unicamente porque Cristo, en persona, lleg a ese punto el ms bajo de la existencia humana inmenso que lla mamos el estar m uerto, y que significa algo ms profundo y terrible de lo que el hombre moderno se imagina bajo un biolgico dejar de vivir. Por eso hay una resurreccin. Slo por eso est el hombre radicalmente salvado y es capaz, con todo su ser, de la felicidad de Dios. El corazn de la tierra acogi y recibi al H ijo de Dios, y desde este bendito seno de la profundidad in fern a l de la existencia humana as ciende la criatura redimida. Esto no slo o provisional mente en el H ijo. N o es el H ijo el nico que descendi como venerador y ascendi de nuevo, porque la muerte no poda retenerle. N o es que l sea todava ahora el prim o gnito entre los muertos, en el sentido de que l sea todava ahora el nico entre los hombres que ha encontrado la consumacin de su entera realidad humana. La salvacin se coron con su muerte. Qu poda impedir, pues, en prin cipio, que otros hombres encontraran esa salvacin defini tiva? Cuando la antigua Iglesia profesaba la creencia en el descendimiento de Cristo, que venci a la muerte, pensaba tambin en otros muertos que ya ahora participan de la
Cf. O. Sem m elroth, U r b ild d e r K irch e . O rg a n is c h e r A u fb a u des W rzb u rg , 1950; H u g o Rahner, M a r a u n d die K ir c h e , In n sbru ck 1950.
M a rie n g eh eim n is s es ,

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victoria definitiva y completa sobre la muerte y el p eca d o3. Segn Althaus 4 y tiene totalmente razn, a pesar de sus falsos supuestos , la resurreccin no puede ser un suceso individual, ya que el ser-corporal glorificado o no cons tituye la apertura exterior que el espritu se procura en la materia para estar patente a lo otro. Por ello incluye, nece sariamente, una comunidad corprea con un t corporal y no slo con el Espritu de Dios . Segn esto, el H ijo del hombre no p u ede haber resucitado solo. Qu sentido tendra su corporeidad glorificada si la tomamos en serio y no la esperitualizamos falsamente, convirtindola en otra manera de expresar su eterna comunidad con D ios hasta el ltimo da, en soledad absoluta? N o podemos pensar en esta soledad, ni siquiera tratndose del cuerpo glorioso. El pasaje de Mt 27,52 ss. nos atestigua5 que tambin otros cuerpos de santos resucitaron con Cristo. (Y que in cluso se aparecieron, lo mismo que l, para dar testimonio de que el fin de los tiempos ya haba llegado.) Lo nico que hace la Escritura aqu es confirm ar positivamente algo que, en realidad hemos de esperar, si la salvacin definitiva est ya de verdad irrevocablemente cimentada; si la muerte ha sido vencida y si un hombre, para el que nunca es bueno estar solo, ha entrado en la consumacin de todo su ser. Por ello no correspondera al sentido obligatorio de la Escri tura prescindir de este testim onio de San Mateo, tildndolo
3 Cf. K . Gschw ind, D i e N ie d e r fa h r t C h ris ti in d ie U n te r w e lt, M nster 1911; K . P rm m , D e r ch ristlich e G la u b e u n d d ie a lth eid n is ch e W elt I I (Leipzig 1935). 17-51 (especialm ente 29-31). H a y que tener en cuenta q ue en estos libros se afirm , sin ninguna intencin ni ten dencia apologtica en fa v o r de la doctrina actual sobre la Asuncin, que la superacin de la m uerte en otros hom bres pertenece tam bin al contenido de la confesin del descendim iento en la antigua Iglesia. 4 Telogo dogm tico luterano de Erlangen. Cf. P. Althaus, D ie letzten D in g e , Gtersloh 1949 6, pp. 141 y 156 s. 5 Cf., sobre la exgesis y la historia de la exgesis de este texto, H . Zeller, C o rp o ra Sanctorum . Eine Studie zu M atth. 27,52-53; Z e itschr. f. kath. T h eol. 71 (1949) 385465. Consideram os que esta exgesis de Zeller sigue siendo exacta y convincente, a pesar de la protesta de A. W inklh ofer, C o rp o ra S an cto ru m : T b in g e r T h eol. Q u a rta ls ch rift (1953 ) 30-67, 210-217. N aturalm ente, aqu no nos es posible entrar con m s detalles en la exgesis de este pasaje. P o r ello debem os renunciar tam bin a tom ar posicin frente a trab ajo s com o el de W . B ieder, D ie
V o r s t e llu n g v o n d e r H lle n fa h r t Jesu C h risti. B e itr a g z u r E n ts te h u n g s ge sc h ich te v o m sog. D es c e n s u s ad in feros. Z rich 1949.

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de salpicadura m itolgica. O rechazar su sentido escatolgico con el artificioso subterfugio de que se trata slo de una resurreccin pasajera o de cuerpos aparentes. De hecho, la gran m ayora de los padres y telogos han soste nido hasta hoy la interpretacin escatolgica de este texto; la nica posible. N o deja de ser interesante a este respecto que tambin la m ayor parte de los padres y telogos que la bula de la definicin aduce como testigos de la Asuncin de Mara defiendan expresamente esta interpretacin escato lgica del texto de San M a te o e. Ahora bien, cmo hemos de concebir esta corporeidad consumada y glorificada, elemento interno esencial de la perfeccin suprema del hombre total y uno? En que con siste esta form a de existir? Dnde se realiza? Estas pregun tas y otras semejantes son difciles de contestar. Pero es que acaso podemos imaginarnos nosotros, cuya consumacin no se ha cumplido, lo perfecto? Aun en el mismo Seor resu citado, mostrndose en sus apariciones a los testigos o fi ciales, apenas vemos ms que el hecho de su resurreccin. Y es que la esencia ntima de su corporeidad glorificada slo podra mostrarse en toda la amplitud de su ser en s a quienes viviesen esta existencia. Los apstoles vean y palpa ban al resucitado a l mismo en carne y hueso; Cristo se lo aseguraba , pero necesariamente al modo como lo glorificado puede aparecer a los no glorifica d os: una apari cin para nosotros que no permite muchas especulaciones sobre l en s. Pinsese cunto hay que tener en cuenta esta realidad, obvia en s quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur, dice un axioma escolstico ; si no, tendramos que afirmar, por ejemplo, que la subida al cielo del Seor, tal como los apstoles la vean, prosigui realmente en lnea
6 E s totalm ente in fun dad o decir, com o hace D anilou ( t u d e s 267 [1950] 291), que despus de la b u la de la definicin ya no se puede seguir interpretando el texto de M t 27,51 s. en el sentido de una re surreccin definitiva, escatolgica, de estos santos. D e ningn m odo. L a bu la de la definicin no afirm a en ningn sitio que el privilegio de la resurreccin a n tic ip ad a de M a ra haya de entenderse com o abso lutam ente exclusivo suyo, no slo en su fun dam ento y en su ttulo, sino tam bin en s m ism o.

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recta, despus de que l desapareci de su vista detrs de la nube (Act. 1,9 s.) y que term in as en el cielo. Cuando San Pablo subraya que nuestro ser corporal ha de transformarse hasta las races a partir de entonces de jamos de ser carne y sangre para que podamos heredar el reino de Dios, expresa as lo muy poco que podemos im a ginarnos de este nuevo ser corporal. Lo que realmente sa bemos puede decirse slo desde fu era en estas dos pers pectivas : seremos nosotros mismos, con la realidad plena de nuestro pasado y experiencia; seremos transformados, se remos totalmente otros. A ms de esto slo podemos decir lo de San Pablo: el cuerpo resucitado ser incorruptible, glorioso, espiritual, poderoso (1 Cor 15,42 s.), y leer las bien aventuradas visiones del Apocalipsis sobre el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21 s.), en las que imagen y realidad se funden indescifrablemente para nuestro ahora. El hom bre antiguo en la teologa catlica pervive, en nuestro caso, hasta el siglo x v m poda pensar que su si tuacin era ms fcil. Poda representarse la consumacin definitiva del hom bre total y de s u mundo. Para l en su im agen del m undo, como supuesto irreflejo; no en el convencimiento de la fe, si bien ambas cosas caminaban in separables , el c ielo , como mbito de los cuerpos glo riosos, era una realidad espacial preexistente al acaecer salvfico de la resurreccin misma. Dicho acaecer se diriga hacia ella como parte suprema del cosmos. El tiempo, podra decirse, corra en el espacio. El cuerpo llegaba, mediante la glorificacin, a su nuevo lugar, connatural a l, ya exis tente y poseedor de las propiedades de la glorificacin. H oy no podemos seguir explicndonos la ascensin al cielo con esta imagen. La teologa actual, cuando se pregun ta en qu lu ga r est el cielo, se contenta ordinariamente con afirm ar que el cielo es prim ordialm ente un estado. Y aunque, por la corporeidad del hombre salvado integral mente, sea necesario suponer que el cielo est localizado en algn lugar, no puede decir, sin embargo, dnde est. La modestia se justifica, ciertamente, pero suena un poco emba razosa. Sobre todo, porque, a pesar de la indeterminacin del dnde, nos inclinamos, involuntariamente, pero sin fundamento real, a pensar este lugar como una porcin del 246

universo fsico , espacial, infinito y homogneo en s, que nosotros conocemos como mbito de nuestra experiencia. H oy debemos decir ms bien: la nueva espacialidad es una funcin de la historia de la salvacin, del tiempo, que constituye este espacio. Tal espacio deviene en el resucitar de Cristo de entre los muertos. N o precede, en cuanto lugar, a la glorificacin como posibilidad. Los antiguos entendan el acaecer el tiempo, pensado como m ovim iento local hasta la ascensin de Cristo en funcin del espacio, en el que aqul se mueve. H oy hemos de concebirlo ms bien al contrario: espacio y lu gar se originan por el acaecer. El espacio es ms bien una funcin del tiempo. La glorificacin transformadora acaecer que llega hasta las races mismas del ser hace surgir un espacio y lugar totalmente nuevos. N o una porcin del espacio hasta ahora existente, sino algo totalmente distinto y no comparable con l. Esta es la razn de que no podamos im aginrnoslo. Y por eso no tenemos ms remedio que postularlo. Porque no tenemos derecho a espiritualizar falsamente vaporizndolo el ser corporal en la resurreccin. Pero el cuerpo de Cristo sigue siendo tambin, eterna mente, una porcin de este mundo, unido a l en su funda mento ms profundo e ntimo. De otro modo, o lo mortal no habra llegado a la vida eterna, o la unidad del mundo se habra desgarrado. El mundo gana as, ya desde ahora el cuerpo de Cristo es el comienzo , una nueva form a de exis tencia debida a su historia en Cristo. La historia de lo mate rial y espiritual unidos, de la carne y de la persona en el espritu uno de Dios, que todo lo renueva. El mundo gana una nueva dim ensin. (N o podemos con cebirla, naturalmente, como cu arta dimensin sobre las ac tuales, sino com o dimensin que, por vez primera, da a la to^ talidad del mundo un orden nuevo: su c ielo , exactamente, y para nosotros, debido al acaecer originario de la resurrec cin de Cristo.) Aqu es donde cobra su sentido pleno lo di cho ms arriba: tiempo e historia no presuponen el espa cio, sino que lo constituyen. N o es que as podamos rep re sentarnos m ejor el cielo. Pero es concebible que, aunque no podamos im aginrnoslo, prosiguiendo homogneamente 247

nuestro m odo de experiencias en un caelum empyreum, no por eso tenga que carecer de lu gar. Nuestra imagen del mundo por pertenecer ella misma a l , a base de espacio y tiempo, est necesariamente presa en las estructuras del mundo y de nuestra sensibilidad. Pero el pensamiento y, sobre todo, la fe nos atestiguan que la rea lidad no acaba donde acaba nuestra imaginacin. La realidad nueva, constituida por la resurreccin de Cris to, y su mbito de existencia estn relacionadas, en la ltima raz del ser, con nuestro mundo. Pues todo depende de que nuestra realidad misma sea transformada y no sustituida por otra; si no, no podramos seguir siendo de verdad nosotros mismos y nuestro mundo. De aqu resultan dos cosas. En prim er lugar, no slo existir un nuevo cielo, sino tambin una nueva tierra: la consumacin del c ielo , que ha de transform ar ntima, total y absolutamente la realidad del mundo en s y en su form a propia de existencia. En segundo lugar, el nuevo cielo y la nueva tierra estn unidos radical y necesariamente. La form a celestial de exis tencia significa, s, un em igrar de la manera de existir de la carne y la sangre de la manera de ser terrenal, mudable, cada y m ortal del cuerpo y de su mundo en torno , pero no un em igrar del mundo mismo. N o puede haber un absoluto m as all si el hom bre ha de resu citar un da y esto sig nifica su propia perfeccin ltima. La realidad ultraterrena del ms all existente ya en Cristo glorificado y en los san tos de su cortejo no puede concebirse, por tanto, despro vista de toda relacin objetiva con este mundo, sin una re lacin csmica con el mundo no glorificado. Es una realidad tal que adhiere objetivam ente a la realidad glorificada y es realmente predicable de ella. Lo cual no significa que hayan de aplicrsele categoras que, por su pertenencia al mundo, no puedan predicarse, en m odo alguno, de realidades ultraterrenas. Si tenemos en cuenta todo esto, seremos capaces de reco nocer que tiene sentido decir, por ejem plo: este hom bre ha resucitado y a , aqul no ha resucitado todava. N o apli camos aqu categoras limitadas a un objeto que las tras ciende totalmente. La eternidad glorificada de lo terreno e histrico no se identifica, sin ms, con la eternidad de Dios, 248

igualmente inmediata y cercana a cada instante temporal; y sta es la razn por la que no pueden aplicrsele predica dos temporales. La eternidad glorificada de lo terreno es ms bien fru to del tiem po y de la historia misma. La historia de la salvacin traslada lo temporal a la eter nidad en un proceso que, de un lado a causa de la plurali dad de la realidad terrena , no discurre necesariamente al mismo tiem po, y, de otro, no pierde en sus partes, ni en el resultado de ellas, la conexin con la totalidad de este proceso. Y as, una parte puede ser determinada, en realidad, tem poralm ente, desde el proceso. Lo glorificado sigue es tando en conexin real con el mundo no glorificado; perte nece inseparablemente al mundo uno e indivisible. Por ello, una glorificacin tiene objetivam ente su lugar determinado en el tiem po de este mundo. Si bien el momento de su apa ricin designa el instante preciso en el que una porcin de este mundo deja de padecer el tiempo; pues, a pesar de su unidad con el todo, es tambin diverso de cada una de las partes. Por lo dems, el cristiano sabe que tales predicaciones temporales sobre un ser ultraterreno son legtimas con ple nitud de sentido. La Escritura misma garantiza esta realidad al afirm ar que el Seor ha resucitado y a , mientras que esto no puede decirse todava de nosotros; y tam poco de otros muchos mortales ya fallecidos. Si esta diferencia al afirm ar el m om en to de la posesin del cuerpo resucitado, en el caso de Cristo y en el de los innumerables muertos an no resucitados, est justificada y llena de sentido, tam poco puede carecer de sentido en el caso de Mara. N o puede aducirse como argumento en contra que la trascendencia de Dios y de la eternidad del hombre salvado limitan de manera igualmente inmediata con cada uno de los puntos de nuestro tiempo. Ahora podemos volver de nuevo a nuestras consideracio nes sobre el nacido de Santa Mara Virgen. La fe afirm a expresamente aqu, decamos, no slo que Mara es la madre del Seor, por haber dado al H ijo de Dios, de su carne, la existencia terrenal, sino tambin, y sobre todo, que Mara deviene madre de Jess. Esto es, que en ella y por ella, en su carne y por su fe, tiene lugar el acaecer escatolgico de 249

la salvacin que arrastra tras de s todos los dems con in terna consecuencia. Mara aparece de esta manera como la perfectamente redimida y representacin de la redencin perfecta. El concepto perfectam ente redim ido puede entenderse, en cierto modo permtasenos esta terminologa , como un concepto dinm ico; esto es, no puede decirse en una sim ple enumeracin de datos invariables lo que entraa en s. No puede ser d efin id o, como los conceptos matemticos y geomtricos. Es un concepto vivo. Por eso es inevitable la aparente dificultad de que en su desarrollo se encuentra ms de lo que originariamente estaba contenido en l, o de que en este concepto de la redencin perfecta puede encontrarse contenido, arbitrariamente, todo lo que a uno se le antoje. En nuestro caso, la dificultad no es tan grande. Hemos mostrado antes que el final de los tiempos ha empezado ya, por muchos siglos que pueda durar este final nico en Cris to. El final de la historia entera de la salvacin, que es ya acaecer y presencia en la resurreccin de Cristo, incluye tambin la resurreccin de los santos, y no slo la de Cristo, bien que nosotros, en general, no podamos decir quines son estas primicias de la redencin total. Se ve, pues, que la re dencin total en cuerpo y alma , alcanzada y a ahora, no es una caracterstica inventada caprichosamente o m ero pos tulado a priori de una redencin perfecta. Y esto- significa que Mara, por ser representacin ideal de la redencin total, a causa de su posicin nica en la historia de la salvacin, tiene que haber alcanzado y a ahora la unin perfecta con Dios en la totalidad glorificada de su realidad, en cuerpo y alma. Puesto que tal unin existe ya, ciertamente. Con esto se encadenan los dos artculos de la fe, de los que hemos partidos, y nos dan el sentido del nuevo dogma. La m ujer que por la fe concibi en su cuerpo la salvacin suya y de todos nosotros la ha recibido totalmente. Pero esta salvacin total es la salvacin de todo el hombre, y su ple nitud ha comenzado ya. Mara est ahora con toda su reali dad donde se halla la redencin perfecta; est plenamente en el mbito de existencia que empez a ser en la resurreccin de Cristo. La asuncin de Mara al cielo es ciertamente un privi 250

legio de la Virgen en cuanto que ella, a causa de su mater nidad divina y de su posicin extraordinaria en la historia de la salvacin, tiene un d erech o especial a esta asuncin. Puede hablarse tambin de privilegio especial, porque la di ferencia temporal entre la muerte y la glorificacin del cuer po fue, en el caso de Mara, sin duda alguna, ms corta que en aquellos santos de Mt 27,52 ss., que ya haban visto la corrupcin. (N o podemos olvidar, desde luego, que esta diferencia se halla condicionada, no tanto por la diferencia de las personas glorificadas en s, cuanto por el progreso al canzado en la situacin general de la salvacin con la resu rreccin de Cristo, antes de la cual no era posible la resurrec cin de otros hombres. Slo Cristo poda abrir el espacio de la glorificacin del mundo.) Pero la asuncin no es un privilegio, en el sentido de que slo haya sido concedida a Mara, o como si real y propia mente fuese la anticipacin de una consumacin que, bajo cualquier aspecto y en cualquier caso, slo podra acaecer propiam ente ms tarde. No. La salvacin ha llegado ya, en su historia, a un punto tal, que, a partir de la resurreccin, es completamente n o rm a l lo que no significa general la existencia de hombres en los que el pecado y la muerte han sido ya definitivamente superados. La bajada triunfante de Cristo al reino de los muertos no es slo un acaecer de la existencia privada de Cristo, sino un acaecer de la salvacin, que afecta a los muertos no slo, ni en prim er lugar, a los privados de la visin de Dios . La entrada de Cristo, tambin de su cuerpo, en la glorificacin eterna no inaugura un espacio vaco, sino que constituye una comunidad corporal de los redimidos, bien que el n m ero de los hermanos no sea todava completo y a pesar de que, a excepcin de una sola mujer, no podamos darles el nombre de redimidos tambin en cuanto al cuerpo. El fu tu ro de la Iglesia es el presente del H ijo del hom bre ya glorificado. Y tambin presente en Mara, como re presentacin perfectsima de la Iglesia. Por ello tambin la Iglesia est ya plenamente redimida, no en todos sus miem bros, pero s realmente en algunos. Tambin ha comenzado ya la redencin perfecta de la carne. El mundo est ya en trnsito hacia la eternidad de Dios; no slo en el esp ritu 251

de los que avanzan hacia la casa paterna; no slo en el cuer po del H ijo que vino d e arriba; tambin en el cuerpo de los d e abajo. A la realidad total de la creacin pertenece ya aquella nueva dimensin que llamamos cielo, y que un da podr ser llamada nueva tierra, cuando haya sometido a s toda la realidad terrestre, y no slo un principio de ella. Tal vez la razn ltima de los protestantes al rechazar el nuevo dogma sea que, para ellos, la nica frm ula de la reali dad actual es una teologa de la cruz. Desconocen una teolo ga de la gloria, que, a fin de cuentas, sera solamente una promesa, y no algo que ya es ahora, aunque todava no haya alcanzado a todos y a pesar de que a nosotros, aqu en la tierra, todava no se nos haya revelado. Para el que cree que, contra todas las apariencias, las fuer zas del mundo futuro ya se han apoderado de este presente y que estas fuerzas no son slo una promesa ms all de lo creado de un futuro todava irreal , el n u evo dogma vie ne slo a aclararle que la situacin de salvacin en la que siempre ha credo es ya realidad presente. A firm ar de Mara la plenitud total de esta situacin de salvacin no ser im posible al que sabe que de Mara por el s de su fe naci esta salvacin y que, por ello, en ella se ha realizado de la manera ms perfecta. El n u evo dogma, por tanto, no slo tiene una importan cia mariolgica, sino tambin, y en el mismo grado, una im portancia eclesiolgica y escatolgica.

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C O NSID E RAC IO N E S TEOLOGICAS SOBRE EL M O N O G EN ISM O Nos proponemos tratar en este artculo algunos problemas referentes al monogenismo, entendido ste en sentido estric tamente teolgico. N o pretendemos un tratamiento exhausti vo del problema, ni siquiera simtrico en todas sus dimen siones. La perspectiva cientfico-natural del problema queda totalmente fuera de nuestra consideracin. Tam poco tocare mos, o slo lo haremos de pasada, muchos otros aspectos que sera necesario abordar en una consideracin exhaustiva del tema. Por lo que se refiere a la moderna literatura teo lgica 1 en torno a la controversia monogenismo-poligenismo,
1 D am os aqu p o r orden alfabtico una lista de la b o b lio g ra fa de los ltim os aos, que no pretende ser com pleta. L a b ib lio g rafa de los po lige n ista s catlicos en el sentido m s am plio la dam os ms tarde. E s sorprendente la escasa participacin alem ana en esta bi bliografa. J. M . Alonso, L a encclica H u m a n i ge n e ris: Ilu s tr . C ler. 44 (1951) 16; L. Arnaldich, H isto ricid a d de los once prim eros captulos del G nesis a la luz de los ltim os docum entos eclesisticos: V e r d a d y V id a 9 (1951) 385-424; F. Asensio, D e persona A dae et de peccato originali secundum G en esim : G reg . 29 (1948) 464-526; T. Ayuso M arazuela, Poligenismo y evolucionism o a la luz de la B ib lia y de la T eo lo ga: A r b o r 91 (1951) 347-372; J. Backes, D ie Enzyklika H u m . gen. und die Wissensc h a ft: T r ie r e r T h eol. Z eitsch . 59 (1950) 326-332; J. Bataini, M o n o gn is me et polygnism e. U n e explication h y b rid e : D iv . T h o m a s Piac. 30 (1953) 363-369; A. Bea, D ie Enzyklika H u m . gen.. Ihre G randgedanken und ihre B ed e u tu n g: Sch ola stik 26 (1951) 36-56; Ch. B oyer, L e s leons de l encyclique H u m . ge n .: G reg . 31 (1950) 526-539; G. Castelino, L a storicit dei cap. 2-3 del G en esi: S a lesia n u m 13 (1951) 334-360; J. Caries, L Unit de l espce hum aine. Polygnism e et M o n o gn ism e: A rc h . de Ph il. 17/2 (?) 84-100; F. Ceuppens, L e polygnism e et la B ib le : A n gel. 24 (1947 ) 20-32; el m ism o, Q u a e stio n e s selectae ex h istoria p rim a eva , T u rin 1948 2; el m ism o, R iliev i ad una nota sul poligenism o : S a p ien za 2 (1949) 107-109, en contra de B. Prete ( S a p . 1 [1948] 420); G. Co lom bo, T ran sfo rm ism o antropologico e teo lo ga: S cu o la C att. 11 (1949) 1743; P. Denis, L e s o rig in es du m o n d e et d e l'h u m a n it , Lige 1950; M . Flick, I l poligenism o e il dogm a del peccato o rigin ale: G reg . 28 (1947) 555-563; J. de Fraine, D e B jib e l en het ontstaan van de M e n s : S t r e v e n 6 (1952) 215-223; M . Garca Cordero, O. P. E volu cionism o, Po ligenism o y Exgesis b b lic a : C ien cia T o m . 78 (1951) 465475; 477479; R. Garrigou-Lagrange, L e m onognism e n'est-il nullem ent rvl, pas m m e im plicitem ent?: D o c t. c o m m . 2 (1948) 191-202; J. M . Gonzlez

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no vamos a tomar posicin expresa en cuestiones de detalle. Slo aqu y all aludiremos a la bibliografa para aligerar as nuestra propia exposicin. En tres apartados distintos trataremos : 1?, la doctrina del Magisterio de la Iglesia; 2?, la posibilidad de una prueba de Escritura, y 3?, la posibilidad de una prueba metafsica del monogenismo. Este programa muestra ya que no tenemos intencin de exponer expresamente la doctrina de la tradicin, su conteni do, su valor y sus lmites. La razn de este silenciamiento se echa de ver en seguida: esta investigacin nos embarcara probablemente muy pronto en consideraciones teolgicas ge nerales y fundamentales, que en este breve artculo no pue den ser acometidas con hondura suficiente. Se planteara en seguida la cuestin de lo que en este problema queda deci dido por un unnim e testim onio de la trad icin; es decir, la cuestin de si esta tradicin es una tradicin realmente teolgica en sentido estricto. N o es fcil responder a esta pregunta. Pues no se puede olvidar que tambin en lo refeRuiz, C on ten ido dogm tico de la narracin de Gen 2,7 sobre la fo rm a cin del h o m b re : E s t. B ib l. 9 (1950) 399-439; J. H avet, L encyclique H u m . gen. et le poly gn ism e: R e v . D io c. d e N a m u r 6 (1951) 114-127; el mism o, N o t e com plm entaire sur l encyclique H u m . gen. et le polign .: en la m ism a revista 219-224; C. H auret, O rig in e s d e lU n iv e r s et d e lH o m m e , Paris 1952 3; M .-M . Labourdette, L e p c h o rig in e l et les o rig in es d e l 'h o m m e , Paris 1953; C. Lattey, T h e encyclical H u m . gen. and the origins o f the hum an race. A n a n s w e r: S c rip tu r e 4 (1951) 278279; H . Lennerz, Q u id theologo censendum de polygenism o?: G reg . 29 (1948) 417-434; J. Levie, L encyclique H u m . ge n .: N R T H 62 (1950) 785-793; V . M arcozzi, P oligen ism o ed evoluzione nelle origini dellu o m o : G reg . 29 (1948) 343-391; el m ism o, L e origini dell'uom o secondo lenciclica H u m . gen. e secondo la scienza; D o c t. c o m m . 1951 ( I ) 26-39; B. M ariani, I l poligenism o e S. Paolo (R o m 5,12-14): E u n te s d o c e te 4 (1951) 120-146; E . C. M essenger (editor), T h e o lo g y and v o lu tio n , W est minster 1952; C. M u ller, L 'e n c y c liq u e H u m . g e n . et les p r o b l m e s scien tifiq u es, Lo u vain 1951 (en el Indice de lib ro s p ro h ib id o s); G. Picard, L a science exprim entale est-elle fa v o ra b le au polygnism e?: S cien ces E cclsia st. 4 (1951) 65-89; J. Reni, L e s o rig in es de l H u m a n it d 'a p r s la B ib le . M y t h e o u H is to ir e ? Lyon 1950; J. R ojas Fernndez-M . de la C m ara: E l o rig e n d el h o m b r e s eg n el G n es is y a la luz d e la ciencia, M a d rid 1948; J. Sags, L a encclica H u m . gen.. Avances teolgicos: E s tu d . E c le s . 25 (1951) 147-180; M . Schulien, L 'U n it d el g e n ere h u m a n o
alia lu ce d elle u ltim e risu lta n ze a n tro p o lo g ich e, lin gu istich e et e tn o lo g iche, M iln 1947 8; E . Stakem eier, D ie Enzyklika H u m . ge n .: T h eo l. u. G la u b e 40 (1950) 481493; G. V andenbroeck-L. R enw art, L encyclique H u m . gen. et les sciences n a tu re lles: N R T H 73 (1951) 337-351; G. Weigel, G lean ings fro m the Com m entaries on H u m . g e n .: T h eo l. S tu dios 12 (1951) 520-549.

254

rente a la creacin del prim er hom bre existe una trad icin igualmente unnime, cuando menos, y que se refiere a un problem a muy similar. Sin embargo, las ltimas declaracio nes del Magisterio de la Iglesia dejan el transform ism o a la libre investigacin de la teologa y de las dems ciencias. Por tanto, una trad icin unnime de este tipo no consti tuye siempre, sin ms, un argumento perentorio en favor de la opinin que ella defiende. Esto significa que, en el caso del transformismo, no est claro se trate de una tradicin propiamente teolgica, con fuerza obligatoria para el telogo. Intentar, en nuestro problema, una investigacin sobre la tradicin nos llevara a la difcil cuestin de esclarecer el tipo de tradicin con que nos encontramos en este caso y, por tan to, a determinar los principios que hacen posible tal diferen ciacin. O bien, no sera la tradicin en cuanto tal la que tendramos que examinar, sino los fundamentos reales sobre los que ella se asienta (la base de Escritura o de otros dog mas). Y esto es lo que ya hacemos en las consideraciones que siguen.

I.

M O N O G E N I S M O Y M A G IS T E R IO D E L A IG L E S IA

1.

La Encclica H um ani Generis

Por razones metodolgicas, comenzamos con la declara cin ms moderna del Magisterio de la Iglesia acerca de nuestro problema. Esta declaracin no es slo la ms m o derna en sentido puramente temporal. Ella es, adems, el punto exacto de partida de nuestra consideracin, porque es la nica declaracin de la Iglesia que trata nuestro asunto de manera temtica y que tiene en cuenta las ms recientes controversias sobre este punto, as como la problemtica y resultados de la moderna ciencia natural. Todos estos ele mentos no constituan hasta ahora el trasfondo del proble ma. A esto se aade que la Humani generis, al autorizar la discusin teolgica en torno al transformismo cientfico, ha complicado tambin, al menos aparentemente, el problem a teolgico. Ahora es claro de antemano que no eran acertadas aquella facilidad y aun simplicidad con que se proceda an tao en la prueba teolgica del monogenismo, puesto que,

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aplicadas de manera correspondiente al transform ism o an tropolgico, deberan llevar a su clara condenacin teolgica. Si esta fcil simplicidad fuera acertada (tal como se la apli caba antao por igual manera a ambos problem as) la Iglesia no habra podido, ni aun interinamente, abandonar el trans form ism o a la libre controversia teolgica. Se recomienda, pues, em pezar con la Humani generis. En ella se escribe: Cum vero de alia coniecturali opinione
agitur, videlicet de polygenismo quem vocant, tum Ecclesiae fii eiusmodi librtate minime fruuntur. N o n enim christifideles eam sententiam amplecli possunt, quam qui retinent asseverant vel post Adam hisce in terris veros homines extilisse, qui non ab eodem prouti omnium protoparente, naturali generatione originem duxerint, vel Adam significare multiludinem quandam protoparenlum; cum nequaquam appareat, quom odo huiusmodi sententia componi queat cum iis quae fontes revelatae veritatis et acta Magisterii Ecclesiae pro po nan! de peccatO' originali, quod procedit ex peccato vere commisso ab uno Adamo, quodque generatione in omnes transfusum inest unicuique proprium 2.

Por lo que se refiere al sencillo sentido literal del texto, no hay cosa m ayor que decir. La opinin que la Encclica re chaza, y a la que denomina polygenism us, es caracterizada, en prim er lugar, de manera form al, como coniecturalis opinio. Con esto se da a entender que esta sentencia, aun considera da como objeto de la simple ciencia natural y de la paleon tologa antropolgica, no pasa de ser una suposicin hipot tica. Consecuentemente, no es imposible rechazarla a priori como falsa, basndose en una fuente de conocim iento distinta de la de la ciencia natural. El contenido del poligenismo no queda determinado, desde el punto de vista de la ciencia na tural, como hiptesis cientfica, sino slo desde el punto de vista que puede interesar a la teologa. En este sentido, esto es, partiendo del A d n de la teologa, poligenismo es la doc trina segn la cual han existido hombres posteriores al Adn de la teologa, sin ser descendientes corporales suyos. Es tam bin la doctrina que considera a A d n como un concepto
2 Dz. 3028. Cf. tam bin la encclica S u m m i P o n tific a tu s , en la que aparece ya expresada esta m ism a doctrina: A A S 31 (1939) 426 s.

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colectivo, resumen de todos los protoparentes humanos. Con esta form a de entender el poligenismo se deja de lado inten cionadamente el problema de los llamados preadamitas, el problema de si acaso antes de Adn, protoparente pecador del nico gnero humano existente sobre la tierra despus de l, existieron otros grupos humanos que se extinguieron. Esta idea no se aprueba, pero tampoco se rechaza. Para la Enc clica, queda simplemente fuera del campo teolgico que ella dilucida. Naturalmente, con esto no se niega que un telogo pueda considerar el preadamismo como una teora caprichosa cientficamente y teolgicamente absurda y peligrosa 3. De este poligenismo, caracterizado as tanto formalmente como en cuanto al contenido, se dice que no es opinin libre en la Iglesia, y que no puede ser aceptado. No se permite una defensa positiva del poligenismo, ni siquiera como teora po sible o como hiptesis cientfica. Esta inaceptabilidad se funda, naturalmente, en razones teolgicas, y no en motivos cientficos. La Encclica no da, sin duda intencionadamente, una calificacin teolgica ms precisa (no dice, v. gr., que esta opinin sea una hereja, etc.). De la sola Encclica como tal no es posible inferir otra calificacin teolgica que la de sentencia cierta teolgicam en te4. Esto significa que, segn
3 N o s parece que es dem asiado poco, com o hace Vandebroeck-Renw a rt (349), calificar esta teora sim plem ente de an ticu ada y sin inte rs. Cf. tam bin Levie (789). E sta teora del siglo x v m es el producto tpico de un intento, nom inalista en el fondo, de reconciliacin externa entre teologa (p re su n ta ) y ciencia profan a. Puede alguien dejar de considerar com o nom inalista (p a ra el que la realidad consta de una sum a atom izada de decretos divinos) el que Dios llam e a unos hom bres a un fin sobrenatural y a los otros, que son de la m ism a naturaleza, los llam e de antem ano a un fin sim plem ente natural? Dgase lo m ism o del caso de los ngeles que tendran un fin sobren atural junto con una parte nada m s de los hom bres. Sera necesario, adem s, que estos preadam itas, originados de m anera poligenista, se hubiesen extinguido ya justam ente al tiem po de A d n . Esto es un postulado caprichoso. A dn no po d ra tam poco provenir de ellos. T am bin esto es un capri cho. T o do esto contradice a la intencin de la E scritura. A dn es el hom bre y no el representante sobreviviente de un gru po hum ano. Si existieron los preadam itas, la hom inizacin pudo acaecer m ltiples veces. Por qu dej de realizarse esta posibilidad precisam ente una vez que A dn com enz a existir? Adn fue el prim er hom bre. A Adn hay que bu scarle donde existi p o r vez prim era un h om bre en sentido m etafsico y teolgico, aun cuando esto fuese en el terciario m s antiguo. 4 Som os conscientes de la problem tica general de este concepto. C ierto teolgicam ente se define a m enudo com o aquello que slo con

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el estado actual de la conciencia eclesial de la fe, de las de claraciones oficiales del M agisterio y de la teologa, el monogenismo debe ser afirm ado con interno asentimiento (aun que en s no irreform able). La razn es que no puede negar se, al menos hasta ahora, que el poligenismo pone en peligro algunas verdades ciertas de fe. Adems, el monogenismo mis m o parece, cuando menos, estar coafirm ado en declaraciones de fe. Consiguientemente, el negarle sin que para ello se den razones suficientes es una amenaza para el contenido mismo de estas declaraciones e implica la negacin de algo de lo que, con buenas razones (si bien no con seguridad ab soluta), puede decirse que est dicho en las fuentes de la revelacin. Una calificacin ms alta no podr darse apoyn dose solamente en la Encclica. Si alguien piensa lo contrario, se le puede siempre objetar por qu entonces la Encclica misma no da claramente esta calificacin. N o hubiera sido difcil; y no hay derecho a suponer en la Encclica falta de valor o de decisin teolgica. Tericamente es posible, desde luego, que una declaracin del Magisterio slo ofrezca de hecho la posibilidad de una calificacin relativamente baja y que, a pesar de esto, un telogo pueda alcanzar por otros m otivos una calificacin su perior5. Pero en nuestro caso concreto, esta ltima posiayuda de u n a v erdad natural puede deducirse de lo revelado. N u estra calificacin no quiere, naturalm ente, decir que la v erdad del m onoge nismo no pueda ser ella m ism a revelada. N o so tros usam os este pro blem tico concepto teolgico en un sentido m s general: teolgica mente cierto es, en este caso, todo aquello de lo que, p o r una parte, no puede decirse con segu ridad absoluta que est revelado p o r Dios ni enseado claram ente p o r la Iglesia com o tal, y que, p o r otra, sin em bargo, tiene derecho a exigir una ap ro bacin interna, de m odo que la Iglesia no perm ite la doctrina opuesta. 5 J. F. Sags (S a c ra e T h eo lo g ia e S u m m a I I, M a d rid 1952, n. 545) d a un pan o ram a de las calificaciones ordinarias de esta tesis del m ono genism o: etsi n o n c o n s te t th esim w n q u a m ex p licite m a g is te rio s o lle m n i d efin ita m , th eo lo g i ea m ex p res s e v e l a eq u iv a le n te r h a b en t a ) aut c o m m u n iu s u t de fid e v e l s im p lic ite r (Pesch, Flick, C ard. R uffini), v e l d ivin a (Lahousse, M in ges) v e l etia m ca tholica (Janssens, van N o o rt, Beraza, H u g o n ) v e l etia m sa ltem im p licite d efin ita (B o y e r, Lercher, Pohle-Gierens, M uncunill, D a ffara, Lennerz, H uarte, B ozzola), b ) aut sa ltem ut fid e i p r o x im a m (Tanquerey, G arrigou -Lagran ge). Sags m ism o da esta calificacin: d e ji d e d ivina et catholica, im o im p lic ite d efinita (Dz. 788-791). Acerca de estas calificaciones, hay que decir, en p rim er lugar, q ue casi todas ellas son anteriores a la H u m a r g e n eris y a la perm isin del transform ism o m oderado. Adem s, todas

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bilidad parece sumamente improbable. La intencin clara de la Encclica es excluir de la teologa la doctrina del poligenismo. Esto lo hubiese conseguido de la manera ms f cil y expeditiva declarando que esta doctrina contradice di rectamente a la doctrina de la fe o declarndola simple mente hereja. Pero como no hace esto, podemos pensar, sin duda, que en el actual estado de la conciencia eclesial de la fe y de la reflexin teolgica, el Magisterio eclesistico no (o todava no) cree posible esta calificacin. En este caso no es muy probable que un telogo particular sepa por su propia cuenta ms que el Magisterio. En todo caso, no puede acusarse de minimalismo o de indecisin al telogo que en este problema no sostenga una seguridad mayor. A algunos les podr parecer desapacible esta situacin.
ellas pertenecen a aqu ella poca de la exgesis en q ue se crea po der aprehender de la m an era m s directa los contenidos histricos de Gn 1-3 sin tener en cuenta el gnero literario propio, y p o r ello se p o da considerar q ue el m onogenism o est expresado clara y expl citamente, creyndolo de fid e divina. Finalm ente, m uchos de los auto res citados rechazan el transform ism o con una calificacin teolgica correspondientem ente alta. B eraza, v. gr., consideraba todo tran sfor m ism o com o tem erario en grado sum o y citaba autores que conside raban com o fid es ca tholica la creacin del h o m b re de m ateria an or gnica (Surez, V alentia, Perrone, K atschthaler, Jungm ann, M azzella, Lahousse). H u arte consideraba todo transform ism o com o tem erario. H ugon consideraba que la sentencia contraria al transform ism o estaba garantizada p o r el sentido literal de la E scritura. P a ra Pesch, la E s critura rechaza evidentem ente el transform ism o. E l examen de los mtodos que condujeron a estas calificaciones dem asiado subidas y se veras d a ra indudablem ente com o resultado que el poligenism o no merece la m ism a calificacin que el transform ism o; pero po d ra acon sejar, p a ra su calificacin teolgica, una cautela m ay o r que la que em plean los autores citados p o r Sags. A dem s, no se crea que todos los telogos califican la seguridad de la doctrina del m onogenism o com o Sags y los autores p o r l citados. E l m ism o Sags cita como autores que dan una calificacin m en or a T anquerey y Garrigou-Lagrange. A stos se aaden, del tiem po anterior a la H u m a n i gen eris, D ielcam p-Hoffm an ( fid e i p r o x im u m ), y recientem ente Ch. H auret, J. de Fraine, L. Ott ( sen ten tia certa : G ru n d riss d e r D a g m a tik , F re ibu rg 1953, 110), A. Gelin (P r o b l m e s d A n c ie n T es ta m en t, Lyon 1952; cf. E T h L 28 (1952) 285 s.), C. M u ller, J. M . Alonso, J. H avet, Labourdette. E ste dice, con m ucha razn (204): o n sera autoris dire en thologie q ue des assertions insparables de celle qui a t dfinie ne peuvent p a s tre nies; m ais on ne le serait pas prtendre que, du m oins en vertu de ce texte-l, elles sont dfinies aussi. C est ce qui nous a p a ru tre le cas du m onognism e. A esto se aade que finalmente tam bin Sags, p o r lo que se refiere a la calificacin derivable de la H u m a n i generis, dice: sa ltem th eologiae certa (n . 543).

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Pero pertenece a la esencia misma de la certeza teolgica y de su evolucin la existencia de razones bien probadas, que obligan, por tanto, al asentimiento interno positivo, y que, sin embargo, no bastan en s para fundamentar la certeza propia de una definicin y el asentimiento de la fides divina el catholica. Si esto es as, el per se del assensus per se non irreformabilis de una certeza teolgica no puede ser inter pretado en tal form a que se d a entender que, de hecho, tal revisin del asentimiento no tendr lugar nunca en nin gn caso. Pues esto sera conceder verbalmente la diferencia entre una afirmacin teolgicamente cierta y la afirmacin de fe ( fides divina el catholica o fides ecclesiastica), y negarla en realidad. Por lo tanto, cuando un telogo dice que nos encontramos ante un assensus per se reformabilis, no puede acusrsele de querer negar o poner en duda la seguridad de la doctrina en cuestin. N o hace otra cosa que aplicar a una doctrina determinada lo que en Teologa Fundamental mantienen como teora todos los telogos y lo que exige tambin la historia de la teologa. La Humani generis da al monogenismo la calificacin de teolgicam ente cierto, y fundamenta su doctrina de manera correspondiente. En prim er lugar, no se remite (lo que es raro) a textos de la Escritura y del Magisterio que hablen directamente de un Adn nico como protoparente de todos los hombres. Si el M agisterio hubiese credo seguro que estos textos expresan claramente el monogenismo, los hubiese citado sencillamente y hubiese tal vez puesto en claro, mediante una interpretacin autntica, que el sentido de estos textos es realmente el monogenismo. La Encclica, en cambio, se remite nicamente a una argumentacin in directa : el monogenismo es el presupuesto lgico del dogma del pecado original en su interpretacin adecuadae. Esta
6 A esto se refiere claram ente el ex p ec ca to v e r e c o m m is s o . U n a m o dern a exgesis protestante, que tam bin entre telogos catlicos ha en contrado ap robacin (n o m anifestada p o r escrito), niega e l hecho de un suceso histrico nico al comienzo de la historia de la hum anidad, y hace del pecado original (en cuanto p ec ca tu m orign a le o r ig in a n s ) la expresin m itolgica de un estado existente siem pre y en todo lu g a r a causa del h om bre m ism o; esto es, hace que el pecado origin al acaezca siem pre y en todo lugar; en este caso es claro que ya no puede decirse q ue el pecado o rigin al suponga el m onogenism o.

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cum appareat nequaquam componi posse..., sino : nequaquam appareat quomodo... componi queat. Puede pensarse que esta

form ulacin ms suave y prudente ha sido escogida cons cientemente. N o se afirm a positivamente la im posibilidad de armonizar el poligenismo y la doctrina catlica del pe cado original; lo que se niega es la evidencia (no dada) de su compatibilidad. Naturalmente, esta form ulacin no in sina en absoluto ni afirm a positivamente que ms tarde quiz pudiera ser posible llegar a conocer esta compatibili dad. N o puede decirse, por tanto, que positivamente la En cclica d eja una puerta abierta sobre el futuro, para una teora poligenista. Pero tampoco se afirm a positivamente que esto no sea nunca posible. La Encclica toma, pues, exac tamente la actitud que la Teologa clasifica como la de una certeza teolgica. El que la Encclica no aduzca en favor del monogenismo otra prueba que la indirecta derivada del dog ma del pecado original, no im pide por otra parte al telogo hacer valer tambin otros argumentos en favor del monoge nismo. Cierto, no sera excesivamente modesto que el telogo atribuyese a sus propios argumentos vistos teolgicamente y en relacin a la calificacin teolgica una m ayor apodictividad que la del argumento que la Encclica brevemente esboza. A la vista de esta posicin firm e y de esta reserva sabia del Magisterio, parece que se ha de establecer: las declara ciones que han sido hasta ahora hechas por el Magisterio acerca de nuestro problema, no pueden ser consideradas de manera absolutamente cierta y clara como definicin form al del monogenismo. Por de pronto, resulta claro que (si pres cindimos del decreto de la comisin bblica, que no es una definicin) la Iglesia no ha rechazado nunca hasta ahora, con una decisin definitoria, y en un enfrentamiento directo y expreso con l, el poligenismo en cuanto tal. Pues tampoco hasta ahora se haba presentado el poligenismo como cues tin teolgica de importancia; y no puede probarse que haya existido hasta ahora la intencin form al de condenar al po ligenismo de manera definitoria. Y, a la vista de la posicin de la Encclica, tampoco podr decirse que el monogenismo est contenido de manera cierta en la doctrina del pecado original del Concilio de Trento con una implicacin formal, 261

de m odo que hubiera que calificarlo (aun admitiendo que no hubiera existido la intencin de definirlo directamente) como verdad de fe implcitamente definida. Se plantea pre cisamente el problema de si el protoparente pecador, uni versal y nico, del que habla la definicin del Concilio tridentino, hay que entenderlo necesariamente en el sentido del monogenismo; por lo dems, no slo en el sentido de que el monogenismo constituya el trasfondo ideolgico con creto sobre el que los Padres montan su definicin, sino si era tambin aquello que los Padres intentaban ensear de manera definitoria. Puede mostrarse como lo intentaremos ms tarde que entre la doctrina del pecado original del Concilio y el monogenismo existe una conexin real tal, que el que niega lo segundo niega objetiva, si bien im plcita mente, lo prim ero. Pero la prueba de esta conexin no es actualmente quoad nos tan patente, inmediata y directamen te, que se pueda decir sin ms que el monogenismo est im plicado form alm ente en la doctrina tridentina del pecado original, y as se le haya de considerar como ya realmente definido. Si as fuera, la Encclica no habra expresado esta conexin con una reserva tan prudente. N o necesitamos tratar aqu en particular la ocasin his trica que m otiv la intervencin doctrinal del Magisterio ordinario en esta Encclica. Es sabido que en los aos ante riores a la Humani generis algunos telogos creyeron que la teora poligenista era una cuestin tan libre y discutible como el transformismo, cuya solucin poda abandonarse a la ciencia n a tu ral7 En algn caso particular lleg a defen.
7 N o m b rem o s aqu algunos autores, no p a ra tildarlos de poligenistas, sino po rqu e en los trab ajo s que citam os se pregunta con ms o m enos cautela si acaso el poligenism o no es un p ro b lem a discutible: E. Am ann, P r a d a m ite s : D T h C X I I (1933) 2799 s.; el mism o, T ra n sfo rm ism e : D T h C X V (1946) 389 ss.; J. B ataini, M on ogn ism e et p olygn ism e: D iv . T h o m a s Piac. 26 (1949) 187-201; A. y J. Bauyssonie, P o ly g n ism e : D T h C X I I (1933) 2520-2536, esp. 2534 ss.; J. Chane, L e L iv r e de la G e n s e , Paris 1948, p. 54 s.; A. M . D u barle, L e s sages d israel, P aris 1946, p. 21 s.; el m ism o, Sciences de la vie et dogm e chr tien : V i e In te ll. 15 (1946) 624; J. Guitton, La p e n s e m o d e r n e et le ca th o licism e, A ix 1936, p. 39; A. Linard, L e chrtien devant les p ro grs de la science: E t u d e s 255 (1947) 299 s.; A. M ancini, M o n o ge n is m o e poligenism o: In form a zio n i : Pal. del c le ro 28 (1949) 904-908; B. Prete, A p ro p osito del p o lige n ism o : S a p 1 (1948) 420 s.; H . Rondet,

262

derse positivamente el poligenismo. Hasta se pens en la posibilidad de conciliar el poligenismo con la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original, suponiendo que varias parejas de protoparentes pudieron ser a la vez causa del pecado original, y que la escritura resume estas parejas bajo la idea de un Adn nico.

2.

E l decreto de 1909 de la Comisin Bblica (Dz. 2123).

Aunque sea muy claro que las ms recientes declaracio nes del M a gisterio8 permiten o autorizan una interpreta cin ms amplia del decreto de 1909 de la Comisin Bblica, no puede dudarse que su validez persiste hasta h o y 9. Por lo que se refiere a nuestro problema, este decreto ensea que la generis humani unilas pertenece tambin al contenido his trico de Gn 2-3. Ciertamente, tal form ulacin no deja de ser un tanto indeterminada y vaga. N o puede ponerse en duda, empero, lo que se pretende significar con ella, a saber : la unidad monogentica del gnero humano y la exclusin de una unidad simplemente especfica u otra cualquiera imagi nable. La unidad especfica ni siquiera se discuta. Y otra (diversa de las dos mencionadas) no se halla de momento a nuestro alcance. Habra prim ero que dar con ella o in ventarla. El decreto, pues, no puede haberla tenido en cuenta. Habra, pues, que dar prim ero con un nuevo concepto de la unidad humana y probar despus que este concepto sal vaguarda la definitiva intencin teolgica del decreto con igual xito que la unidad monogentica, a la que sin duda ninguna se refiere directamente el decreto. Podemos, pues,
L e s origines hum aines et la thologie. P roblm es p o u r la rflexion chrtienne: C it n o u v e lle ( = E t u d e s ) 1 (1943) 973-987. 8 E n la respuesta dirigida al cardenal S u h ard p o r el secretario de la Com isin B blica, y q ue P o X I I ap ro b , se dice expresam ente que este decreto hay que entenderlo e interpretarlo a la luz de las recom en daciones de Po X I I , las cuales estim ulan a que se acom etan d e n u e v o estos difciles problem as a fin de que su solucin est en com pleto acuerdo no slo con la doctrina ortodoxa, sino tam bin con los resulta dos seguros de la ciencia. Se acenta a este respecto que el decreto m encionado no se cierra en m anera alguna al u lterior exam en cientfico de los problem as planteados p o r los resultados de los ltim os cuarenta aos (D z. 3002). 9 Cf. Dz. 3002 y 3029.

263

decir que la validez permanente de este decreto hace del monogenismo, que es su nico contenido pensable, una doc trina teolgicamente cierta. Este resultado no nos lleva ms all de la Humani generis. En el decreto se dice que esta unitas pertenece al sensus litteralis historicus de los tres prim eros captulos del Gnesis. Aun prescindiendo de que las ltimas declaraciones ya mencionadas han precisado el con cepto de sensus litteralis historicus de manera exacta res tringindolo algo , la afirm acin del decreto deja abierta una importante cuestin: puede comprobarse de manera cierta por un m todo puramente exegtico la inclusin en Gn 2-3 de la afirm acin de la unidad monogentica de la humanidad? Sobre esto no se nos dice nada. N i se puede su poner sencillamente que la intencin del decreto era dar tal posibilidad por evidente. De lo contrario, habra que afir mar tambin, por ejemplo, que la Repar ato ris futuri promissio se puede deducir tambin de Gn 3,18 de manera cierta y slo por medios exegticos (p o r tanto, sin ayuda del resto de la Escritura y de la tradicin). Puede dudarse que todos los exgetas se comprom etieran a cumplir tal tarea l0. Con otras palabras: el decreto de 1909 no nos obliga a afir mar que la unidad monogentica del linaje humano no slo se contenga en Gn 2-3, sino que tambin pueda de all de ducirse de manera puramente exegtica, por lo que sera aprehensible quoad nos a base del Gnesis. Un telogo, por tanto, que no considere este argumento bblico apodctico, no se estrella con el decreto. Naturalmente, con esto no que da dicho nada todava contra tal posibilidad exegtica. El problema queda aqu abierto. Se puede decir que el pen samiento de la Humani generis est aqu ya preform ado, ya que la Humani generis no intenta probar sencillamente el monogensmo con una cita (v. gr., de Gn 2,6 s. 18, 21; 3,20; Act 17,24-26) de la Escritura, sino con una reflexin teol gica. Resumiendo, podemos decir: tanto en lo referente a la calificacin como a la fundamentacin, el decreto de la Co misin Bblica no nos lleva ms all de la doctrina de la
Humanis generis.

10 Flick (558), v. gr., dice: A n ch e se i testi biblici d e llAntico Tes tam ento potessero, considerati astrattam ente, non repu gnare assolutam ente al poligenism o... 264

3.

E l Concilio de Trento

Muchos telogos ven en los cnones del Concilio de Tren to acerca del pecado original una definicin im plcita del monogenismo u . N o nos es posible investigar ahora con de talle lo que significa propiamente d efin ido im plcitamente, ni si este concepto es compatible con CJC can. 1323 3, o si d efin id o (es decir, que consta m anifeste como defi nido) 1 e im plcitam ente (es decir, que, en definitiva, cons 2 ta m anifeste como definido) no se anulan mutuamente 1 . 3 Tomemos el camino ms sencillo para constatar lo que so bre este problema nos dice el Concilio de Trento. Recurdense, por de pronto, dos evidencias elementales, fciles de olvidar: 1? Un Concilio puede ensear o definir una doctrina, aun cuando no sepa nada acerca de la proble mtica que ms tarde surgir en torno a ella. Sera falso por ello decir o presuponer que, como el Concilio ignoraba poligenismo y monogenismo como problemas de la ciencia profana, es a priori im posible que haya dicho algo decisivo sobre este asunto. 2? N o es imposible a priori que un Con cilio form ule una declaracin de fe bajo un supuesto que, ms tarde, a la luz del despliegue histrico, se demuestre
1 Cf. en la p. 258 la nota 5. Todos los telogos que consideran el 1 monogenism o com o im plcitam ente definido (a l m en os) se apoyan so bre todo en el Concilio de Trento. 12 Puede preguntarse si es posible constatar que algo est definido m a n ife ste si no se conoce la in ten ci n de definirlo. Pero esta intencin n o se conoce precisam ente cuando se trata de algo im p licite d efin itu m . 1 3 Si im p licite d e fin itu m no significa o tra cosa que contenido im plcitam ente en una definicin, de m odo que p o r operaciones lgicas sea posible hacer expresa esta inclusin, entonces, naturalm ente, no existe du da alguna de que el im p licite d e fin itu m existe. Pero puede du darse de que a esto se le pu ed a denom inar d e fin id o . H a b ra que investigar adem s cules son las diversas m aneras cm o una p ro p osi cin est im plcitam ente contenida en otra (y a defin ida) y qu grado de serenidad tiene esta proposicin im plcita com parada con el gra d o de seguridad de la definida, segn sea diversa la m anera com o en ella est contenida (im plicacin form al, v irtu a l: dos conceptos, p o r o tra parte, cuyo sentido no es fcil de aclarar y delim itar). Las controver sias, an no resueltas, acerca de la fid es d ivin a y la fid es ecclesiastica, y su relacin con la cuestin de q u puecle ser definido com o reyelado p o r Dios, m uestran los oscuros problem as que se esconden tras el concepto, aparentem ente inofensivo, de im p lic ite d efin itu m .

265

falso o no necesariamente cierto, siempre que este presu puesto no haya sido l mismo definido (es decir, se trate tan slo de una presuposicin fctica que atae al modo de proponer) y que lo propiamente afirm ado pueda realmente seguir en pie, tambin sin esta presuposicin. Cuando, v. gr. (para tom ar un ejem plo prxim o a nuestro tema), el Concilio de Cartago (y tras l otros Concilios y declaraciones de la Iglesia) define (Dz. 102) que el pecado original se contrae generatione, hay que decir, vista la declaracin conciliar en su situacin histrica, que los Padres de este Concilio, al pensar en la generaio en sentido agustiniano, pensaron tam bin en la libido. Con otras palabras: pensaron que el pe cado original se comunica por la generacin porque y en cuanto sta se halla unida al placer sexual. Esta idea fue tam bin una de las razones por las que form ularon precisamente de esta manera su doctrina. Esto no nos im pide afirm ar hoy (com o ya en la Edad M edia) que lo definido en el Concilio de Cartago puede seguir en pie aun sin este presupuesto1 , 4 y que este presupuesto de la form ulacin (n o ella m ism a!) es falso. As, pues, no todo aquello que, por el texto mismo de la definicin sabemos que los definidores pensaron est por lo mismo definido. Puede decirse, por el contrario : codefinido se hallar todo aquello que los definidores no in tentaron, desde luego, definir propia y directamente, pero que co-pensaron al pensar lo definido, y que se halla en una conexin tan inmediata y tan inmediatamente aprehensible , tan indisoluble con el contenido propio y directo de la definicin, que es inevitable objetiva y lgicamente in cluirlo en la afirmacin del contenido propio de la defini cin 1 . Si no es ste el caso, es decir, aunque objetivamente 5 exista esta conexin entre lo co-pensado al pensar lo defini do y el contenido directo de la definicin, incluso aunque esta conexin pueda ser demostrada, pero si no es inmediata y explcitamente aprehensible como tal, tampoco puede de
14 E sta idea sigue actuando todava m uy claram ente en las discu siones del Concilio de Trento. 15 E n este caso se p o d ra h ablar, en ltim o trm ino, de d e fin id o im plcitam ente. A nosotros nos parecera m ejo r decir: c o d e fin id o (expresam ente), algo que es c o a firm a d o ineludiblem ente en la defi nicin y que tiene la m ism a calidad teolgica q ue aquello a lo que se refiere directam ente la intencin definitoria.

266

cirse que eso co-pensado est definido. Es deducible como presupuesto o consecuencia del contenido afirm ado de la definicin. Pero no puede decirse que el definidor lo afirm ara con aquella afirmacin absoluta con que l decidi el con tenido propio de su definicin. Pues si hubiramos de pre guntar al definidor si l afirm a tambin lo que de hecho ha co-pensado al pensar lo definido, con el mismo carcter absoluto con que decide lo definido, y por el mismo m otivo que le lleva a la definicin de lo definido, nos respondera necesariamente: djam elo pensar un poco. Es decir, l mis mo tendra prim ero que hacerse clara reflexivam ente la co nexin que media entre lo definido y lo simplemente copensado al pensar lo definido. Con esta respuesta afirmara, pues, implcitamente que no ha definido lo co-pensado, pero que tal vez se encontrara en situacin de poder definirlo si una reflexin expresa posterior pusiese de manifiesto que lo definido y lo co-pensado se hallan en una conexin insu perable. Esta afirm acin de la posibilidad de una tal defini cin depende (p o r lo que se refiere al telogo particular) de la apodicticidad con que se le presente el conocimiento de esta conexin. Si aplicamos lo dicho a los cnones del Concilio tridentino parece que hay que decir lo siguiente: a) Los Padres del Concilio no tenan la intencin de de finir el monogenismo. Esto lo admiten todos. La intencin de la definicin y, por tanto, su contenido iba dirigido con tra la negacin pelagiana, renovada por Erasmo 1 , del pe 6 cado original como estado de culpabilidad anterior a los actos personales de los descendientes de Adn. En esta hereja el pecado original queda sustituido por los pecados personales que cada hombre comete por s mismo y dentro de su tiempo vital, aunque a imitacin de Adn. Como la intencin del Concilio era definir la existencia del pecado hereditario, en contraposicin a la culpa personal, no podr decirse que el origine unum (en el sentido de la originacin por un indivi duo singular) haya sido definido com o tal. Si as fuese, po dra decirse, naturalmente, que el monogenismo est defi
16 Cf., v. gr., St. Ehses, C o n c iliu m T rid en t. V . 212. Cf. tam bin aqu las indicaciones sobre la doctrina de E ra sm o acerca del pecado origi nal com o im ita tio del pecado de Adn.

267

nido implcitamente. Pero es ste el caso? Este es precisa mente el p rob lem a 17. Dado que la intencin del Concilio era hacer constar, contra la doctrina de Pelagio (y los in tentos pelagianos contemporneos del Concilio, como Erasm o), la existencia de un estado de culpa anterior al pecado personal, no puede darse sin ms, es decir, sin la prueba correspondiente, una respuesta positiva a la pregunta ante riorm ente formulada. Naturalmente que el Concilio puede ensear ms, y aun definir ms, de lo que es necesariamente contrario a la hereja reprobada. Pero el problema es si lo ha hecho; esto es, en nuestro caso: si el Concilio no slo en se la unidad de origen del pecado original, sino que tam bin la defini, y ambas cosas de tal manera, que no slo no entraba en su ngulo de visin una unidad m o ra l de origen del pecado original, sino que adems la excluy real mente mediante una verdadera definicin. Probar esto es tan laborioso, que su misma laboriosidad demuestra ya que no se trata aqu de una definicin, sino de una derivacin de lo definido. b) En esta definicin se afirma, conjuntamente con la afirm acin de lo definido, la existencia de un individuo al principio de la historia humana, que, como p rim er hom b re 1 y como protoparente de todos los hombres, trans 8 m ite el pecado original a sus descendientes mediante la co nexin natural de la generacin (Dz. 788, 789, 791, 793). El pecado original es llamado origine unum (Dz. 790), con lo que se echa de ver de nuevo que los Padres del Concilio pensa ban en el acto uno de un nico protoparente histrico. N o puede dudarse que los Padres del Concilio pensaban en un Adn persona individual, numricamente una, que se en
17 Lennerz (421) parece presu poner esto. Pero entonces no se ve claram ente p o r qu con la reflexin de que el poligenism o suprim e la unidad fontanal del pecado original, slo intenta p ro b a r que el p ro blem a del m onogenism o no es un pro blem a sin im portancia p a ra el dogm a (423). 18 Si A dn es p r im u s h o m o (D z . 788) en relacin a o m n e gen u s h u m a n u m (Dz. 789), a o m n e s h o m in e s, los que defienden que el m onoge nism o est definido im plcitam ente deberan decir consecuentemente que tam bin est definida im plcitam ente la falsedad del preadam ism o. E l que esto no se haga, sino que en la m ayora de los casos se re chace expresam ente, no favorece m ucho la afirm acin de que el m o nogenism o est definido im plcitam ente.

268

cuentra al inicio de la historia de la humanidad. Este Adn, con su acto individual histrico, establece el pecado del g nero humano, el cual se transmite a cada hombre particular en cuanto est en relacin gentica, biolgica y natural con los dems hombres, y en consecuencia, con el nico protoparente de la especie. N o puede negarse que toda la doctrina del pecado original del Concilio de Trento se halla form u lada bajo este presupuesto. Tambin se halla fuera de duda que lo que llega a ser coafirm ado de esta manera en la definicin solemne de un dogma fundamental tiene gran importancia teolgica, aun cuando no se halle definido. c) A pesar de todo, puede dudarse que el monogenismo mismo est implcitamente definido o (m ejor dicho) codefinido. El problema no es si el monogenismo es un presupuesto claramente necesario de la doctrina del Concilio de Trento acerca del pecado original. Aun cuando esto se probase, no estara ni mucho menos probado que est implcitamen te definido. Esto se probara nicamente si se mostrase que lo coafirm a d o por los Padres del Concilio acerca del mo nogenismo estaba para ellos implicado de manera tan clara y tan inmediata en su doctrina del pecado original, que al afirm ar absolutamente lo uno, tuvieron que afirm ar tam bin, con igual fuerza y claridad, lo otro. Esto es dudoso. Hay que partir de nuevo, por una parte, de que los Padres del Concilio no tenan la intencin de definir el monogenis mo. Por ello, eo ipso la tarea de probar no recae sobre los que ponen en duda que el monogenismo est implcitamente definido, sino sobre los que lo afirman. Demostrar que el monogenismo est coafirm a d o por los Padres del Concilio en su definicin de la doctrina del pecado original no sig nifica probar que est implcitamente definido, ni aun cuando fuese cierto que los Padres del Concilio no pensaron en la posibilidad o imposibilidad de una separacin de lo defini do y de lo coafirmado, o que nada saban de esta posibilidad, o que (si hubiesen prestado atencin a este problem a) la ha bran rechazado. Todo esto probara que el que define o afirm a absolutamente la doctrina del Concilio acerca del pe cado original, debe hacer lo mismo, lgicamente, respecto del monogenismo, pero no que lo haya hecho ya. En definitiva, la cuestin decisiva es: se encuentra lo 269

definido por el Concilio en conexin realmente indisoluble e inmediata con el monogenismo? Si esta conexin existe, y es inmediata, y como tal, inmediatamente perceptible, podra hablarse de una definicin implcita del monogenismo. Si esta conexin existe, pero su probacin necesita de una re flexin relativamente complicada, que, considerada en s misma, no queda fuera de toda duda, entonces puede hablar se de la posibilidad de una definicin (definibilidad) o de una certeza teolgica, pero no de una definicin (im plcita) ya dada. En el segundo apartado nos ocuparemos de demos trar esta conexin. A ll se ver que la doctrina de un estado de pecado que impregna a todos los hombres con anteriori dad a su accin particular pecadora en virtud de un suceso histrico, implica ciertamente el monogenismo, pero no con la inmediatez que sera necesaria para una definicin im plcita. Si, contra lo dicho, se objeta que, en lugar de un su ceso histrico, debera haberse dicho en la frase anterior (precisamente como en el Concilio m ism o): p o r el acto his trico de uno solo, con lo que la cosa quedara decidida en favor de una definicin implcita del monogenismo, hay que responder: a) aun en este caso, quedara el monogenismo a lo sumo definido, si se considera que el trmino generaiione ( propagatione ), que significa algo ms que la mera negacin de imitatione, est positivamente definido com o m odo de transmisin de la culpa original; esto es, si no slo est de finido que se da una culpa heredada de otro con anteriori dad a la propia decisin personal ( non imitatione), sino que esta culpa slo puede ser transmitida mediante conexin bio lgica de generacin con su causa histrica ( generatione, sig nificando algo ms que non imitatione). De Fraine 1 , v. gr., 9 niega esto. Con otras palabras: podra preguntarse si el ge neratione (en cuanto objeto de la definicin) dice ms que el non imitatione2o. Si no fuese ste el caso, no se despreni 57-62. 20 Las discusiones del Concilio no son m uy instructivas en este punto. P o r todo ello se ve que all no se debata nuestro problem a. Lo que se quera rechazar era el erro r pelagiano, que en lu g a r del pe cado original a firm a b a solam ente la im ita tio del prim er pecador. P or lo dems, eran bastante confusas las ideas de p o r q u y cm o la g e n e ra tio y p ro p a g a tio transm itan el pecado original. E stab a m uy ex-

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dera nada decisivo en favor del monogenismo del hecho de que el Concilio hable de la culpa de uno solo. Con todo, ahora queremos prescindir de esta cuestin. b ) Algo ms debe decirse contra la objecin hecha. Pue de mostrarse con bastante certeza, como veremos, que el uno solo de que habla el Concilio como causante del pe cado original debe ser realmente uno solo, pues de otra ma nera no podra seguir en pie la doctrina definida. Pero con esto no queda probado an que la individualidad exclusiva de A d n est ya definida.

4.

E l Concilio Vaticano2 1

En el esquema original de una Constitutio dogma tica de doctrina catholica contra mltiples errores ex rationalismo derivatos se enseaba tambin el monogenismo como doctendida todava la idea de que la infeccin de la carne procreada en la
g e n era tio era el fundam ento de la transm isin del pecado original. Por ello se est todava bastante lejos de considerar la g e n era tio como

sim ple condicin, no causal, de la transm isin del pecado original (cf., v. gr., E hses V 174: p ro p a g a tio n e et lib d in e inord in a ta tra n sfu n d itu r; V 181: la c a ro c o rru p ta causa el pecado original en el alm a en ella infundida; lo m ism o en V 180; V 166: co n tra h itu r ex carne in fecta; V 181: tra n s fu n d itu r in o m n e s ex carne in fecta ex g e n era tio n e, dicho com o resum en de la opinin de los P adres del Concilio!). Este hecho aconseja u n a cierta cautela. Si se tom a el p ro p a g a tio n e com o definido, tam bin en cuanto dice m s que el n o n im ita tio n e (las actas: V 165, 175, 181, n o m bran a m enudo el g e n era tio n e com o sim ple contraposicin de im it a t io n e ), h a b ra que decir consecuentemente que esto h a bra que entenderlo com o lo entendan la m ayora de los Padres del Concilio, a sab er: en el sentido agustiniano de la corrupcin de la carne p o r la generacin libidinosa, entendida com o causa inm ediata de la infeccin de la culpa en el alm a. 2 1 Cf. p a ra lo siguiente: C o llec t. L a c en s is V I I 515 s. (el esquem a de los telogos [a u to r p rin cip al: Franzelin] d e doctrina catholica cap. 15: de com m uni totius hum ani generis origine ab uno A d a m o ); 544 3 (nota a este captulo del esquem a; 555 (S c h e m a reform atum constitutionis dogm aticae de doctrina catholica, cap. 2: D e hom inis creatione et na tu ra ); 566 (e l canon I I 4 de los cnones de este esquem a refo rm ad o : s i quis universum genus hum anum ab uno protoparente A dam ortum esse negaverit, anathem a sit); 1633 (cap. 6 del esquem a reform ad o por M artin y K leutgen); 1637 (e l canon correspondiente del esquem a refor m ad o: s i quis universum genus hum anum ab uno protoparente ortum esse negaverit, anathem a sit). S ab ido es que la Com isin p ara cosas de fe del Concilio slo exam in de m anera detenida los cuatro prim e ros captulos de este esquem a (enero-m arzo 1870), que fueron presen tados y propuestos al Concilio com o Constitutio dogm atica de fide

271

trina de fe y se tildaba al poligenismo de hereja. Este es quema se apoyaba en testimonios expresos del Antiguo y Nuevo Testamento (Gn 1,28; 3,20; Sab 10,1; Act 17,26), y afirmaba que la negacin del monogenismo viola ( violatur) tanto el dogma del pecado original como el de la redencin universal por el nico Cristo, y que, en consecuencia, se halla en contradiccin con Rom 5,18 22. La interrupcin del Concilio im pidi la ulterior elaboracin de este esquema. L o que inmediatamente llama la atencin en los textos de este esquema, varias veces reformado, es que ni en el captulo ni en el canon se toma en consideracin ninguna clase de preadamismo. Si el texto se hubiese definido tal como aqu se halla, la teora que la Humani generis pru dentemente deja de lado sera una hereja. Esto es ya una cierta invitacin a la prudencia en la valoracin de este es quema. Aun prescindiendo de que no lleg a definirse, tam poco es la ltima palabra de la teologa. N o puede especu larse precipitadamente con lo que hubiera ocurrido si... Con este m todo se podra tambin, verbi gratia, condenar
catholica ( C a lle c t. Lac. V I I 69 ss.). Lu ego prosigu i deliberan do sobre la segunda parte del esquem a prim ero. Este, sin em bargo, no lleg a ser presentado a la Congregacin General, y m ucho m enos a ser vo tado en u n a sesin pblica. 22 Las anotaciones a este prim er esquem a (544) llevan todava ms lejos esta argum entacin indirecta. Se dice que el m onogenism o es puesto en du da n o stra aetate ab hom inibus qu ibu sdam ex levissimis ration ibus geologicis et ethnographicis. E l m ism o Labou rdette (158) dice a este p ro p sito : o n ne p o u rrait plus p a rle r a u jo u r d hui avec cette hau teu r. E n el esquem a reform ad o (555) se pone m s de relieve el argum ento directo y se dice que el poligenism o d a a ( la e d itu r ) el dogm a del pecado original y de la redencin. En la nota se a ade tan s lo : tertiu m dogm a, q u o d statuitur, est unitas generis hum ani, de q u o nulla est difficultas. E n la elaboracin posterior realizada p o r M artin y K leutgen (1633) se aduce solam ente la p ru eb a directa con S ab 10,1 y Act 17,26. D u ran te el concilio no se h a b l m ucho de esta cuestin. S ob re ella habl (el 3 de m arzo de 1870) en la sexta reunin general el obispo am ericano A. V rot von Savannah (qu e, dicho sea de paso, pretendi en su discurso una rehabilitacin expresa de G alileo). E l o bispo protest contra el ex lev is s im is ra tio n ib u s de la nota de los telogos, y aadi que las razones eran, po r el contrario, m uy serias y que slo la au toridad de la E scritu ra le im peda a l darles su ap ro bacin. E l obispo d ijo adem s que el esquem a se diriga (en esta cues tin), de m an era unilateral, contra errores alem anes, y pasaba p o r alto errores franceses e ingleses, as com o el poligenism o am ericano com o fundam entacin terica de la difam acin de las razas. (C f. Granderath I I 100 s.; H au ret 174 s.)

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al molinismo, despus de la suerte que sufri durante las Congregaciones de auxiliis en las votaciones de los telo gos 2 . Tam poco puede pasarse por alto el paralelismo ge 3 neral existente entre el decreto del Concilio provincial de Colonia de 1860, D e doctrina catholica, y el esquema del Concilio Vaticano. Respecto a ttulo, fin, construccin y se leccin, existen paralelismos considerables. En el captulo 14 del decreto c ita d o 2 se rechaza de igual manera el trans 4 form ism o (tam bin en cuanto al cuerpo) y el poligenismo. Pero llama grandemente la atencin que el esquema del Con cilio Vaticano toque el problem a del transform ism o con gran cautela, expresando con frases bblicas ( formavit de timo terrae; corpore de limo errae form ato) el origen del hombre, y dirigindose slo contra el otro error, al que se opuso el Concilio de Colonia. Tal vez pueda verse aqu un ndice de que ya entonces no se pensaba que estos dos problemas fue sen totalmente homogneos teolgicamente. Pero, por otra parte, el paralelismo existente entre el decreto del Concilio de Colonia (aprobado por Roma tambin en su condenacin del transform ism o m oderado) y el esquema del Concilio V a ticano muestra que hay que tener una cierta prudencia en lo referente a la opinin de los telogos en estos problemas (aun cuando esta opinin sea general). Desde el punto de vista de su autoridad doctrinal, el esquema del Concilio V a ticano no pasa de un trabajo, no oficial, de telogos. Este trabajo puede tener, adems del peso de las razones que adu ce, una cierta autoridad teolgica, en cuanto puede decirse que refleja la doctrina entonces general de los telogos, sien do, en consecuencia, la expresin de algo ms importante que el mismo trabajo tomado como tal. Pero aun esta opinin general y tan claramente perceptible de los telogos de en tonces difcilm ente justificara una calificacin superior a la que hemos deducido de otras declaraciones ms decisivas del M agisterio de la Iglesia. El caso del transformismo, frente
23 Con razn dice Rabeneck (A r c h iv u m hist. S. J. 19 (1950) 140): e q u e q u id q u a m ju v a t illu c c o n fu g e re lib r u m C o n c o r d ia e a eg errim e ta n tu m c o n d e m n a tio n e m S ed is A p o sto lic a e evasisse. I n e ju s m o d i r e b u s q u o d pa en e a ccidit p r o n ih ilo h a b e n d u m est. N aturalm ente, con esto n o querem os decir que am bo s casos sean exactam ente idnticos. Pero s existe entre ellos u n a cierta analoga. 24 Collectio Lac. V 292.

273
-I 8

al que los telogos del tiempo, vistos en su totalidad, toma ron la misma posicin que frente al poligenismo, muestra que la simple constatacin de un consensus de hecho (aun cuando intente referirse a un problema de gran importancia teolgica) no siempre basta para alcanzar una posicin irre formable. De nuestra investigacin sobre las declaraciones doctrina les de la Iglesia resulta que el monogenismo debe ser cali ficado com o doctrina teolgicamente cierta. Tanto una ca lificacin superior como una ms modesta nos parecen, en el estado actual de la cuestin, justificadas. Como estas de claraciones doctrinales, al menos la ms reciente de la H u mani generis, son muy expresas, no hay que esperar que una apelacin al m agisterio ordinario en su predicacin cotidiana de la fe pudiese dar otro resultado. Pues no se debe adm itir que el M agisterio eclesistico desee por el momento que este problema reciba en la enseanza ordinaria, en la predica cin, etc., un tratamiento distinto al que l mismo le ha dado de manera tan expresa en la Humani generis. N o es necesario repetir de nuevo la serie de observaciones y pun tos de vista a que hemos llegado. Pero, sin duda, est en su lugar aqu una advertencia general. Quiz algn lector pueda tener la impresin de que hemos estado regateando con las declaraciones del Magis terio, con la mentalidad de un minimalismo teolgico o de un form alism o jurdico, decididos a no dejarnos obligar a ms de lo que es absolutamente inevitable. Esta impresin puede ser superada con el par de reflexiones siguientes: Nos otros, los catlicos, insistimos con toda razn en que slo es posible leer adecuadamente la Escritura en la Iglesia vi viente, y con ella, bajo su magisterio actual, tal como ste es ejercitado en la respectiva situacin histrica. Que la letra histrica de la Biblia por s sola no garantiza plenamente la asimilacin de la verdad en ella expresada para un sujeto espiritual de otra poca, inevitablemente situado histrica mente en una perspectiva distinta. Pero si esto vale de la Escritura como palabra de Dios, vale tambin evidentemen te de la literalidad histrica de un Concilio situado en una poca ms temprana, o de las enseanzas de la Iglesia de anteriores edades. Nosotros, catlicos, no tenemos, en con 274

secuencia, ni la obligacin ni el derecho de comportarnos frente a una enseanza anterior de la Iglesia como los an tiguos protestantes frente a la B iblia en la creencia que de ella podemos extraer inequvocamente, con independen cia del Magisterio de hoy, todas las enseanzas que necesi tamos y la respuesta a todos los problemas que hoy nos inquietan. Por ello, la valoracin prudente y reservada de lo que con seguridad puede deducirse, frente a un problema contemporneo, de las enseanzas antiguas de la Iglesia, es, para un catlico que cree que el Espritu dirige tambin al Magisterio de hoy, una consecuencia derivada de una doble conviccin: que cada tiem po tiene problemas propios, por que en la historia tambin en la del espritu no acontece siempre exactamente lo mismo. Y que el Magisterio viviente de la hora hodierna respectiva conserva lo antiguo de modo que sea posible al mismo tiem po un progreso real del cono cimiento, y no es que se diga una vez ms, en muerta reite racin, lo que ya siempre fue dicho. Si en el problema que ahora nos ocupa toma el Magisterio una posicin clara y, sin embargo, reservada, no hay razn ninguna para afirm ar que las declaraciones antiguas nos dicen ms que las de hoy. Constatar esta reserva no significa en manera alguna insinuar que la posicin actual tal vez sea revisada algn da en favor del poligenismo. Como tam poco pudo tener esta significacin el hecho de que hace un par de siglos al guien hubiese calificado la Assumptio Virginis m eram ente como doctrina cierta teolgicamente (a lo cual, y no a ms, hubiese estado entonces obligado).

II.

M O N O G E N IS M O Y

S A G R A D A E S C R IT U R A

El tema de este segundo apartado se divide, de acuerdo con su naturaleza, en dos partes. En la primera trataremos el problema de si puede afirmarse, y con qu grado de cer teza, que la Escritura atestige inmediatamente el monogenismo. En la segunda consideraremos si otras doctrinas de la Escritura lo postulan como presupuesto necesario. En esta segunda parte procederemos con el siguiente m todo : nos apoyaremos tambin en la interpretacin autntica que 275

la Iglesia nos suministra sobre aquellas doctrinas de las que tratamos de derivar el monogenismo, en cuanto ste es un presupuesto real de ellas. Aunque este m todo no es el de una teologa bblica pu ra, es el ms recomendable para el tratamiento de nuestro tema. As podemos quedar dis pensados de la tarea, irrealizable aqu, de desarrollar y fun damentar bblico-teolgicamente in extenso, y con todos los esfuerzos que esto exigira, la doctrina de la Escritura acer ca del pecado original y de la redencin. En nuestro caso tenemos para ello derecho especial, ya que la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original no slo se presenta como verdadera y revelada en s misma, sino tambin como interpretacin autntica de la Escritura 25. As podemos ha cer a la vez algo que no hemos hecho hasta ahora en la con sideracin de la doctrina de la Iglesia acerca del monoge nismo, a saber: investigar si la doctrina eclesistica acerca del pecado original incluye necesariamente el monogenismo y cmo lo incluye, aun cuando no pueda decirse que el mo nogenismo est implcitamente definido. Tam poco nos im pide este m todo darnos cuenta de si, tanto en el punto de partida de la deduccin, como luego en el mismo proceso deductivo, es diversa la certeza que conseguimos, segn con sideremos la Escritura por s sola o juntamente con las en seanzas del Magisterio de la Iglesia cerca de nuestro tema.

A.

La

prueba

d ir e c t a .

P o s ib il id a d e s

l m it e s

1.

El Antiguo Testamento.

a) Gn. 2-3: Como Sab 10,1 se refiere indudablemente a Gn 1-3, y en el Antiguo Testamento no existe ningn otro
25 Cf. sobre esto Dz. 789 y 791. A un que se diga que R om 5 contiene la doctrina de la Iglesia acerca del pecado origin al y que este canon expresa tam bin lo m ism o, todava queda p o r resolver el p ro blem a de hasta qu punto se puede llegar a saber este contenido p o r m edios p u ram ente exegticos. E n esta cuestin es m uy difcil m antener el justo m edio entre un sem iagnosticism o exegtico y una actitud que o bra com o si el telogo b b lico no necesitase de la inteleccin que de la fe tiene la Iglesia y su M agisterio. Cf., precisam ente con nuestro p ro ble m a com o ejem plo, lo que dice J. Levie, L e s lim ites de la preuve l Ecriture Sainte en thologie: NRTh 71 (1949) 1009-1029.

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testim onio que se refiere a esta cuestin, consideramos en prim er lugar la doctrina de Gn 1-3. N o es aqu posible, naturalmente, exponer todos los prin cipios hermenuticos que es necesario presuponer para lle gar a conocer el contenido, teolgicamente obligatorio, que el autor inspirado de este captulo del Gnesis quiere ex presar realmente. Tenemos que dar por supuestos estos prin cipios. N o hay dificultad en hacerlo por lo que se refiere a los principios reconocidos generalmente. En cuanto a aque llos sobre los que todava existen diferencias de opinin, nos contentamos con presentar y aplicar simplemente los que os parecen exactos, y que creemos en conform idad con aquellos otros que el M agisterio de la Iglesia ensea ser v lidos para todos en la interpretacin de este captulo. En Gn 2-3 2 se nos presenta indudablemente un solo 6 hombre, antes del cual no exista ninguno que labrase la tierra, que estaba s o lo , y al que slo una nueva interven cin divina depara una compaera de su mismo rango, que, inexistente antes de la accin divina, deba convertirse en madre de todos los vivientes (cf. Gn 2,6,7,18,21 s.; 3,20). El Adn que el Gnesis nos presenta como padre nico del lina je nos es descrito com o individuo nico. Pero ya por eso, eo ipso, fue el Adn del Gnesis segn el testimonio y segn la intencin de su autor, un nico individuo? La constata cin que acabamos de hacer plantea este problema, pero no da su solucin. Pues precisamente la cuestin que se plantea es qu quiere decirnos el autor con su descripcin plsticodramtica. Quien afirmara que esta cuestin ha sido ya res pondida precisamente con la constatacin ms arriba men cionada, afirma por lo mismo que la narracin del Gn 2-3 es una narracin histrica en el sentido actual de la palabra; una narracin, por tanto, cuyo genus litterarium es tambin histrico, en sentido actu al2 , y no slo una narracin cuyo 7
26 Podem os p a sa r p o r alto Gn 1,26-28. Ceuppens (25) y H au ret (162), entre otros, decan con razn que el m onogenism o no puede p ro barse a base de este texto, ya que aqu se dice tan slo que Dios cre d i h o m bre, crendole com o varn y m u jer; esto es, se dice que de Dios proviene el origen de la especie y de la du alidad de sexos, p e ro no m s. Lennerz deja este pro blem a sin resolver (429). 27 U n a expresin pu ede: a ) ser histrica en su fo r m a de expresin (y ser, sin em bargo, ahistrica en su contenido; a saber, cuando ste es

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contenido a determinar ms exactamente constituye un hecho histrico. Con otras palabras: segn la intencin del autor del Gnesis, la unicidad individual de Adn pertenece al m odo de decir o ya al mismo contenido (histrico) de lo que se dice? Dado el estado actual de los principios hermenuticos aplicables al gnero literario de los prim eros cap tulos del Gnesis, este problema tiene, en todo caso, que ser planteado. H oy ya no es posible citar simplemente las frases controvertidas del Gnesis y afirm ar que el monogenismo est expresado en ellas de manera clara y directa mente perceptible. Con este m todo podra probarse de igual manera que la creacin del mundo en seis das, o la inme diata form acin del hombre a partir del limo de la tierra, se encuentra a ll claramente. Pues realmente no se puede ver a primera vista por qu lo uno ha de pertenecer ms y lo otro menos al contenido expresado y pensado. Con cierta facilidad es usual hoy decir, concedida la necesidad metdica del planteamiento del problema, que el monogenismo pertenece al contenido expresado y no al m odo de ex presin, pues de lo contrario la narracin dejara de tener en absoluto contenido histrico 2 . S
un e rro r). L a expresin es histrica en su fo r m a de expresin cuando lo histrico se describe con las categoras de la fenom enalidad pro p ia de l y en l observable. U n a expresin pu ed e: b ) tener un c o n te n id o his trico (y ser ahistrica en su fo rm a de expresin); esto es, puede des cribir lo histrico en categoras que no son las que un o bse rva d o r y reportero del suceso histrico p o d ra o bservar en la fo rm a de aparicin de ste. E l c a e r de las estrellas del cielo sobre la tierra, el v e n ir del H ijo del H o m b re sobre las nu bes, el s o n a r de la trom peta del a r cngel, expresan un acontecim iento histrico (fu t u r o ) (n o una verdad supertem poral). P ero si un o b serv ado r que existiese entonces pudiese o bse rva r y describir el suceso histrico a que se refieren estas expre siones, se puede suponer que en su descripcin n o apareceran ni el son ar de la trom peta, ni la nube, ni la estrella que cae sobre la tierra. Contenido histrico y fo rm a histrica de expresin (g e n u s littera riu m histrico) son dos cosas diversas. 28 Cf., v. gr., Lennerz 431; Sags n. 546. D ebo confesar que, a mi parecer, la argum entacin de estos dos ilustres telogos tiene un tem p o dem asiado rpido. De los textos que ah ora nos ocupan dice S a g s :
N a m ea, n isi n e g e n tu r a liqu id h isto rice v e r u m c o n tin ere, sa ltem m o n o g e n is m u m d o c e re p u ta n d a su n t. N o n iam a ppa ret, dice Lennerz, q u id in to ta illa n a rra tion e v e r i rem a n ea t de o rig in e g e n eris h um ani. S i e rg o h o c lo c o a liqu id de o rig in e g e n eris h u m a n i d icitu r, n o n p o te s t esse nisi m o n o g e n is m u s . S o b re este punto capital no se hace m s que

esta sim ple afirm acin. P ero es de antem ano tan seguro que toda la narracin acerca de la prim era p a re ja hum ana quede totalm ente vaca

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Pero es esto tan cierto como se pretende afirmar? En prim er lugar, la mencin de un Adn y una Eva se encuentra dentro de una narracin totalitaria de carcter plstico-imaginativo y dramtica. La unicidad individual de las per sonas mencionadas constituye por s sola un elemento aut nomo de la narracin, para el que haya de buscarse ya por s solo un correspondiente contenido histrico? N o se puede aislar caprichosamente un elemento del cuadro de conjunto y preguntar cul es el contenido de este elemento indepen diente. De hacer esto, no cabra entonces tambin preguntar por el contenido histrico del paseo de Dios al fresco del da y del ru m or de los pasos de D ios (Gn 3,8)? Ha de suponerse que el prim er hombre era labrador, porque de otra manera Gn 2,15 no tiene contenido histrico alguno, etctera? N o afirmamos de ninguna manera que estos casos sean iguales que el otro. Pero cul es la prueba positiva y estricta de que no son iguales y homogneos? Aun prescin diendo de esta dificultad previa, permanece la cuestin deci siva: es verdad y, sobre todo, est probado que el relato acerca del nico hom bre perdera su contenido histrico en absoluto si no se entendiese a la letra en el sentido del monogenismo? Desde un punto de vista puramente exegtico, est ya decidido que esta narracin deba expresar (en se ar) ms que la unidad y homogeneidad autntica a todos los hombres, que, creados por un nico e idntico Dios, han de tener, a pesar de sus mltiples diferencias, una misma esencia y un mismo fin, y una comn historia de salvacin y condenacin? Tngase en cuenta la inclinacin de los orientales a pensar de manera concreta y personalista y, en consecuencia, a ver el fundamento de toda unidad so ciolgica en un rey nico, en un nico protoparen te29. No
de contenido histrico si ste no es el m onogenism o? M s sim ple an es la cosa en Ceuppens (25); tras en um erar los textos (G n 2,5-7, 18-23), se dice sim plem ente: d e ce passage il ressort assez clairement, je pense, q u l origine D ieu ne cra q u un hom m e es une fem m e. Con esto queda despachada la exgesis de estos textos. Realm ente no se ve po r qu no se po d ra p ro b a r tam bin con este m todo que todo trans form ism o contradice assez clairem ent a la E scritura, a pesar de que Ceuppens no cree que esto sea verdadero p a ra A dn, si bien respecto de E v a lo defiende estrictamente. 29 Cf., v. gr., Gn 9,19,22; 19,37 s.; 25,14. N o se olvide, finalm ente, que au n en el N u ev o Testam ento (M t 2,3; 3,5; 4,24) to d o s, la tota-

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es pensable entonces que se haya expresado la mutua soli daridad de los hombres, derivada de idntico origen divino y fundada en una comn esencia, el carcter fam iliar de la sociedad humana en general, tratando de ponerla ante los ojos por m edio de la imagen de una estirpe nica con un protoparente nico? En una perspectiva puramente exegtica, es de antemano seguro que no pueda esto constituir el contenido suficientemente histrico de la description popu laire des origines du genre humain (Dz. 3002)? Tampoco puede decirse que este contenido sea anodino y autoevidente. E l que todos los hombres, pertenecientes a pueblos divers simos, sean hijos de un Dios nico y form en una nica fam i lia, no era, ni siquiera entonces, algo obvio. Cmo podra expresar el langage simple et figur, adapt aux intelligen ces dune humanit moins dvelope, la unidad especfica e histrica sino mediante la imagen de una unidad original de estirpe? El que afirme que el monogenismo est expresado de manera explcita e indudable en Gn 2-3 debe plantearse el problema de las fuentes de este saber. Echar mano de una nueva revelacin es, desde luego, un m todo demasiado sen cillo. Inspiracin y revelacin no deben confundirse. Tanto ms que hoy nadie pone ya en duda que los relatos del G nesis tengan fuentes orales y escritas extracannicas. Y si se dice que estas fuentes deben su saber a la revelacin pri mitiva, habra que reflexionar sobre lo siguiente : A d n no pudo saber de ninguna manera por experiencia humana si l era el nico hombre. A lo sumo pudo com probar que a su alrededor no se encontraban otros hombres. Que Dios se lo pudo comunicar? Desde luego. Pero esta posibilidad es tambin una realidad? Tuvo que saber ciertamente esto, a fin de poder ser y hacer lo que, como protoparente y cabeza pecadora de la humanidad, fue e hizo? Se puede aceptar que este saber, caso de que existiese, fuese transmitido por es pacio de unos buenos centenares de milenios? El que otros relatos del Prxim o Oriente 3 acerca del origen del hombre 0
lidad, significa slo un gran nm ero, que no es necesario a b a rc a r to dos los casos que en s p o d ra abarcar. 3o Ch. H au ret 119 s.; R. Labat, L e p o m e B a b y lo n ie n d e la cra tio n 51.

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digan que fueron creadas varias parejas de hombres a la vez no prueba necesariamente que la narracin del Gnesis sea un ments intencionado a estos relatos. En prim er lugar, los diversos nmeros que estas narraciones dan (7 parejas, 4 hom bres) pueden tal vez significar lo mismo que el n m ero nico del Gnesis: la totalidad de los hombres. Debera preguntarse adems si estas otras narraciones no quieren simbolizar con su pluralidad una diferencia esencial entre los diversos hombres (y los pueblos que de ellos provienen), de m odo que, en contraposicin a esto, la unidad descrita por el Gnesis quiera poner de manifiesto la unidad funda mental de los hombres, sin que por ello deba ensear nece sariamente un verdadero monogenismo. Y, en fin, hay que pensar tambin lo siguiente: no es de antemano evidente por qu deba darse, en cuanto a la inteleccin v e r b a l3 1 de los relatos, una diferencia esencial entre el relato del origen de Eva a partir de Adn. De hecho, v. gr., en conexin con el problema del monogenismo, Ceuppens 3 mantiene que 2 la Escritura ensea expresamente una relacin de origen fsico-real entre Eva y Adn. El que considere el monoge nismo com o doctrina clara y explcita de la Escritura, no se ve cmo puede consecuentemente rechazar esta senten c ia 33. Pero no se ve tam poco cm o puede conciliarse de manera consecuente esta sentencia acerca del origen de Eva
31 N o s expresam os de esta m an era slo p o r b rev edad y p o r lo grar u n a inteleccin rpida. P ero en s este m odo de h a b la r puede inducir a error. U n a expresin se tom a de la m anera m s literal cuando se entiende en el sentido que le da el gnero literario u sado en cada caso. E l que piense que Dios cre el m undo en seis veces de veinticuatro horas de du racin cada una no ha tom ado a la le tra Gn 1, sino que h a m alentendido su sentido. 32 Ceuppens, L e p o ly g n is m e 26. 33 P arece crecer el nm ero de los telogos que tam bin en este pro b lem a tom an en serio el gnero literario de los prim eros captulos del Gnesis, y en el nacim iento de E va de la costilla de A dn ven tan slo una fo rm a de h a b la r sim blico-dram tica p a ra expresar su igual dad con el var n y su ordenacin a ste, dejando sin resolver el pro blem a de la m an era fsica del nacim iento de E va. As, Cayetano, H oberg, H um m elau er, Nickel, H olzinger, Peters, Lagran ge, Junker, Gttsberger, Schogl, Lusseau, De Fraine, H auret, Prem m , Colungs, Chaine, B artm ann , Garca Cordero, Rem y. N aturalm ente, la opinin de estos autores difiere m ucho en cuanto a los detalles, en los que ah ora no podem os entrar. E sto m ism o vale del grado de decisin con el que prescinden de una generacin fsica y m aterial de E v a a p a rtir de Adn.

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con la concesin de que Gn 1-3 no contradice necesariamente a un transformismo m od erad o34. As, pues, tambin desde este punto de vista parece ms concorde con la realidad no afirmar que es posible probar el monogenismo de manera cierta, por medios puramente exegticos, a partir de la en seanza explcita de Gn 1-3. Con esto no se pone en duda, desde luego, el monoge nismo, ni se niega positivamente que se halle contenido en Gn 1-3. Lo hasta ahora dicho no entra de ninguna manera en colisin con Dz. 2123. Pues lo que este decreto ensea es que la uniias generis humani est incluida en Gn 1-3, afir mando esto contra los que lo niegan expresamente. Pero no se toma posicin frente al problema de cmo puede cono cerse por medios puramente exegticos esta inclusin 35. N o basta con haber delim itado as, negativamente, el al cance de Gn 1-3 respecto al tema del monogenismo. Pode mos y debemos aadir ahora positivam ente: el relato del Gnesis est positivamente abierto 3 frente a la doctrina de 6
34 D e hecho, u no de los argum entos clsic os (Pesch, Lercher, Sags, etc.) contra toda clase de transform ism o era el de que com o ste no es aplicable a E va, tam poco puede afirm arse de Adn. 35 S e n s u s littera lis h is t o r i is y s en su s littera lis h istrica s, que pue de sacarse del lu g a r correspondiente tom ado p o r s m ism o, n o son precisam ente lo m ism o. Dz. 2124 indica que en la interpretacin de Gn 1-3 debe tom arse en cuenta la analoga fid ei. E sto no sera nece sario si todo lo q ue un texto contiene objetivam ente pudiese ser sacado de este texto tom ado p o r s solo. D e todas m aneras, la cuestin de cul es el m nim o necesario que d ijo el autor hu m ano de un texto debe p a rtir en lo posible del texto m ism o, si no se quiere introd ucir en este sentido realidades procedentes de otra revelacin m s avanzada. 36 A b ie rto positivam ente dice m s que a lg o que no niega, a lg o q ue no contradice (p e ro que es indiferente). U n a expresin p o sitiva m ente ab ie rta quiere indicar, en este problem a, q ue el au to r hum ano del Gnesis no tena p o r qu ser consciente del alcance total de su ex presin (si bien sta puede entenderse com o expresin de este conte nido m s p le n o ) y que Dios quiere (com o m uestra la revelacin poste r io r ) que n o s o t r o s la entendam os ah ora positivam ente en este sensus plenior. C ontra esto no puede objetarse (a l m enos en este caso ) que Dios nos quiere decir en el lu g a r correspondiente lo q ue el au tor h u m ano nos q uera decir, esto es, que no existira un sensu s p le n io r que fuese inspirado. E sta objecin contra el sensu s p le n io r puede ser exacta en m uchos lugares (so b re esto no vam os a discutir a q u ) en los q u e se quiere acudir al sensus plen io r, pero no en nuestro caso. A qu n o se trata de una idea nueva a adida de m an era aditiva com o sensus ple n io r a o tra idea ya expresada realm ente, sino de una proposicin (com o hay m u ch as) que tiene una vaguedad m arginal, de m odo que p a ra el au to r hum ano (en contraposicin a D io s ) no deba o n o poda

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la revelacin sobre el monogenismo, brotada en otro lugar y de otra manera y garantizada por el Magisterio; y en este sentido se puede decir: el monogenismo pertenece al conte nido de Gn 1-3. Aclaremos algo ms esto. Por de pronto, puede decirse: todo lo hasta aqu dicho no excluye de ninguna manera que el monogenismo sea tambin contenido del Gnesis. N o se trata de declarar caprichosamente y sin principios hermenuticos definidos que lo afirm ado por Gn 1-3 han de enten derse unas veces literalmente y otras tan slo simblica mente. El todo ms bien es un gran cuadro con varias partes y con un contenido histrico, que, como contenido unitario, es el objeto a expresar por una unitaria expresin plstica. As, nada se opone a que el cuadro plstico de una pareja humana exprese tambin, por encima del mnimo de sen tido antes mencionado, la realidad de una nica pareja hu mana de protoparentes de todos los hombres. Puede decirse todava ms : el autor de Gn 2-3 quiere narrar los comienzos de la humanidad y expresar mediante esta reflexin sobre el comienzo lo que todava hay de o r i ginario en su propia situacin existencial; quiere dar una interpretacin teolgica de su propia existencia, retrotrayn dola a su origen. Podemos decir tambin que el autor con sidera el pasado desde su propia situacin religiosa. El autor se encuentra ante el hecho de una pluralidad etnolgica y cultural y la intenta reducir a una unidad anterior. De mo mento, lo que interesa no es tanto cmo el autor intenta determinar esta unidad prim itiva. Si expresa de manera real mente cierta la unidad estrictamente numrica del origen intramundano, o slo una unidad trascendente en Dios, o una unidad perceptible, ciertamente intramundana, pero no de carcter m onogentico37. Reducir la pluralidad histrica
estar claro de m anera refleja el alcance exacto de su proposicin, si bien poda v er en absolu to que su proposicin p u e d e im plicar el sensus plen io r. E n este caso puede decirse que el sensus p len io r es inspi rado, pues el autor hum ano lo afirm a en el sentido pensado p o r Dios, aun cuando l no pueda darse cuenta de m an era refleja de que todo aquello que tam bin l ve com o sentido posible de su pro p ia expresin pertenece real y claram ente a lo que en ella se dice. 37 N o est excluido a p r io r i pensar que el au to r del Gnesis vea una u n idad o rigin aria intram undana, histricam ente p alpable (q u e no

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y cultural de su prop io mbito vital a una unidad originaria que garantice la recproca solidaridad actual de las plurali dades actuales en una pluralidad comn de sentido y en una historia comn de salvacin y condenacin, ver y decir esto es ya de por s un fenm eno asombroso. Tanto ms que el horizonte del escritor abarcaba ciertamente una multitud diverssima de razas, culturas y religiones, a la vista de las cuales esta unidad originaria no deba ser precisamente algo obvio para la m etafsica religiosa de este hombre sencillo. Ms todava: si se tiene en cuenta que en Gn 1 se consi deran originarias de manera fixista y sin titubeo alguno diferencias de animales y plantas, que no siempre y en todos los casos deberan aparecer mayores que las diferencias en tre los hombres (Gn 1,11,21,24,25). N o puede decirse que esta idea de unidad, en s tan audaz, le venga al yahvista nica mente de la consideracin de que los hombres tienen hijos y se multiplican (Gn 1,28). Ideas modernas racionalistas (la fecundidad entre las razas, a pesar de la diversidad) es tn, sin duda, muy lejos de l. Que su contemplacin, sin embargo, logre ver esta rota pluralidad de su propio mbito vital en su brotar de una unidad (al menos, m ayor) de tipo intramundano (A d n ), es una concepcin muy profunda, sobre todo porque en otros lugares concibe la procreacin como causa generativa de lo idntico (5,3). Naturalmente, el yahvista experimenta esta necesidad de unidad tambin cuan do se trata de la pluralidad interior a los pueblos singulares, cada uno de por s. Tambin esta pluralidad es reducida a un protoparente nico (y en consecuencia, sigue en pie lo dicho antes negativam ente acerca de la certeza de una
es precisam ente la unidad de una p a re ja nica inicial), y que la expre sin acerca de una p a re ja nica es un m edio plstico de aclarar intui tivamente aqu ella unidad. P a ra nosotros es intil d escribir estas posi bilidades de tipo apririco. P ara no tenerlas p o r im posibles a p r io r i basta reflexionar a q u se contrapone, p a ra el au to r del Gnesis, esta unidad. Este contraste, visto desde la teologa total de los prim eros captulos del Gnesis, no es sim plem ente la p lu ralid ad num eral, sino la plu ralid ad cualitativa de una hum anidad desgarrada en pueblos, ra zas y religiones, hum anidad que ya no est unida en nada, hasta el punto de que los diversos pu eblos ya no reconocen a un Dios comn com o origen idntico de todos ellos. A esta p lu ralid ad em prica contra pone el yahvista la descripcin de aquello que e r a en el com ienzo: el h om bre uno, procedente de la m an o una de Dios, com o p a re ja nica de varn y m u jer.

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expresin estrictamente monogenista). Pero no se diga dema siado pronto: luego ambos casos son equivalentes. Pues pu diera ocurrir muy bien que se trate en este ltimo caso de una aplicacin secundaria, no plenamente acertada objetiva mente, inexacta, en suma, de una concepcin metafsica fun damentalmente exacta (aunque de carcter relativamente irreflejo), que est en el otro caso plenamente en su lugar. Podramos describir de la siguiente manera esta concep cin fundamental que debe haber m ovido al autor: a) Los hombres, a pesar de su diversidad, son en el fondo iguales, y como tales, estn separados decisiva e (incluso desde el punto de vista puramente intramundano) infranqueablemen te del reino de los animales. Los hombres son iguales en su esencia, perecederos, hechos de tierra (com o los animales), y, sin embargo, constituyen una criatura moral, a la que Yahv se dirige con un llamamiento especial, y a la que todo lo dems se le da como mbito de su existencia. Sobre todos los hombres im pera con su gracia y justicia el nico Dios del origen, de m odo que todos ellos, a pesar de su diversidad, form an parte de una nica historia de salvacin y de conde nacin. Si no slo son diferentes, sino que se encuentran separados por la enemistad, esto no es lo originario, sino el resultado de su culpa (historia de Can; construccin de la torre de Babel). En consecuencia, los hombres form an (p o r de pronto, a h o ra ) una comunidad solidaria de esencia e historia, comunidad que es lo originario y lo creado por Dios.
b) Esta unidad de ahora, que es descubierta teolgica mente como un existencial querido por Dios, vlido tambin ahora, anterior a la culpa y subyacente a la superficie de la existencia desgarrada, tiene un comienzo y un origen. Este comienzo es tan temprano como los hombres mismos (no slo un efecto derivado de la accin histrica de la culpable arbitrariedad de los hombres mismos), y este comienzo es, por tanto, el comienzo original, porque brota de la unidad real de un origen nico e idntico. Porque, en prim er lugar, la pluralidad m ayor brota de una pluralidad menor, como ensea la simple experiencia: los hombres se multiplican (Gn l.,28). Pero, adems, si los hombres pueden m ultipli carse por generacin, slo se necesita en el comienzo una

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pareja humana. Si hubiera otra causa de la pluralidad inde pendiente de la generacin, por qu no acta ahora? Por qu habra de haber otra causa, adems de sta? Y sobre todo, estos hombres, independientes unos de otros por su origen, seran realmente la unidad y comunidad solidaria que ahora son o deberan ser? N o seran, en este caso, tan extraos unos a otros, como las especies de los animales creadas por Dios? Puede suponerse que las reflexiones teo lgicas del yahvista fueron por este camino y que esto le m ovi a la descripcin del comienzo y del origen uno de todos los hombres, que l nos ofrece en una imagen pls tica? Si es que puede atribursele algo parecido (y existen muchas razones en favor de ello), se comprende con cunto derecho podemos decir: sus expresiones estn incluso quoad nos positivamente abiertas a un monogenismo propiamen te dicho, y aun quizs sea probable, ya en una perspectiva puramente exegtica, que el monogenismo form a parte de lo que el autor intentaba realmente expresar. N o queremos, con todo, afirm ar que el yahvista haya posedo tan reflexiva mente esta intuicin suya de que la unidad de la realidad humana total es anterior tambin intramundanamente a su pluralidad, que resulte clara su intencin de garantizar un monogenismo absoluto38. Dicho una vez ms de manera algo d iferen te: el relato de la pareja prim itiva es, por de pronto, un elemento de un relato figurativo. Hay que preguntar, por tanto, cul es el contenido histrico de este elemento dentro del com plejo total. Este elemento expresa ciertamente que, por la inter vencin de Dios (y no por capricho propio), la humanidad constituye desde el comienzo una unidad de esencia y de destino en la historia de la salvacin. Adems, es muy pro bable, o al menos queda abierta la posibilidad positiva (con siderado el relato de manera puramente exegtica), de que Moiss intente afirm ar que la unidad inicial est fundamen tada intramundanamente en una unidad gentica (en un par humano) y estrictamente fsica (un nico par humano), uni dad subyacente a todo el despliegue plural. Pero puesto que
38 E n su etiologa teolgica, su reflexin expresa no va m s all de la historia que le rod ea y que se encuentra en su n gu lo de visin.

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en una consideracin puramente exegtica no se puede deci dir con seguridad que la imagen de la pareja originaria slo pueda encontrar su presunto sentido histrico en un nico par fsico, porque la realidad que esta imagen pretende ex presar podra encontrar tambin su sentido en una unidad de otra ndole, aunque tambin intramundana, creemos que el monogenismo est atestiguado bblicamente slo de ma nera probable, si no se tiene en cuenta ms que Gn 2-3. Es necesario hacer algunas otras advertencias sobre lo que acabamos de decir. Podra objetarse que aqu se olvida que se trata de una revelacin. Que, por tanto, es ya un error inicial querer determinar de manera precisa lo que con su relato ha querido expresar el autor, intentando una repeticin del proceso ideolgico de ste. Esto no es exacto. En ninguna parte est escrito que lo que en Gn 1-3 se dice, a ms de ser inspirado, haya tenido que ser siempre y en cada caso revelado, de modo que lo que realmente se expresa no lo que nosotros caprichosamente suponemos que dice slo haya podido llegar a ser conocido mediante una revela cin nueva y estrictamente dicha. Al menos en muchos casos pudo el yahvista saber lo que nos dice aun sin nueva revela cin (la igualdad esencial de la mujer, la creacin y, segn los grandes telogos de la Edad Media, probablemente tambin el hecho de la existencia de una culpa en el inicio de la humanidad). Que lo que de esta manera llega l a saber, a partir de la oscura experiencia de su propio existir, lo vea y lo exprese efectivam ente con una tal pureza..., sta es la obra milagrosa del Dios que se revela a s mismo. Y por esto ese saber es y permanece in spirad o39. Incluso podra decirse: mientras no se pruebe lo contrario, es decir, mien tras no se pruebe la imposibilidad de este proceso ms sen cillo, hay que presumir, como fuente inmediata de los casos particulares de Gn 1-3, una reflexin teolgica del autor humano, y no una revelacin que inmediata y abruptamente
39 S o b re todo p o rq u e esta reflexin teolgica acerca del comienzo tiene lu g a r a p a rtir de la experiencia del o b ra r de Dios, experiencia hecha p o r el au to r en su pro p ia historia de salvacin. E l punto de p a r tida de esta reflexin n o es, pues, en m odo alguno, nicamente n a tu ral, sino q ue es revelacin de Dios en sentido estricto, o btenida del acto de D ios y de la p a la b ra que al acto acom paa.

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le comunique Dios desde arriba. En otro caso, habra que buscar esta revelacin en las fuentes del yahvista o postular una tradicin oral prim itiva 4o, explicaciones ambas muy pro blemticas, por no decir ms. Ahora bien, si lo que acabamos de decir es exacto, se sugiere por s solo y queda plenamente justificado metafsicamente el preguntarse, ante todo, qu es lo que el autor ha podido pensar y cmo ha llegado a fo r m ar su ideologa para, mediante esta repeticin de su pro ceso ideolgico, llegar a conocer ms exactamente qu es lo que propiamente ha querido decir y qu es lo que eventual mente no ha querido decir. De esta consideracin se deriva para nosotros la necesidad de repetir nosotros mismos, re flejam ente, las reflexiones metafsico-teolgicas que llevaron al autor a aquella imagen de la humanidad prim itiva, para poder as constatar hasta dnde alcanza a llevarnos esta re flexin suya y nuestra. Ms tarde intentaremos verlo. P o r el m om ento constatemos lo siguiente: a la vista del gnero literario, una simple exgesis no puede asegurar que el monogenismo pertenezca al contenido propiamente expre sado y, por tanto, obligatorio del Gn 1-3. Em pero, el relato entero est, al menos, positivamente abierto a una interpre tacin monogenista. Esta vendra, al menos, sugerida por la tendencia teolgica del autor de esclarecer su propia situa cin religioso-existencial mediante una reflexin teolgica sobre el origen (realm ente histrico). En todo caso, el relato del nico progenitor original expresa la unidad original, que rida por Dios, de toda la humanidad y de su destino comn de salvacin o condenacin. De todo lo hasta ahora dicho resulta que ste es el contenido mnimo de la afirmacin hecha en este relato. b) Libro de la Sabidura 10,1: De la sabidura se dice, al considerar su seoro sobre la historia del pueblo elegido : E lla fue la que guard al prim er hombre, al que prim era mente form aste para ser padre del mundo, y le salv en su
40 Con esto n o se niega la po sib ilidad autntica de esta tradicin oral. P ero puede decirse que cuando se intenta im agin arla concreta mente se llega a la sospecha de que esta tradicin tan slo puede trans m itir, a travs de la historia de siglos sin fin, aquello que la reflexin m etafsica del h o m b re m antiene vivo, as com o, viceversa, esta refle xin es despertada a su vez p o r aqu ella tradicin.

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cada. El texto se refiere indudablemente al Adn de G nesis 1-3. Se trata de una vista panormica sobre la historia de salvacin del Gnesis, en la que se nombra tambin a Can, el diluvio, Abraham, Lot, etc. Hay que tener en cuenta que el objeto de la afirmacin de 10,1 no es Adn, sino la sabidura. Se canta de ella en los captulos 10-12 que domina poderosa y benvolamente y que bendice a sus amadores. El hecho histrico que se aduce como ejem plo de esta accin de la sabidura se toma de manera libre y potica del G nesis, simplemente para ilustrar didcticamente lo que real mente quiere decirse: que la sabidura bendice a sus segui dores. Para interpretar este tipo de afirmacin podra esta blecerse el siguiente principio: Cuando se toma llanamente y sin ms comentario la noticia entregada por un libro ante rior del Antiguo Testamento hay que juzgar el alcance y el contenido de lo tomado segn el alcance y el contenido de la fuente, siempre que el fin y la intencin de la cita no exijan ms. Si partimos de este principio, de Sab 10,1 se puede slo deducir tanto, y slo tanto, cuanto podamos deducir de Gn 2-3. L o nico nuevo que en Sab 10,1 se dice es que la sabidura ha protegido y salvado a aquel Adn del que se habla en Gn 2-3, sin que se aada nada nuevo para la inter pretacin de lo que all se nos relata. Tngase en cuenta que Sab 10 ss. no cita nombre alguno propio (Adn y Can, Abraham y Lot, Jacob, Jos y Moiss no son designados por sus nombres propios correspondientes, a pesar de que se hable de ellos). Por tanto, las afirmaciones que se hacen sobre Adn como protoparente slo sirven para poder refe rirse a l, sin que tenga que citrsele por su nombre propio. El alcance y la garanta de estas afirmaciones que caracte rizan al Adn del Gnesis las deja, pues, tranquilamente el autor de Sab a cargo de su fuente. De aqu que el texto no tenga, respecto al problema del monogenismo, un valor in dependiente 4 1.
4 1 H e a q u u n paralelism o que puede a c la ra r lo dicho. C uando en el esquem a del Concilio V aticano se dice que c o rp u s ( A d a e ) e lim o terra e fo r m a tu m , y que E v a e costa (A d a e ) d ivin itu s fo rm a ta (Collect. Lac. V I I 1633), cualquiera com prende que se trata de una cita de Gn 2 y que el autor del esquem a deja a la fuente de su cita y a la interpretacin de esta fuente el determ inar el alcance y el contenido p r e c is o de lo dicho. E sto significa que de este texto no puede inferirse nada deci-

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9

2.

E l N u evo Testamento.

Act 17,24-26: Hay que tener en cuenta, para empezar, que aqu narra S. Lucas un discurso de S. Pablo. La inspi racin como tal y la inerrancia en ella fundada se refieren de manera inmediata al hecho de que este discurso, con este contenido, fue pronunciado. N o se refieren de manera inme diata a la exactitud de lo dicho. La exactitud del contenido slo puede garantizarse en cuanto este discurso es predica cin de un apstol, y p or serlo tiene un contenido verdadero y que obliga a la fe y en la medida en que el contenido de la predicacin de un solo apstol puede presentarse con esta exigencia. Cuando la predicacin de un apstol no exige la absoluta obediencia de la fe, puede e r r a r 42; habra que pro bar, por tanto, que S. Pablo ha propuesto esta asercin como requisito absoluto de su predicacin de la fe, como conte nido imprescindible de su evangelio. Prescindamos tranquilamente de esta cuestin. S. Pablo dice que el Dios uno que l predicara, y que es para los atenienses el Dios desconocido, cre a partir d e uno 4 el 3
sivo en contra del tran sfo rm ism o o en fa v o r de la realidad fsica de la costilla. E sto sigue siendo verdadero, aun cuando sea posible decir con toda seguridad que el au tor del esquem a estaba convencido de que el cuerpo de A dn fue fo rm ad o inm ediatam ente de m ateria anorgnica, y que la m ateria de la que E v a fue fo rm ad a era la realidad fsica de la costilla de Adn. E l au to r del esquem a quera ex p res a r tan slo lo que la au toridad del texto citado perm ite, pero no dice en absoluto que sea exactam ente esto. E l m ism o ejem plo, de tiem po m s reciente, pue de tom arse del discurso de Po X I I a los m iem bros de la A cadem ia P ontificia de las Ciencias, A A S 33 (1941) 506. 42 A un apstol particu lar en cuanto tal (esto es, cuando no es al m ism o tiem po au tor in sp irad o ) no es necesario concederle un m bito m ay o r de in falibilidad que a los sucesores de S. Pedro. D icho de otra m an era: las lm ites de esta in falib ilid ad sern los m ism os en am bos casos. U n ejem plo prctico: Act 20,25, com parado con 2 Tim 4,20. 43 M e parece que no vara absolutam ente nada en la realidad el p re fe rir la antigua versin : vo; w.\ui.xnc, en lu ga r de l svo'c;, o rom perse la cabeza pregu ntan do con qu podra com pletarse este Ivo'c. En todo caso, este s I q o este ev parecen a firm a r una u nidad que, segn el contexto, es diversa de Dios, y es u n a u nidad de origen . A un cuando con De Fraine (53) se lea d e una san gre y se haga referencia a Jn 1,13 y a lo que en el A ntigu o Testam ento significa sangre com o po rtado ra de la vida, se tratar siem pre u n a unidad de origen (SI) y no de una unidad ( = ig u ald ad ) de la m o dalidad del origen de todos los hom bres.

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linaje entero de los hombres para poblar con l la faz de la tierra. En realidad slo repite, como puede y debe hacerlo todo predicador, el relato del Gnesis (y el pensamiento de Deut 32,8). Y lo hace para dar a entender a los atenienses que su piedad y el negocio de su salvacin no pueden ser algo autctono y nacional, sino algo que deriva de la volun tad del Seor nico del cielo y de la tierra. Es decir, que su existencia religiosa no depende del dios particular de su tradicin popular y de su historia nacional. Segn el prin cipio arriba formulado, debemos decir aqu: S. Pablo repite sencillamente lo que su fuente dice, en el sentido y con el alcance que ella en s tiene. Tam poco exige ms el con texto en que S. Pablo repite esta doctrina del Gnesis. El apstol quiere poner de relieve la unidad de la historia de salvacin de la humanidad por obra del Dios vivo y uno de la historia israelita y cristiana, y para ello hace brotar esta historia a partir d e uno, exactamente igual y con la misma intencin que el Gnesis. Por tanto, S. Pablo ensea una unidad histrica de origen como fundamento de la unidad de los hombres y de la solidaridad de su historia, en el mismo grado y con los mismos lmites y seguridades con que esto se ensea en el Gnesis. N o es posible decir ms de manera segura. En el contexto de su discurso le interesa
Aun en este caso, la traduccin (cf. B au er, W rterb u ch s. v. ccqj.a) d e la sangre de uno solo sera la m s indicada. H a b ra entonces que tra du cir h a c e r de la m ism a sangre y decir que esto significa: hacer de la m ism a ( = hom ognea) m ateria (as com o en Jn. 1,13 expresa pro piam ente la causa m aterial y no el origen). Puede darse realm ente esta interpretacin? Qu sentido tiene entonces este ! v? L a hom ogenei dad de los hom bres estara expresada tam bin, sin este aadido, al decir que el Dios u no cre a todos los pueblos. Y la relacin a A dn no est m ucho m s insinuada p o rqu e se encuentre en S. P ablo en con textos parecidos (R o m 5,12 ss.; 1 Cor 11,7 ss.; 15,28; 15,45), ni po rqu e aqu todo el pasaje, desde el comienzo, resum a los prim eros captulos del Gnesis, ni p o rq u e tam bin la teologa rabnica (Strack -B illerbeck II, 7, etc.) ensease que todos los hom bres descienden de A dn p o r razones m uy parecidas a lo que aqu le im porta en ltim o trm ino a S. P a b lo : la fundam entacin de la unidad esencial y de la solidarid ad de todos los hom bres. Creem os que (prescindiendo de De F rain e) Lennerz (428) tiene razn al decir q ue no conoce exgeta alguno que n o interprete este texto refirin dolo al A dn uno, y nos parece que sta es la inter pretacin que se presenta m s clara p a ra un exgeta sin prejuicios. L o nico que ocurre es que con ello queda todava sin solucionar el p ro ble m a en lo referente al m onogenism o. E l prim ero com ienza pro p ia m ente ahora, lo m ism o que en la interpretacin de Gn 2-3.

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a S. Pablo, sin duda, mantener una unidad de origen. Y no se podra decir que, en relacin con el sentido capital de su discurso, esta afirmacin constituye tan slo un elemento oratorio sin importancia. Pero sobre esta unidad l dice sen cillamente, con la vista puesta en el Gnesis, lo que all se dice. Y como en l se afirm a una unidad de origen, que le basta en cualquier caso para su argumentacin, no necesita haber reflexionado, en la perspectiva del problem a monogenismo-poligenismo, cul es el lm ite y el alcance exacto de la afirmacin del Gnesis. Pero como ste, considerado en s mismo, no nos garantiza una conclusin absolutamente clara de la unidad histrica prim itiva en el sentido de un monogenismo estricto del gnero humano (ya que a priori podra pensarse esta unidad de manera diferente), tampoco podemos encontrar esta conclusin en la repeticin de este relato por S. Pablo. L o que antes dijim os de Gn 2-3 podra, por tanto, de cirse negativa y tambin positivamente de Act 17,26. Tam bin positivamente! Pues tenemos aqu el mismo I? evo; que encontramos en Heb 2,11. Y aunque sobre este evo? xvxsq, considerado slo en s mismo, habra que decir lo mismo que de Act 17,26 y Gn 2-3, si se les lee aisladamente (aun prescindiendo de que aqu se le escribe slo form alm ente como contrapunto a todos los ]fia<>[ievoi, no a todos los hombres), sin embargo, el contexto real de Heb 2,11 en el cuadro de la ntegra teologa paulina de la redencin, mues tra que en S. Pablo hay que entender realmente de manera monogentica la unidad autntica de origen, pues, de lo con trario, esta unidad, tal como Pablo lo piensa, deja de tener sentido. Pero de estas consideraciones, hechas desde la tota lidad de sentido de la doctrina paulina de la culpa original y de la redencin, y que rebasan una exgesis del texto particular, nos ocuparemos en el apartado prximo. Es recomendable, desde luego, tener cautela y prudencia con las citas que el Nuevo Testamento hace del A n tig u o44. Muchos exgetas no concedern hoy que 2 Pe 2,5 haga cierta
44 Pinsese, v. g., tam bin en E x 20,8. Los seis das de la creacin no son m s literales p o r el hecho de que aqu se los cite, con la vista puesta en Gn 1 en un lu g a r que en s no es nada potico.

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la universalidad antropolgica del d ilu vio 45. Ha de consi derarse un hecho histrico 4 el relato de Jons en el vientre 6 de la ballena en virtud de Mt 12,40? Garantiza Judas 9 la realidad de la lucha entablada entre el diablo y S. Miguel por el cuerpo de Moiss con ocasin de la ascensin de ste al cielo? O acaso lo que el apstol quiere decir no pierde su sentido, aunque el ejemplo, que slo pretende, por cierto, aclarar otra cosa lo que propiamente se afir ma , tenga tan slo una existencia literaria? Puede pro barse realmente por 1 Cor 11,8,12; E f 5,28-30; 1 Tim 2,13 ss., que hay que entender a la letra la narracin del Gnesis de la costilla de Adn? Los exgetas catlicos arriba cita dos 4 no son de esta opinin. Lo que con esta indicacin 7 quiere poner San Pablo de relieve acerca de la m ujer est perfecta y razonablemente ilustrado por esta referencia, aun cuando se presuponga una interpretacin menos a la letra del origen de Eva a partir de Adn. Qu historicidad ga rantiza 2 Tim 3,8 a los nombres de Jannes y Jambres de los encantadores citados annimamente en Ex 7,8-12, si S. Pa blo ha tomado estos nombres de un escrito apcrifo? Qu particularidades histricas sobre Melquisedec pueden dedu cirse realmente de Heb 7,3? Podra decirse que las citas, precisamente cuando se cita un escrito de autoridad (com o la Escritura), son un gnero literario propio. Esto no en el sentido de la teora, tan discutida hace cuatro lustros, de que se haga la cita sin declararse solidario con lo citado,
45 V accari y otros lo niegan, y tras ellos crece el nm ero de los que les siguen. 40 P od ra decirse: as com o cuando uno dice: voy a ser tan valien te com o S igfrido , no responde de la historicidad de Sigfrido, de la mis m a m anera tam poco la p a la b ra de Jess garantiza la historicidad de este acontecimiento. Esto lo concede, en ltim o trmino, tam bin J. Sch ilden berger ( V o m G e h e im n is des G o t t e s w o r t e s [H eid elberg 1950] 316, nota 212). A qu no se discute si la suerte de Jons deba ser his trica p o r otras razones. Aun exgetas catlicos com o A. Calmet, A. van H oonacker, H . Lestre, M . Tobac, A. Condam in, Dennefeld, ponen esto en duda. E l texto de la encclica S p iritu s P a ra clitu s, de Benedicto X V , A A S 12 (1920) 398, no contradice a esta opinin. L o nico que la en cclica hace es aclarar, p o r m edio de ejem plos, que p ara Jess todas las partes del Antiguo Testam ento tenan una autoridad absoluta. Pero la encclica no decide, en lo referente a los ejem plos que aduce, cmo hay que interpretar en s (y en consecuencia, en la intencin de Jess) los textos citados en este sentido p o r Jess. 47 Cf. p. 281, nota 33.

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sino en otro distinto : cuando se cita, se sabe de antemano, precisamente por la autoridad concedida a la fuente, que se puede y se debe hablar a s y que por ello no es nece sario en el momento de la cita saber exactamente de manera refleja el posible alcance de la afirmacin repetida en la cita. Esto es algo connaturalmente inevitable y a lo que se tiene derecho en el hablar humano. Y vale tambin de la Escri tura. Precisamente por ello existe la presuncin de que la cita se ha de juzgar segn su fuente. Los casos mencionados abogan en favor de esto. Pero no queremos afirm ar por ello que Act 17,26 sea un caso exactamente igual que el de los otros ejemplos. AI contrario. Pero si se aplica a Act 17,26 el principio deducido de los otros ejemplos, no ser fcil probar que de esta frase sola se pueda inferir el monogenismo con mayor seguridad que del Gnesis.

B.

L a prueba
y del

in d ir e c t a

( a base

de

la

E s c r it u r a

M a g is t e r io de l a

I g l e s ia )

La prueba indirecta del monogenismo consiste en demos trar que es un presupuesto indispensable de la doctrina de la redencin y del pecado original tal como sta se halla contenida en la Escritura y en la interpretacin de sta por la tradicin y el Magisterio eclesistico; en demostrar que, en este sentido, la Escritura ensea el monogenismo. Con siderando la fundamentacin con que justifica la Humani generis, si bien con brevedad extrema, su repulsa del poligenismo se deduce que hay que tomar esta prueba como la ms importante. 1.
La forma corriente de la prueba indirecta.

El punto de partida de esta prueba lo constituye ordina riamente la unidad y universalidad del pecado orig in a l48. Presupuestos estos dos puntos como doctrina del Concilio de Trento, se argumenta de la siguiente m anera: En el su puesto del poligenismo, si no se quiere negar ya de ante mano en absoluto el pecado original, deberan haber pecado
48 Cf. p a ra lo siguiente Lennerz 419424.

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en diversos lugares y en diversos tiempos varias parejas de protoparentes que se hallaban en posesin de la justicia ori ginal y deberan haber transmitido a sus descendientes este pecado suyo, esto es, la prdida de la justicia original. En prim er lugar, se dice, es caprichoso, en este supuesto, pen sar que todos estos hombres deban haber pecado; haber pecado, adems, a distancias considerables de tiempo y es pacio e independientemente unos de otros (ya que de otra manera el supuesto poligenista no podra mantenerse en pie razonablemente). N o se ve por qu no pudo haber tenido hijos alguna de estas parejas antes de su cada o de la de los otros. Surge el problema de la relacin de estos hijos con el pecado original. Tam poco se ve cundo aconteci propiamente el pecado original, que en cuanto peccaum originans debe ser concebido como el acto terrenalmente uno de una colectividad. Fue cuando haban pecado ya todas las parejas? Y si la ltima de estas parejas vive ex suppositione algunos siglos despus de la primera? Qu ocurre con las parejas anteriores y, sobre todo, con sus hijos? Existan ciertamente los pecados personales de las parejas individuales. Pero el pecado original no exista toda va, y en consecuencia, no podan transmitirse todava a los descendientes, aunque stos naciesen por generacin, ya que la ltima pareja que pertenece a la constitucin de esta colectividad pecadora no existe todava. Se dio el pecado original con el pecado de la prim era pareja? Pero las otras parejas no existen, o si existen, no han pecado todava. Qu ocurre en este caso con sus hijos, que tal vez ya existan? Estas parejas posteriores que aparecen despus de haber pe cado la primera, son creadas con o sin la justicia original? En el prim er caso, no tendran pecado original y ste no sera universal. En el segundo, la prdida de la justicia original por la cada de la primera pareja no sera un pecado original, transmitido generatione. La cada de estas parejas posteriores, que tiene, sin embargo, lugar, no podra con tribuir a la constitucin de este pecado original. Si se ima gina que cada una de estas parejas, sin que se las conciba como unidad jurdica adm inistrativa de la justicia origi nal, pec p o r propia cuenta y transmiti nicamente a sus descendientes la propia prdida de la justicia original,

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el pecado original no sera en este caso origine unum, sino que existiran varios pecados originales. Y esto tampoco es viable. Esta argumentacin muestra indudablemente que el poligenismo se acomoda mal a la doctrina del pecado original. Pero la excluye totalmente? 4 . Permtasenos exponer algu 9 nas dudas acerca de la fuerza probativa absoluta de esta argumentacin. Naturalmente, si se considera que tanto el origine unum como el propagatione del concilio de Trento son la expresin clara y definida de que el peccatum orignale originans fue el acto uno de un hom bre fsicamente nico y que la propa gacin del pecado original slo pudo tener lugar por cone xin gentica con este unus, entonces el problema queda ventilado en absoluto. En este caso, todo poligenismo est en absoluta contradiccin con la doctrina del pecado origi nal. Pues entonces slo un nico individuo fsico puede ser el protopecador. Si, empero, todos los otros han de tener el pecado original, y slo pueden tenerle si estn en cone xin gentica con este nico protopecador, entonces todos ellos tienen que descender fsicamente de ste. Un polige nismo postadamtico sera inconciliable con una doctrina de finida de un pecado original postadamtico, si este pecado original slo pudo ser causado por un nico individuo fsico y slo pudo ser transmitido por generacin. Tambin incluso en el caso de que no considere definida esta doctrina con todos sus detalles como doctrina universal y obligatoria, habr que considerar tambin a esta prueba de la inconciliabilidad del poligenismo con esta doctrina del pecado original como form alm ente concluyente, y slo habr que aadir que el m onogenismo recibe entonces la cualificacin teolgica que se estima es la que conviene a sus premisas. N o estara, por tanto, implcitamente definido, sino habra que cualificarlo ms modestamente. Pero aun concedido todo esto (o, al menos, lo ltim o),
49 Parece que toda la argum entacin de Lennerz (423 s .) tan slo pretende p ro b ar, en ltim o trm ino, que el poligenism o no es asunto dogm ticam ente indiferente, aun cuando toda la argum entacin est orientada a un resultado m s am plio.

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no quedaran resueltas todas las cuestiones que plantea la form a usual de esta prueba indirecta. En prim er lugar, ya mostramos anteriormente que no est libre de toda duda el que el propagatione, en cuanto significa algo ms que el contradictorio positivo de imitatione, haya quedado definido en Trento. Si se concede este estado de cosas y se acepta adems (algo que est muy lejos de ser concedido con la primera concesin) que el propagatione es una explicacin teolgica, pero no una verdad de fe propiamente dich a 50, sera pensable esta hiptesis: Dios cre al prim er hombre en estado de justicia original, hacindole depositario de esta justicia que Dios destinaba obligatoriamente para todos los hombres posteriores, inde pendientemente de si descienden o no fsicamente de l 51. Este prim er hombre pierde para s y para todos los dems la justicia original. En consecuencia, todos tienen el pecado original. La universalidad y la unidad de origen del pecado original quedan a salvo. Todos los hombres tendran el pe cado original a causa de Adn. Las otras primeras parejas le tendran no por generatione, sino per inoboedientiam primi hominis, non imitaione. Podra aadirse que rpidamente se mezclaron todos los hombres, de modo que pronto no hubo hombre alguno que no descendiese de Adn tambin genera tione. Y generatone seguira siendo la expresin de aquello que vale ahora universalmente (descendencia de Adn) y de lo que im port siem pre: que la igualdad de naturaleza de los hombres y las consecuencias de esta igualdad fueron para Dios la razn por la que hizo depender la justicia de todos los hombres del acto del prim er hombre. Podra probarse que esta opinin choca clara e indudablemente con el dogma del pecado original en cuanto definido? Esto puede ponerse en duda. Cierto que hemos hecho una suposicin que no est
so D e Frain e parece aceptar esto. 51 E n la teora o rd in aria del pecado original este presupuesto no tropezara con una dificultad absoluta. L a gracia es libre don de Dios. E n consecuencia, se dira, Dios puede hacer depender su posesin de una condicin razonable. E l que el prim er h o m b re conservase la g ra cia sera una condicin razonable tam bin p ara los hom bres que no descienden de l, ya que estos otros hom bres y sus sucesores deban fo rm ar con los descendientes del p rim er h o m b re u n a com unidad de fin y de historia.

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probada, ni mucho menos. La posibilidad de que al comienzo, y slo para algunos casos particulares, la transmisin del pecado original se realizase sin conexin de generacin, no choca clara y necesariamente con lo definido, y, sin embargo, puede ser totalmente insostenible teolgicamente. Hasta aho ra no hemos probado de ninguna manera, ni siquiera hemos hecho positivamente verosmil, que no sea insostenible. La doctrina general de que la culpa hereditaria no se transmite por generacin no favorece, desde luego, esta presuposicin. Pero para probar que esta doctrina es un argumento peren torio contra tal presuposicin, habra que demostrar antes lo siguiente: a ) que generatione significa en la tradicin, con el carcter obligatorio de una expresin de fe, ms que non imitatione; b ) que esta palabra no se eligi slo como inter pretacin teolgica del dogma del pecado original bajo el presupuesto del monogenismo, sino que este presupuesto est garantizado absolutamente por este dogma; c ) que genera tione no puede significar: por la recepcin de la naturaleza humana despus de Adn (quedando abierto el problema de si esta naturaleza es recibida de Adn o de otra manera, pero despus de Adn y dentro de su gnero). Es claro que aqu no podemos investigar esto. Toda esta problemtica hace que tengamos que incluir por ahora el resultado de la prueba indirecta dentro de una cierta interrogacin. A esto se aade lo siguiente: Lo que antes dijim os acerca de la dudosidad de que propagatione est definido, vale tam bin respecto al unum del pecado original. Naturalmente, el pecado original es u n o en cuanto todos los hombres naci dos por generacin nacen desposedos de la justicia original, y esta desposesin es en todos los hombres de la misma especie; en cuanto en todos los hombres esta prdida acaece de la misma manera, por la culpa del hom bre (o de los hom bres) no originados por generacin, y en cuanto que, desde que slo existen hombres nacidos por generacin, ya no se da multiplicacin ninguna de esta culpa original. La culpa original es, pues, u n a en mltiples aspectos, y por ello se diferencia de los pecados especficamente diversos, indefinidamente multiplicables, que cada hom bre personal mente comete. Por ello no puede decirse sin ms que el origine unum del concilio de Trento pierda todo su sentido 298

si el causante de la prdida de la gracia de los hombres que han sido engendrados no es un hom bre numricamente uno. Culpabilidad original, homognea en todos los que la here dan por razn de la manera de recibirla (de o tro ), en opo sicin a los pecados personales, podra ser tambin una tra duccin del origine unum. Desde luego, los Padres del con cilio pensaron en algo ms. Pero quisieron definir este m s, al intentar definir nicamente, contra Pelagio y Erasmo, la existencia del pecado ofiginal? Hay que repetir una vez ms lo antes d ich o: aun cuando el origine unum no est definido con seguridad en su pleno sentido tradicional, puede ser, sin embargo, una doctrina obligatoria de la tradicin. En todo caso, lo contrario no est probado de ninguna ma nera. Y esto significa indudablemente que el telogo cat lico no puede apartarse tuto o sine iemeriiale del sentido pleno tradicional. Si el telogo conserva este sentido, se siguen estas consecuencias: o al afirm ar el poligenismo nie ga necesariamente esta unidad, o postula necesariamente una hiptesis jurdica de una culpa colectiva de las protoparejas, hiptesis que, a su vez, se opone a la doctrina de que el pecado original se transmite nicamente por herencia. De todos modos, si aceptamos que el origine unum no est definido en el sentido pleno tradicional y suponemos (lo que no est en absoluto probado) que el plus del sentido pleno, que va ms all de la interpretacin antes dada hipottica mente, no est exigido necesariamente por una tradicin obligatoria de fe, podemos decir: si todas las protoparejas (en ltim o trmino, pocas) hubiesen p eca d o5 y propagado 2 su prdida de la gracia a sus descendientes, todos los hom bres nacidos tendran el pecado original y tendran el mismo pecado original desde el origen, en cuanto que todos per dieron la misma gracia por el mismo m otivo. N o sera nece saria una culpa colectiva de un sujeto colectivo. Con esto desaparecen todas las dificultades nacidas de esta suposicin.
52 C u an do decim os q ue sin ayuda especial de Dios ningn hom bre (entre los innum erables m illones de h o m b res) puede o bse rva r p o r un tiempo largo la ley m oral natural, y que, sin em bargo, al no o bse r varla, peca, esta suposicin n o es tan caprichosa com o a prim era vista pudiera parecer. Visto desde aqu, tam poco es totalm ente caprichoso, com o po d ra pensarse, suponer q ue se da m uy p r o n t o (es decir, antes de la procreacin de los h ijo s ) u n a culpa en m uchas parejas.

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Existira un sujeto colectivo, en cuanto estos protopecadores estn resumidos, de manera plstica, en el nombre de Adn. Pero hemos de acentuar de nuevo: aun prescindiendo de la Humani generis, no puede afirmarse que la interpretacin restrictiva del origine unum pueda ser aprobada como no peligrosa. Habra que probarlo positivamente, y no se ha dado prueba alguna. Y que el peso de la tradicin gravita en la direccin contraria, es algo absolutamente evidente. Sera, pues, tem erario salirse de esta tradicin. Pero es absoluta mente seguro que esta tradicin, que presupone y transmite este sentido pleno del origine unum como obvio, es clara mente obligatoria de fe? Est libre de toda posible objecin el argumento contra el poligenismo, en cuanto se basa en el
origine unum?

A esto se aade lo siguiente: aunque supongamos que la tradicin convierta el sentido pleno y estricto de propagatione y de origine unum del pecado original universal sen tido pleno y estricto del que parte la argumentacin indi recta usual para probar el monogenismo en un contenido obligatorio de la fe, y esto plenamente y en todos los sen tidos (aunque no est directamente definido), puede pregun tarse todava cmo y hasta qu punto puede sacarse de la Escritura misma esta interpretacin tradicional de la unidad y del modo de transmisin del pecado iriginal para hacer de ella la base de una prueba indirecta del monogenismo. Todo lo hasta ahora dicho acerca de la form a tradicional de la prueba indirecta trata de poner en evidencia solamente esto : no debe creerse que se ha llegado ya al fin, en el es fuerzo por alcanzar una prueba indirecta del monogenismo. Hay algo todava por hacer. Lo decisivo sera, naturalmente, un exacto examen del peso teolgico de esta tradicin, que la form a usual de la prueba indirecta del monogenismo toma como punto de partida. Esto no lo puede aportar, por su puesto, un breve artculo como ste. Nuestra contribucin a esta prueba indirecta pretende ser mucho ms modesta. Slo intentamos una pequea apor tacin para la fijacin de la doctrina escrituraria acerca de este problema. N o nos interesa tanto la perentoriedad form al de nuestras consideraciones en favor del monogenismo, ni tampoco dar el resultado apetecido en silogismos, los menos 300

y los m s claros posibles (con lo que ordinariamente la dificultad real se esconde bajo una premisa interpretada como obvia). Tratamos ms bien de ampliar el campo de visin, mostrando cun ntima y densamente se entrelaza el monogenismo con la bblica concepcin fundamental de la historia de la salvacin y condenacin. En este sentido deben entenderse las consideraciones siguientes. Si conseguimos m ostrar que, para la Escritura, el monogenismo no es una mera concepcin marginal, que slo cumple una funcin de sensibilizacin de algo que tambin sin esa sensibilizacin sigue en pie, habremos logrado la tarea que aqu y en este apartado nos proponemos. 2.
La comunidad de conexin gentica, base de la comuni dad de destino de salvacin y condenacin.

Dentro de la problemtica que nos ocupa, salgamos de antemano al paso de una dificultad con la siguiente obser vacin : el hecho de la redencin de todos por el Cristo ni co, del que no descendemos, sin embargo, fsicamente, no prueba en ningn caso que un hombre cualquiera y su acto pueda tener una significacin moral para otros hombres delante de Dios, independientemente de si este hombre se halla o no en relacin realontolgica de solidaridad con los restantes. Pues el problema es precisamente si no resulta que Cristo es cabeza y mediador de la humanidad y puede llegar a serlo slo porque es m iem bro de una humanidad monogenticamente una a partir de su origen 5 . 3 Lo que va a seguir, por muy obvio que sea en s mismo, hay, sin embargo, que recalcarlo netamente y de antemano: sera totalmente inaceptable para una teologa catlica la teora de que haya de declararse teolgicamente irrelevante
53 P o r ello, n o veo perfectam ente claro lo que pretende p r o b a r De Fraine (61 y 223) al citar las frases de Cornelius M ussus en el Concilio de Trento : o m n e s era m u s in A d a m , c u m ip s e p ec ca v it a n teq u a m n ascer em u r, c u m n a scim u r, A d a m in n o b is est. Q u e m a d m o d u m c u m C h ristu s p r o n o b is pa ssu s est, o m n e s in eo e ra m u s..., en Ehses V 175. Este

paralelism o puede m o strar que no toda consecuencia m oral presupone necesariam ente una relacin de d escen d en cia entre la causa y el sujeto del efecto. Pero el paralelism o no p ru eb a que este efecto no deba tener com o presupuesto suyo una conexin realontolgica basad a en la unidad fsica del gnero.

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toda realidad (y su m bito problem tico) por el hecho de que esta realidad se encuentre tambin en el dominio de las ciencias profanas o tenga, al menos, una vertiente o una consecuencia cientfico-profanas. La competencia de la teo loga y las ciencias no puede repetirse de manera tan neta y pacfica. N o se puede desterrar los objetos de la teologa, de antemano y limpiamente, a un ms all existencial o fiducial-religioso, de manera que la teologa no inquiete a las ciencias profanas ni pueda ser inquietada por ellas. Cuan do vino sobre nosotros la palabra de Dios y tuvo lugar la redencin, todo esto aconteci para el cristiano precisamente all, donde ya siempre nos encontramos, en el nico mbito de existencia en el que vivimos siempre con nuestra experien cia y nuestra ciencia. Naturalmente que nosotros sabemos de ese algo decisivo para nuestra salvacin que sucedi en este mbito porque se nos dijo y en cuanto creimos en lo dicho; pero esto dicho aconteci ah y omos de ello ah, donde ya siempre nos encontramos. Por esto la teologa nun ca podr conceder que un objeto de una ciencia profana ya de antemano no pueda caer bajo su competencia. Una misma realidad es ob jeto de la fe y de la ciencia profana bajo as pectos esencialmente diversos; pero esa realidad sigue sien do una y la misma. Y en definitiva, slo la Teologa puede decir si, en un caso particular, esto o lo otro caen dentro de su competencia y tienen o no teolgicamente importancia. As, puesto que el objeto de la teologa penetra tambin en el mbito en que despliegan su ser las ciencias profanas (com o, v. gr., en el caso de la existencia de Jess, la histori cidad de una expresin determinada, el sepulcro vaco, et ctera), no puede considerarse como de antemano no-teol gico el intentar penetrar conceptualmente, es decir, lgica y metafsicamente, el sentido, los presupuestos y las conse cuencias de las afirmaciones de la fe. Aunque para la teolo ga catlica en general esto es evidente, podra tenerse la impresin de que, en el caso del monogenismo, se ha hecho una especie de teologa jurdica. Se examinan unos cuantos textos de la misma manera que un jurista examina un prra fo del cdigo y acepta su contenido por s mismo como leyes indiscutibles de un derecho positivo. Se mira a los textos, 302

y no propiamente a la realidad total, para poder compren derla desde su totalidad. Y ahora al asunto. Cristo aparece en la Escritura como nuestro redentor, no (slo) porque es hom bre (1 Tim 2,5) y, por tanto, de naturaleza especficam ente igual, sino por que es el p rim o g n ito 5 entre muchos herm anos, y nos 4 otros sus hermanos segn la carne (R om 8,29; Heb 2,11,12,17). Cristo es de la descendencia de David segn la carne (Rom , 1,3), y ha asumido as la carne del pecado, necesitada en nosotros de redencin (R om 8,3). Cristo procede d e los patriarcas, segn la carne (R om 9,5); l, el santificador y nosotros, los santificados, somos todos del mismo origen : !> kvc, (H eb 2,11). Este versculo significa que Cristo y los cristianos, como hijos de una carne y sangre comunes, des cienden de uno solo (v. 14). Este u n o no es Dios, sino Adn, ya que se acenta el parentesco c o rp o ra l55. Por esta solida ridad real con l tenemos derecho a pretender ante el Padre la herencia de su gloria (R om 8,17,29)56. El hecho de que
54 P ara nuestro asunto, no nos interesa dilucidar aqu en qu sen tido es Cristo en R om 8,29 el prim ognito (en el sentido de Col 1,15 o Col 1,18; A p 1,5; 1 C o r 15,49; Flp 3,21). T am p oco negam os que los h e rm an o s de que aqu se trata son los h om bres que se hacen idn ticos a Cristo, ni que el E spritu de la filiacin fu n d a un estrecho pa rentesco con el H ijo . Pero estos hom bres no son h e rm an o s po rqu e sean de la m ism a naturaleza que Cristo, sino que, p o r el hecho de ser hermanos, estn destinados a hacerse idnticos con l (en la gloria). E sta herm andad, sin em bargo, no puede ser sim plem ente una herm an dad de com unidad de sentimientos, una h erm and ad tica o de gracia sobrenatural. D a d a la diferencia insalvable, atestiguada en otros pa sajes p o r Jess y p o r todo el N u evo Testam ento, que existe entre nuestra filiacin y la de Cristo, sera extrao que estas dos diferentes filiaciones se redujesen ah ora a un m ism o concepto, com o herm andad. L a razn de p o r qu pu ed e h a b larse de h erm an d ad debe radicar en la m ism a realidad en la q ue radica el que seam os realm ente consus tanciales con l, de m odo que los hom bres que tienen la m ism a natu raleza q u e Cristo son realm ente h e rm an o s de l p o r com unidad de descendencia fsica. L a epstola a los H eb reo s confirm a esta conside racin. 55 Proksch, en K ittel I 113. 58 Dicho u n a vez m s: el derecho inm ediato nos lo da la posesin del E spritu de Cristo. P ero el que podam os tener relacin con su E s pritu (lo que es necesario p a ra lle ga r a poseerle) se fu n d a precisa mente en que Cristo pertenece a nuestra carne. Si se pregunta p o r qu la condenacin del pecado en la carne de Cristo puede tener en s un significado p a ra nosotros, la nica respuesta posible (bien que todava n o ad ecu ada) es decir, en el sentido del N u ev o Testam ento: p o rqu e su c a rn e es n u e stra carne. E sta respuesta plantea a su vez otros pro-

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se acente el origen idntico y la asuncin precisamente de esta naturaleza humana lastrada histricamente (la a p i; jia p T a c : Rom 8,3; E f 2,14; Jn 1,14; Col 1,22; 1 Tim 3,16; Heb 5,17; 10,20; 1 Pe 3,18; 4,1; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7) muestra que la hermandad de Cristo con nosotros no puede ser ni una simple comunidad de sentimiento o de gracia ni una comu nidad fundada en la idntica especificidad de la Naturaleza humana. l ingresa como redentor en nuestra nica y comn historia pecadora, que es una cosa con la unidad fsico-real de una comunidad genticamente so lidaria5 . La aopf, que es 7 su carne, no es un concepto esencial, sino un concepto his trico : aquello que ha devenido lo que es y que se nos transfiere como herencia de casta. Esa carne es nuestra situacin de existencia que se ha constituido histricamente, y que llega a ser la suya en cuanto Cristo se hace carne exactamente igual que nosotros (Jn 3,6): por nacimiento, den tro de una cadena de continuidad gentica; procede de la m ujer y tiene p o r esto un origen xcrud apra (R om 1,3; 9,5). La unidad de la comunidad de redencin, es decir, la comu nidad de la humanidad en la historia de salvacin y de con denacin, no es de ninguna manera una unidad meramente jurdica ni una unidad meramente resultante del encuentro meramente fctico de individuos aislados por su origen, pero que actan de hecho conjuntamente. N o es tampoco un uni versal constituido consecuentemente con los individuos sin gulares, que seran los nicos reales, sino una comunidad genticamente solidaria. Y porque Cristo ingresa en ella, y en cuanto ingresa en ella nacido de m u jer (Gl 4,4), es solidario con los hombres y ellos con l 5 . Tenemos aqu S una aplicacin del concepto de unidad gentica como con cepto teolgico, que es independiente de la afirmacin del
blem as, y tal vez no nos a c la re m ucho. Aun cuando sea necesario esclarecer todava teolgicam ente esta respuesta, ella es, sin em bargo, la prim era que debe darse. 57 Cf. sobre esto las m uy instructivas dilucidaciones de E. S tau ffer, a pesar de la problem aticid ad de las categoras p o r l em pleadas. E n Kittel I I 432-440 etc). 58 Pinsese tam bin en el sentido teolgico de la genealoga de Je ss, que se h alla en S. Lucas, y que le hace rem ontarse (L e 3,83) has ta Adn. E sta genealoga no tiene en su ltim a parte, la an terior a Adn, significado histrico alguno en sentido m oderno; precisam ente por ello debe investigarse tanto m s lo que su contenido significa.

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Gnesis. Y aunque esta aplicacin (a la doctrina de la reden cin) est ya preform ada por la doctrina veterotestamentaria del origen histrico u n o de la situacin humana de condena cin, que se extiende hasta nosotros porque brotamos como miembros de esta comunidad gentica, la nueva aplicacin que de esta doctrina hace el Nuevo Testamento muestra, sin duda, que el N. T. se apodera de esta doctrina por propia cuenta y usa de ella b ajo su propia responsabilidad. Y as se muestra de nuevo que en este caso el Nuevo Testamento no c ita simplemente, y no abandona, por tanto, sentido, alcance y lmites de esta concepcin a la responsabilidad del Antiguo Testamento. Hay que esperar aqu, naturalmente, la objecin de que, a fin de cuentas, tambin en el Nuevo Testamento esta ma nera de concebir deriva de un pensar tpicamente semita y totalmente arcaico y m itolgico, que no puede represen tarse una comunidad de destino y una igualdad especfica de otra form a que como comunidad genticamente solidaria. Habra que contestar que cmo nos consta que este pensar a rca ico no vea las cosas ms exactamente que nuestro pensar atomizado e individualista de hoy. Habra que pre guntarse si es justo, metdica y objetivamente, el atribuir baratamente a una form a de pensar extraa un pensa miento que no nos resulta de manera inmediata obvio (com o si con esto se aclarase algo, cuando en realidad slo se sus tituye un problem a por otro, presupuesto que no se con sidere la form a de pensar, de manera mecanicista y biologicista, como algo que ni necesita ni aguanta aclaracin alguna), en vez de perm itir que esa form a de pensar dirija nuestra atencin hacia algo que escapa, si no a nuestra s lida form a de ver, pero que en absoluto, tambin para nos otros, resulta comprensible. En un caso com o el presente se hace evidente que es metdicamente necesario mirar, a una con la Escritura, a la cosa misma, hacrsela presente en el sentido que ella intenta expresar; es decir, hacer teo loga, y no slo filologa histrica. Slo entonces podremos hacernos claro a nosotros mismos que la Escritura no slo interpreta y sensibiliza mediante la unidad de conexin gentica la unidad de destino y de especie de la humanidad, sino que en la prim era unidad ve y afirma con razn un pre

supuesto real y esencial de la segunda r,n Casi se estara ten . tado de decir aqu que un poco de m stica de la sangre y del suelo nos hara bien y nos enseara a ver no slo lo que piensa la mentalidad dicha prim itiva, sino tambin lo que pasa desapercibido a la moderna. Sobre esto volveremos en la tercera parte de nuestras reflexiones. Volvam os ahora a nuestra consideracin de la Escritura. Esta unidad de la historia de salvacin, que descansa en una unidad gentica, en la que todos los hombres son soli darios con Cristo porque l pertenece a su lin a je 6o, se hace ms claramente eficiente en la doctrina del pecado original contenida en la Escritura y en la tradicin 61. Es cierto que la Escritura no arma expresamente que la transmisin del pecado original (o dicho de otra m anera: la extensin de la situacin dada de orfandad respecto a Dios y de privacin del Pneuma a nuevos sujetos humanos con anterioridad a su decisin personal, situacin que es independiente de Cris to) se produzca mediante la generacin. Y a hemos visto cmo no es completamente seguro que esta doctrina est definida, si bien es ciertamente una doctrina universal e indiscutida en la Iglesia. Pero si no formalmente, realmente la Escritura da testim onio en favor de esta doctrina. Somos carne, carnales (en este sentido, de un estado de pecado hereditario; es decir, privados del Espritu, sometidos a la muerte, que es la manifestacin de este culpable abandono del Espritu, esclavos de la ley que estimula al pecado ya personal), porque hemos nacido de la carne (Jn 3,6), porque somos carne a causa de nuestro origen (tpoei) (1 Cor 15,44-49;
59 Decim os u n presupuesto y n o : la fundam entacin adecuada. La doctrina u su al en las escuelas sobre el pecado original trata, dejn do lo sin decidir, v. gr., el p ro b lem a de hasta qu pu nto basta p a ra fu n d a m entar la po sib ilidad de la culpa original el que A d n sea origen fsico del gnero, o si es necesario algo m s que esto. Desafortunadam ente, la Cristologa no trata con suficiente atencin pro b lem as paralelos. 60 Sera probablem en te interesante reflexionar algu n a vez sobre la m anera com o poco a p oco la unin com unitaria con C risto en la ascen dencia de un m ism o origen fu e convertida p o r los griegos en la expre sin de que Cristo es c o n su bsta n tia lis con nosotros. E sta expresin suprim i la perspectiva histrica, convirtindola en u n a esencia estti ca. C risto tiene la m ism a naturaleza que nosotros, dice m enos que C risto tiene la m ism a ascendencia. 61 Es obvio que aqu no podem os intentar d a r una teologa bblica del pecado origin al en cuanto tal. H a y que d a r p o r supuesto casi todo.

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E f 2,3). La muerte, que es para Pablo la manifestacin del pecado ingresado en el mundo en su mismo comienzo, es una muerte heredada (aunque pueda ser tambin adems expresin de la propia culpa). M orim os en A dn (1 Cor 15,21 s.) porque comportamos en nosotros, recibida de l, su imagen terrena (1 Cor 15,48 s . )62. Y esto vale de la muerte tanto como de la esencia ntima de sta, de la culpa original. Esta culpa es realmente culpa heredada, situacin de culpa bilidad que es nuestra, porque nosotros somos hombres de una comunidad de sangre: nacidos de la carne, y por ello ca rn ees. Lo que con todo lo dicho se quera sealar sobre la si tuacin de salvacin y condenacin es por de pronto esto : la Escritura conoce una situacin de salvacin y condena cin comn a muchos hombres, slo en cuanto estos hom bres pertenecen a un nico linaje.

3.

La constitucin de la com unidad de salvacin y conde nacin p o r el acto de un solo individuo.

Esta situacin universal de salvacin y condenacin, cuyo presupuesto es la unidad de linaje, no es sencillamente un existencial esttico. Esta situacin se ha constituido hist ricamente por una accin personal. Para que esta accin pueda repercutir sobre todos, incluso sobre aquellos que no la han puesto, es necesario que el que la realiz y los afec tados por ella pertenezcan a un m ism o linaje. Pero tambin a la inversa: la herida universal en el destino de salvacin
62 A q u no se trata de ver que esta situacin universal de culpa fue establecida histricam ente p o r la culpa de u n o solo. L o que p rim o rd ia l mente nos interesa es esto: esta situacin de culpa es universal, y su u niversalidad se extiende hasta donde se extienda la com unidad de as cendencia, que es la que p ro p ag a la culpa. 63 L a superacin de esta situacin de culpa puede p o r ello conce birse com o r e n a c im ie n to : Jn 3,3-5; T it 3,5 s.; 1 P e 1,3,23. L a n u e va crea cin po d ra considerarse com o nacim ien to, sin tener que referirse a otro nacim iento anterior. M as el nacim iento del h o m bre pneum tico slo puede ser llam ado re-nacimiento, en atencin a un nacimiento que coloca al que nace en la existencia carnal. E sto no slo po rqu e el na cido no existira sin nacimiento, y cuando existe es precisam ente car nal, sino p o rqu e el nacimiento, en cu a n to procedencia del h o m bre car nal, introduce al q ue nace en la com unidad del lin a je carnal.

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y condenacin es causada por una nica accin acaecida dentro de esta comunidad. Esto es claro, en prim er lugar, en el caso de Cristo. En la carne que l participa con nos otros l concreta e histricamente uno aniquila con su obediencia el pecado y nuestra situacin deviene situacin de redimidos, y de redimidos por Dios. Pero tambin de Adn vale lo mismo. Queremos decir: el Adn nico y su accin no son la simplificacin plstica, imaginativa, de un proceso que en s es m s complicado, pero que S. Pablo construye de esta manera (apoyndose en la manera plstica de hablar de la Escritura) nicamente para obtener un paralelismo netamente convergente con el Cristo uno y nico. Vamos a mostrarlo. Preguntemos, en prim er lugar: Cul es el mnimo de sentido a m antener6 , segn la Escritura, la tradicin y el 4 Concilio de Trento, si se ha de seguir hablando de pecado original? La respuesta tendr que ser: una situacin univer sal de condenacin que abarca a todos los hombres con ante rioridad a su propia decisin personal lib r e 6 y que, sin em 5 bargo, es historia y no constitutivo esencial de la naturaleza, que ha llegado a ser por la accin del hombre y no fue dada con la creatureidad. Sin una situacin de condenacin, pre via al pecado de los individuos, no es posible seguir hablando de pecado original, de pecado heredado, de pecado csmico (R om 5,12). El generatione del tridentino, aun como simple
64 N aturalm ente, el m n im o as determ inado no significa que esto baste de hecho p a ra la doctrina de la Iglesia. E s slo un m nim o acep tado metdicam ente, sin el que (co m o ve inm ediatam ente c u a lq u ie r a ) no sera posible h a b la r ya de pecado original en el sentido de la Iglesia. 05 Este concepto no debe oscurecer el carcter de verdadero estado de culpa en el pecado original. Pero a veces puede ser oportu no poner de relieve su diversidad del pecado personal, as com o poner en claro un ngulo de visin que aqu nos interesa: la universalidad del pecado original, que no es la universalidad de un posterior resum en conceptual de la pecam inosidad histrica de m uchos hom bres particulares, sino que precede a los individuos en cuanto tales. Este hech o precedente no es slo el pecado de A d n com o suceso nico, acaecido en un m om ento del tiempo, sino una unidad real u n iversa l, que se entender de la m e jo r m an era si la llam am os situacin. Cuando la escolstica h a bla del d e b it u m c o n tra h e n d i p e c c a tu m origna le, no quiere decir precisam ente lo mismo; pero, de todos m odos, se fija en un hecho que precede a la existencia del individuo y de su pecado propio, y que, sin em bargo , no puede ser identificado con el p e c c a tu m orign a le o rig in a n s com o acto p ecad or de Adn.

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contradictorio del imitatione, sera falso y Pelagio tendra razn. Sin un origen histrico-humano de esta situacin uni versal, o tendramos el maniquesmo (com o S. Agustn di ra), o habra que adm itir la concepcin que ve ya en la creatureidad una pecaminosidad inevitable. Hay que tener presente lo que ya hemos verificado: esta situacin de con denacin, en cuanto es general, es decir, forzosamente vale dera de todos los individuos) se basa en una comunidad de linaje. Habra que preguntar ahora: es posible pensar y mantener en pie esta situacin de condenacin universal, prepersonal y, sin embargo, histricamente originada, que afecta al linaje entero como tal, si su origen histrico no se encontrara al comienzo en un hom bre realmente uno y en su acto? A esta pregunta hay que darle una respuesta ne gativa. Una situacin universal de condenacin slo es concebible si es que se basa en una comunidad genticamente solidaria o comunidad de linaje, si fue establecida histricamente ya en el origen de esta comunidad. Un individuo tardo dentro de tal comunidad puede ciertamente, mediante su ser y su obrar, tener importancia de salvacin para toda la comuni dad, como vemos en el acto de Cristo, que es tambin salud del mundo pre-cristianoee. Pero un individuo tardo no pue de establecer una situacin de condenacin para todos los hombres. Pues la prioridad temporal de muchos de los m iem bros de esta comunidad les posibilitara y les forzara a una decisin personal, la cual sera no slo temporalmente, sino tambin realm ente previa a esta situacin de condenacin; es decir, podra hacerla imposible de antemano. Pues una situacin de condenacin slo puede provenir de alguien que
66 D el p ro b lem a de c m o es esto po sib le se ocup ya la antigua Iglesia (v gr., pred icacin de Cristo en el infierno; la doctrina de la fe en el redentor fu tu ro com o causa de salvacin). Despus nos hemos dado p o r contentos dem asiado rpidam ente con la idea de que la re dencin del tiem po pre-cristiano tuvo lu ga r in tu itu m e r it o r u m Ch risti. E sto es exacto; pero es una respuesta form al-abstracta, que n ada dice de la m anera c m o esta voluntad salvfica una de Dios, que aba rca la totalidad del m undo en Cristo, repercuti en el m undo precristiano, de m odo que la gracia dada a este m u ndo es ah ora realm ente la gracia de Cristo, lo que significa, naturalm ente, m s que decir: la accin de Cristo fu e a los o jos de Dios el ttulo ju r d ic o p a ra esto. A q u no nos podem os detener en esta cuestin.

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pertenezca l mismo ntegram ente a esta historia tem poral6T. Ahora bien: si este causante de la situacin de condenacin pertenece ntegramente a la totalidad tem poral y esta tota lidad temporal es tiempo autntico, es decir, irreversible, y no solamente reflejo de una red intemporal-simultnea de relaciones de interdependencia, las cuales pueden correr tam bin en sentido inverso, como su entonces slo aparente despliegue tem p ora l6 , entonces el individuo tardo no puede S ser el fundamento de la situacin de condenacin de los individuos anteriores. Afirm ar lo contrario sera degradar el tiempo y lo temporal a la categora de m era apariencia. Pero uno de los presupuestos radicales del cristianismo es que el tiempo es autntica realidad, creada por Dios, y que en l, como tiempo autntico, acaecen salvacin y condenacin. El acto histrico que establece la situacin universal de condenacin del linaje uno y nico debe haber sido puesto en el origen del linaje. Este origen histrico de la situacin de condenacin, es tablecida al comienzo del linaje, slo puede proceder de un individuo. Con otras palabras: este origen no puede haber sido puesto al comienzo por un conjunto de personas. La pluralidad de los que vendran a establecer la situacin de condenacin est en contradiccin con lo que aqu es deci sivo : que la situacin de condenacin es anterior a la li bertad de cada uno. El que sean muchos (caso de que no se d el pecado original) o pocos (caso de que estuviese justi
67 Dicho bblicam ente: U n segundo hom bre, que es, sin em bargo, A d n , slo es po sib le si es algo m s que h ijo de A dn y de sus sucesores. 68 E l sab er intem poral de Dios acerca de la totalidad de todo el m undo y de su historia (totalidad estructurada de m an era autntica mente tem poral, esto es, en irreversibilidad re a l ) no puede em plearse com o sustitutivo de la relacin, im posible intram undam ente, entre una causa tem poralm ente p o sterio r y un efecto tem poralm ente anterior, cuando se trata precisam ente de p regu ntar cm o se presenta en el m undo tem poral la relacin causa-consecuencia. N o so tro s no rezamos po r el buen curso de acontecim ientos pasados, lo que sera totalmente razonable en el presupuesto opuesto. Es v erdad que Dios (en cuanto quiere la totalidad de un m undo determ in ado) puede q u e rer cualquier parte en c u a n to p a rte, esto es, en cuanto est en correspondencia con la totalidad; p o r ello, cada cosa puede ser de im portancia p a ra todo (con independencia del m om ento en que suceda). Pero esto no significa en m anera alguna que lo posterior o b re intram undanam ente sobre lo anterior, nica cuestin que aqu nos interesa.

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ficada una explicacin poligenista del pecado original) los que toman su decisin independientemente, sin que esta su decisin presuponga ya una situacin de condenacin hist ricamente constituida, no m odificara nada el estado de co sas: seran m uchos los que dispondran de s mismos en su decisin personal, sin partir de una solidaridad establecida ya de antemano histricamente. Pero si esto es posible en esta nuestra economa de salvacin y entre hombres que proceden por generacin69, entonces no existe en absoluto el pecado original. Si el pecado original existiese para mu chos, pero slo para una parte de los hombres, aunque los hombres todos constituyen una nica comunidad histrica de fin, el pecado original dividira la historia de la salvacin en dos mitades, sin conexin alguna, bien que no fueran numricamente iguales. A saber: la situacin, que es un momento interior a la libertad creatural-humana, es decir, a la libertad condicionada desde fuera, sera esencialmente distinta en ambas m itades: en la una sera la situacin del paraso 7 , y en la otra, la situacin de salvacin como reden 0 cin liberadora. El no ver esto con claridad proviene de un lusus imaginationis. Se representa al hom bre originario como a un m iem bro cualquiera x, intercambiable dentro de la multi tud. Se piensa: puesto que ha habido un A d n que, a pe sar de la distinta situacin inicial de su libertad, ha cons tituido con su descendencia una unidad de comunidad e historia personal, de la misma manera podra haber habido dos, tres, etc., y cada uno de ellos puede (l solo o a una con los otros) transmitir un pecado hereditario, si es que esto en absoluto ha de ser. Pero esto es precisamente lo que no puede ser admitido, o, al menos, esta representacin no
69 M s tarde hablarem os con m s detenim iento del hecho de que se trata siem pre del h o m b re con un p o d e r activo de f o r m a c i n de pluralidad. 70 E l p ro b lem a de cm o se utiliza despus esta situacin es un p ro blem a distinto, q ue no nos interesa ah ora aqu. Dicho de p a so : el caso de M a ra no es el caso a que aqu nos referim os, el caso de una paradisaca y sup ralap saria situacin de libertad, sino el caso suprem o y m s radical de la in fralap saria situacin de redencin, que presupone la situacin de condenacin. E sto se ve ya en el hecho de q ue M a ra encuentra y o b ra su salvacin in ca rn e passibili.

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es todava una prueba de que sea as o de que pueda ser realmente as, y, por tanto, la prueba aducida de lo contrario haya de ser falsa. Pues estos diversos protoparentes con anterioridad a su decisin seran ya humanidad como mul titud, cuyos m iem b ros no tendran una situacin comn (siendo totalmente indiferente el que cada uno de ellos independientemente creara una situacin hasta cierto punto homognea para su descendencia respectiva). La posi bilidad de tal multitud (de protoparentes) no queda probada por el hecho de que existiera uno. Pues este uno es precisa mente uno cualquiera de esta multitud que lleva sobre sus espaldas el nmero de serie 1, sino que es, en nuestro caso, la totalidad en su prim icia 7 . N o sera, pues, convincente 1 esta afirm acin: si puede haber un Adn que no acta desde una situacin infralapsaria de la carne, sino que la esta blece, entonces p u ede repetirse varias veces. Esto, como ya mostramos, no es posible. N o todo nmero uno es mul tiplicable en cualquier aspecto. Cada u n o de estos diversos individuos sin pecado hereditario sera, respecto de los hom bres ya con pecado hereditario, pero no descendientes de l, uno entre muchos (no su origen, puesto que el origen cons tituye el caso nico prim itivo, no el caso solamente especial), y sera, sin embargo, un caso esencialmente d istin to: una comunidad de situacin de condenacin quedara anulada. Ahora bien, la comunidad de la situacin de condenacin es presupuesto de toda interpretacin cristiana de la existen cia : t, yo, todos, los que nacemos de la tierra, comenzamos a ser como p e rd id o s7 , tan de veras, que ya sabemos de 2
7 L a totalidad en su origin alidad no hace innecesaria la totalidad 1 originada, pero tam poco es sim plem ente el p rim er m iem bro de sta. En caso contrario, tendram os una serie, pero no un gnero ni un tiem po autntico, en el que lo posterior no puede volver jam s detrs del o ri gen, sino que le queda perm anentem ente som etido. L a idea de una serie matemtica, en la que la existencia de un m om ento en la serie p ru eb a la posibilidad de otro, no viene a cuento en nuestro caso. En una serie lo u no no b rota realm ente de lo otro. L a m u ltiplicabilid ad del origen es, pues, un pro blem a distinto de la m ultiplicabilidad de lo originado y de la m ultiplicabilidad de los m om entos de una serie puram ente cuan titativa. Tngase en cuenta que aqu pretendem os dar tan slo una p ru eba sim plem ente negativa, esto es, p ro b a r que la p o sib ilid a d , apa rentemente evidente p o r s m ism a, de un origen hu m an o m ltiple es una confusin. 7 E l que piense tam bin en M a ra y en la volu ntad salvfica de 2

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antemano: todo aquel con quien en nuestra historia nos topemos, todo aquel que surja en un momento a nuestro lado, pertenece a esta casta. El que esta situacin comn se haya constituido histricam ente no cambia nada. Este hecho es tan slo el indicador de cm o hay que tratar de concebir este origen histrico para no abolir la universalidad de la situacin de condenacin. Este origen debe yacer ente ramente detrs de nosotros como proto-histrico, posee en cierta medida una trascendencia histrica y no puede ser buscado como un momento coordinado a los otros en nues tra historia. Pero ste sera el caso si (para hablar concreta m ente) un pecador en su historia pudiera alcanzar y afectar a otro hom bre de los comienzos que hubiera sido (al menos hasta este m om ento) justo. A partir de estas reflexiones se muestra que no podemos entender Rom 5,12 como simplificacin plstica y estiliza cin de un acontecimiento plural de varias cadas. O se toma el texto tal com o est all : el Adn uno, en cuanto tal 7 , ha 3 hecho a todos pecadores, o hay que entenderlo absolutamen te, negando el pecado hereditario, como anlisis existencialista de la existencia pecadora de todo hombre, bajo la ima gen puramente m itolgica de A dn. Toda otra explicacin
Dios, que abarca la situacin de perdicin, tal vez dira m e jo r: como ser que ha de ser salvado, salvado de antem ano. 7 3 A s est m ejo r dicho q u e : en cuanto individuo, h a b ra que a b o r d ar de nuevo desde la u n ic id a d de Adn, aclarada p o r estas conside raciones, el antiguo p ro b lem a de la in c lu si n de la hum anidad en Adn. Se pasa de largo ju n to a este problem a, lo m ism o si se hace de A dn com o hoy ocurre ordinariam ente , el p rim er individuo de una serie, que si, al estilo de la Patrstica, se intenta aprehender el hecho ontolgico de que aqu se trata con el concepto platnico de un u n i versal. La trascendencia de la protohistoria respecto a nosotros podra revivificar de nuevo la inteligencia de la antigua doctrina tradicional acerca de los privilegios paradisacos, inteligencia que hoy se halla am enazada (cf. H . Rondet, P r o b l m e s p o u r la rflex io n ch rtien n e. L e pech originel. L e n fe r et a u tres tu des, Paris 1945). Basta ver que la historicidad de la protohistoria no es, ni quiere ser, una parte de nues tra historia, con estructuras hom ogneas (a pesar de que lo que en ella ocurre sea diverso y opuesto), sino una historia con sus propias estructuras (si se la tom a en serio), a pesar de la entidad de lo que en am bos m bitos histricos existe. Entonces no se tendran ya difi cultades insuperables contra la descripcin que la teologa clsica haca del paraso. H ay que esperar de antem ano, m s an, hay que postular teolgicam ente que esta descripcin no se a ju s t e a n u e s tr o m undo de ideas y a su ciencia.

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es hbrida. Y si no hubiese pecado original, la salvacin de muchos por uno sera superflua y habra que rechazarla por las mismas razones por las que a priori es rechazada la doc trina paulina del pecado original: desde el punto de vista de un existencialismo atomista, con su doctrina de una concien cia absolutamente singular y aislada y una culpa metahistricamente trascendente. Pablo tiene, por tanto, completa ra zn cuando partiendo de Cristo y del saber acerca de su redencin profundiza la doctrina del Antiguo Testamento acerca de una situacin de muerte transmitida por Adn, transformndola en la doctrina del pecado original, y esta bleciendo as el estricto paralelismo entre el Cristo nico y el Adn nico. Estas consideraciones deberan, cuando menos, haber mos trado una cosa: el monogenismo es una doctrina estrecha mente ligada a toda la concepcin fundamental de la Escri tura acerca de la historia de la salvacin. N o es algo que, atestiguado brevemente y de pasada por uno u otro texto, siempre breves, llegue a duras penas a establecerse en la periferia de la revelacin como un hecho ms que p od ra ser tambin de otra manera. Esta afirmacin nos da pie to dava para una serie de reflexiones fundamentales.

III.

L A P O S I B I L I D A D D E U N A P R U E B A M E T A F IS IC A D E L M O N O G E N IS M O

1. Presuponemos dos cosas: Prim ero, que el poligenismo, dentro de la ciencia natural, no posee, ni siquiera como hip tesis cientfica, una probabilidad excepcional. Segundo, que el monogenismo, en sentido estricto (es decir, la existencia de una nica pareja humana originaria), no puede ser pro bado por la ciencia natural; es decir, que desde el punto de vista del puro conocimiento emprico, seran tambin posi bles en s varias parejas originarias. 2. Pero no debera presuponerse, sin ms, como algo ob vio que el monogenismo slo pueda llegar a nuestro conoci m iento en nuestra situacin actual mediante una revelacin positiva. N o que tal revelacin sea a priori imposible. Pero cuando se trata de realidades que, por una parte, pertenecen 314

de suyo al orden natural o, en todo caso, no son propiamente misterios, y cuya presunta revelacin, por otra parte, no pue de decirse fcilm ente cundo y cmo ocurri, ni que sea revelacin directa e inmediata de esas realidades, lo nico que se logra es poner en peligro su autntica asimilacin creyente si se las destierra demasiado precipitadamente del dominio del conocimiento natural, basando su conocimiento exclusivamente en este o el otro lugar de la Biblia. Tambin existe un positivism o teolgico que es peligroso. La cuestin de si es posible demostrar eficientemente el monogenismo de manera filosfica (es decir, dentro del cuadro de una m etaf sica teolgica), slo puede resolverse intentndolo y viendo hasta dnde llega. 3. Algunas notas so b re la metafsica de la generacin . Este ensayo, para estar suficientemente cimentado, debera presuponer un anlisis filosfico-natural de la esencia de la generacin. N o constituye un prejuicio m alvolo la afirm a cin de que, en el mbito de la filosofa escolstica, este an lisis no existe en medida suficiente 7 , aun cuando en segui 4 miento de Aristteles se trate, naturalmente, de generatione. Aqu no es posible, desde luego, reparar este fallo. De todos modos, queremos hacer algunas observaciones sobre este tema, con las que intentamos m ostrar que una ontologa de la generacin podra ser provechosa para el problema del monogenismo. Con plena conciencia de la problematicidad de nuestro proceder, pasamos por alto la cuestin de la genera cin de los seres vivos en general y entramos inmediatamen te en el problema de la generacin humana. Lo que digamos ser slo el simple esquema de un camino por el que tal vez pudiera avanzarse. a ) El hombre ha de ser concebido como espritu y, a sa7 4 E sta m etafsica de la procreacin no p u e d e darse, p o rqu e se consideraba la g e n era tio a e q u iv o c a com o un hecho, y p o r ello se vea de antem ano la generacin en la m ism a lnea de otros procesos de cam bio, concibindolos a todos segn el m ism o arq u etipo: la m anera com o el h o m b re produce una fo rm a en la m ateria. Si la g en era tio a eq u iv o ca se considera com o posible y real, entonces cualquier m ono genism o debe ser visto de antem ano com o un sim ple hecho, q ue lo m ism o po d ra no existir. As, todo intento de entender filosficam ente el m onogenism o est ya de antem ano cortado. Parece que esta actitud medieval sigue ejerciendo hasta hoy su in flu jo en la teologa.

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ber, como espritu corporal. Ambas cosas en mutua im bri cacin, de m odo que es cuerpo para ser espritu y es persona espiritual como tal (persona concreta) slo en cuanto se corporaliza. La corporeid ad es entendida por de pronto como espacio-temporalidad. El hom bre es mundanal, es decir, un espritu que posee un aqu y ahora en el espacio-tiempo nico, y as, un espacio-tiempo propio. El hom bre no es espritu personal, y adem s tambin un ente corporal. La corpo reidad es la manera necesaria y nica por la que el hombre puede llegar a la realizacin de su ser espiritual. b ) Espritu personal significa espritu orientado hacia otro. Un espritu absolutamente solitario es una contradiccin en s mismo y en la medida en que algo as pueda darse el infierno. Si a ) es exacto, entonces b ) significa que el esp ritu corporal que es el hombre se halla necesaria y esencial mente (tam bin) en relacin con un t, presente como tal en su espacio-temporalidad propia. Un hombre singular no slo es irrealizable como persona aislada, sino tambin como h om bre aislado o es el infierno . El que constituye al hombre, constituye tambin necesariamente, y no slo de hecho, co munidad humana, es decir, comunidad corporalmente perso nal y personalmente espacio-temporal. c ) La espacio-temporalidad (la estructura fundamental tambin de la corporeidad) no es la suma posterior, pura mente mental, o el abstracto de los entes particulares espaciotemporales, sino su condicin de posibilidad, la condicin previa, real, una, y en cuanto una, plenamente derramada, de los entes singulares espacio-temporales. En esta direccin apuntan lo mismo la ontologia escolstica de la materia pri ma, si se entiende a s misma, que las tendencias de la fsica moderna. En consecuencia, la realidad concreta de todo ente material est codeterminada por la totalidad de la realidad material. d ) Para que el ser vivo pueda ser, de una parte, un orden (dim ensin) nuevo, irreducible, por encima de lo anorgni co, y de otra, la dimensin superior de la espacio-temporali dad, y no algo ju n to a ella, el ser espacio-temporal vivo debe poseer esta relacin de dependencia del particular res pecto a la (su) totalidad, tambin en cuanto vivo. Este ente particular vivo es, pues, el ente que necesariamente est de

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terminado en cuanto vivo por la totalidad de la vida a la que pertenece, y cuya particularidad concreta l representa, de la misma manera que el ente particular puramente espaciotemporal lo est por la previa espacio-temporalidad real en cuanto tal. La constitucin de tal esfera de la vitalidad acon tece, es cierto, en la constitucin del prim er ser vivo de esta especie; pero este prim er ser vivo no es simplemente el pri m er caso de una pluralidad ideal que va surgiendo al ir na ciendo los entes particulares (independientemente de cmo la hagan), sino la constitucin de la totalidad en su origen. e) La dependencia real del ser vivo singular espacio-tem poral de la totalidad viviente (de su especie) se realiza y apa rece real y concretamente en la generacin. La generacin, por tanto, no es slo una posibilidad mediante la que tam bin puede originarse un viviente singular espacio-temporal (com o ente vivo y como ente espacio-temporal como tal), sino la posibilidad nica. La generacin hay que entenderla trascendentalmente como el modo de origen irreemplazable (no como uno de los orgenes posibles) del ser singular vivo en cuanto tal, dentro de su especie. As como la sensibilidad no es una de las posibilidades del conocimiento receptivo (espiritual), sino la posibilidad, de la misma manera el naci miento del ser singular vivo dentro de una misma especie (es decir, dentro de una unidad especfica espacio-temporal) procede por generacin y slo por generacin. Cuando un ser vivo se origina de otra manera no nos encontramos ante el nacimiento de un ser particular dentro de una especie, sino ante la constitucin de la especie misma. Quien no acepta este concepto de generacin y concibe a sta como una posi bilidad ms de hecho, entre otras muchas posibilidades, al menos pensables, o bien niega que el ente particular espaciotemporal y el ente viviente en cuanto espacio-temporal estn dentro de una unidad real apririca, que es condicin de po sibilidad del singular espacio-temporal como tal, o tiene que negar que esto valga tambin del ser viviente en cuanto tal, es decir, en cuanto representa un orden superior a lo material simplemente anorgnico. /) Si el hombre es y tiene que ser (y en cuanto lo es y lo tiene que ser) espritu personal espacio-temporal dentro de una comunidad espacio-temporal de seres homogneos, el 317

hombre es espritu material-vivo : animal rationae, vitalmen te viviente, para ser espritu y para serlo en una comunidad humana. g ) Y entonces vale tambin del hom bre: la generacin es el m odo necesario y nico de la form acin de la comuni dad. Una vez constituida ya la especie humana en su origen, no le es posible al hom bre otro m odo de extender espaciotemporalmente su comunidad sino por generacin. El esta blecim iento de un nuevo origen sera el establecimiento de una especie diversa. Monogenismo y unidad especfica se pueden distinguir mentalmente, pero no separar realmente. Y viceversa: siempre que se da realmente un fenmeno poligenista, se da el nacimiento de una especie metafsicamente nueva, pero no el devenir prim igenio m ltiple de lo mismo. Si no ocurre esto, entonces tampoco se trata de la originacin de una nueva especie en sentido metafsico, sino slo de va riaciones accidentales espacio-temporales de la misma especie (en sentido de nuevo m etafsico). 4.
E l m on og en ism o y la trascendencia del acto divino

p o r el que D ios crea al h om bre. Podemos considerar todava

el problema m etafsico del monogenismo desde otra perspec tiva. Esta nueva visin nos ofrece la ocasin de responder a una objecin obvia contra lo que acabamos de decir. Pro bablemente se dir, en contra de lo afirm ado en el nmero 3, que no puede negarse que Dios pueda crear en esta tierra muchos hombres independientes unos de otros. El ponerlo en duda sera una absurda limitacin de la omnipotencia di vina, que debe poder hacer varias veces lo que puede hacer y ha hecho ya una vez (con lo que ha m ostrado que este su efecto es posible en s m ism o). Las reflexiones a que esta objecin va a dar lugar tienen la ventaja de hacer ms fcil mente comprensible lo que acabamos de afirm ar de manera extremadamente esquemtica. a) Antes de abordar esta nueva cuestin, dejemos claro una vez ms lo siguiente: el hom bre es un ser que se dife rencia, en sentido estrictamente metafsico, de todo lo infra humano. En el m bito de las cosas infrahumanas, puede ser difcil sealar dnde corre entre ellas la frontera metafsica real entre sus esencias; pero el hombre sabe (porque es es 318

pritu, persona, auto-conciencia, trascendencia en el conoci m iento y en la libertad, que por encima de lo concreto de su mundo ambiente, se distiende hacia lo ilimitado, que co noce desde dentro) que entre l y todo lo que bajo y junto a l se halla existe una frontera radical y esencial. El hom bre no es una simple combinacin y variacin de lo que existe tambin en otras partes del mundo material. Lo que el hombre es no puede entenderse como m odificacin de otras realidades. El hom bre tiene una esencia realmente di ferente de todo lo dems, que, en cuanto una e ntegra, es irreducible a otra. Tiene, por tanto, que ser posicin origi naria, y no una m odificacin de lo ya existente, acaecida por las propias fuerzas de esto. El hombre tiene que ser gnesis nueva puesta por Dios. Todo lo que de lo ya existente en el mundo (viviente o no viviente) pueda quedar incluido en este neocomienzo originario, y cualquiera que sea el m odo como el hom bre pueda tener, dentro de la dimensin una de lo vivo, una conexin realmente gentica con el mundo animal, todo esto no cambia nada de lo decisivo; el hombre uno y total, en cuanto totalidad, es resultado de una intervencin originante de Dios y no sim ple producto de las fuerzas intramundanas, que hubiesen engendrado al hombre en virtud de las permanentes posibilidades en ellas entraadas. Podemos dejar aqu al margen el problema de si esta irreducible no vedad de esencia slo es posible conocerla en el dominio del espritu y de las ciencias del espritu, o si se manifiesta tam bin con suficiente claridad en la corporeidad y sensibilidad del hombre, es decir, en el dominio de las ciencias natura les 7 Esto no altera nada del hecho constatado. A lo sumo 5 m odificara el m todo de constatarlo exactamente. b) Hay que ser prudentes al hablar de una posibilidad de Dios fundada en su omnipotencia. Hay que distinguir la posibilidad abstracta de un ente o de una realidad cuando se les considera en s mismos y en su relacin aislada a la potencia de Dios, y la posibilidad concreta de este ente si se le relaciona con la totalidad de las cosas mundanales ya exis tentes, con el mundo uno dentro del que debe existir, con la sistematicidad de sentido del obrar divino (p o ie n lia ordi7 5 Pinsese en las investigaciones de Gehlen, Portm ann, etc.

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nata), con la manera de obrar que a Dios compete como

creador del mundo (es decir, como creador trascendente de un mundo solidario en sus partes, en el que Dios y su operar no son un fragm ento del mundo, sino la trascendente con dicin meta-fsica de la realidad propia de ese m u n d o )7 . En 6 relacin con una y la misma posibilidad, puede ocurrir, v. gr., que algo que en s es posible (puesto que ya existe en esta totalidad) sea, sin embargo, imposible una segunda vez 7 , o 7 sea esta segunda vez contradictorio como objeto del operar, lleno de sentido, de Dios. La posibilidad fantaseada de que una misma cosa se duplique en dos lugares y (o ) momentos diferentes, teniendo en los dos casos la misma causa divina, no prueba que esta cosa sea realmente en s y para Dios una posibilidad autntica. c) Presupuesto lo dicho en a ) y en b ), existen dos mane ras (complem entarias) de hacemos ms clara la imposibilidad del poligenismo como objeto del operar de Dios: 1. Es imposible que lo mismo (lo mismo especficamen te, diverso nicam ente por una diferenciacin espacio-tempo ral puramente negativa) pueda tener dos causas categorialmente diversas. Dicho de otra manera: dos causas que, en cuanto tales, son (e sp ecfica m en te) distintas, no pueden ser causa de lo mismo (especficam ente). Los hombres nacen por generacin. Esta es, pues, no una manera, sino la manera de su originarse. N o es posible que nazcan de otra manera, dis tinta especficamente. Contra esto no puede objetarse que, sin embargo, el prim er hombre, esto es, u n hombre, no fue originado por generacin. Pues, naturalmente, la originacin trascendente de la causa de un efecto es de especie categorialmente distinta que la originacin del efecto por la
76 R ecordem os aqu al tom ista un ejem plo que m uestra lo fcil mente que engaa en estos problem as la im aginacin cuantitativa del hom bre. H asta en la m s elevada filo sofa escolstica hay innum erables filsofos que consideran eviden te el que Dios puede cre ar dos n geles G a b rie l. P ara el tom ista esto es un contrasentido. 7 E s evidente p ara cualquiera la im posibilidad de que algo sea 7 duplicado con igu aldad de lu ga r y de tiempo. Pero sera falso a firm a r que ste es el nico caso posible. E sta afirm acin d e ja ya de parecer obvia p o r el hecho de que la u nidad real del lu gar, en cuanto tal, puede ser causa de que algo que existe en un pu nto h aga im p o sib le lo m ism o en otro lugar.

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causa ya originada. La originacin del mundo y de sus poten cias fontanales por la trascendente causalidad del Absoluto y la originacin de los efectos intramundano de estas poten cias ya originadas son dos cosas categorialmente distintas. Ahora bien, la originacin del prim er hom bre es (sin menos cabo de su individualidad) instauracin de la causa prim ige nia, no posicin de un efecto, al m odo com o esta causa, a su vez, le origina. El prim er hombre es constituido c o m o sercapaz-de-engendrar, y es constituido por Dios y no por una causa ntramundana. Pero una vez que el Absoluto (sin tener que realizarse a s mismo en la instauracin de lo condicio nado) instaura algo condicionado, que tiene capacidad de causar y cuyo poder-causar pertenece a su esencia, no pue d e el Absoluto operar todava una vez ms y querer operar aquello para lo que ha creado precisamente una causa distinta de l. Una vez que ha puesto lo condicionado, el Absoluto no puede querer poner otra vez sin l lo que el condicionado puede poner por s mismo. 2. Si Dios instaurase varias veces una causa intramundana 7 , este hecho convertira su propio obrar en cuanto crea S dor (esto es, en cuanto condicin metafsica de la posibilidad de lo fin ito) en un acontecimiento intramundano. Surgira, en prim er lugar, el problema del sentido del obrar divino : Por qu hace Dios mismo por s mismo aquello que ya ha dado poder de hacer y de realizar a la criatura, o por qu da a la criatura un poder al que simultneamente quita de an temano el campo de su actividad, al hacer l mismo aquello para lo que ha creado a la criatura? Este operar se opondra al principio de econom a no m ultiplicar las causas sin necesidad , que no es slo un principio metdico gnoseolgico, sino un principio metafsico. El obrar de Dios se con vertira en un acontecimiento intramundano, e incluso en un milagro. Intramundano es aquel operar milagroso de Dios que acaece dentro de la totalidad de la realidad m aterial en
7 8 H ay que tener siem pre en cuenta que la hum anidad de que aqu se trata es u n a segn especie, tiem po y m bito de existencia. La prim e ra p a re ja hum ana es ya causa suficiente p a ra esta hum anidad. As, pues, si fuesen creadas varias prim eras parejas hum anas se habra puesto varias veces la causa p ara lo m is m o : p ara todos los hom bres generados, que deban fo rm a r una unidad m ayor que la puram ente conceptual.

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?(

un determinado espacio-tiempo, y que, de una parte, es ob servable como tal, y de otra, cognoscible como neointervencin divina. Mas este operar de Dios es el operar de Dios precisamente en la historia de la salvacin, en la que quiere revelarse a s mismo com o el Dios que trata personal y dialo galmente con la persona espiritual, y no slo como la causa trascendente que seorea al mundo. La reiteracin creadora de un hombre dentro del mbito del hombre ya existente se ra, pues, un obrar intramundano milagroso de Dios. Por ello tendra que pertenecer necesariamente a la historia de la salvacin; y pertenecera, sin embargo, a la historia simple mente natural de la creacin. Empero, es en la historia de la salvacin (y slo en ella) donde la causa trascendente aparece en el proscenio del espacio y del tiempo y trata dialogalmen te con el hombre. En cualquier otro caso, esta causa trascen dente instaura el mundo a una con todos los principios par ciales e irreductibles de ese mundo. Si alguna vez llega a hacerlo, su accin cobra inmediata y necesariamente el carc ter de lo personal-dialogal con el hombre. Pero esto es reve lacin, y no creacin. Una concepcin poligenista de la gnesis del hombre, o es materialismo biolgico que cree que el surgir del hombre no necesita de causa trascendente alguna (es decir, de una causa no localizable ella misma en el espacio y el tiempo 7 ), 9 que no es necesaria la intervencin de Dios desde ms all del espacio y del tie m p o 8o, o es un ingenuo antropom orfis mo, en el que caen con facilidad gentes piadosas, que pien san que Dios en cuanto creador opera dentro del mundo (en lugar d e : opera el mundo), y que todos los das pueden ocu rrir dentro del mundo milagros trascendentes de creacin (en lugar d e : los das del mundo, su curso y no slo un es labn dentro de este curso , estn ya establecidos). Como si Dios rellenara con su operar los vacos del mundo y aun se presentara all donde (com o en nuestro caso) no ha de
79 L a constitucin del espacio y del tiem po, en general, o de una determ inada espacio-tem poralidad (com o, p o r ejem plo, la espacio-tempo ralid ad de una especie m etafsica), es ella m ism a trascendente a la correspondiente espacio-tem poralidad, ya que aqu lla establece sta y lo condicionante no est som etido a lo condicionado. 80 U n acontecim iento cuyo c m o interno es p a ra nosotros metafsico, inaccesible.

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jado vaco ninguno, pues ha cuidado ya de la pluralidad de los hombres y de su conexin histrica al establecer una pareja humana capaz de engendrar. Repensando con exactitud lo dicho, se llega siempre al m ismo resultado (que no vamos aqu a exponer con ms detalle): el prim er hombre no puede ser concebido nica mente como el prim ero temporal y numricamente. El pri m er hombre es ya, por muy individuo que sea, la humanidad trascendente establecida por Dios, es el origen y no sola mente el comienzo, es la fuente creada de la humanidad, pero no la prim era gota de una fuente que estuviese, por detrs de la humanidad, en Dios. Que esta form a de pensar, que habra que esclarecer con ms detalle y determinar con ceptualmente con ms precisin, viene avalada por una teolo ga del pecado original, resulta por s m ism o evidente. Para abarcar el problema en toda su envergadura, se podra de cir, en general: nuestra filosofa corriente conoce tan slo al individuo real aislado, lo universal com o concepto abs tracto, y por encima del individuo real del mundo material slo conoce com o principio real de unidad a Dios, el cual, em pujando desde fuera, coordina las acciones mutuas de las pluralidades mundanales (acciones posteriores a la cons titucin ntica del mundo), constituyendo la mquina del mundo. En realidad, existen fuera de Dios principios de uni dad intramundanos, creados, realontolgicos: la materia pri ma una, la unidad real de origen de especies autnticamente metafsicas, los ngeles como principios creados (pya), y principios de la unidad de orden del mundo material. Dios es el fundamento que soporta estos principios intramundanos de unidad, pero no su sustituto. Si se concibe a Dios de esta manera (esto es, si, v. gr., la unidad del gnero humano se encuentra simplemente en el origen uno trascendente y di vino), se desconoce su trascendencia y se le convierte en un demiurgo intramundano. d) Sera errneo decir: si lo dicho fuese verdadero, ocu rrira que, de mantenerse en pie la teora de la descenden cia, tambin en el reino de las plantas y de los animales la prim era aparicin de una especie nicamente podra tener lu gar en un ejem plar. A esta objecin hay que responder lo siguiente: cuando aparece por vez prim era realmente una
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nueva especie en varios ejemplares independientes unos de otros, pero que, sin embargo, provienen de otra especie hasta ahora distinta, esta especie no es una especie m elafsicam ente nueva, a pesar de que una sistemtica biolgica orientada al fenotipo clasifique esta especie como nueva e independiente. Una nueva entelequia, una nueva fo r m a de especie esencialmente diversa (que en cuanto id ea nueva e indeducible slo puede brotar por una causacin trascendente de Dios), o bien no se origina en varios casos independientes entre s, o bien estos casos no generan (com o los ngeles). Ahora bien: el hombre es, frente al reino animal, una especie metafsicamente nueva, distinta esencial mente y no slo diversa fenotpicamente (en sentido biol gico). El hombre no es slo diverso y nuevo en el genotipo, sino en la raz ltima de su ser corporal-animal, en su form a espiritual, inaccesible a toda experimentacin externa. Concedamos, por tanto, la posibilidad absoluta de que numerosos ejemplares del reino animal hayan evolucionado en ascenso biolgico hacia aquel nivel en el que puede acon tecer el m ilagro trascendente de la hom nzacn. Empero, este milagro ha acontecido una sola vez, porque ha dado lugar a algo metafsicamente nuevo, lo cual (porque deba y poda desarrollarse a s mismo, multiplicndose) no puede ocurrir (com o caso original) ms veces, si no queremos con vertir la creacin autntica en un espectculo ultramundano. Por ello no es extrao que el mundo animal, que evolu cionando se aproxima al lugar m etafsico de este milagro, sin poderle alcanzar desde s mismo, des-evolucione de nuevo a partir de este punto, una vez ocurrido el m ilagro de la hominizacin. Un entendido en la materia d ic e 81: E n el lti mo m illn y medio de aos del terciario, poco antes de la aparicin del hombre, encontramos figuras simiescas muy semejantes a l. Vivan en la estepa, caminaban erguidos, tenan libres las manos y posean una dentadura humana o casi humana. Sus acciones instintivas deban llegar mucho ms lejos que las de nuestros primates de hoy (gorila, oran gutn, chimpanc). Estos monos se han encontrado en A fri ca sudoriental. Los representantes fsiles ms modernos fue
81 Philipp Dessauer, en un escrito n o pu b licado todava.

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ron ya, segn puede apreciarse, coetneos de los primeros hombres. Pero en comparacin con sus predecesores, pare cen haber sido ms monos, ms especializados que los an teriores australopitecos. Este grupo de figura animal ms noble se extingui al tiem po de la aparicin del hombre. Junto a stos pueden contarse tambin a los gigantes del Asia oriental y sudoriental, que igualmente parecen haberse extinguido al tiempo de la aparicin de los prim eros hom bres. Por qu se extinguieron estos simios? Tal vez la res puesta ms sencilla y tambin la ms verdadera sea sta: porque ya haban cumplido su fin, que era preparar al hom bre. Y, viceversa, se debe tambin preguntar: por qu no existen hoy los primates que una vez existieron, y que eran, sistemticamente, los ms prximos al hombre? Por qu el rbol de los primates des-evoluciona de nuevo, alejndose del hombre, en el tiempo geolgico moderno? Es que tal vez no tendran estas figuras, ms prximas al hombre, po sibilidad de existencia hoy? Entonces la respuesta es sen cilla ; una vez q u e existe ya lo que se pretenda conseguir, se desmonta el andamio que sirvi para la construccin. Pero si la prim itiva originacin del hombre pudiera reite rarse de nuevo, estas aproximaciones al hombre tendran siempre sentido. Tam poco puede decirse que los hombres no hubiesen po dido subsistir si al principio hubiese aparecido nicamente una pareja humana. Esto no puede probarse. Y viceversa: tampoco un nmero m ayor (en todo caso, pequeo) garan tiza l solo la no extincin. Grupos enteros, de los cuales el hombre tal vez parti en determinado aspecto, se han extinguido, aunque eran ms semejantes al hombre que los primates de hoy. El extinguirse debe depender de otros fac tores distintos del nmero originario. De estas consideraciones resulta tambin que defender a la vez una teora moderada del evolucionismo antropolgico y el monogenismo, no constituye un compromiso sospechoso. A m bas cosas surgen igualmente del mismo principio metafsico de econom a: la causalidad trascendente divina obra dentro del curso intramundano de la form a ms discreta y escasa posible; es decir, slo obra all donde se presenta por

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vez prim era y en form a originaria algo esencialmente nuevo e inderivable. Lo que el mundo por su cuenta puede, debe poderlo realizar con el coeficiente ms alto posible; por tanto, no slo la preparacin del sustrato biolgico de la hom inizacin, sino tambin la propagacin del linaje.

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SOBRE LA R E LA C IO N E N T R E LA N ATU R ALE Z A Y LA GRACIA Conocidos son los problemas ltimamente planteados so bre la relacin entre la naturaleza y la gracia. N o es preciso que hagamos historia de ellos. Damos por sabido y supone mos lo que telogos como De Lubac, Bouillard, Delaye, von Balthasar, Rondet a quienes se agrupa gustosamente, aun que sin saber del todo de qu se trata, bajo la denomina cin de la nouvelle thologie han dicho sobre el tema. Supo nemos lo que De Blic, L. Malevez, Ch. Boyer, Garrigou-Lagrange, A. Michel, De Broglie, Philippe de la Trinit y otros, a base de reflexiones fundamentales, y lo que Alfaro, con sus investigaciones histricas, han escrito con sentido crtico sobre estos problemas en su planteamiento nuevo. Supone mos universalmente aceptada la indicacin que hace la en cclica H u m a n i generis: Alii veram g ra lu ita tem ordinis supernauralis corrum punt, cu m autum ent D e u m entia inellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam vision em ordinet et vocet (Dz. 3018). N o vamos a tratar aqu

de la problemtica total sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. N o es nuestro intento, ni histrica ni sistemti camente. Tan slo vamos a presentar unas pocas reflexio nes fundamentales, sin intencin de tocar siquiera todo lo importante 1.
1 L a p rim era publicacin de estas reflexiones ( O r ie n tie r u n g 14 [1950] 141-145), que aqu se reproducen, ligeram ente am pliadas, encontr m s atencin de la que yo h aba esperado. N o slo la adversa que malcntiende el asunto fundam ental de que se trata , pu blicada en el S c h w e iz e r K ir c h e n z e itu n g el 7 de septiem bre de 1950, pp. 441-444 (cf. tam bin C ivita s 6 [1950/51] 84). Sino tam bin la atencin, com pletam ente ben vola y de acuerdo en lo esencial, de H . U . v. B alth asar ( K a r l B a rth , D a rs te llu n g u n d D e u t u n g s ein er T h e o lo g ie [C o lo n ia 1951], sobre todo en las pp. 278-335; D e r N a tu rb e g riff n der katholischen Th eologie), as com o la de L. Malevez, m uy detallada, L a gratuit du su rn atu re l: N o u velte R e v . T h ol. 75 (85) (1953) 561-586; 673-689. Este trab ajo de Malevez me hizo caer en la cuenta de que la teora del existencial sobren a tural, que M alevez adm ite con pequeas precisiones, que apru ebo , haba sido ya expuesta, en cuanto al contenido, p o r E. B risbois, L e dsir de voir D ieu et la m taphysique du vo u loir selon saint T h o m a s:

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Por ello, no tenemos tampoco la intencin de exponer la crtica que la nouvelle thologie ha hecho de la doctrina escolstica al uso sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. Su expresin ltima es el reproche del extrinsecism o, de que la gracia aparece como un m ero aadido o se gundo piso, muy bello en s, que Dios, por su libre dispo sicin, coloca sobre la naturaleza; que la relacin entre am bas no es mucho ms intensa que una no-contradiccin, una potentia oboedientialis, entendida de manera puramente ne gativa. Es verdad que la naturaleza conoce el fin y los m e dios del orden sobrenatural (gloria y gracia), en s conside rados, como supremos; pero no se ve cmo tiene algo que ver con ellos. Pues para esto no se requiere slo que el bien sea alto (superior a otro) y su consecucin posible. Al me nos, un ser libre podra rechazar siempre tal bien, sin expe rimentar por ello internam ente la prdida de su fin. Sobre todo porque, en la concepcin al uso aunque no unnime , la gracia en s, y en todo sentido, queda ms all de la conciencia. N o se puede negar que, en la doctrina corriente de los ltimos siglos sobre la gracia, se da tal extrinsecismo. Se supona una naturaleza humana claramente delimitada, en un concepto de naturaleza de los seres inferiores al hom bre. Se cree que se sabe claramente qu es con rigor y hasta dnde llega exactamente esta naturaleza humana 2. Al identiN o u v . R e v . T h ol. 63 (1936) 1103-1105. De la existencia de este predecesor no puedo menos de alegrarm e. Pues en tales problem as no hay dere chos de p rio rid a d p o r lo que se haya de disputar. V ase tam bin la cita de B lon del ap ortada p o r M alevez (679), que apunta en la m ism a di reccin. D e m an era temtica, com o Malevez, e igualm ente de acuerdo, escribe sobre la prim era publicacin de este ensayo J. P. K en n y : R e flections on hum an nature an d the s u p e rn a tu ra l: T h eo lo g ic a l S tu d ies 14 (1953) 280-287. 2 Con esto no pretendem os negar que lo que, en un anlisis tras cen d en ta l de la realidad hum ana, aparezca com o existente pertenece a la naturaleza hum ana (tam bin en sentido teolgico). P o r este anlisis eso le pertenece cierta m en te. H asta aqu estoy com pletam ente de acuer do con M alevez (685 ss.). Pero, a su vez, M alevez tendr que conceder que, p o r este m todo trascendental, no se puede determ inar la tota lidad de la naturaleza hum ana. C u alqu ier m oralista en cuanto guarde la ley natural protestar vivam ente si se pretende a firm a r que a la naturaleza inm utable del h om bre le pertenece nicam ente aquello que un anlisis trascendental puede p ro b a r que le pertenece. E n todo caso, yo no m e atrevera a afirm arlo. P ero si, p a ra determ in ar la

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ficar como cosa obvia lo sobrenatural y lo cognoscible slo por la palabra revelada, se supone lo que es todava ms problem tico , tcita o expresamente, que todo lo que el hom bre de por s independientemente de la revelacin sabe sobre s mismo y experimenta en su ser pertenece a su naturaleza. Y segn esto, que a partir de la antropologa de la experiencia cotidiana y de la metafsica, se puede con seguir un concepto de la naturaleza del hombre perfecta mente perfilado. Se supone, por tanto, que la esencia del hombre, experimentada de hecho concretamente, se iden tifica adecuadamente con su naturaleza, que en teologa es el contra-concepto de lo sobrenatural. En tal caso, la gracia sobrenatural slo puede ser el piso aadido, ms all de la experiencia, sobrepuesto a una na turaleza humana, que, incluso en el orden natural, gira so bre s misma si bien con una relacin propia con el Dios de la creacin . Su girar es, al principio, nicamente p e r turbado por el d ecre to de Dios, proveniente de fuera, que ordena a esta naturaleza la aceptacin de lo sobrenatural. Tal decreto sigue siendo una determinacin puramente ex terna de Dios, hasta que la gracia no se apodera de hecho de la naturaleza, en la justificacin, divinizndola y convir tiendo as en destino interno del hombre la vocacin al des tino sobrenatural. Prescindiendo de este decreto externo que compromete al hombre, puramente desde fuera, a lo sobrenatural, en esta concepcin, el hom bre del orden concreto actual que no po see la gracia es igual que el hombre de la naturaleza pura. Como este decreto, adems, slo es conocido por la palabra revelada, el hombre se experimenta consecuentemente en la experiencia que de s tiene, como esa naturaleza pura. Y
naturaleza hum ana, la antropologa en el sentido m s am plio de la p a lab ra se ve o bligad a a re c u rrir tam bin a un m todo no tras cendental y en este sentido, a p o s te rio ri , desde este m om ento comienza a ser inevitablem ente inexacta. Pues la sola experiencia no puede decidir exactamente en todos los casos al menos, n o sin ayuda de la teologa si lo experim entado en el h o m bre pertenece a su naturaleza en cuanto tal siem pre y en todo caso o a su natu raleza histrica, en cuanto que sta siem pre de m anera em prica, pero condicisionada p o r el hecho de la vocacin al fin sobren atu ral posee en s rasgos que no tendra si tal vocacin no existiese.

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como en esta concepcin incluso el pecado original y sus consecuencias representan slo un estado humano que no debiera haber tenido lugar, en cuanto que el hombre de nuevo, slo por un decreto obligatorio externo de Dios de biera ser de otra manera, tampoco el pecado original le per turba en la experiencia inmediata de su naturaleza pura. Brevem ente: segn esta concepcin, el hombre hubiera po dido existir, tambin en el orden de la naturaleza pura, tal como se experimenta de hecho a partir de s mismo. Pero esta concepcin al uso es de hecho muy discutible. Y que religiosamente es problemtica y peligrosa, se ve muy a las claras. Si el hombre, tal como se experimenta existencialmente desde s mismo, es realmente slo naturaleza pura, est tambin en peligro de entenderse, de hecho, meramente como tal, y de obrar en consecuencia. En tal caso, slo pue de sentir la llamada de Dios, que est por encima de su pro pio crculo, como un estorbo que le quiere forzar a algo para lo que por elevado que en s sea no est hecho. Segn esta teora, el hombre est hecho y dispuesto para la gracia slo despus de haberla recibido, y esto, adems, de un m odo que escapa totalmente a su experiencia. Y sobre todo, el ofrecim iento de la gracia, que le eleva internamente, queda ex supposito fuera o sobre su experiencia real, y slo puede ser sabido en una fe que nicam ente ex auditu sabe acerca de su objetivo. La exposicin de las consecuencias que esta concepcin tiene en la historia del espritu puede leerse en Surnaturel, de De Lubac. Por sombra que pueda ser, no cabe duda que da que pensar. Y aunque las consecuencias son tambin, en gran medida, ms bien efecto de la actitud espiritual hist rica de toda la poca, reflejada tambin en esta concepcin como consecuencia precisamente de esta teora teolgica, sin embargo, su exposicin no deja de tener importancia, incluso para la valoracin de esta teora misma. Pero tal concepcin es problemtica, por lo que se refiere a sus supuestos tcitos y a sus nociones ontolgicas. Quin me dice a m que todo lo que encuentro de hecho en la experiencia existencial de m mismo (la aoranza ltima, el ms hondo desgarrn, la experiencia ms radical del ca rcter universal y humanamente trgico de la concupiscen

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cia, de la muerte, etc.) cae tambin, de hecho, dentro del campo de m i naturaleza y se dara tambin, exactamente como ahora, si no existiese la vocacin a la comunin sobre natural con Dios? Este supuesto tcito no se justifica desde el hombre ni hay un argumento teolgico que realmente lo pruebe. Y es que no es lo mismo experimentalidad de la gracia que experimentalidad de la gracia c o m o tal. Si no se supone esto, o no se lo considera evidente, se puede decir entonces tan fcilmente lo que pertenece a la naturaleza humana, no meramente a la naturaleza de hecho, en este orden concreto, sino a la naturaleza p u ra, y de tal manera que, -si faltara, el hom bre dejara de serlo? Cmo habra que responder con rigor filosfico, sin la revelacin, a esta pregunta? Puede decirse, con razn, que el hombre es un animal rationale. Pero sabemos, con esto, si la realidad con templada bajo esta frm ula sera exactamente como ahora la experimentamos, si ese hombre no estuviese llamado a la comunin eterna con el Dios de la gracia; si no estuviese bajo el dinamismo permanente de la gracia y no sintiese su pr dida como herida mortal, por estar siempre ordenado inter namente a ella? Podemos acudir a una deduccin trascendental para pre cisar la esencia irrevocable del hombre; es decir, considerar como esencia puramente natural lo que el mismo plantea miento de la pregunta da de s. Pero de este m odo tampoco sabremos si no hemos puesto demasiado poco en esta no cin de hombre, o si en la misma pregunta no acta ya, de hecho y de manera inevitable siempre, en el que la hace, un elemento sobrenatural, que efectivam ente nunca podr ser puesto entre parntesis y que impide, en consecuencia, aprehender puramente en el concepto la esencia natural del h om b re3. En todo caso, una delimitacin rigurosa entre la
3 E l fa n ta s m a de la c o n v e r s io ad ph a nta sm a , necesario p a ra la aprehensin del concepto m s abstracto de naturaleza hum ana, es la experiencia concreta, nunca analizable absolutam ente hasta el fondo, que el h om bre tiene de s mism o. E n consecuencia, aun el concepto m etafsico m s acrisolado de naturaleza hum ana sigue siendo como todo concepto h istrico , es decir, existe y es aprehendido nica m ente en una sntesis, y a realizada de antem ano y nunca com pleta mente disgregable en sus elementos, de co n cepto condicionado a p r io r i e in tu icin (d e la experiencia). P ero en esta experiencia se

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naturaleza y la gracia si es que esto es posible en absolu to , y con ello, un concepto verdaderamente puro de natu raleza pura, slo podra comprenderse, pues, con ayuda de la revelacin. Ella es la que nos dice lo que en nosotros es gracia, y slo as nos perm ite sustraerla de la realidad total de nuestra experiencia existencial del hombre. El res to obtenido as sera la naturaleza pura en su t o t a l i d a d . Los supuestos ontolgicos de este extrinsecismo son igual mente problemticos. Y es que no es de ningn m odo evi dente lo que, sin embargo, se supone tcitamente que la ordenacin obligatoria del hombre al fin sobrenatural slo pueda consistir en un decreto divino todava externo, en caso de que la gracia no se haya apoderado an del hombre, abierto a la libertad, justificndole. Aun cuando se considere que tal ordenacin obligatoria no es constitutiva de la n a t u r a l e z a humana en cuanto tal, quin puede probar que esta ordenacin puede ser interna al hombre slo como gracia ya justificante? Que un existencial 4 sobrenatural interno
esconden al m enos no puede p ro b arse lo contrario , tam bin en el orden concreto, elementos sobrenaturales de la gracia. Y de tal m a nera, que la elim inacin nunca puede realizarse de m anera adecuada, p o rqu e la intuicin, necesaria p ara el concepto, contiene siem pre, in evitablem ente, m s elem entos de los que seran necesarios p a ra el concepto, es decir, p ara su representacin. D icho de otra m an era: nosotros concebim os inevitablem ente la naturaleza abstracta del hom b re con la m irad a puesta en el m odelo del h o m b re que nos ofrece la experiencia. Pero, hasta el fin de su historia, el h om bre no sabr nunca totalm ente a este respecto qu es en l esencia y qu m ero m odelo, de hecho. T o d a la historia del espritu hum ano es un testi m onio de ello. Pues en esta historia experim enta l form as nuevas de la realizacin nica de su esencia, que nunca h a b ra podido deducir a p r io r i de ella. Y en esta nueva fo rm a experim enta vivencialm ente de nuevo la diferencia entre esencia y realizacin histrica concreta, cuya sntesis haba tenido antes p o r m s o m enos indisoluble. 4 E x isten cia l, com o sustantivo, es todo aquello que, com o condi cin, posibilidad y lm ite perm anente e interno, precede a la libre reali zacin (S e l b s t v o l l z u g ) de la persona, sea p o rq u e venga dado p o r una estructura esencial del hom bre, sea porqu e preceda histrica y contin gentemente, com o algo que afecta internam ente la sustancia hum ana, aunque no sea deducible de la esencia. Puesto que el sujeto libre en sus actos hum anos dispone siem pre de s m ism o, la decisin libre est siem pre referida al menos im plcitam ente a este existencial. As, adm itim os en el h o m b re un existencial sobren atu ral, que consiste en la perm anente orientacin ( A u s g e ric h te th e it ) hacia la visin beat fica. Es v erdad que la visin beatfica es p ara el h om bre realm ente so b ren atu ral y que, p o r consiguiente, no puede ser o bjeto de un aperito innato. Sin em bargo, en el h om bre histrico, in corporado a la

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del hombre adulto slo puede consistir en la gracia de la justificacin, ya poseda, en la fe y el amor? Lo que Dios dispone sobre el hombre, no debe ser ms bien, eo ipso, term inativam ente un consititutivo ontolgico interno de su esencia concreta, aun cuando no lo sea de su naturaleza? 5. Para una ontologa que sabe la esencia concreta del hom bre como dependiente totalmente de Dios, no es su dispo sicin obligatoria eo ipso, no slo un decreto jurdico de Dios, sino precisamente lo que el hombre es; es decir, no slo un deber-ser ( Seinsollen ), procedente de Dios, sino lo ms ntim o del hombre? Si Dios da a la creacin, y sobre todo al hombre, un fin sobrenatural, y ste es lo prim ero in intentione, entonces es el mundo y el hombre eo ipso, siempre y en todas partes, en su estructura interna, distinto del que sera si no poseyese ese fin, incluso antes de haberlo conse guido parcialmente (gracia justificante) o totalmente (visin de Dios). Y es totalmente legtim o proyectar desde esta pers pectiva la esencia nica y concreta del hombre (no su na turaleza, como contra-concepto de la gracia). Brevem ente: hay m otivo para decir que en la doctrina ordinaria sobre la gracia domina ampliamente una concepcin extrinsecista. Para ella la gracia es nicamente un piso aadido, dispuesto desde fuera, sobre una naturaleza que le es indiferente. Su perar este extrinsecismo parece ser verdaderamente una ta rea autntica de la teologa. Y de haberlo superado, no es
actual econom a soteriolgica, puede adm itirse una cualidad que afecta su sustancia (el existencial sobren atu ral), p o r la cual tien d e verda deram ente hacia su fin sobrenatural. Con ello puede explicarse m ejo r la pena de dao de los condenados. (N o t a del au to r para la edicin espaola.) 5 Malevez (678) dice, con razn: T o u te volont divine ad extra se dfinit p a r le terme, q u elle pose; si donc le dcret divin, qui a prsid la cration, a t un dcret de destination des hom m es au Royaum e, cette destination a d se traduire p a r un certain effet au plus pro fo n d de nous-m m es: au dcret inmanent la volont divine, a rpondu en nous une certaine disposition, une ordination aux biens qui nous taient pro m is. Obsrvese ya aqu este punto de partida de las consideraciones que a continuacin hacem os sobre el existencial sobren atu ral. N o se postula este existencial p a ra aligerar el p ro b lem a de la p o ien tia o b o e dientialis, p a ra explicar p o r qu la naturaleza tiene una afinidad con la gracia. Si el punto de partida fuese ste, po d ra decirse que lo nico q ue se hace as es d ife rir el problem a. (C f. E . G u tw en ger: Z k T h 75 (1953) 462.)

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acentuar como hace, por ejem plo, M a levez6, contra De Lubac que la potentia oboedenialis de la naturaleza inclu ye de alguna manera, en las profundidades de su esencia, una cierta aspiracin, un anhelo aunque ciertamente slo condicionado de poseer inmediatamente a Dios. Que no es posible apartar este appeiius de la nocin de naturaleza es piritual. Es decir, que la potentia oboedientialis no es un m ero carcter puramente negativo de no-contradiccin. Pues mientras se entienda este anhelo como realmente condicio nado y no se haga de la felicidad finita, concedida al hombre sin la visin divina, una media desgracia; mientras no se haga de la potentia oboedientialis, idntica a la naturaleza humana, una verdadera capacidad, este desiderium sigue siendo hipottico. Tanto, que la naturaleza podra tenerlo incluido dentro de s misma. Pero esta ordenacin del hombre a la gracia, es de tal manera un constitutivo de su naturaleza que no sea posible pensarla sin l es decir, como naturaleza pura y que el concepto de naturaleza pura sea, por tanto, irrealizable? Aqu es donde hemos de rechazar la concepcin que se ha entendido y atacado bajo el nombre de la nouvelle thologie 7 En este punto la doctrina de la H u m a n i generis, en el . pasaje citado, no se presta a equvocos 8. El problema es el siguiente: sera posible seguir conci biendo la gracia com o indebida, aun en el caso de que el existencial de la ordenacin interna e incondicionada a ella y a la visin de Dios fuese un constitutivo de la naturaleza humana, de tal m odo que el hombre, en cuanto tal, no pu diera ser concebido sin l? Que la gracia es absolutamente
6 L. M alevez (en u n a recensin a n te rio r al artculo que venimos citan d o ): N R T h 69 (1947) 3-31. 7 Esta opinin la defiende, ciertamente, el annim o D. en O r ie n tie ru n g 14 (1950) 138-141: E in W eg zur B estim m ung des Verhltnisses von N a tu r und G n ade. D. pertenece al crculo de telogos a quienes ord i nariam ente contra la protesta de algunos de ellos se agru p a como escuela de la n o ve lte th ologie. D ejam os de lado el p ro blem a de si la exposicin de D. reproduce, de hecho y certeram ente y hasta qu pun to, la opinin de De Lu bac, com o D. pretende. 8 E sta doctrina se escuch tam bin entre los que antes asentan, y aun hoy pueden asentir, al intento fundam ental de De Lu bac. Cf. H . U. v. B alth asar yendo m s lejos que en su lib ro so b re B arth en Z k T h 75 (1953) 454 ss.

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indebida, que esta proposicin es el punto obvio de partida de todas las consideraciones, era tambin un axioma indu dable de la nu eva teora. El program a se reducir, pues, a saber si este axioma es conciliable objetivamente con el teorema de una ordenacin incondicionada a la gracia en vir tud de la naturaleza en cuanto tal. Esta nueva concepcin consideraba la ordenacin a la visin beatfica de Dios, de una parte, como constitutivo in terno, imposible de perder, de la naturaleza humana. Y de otra, declaraba inconciliable con la sabidura y la bondad de Dios la no-concesin del fin de tal ordenacin; y, en este sentido, conceba esta ordenacin como incondicionada, na turalmente, en el caso de que la criatura no perdiese ese fin por su propia culpa. Creemos que en este supuesto no es posible seguir llamando gratuitas ni a la gracia ni a la visin de Dios. Atendamos al estado preciso de la cuestin. El defensor quiz ms decidido de esta teora, D .9, sostiene incluso y lo acenta al final de su citado artculo que la gracia es indebida para el hombre existente. Indebida, por tanto, no slo para el hombre pensado (imaginativa o hipottica m ente) todava como inexistente, al que Dios no debe ni la existencia ni lo que detrs de la existencia habr de ser, sino tambin para el hombre supuesto como ya existente. Este carcter indebido tiene su importancia religiosa. Yo, interlocutor real de Dios, debo poder recibir su gracia a diferencia de m i existencia como un m ilagro inesperado de su amor. N o concibindome prim ero como no existente, y concibiendo despus m i existencia propia, en cuanto tal, como el m ilagro de su libertad. Parece, empero, que D., con tra su propia voluntad, no va ms all de la gratuidad de la
9 E n las pginas siguientes nos ocupam os principalm ente de D. po r que su artculo es probablem ente la exposicin m s clara, pero tambin la m s extrem a, del punto de vista aqu rechazado. Prescindiendo del artculo de H . de Lubac, L e m ystre du surn atu rel en R e c h e r c h e s de S cie n c e R e lig ie u s e 36 (1949) 80-121, la m ayora de los trabajo s de este crculo ran prim ordialm en te histricos, p o r lo que no es fcil interpre tar su intencin terica y sistemtica. As, H . B ou illard , C o n v e r s io n et g r ce ch ez S. T h o m a s d A q u in , Paris 1944; H . de Lubac, S u rn a tu re l, Paris, 1946; H . Rondet, L e problm e de la nature pure et la thologie du X V I e sicle: R ec h . sc. rel. 35 (1948 ) 481-521; H . Rondet, G ra tia C h risti. E s s a i d h isto ire d u d o g m e et d e th o lo g ie d o g m a tiq u e , Paris 1948.

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creacin. La gracia, para l, se diferencia del resto de las cosas creadas que tambin, en algn sentido, pueden lla marse gratuitas, por brotar de la libertad de Dios slo en cuanto a la magnitud del don, pero no en cuanto al carcter indebido como tal. Por otro lado, tal vez pueda decirse tambin que los defensores del carcter indebido de la gracia, de la posibi lidad que de ah se deriva de una naturaleza pura y de la imposibilidad de una aspiracin incondicionada de la natu raleza a la visin inmediata de Dios mediante la gracia, se aligeran, a veces de manera excesivamente fcil, la defensa de su posicin. En un ser infrapersonal, la ordenacin incon dicionada a un fin y su gratu idad son supuestos inconci liables, si se hacen a la vez. Sobre todo si se considera la realidad en la perspectiva de Dios, en cuanto que l mismo, por su propio acto creador, dispone esta ordenacin incon dicionada. Pero tratndose de un ser personal, es esto tan sencillo y evidente? No podra decirse, con aparente dere cho, que la esencia del ser personal su paradoja, sin la que no se le puede entender en absoluto consiste preci samente en estar ordenado, por naturaleza, a la comunin personal con Dios en el amor y tener que recibir ese mismo amor como libre regalo? Pero no ocurre lo mismo en el amor terreno? l es en cuanto individual la realidad hacia la que el que ama y es amado se siente evidentemente ordenado. Y de tal manera, que l se sentira desdichado y perdido, de no recibir este amor determinado. Sin embargo, lo recibe como el m ila gro y el inesperado regalo del amor libre, es decir, indebido. Podra preguntarse: no podr con sistir la esencia del espritu personal precisamente en eso en eso y nada ms que en eso! , en tener que recibir el amor personal como indebido, si no quiere m alograr su sentido, y que, por tanto, su incondicionada ordenacin hacia tal amor y la gratuidad del mismo no slo no se excluyen, sino que se condicionan mutuamente? Sin embargo, esta form a ms precisa de la objecin tampoco prueba lo que pretende. En prim er lugar, el ejem plo no es evidente. Quin prueba que la ordenacin de la persona que ama hacia la otra, en cuanto verdaderamente incondicionada, precede a una decisin libre? Porque si el

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ejem plo pretende probar esto, sera necesario. Pero lo deci sivo es lo siguiente: puede, en este supuesto, el m ism o que ha creado tal ordenacin a la comunin personal e n tima de dos personas en el amor en nuestro caso, el hom bre y Dios negarla al mismo tiempo, sin chocar contra el sentido de esta creacin y su mismo creador? Pero a esta pregunta hay que responder negativamente, prescindiendo de si siempre podr decirse que el ser as creado podr y tendr que considerar este am or como regalo y gracia si, a causa de su ordenacin incondicionada hacia l, realmente se da. Sin embargo, si el n o anterior es exacto, de l se sigue que, en el supuesto de tal tendencia incondicionada in sensu com p osito con ella , la concesin real del fin no puede ser ya libre e indebida. Por tanto, si la ordenacin es inseparable de la naturaleza, su realizacin es, vista pre cisamente desde Dios, debida. Y esto, como todos conceden, es falso. Por tanto, su supuesto tiene que serlo tambin. Los defensores de la teora aqu rechazada intentan lla mar la atencin sobre diversos hechos como puede verse en D. que, segn su opinin, son a propsito para hacer ver que ordenacin absoluta de la naturaleza del hombre, en cuanto tal, a la gracia y carcter indebido sobrenaturalidad de sta no se excluyen. Quizs valga la pena dete nerse todava un poco en estas referencias. L o prim ero que hemos de decir, por lo que se refiere a la prim era instancia que encontramos en D., es que no nos parece eficaz. Que el Concilio de Trento (Dz. 809; 842) de clare que la bienaventuranza es, a la vez, gracia y mrito, se comprende fcilmente. De una parte, los supuestos previos de este m rito la gracia justificante son pura gracia, y de otra, supuesta la gracia, las consecuencias que se siguen de tal estado pueden ser m rito real. Es decir, la gloria es gracia en su supuesto mediato, y m rito (debida) en su causa inmediata. El ejem plo no prueba, pues, que lo mismo (gracia) pueda ser, a la vez y bajo el mismo aspecto dinamismo natural hacia la gracia , debido e indebido. N o prueba, por tanto, que el carcter de indebido e indenegable puedan darse en una misma realidad bajo el mismo aspecto y simultnea mente. Pueden existir, desde luego, una generosidad y una 337

sabidura de Dios que no supriman la gratuidad del don respecto al que lo recibe, aun en el caso de que estos atri butos divinos hagan necesaria la concesin del don; si, por ejemplo, Dios, generosa y sabiamente, lo ha prometido. Pero con esto no se prueba que un don pueda ser considerado como indebido respecto al que lo recibe, aun cuando esta sabia generosidad de Dios se haya objetivado en el mundo creado, en prim er lugar, en el que lo recibe, una disposicin que, nica y exclusivamente, encuentra en este don so pena de perder su propio sentido su nico fin y su nica posible realizacin plena. En este caso, la sabidura de Dios s e obliga a la realizacin plena de esta disposicin, porque la ha creado, y por haberla creado de tal manera que esta disposicin misma exige tal realizacin plena. El ejem plo del pobre, a quien se le ha prom etido dar de comer, cojea pre cisamente en el punto decisivo; el pobre no tiene ninguna disposicin para ser alimentado, de hecho, por tal deter minado anfitrin, ni ste es responsable de su hambre. Aqu se trata, pues, de un regalo que es mera generosidad. Pero si al don ha precedido una disposicin natural e incondicionada, tal don nicamente puede ser parte o fin parcial de la naturaleza y, con ello, slo tan gratuito com o la natura leza misma. (Es decir, Dios no hubiese necesitado crearlo a una con la totalidad de la naturaleza.) Acudir al carcter misterioso de la gratuidad e indenegabilidad paradjicas de la gracia estara en su lugar si se hu biese comprobado de manera cierta, con fuentes teolgicas positivas, que la indenegabilidad de un desiderium natural a la gracia es un dato teolgico cierto, y no una hiptesis teolgica. Hasta ahora no se ha aportado tal prueba. Naturalmente que se puede y se debe definir la esencia de la gracia sobrenatural a partir de ella misma, y no de la naturaleza. Es cierto que su esencia es la autocomunicacin de Dios en el amor. Se puede decir, con razn, que un don de orden tan divino, y la comunicacin del amor personal, son esencialmente indebidos. Pero de aqu se sigue nica mente que, de parte del hombre, no puede existir por eso una disposicin que atraiga hacia s inevitablemente tal au tocomunicacin divina del am or personal, o que esta dispo sicin, si es que tiene tal efecto, ha de ser igualmente inde 338

bida. L o que no se sigue es que ella, en cuanto natural, d consistencia a la gratuidad del amor divino. Pero si esta dis posicin se concibiese como perteneciente a la naturaleza, la gracia, c o m o la naturaleza, y con ella, sera gratuita en cuanto dada de hecho; ms an, dentro del marco form al de esta gratuidad, la gracia representara el don supremo por increado , diferente esencialmente de los otros do nes creados gratuitos, bien que no bajo el aspecto fo r mal de la gratuidad. Pero ni lo uno ni lo otro podra impe dir que fuera imposible decir que la gracia es indebida a esta naturaleza. Con otras palabras: de la esencia ms ntima de la gracia se sigue ms bien la im posibilidad de que la natu raleza posea una disposicin hacia ella, o que esta disposi cin, caso de que sea necesaria, pertenezca ella misma al orden de lo sobrenatural. Pero lo que no se sigue es que tal disposicin, en cuanto natural, d consistencia a la gratuidad de la gracia. Es verdad que el fin concreto del hombre es lo prim ero que Dios quiere, y desde l traza su esencia concreta. Pero de esto se sigue solamente que si Dios quiere un fin sobre natural e indebido, y si lo quiere o tiene que quererlo de tal manera que el ser creado tenga una disposicin de tipo positivo e incondicionado para l, entonces Dios tiene que concederle la disposicin para tal fin. N o que la dispo sicin misma tenga que pertenecer a su naturaleza. De lo contrario, tendramos una criatura creada libremente y en este sentido, gratuitamente por Dios en cuanto totalidad con esta disposicin natural, pero no una criatura a la que la gracia no le fuese debida. Si se dice que, finalmente, ha bra que suponer de nuevo en l una disposicin para esta disposicin sobrenatural, y que tal disposicin habra de ser concebida como constitutivo natural de la esencia hu mana, tendramos que responder: desde luego. Pero quin prueba que esta disposicin natural no pueda ser concebida, sencillamente, como idntica con la naturaleza espiritual del hombre, con su sentido e importancia, aun cuando no lle gue a realizarse esta disposicin interna y sobrenatural para la gracia? Dejemos aqu de lado el problema de si la condenacin de la doctrina de Bayo dice algo en favor o en contra de

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nuestro problema. Responder aqu nos obligara a entrar demasiado en detalles de teologa h istrical0. Pero no hay duda de que esta condenacin tiene que ser interpretada con mucha prudencia, cosa que olvida con frecuencia la teologa al uso. Si bien, por ejemplo, de esta condenacin se sigue que Dios pudo crear al hombre en el estado en que ahora se encuentra de hecho, a causa del pecado original , aunque no hubiera pecado, de ella no se sigue, sin embargo, que el estado que el hombre experimenta ahora sea mate rialmente idntico con el de una naturaleza pura. Pues Dios, evidentemente, no podra crear al hombre sin culpa, en un estado de exigencia de lo sobrenatural, no cumplida y, sin embargo, obligatoria. (Este es, por ejemplo, un supuesto obvio en la condenacin de la proposicin de Bayo. Dz. 1055.) Pero qu represente para la naturaleza del hombre sin gra cia la existencia permanente de esta ordenacin hacia la visin de Dios; o si tal ordenacin pertenece ontolgica e internamente a su esencia concreta, o slo jurdicamente; si, segn esto, es o no perceptible en la experiencia de s mismo, son cosas sobre las que la condenacin de Bayo no dice nada n . El ilim itado dinamismo que, segn esta opinin, debe poseer la naturaleza humana, y que, sin gracia ni visin de Dios, carecera de sentido, incluye objetivamente en su esen cia, segn la opinin de D., lo sobrenatural como fin interno necesario. (L o de menos es que tal dinamismo, filosfica mente y quoad nos, pueda ser plenamente conocido o no y analizado en relacin con su fin sobrenatural.) Pero con esto se est amenazando inmediatamente el carcter sobrenatu ral e indebido de tal fin. Y lo mismo da que, de hecho, consigamos o no, independientemente de la revelacin, me dir la profundidad, natural ex supposio, de nuestra esencia en toda su extensin y hasta el punto en que objetiva y nece sariamente la visin de Dios aparezca como posible y real. La paradoja de un deseo natural de lo sobrenatural como lazo de unin entre naturaleza y gracia es concebible y nece
10 Cf., p o r ejem plo, L. R enw art, L a "n atu re p u re la lum ire de l encyclique "H u m a n i generis : N o u v . R e v . th ol. 74 (1952) 337-354. 1 V ase el ensayo S o b r e el concepto teolgico de concupiscencia, 1 incluido en este tomo, especialmente pp. 410-419.

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sario, si se entiende por deseo una apertu ra para lo sobre natural, y tal apertura es enseada por toda teologa cat lica, aunque se la interprete demasiado frecuentemente de una manera muy form al y puramente negativa como mera no-contradiccin. Pero un d eseo que sea natural y al mis m o tiempo, aunque slo objetivamente, atraiga inevitable mente hacia s la gracia (ese mismo deseo, no la sabidura y la promesa de Dios, sino stas forzadas por aqul), es un deseo que e x ig e la gracia, que la exige precisamente por que, de lo contrario, tal deseo no tendra sentido. Y esto no es conciliable con la gratuidad de la gracia. Tras esta crtica de una ordenacin incondicionada y, sin embargo, natural, del hombre al fin sobrenatural, perm ta senos el intento de insinuar, al menos, en pocas palabras de qu manera entendemos nosotros la relacin entre el hombre y la gracia. Dios quiere comunicarse a s mismo, prodigar su amor, que es l mismo. Esto es lo prim ero y lo ltimo en sus planes reales, y por ello, en su mundo real. Todo lo dems existe para que pueda existir esto, que es lo n ico: e m ilagro eterno del amor infinito. Dios crea as a un ser al que pueda amar de esta m anera: al hombre. Le crea de m odo que el hom bre pueda dar cabida a este am or que es Dios mismo; que lo pueda y lo tenga que r e c ib ir 1 a un 2
1 2 Con este p o d e r y tener q u e querem os indicar dos cosas. En p rim er lu gar, sim plem ente el h e c h o : Dios quiere com unicarse de tal m anera, que su autocom unicacin a la criatura sea indebida. P o r tanto, Dios debe crear al h o m b re de m anera " t a l que pueda recibir esta co m unicacin slo com o gracia. Es decir, Dios no slo tiene que darle una esencia, sino constituirle com o n a tu ra lez a (en contraposicin a lo sobren atu ral indebido). Pero esta f rm u la expresa, adem s, que la autocom unicacin divina n o p u e d e ser sino indebida. E s decir, la voluntad de una autocom uni cacin, m eram en te in d ebid a , no slo es un hecho, sino una n ecesid a d : Dios no po d ra en m anera alguna constituir en su esencia una criatura p a ra la que esta com unicacin fuese la perfeccin m oral, obvia, coloca da en l obligatoriam ente. E sta es contra R ipalda la doctrina gene ral de la teologa actual: gracia y gloria son absolutam ente sobrenatu rales. Pero de esta proposicin h a b ra que deducir tam bin, m s claram ente de lo que se suele, la consecuencia: esta gracia h a b r sido entendida en su esencia verdadera, slo concibindola, no m eram ente como la realidad creada, accidental, pro du cida p o r Dios con eficien cia causal, e n una sustancia (n atu ral), sino incluyendo en su propio concepto la gra cia increada, y de tal m an era que sta no sea enten dida nicam ente com o consecuencia de la gracia creada. Pues no se ve, ontolgicam ente, p o r qu no se pueda, al menos, ad sc ribir a un

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tiem po como lo que e s : el m ilagro eternamente asombroso, el regalo inesperado, indebido. Pero no olvidemos que lo que in d eb ido significa lo sabemos, en ltim o trmino, si sabemos qu es amor personal. Y no al revs. Lo que el amor es no lo entendemos despus de saber lo que es inde bido. Dios, pues, en este segundo aspecto, tiene que crear al hombre no slo de manera que el amor se prodigue libre y gratuitamente, sino tambin de m odo que el hombre, como interlocutor real, como ser capaz de aceptarlo o de recha zarlo, lo pueda experimentar y aceptar co m o acaecer y mila gro indebido a l, hombre real. N o slo porque, como peca dor, no lo merece, sino por poderlo recibir tambin como indebido, aun cuando, ya feliz de tan sumergido en este amor, pudiera olvidar que fue pecador. Esto es todo lo que kerigm ticam ente tenemos que decir sobre este punto. Al parecer, no es necesario, en la predicacin, hablar tanto de naturaleza y sobrenaturaleza, como suele hacerse al tratar estos temas. Pero si es perfectamente justo traducir a teo lo ga estas sencillas proposiciones el telogo y el predicador tienen que hacerlo necesariamente, a fin de evitar el peligro de minimizarlas o malentenderlas , que en realidad todo cris tiano puede hacer suyas, es preciso decir lo siguiente: 1. El hombre debe p o d er recibir este amor, que es Dios mismo. Tiene que poseer una congeniabilidad para tal amor. Es necesario que pueda recibirlo la gracia, la visin de Dios como quien posee mbito y amplitud, inteleccin y tendencia hacia y para l. Tiene, pues, que tener una p o tencia real para este amor. Y tenerla siem pre. Pues este amor le habla y le invita siempre. El hombre, tal como es de hecho, est criado para l. Ha sido pensado y llamado a la existencia para que este am or pueda entregarse. Segn esto, tal p otencia es lo ms ntimo y lo ms autntico suyo, el centro y la razn radical de lo que l es 1 . Tiene 3
accidente creado p o r m uy divinizan te que se lo conciba una sustancia natural que le sea connatural. E s decir, no se ve cm o una realidad m eram ente creada, accidental, pu ed a ser a b s o lu ta m e n te so brenatural. 13 U. H . v. B alth asar (K a r l B a rth , pg. 310 s.) piensa al m enos en

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que tenerla siem pre. Pues aun el condenado, que se ha apartado de este am or para toda la eternidad y se ha hecho a s mismo incapaz de recibirlo, tiene que poder sentir real mente este amor por haberlo despreciado le quema ahora como fuego como aquello a lo que en el fondo de su ser est ordenado. Tiene, pues, que seguir siendo siempre el mismo que fue cread o: la ardiente aspiracin hacia Dios mis mo en la inmediatez de su propia vida trinitaria. Esta capa cidad para el Dios del amor personal, que se entrega a s
este lib ro que, convirtiendo esta determ inacin para recibir la autocom unicacin am orosa e indebida de Dios en lo m s interno del hom bre, no es posible prescin dir de este ntim o centro a favor del concepto posible de la naturaleza pura. E s decir, que la posicin aqu expuesta es un oscilar desequilibrado entre M archal y De Lubac. N o es de este lu ga r d ar un juicio definitivo sobre la teologa de B althasar sobre la relacin gracia-naturaleza. V ase a este propsito el artculo, antes citado, de L. M alevez y las ltim as aclaraciones del m ism o B a l tasar en Z k T h 75 (1953), 452 ss. P ero querem os d e ja r en claro lo si guiente : 1 Si se quisiese negar positivam ente la posibilidad de una natu ? raleza p u ra espiritual p a r a D io s (B a lth asar, p. 311), es decir, vista desde l cosa que, en ltim o trm ino, haram os tam bin nosotros , tam poco po d ra concederse esta posibilidad, incluso d e sd e el punto de vista de una teologa de la criatu ra. N o es posible, pues, llegar a u na reconciliacin entre las posiciones en controversia p o r m edio de la distincin p a r a D ios-para n o sotros que n o s o tr o s hacemos. 2? Si B alth asar pregu n ta: cmo puede sustraerse lo m s ntim o aquello en vista de lo cual Dios ha proyectado efectivamente todo lo dem s sin que nos quede un resto sin sentido?, hay que men cionar sin rodeos, pero aq u con razn, la p a ra d o ja del am or divino. Dicho m s claram ente, su misterio. S ie n d o regalado librem ente o sea, de hecho, y, p o r tanto, no necesariam ente es lo ms central y aquello p a ra lo cual ha sido querido efectiva y librem ente todo lo dems. A q u vale tam bin aquello de que lo s u m m u m es lo in lim u m . Y, sin em bargo, tal am or, precisam ente p o r ser lo m s alto y lo m s ntimo, es tam bin lo m s indebido. Pero no cae el m ism o B althasar en un concepto naturalstico de naturaleza al suponer obviam ente que lo m s ntim o, lo m s personal, es tam bin, co ipso, lo que menos se puede perder, lo siem pre disponible? No es precisam ente la esencia del h om bre recibir lo inesperado com o lo m s ntimo y poseer lo m s ntim o com o gracia? A h o ra bien, el am or m s p ro fu n d o no es entonces slo el am o r de una aristocrtica gra tu id a d de arrib a , sino el am o r de una g ra tu id a d de a b a jo (311). Y es q ue precisa mente el h o m b r e m ism o, en cuanto existente m uy d e a b a jo , p o r lo tanto , debe recib ir tal am o r com o indebido. Pero entonces no hay m s rem edio que adm itir el concepto de naturaleza p u r a posi ble. L o dicho sobre el am o r vale tam bin forzosam ente sobre la o rd e nacin hacia l, si esta o rd en a ci n no se entiende como m era p o s ib i lidad natural de la p o te n tia o b o ed ie n tia lis, sino com o po sibilidad incondicionada.

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mismo, es el existencial central y permanente del hombre en su realidad concreta 1 . 4 2. El hom bre real, como interlocutor real de Dios, debe poder recibir este amor como lo que necesariamente es: un don libre. E llo significa que hay que caracterizar de inde bido, de sobrenatural, el mismo existencial central, perma nente, de la ordenacin al Dios trinitario de la gracia y de la vida eterna. N o porque el hombre posea evidentem en te una naturaleza fijam ente delimitada y, en este sentido, comparada con ella en cuanto magnitud fija y conocida desde siempre , la gracia, en ltimo trmino, Dios mismo, aparezca como improporcionada, con lo cual habra que lla marla sobrenatural. Sino porque la tendencia y ordenacin al amor de Dios, el existencial sobrenatural, slo salva el carcter indebido de la gracia siendo l mismo indebido y, en el m om ento en que lleno de gracia, se hace consciente, presentndose c o m o sobrenatural, es decir, como indebido al hombre real. El hombre debe conocerse a s mismo no slo como quien ha sido creado libremente por Dios, sino que, por existir y a pesar de existir, debe realizar el am or divino como regalo y m ilagro inesperado. Pero si l fuese en cierto m odo tan slo este existencial, si tal existencial fuese slo ahora y desde aqu surge la palabra teolgica naturaleza sencilla mente su naturaleza, es decir, si este existencial no fuese separable, en alguna manera, de algo que tambin el hombre es y que puede entender como realidad suya, entonces, cier tamente, tendra siem pre la posibilidad, por ser libre, de
14 E l telogo h a b r de preguntarse seriam ente de q u m anera puede explicarse la pena de dao, si no se adm ite tal existencial sobren atu ral perm anente, previam ente ordenado a la gracia. N o es posible. Y es que la prd id a de un bien posible, pero que no es o bjeto de una ordenacin ontolgica de la v o lu n ta d en cuanto c o s a previa al lib re deseo, slo puede sentirse com o m al doloroso si el que lo pierde lo quiere lib re m e n te . (P e ro esto no lo necesita el condenado ni lo hace.) L a razn decisiva p ara la existencia del exis tencial sobren atu ral ya la indicam os m s a rrib a (p . 330): la ordenacin inevitable y obligatoria del h om bre al fin sobren atural, aun previa mente a la gracia, es una determ inacin real del hom bre, y no slo una intencin, un decreto e n la volu ntad de Dios. H ace r de ella una entidad m eram ente ju rd ic a , m eram ente m o ra l, es un nom inalism o que n o se entiende a s m ism o.

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obrar contra esta naturaleza suya, hasta de odiar el amor. Pero no podra recibirlo como amor donado, indebido a l, interlocutor realmente existente de Dios. Si el hombre no fuera ms que este existencial y si tal existencial fuera sim plemente la naturaleza del hombre, sera tambin esencial mente incondicionado. Es decir, siempre que se diera, y por el hecho de darse, sera necesario que Dios ofreciese su am or: que se ofreciese a s mismo. 3. As, pues, el hombre, al recibir este amor en el Espritu Santo y en la palabra del Evangelio , sabe que el existencial para el amor no le es debido a l, hombre real. A partir de este saber distingue claramente, dentro de lo que l siempre es su esencia concreta, inevitable , la capa cidad real, indebida, para recibir la gracia, el existencial so brenatural, y lo que queda como resto, al sustraer este cen tro ntim o de lo que encuentra en su esencia concreta, en su naturaleza. N aturaleza, en sentido teolgico en contraposicin a naturaleza como consistencia sustancial, que aparece siem pre, de hecho, en el ser , es decir, como contra-concepto de lo sobrenatural es, pues, conceptualmente, un resto. Y esto quiere decir que es necesario, segn lo dicho, postular en el hombre una realidad que queda al sustraer el existen cia! sobrenatural como indebido, y que esta realidad ha de tener un sentido y una posibilidad de existencia, aun pres cindiendo de la realidad del existencial sobrenatural. En otro caso, aquella realidad exigira necesariamente tal exis tencial, que como momento de la creacin en general slo sera indebido al hombre puramente posible. Con todo, la naturaleza p u ra no es algo claramente delimitable, definible; no puede trazarse, para decirlo con Philipp Dessauer, una horizontal lim pia entre esta naturaleza y lo sobrenatural (el existencial y la gracia). Y es que jams tenemos esta naturaleza para postulada por s sola, para poder decir exactamente qu es lo que en nuestra experiencia exis tencial se debe a ella y qu a lo sobrenatural. La vivencia del anhelo concreto de verdad eterna y am or puro, infinito, de la necesidad inevitable de una decisin libre ante Dios, del parto doloroso, la concupiscencia, la fatiga en el trabajo,

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la muerte es decir, la vivencia de la esencia real del hombre en su realizacin , es una experiencia humana que est irremisiblemente spase o no se sepa bajo el influjo del existencial sobrenatural, aunque no siempre de la gracia. N o se puede, pues, determinar con rigor cmo reacciona ra y qu sera exactamente su naturaleza por s sola. No decimos con esto que, a base de la experiencia y, sobre todo, de la revelacin, no pueda determinarse, en cierto aspecto, con un mtodo trascendental el contenido de esa naturaleza humana. En este sentido, el animal ralinale puede ser to dava una descripcin acertada. El filsofo posee, natural mente, desde s mismo, una nocin justificada de la natu raleza humana: la realidad insuprimible del ser humano, determinada en su consistir por la experiencia humana, inde pendientemente de la revelacin del Verbo. Este concepto puede, adems, equivaler al concepto teolgico de naturaleza humana en cuanto que, sin la revelacin, no se advierte la m ayor parte de lo que trasciende esta naturaleza teol gica, y en todo caso, sin la ayuda interpretativa de la reve lacin, no puede conocerlo c o m o sobrenatural. Pero no es necesario, en principio, que los contenidos de la nocin filosfica de hombre y el concepto teolgico de naturaleza pura sean sencillamente equivalentes. El con cepto filosfico puede, de hecho, tener un contenido mayor es decir, ya sobrenatural, aunque no como tal . As, pues, si se intenta definir con rigor cul sea el contenido preciso del concepto de naturaleza pura y expresamente, por lo que se refiere a Dios y a su ley moral, surgirn de nuevo las dificultades, la im posibilidad de que poseamos una horizon tal limpia, como la muestra con claridad ms que suficiente la historia de la teologa. Y es que tales dificultades radican en la naturaleza misma de la cuestin: el hom bre puede tener experiencia de s mismo nicamente en el mbito de la voluntad amorosa sobrenatural de Dios; nunca podr m ostrar qumicamente pura, separada de su existencia so brenatural, la naturaleza que busca. En este sentido, la natu raleza es siempre, conceptualmente, un resto. Pero tal con cepto es necesario y se basa en la realidad, si queremos concebir el carcter indebido de la gracia, a pesar de la ordenacin interior, incondicionada, del hom bre hacia ella.

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Porque la misma ordenacin incondicionada tiene entonces que ser concebida como indebida y sobrenatural. La esencia humana de la experiencia concreta se divide en el existencial sobrenatural en cuanto tal y en el re s to de la naturaleza pura. 4. Segn esta perspectiva, no se pueden evitar las cavi laciones de la teologa especulativa sobre la relacin entre lo sobrenatural incluido el existencial sobrenatural y la naturaleza en s. Sanos perm itido acudir tranquilamente al concepto de poteniia oboedientialis, que De Lubac no acepta. Es necesario que la naturaleza espiritual posea una apertura hacia ese existencial sobrenatural, sin que por ello lo exija incondicionalmente por s misma. Esta apertura no puede pensarse meramente como una no-contradiccin, sino como una ordenacin interna, supuesta siempre como incondicio nada. En este punto se podr hacer referencia tranquila mente al dinamismo ilim itado del espritu, constitutivo, se gn D., del existencial natural inmediato para la gracia. Lo nico que no debe hacerse es identificar, sencilla y apodcticamente, este dinamismo ilim itado de la naturaleza espiri tual con el dinamismo que experimentamos o creemos experimentar en la aventura de nuestra existencia espiri tual concreta, porque en ella puede estar ya actuando el existencial sobrenatural, como se pone de m anifiesto poste riormente desde la revelacin. N i afirm ar que este dinamis mo natural es una exigencia incondicionada de la gracia. Cmo podramos saberlo, al no poder tener un sentido y una posibilidad de existencia, aun sin la gracia? Por una parte, puede ser conocido como condicin trascendental im prescindible para la posibilidad de una vida espiritual en general. Pero, por otra, no podemos probar que esta vida espiritual aunque siempre in um bris et imaginibus, si la comparamos con la visin beatfica sea, sin la gracia, ab surda y cruel. Siempre cabe el considerarla como bien posi tivo, aunque finito, que Dios podra dar al hombre aun cuan do no le hubiese llamado a la visin inmediata. Segn el mismo D., un nuevo filosofar sobre la naturaleza humana aun sobre la naturaleza concreta no puede cono cer la posibilidad de la visin beatfica. Segn esto, no tiene 347

por qu considerar de antemano como absurdo una vida del espritu dirigida a Dios, como fin alcanzado slo de manera asinttica. Sin embargo, segn arriba qued dicho, nosotros no poseemos una experiencia pura del dinamismo estricta mente natural; al menos, no est probado que la poseamos. El que piense, pues, que l o la humanidad concreta, en los caminos ms sublimes de su historia, incluso sin conocer la revelacin del Verbo, son conducidos por un impulso, que carecera de sentido si no llevase a la visin inmediata de Dios, no por ello puede argir nada contra lo que decimos. L o nico que no podr afirm ar pues su experiencia no le da m otivo alguno para ello es que este dinamismo real, existencial, pertenece al contenido de lo que es, en sentido teolgico, la naturaleza humana. Claro que con lo dicho no hemos dado respuesta, ni mu cho menos, a todos los problemas que habra que plantearse sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. Habra que hablar ms detenidamente de la potentia oboedientialis de la naturaleza en cuanto tal. Habra que considerar con ms rigor cul es la relacin del existencial sobrenatural con la gracia misma y en qu sentido se diferencia de ella. Todas las cuestiones y tesis de la relacin entre la naturaleza y la gra cia deberan ser pensadas de nuevo, teniendo bien en cuenta, expresamente, que la gracia no es meramente un estado cual quiera, por muy sublime que sea, y que nicamente con ca tegoras ontolgicas puramente formales (cu a lid a d creada, accidente, hbito, etc.), no se la puede describir de manera suficiente. En la descripcin de lo que la gracia es no pue den evitarse categoras personales (amor, cercana personal, intimidad, autocomunicacin) con el pretexto de que, por no entrar dentro del campo de la ontologa form al, son innece sarias o inaccesibles a una rigurosa reflexin filosfica o teo lgica. Teniendo en cuenta el problema de la relacin entre la naturaleza y la gracia, debera pensarse con ms rigor de qu manera se llega realmente a un saber filosfico de la naturaleza. Es verdad que la filosofa y la teologa escols tica acentan, con razn, como nuevamente ha subrayado la encclica H u m a n i generis, que existen esencias y conceptos esenciales inmutables. Pero se reflexiona demasiado poco so bre la manera cmo ms all de las afirmaciones metaf348

sicas ms generales, del ente en general, sus trascendentales y los principios metafsicas universales de identidad, causali dad, finalidad, etc. se llega a tales conceptos esenciales particulares. La misma distincin, antes hecha, entre mtodo trascendental y m todo em prico a posteriori, en el problema de la esencia del hombre, es poco conocida. Con excesiva des preocupacin se parte de la creencia de que lo observado empricamente en el hombre siem pre y en todas partes pertenece, eo ipso, a la consistencia esencial inmutable de la naturaleza humana, que luego sirve de fundamento a la lex naurae. Pero el problema no es tan sencillo. Es posible producir naturalezas puras, por ejemplo, en la fsica atmica? Puede el hombre cambiar de naturaleza? Es mudable eo ipso lo que cae fuera de la naturaleza en cuanto tal? Aun en el caso de que la magnitud conseguida fuese universal y relativamente estable? Habra que preguntar si el con cepto escolstico de naturaleza, en su aplicacin a la na turaleza humana, no se concibe demasiado siguiendo a la antigua filosofa, orientada hacia la fs ic a segn el m o delo de lo infrahumano. Qu significa la definicin, es decir, la delimitacin de la naturaleza humana, si el hombre es el ser de la trascendencia, es decir, de la superacin de la limitacin? Tiene sentido, en tal perspectiva, adscribir sim plemente a esta naturaleza un fin material y perfectamente definido? N o es que .se ponga en duda aqu, ni por lo ms remoto, que el hombre tiene una naturaleza y que sta posee un fin propio. Pero ste no debe concebirse de manera tan sencilla como la ordenacin mutua de puchero y tapadera, o como un ser vivo tiene su mundo fijo en torno. Es nece sario preguntarse de una vez por qu al hombre ha podido drsele un fin sobrenatural sin que pierda por ello su natu raleza, y por qu Dios no puede hacer esto mismo con una naturaleza infrahumana. Entonces se echa de ver inmediata mente que dentro de toda ontologa form al, con pretensiones de universal, de la naturaleza, fin, etc., pueden usarse mate rialmente estos conceptos, en cada uno de los grados nticos, slo de manera muy analgica. Quedan an muchos otros problemas de este tipo. Y no son sutilezas ociosas. Hacer que la naturaleza, en vista de
i..r _

349

la gracia, permanezca naturaleza y que el cristiano la entien da, sin embargo, como elemento interno de lo nico querido por Dios, ya que l quiso al hombre amado por l en su H ijo, he ah una tarea de la vida cristiana, y por ello, un serio problema de la teologa.

350

SOBRE

EL

CONCEPTO ESCOLASTICO IN C R E A D A 1

DE L A

GRACIA

La intencin de este trabajo es muy modesta. Slo trata de ver si con los elementos conceptuales que se encuentran ya en la teologa escolstica es posible determinar ms exac tamente de lo que se ha hecho hasta ahora la esencia de la gracia increada2. En este trabajo no investigamos si, con
1 T ras la prim era publicacin de este ensayo, J. Trtsch se ocup de l, bastante exactam ente y de m an era m uy benvola, en su o b ra SS. T rin ita tis in h a bita tio a pu d th e o lo g o s re c e n tio re s (tesis doctoral, im presa, de la Un iversidad G rego rian a), Trento, 1949, especialmente pginas 25 y 107-116. Cf. sobre esta o b ra F. L akn er en Z k T h 72 (1950), 116. E n el tra b a jo de T rtsch (pp. 21-25) se encuentra tam bin un resum en de la b ib lio g ra fa m s im portante en los ltim os treinta aos (Delaye, Gardeil, Garrigou-Lagrange, De la Taille, Galtier, Rctailleau, Martnez-Gm ez, M ersch, Beum er, K uhaupt, S ch au f), que aqu no vam os a citar otra vez. Desde la publicacin del tra b a jo de Triilsch han aparecido, ad em s: M . J. Donnelly, T h e Inh abitation o f the H oly S p irit: A solution according to de la T a ille : T h eo lo g ica l S lu d ie s 8 (1947), 445470; P. Galtier, L H a b ita tio n en n o u s d es trois p ers o n n e s. E d itio n r e v u e et a u g m en t e, Rom a, 1950; S. I. Dockx, F ils d e D ie u pa r grce. Paris, 1948 (cf. Z k T h 73 (1951), 111 s.); R. M orency, L 'U n io n d e gr ce s e lo n sain t T h o m a s d 'A q u in , M ontral, 1950; P. de Letter, S an ctifyin g G rce an d o u r union w ith the H o ly T rin ity : T h eo lo gica l S tu d ies 13 (1952), 33-58; M . J. Donnelly, S an ctify in g Grce and our union w ith the H o ly T rin ity: A R eply: T h eo lo g ica l S tu d ies 13 (1952), 190-204; F. B ou rassa, A d o p tiv e S on sh ip: our union with the divine persons: T h e o lo g ic a l S tu d ies 13 (1952), 309-335. A q u no intentam os a d optar una posicin frente a todos estos trabajos. A unque desde la p rim era publicacin de nuestro ensayo han aparecido tam bin inves tigaciones im portantes, que tanto histrica com o especulativamente han hecho pro gresar la cuestin, y que h a b ra que tener en cuenta en una exposicin y solucin detallada de todo el pro blem a sobre todo en lo referente a las relaciones, pro pias o slo apropiadas, con las divinas personas , nos parece, sin em bargo, que nuestra m odesta investigacin no ha sido todava superada. S ob re todo, po rqu e telo gos tan eminentes com o P. Galtier, p o r ejem plo, buscan aun hoy la solucin del p ro b lem a en una com binacin de las teoras de V zquez y Surez, y as el verdadero punto de partid a de la teologa de la gracia sigue siendo todava la gra cia creada. 2 Pero con esto no intentam os ad optar una posicin expresa frente al problem a, tan debatido, de si la inhabitacin del E spritu Santo en el hom bre justificado le es pro p ia o slo apropiada. E n consecuencia, E s p r it u y D io s significan en este tra b a jo lo mismo. Slo al final volverem os brevem ente sobre esta cuestin.

351

ayuda de una terminologa no perteneciente tan expresamen te al haber de la teologa escolstica la de una teologa ms personalista, por ejem plo , podra conseguirse m ejor una comprensin adecuada de la participacin de la gracia y de la inhabitacin de Dios en el hombre justificado, ates tiguadas por la revelacin3. Tam poco queremos fundamentar detenidamente ni justificar en s mismos, independientemen te del uso que aqu les asignamos, los elementos conceptuales que utilizamos.

1.

E l problem a.

a) La gracia en las -fuentes de la revelacin . Sobre este tema, naturalmente, slo podemos y otra cosa no pretende mos hacer aqu una breve indicacin. P o r lo que se refiere, en prim er lugar, a la teologa paulina, la justificacin y re novacin internas del hombre son vistas, en prim er plano, como un ser dotado, habitado y m ovido por el xusupia fiov. El E sp ritu se nos ha dado, est habita en nosotros (R om 5,5; 8,9,11,15,23; 1 Cor 2,12; 3,16; 6,19; 2 Cor 3,3; 5,5; Gl 3,2,5; 4,6; 1 Tes 4,8; 2 Tim 1,14; Tit 3,5; Heb 6,4), como en un tem plo (1 Cor 3,16 s.; 2 Cor 6,16). Embebidos de l, somos ungidos y sellados con el E sp ritu (1 Cor 12,13 [cf. E f 5,18]; 2 Cor 1,21 s.; E f 1,13; 4,30). Lo mismo se dice de Cristo (R om 8,10; Gl 2,20; E f 3,17; Col 1,27). Es cierto que estas afirmaciones no excluyen, sino que incluyen, un efecto creado de esta participacin del Espri tu 4. El ser movidos por el Espritu (R om 8,14), el ser en
3 Cf., p o r ejem plo, J. A uer, U m den B e g riff der Gnade. Grundstz liches zur Frage nach der Methode, mit der b e rn atu r als G nade im strengen Sinn bestim m t w erden k a n n : K k T h 70 (1958), 341-368. A de ms, el gran tra b a jo histrico de A u e r: D ie E n t w ic k lu n g d e r G n a d e n leh re in d e r H o c h s c h o la s tik I-II, F re ib u rg 1942-1951, en el que intenta som eter a p ru eb a en el o bjeto histrico su triple categorialidad (m etafsico-real, m oral-psicolgica, existencial-personal). Cf. tam bin A. B ru n ner, G o tt schauen: Z k T h 73 (1951), 214-222; el m ism o, E in e n eu e S c h p fu n g . E i n B e itra g z u r T h e o lo g ie d es ch ristlich en L e b e n s , P aderbon, 1952. B ru n n er intenta describir la relacin del h om bre en gracia y Dios m ediante conceptos de una filosofa personalista. 4 Cf., p o r ejem plo, W . Reinhard, D a s W irk e n d es H e ilig e n G eistes im M e n s c h e n nach d en B r ie f e n d es A p o s te ls P a u lu s, Freibu rg, 1918; H . B ertram s, D a s W e s e n d es G eis tes nach d e r A n s c h a u u n g d es A p o s te ls

352

fervorizados por l (R om 12,11), ser santificados y justificados en el Espritu (1 Cor 2,15); 6,11), ser embriagados, ungidos y sellados por el Espritu, la creacin, transformacin, rena cer, fortalecimiento, iluminacin por el Espritu, por Cris to, por la gracia (E f 3,16; 1 Tim 1,12; 2 Tim 2,1; E f 1,18; 5,14; Heb 6,4), etc., expresan o entraan esencialmente tam bin una transformacin interna del hombre justificado en cuanto tal, es decir, una cualidad interna, inherente a l; en una palabra, lo que la escolstica llama gracia creada. L o m ism o se deduce de otros textos en los que se habla en sentido partitivo del don del Espritu (T it 3,5; Heb 6,4), o de las arras y primicias del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5; Rom 8,23), es decir, en expresiones en las que el genitivo d el E spritu puede ser entendido no slo como epexegtico, sino, al menos, tambin como partitivo. N o decimos que itve[ia, signifique siempre al Espritu per sonal de Dios. En muchos de estos textos de San Pablo, xvenot puede significar, en prim er lugar, de manera inmediata, una cualidad impersonal, creada, del hombre santificado, sobre todo cuando est sin artculo (R om 5,5) o cuando aparece como Ttveijjia nuestro frente al Espritu de Dios (Rom 8,16; cf. Rom 8,9: nosotros estamos en el espritu porque el E spritu de Dios habita en nosotros). Y, sin embargo, este es pritu designa claramente un principio sobrenatural, y no nuestro vo q o nuestra cj)uyr (1 Cor 14,14; Flp 4,23; 1 Tes 5,23). Pero, con todo, xvsia fiov no significa en San Pablo en su uso religioso , -en p rim er lugar, una fuerza im per sonal comunicada al hombre o una cualidad permanente de su santidad, y despus, en un caso aislado, y en segundo lu gar, al Espritu personal de Dios. P. G aechter5 ha mostrado de manera excelente que el concepto religioso Tcvsjio significa, en San Pablo, una entidad unitaria, cuyo elemento central es el Espritu trinitario personal de Dios, y que de este elemento
M nster, 1913; J. W o b b e, D e r C h a ris -G ed a n k e b e i Pau lus, M nster, 1932. Especialm ente B ertram s ha m ostrado cmo en San P ablo, itvE|).o n o puede entenderse siem pre referido a la persona trinitaria. 5 P. Gaechter, Z u m P n eu m ab egriff des hl. P a u lu s : Z k T h 53 (1929), 345-408. T ras el precedente de R. B r m l (P a u lu s u n d d e r d reie in ig e G o tt, Viena, 1929), en este estudio se corrigen un poco los resul tados de B ertram s sobre el concepto de p n e u m a en San Pablo.
P a u lu s,

353

23

fundamental han de derivarse todos los otros matices de este concepto. Pero de aqu se deduce que, para San Pablo, la santifica cin interior del hom bre es, ante todo y en prim er lugar, una comunicacin del Espritu personal de Dios; por tanto, esco lsticamente, un don u m increaum . Mientras que toda gracia creada, todo ser-xvciaxtxc aparece en l como consecuencia y resultado de la posesin de esta gracia increada. Por lo menos, a partir de la estructura de su concepto de pneum a, hay que decir, segn San Pablo, que nuestro ser-pneum ti c o nuestra gracia santificante creada lo poseemos por que tenemos el pneum a personal de Dios. La afirm acin con traria, que responde a la perspectiva al uso de la doctrina escolstica sobre la gracia que el pneum a de Dios est pre sente en nosotros de una manera especial porque tenemos la gracia creada , no tiene un punto de apoyo en San Pablo tan inmediato y explcito. Con esto no afirmamos que estas dos formulaciones sean absolutamente inconciliables. Unicamente surge la pregunta de si en la doctrina escolstica sobre la relacin entre la gra cia creada y la increada se hace justicia de m odo suficiente tambin a la prim era formulacin. En la teologa de la gracia de San Juan, la idea de la santificacin interior no se basa tan expresa y exclusivamen te en el pensamiento sobre la comunicacin del pneum a per sonal divino. Al concebirla como posesin de la vida, como generacin ser de Dios, como ser en Dios Cristo, ver dad, amor, luz , como posesin de la semilla de Dios, de la uncin, del amor, del testimonio de Dios, se subraya ms expresamente la cualidad creada que adhiere al hombre. De todos modos, tampoco se olvida aqu la inhabitacin de Dios m ism o: Cristo est permanece en nosotros ( Jn 6,56; 14,20; 15,5; 17,26; 1 Jn 3,24), Padre e H ijo vienen a habitar en nos otros (Jn 14,23), Dios est en nosotros (1 Jn 4,4; 4,12 s., 15), el Espritu se nos da y est en nosotros (Jn 14,16 s.; 1 Jn 4,13). En los dos ltimos textos no est claro, sin embargo, que se trate de un don interior de la gracia y del Espritu per sonal de Dios expresin partitiva! . Con todo, puede de cirse que, en San Juan, nada se opone a la visin paulina de la santificacin del hombre por la gracia. 354

Por lo que toca a la doctrina de los Padres, tampoco po demos ofrecer en estas consideraciones meramente prepara torias del tema en -s menos an que respecto a la Escri tura una exposicin detenida. Pero esperamos no encontrar contradiccin entre los historiadores del dogma si resumimos la doctrina de los Padres sobre todo de los griegos , por lo que se refiere a nuestra cuestin, diciendo que, en ellos, los dones creados de la gracia aparecen como consecuencia de la comunicacin sustancial de Dios al hombre justificado. De San Ireneo, afirm a P. G aechter6 que el Espritu per sonal divino y sus dones aparecen ciertamente en l como principio interno, totalmente necesario para la santificacin del hombre; pero que esta afirm acin la lnea media de A.. d Als 7 entre las dos interpretaciones extremas sobre la , teologa de la gracia de San Ireneo, dadas por R. Massuet y J. K rber no refleja todava de manera total el pensa miento del obispo de Lyon, pues e l que examine con aten cin los textos que hablan del Espritu descubrir a menudo que los dones del Espritu son consecuencia de su unin con el hom bre s. Para convencerse de que tal concepcin sigue mantenin dose en la tradicin griega posterior, basta con citar, todava hoy, los nombres de Petavius 9 y De Rgnon l0. Pues sea cual
6 P. Gaechter, U n se re Einheit m it Christus nach dem hl. Ire n u s:

Z k T h 52 (1934), 503-532. S c ie n c e

doctrine de l'E s p rit en Saint Ire n e : R ec h . de 14 (1924), 497-538, especialm ente 528-530. 8 Gaechter, o. c., 531. 9 Petavius, D e T rin ita te lib. V I I I , cap. 4-6. 10 Th. de Rgnon, E t u d e s s u r la T rin it, tom. IV , E tu de 27, cap. 4, 78, pp. 553-558. C om prense tam bin m uchos de los textos que cita Thom assinus, D o g m a ta theologica, tom . I I I (Pars, 1866), lib. 6, cap tulo 9-20. Adem s los que ha reunido J. C. M artnez-Gm ez (R elaci n entre la inhabitacin del E spritu Santo y los dones creados de la ju stific ac i n : E s t u d io s E c les i s tico s 14 [1935], 20-50). A q u se de muestra, con gran m ultitud de textos de los P adres y de los telogos aunque algunos de ellos, tom ados en s, po dran ser cuestionables , cmo en la teologa aparece siem pre de nuevo la m ism a id ea : la gracia increada c o m o dada, no sim plem ente com o fu tu ra o como ca usa dora de gracia posee una p rio rid a d lgica no tem poral sobre la gracia creada. Citem os ya aqu este artculo p a ra los textos de algunos te logos, que m s tarde aducirem os, con el fin de refo rz ar nuestra tesis. Martnez-Gm ez h abra podido a adir a la lista de los telogos que defienden esta p rio rid a d de la gracia increada a G re go r von H oltum , D ie heiligm achende Gnade in ihrer Beziehung zu der E in w oh n u n g des
R e lig ie u s e

7 A. d Als, L a

355

fuere la exactitud y consistencia teolgica de la doctrina so bre la unin autntica, y no meramente apropiada, del Es pritu Santo con el hombre, que ellos elaboraron a propsito de su indagacin histrica, lo nico que aqu nos interesa es la exactitud de tal indagacin, y ah no creemos que quepan discusiones. Un historiador del dogma, del que no puede sospecharse que sea partidario de la tesis de Petavio, la con firm a. P. Galtier escribe: E x his am nibus los textos de los Padres que ha citado appare gratiam creaam seu imaginem divinae substaniiae in nobis efform atam melius iuxta Paires dici logice consequi quam antecedere ad praeseniam personarum in n o b i s 1 . Y propone como tesis propia, basn 1

dose en los Padres : praesentia divina non est mera consequentia seu m erus effectus iustificationis , quae sit p er solam gratiam 1 . 2 b) La gracia en la especulacin escolstica. N o es ste el lugar de exponer con detalle cada una de las teoras esco lsticas sobre la relacin entre la gracia creada y la increada. Solamente vamos a poner de relieve el rasgo, comn a todas ellas, que nos interesa para nuestra cuestin. Somos cons cientes de que al hacer esto simplificamos un poco y aun de jamos de lado teoras que apuntan a otras perspectivas. Ms tarde aludiremos a ellas. Las teoras escolsticas, a pesar de sus diferencias, ven generalmente en la gracia creada el fundamento exclusivo de la inhabitacin y unin de Dios con el hombre justificado. Dios se comunica al alma y habita en ella al serle comuni cada a sta la gracia creada. En consecuencia, lo que llama mos gracia increada Dios, en cuanto se da al hombre es una funcin dependiente de la gracia creada. El fundamento de esta opinin es fcil de ver: la gracia increada comunicacin personal de Dios al hombre, inhaH eiligen Geistes in d er S ee le: D iv u s T h o m a s 4 (1917), 435463, espe cialmente 448 ss. Cf. tam bin P. Dum ont, L e caractre divin de la g r c e : R e v u e d es scien ces relig ieu ses 14 (1934) 92: E n o p ta n t p o u r
l a n t rio rit d e n a tu re d e l in h a bita tion d iv in e l g a rd d es v e r tu s su rn a tu relle s, o n aura it au m o in s l'a va n ta g e d e se m ie u x c o n fo r m e r , s e m b le -t-il, la m anire habituelle dont les Pres se sont exprim s en pa rla n t d e la grce. 1 P. Galtier, D e S S. T rin ita te in se et in n o b is (P aris, 1933), n. 411, 1

nota 2. 12 O . c. n. 412.

356

bitacin del Espritu significa una relacin nueva de Dios con el hombre. Esta relacin nueva puede concebirse sola mente como fundada en una transformacin absoluta y ntica del h o m b re que sea el fundamento real de la nueva relacin real del h o m b re1 . Esta transformacin absoluta y ntica, 3 esta determinacin del hombre, es gracia creada. Tiene, pues, un doble aspecto: es el fundamento ontolgico form al de la participacin analgica y sobrenatural en la naturaleza divina mediante una asimilacin ntica del hombre con el ser espi ritual y con la santidad de Dios ( consortium f rm a le ), y es la razn de una relacin especial de la union, in habitacin entre el hom bre y Dios m ism o (c o n s o rtiu m term in a tivu m ). Para nuestro ob jeto es indiferente cmo las diversas teo ras explican despus de qu m od o la gracia creada funda menta una nueva relacin entre el hom bre y Dios. Segn unos, la nueva causalidad eficiente de Dios respecto de la gracia fundamenta por razn de la identidad de ser y obrar en la inmensidad divina una nueva presencia en el objeto de su actividad. Hay quien piensa que la elevacin ntica del hom bre en su capacidad espiritual, orientada as hacia la visio beatifica como a su ltimo fin, le proporciona una nue va posibilidad actual o potencial de tom ar posesin cons ciente y amorosa de Dios, presente en el hombre por su in mensidad. Otros, en fin, ven en la gracia el fundamento de una amistad perfecta con Dios de hecho ya presente en el hombre. En cualquier caso, la inhabitacin, por la gracia, del Espritu en el hombre justificado aparece siempre como mera consecuencia de la comunicacin de la gracia creada, como trmino de relacin de una posibilidad categorial que el hom bre tiene de relacionarse con Dios, dada con la gracia creada. c) Planteam iento preciso del p roblem a. Surge as el pro blema de cmo es posible conciliar las perspectivas de la Es critura y la patrstica, por una parte, y de la escolstica, por otra. La gracia creada es, en el prim er caso, consecuencia de
13 As lo insina ya San B uenaven tura ( I I S en t. dist. 26 a. 1 q. 2 fund. 2), y m s tarde, Santo Tom s en I S en t. dist. 17 q. 1 a. 1 Con tra n. 3. (D e todos m odos, es extrao que Santo Tom s no vuelva a aducir este argum ento al p ro b a r el carcter creado de la gracia [ cari ta s ] en D e carit. a 1; 1 11 q. 110 a. 2 y 2 I I q. 23 a. 2.)

357

la comunicacin de Dios al hombre en gracia; en el segun do, la gracia creada es como la razn de esta comunicacin. N o se trata de negar de antemano la exactitud de lo que la teora escolstica positivamente afirma. Unicamente tratamos de completarla elaborando expresamente unos conceptos presentes ya, fundamentalmente, en la teologa escolsti ca y aplicndolos a nuestro problema de tal manera que tambin aparezca clara la posibilidad de la form ulacin pa trstica, para lograr as una inteleccin ms adecuada de la naturaleza de la gracia increada.

2.

L o s supuestos del intento de solucin.

a) La relacin de la gracia habitual como totalidad, sin distincin entre gracia creada e increada con la visin beatfica de D io s . En la teologa escolstica todos reconocen que existe una relacin muy estrecha entre la gracia como totalidad y los supuestos ontolgicos de la visin beatfica de Dios. As, por ejemplo, la sobrenaturalidad interna de la gracia se deduce y es caracterizada partiendo de la sobrenaturalidad de la visin de Dios. Al ser sta absolutamente, y en su naturaleza interna, una realidad sobrenatural, la gracia tiene que serlo tambin pues la gracia es un co m ienzo de la vida bienaventurada, de igual naturaleza que la visin ( inchoatio form a lis) y tiene la misma naturaleza que los supuestos ontolgicos de la visin. Y es que la vida de la gracia y la vida de la gloria futura estn en una re lacin que no es meramente jurdico-moral com o si sta fuese el prem io de lo m erecido por aqulla , sino que la vida de la gloria es el despliegue definitivo el hacerse visible, el des-velarse de la vida de filiacin divina, poseda ya ahora, si bien an slo de manera oculta. Por ello, la gracia, como razn ontolgica de la vida sobrena tural, es tambin principio ntico interno al menos par cial de la visin de Dios. Segn la Escritura, la posesin de Espritu Santo arras y primicias de la gracia definitiva, que constituye la bien aventuranza no es mera p renda y ttulo jurdico, sino comienzo de la gloria. Es un comienzo todava oculto, es 358

verdad; su presencia es sabida slo en la te, pero ya est dado en su realidad ntica. La naturaleza interna de la gracia en esta vida, como totalidad, ha de poderse determi nar, pues, con ms rigor a partir de la naturaleza de los su puestos ontolgicos de la visin inmediata de Dios. O, fo r mulado con ms cautela, en atencin a las diferencias que, naturalmente, existen entre la gracia y la gloria; de lo dicho se deduce que, cuando menos, no existe, en principio, difi cultad alguna contra la posibilidad de aplicar tambin a la ontologa de la gracia unos conceptos que, en la ontologa de la visin inmediata de Dios, hayan probado su validez objetiva. Si es que la problemtica sobre la esencia de la gracia revela esta aplicacin como factible e inevitable. b) Para una ontologa de la visin beatfica. La respues ta a la cuestin sobre la esencia y supuestos de la visin inmediata de Dios depende, naturalmente, de m odo decisivo, de las concepciones fundamentales acerca de la naturaleza del conocimiento en general. Aun cuando a veces se use la misma term inologa para explicar los supuestos de la visio beatifica, puede ocurrir que existan diferencias muy hondas en cuanto a lo que realmente se piensa, porque los conceptos empleados tienen un sentido esencialmente diver so, segn sea la m etafsica del conocimiento que suponen. Nosotros nos basamos en la metafsica general del conoci miento de Santo Toms de Aquino. Desde ella, pues, pre guntamos qu es lo que se quiere decir cuando, segn Santo Toms, en la visin inmediata divina, la esencia misma de Dios hace, en el espritu creado, las veces de la species ( im pressa ). Permtasenos dejar intocado aqu si en otra me tafsica del conocimiento la de Surez, por ejem plo , aun en el caso de que se form ulara la cuestin con las mismas palabras, se pensara lo mismo o no. Para comprender qu significa species en Santo Toms hay que partir de su concepcin fundamental sobre el co nocimiento en gen eral1 . Species, en la nocin originaria y 4 fundamental del conocim iento a partir del cual, y slo desde ella, hay que interpretar metafsicamente todas las
14 Cf. K . Rahner, G e is t in W elt. Z u r M e ta p h y s ik d e r en d lich en E r k en n tn is b e i T h o m a s v o n A q u in , Inn sbru ck , 1939, especialmente 41 ss. [E n tretan to ha aparecido la segunda edicin, M unich, 1957.]

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form as concretas de l , no es un tender ( Sich-austrecken) intencional del cognoscente hacia un objeto; no es tam poco ob jetivid ad , com o si el cognoscente saliera de s m ism o a otra realidad; ni tocar un objeto, mediante la fa cultad cognoscitiva, contemplndolo desde s misma. Sino que la species es, en prim er orden, el ser-cabe-s ( Beisichsein ) de un ente; la interna claridad ( E rh ellth ei) de un ente para s mismo, basada en una determinada altura ntica (inm aterialidad); el acto de estar vuelto reflejam iento sobre s ( Insichreflektiertheit ) (* ). Slo desde ah podemos enten der lo que la species significa como fundamento ontolgico del conocimiento. La species no puede ser concebida sin ms como im agen intencional de un objeto, dada en el espritu de manera no real, pensada, como reproduccin del objeto y causada por l. Ms bien es la species, en prim er lugar es decir, si reflexionamos sobre la naturaleza de la species connatural a una facultad cognoscitiva , una determinacin ontolgica del cognoscente en cuanto ente en su realidad peculiar. De terminacin, por tanto, que precede lgicamente al conoci miento com o ser-consciente (o concienciacin, B ew u ssth eit), y que al proporcionar al cognoscente su altura ntica de terminada, participa tambin en el ser-consciente (reflectividad, ser-cabe-s) de este ente hecho as a c tu a l1 . 5 Si esta species, as entendida, es tambin y en cuanto es el efecto de un objeto distinto del cognoscente, que le asimila as nticam ente a lo conocido, el ser-cabe-s-mismo del cognoscente, como ente determinado por la species, de viene tambin de una manera que aqu no vamos a expli car con ms detalle saber sobre el objeto mismo. El conocimiento a posteriori de otra realidad se basa, por tanto, para Santo Toms, en una asimilacin ntica con el objeto que determina al cognoscente mismo, por la cual el cognoscente y lo conocido son realmente lo m ism o. Cognoscente y conocido no devienen una misma cosa por el conocimiento como ser-consciente , sino que el cognos( * ) Sanos perm itido traducir en adelante In s ic h re fle k tie r th e it po r reflectividad. (N . del T .) 15 Cf., p o r ejem plo, J. M archal, L e p o in t de d p a rt d e la m ta p h y s iq u e V (Lovain a, 1926), 60 ss.

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cente conoce el objeto por form ar ambos una unidad ntica bien inmediatamente, bien por una determinacin real, del cognoscente, en cuanto ente, vicaria del objeto, es decir, por la species 1 . Por lo tanto, species es, en prim er 6 trmino, un concepto ontolgico, y slo en segundo trmino un concepto gnoseolgico. De aqu arranca toda la problemtica ciertamente ne cesaria de la proposicin de Santo Toms cuando dice que, en la visin inmediata de Dios, la esencia divina mis ma hace las veces de la species. Dicha proposicin es necesaria. Pues fcilm ente se echa de ver que, concibiendo as la species, una visin inmediata de Dios que no sea anloga no puede ser fundada por una spe cies creada, ya que tal species slo podra m anifestar su ob jeto, el ser infinito de Dios, en la medida de su propia di mensin ntica, como determinacin finita del sujeto cog noscente. Y dicha proposicin es problem tica. Al decir que el ser mismo de Dios hace las veces de una species creada del es pritu fin ito se afirm a con ello una rela ci n real para decirlo con cautela entre la criatura y Dios, que no se funda en una mutacin accidental, real y absoluta en s y respecto de s mismo de uno de los miembros relacionados. Pues tal mutacin no es posible en Dios a causa de su ab soluta trascendencia e inmutabililad. Esta mutacin, en s y respecto de s, del ser creado, al ser accidental y por ve nir de fuera, no podra servir de base a una situacin radical y esencialmente nueva de las relaciones entre Dios y la criatura. Slo podra traer de nuevo consigo la relacin que todo ser creado, por el hecho de serlo, tiene con Dios, la referencia del ser absolutamente finito a Dios como causa suya. Pero aqu se trata precisamente de una relacin que no enuncia, en prim er lugar, una determinacin absoluta creada. De otra manera, la species de la visio sera tambin, en ltima instancia, una cualidad creada. Ahora bien, esta relacin nueva de Dios con la cria tura, que no puede ser alojada en la categora de la casua
16 Santo Tom s, D e v erita te q. 1 a. 1 co rp.: a s s im ila tio ... est causa P a ra m s detalles cf. K . R ahn er o. c.

c o g n itio n is .

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lidad eficiente, sino en la de la causalidad form al, es, de una parte, un concepto que describe un m isterio estricta mente sobrenatural y cuya posibilidad, por otro lado, no pueden poner en duda consideraciones puramente raciona les. Esta relacin es la expresin descriptiva ontolgico-formal del concepto de ser sobrenatural en su carcter estricto de misterio. Pues todas las realidades estrictamente sobre naturales que conocemos unin hiposttica, visin bea tfica 1 y, segn intentamos mostrar aqu, la santificacin 7 por la gracia sobrenatural coinciden en que todas ellas expresan una relacin de Dios con la criatura que no es la de una causalidad eficiente un poner-/uera-de-la causa , y que, por lo tanto, tiene que caer bajo la relacin de una causalidad form al un meter-denZro-de-la-razn (fo rm a ) : el principio ontolgico de subsistencia de una naturaleza finita, el principio ontolgico de un conocimiento finito. La causalidad form al de Dios de la hiptesis trinita ria, de su ser nos es desconocida en el mbito natural es decir, en el conocimiento que parte de la criatura y siempre arriba a Dios en cuanto causa eficiente , por lo que su realidad y, en consecuencia, su posibilidad no pueden ser conocidas fuera de la revelacin. La posibilidad concep tual general de esta relacin de causalidad form al entre Dios y la criatura no puede ser puesta en duda por consi
17 S ob re el paralelism o entre la u n i h yp osta tica y la u n i gloriae cf., p o r ejem plo, San to Tom s, C o m p e tid . T h eol. c. 201; Cayetano, I n I I I q. 17 a. 2; Contenson, T h e o lo g ia m en ts et co r is (Pars, 1875), lib. I diss. 5 cap. 1 spec. 1; Gotti, T h eo lo g ia s c h o la s tic o -d o g m a tic a (Venecia 1781) tom. I tract. 3 q. 3 dub. 1 3; E. H ugon , T ra cta tu s d o g m a tici, voi. I (Pars, 1933 u ), p. 107. L. B illot resum e relevantem ente los p a ra lelism os de la siguiente m an era en D e v e r b o in ca rn a to (R o m a, 1927 7, p. 151): U n i h yp osta tica et u n i g loria e in ter se c o n v e n iu n t: P r im o qu a d t r m in o s , q u i u n iu n tu r. U t r o b iq u e e n im c rea tu ra im m ediate unit u r D e o , v el natu ra crea ta s u p p o s ito in crea to, v e l m e n s creata in crea to in telligibili. S eg u n d o q u o a d m o d u m unionis. U t r o b iq u e e n im D e u s actuat quasi fo rm aliter: v e l scilicet n a tu ra m s u b s ta n tia lem cu i c o m m u n ic a tio n e sui trib u it co n sistere, v e l p o te n tia m in te lle c tiv a m cu i c o m m u n ic a tio n e s u i trib u it a d sistere o b ie c t o in esse in telle cto . T e r t io q u o a d supernaturalitatem u nionis. S icu t e n im natu ra crea ta n o n est in n aturali p o te n tia ad h o c q u o d trah a tur ad esse d iv in u m u t ad s u u m a ctu m essen d i: ita m e n s crea ta n o n est in naturali p o te n tia ad h o c q u o d tra h a tu r ad d iv in a m essen tia m ut ad s u a m s p e c ie m in te llig ib ile m . Q u a r to q u o a d non repugnantiam u n ion is. E a e d e m e n im ra tion es qu a e r e m o v e n t im p o s s ib ilita te m circa u n io n e m h y p o s ta tica m , s im ilite r ea m r e m o v e n t circa u n io n e m bea titu d in is...

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deraciones racionales. Pues, en primer lugar, para el telogo catlico, esta relacin existe indudablemente, al meno-s en el caso especial de la unin hiposttica. Y en el mbito __cier tamente diverso de la relacin de causalidad eficiente de Dios tropezamos con una apora completamente anloga, no aclarable ulteriormente. Tambin aqu est Dios en conexin con algo distinto de l, permaneciendo, sin embargo, com pletamente trascendente; es decir, obra sin que el obrar repercuta en l mismo ni suponga una determinacin nueva en l. Por ello, aun el concepto, finito en s, de causalidad eficiente, al ser aplicado a Dios, tiene que ser dotado de una negatividad, dada la cual nos resulta inevidente la persis tencia de un contenido todava positivo de este concepto. Si esto es verdad, no puede ser radicalmente imposible admi tir la existencia de una causalidad formal de Dios sobre una criatura sin que repercuta de nuevo en el ser mism o de Dios, introduciendo en l una determinacin nueva, que aca bara con la absoluta trascendencia e inmutabilidad divinas. Se puede hacer notar expresamente esta sobrecategorialidad de la causalidad formal de Dios, que permanece trascenden te, anteponiendo la partcula cuasi. En nuestro caso se puede, pues, decir, con razn, que el ser de Dios desempea en la visin divina una causalidad cuasi-formal. Pero tal cuasi significa nicamente que esta form a, a pesar de su causalidad formal, que hay que tomar realmente en serio, permanece en su trascendencia absoluta (intocabilidad, libertad). Pero no que la afirmacin de que Dios, en la visin beatfica, hace las veces de la species, dentro de ana causalidad formal, sea un m odo ms o menos faculta tivo de hablar. El cuasi debe anteponerse siempre que haya de aplicarse a Dios una categora intramundana18.
18 Se da, pues, una oscilacin, fundada en la naturaleza misma de la realidad, cuando Santo Toms dice una vez que, en la visio, Dios es la form a intellectus ipsum cognoscentis ( Com p. theol. cap. 195; igualmente 1 q. 12 a. 5 corp.) y, sin embargo, no deja de acentuar: non autem oportet quod ipsa divina essentia fiat form a intellectus ipsius, sed quod se habeat ad ipsum ut form a (De verit. q. 8 a. 1 corp.; igualmente Supl. q. 92 a. 1 ad 8: quasi form a intellectus qua intelligit). Forma (determ inacin), en cuanto realidad que llega a ser en s misma y se perfecciona mediante el determinar, y form a com o reali dad ya perfecta y permanente en s misma, a pesar del determinar, y anterior a l, se distinguen hoy de ordinario, terminolgicamente,

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En nuestro caso, puede ser slo especialmente recomen dable aadirlo expresamente porque al contrario de lo que ocurre con la causalidad eficiente es obvio, con oca sin de una relacin con el mundo que slo conocem os por la revelacin, subrayar la naturaleza analgica de nuestros conceptos sobre esto, y sobre todo, porque en esta causa lidad formal de Dios, aunque ontolgica, se trata, sin em bargo, slo de una causalidad que eleva al espritu humano en cuanto cognoscente y slo en cuanto tal hasta su ms alta perfeccin. Por lo dems, la dogmtica escolstica trata de la pro blemtica ontolgica sobre la causalidad formal de Dios res pecto a la criatura al estudiar la unin hiposttica. Lo que all se dice sobre la conciliabilidad demostrable, al menos, negativamente de este concepto con la inmutabilidad de Dios, sobre la categora a la que hay que referirse analgi camente este estado de cosas, etc., vale en nuestro caso, mutatis mutandis, de igual manera. No es necesario, pues, extendernos aqu en esta problemtica general. Tam poco es ste el lugar de especificar ms exactamente cm o en nues tro caso esta causalidad formal determina al espritu finito
con las palabras: actus inform ans y acius terminans. No puede ne garse, de todos m odos, que muchos telogos, a pesar de sostener la frmula: Dios com o cuasi-forma del espritu bienaventurado, no le dejan objetivam ente m ucho de su sentido m etafisico propio. As, por ejem plo, Surez (Opera omnia, ed. Vives, tom . I, tract. 1, lib. 2, cap. 12-13), Pesch (Prael. dogm. II, n. 80), etc. Aun Billot (De Deo uno et trino, Roma, 1902 4, p. 141) no es aqu totalmente claro cuando, a propsito de nuestro problem a, describe lo contrario de una forma inhaerens com o inform are non physice, sed intentionaliter tantum. Si esto quiere decir que Dios es el o b jeto conocido (intencional), en tonces toda la explicacin es errnea, pues en nuestro problem a se trata precisamente de un supuesto previo ontolgico p or tanto, f sico del conocim iento. Por ello, intentionaliter inform are slo puede significar que la causalidad form al de Dios no determina interiormente en s misma la form a com o ocurre en la form a finita; o querer expresar que el ser Dios, a pesar de su relacin form al (form h aft) con el espritu finito, no convierte la divinidad en determinacin in terna del espritu finito. Si se llevase a cabo con ms detalle cosa que aqu no es posible una ontologia de la causalidad form al del ser divino sobre el ser finito, se podra mostrar, sin duda presu puesto este concepto , que tal causalidad slo es posible fundamen tal si el ser divino ha de permanecer indeterminado, com o uni hypostatica o com o com unicacin de este ser com o ob jeto de conoci miento y am or inmediatos.

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respecto a su objeto de conocim iento y de amor (y slo res pecto a ellos). Baste dejar en claro aqu que en la visin beatfica se da, com o supuesto ontolgico suyo, una rela cin entre la criatura y Dios, que no es una relacin categorial, basada en una mutacin accidental absoluta, sino una causalidad cuasi-formal de Dios mismo. De tal manera, que com o corresponde a la naturaleza general de la rela cin entre form a y efecto formal la realidad del espritu, en la visin beatfica, es el ser mismo de Dios. Por lo dems, se entiende por s mismo que esta causa lidad formal de Dios sobre el espritu humano no puede entenderse unilateralmente com o una causalidad que ataa slo al entendimiento. Es verdad que la escolstica estudia casi exclusivamente la ontologa del conocim iento inmediato de Dios; pero no cabe duda de que la comunicacin inme diata de Dios al espritu creado se extiende de igual m odo a la voluntad, entendida en sentido escolstico 19. Digamos todava unas palabras acerca de la relacin exismente su relacin con el ser de Dios, en cuanto Dios mismo el lumen gloriae. No necesitamos probar aqu la existencia de este lumen gloriae. Nos preguntamos nicamente cm o hay que entender, segn Santo Toms, ontolgico-formaltente entre la causalidad formal divina sobre el espritu y es cuasi-species del espritu. Examinando los argumentos que Santo Toms trae a propsito del lumen gloriae 2 se ve , claro que l lo concibe com o una disposicin del espritu para la recepcin de la causalidad formal del ser inteligible de Dios sobre el espritu. Por lo que toca, pues, a la unin inmediata de Dios con el espritu, el lumen gloriae se en cuentra b ajo la categora de la causalidad material, lo que no excluye, sino que incluye necesariamente, que a esta dis posicin, en cuanto determinacin ntica de la facultad cog noscitiva, le convenga, respecto del espritu humano, el ca rcter de causa formal. Tenemos que determinar esta disposicin todava ms exactamente. Por razones que pueden leerse en Santo Toms,
19 Cf. B. Froget, De t'habitation du Saint Esprit dans les ames justes, Pars, 19002, 148-154. 20 S. c. g. III 53 etc.

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es una disposicin ltim a 21. Segn Santo Toms, de una disposicin ltima dispositio quae est necessitas ad formam hay que decir, de una parte, que, com o causa mate rial, precede a la form a, y que, sin embargo, su consisten cia depende, a su vez, por otra parte, de la causalidad for mal de la fo r m a 22. De tal manera, que afirmar su existen cia significa afirmar conjuntamente, con necesidad intrn seca, la existencia de la causalidad formal de la forma, y viceversa 23.
21 De verit. q. a. 3 corp. 22 Cf., por ejem plo. De verit. q. 28 a. 7 Corp.; a. 8 corp.; III q. 7 a. 13 ad 2; q. 9 a. 3 ad 2. Naturalmente, aqu carece de im portancia la cuestin de si en los pasajes citados, que tratan de otros problem as, Santo Toms hace un uso justificado o no de esta mutua causalitas. 23 Con esto podra determinarse tambin en qu consiste el carc ter estrictamente sobrenatural de la gracia creada aqu, primordial mente, del lumen gloriae : Mientras que en el ente creado, en gene ral, su relacin con la causa divina no pertenece a las caractersticas internas de su esencia (I q. 44 a. 1 ad 1), la gracia creada, en cuanto ltima dispositio de una com unicacin inmediata causal-formal del ser divino m ism o y en cuanto tal, que slo puede darse bajo esta cau salidad form al misma, denota una relacin con Dios perteneciente a su esencia ntima. As, y slo as, puede una gracia creada tener la cualidad de algo absolutamente sobrenatural. Esto se ve m ejor si se piensa todava qu ente puede ser un misterio absoluto. A esta cuestin hay que responder, recordando la doctrina tomista sobre la relacin entre cognoscente y conocido, de que lo meramente creado, puramente en cuanto tal, no puede ser nunca un misterio absoluto. A todo grado ntico finito puede adscribirse en principio a causa de la converti lidad de ser, conocer y cognoscibilidad un sujeto cognoscente de igual o superior altura ntica para el cual aquel grado n tico de altura finita no sea radicalmente inaccesible. En consecuencia, Ripalda tiene en s totalmente razn al pensar que la gracia creada cuya ntima relacin esencial con la gracia increada l no vea slo puede ser indebida, de hecho, a la sustancia realmente creada, pero no a una sustancia superior, pensable y creable (cf. H. Lange, De gratia, Freiburg, 1929, n. 260). De una gracia que, por una parte, es una realidad ontolgica accidental y que, por otra, permanece, en cuanto tal, puramente en el orden de lo creado, no se comprende, en realidad, p or qu a tal accidente no le puede corresponder com o posible una sustancia creada para la que este accidente resulte connatural. Desde aqu puede concluirse hacia atrs: algo puramente creado no puede en manera alguna ser algo que existe real absoluta, sobrenatural mente, y que representa un misterio absoluto; pero si, de todos modos, existe algo sobrenatural, absolutamente m isterioso, Dios mismo debe pertenecer a sus constitutivos, es decir, Dios n o meramente en cuanto creador que permanece trascendente, causa eficiente de algo infinito, distinto de l, sino Dios en cuanto se comunica a s m ism o al ente finito en causalidad cuasi-formal.

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3.

Ensayo de solucin.

Con lo dicho tendremos ya la posibilidad de responder a la pregunta propuesta ms arriba con mayor exactitud de la acostumbrada, sin tener por qu abandonar el mbito conceptual de la tradicin escolstica. a) La solucin del problem a en s.La Escritura entien de la posesin del pneuma es decir, en primer lugar, la gracia increada com o germen y comienzo ambos de la misma naturaleza de la visin beatfica de Dios. Tenemos, pues, al menos, el derecho de aplicar a la gracia increada, poseda en esta vida, los conceptos ontolgico-formales de la posesin de Dios por la visin beatfica, por lo menos si las proposiciones teolgicas sobre dicha gracia lo aconsejan. Pero resulta que, segn vimos, no corresponde a la esencia de la gracia increada, tal com o aparece expresada en las fuentes de la revelacin, concebirla basada exclusivamente en una relacin categorial del hom bre en gracia con Dios, que descanse meramente, de alguna manera, en una muta cin accidental creada del alma humana. Esta dificultad que da resuelta si aplicamos a la gracia increada los conceptos ontolgico-formales expuestos al hablar de la visio beatifica: Dios m ism o se comunica con su propia esencia al hombre en gracia mediante una causalidad formal. De tal manera, que esta com unicacin no es mera consecuencia de una ac tividad causal eficiente de la gracia creada. As se entiende la imposibilidad de afirmar que el hom bre tiene la gracia increada porque posee la gracia creada. Con la Escritura y con los Padres, debem os concebir la comunicacin de la gracia increada com o anterior, en determinado aspecto, lgi ca y realmente, a la creada: en la manera en que una causa formal precede a la disposicin material ltima. En qu consista ms concretamente la comunicacin de Dios a la criatura en una causalidad formal esta frmula, casi puramente ontolgico-formal, dice, en realidad, muy poco sobre el particular , slo puede determinarse negati vamente a partir de la visin beatfica. As com o la gracia es general, com o elevacin ntica sobrenatural del hombre, slo puede ser descrita con ms 367

precisin, en cuanto a su contenido, a partir de su desarrollo definitivo: la visin beatfica bien que este desarrollo y desvelacin no sea un m ero crecer, proveniente de un impulso interno hacia un estadio final, sino tambin un nue vo irrumpir escatolgico del Dios siempre oculto en s , la gracia increada tiene que ser determinada tambin a partir de la visin beatfica. La gracia increada es el comienzo, de la misma naturaleza, concedido ya ahora, aunque an oculto y en proceso de desarrollo, de aquella comunicacin del ser de Dios en causalidad formal al espritu creado, que es el supuesto ontolgico de la visio 24. Y as, esta unin, al realizarse mediante una causalidad formal, no es, en primer lugar, mera consecuencia de la gracia creada, sino que incluso la precede com o a su dispo sicin ltima, en cuanto que esta disposicin slo puede existir bajo la causalidad formal y actual de Dios. En segundo lugar, esta unin, en cuanto supuesto onto lgico de la visin beatfica, est ya dada, independientemen24 Cf. Len X III, Divinum illud munus (.4SS 29 (1896), 653): Haec autem mira coniunctio, quae suo nomine inhabitatio dicitur, conditione tantum seu statu ab ea discrepans, qua caelites Deus beando com pectitur... Sabido es que Po X II, en la encclica M ystici corporis (ASS 35 [1943], 231 s.: Dz. 2290), ha hecho de nuevo referencia a este texto de Len X III com o punto de partida de una consideracin sobre la analogia fidei, a fin de alcanzar una inteleccin ms profunda de la inhabitacin del Espritu Santo en la gracia justificante. Po X II, al precisar, ms claramente que hasta entonces, la comunidad de las tres divinas personas en el obrar divino ad extra (Dz. 428; 704), enten dindola com o causalidad eficiente (Dz. 2290), y al llamar a la vez la atencin sobre la visin beatfica, com o punto de partida para una profundizacin teolgica de la gracia, apunta claramente hacia una teologa de la gracia que se preocupa de valorar para este fin la causalidad form al de Dios respecto a la criatura. Esta causalidad es doctrina escolstica tradicional al hablar de la visin beatfica, y en la unin hiposttica no es posible prescindir de ella. Aqu no podem os ocuparnos de ]a circunstancia de que Po X II quiera con esto, bastante a las claras, dejar abierta la cuestin de si las relaciones del hom bre en gracia con las tres divinas personas son realmente slo apropiadas. Tam poco necesitamos probar aqu que la solucin que presentamos tiene en cuenta la advertencia del Papa contra todo gnero de pantesmo. (Omnem nem pe reiciendum esse mysticae huius coagm entationis modum, quo christifideles, quavis ratione, ita creatarum rerum ordinem pratergrediantur, atque in divina perperam invadant, ut vel una sem piterni Numinis attributio de iisdem tamquam propria praedicari queat.) Cf. sobre esto Trtsch, o. c. p. p. 112 ss.

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te de una posesin humana actual, por el amor y el cono cimiento del Dios trinitario, sea en la tierra, por los actos sobrenaturales de las virtudes teologales, sea por la visin beatfica y el amor en la plenitud. Tal unin se da, en tercer lugar, com o supuesto de la visin. Esto significa que esta unin inmediata ontolgica, a pesar y a causa de fundarse en una causalidad formal, no puede entenderse de manera vaga com o una unidad de na turaleza cualquiera en la que confluyan el espritu creado y Dios en cauces arbitrariamente imaginados. Esta unidad ontolgica, proveniente de la causalidad formal, no es otra cosa que el supuesto y el aspecto ontolgico de la unidad del espritu creado con Dios en el am or contemplativo in mediato. Un 3010, por tanto, que expresa la unidad suprema en la ms plena diversidad. Con esto llega nuestra interpretacin a un punto que lo mismo puede desembocar en la interpretacin tradicional de la inhabitacin de Dios, segn Santo Toms, Surez, Juan de Santo Toms, Gardeil com o tambin en las categoras de una posible metafsica ms personalista, de la relacin gradai ( gnadenhaf) entre Dios y la criatura. Pues nuestra interpretacin no pretende, en ltimo trmino, otra cosa que acerca un poco al entendimiento humano la unin ms alta e ntima con Dios, en su carcter sobrenatural, inten tando concebir lo ms claramente posible el supuesto onto lgico de esta unin en categoras ontolgico-formales. Aqu podemos dejar de lado el problema de si la dife rencia existente entre la comunicacin causal-formal del ser de Dios al hombre, en el caso de la gracia santificante y en
25 En todo caso, el hecho de que la gracia creada, en el estado de peregrinacin, se diferencia, al menos gradualmente, del lumen glorias, hace totalmente injustificada la conclusin de B. Froget (De l'habiation du Saint-Esprit dans les ames justes, Pars, 1900 2, 155 s.), M. Retailleau y otros (cf. Trtsch, passim). Segn estos autores, si la esencialidad divina estuviese ya ahora unida, de manera inmediata, com o en la visio, al espritu peregrino, en esta vida, ste debera poseer ya ahora la visio. Tal conclusin supone que esta unin inmediata es la causa nica de la visin. Pero si sta supone necesariamente una disposicin sobrenatural creada (gracia y lumen gloriae, capaces de crecimiento), en la falta de esta disposicin puede radicar la razn de que no est ya dada la visio, a pesar de estar presente la com u nicacin form al inmediata del ser divino al espritu creado.

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el de la visin beatfica, debe ser interpretada com o una diferencia gradual de esta creciente comunicacin en s mis ma o com o diferencia derivada slo de la diferente disposi cin material para esta com unicacin26. Con otras palabras: renunciamos aqu a dar una respuesta al problema de si el crecimiento de la gracia increada hacia la posesin de Dios, que fundamenta la visin beatfica, es un crecimiento inter no de esta posesin en s misma, o slo el crecim iento siempre con la limitacin arriba indicada de la gracia hasta conseguir el lumen gloriae; o si acaso esta disyuntiva no estara justificada en absoluto en una ontologa, traba jada con ms rigor, de la relacin entre la causa material y la causa formal. b) E cos de esta idea entre los telogos. Al hacer refe rencia en este contexto a algunos textos de grandes telogos escolsticos para reforzar nuestra concepcin sin que pre tendamos en absoluto ser completos , no queremos con ello afirmar que estos telogos la defendiesen, sino slo mostrar a posteriori que en la teologa escolstica se encuentran nu merosos grmenes de ella. Ya en Alejandro de Hales la graiia ncreata no es sim plemente causa eficiente de la gracia creada, sino tambin perfectio complens del estado de gracia. Respecto a esta perfectio, la gratia creata es slo una perfectio disponens, un mdium, una dispositio in anima ad susceptionem gratiae increalae. Ms an: el mismo Alejandro de Hales ensea, en un determinado aspecto, una prioridad de la gracia increada27. De San Buenaventura digamos, cuando menos, que con sidera la existencia de la gracia increada com o ms cierta y que sta es, por tanto, objetivamente tambin ms funda mental que la existencia de la gracia creada28. En esta tesis no slo se refleja la situacin surgida en la doctrina de la primitiva escolstica, a causa de la conocida sentencia del Lombardo. Aqu repercute tambin la teologa bblica y patrstica de que el Espritu Santo mismo es el don pro26 Cf. Galtier, D e SS. Trinitate in se et in nobis, Pars, 1933, n. 443 s. 27 Cf. tambin los textos que aduce E. J. Primeau, Doctrina Summae theologicae Alexandri Halensis de Spiritus Sancti apud iustos inhabitatione, Mundelein, 1936, 33 ss. 28 In I I Sent. dist. 26 a. 1 q. 2 corp.

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pi et hoc a fide et Scriptura deerminaur, com o dice San Buenaventura y de que la gracia creada si bien ahora ya no podem os decir de ella: investigaiur a doctoribus rationum probabilitaie debe ser concebida desde la increa da. N o deba corresponder a este orden lgico un orden ontolgico, al menos en cierto aspecto? En todo caso, la forma casi unnime de considerar la gracia increada en el tratado sobre la gracia, concedindole tan slo un puestecito muy modesto, est hoy muy lejos de San Buenaven tura 2S. Tambin en Santo Toms hallamos la idea de que la gracia creada se relaciona con la increada ex parle recipienis vel materiae, com o d isp ositio 30. Tambin Santo Toms llama una vez al Espritu Santo causa formalis inhaerens de nuestra filiacin divina31. De la lectura de la III q. 7 a. 13 corp. podra deducirse tambin que para Santo Toms la gracia creada no es simplemente causa materialis de la increada, sino tambin, bajo otro aspecto, su consecuencia: gratia enim causaur in homine ex praesentia divinitatis, sicul lumen in aere ex praesentia solis, ya que en el texto no existe razn alguna para rebajar la praesentia divinitatis a una mera omnipresencia natural de Dios, pues esta presencia apa rece com o caso anlogo y paralelo a la unin hiposttica. Adems, Santo Toms dice en otra ocasin: Personae divinae sui sigillatione in animabus nostris relinquunt quaedam dona quibus formaliter fruimur ( D eo ), scilicst amore et sapientia 32. La sigillatio precede, pues, tambin lgicamente a los medios por los que el hombre alcanza el goce de la divinidad. Finalmente, Santo Toms concibe siempre la gra
29 Cf. las observaciones de P. Dumont en Revue de sciences religieuses 14 (1934), 62 s. 30 I Sent. dist. 14 q. 2 a. 1 sol. 2. Igualmente I q. 43 a. 3 ad 2: gratia gratum faciens disponit animam ad habendam divinam personam. 31 III Sent. dist. 10 q. 2 a. 1 sol. 3. Si en este texto se opone com o determinacin del Espritu cui appropriatur caritas, secundum quam formalier meremur, esta afirmacin no debe sin ms ser traducida com o si hubiera de leerse: cui appropiatur productio caritatis infusae, porque Toms en lo que precede dice simplem ente: sed caritas est Spiritus Sanctus. 32 I Sent. dist. 14 q. 2 a. 3 ad 2.

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cia, por una parte, com o inchoatio gloriae33, y, por otra, com o ya se ha mostrado, considera, en la ontologa de la gloria, que sta no se funda simplemente en una cualidad creada y en la relacin con Dios producida por ella. Toda la teora de Lessius y Scheeben 34 acerca de la esen cia de la gracia y de la filiacin se halla trenzada casi indi solublemente con su teora que aqu no vamos a discu tir sobre la unin del Espritu Santo con el hombre, con cebida com o una peculiaridad de la tercera persona trinita ria. Sin embargo, podemos traer aqu su autoridad, por ha cer referencia ambos al paralelismo ontolgico existente en tre la unin hiposttica y la gracia increada en el estado de peregrinacin de esta vida. El concepto de causa formalis, muy usado ciertamente por Scheeben, aparece en l casi exclusivamente al tratar el problema de si, y en qu sentido, la inhabitacin del Espritu es causa formal precisamente de la filiacin divina del justificado, pero no, o apenas, en el problema que aqu nos ocupa de cm o hay que concebir la inhabitacin misma en cuanto tal. Franzelin 3 considera la communicatio Dei ipsius per mo5 dum causae formalis com o la caracterstica del don sobrena tural, y la encuentra en la unin hiposttica, en la visin beatfica y en la gracia de la justificacin. Creemos tambin que nuestra opinin tiene puntos de contacto con la de Galtier. Como ya dijim os antes, Galtier reconoce no slo com o histricamente exacto, sino tambin com o vlido tericamente, an hoy, el prin cip io: Praesentia
divina non est mera consequentia seu merus effectus iustificationis quae sit per solam gratiam 36. En la explicacin ul

terior de cm o puede mantenerse este principio fundamental

33 1 II, q. 111 a. 3 ad 2; 2 II q. 24 a. 3 ad 2; De vert, q. 8 a. 3 ad 10; q. 27 a. 5 ad 6; III Sent. dist. 13 q. 1 a. 1 ad 5. 34 Lessius, De sum m o bono, lib. II, cap. 1 n. 4; Scheeben, Handbuch der Dogmatik II, 169, n. 851 ss.; igualmente en su controversia con Granderath, por ejem plo, Katholik 64, 2 (1884), 479 ss. 35 De D eo uno, Rom a 1883 3, 34042. Cf. tambin la aclaracin de Scheeben sobre la doctrina de Franzelin en este punto: Katholik 64, 2 (1884) 480 ss. Ch Pesch (Praelectiones dogmaticae II n. 681 ss.) concibe igualmente la inhabitacin del Espritu ad modum form ae assistentis et analogae; pero para Pesch esta palabra es slo otra form a de ex presar la concepcin corriente de la gracia increada. 36 P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Pars 1933, n. 412.

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acude Galtier al concepto de la actio proprie assimilativa... (quae) presenliam subslantialem implicat ratione sui 37. Este concepto se inspira claramente y reproduce la imagen bblica y patrstica de la sigilacin con que el hombre es sellado3 por el Espritu de Dios. Pero, de todas maneras, 8 todava puede preguntarse cm o haya que entender ms exactamente esta sigilacin. Con otras palabras: cuando Gal tier escribe: (Personae divinae...) animae ila se communican et coniungunt, ut in eius essentia simul et potentiis imprimant suam ipsarum im aginem 39, cm o hay que en tender esto? Es el se communicare una simple consecuen cia effectus formlis secundarius de la produccin de la

imagen divina creada? En este caso no se supera decisiva mente la opinin de Vzquez 40 o hay que acudir de nuevo, abandonando el punto de partida arriba indicado, a la teora suareciana de la inhabilitacin. Pero si, al menos en un sen tido, el se communicare precede a la creacin de la gracia creada, o al menos no es simple consecuencia de ella, queda todava el problema de cm o haya que concebir ms exac tamente en s misma la comunicacin de Dios a la criatura. Hagamos mencin, finalmente, de los artculos de P. Dumont y de J. C. Martnez-Gmez4I, que se pronuncian por una prioridad de la gracia increada respecto de la creada, pero sin entrar ms detalladamente en la cuestin de cm o haya que entender exactamente el donum increatum. Ya inindicamos que la encclica de Po X II M ystici corporis, es favorable a la teora propuesta aqu antes de la aparicin de la encclica al llamar la atencin sobre dos puntos de arranque, de los que hemos partido n osotros: el conoci miento claro de que en la relacin entre Dios y el hombre se da una categorialidad que no es la de la causalidad efi37 L. c. n. 456. 38 L. c. n. 458. 39 L. c. n. 456; cf. tambin n. 445. 40 En correspondencia con esto, dice Triitsch (p. 23) de la teora de Galtier: potest dici ulterior evolutio et modificatio explicationis Vasquesii. Tam poco en la ltima edicin de su obra francesa ha des arrollado Galtier ms su teora sobre nuestra cuestin (cf. supra p. 349, nota 1). Cf. sobre esto Lakner, ZkTh 72 (1950) 116. De todas maneras, la teora de Galtier es digna de atencin porque reconoce la insufi ciencia de las soluciones clsicas de Vzquez y Surez. 4 Cf. p. 355, nota 10. 1

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cente, y el conocim iento de que para la determinacin de la esencia de la gracia hay que acudir a la doctrina de la visin beatfica. Ya dijim os que Trtsch da la palma a la solucin de La Taille y Rahner 42. Entrar en la bibliografa ms reciente nos llevara demasiado lejos. Adems tampoco es necesario, ya que se orienta ms al problema de las relaciones apro piadas o no-apropiadas de las personas divinas con el hom bre, en la gracia, que al problema que aqu nos ocupa. c) Dificultades. No es necesario discutir aqu la proble mtica general del concepto de una comunicacin de Dios a la criatura mediante la causalidad formal. Slo tenemos, pues, que tratar aqu los problemas derivados de la aplica cin de este concepto a la inhabilitacin de Dios, la gracia increada. N o pone en peligro la concepcin aqu presen tada por la relativa autonoma que da a la gracia increada respecto de la creada la importancia de esta ltima para la justificacin, filiacin, etc., tal com o las ve el Concilio de Trento? Aqu no necesitamos entrar en la conocida controversia entre Scheeben y Granderath acerca del sentido del captulo sptimo de la sesin sexta del Concilio de Trento, referente a la nica causa formalis iustificationis. Tambin en este problema podem os recurrir, sin duda, a los conceptos tra bajados por la escolstica acerca de la visin beatfica. As com o en la escolstica el lumen gloriae aparece com o dispositio ultima quae est necessitas ad form am , podemos acep tar aqu de la misma manera una relacin anloga entre la gracia creada y la increada. En este aspecto, la gracia creada aparece com o causa materialis ( dispositio ultima) de la cau salidad formal que Dios ejerce en la comunicacin de su propio ser a la criatura mediante la gracia. La causa formal
42 As Lakner, ZkTh 72 (1950) 116.Quiero dejar en claro, a este propsito, que nuestra investigacin surgi independientemente de la de De la Taille. Esto no lo decimos para hacer valer derechos de prio ridad, que no existiran en m odo alguno. El que a m, cuando escrib este trabajo (1939), se me escapase el im portante artculo de De la Taille, aparecido diez aos antes, es ms bien una deficiencia de este trabajo. Pero si dos telogos, independientemente uno del otro, en cuentran lo mismo, existe una probabilidad ms alta de que no anden del todo equivocados. Este es el consuelo en la im perfeccin de mi trabajo.

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y la causa material poseen una prioridad recp roca: la gracia creada, en cuanto dispositio ultima, es supuesto de la causa formal, pero de tal m odo, que ella misma slo puede existir bajo la realizacin actual de esta causalidad formal. De esta prioridad recproca objetiva se deriva tambin la justifica cin lgica, por la cual, de la presencia de una de las reali dades se deduce la presencia de la otra. Porque la gracia creada, en cuanto dispositio ultima, slo puede existir bajo la causalidad actual formal de la forma para la que es dis positio, es exacto decir: si la gracia creada est dada, eo ipso est tambin comunicada al hombre necesariamente la gracia increada, y con ella, la gracia total de la justificacin. As, pues, en esta concepcin nuestra de la relacin entre la gracia creada y la increada no existe de antemano posi bilidad real de concebir la gracia creada separada de la increada ni de concebir por esta razn la gracia increada com o un m ero don aadido por s mismo y que brota de una dispensacin nueva, independiente, de la gracia divina. Si a esto aadimos que nicamente la gracia creada en cuanto determinacin finita del sujeto puede ser llamada, en sentido estricto (categorial), form a en contraposicin al ser divino, que a pesar de su causalidad formal permanece trascendente a la criatura , y que el Concilio de Trento slo se refera a la doctrina de la im putacin de los re formadores, de Seripando, etc., sin querer decidir cm o se relacionan mutuamente la gracia creada y la gracia (inter na) increada de esta ltima se d ic e : signans et ungens Spiritu promissionis Sancto , y cm o ambas constituyen conjuntamente la gracia nica de la justificacin, tenemos derecho a afirmar que la doctrina del Concilio acerca de la gracia creada com o nica causa formal de la justificacin no excluye nuestra concepcin de la relacin entre la gracia creada y la increada. Tambin en nuestra concepcin la gracia creada sigue siendo causa formal nica de la justi ficacin, en cuanto que ella sola es form a verdadera (cate gorial) del hombre justificado, y si est dada, tambin est ya realmente presente la justificacin total. Hay que decir, adems, que el captulo sptimo del de creto tridentino sobre la justificacin slo ensea expresa mente que la causa formal de la justificacin es totalmente 375

interna es decir, no causa formal extrnseca imputada , y por ello, que la causa formal de la justificacin es nica mente la gracia interna. El Concilio describe, ciertamente, esta gracia interna con palabras que, en la teologa escols

tica, se refieren, en prim er trmino, a la gracia creada; pero no dice en ningn lugar que la gracia interna, en cuanto nica causa form al de la justificacin, deba ser entendida exclusivamente de la gracia creada 43. Al concebir nosotros la gracia creada com o dispositio (causa materialis) del donum increatum, no le quitamos nada de lo que le concede la teologa. La gracia creada puede ser dispositio de la increada, pues posee, en primer lugar, el carcter de determinacin formal ntica sobrenatural del espritu humano. En cuanto tal, le pueden ser asignados, tambin en nuestra concepcin, todos aquellos effectus for males que la teologa escolstica le concede. Precisamente por constituir la gracia creada al hombre com o sujeto apto para recibir el don sustancial de la esencia divina para una visin futura, le asemeja a la naturaleza de Dios, com o prin cipio de la posesin trinitaria de s mismo (trinitarischen Selbstbesitzes). Con ello la gracia creada es, sin ms, la causa formal de todas les peculiaridades de la elevacin so brenatural del hom bre 44. Es cierto, de todos modos, que en nuestra interpretacin hay que entender, con ms cautela que de ordinario, la prue ba teolgica al uso sobre la existencia de la gracia creada a partir de la comunicacin de la increada. El que, siguiendo la concepcin de Cayetano o Surez referente a la manera de explicar la unin hiposttica, sostenga que la causalidad formal de Dios incluye necesariamente un m odus creado,
43 Cf. tambin Galtier, o. c., n. 413: Propterea com m unior est in dies sententia, quae tenet specialem illam in anima habitationem esse de ratione causae form alis iustificationis... N ec propterea ullatenus contradicitur concilio Tridentino. 44 En este sentido, tam poco contradice nuestra concepcin la pro posicin de Santo Toms (1 II q. 110 a. 1 ad 2; De verit., q. 27 a 1 ad 1): La causa form al de la vida sobrenatural es slo la gracia creada, y no Dios mismo. Unicamente por la gracia creada deviene el hom bre sujeto capaz de conocer y amar a Dios sobrenaturalmente. Pero para el acto de esta vida sobrenatural es necesaria todava la autocom unicacin de su objeto, la cual no es simplemente mera con secuencia de la com unicacin de la capacidad subjetiva para esta vida.

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podr, correspondientemente, deducir de la gracia increada la presencia de la creada. El que no opine com o Cayetano y Surez probar la existencia de la gracia creada4 mediante 5 consideraciones anlogas a las que usa Santo Toms para presentar com o necesario el lumen gloriae creado, a pesar y a causa de la causalidad formal de Dios en la visio. d) Una consecuencia. La cuestin es conocida, y hoy se discute m ucho si la inhabilitacin y unin de Dios en y con el hombre justificado es solamente apropiada a las tres divi nas personas, o si la gracia supone una relacin peculiar de cada una de ellas con el hombre. El que piense que la inhabilitacin, etc., es slo una rela cin de Dios con el hombre, que descansa completamente en la gracia creada, slo puede responder a esta pregunta en el sentido de simple apropiacin. Pues en ese caso se puede aplicar el principio teolgico recientemente encare cido por Po X I I : omnia esse habenda Sanctissimae Trinilati communia, quatenus eadem Deum ut supremam efficientem causam respiciant (Dz. 2290). Pero si la gracia increada no es ontolgicamente pura consecuencia de la cualidad gracial creada en el hombre, si la concepcin presentada en este trabajo es exacta, enton ces es verdad que la cuestin propuesta no est resuelta sin ms; pero puede presentarse realmente, no com o pro blema ya dominado desde aqu, sino com o problema cuya solucin urge. Pues, en primer lugar, puede pensarse, al menos, que la causalidad cuasiformal respecto al hombre en gracia, que hemos aplicado en una simplificacin met dica del problema a Dios y a su esencia, sin tener en cuenta la distincin de personas, les advierte a las tres divi nas personas tambin en su diferenciacin personal. Aqu, naturalmente, puede hacerse la clsica objecin de que esto es a priori impensable, porque cuando una persona divina, en cuanto tal, posee, a diferencia de las otras dos, una rela cin peculiar con una realidad creada, esta relacin slo puede ser la de una unin hiposttica, tal com o se da nica mente en Cristo. Porque entonces esta unin debera darse,
45 Sobre la diversidad de las razones aducidas en la alta escols tica, cf. J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I, Freiburg 1942, 97 ss., 111 ss.

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por una parte, respecto a aquello que es propio de cada una de las tres divinas personas; pero, por otra, la -subsis tencia propia, relativa, es lo nico que posee cada persona divina, a diferencia de las otras (Dz. 703). Aqu no vamos a entrar en las razones por las que esta objecin a priori, por exacta que pueda parecer, no debe ser considerada, por muchos motivos, com o contundentes. De ello ha tratado largamente H. S ch au f4e, entre otros. Tam p oco cae dentro del marco de estas consideraciones hacer valer las razones de la teologa bblica y de la patrstica, que defienden la tesis de las relaciones no apropiadas entre las divinas personas y el hombre justificado. Ni es de este lugar mostrar, con ayuda de las investigaciones ms recientes, que la teologa medieval, a pesar de su oposicin justificada con tra el Lombardo, en este asunto pensaba de manera mucho ms matizada y que intentaba hacer ms justicia a los datos de la Escritura y la tradicin que lo que hace sospechar la doctrina escolar simplista de los ltimos siglos47. Vamos a poner de relieve tan slo un punto de vista del problema total, por derivarse de las consideraciones que hemos venido haciendo hasta aqu. Si es cierto que en la visin beatfica slo puede ser realmente aprehendido de ma nera inmediata, en su mismidad propia sin que medie otro objeto conocido , aquello que se comunica al espritu cognoscente en causalidad cuasi-formal, a la manera de una species impressa, anterior ontolgicamente al conocimiento en cuanto tal, esto vale tambin tratndose de cada una de las tres divinas personas en su peculiaridad personal para cada caso. Con otras palabras: o las personas divinas no son contempladas de manera inmediata, en cuanto tales, en la visin beatfica, o com o personas divinas, distinta una de las otras, ejerce cada una, en prioridad lgica a la visio com o
46 H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nicht-appropiierten Einwohnung des Heiligen Geistes ais Beitrag zur Theologiegeschichte des 19. Jakrhunderts linter besonderer Bercksichtigung der beiden Theologen Cari Passaglia und Clemens Schrader, Freiburg 1941, especialmente pp. 224-249. Adems, M. Schmaus, Kath. Dogmatik I, Munich 1948 4, pp. 378 ss. 47 Cf. los trabajos citados en la nota 1 de la p. 351, especialmente Dockx. Adem s: C. Strter, Het begrip appropriative bij S. Thom as: Bijdragen 9 (1948) 1-41; 144-186.

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conciencia, la peculiar causalidad cuasi-formal sobre el esp ritu creado que le es propia. Esta causalidad es la que hace posible el tener conciencia inmediata de las divinas per sonas. De aqu se deriva tambin un punto de vista, desde el que se puede responder a la objecin clsica, antes citada, contra la doctrina de la inhabitacin y comunicacin no apropiada, peculiar a cada una de las tres divinas personas. Y es que com unicacin respecto a de la hipstasis peculiar puede significar dos cosas: comunicacin de segn la propia hipstasis, de tal manera que la hipstasis ejerza su fun cin hiposttica en vistas al trmino en que se da la comu nicacin, o com unicacin de segn la hipstasis, de tal manera que se realice una comunicacin ontolgica-real de la hipstasis en cuanto tal, pero slo para poder convertirse, mediante esta causalidad cuasi-formal, en objeto de cono cimiento y amor inmediatos. El prim er caso de esta comu nicacin se da slo en Cristo, por la relacin del Verbo divino con la naturaleza humana asumida por l. El segundo caso se dara en la gracia increada del hombre justificado. Debera probarse con el mximo rigor que es imposible este tipo de comunicacin de las divinas personas en la peculia ridad personal de cada una, y con ello una relacin no apro piada con las divinas personas. Pero, sin duda, tal prueba no puede aportarse. Por ello, a partir de las fuentes positivas de la fe, podem os aceptar en absoluto que la imputacin de determinadas relaciones del hombre en gracia con las tres divinas personas no es simple apropiacin, sino que expresa una relacin peculiar con cada una. En la Escritura, el Padre en la Trinidad es nuestro Padre, y no el Dios trinitario 48. El Espritu Santo inhabita en nos otros de manera peculiar49. Estas y otras expresiones se
48 Cf. pp. 166-167. 49 Naturalmente, con esto no se afirma que slo el Espritu Santo habite en nosotros. Pero cada persona se comunica y habita en nos otros a su manera propia. Y com o la inhabitacin atribuida p or la Escritura al Espritu Santo com o potencia santificadora, consagrado ra, impulsadora, etc. corresponde exactamente a la propiedad per sonal del Espritu y de su procedencia del Padre y del H ijo, podem os decir, con toda razn, que slo el Espritu Santo habita en el hom bre de esta manera.

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mejantes de la Escritura y de la tradicin estn in possessione. Habra, pues, que probar, y no suponer, que slo pueden ser apropiadas, porque slo as pueden ser entendidas, y que lo contrario es imposible. Mientras esto no se haya conse guido, hay que interpretar las afirmaciones de la Escritura con la mxima exactitud. No debe olvidarse, adems, que el haber disminuido la importancia de la Trinidad dentro de la economa de la sal vacin, convirtindola en un monotesmo, en cierta medida pre-cristiano y a esto viene a parar la doctrina de las meras apropiaciones al hablar de la gracia , ha disminuido, en la historia de la piedad occidental, la importancia de la Trini dad santsima en la vida religiosa concreta, a pesar de todos los esfuerzos en contra. Pero, adems, este hecho de por s es decir, lgicamente, y si no estuviese ya definido lo contrario , podra hacer peligrar tambin la Trinidad in manente en Dios a favor de un monotesmo racionalista, para el que los tres nombres divinos seran tres puntos de vista en nuestra consideracin de la esencia divina. La Es critura ve y expresa la Trinidad inmanente y la Trinidad de la economa salvfica de manera demasiado unitaria, com o para tener en s lgicamente derecho a considerar las afirmaciones, en el primer caso, com o textuales y reales, y en el segundo, slo com o apropiadas. Nos atrevemos a creer que la teora expuesta sobre la gracia increada a partir del sistema de concepto escolstico ofrece la posibilidad de determinar la relacin con las tres divinas personas del hombre en gracia com o relacin no apropiada, sin infringir el principio de unidad de la causali dad eficiente en la creacin ad extra del Dios trinitario y sin que la unin inhabitante de las tres divinas personas se convierta en unin hiposttica.

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SOBRE EL CONCEPTO TEOLOGICO DE CONCUPISCENCIA1 El concepto de concupiscencia, tal com o lo entienden los telogos, es ciertamente uno de los ms difciles de toda la dogmtica. No slo por su historia, extraordinariamente aza rosa desde San Pablo, pasando por San Agustn, hasta Lutero, Bayo y Jansenio , sino porque la dogmtica cat lica tiene que considerarlo desde dos puntos de vista muy difciles de coordinar. La concupiscencia tiene que aparecer, por una parte, com o algo a lo que se pueda llamar pecado, en el sentido del captulo sptimo de la carta a los romanos 2. Esto es,
1 De la primera publicacin de estas consideraciones en ZkTh hizo una exposicin detallada J. P. Kenny, The Problem o f C oncupiscence: a recent theory o f Professor Karl Rahner, The Australasian Catholic Record (Sidney) 29 (1952) 290-304; 30 (1953) 23-32. 2 Com o autoriza a decir el Concilio de Trento (Dz. 792). Por lo de ms, hay razones para dudar que San Pablo llame realmente a la con cupiscencia com o tal, a ella sola, y.apa. San Pablo no considera cier tamente el pecado (r ^apta) que entr en el mundo con Adn y que afecta a todos los hombres com o un despojam iento espiritual, pura mente esttico, del primer hom bre. Este prim er pecado y el pecado original heredado contienen en San Pablo un elemento dinmico y activo que tiende violentamente a manifestar su esencia en los pecados personales de cada uno. El pecado viene al mundo com o dominador (Rom 5,12), habita en la carne del hom bre (R om 6,16,17,20; 8,3), so mete al hom bre a su esclavitud (Rom 6,6,17,20; 7,14), es despertado por la experiencia de la ley (R om 7,8,9), aparece en la vida concreta del hom bre (Rom 7,13) sometindole a su ley (R om 7,23; 8,2) y usando sus m iem bros com o armas (Rom 6,13). Esto demuestra ciertamente que en San Pablo eZ pecado (el pecado original) incluye la concu piscencia en su concepto concreto com o uno de sus elementos. Pero con esto no se ha probado todava que San Pablo llame alguna vez \i.apxia a la concupiscencia misma en cuanto tal, ya que l la dis tingue del prim er pecado (Rom 7,8), afirmando que permanece incluso en el hom bre justificado (R om 13,14; Gl 5,16; E f 4,22; Col 3,5; 1 Tes 4,5; 1 Tim 6,9; 2 Tim 2,22; Tit 2,12), el cual no est ya b a jo el xax% pi\>.a del pecado (Rom 6,16; 8,1). Es cierto que la concupiscencia est impli cada frecuentemente, com o elemento parcial, en el concepto de \i.ap-J.a y que aparece incluso en primer plano. Pero est an por probar que San Pablo la llame alguna vez a ella sola papria. El que haya tambin exgetas catlicos que defienden esta concepcin puede explicarse por

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por lo menos pecado en cuanto que proviene de la culpa y puede ser ocasin de nueva culpa, segn la declaracin del Concilio de Trento (Dz. 792). La concupiscencia tiene que aparecer, pues, com o un poder que oprime al hombre con toda su energa estremecedora, com o lo atestigua San Pablo, San Agustn y Lutero. Por otra parte, segn la doctrina catlica del Concilio de Trento contra los reformadores, y sobre todo de San Po V contra Bayo (Dz. 792; 1026; 1078; 1516 s.), la concu piscencia debe ser concebida de tal m odo, que al estar libre de ella sea un don preternatural indebido, incluso para el hombre no cado. Segn esto, desde el primer punto de vista, la concupis cencia aparece com o una fuerza que oprime al hombre en lo ms hondo, empujndole a la culpa moral. Desde el se gundo, se presenta, sin ms, com o una dimensin dada de la naturaleza humana, y en este sentido obvia, innocua y hasta casi necesaria. A esto se aade una segunda dificultad. El concepto de concupiscencia es conocido en su contenido por la revela cin y por la experiencia humana inmediata. Fcilmente se comprende que, a causa de esta experiencia, el concepto teolgico revelado de concupiscencia est siempre expuesto a ser interpretado de manera subjetiva, de acuerdo con la idea que el hombre tenga de s mismo, siempre en gran medida condicionada histricamente y, en parte, al menos, capaz de evolucin. As, por ejemplo, las diversas inter pretaciones que se han dado del concepto palino de adp^ muestran lo fcil que es interpretar, sin advertirlo, un con cepto revelado segn el supuesto de la propia antropologa, que obra com o a-priori inconsciente, o segn el a-priori filo sfico por el que se crea influido al mismo San Pablo 3. En las pginas que siguen intentaremos desarrollar breel hecho de que durante largo tiempo se ha entendido, con San Agus tn, el captulo sptimo de la carta a los romanos com o si en l se hablase del hom bre justificado; en tal caso, naturalmente, la pap-a cuyo poder all se describe, slo puede ser la concupiscencia en cuanto tal. 3 Cf., por ejem plo, W. Schauf, Sarx. Der B egriff Fleisch beim Apostel Paulus unter besonderer Berckschigung seiner Erlosungsehre. Mnster 1924.

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veniente un concepto de concupiscencia que, segn creemos, est de acuerdo, por una parte, con los datos reales de la revelacin, y evita, por otra, el desequilibrio que nos parece ver en el concepto teolgico al uso. Por falta de espacio renunciamos deliberada y expresamente a respaldar nues tras afirmaciones con una documentacin teolgica detallada y a confrontarlo de manera minuciosa con las doctrinas usua les. Sin embargo, el telogo que conozca la doctrina esco lstica sobre la concupiscencia podr entender y valorar tambin as estas consideraciones. El proceso de nuestras reflexiones es el siguiente: brevsimamente presentamos y examinamos crticamente el concepto de concupiscencia usual en la teologa catlica de hoy (I); a continuacin se intenta una formulacin nueva de este concepto (II). Al hablar de una formulacin nueva, no queremos decir, naturalmente, que los elementos de esta nueva determina cin conceptual no se hallen en la tradicin teolgica. Al contrario. Lo nico que haremos, en ltimo trmino, ser dar vigencias a doctrinas y supuestos, obvios en s o al menos sealados tambin por la Escolstica , que, a nues tro juicio, facilitan la comprensin del concepto teolgico de concupiscencia y permiten una formulacin ms clara. La prueba teolgica del concepto que proponemos se basa siempre sin que sea necesario hablar expresamente mucho de ello en su fcil acom odacin a los datos teolgicos seguros que poseemos. Esto supuesto, no necesitamos pro bar que el concepto propuesto se halla ya clara y explcita mente en la tradicin. Sobre todo si se tiene en cuenta que sera muy fcil mostrar, com o se ha indicado, que el con cepto preciso de concupiscencia de cada uno de los Padres y telogos es siempre el resultado de la revelacin y de una antropologa filosfica. Hemos de hacer todava otra observacin previa. Con ella pretendemos salir al paso al peligro de que, por inter pretar con excesiva imprudencia la experiencia humana, se introduzcan en el concepto teolgico de concupiscencia de terminados factores que no le pertenecen. De esta forma se obtendra un concepto de concupiscencia opuesto al nues tro, con la pretensin de ser el nico que responde a la experiencia.
383

En la experiencia concreta de la posibilidad de tentacin y pecado y de la debilidad moral del hombre hay elementos que no pertenecen al concepto teolgico de concupiscencia. Simplemente por tener que suponerlos necesariamente tam bin en Adn, aun antes de la cada. Y es que tambin Adn, en su estado preternatural de integridad, poda ser tentado y pecar. Pero en el concepto teolgico de concupiscencia entran slo elementos que, en virtud del don de integridad, no se dan en Adn. Por ello, en la concupiscencia que nosotros podemos experimentar existen de antemano dos elementos totalmente distintos. Uno pertenece esencialmente al hom bre, mientras vive en el tiempo y en el mundo. El otro es consecuencia de la prdida, por el primer pecado, de la integridad paradisaca. No es, pues, tan fcil decir de antemano qu elementos de la concupiscencia experimentable pertenecen a la con cupiscencia teolgica, a la concupiscencia que Adn origi nariamente no tena. Tam poco se puede asegurar por ade lantado que la concupiscencia teolgica tenga, para la de cisin moral, una importancia mayor que la propiedad esen cial del hombre en la que independientemente del pecado y antes de l se basa su posibilidad de tentacin y pecado.

I.

APUNTES CRITICOS EN TORNO AL CONCEPTO HOY USUAL DE CONCUPISCENCIA

Los tratados dogmticos al uso distinguen hoy, de ordi nario, tres sentidos del concepto de concupiscencia. En el sentido restringido y propio, es el apetito sen sib le 4. En el sentido ms estricto y propiamente teolgico, concupiscen cia es, para ellos, la facultad apetitiva sensible y su acto en cuanto, independientemente de la facultad apetitiva su perior (esipiritual), se dirigen hacia un objeto sensible y opuesto a la ley moral, resistiendo en tal tendencia a la decisin libre y espiritual de la voluntad humana. Por esta razn se llama tambin a esta concupiscencia apetito malo,
4 1 II q. 30 a. 1.

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desordenado, rebelde, inclinacin mala. Conforme a esto, el don de la integridad es definido hoy, al menos gene ral mente, com o un estar libre de las malas inclinaciones \ Frente a esta definicin de concupiscencia surgen, en una doble direccin, graves errores. La primera reserva contra este concepto de concupiscen cia de los manuales ms recientes la seal ya Franz Lakn e r 6. Para detalles ms concretos, acdase a sus precisiones. Tales descripciones, com o muy bien dice Lakner, no distin guen entre concepto dogmtico y asctico-moral de concupis cencia. Una consideracin dogmtica de la concupiscencia no debera hacer notar inmediatamente la tendencia de la fa cultad apetitiva precisamente hacia lo prohibido moralmen te. Al hacerlo as, la consideracin asctico-moral est en su derecho. Pero lo propio del concepto teolgico de concupis cencia es, en primer lugar, solamente el carcter de espon taneidad que la facultad apetitiva posee, a base del cual los actos apetitivos preceden y resisten a la reflexin y a la de cisin. Tal espontaneidad es totalmente anterior a cualquier calificacin asctica de la concupiscencia en el sentido de apetito malo. Y tanto, que en determinadas circunstancias el acto apetitivo espontneo lo m ismo puede dirigirse positi vamente hacia un bien moral, en contra de la decisin libre y torcida del hombre, que hacia un bien no permitido m o ralmente. La concupiscencia, en sentido teolgico, tiene que atender a este carcter espontneo de la facultad apetitiva y conce bir, en consecuencia, el estar libre de ella, com o un dominio total sobre la facultad apetitiva por lo que hace a su carc
5 Cfr., p or ejem plo, C. Mazella, De D eo creante (W oodstock 1877) n. 724; D. Palmieri, Tractatus de Deo creante et elevante (Rom a 1878), thes. 44; M. J. Scheeben, Handbuch der kath. Dogmatik II 155; J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie VI (Maguncia 1885) 518 ss.; Ch. Pesch, Praelectiones Dogmaticae III n. 187 ss.; H. Hurter, Theologiae Dogmaticae Compendium II (Innsbruck 1893 8) n. 329-331; Dict. de thol. cath. III 803-814; G. van N oort, Tractatus de Deo creatore (Amsterdam 1912 2) n. 199; J. Pohle-M. Gierens, Lehrbuch der Dogmatik I (Paderborn 1936 9) 506 ss.; F. Diekamp, Katholische Dogmatik II (Mnster 1939 9) 126 s.; C. Boyer, De Deo elevante (Rom a 1940) 276. Y la lista podra ampliarse con otros muchos nombres. 6 ZkTh 61 (1937 ) 437-441; cf. tambin L. Lercher, Institutiones theol. dogm. II (Innsbruck 1940 3) n. 608-610, donde ya se valoran acer tadamente estas consideraciones de Lakner.

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ter de espontaneidad. Slo as se evita en la explicacin de la integridad el supuesto, psicolgicamente irrealizable, de que el don de integridad slo acte cuando la facultad ape titiva tiende hacia lo moralmente no permitido. Y es que esto convertira el don de integridad en una serie de repe tidas intervenciones de Dios en el curso psicolgico de la vida espiritual humana. Pues o esa espontaneidad de cuya esencia precisa hablaremos ms tarde y la tendencia a resistir que hay en la facultad apetitiva natural son supri midas en s y desde s mismas, o no. En el prim er caso, esta supresin vale necesariamente de cada uno de sus actos. Tambin, pues, de aquellos que po dran ser actos de resistencia de la naturaleza sana contra una decisin inferior moralmente, libre y personal. Pues la naturaleza no puede decidir si su objeto est en conformidad o si se opone a la ley moral; y la decisin del conocimiento espiritual llega necesariamente demasiado tarde. La repre sin habitual interior de la concupiscencia, por tanto, debe ra extenderse igualmente a todos sus objetos. En el segundo caso, el don de integridad slo es conce bible com o una intervencin circunstancial de Dios, siempre nueva, externa, que frenara repentinamente la concupiscen cia en el m omento en que pretendiera dirigirse a un bien opuesto a la norma moral. Pero tal concepcin convertira la vida anmica consciente del hom bre en una cadena de casualidades y sorpresas inmotivadas. La segunda reserva se refiere a la concepcin de la con cupiscencia, en sentido teolgico, com o facultad meramente sensible. Es verdad que una psicologa metafsica tiene que distinguir la facultad apetitiva sensible y la espiritual com o dos facultades humanas realmente diversas. Sin embargo, aun esta distincin ha de concebirse con cautela. Una facul tad humana no puede ser entendida com o una cosa; es nicamente aquello mediante lo cual el hombre (uno en s) obra. Las diversas facultades son y permanecen siempre fa cultades de un mismo y nico hombre. Brotan de un supuesto sustancial, hablando a la manera tomista. Y este supuesto es el que las sustenta y concentra en una unidad 7. Por eso,
7 Para esto y para lo que sigue, cf., p or ejem plo, K. Rahner, Geist

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tanto los objetos del apetito sensible com o Jos del espiritual son sabidos por el m ism o y nico sujeto y a l se refieren. Una metafsica tomista del conocimiento, bien entendida, tiene que concebir necesariamente la relacin entre la facul tad cognoscitiva sensible y la espiritual de tal m odo que, de una parte, la misma facultad cognoscitiva sensible surja del supuesto espiritual com o continuacin de la inform acin de la materia por el alma espiritual. Por ello, de antemano ya, se halla siempre bajo el dominio del espritu. Pero tam bin de m odo que la facultad cognoscitiva espiritual, por otra parte, sea tambin siempre y de antemano una espiri tualidad sensibilizada, ya que tiene que hacer brotar de s misma la sensibilidad com o supuesto de su propia realiza cin. De la estructura metafsica del hombre se infiere, pues, que, por principio, no puede haber nunca un acto cognos citivo sensible que no sea tambin, eo ipso, acto del conocer espiritual. Y viceversa. De aqu se deriva tambin que en el hombre un bien sen sible nunca es apetecido exclusivamente por la facultad ape titiva sensible. Todo objeto p or tanto, tambin el sensible es aprehendido por el hombre de manera espiritual-sensible, y en consecuencia, es apetecido de la misma manera. Y vice versa: el hom bre no apetece jams un valor espiritual de manera puramente espiritual. Pues ni siquiera el objeto es piritual puro es aprehendido de manera puramente intelec tual, sino que tiene que estar dado de alguna manera tam bin sensiblemente, por razn del retorno necesario para el conocer humano del conocim iento espiritual a la sensi bilidad (conversio ad phantasma). Lo m ism o vale de la facultad apetitiva espiritual. Todo acto humano cognoscitivo y apetitivo es, por la naturaleza misma del hombre, espiritual-sensible o sensible-espintual. Ahora bien, de aqu se infiere que, lo mismo que hay un acto espontneo sensible de apeticin, hay tambin, por lo tanto, al menos en la misma medida, un acto apetitivo espi ritual involuntario anterior a la decisin libre y personal del hombre.
in Welt. Zur M etaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin (Innsbruck 1939) 175 ss.; 2? d. Munich 1957; W. Bruggr, Die Verleiblichung der Wollens, Scholastik 25 (1950), 248-253.

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Si existe, pues, en sentido teolgico, una concupiscencia, com o tendencia involuntaria anterior a la decisin libre y que se resiste contra ella, tal concupiscencia es tambin espiri tual. Y no hay razn alguna para afirmar que el acto de tal concupiscencia espiritual pueda dirigirse nicamente a obje tos sensibles 8. Pinsese, por ejemplo, en una tentacin in sistente contra la fe o la esperanza, etc. En tales casos se dan claramente actos de la facultad apetitiva que poseen el distintivo tpico de la concupiscencia en sentido teolgico, es decir, espontaneidad del acto y persistencia contra la de cisin libre. Y, sin embargo, se trata, evidentemente, de un acto que pertenece especficamente a la facultad apetitivoespiritual9. No se ve, pues, de ningn m odo por qu la concupiscen cia haya de ser entendida com o rebelin precisamente del hombre inferior contra el superior. Con esto no se hace sino despertar la idea de que lo metafsicamente (o t o l g i camente) inferior del hombre es justamente lo ms peligroso ticamente, y en este sentido, tambin inferior. Como si el riesgo del apartamiento de Dios radicara precisamente en las esferas ontolgicamente inferiores del hombre. Como si la altura ntica fuera, en el mismo grado, una garanta de inmunidad moral. Siendo as que el peligro de la altura luci8 Por ello puede observarse en la bibliografa antes citada que no es suficiente la interpretacin de la concupiscencia com o impulso sen sible. As, p. ej., Pesch {l. c. n. 188) habla tambin de una inordinatio motusin bona spiritualia... in quantum illa bona sub sensibili ratione apprehenduntur et facultatem sensibilem afficiunt. Pero esto sucede necesariamente por todos los bona spiritualia cuando son percibidos por el hom bre! Palmieri excluye las indeliberatae affectiones... parts rationalis (m otus superbiae, invidiae et huiusmodi) del concepto de concupiscencia; pero, sin embargo, dice ms tarde (/. c. p. 376): nihil m odo refer, utrum hanc facultatem (es decir, la facultad concupis cente) censeas esse polentiam form aliter sensibilem, an potius voluntatem ipsam, quae ferri potest in bonum delectabile sensui, apprehensum a sensu et proinde etiam ab intellectu. Ahora bien, si la concu piscencia puede ser una actitud del espritu, no se entiende cm o pueda dirigirse solamente a los bienes sensibles. En todo caso, para Palmieri la concupiscencia es algo que caracteriza tanto la sensi bilidad com o la espiritualidad humana. Hurter y van N oort intro ducen tambin en el concepto de concupiscencia la lucha entre la ratio superior y la ratio inferior, y muestran as, a su manera, que el concepto de concupiscencia meramente sensible es insuficiente. 9 Tam poco la concupiscencia de la carne tiene en San Pablo el sentido exclusivo de un apetecer sensible. Cf. Schauf, o. c., 159-161.

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ferina del espritu no es menor que el de la oscum pro!mididad de lo meramente sensible. En el liombre no es, en realidad, lo nticamente inferior lo que est en discordia con lo superior a causa de la concupiscencia. El hombre mismo est escindido consigo. Pero a este concepto positivo de concupiscencia volveremos en seguida. No hay razn real alguna para hacer coincidir la lnea de marcadora de la escisin interior del hombre precisamente con la lnea metafsica que separa lo ontolgicamente supe rior de lo inferior. Sin embargo, es fcil ver la razn hist rica de esta concepcin. No es en la revelacin donde se encuentra. Pues los conceptos paulinos de carne, ley de los miem bros, etc., que pretenden sensibilizar la escisin ntima del hombre consigo mismo a causa de la concupis cencia, no son conceptos metafsicos de una antropologa demarcadora de los estratos ontolgicos de la esencia hu mana, sino conceptos religiosos. Para San Pablo, carne no es una parte del hombre, sino todo l, incluida tambin su dimensin espiritual. Es el hombre que, falto de la gracia por la ausencia del Espritu Santo, ha cado en el pecado y en la ira de Dios l0. Slo una interpretacin que todava
10 En este contexto se trata slo si se nos permiten todava algu nas precisiones sobre esta cuestin del concepto de sarx en San Pablo en cuanto la sarx es vista com o sede, fuente y manifestacin del pecado. La pregunta se refiere, pues, de antemano nicamente al significado de ap en estos textos. Precisado esto, nos pregunta mos ahora solamente si para San Pablo la cualidad ontolgica de la carne, com o parte sensible del hom bre, a diferencia del espritu natural, el carcter intelectual del hombre, es causa exclusiva, o al menos principal, del pecado. (En el prim er caso se podra plantear todava la cuestin de si la exclusividad de la carne com o sede y fuente del pecado proviene de su peculiaridad ntica o si tal pecu liaridad ha llegado a ser histricamente.) No se puede negar que San Pablo ve tambin en la carne, en cuanto parte sensible del hombre, y por tanto, ontolgicamente inferior, una fuente de pecado. Pero no es verdad que cuando habla de la carne com o de la fuente y la sede del pecado piense exclusivamente en la parte sensible, en la corporeidad, en sentido antropolgico-m etafsico (sin negar que tambin esto se tenga en cuenta). Y no vale decir que la cualidad carnal de la parte inferior del hom bre no es resultado de una necesidad metafsica, sino slo de una realidad histrica. La identificacin del concepto paulino de sarx con el concepto filosfico de sensibilidad humana est ya excluida p or el simple hecho de que San Pablo opone sarx a pneuma. Pero pm um a no es para l la parte espiritual del hombre, sino el Espritu divino, regalado por la gracia desde el cielo,

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no haba superado completamente las tendencias gnsticas o neoplatnicas y sus categoras a priori cosa que San Agus tn, sin duda alguna, no logr pudo interpretar los concep tos puramente religiosos de San Pablo en el sentido de una filosofa para la que lo ms perfecto ontolgicamente s tam bin, eo ipso, lo ms alejado de Dios religiosamente, y para la que el espritu es siempre lo ms divino n . Y as se malel cual tiene que limpiar de pecado y santificar tambin la parte supe rior del hom bre para que sta no sea... eso, sarx. Y es que la sarx, para San Pablo, es tambin fuente de pecado espiritual. Toda vo luntad de perfeccin tica carente de gracia es carnal. El hombre carnal y el hom bre meramente fsico son conceptos sinnimos. El hom bre justificado ya no est en carne, etc. Todas estas expresiones impiden la identificacin de la carne con la sensibilidad en sentido filosfico. Para ms detalles, cf. W. Schauf,o. c. Es cierto que en algn que otro pasaje de San Pablo aa'p se opone tambin a voq. Pero de esto no se sigue de manera alguna que en estos pasajes se trate de la oposicin entre dos partes del hombre. Tales pasajes (Rom 7,23,25) se entendern perfectamente teniendo en cuenta, con San Pablo, que en el voc es, naturalmente, donde tiene lugar el conocim iento de Dios y su ley, donde se percibe el pneuma. No porque el vo sea sin ms ticamente m ejor, sino porque la espiritualidad, en cuanto calidad totalmente neutral en la moral, es el supuesto ontolgicam ente necesario de tod o esto. Y entonces no hay dificultad, a parte potiori, en llamar a todo el hom bre carne que re siste al pneuma y se inclina al pecado. Y al m ism o tiempo, vou? obli gado a la ley de Dios que necesita y recibe la gracia. Que este voD?, en su aspecto moral, no es para San Pablo, sin ms, la parte privile giada del hombre, p or razn de su peculiaridad puramente ontolgica, lo muestra adems el hecho de que existe tambin un Soxiiioc vo5; (Rom 1,28), un voq de la carne (Col 2,18), un vobe, corrom pido y man chado (1 Tim 6,5; Tit 1,15), que, com o todo lo dems en el hombre, necesita ser renovado (R om 12,2; Ef. 4,23). Es lo m ism o que ya vea Catharinus (citado p or Schauf, o. c. 157): Quodcum que enim non est a Spiritu Sancto, sed prodit ex homine, ex carne venit. Nam et ipse hominis spiritus in carne com putatur; et totus h om o caro dicitur in scripturis, in quo non est Spiritus Dei. 11 Es verdad que sobre este tema habra m ucho que decir, tanto histrica com o sistemticamente. Aqu haremos tan slo una obser vacin: la ontologia escolstica no renunciar nunca a su distincin, dentro del ser finito, entre superior e inferior, ms perfecto y menos perfecto ontolgicamente. Esta calificacin, que no slo afirma diversidades en general, sino diferencias en los estratos nticos de la altura ontolgica entre los seres particulares, es, en prim er lugar, un medir los seres finitos entre s. Tal com paracin gradual implica, p or ello, una medida absoluta, es decir, un saber acerca del ser en cuanto tal (aunque este saber no necesite ser objetivo y reflejo). Pero con esto, una determinacin gradual superior equivale siempre a un ju icio sobre una participacin ontolgica ms perfecta del ente en cuestin en el ser de Dios. Para la ontologia cristiana, el concepto de

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entiende la oposicin de la carne contra Dios y contra U \ ley del Espritu Santo que no es lo mismo que espritu en sentido antropolgico-metafsico , convirtindola en una oposicin de la sensibilidad (en sentido metafisico) contra la espiritualidad humana. Si estos dos factores concupisencia com o tendencia pre cisamente hacia el mal, y concupiscencia com o mera sensibi lidad se renen, entendemos por qu tal concepto de con cupiscencia, aun contra la voluntad de los que as lo entien den, es muy a propsito para hacer peligrar el carcter indebido del don de integridad. Pues no se ve cm o pueda
creacin es decir, el concepto de diferenciacin de lo finito en cuanto creado de la nada precede al de participacin en el ser de Dios (concepto originariamente no cristiano que se ha de someter a una radical transformacin mediante el concepto de creacin). Pero no cabe duda tambin de que la doctrina cristiana de la creacin no puede renunciar a afirmar que lo creado, al haber sido causado por Dios, es sem ejante a la causa, y en grado diverso; que, por tanto, participa de la perfeccin divina en la medida de su propia densidad ontologica. De otra manera estara ya excluida de antemano y sin ms toda afirm acin positiva sobre Dios. Y al fin se dara en una teologa negativa, idntica en realidad al atesmo. P ero tratndose de la justificacin, de la gracia, de la salvacin, tal com o se conciben en el orden concreto, estas realidades, p or inde bidas y porque la criatura n o las podra conseguir jams por sus solas fuerzas, son inconmensurables con esa medida ontolgica. Y es que aun el ser finito nticamente m s perfecto no posee proxi midad alguna positiva a estos bienes saludables, desde la que pudie ran ser alcanzados o exigidos. Pero no es slo en el orden religioso y tico donde una m ayor perfeccin ontolgica no significa mayor proxim idad a Dios. Para una ontologia escolstica de la gracia, sta no es tam poco simplemente un grado superior en la escala de las perfecciones nticas, del que el espritu, por ejem plo por ser el escaln natural ms elevado estara ms cerca ontolgicamente. La gracia requiere para existir la existencia del espritu. En este sentido tienen algo que ver entre s, cosa que no puede decirse de lo puramente material solo y en s mismo. Pero precisamente la gracia, tambin ontolgicamente, en cuanto com unicacin de Dios lo m ism o que l es en s mismo, a diferencia de las criaturas que participan slo en l, no es un grado ntico superior. Pues en tal caso, lo m ism o que los inferiores, seguira siendo finita, y por ello, conmensurable estrictamente con lo finito. En cuanto gracia increada, es, tambin ontolgicamente, lo absolutamente incomparable; es decir, Dios mis mo. Y as desde esta perspectiva, tambin el espritu humano, com o todos los dems, es carne, es decir, lo diferente, tambin ontolgi camente, de Dios en cuanto Dios. Y tanto, que en este aspecto no se puede pensar ningn ms o menos de esta diferencia, ya que las dife rencias de las criaturas entre s son abarcadas por su com n dife rencia infinita respecto a Dios, y sta no puede ser reducida al comn denominador de aqulla.

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concebirse en una naturaleza sin pecado una rebelin de la parte inferior, perteneciente tambin, por lo tanto, al estado de naturaleza pura, que incite exclusivamente al mal. Si la concupiscencia en sentido teolgico se entiende exclusiva mente com o una cualidad de la parte sensible del hombre y sin otra funcin que incitar al mal, entonces tal cualidad no sera sino algo inmediata y exclusivamente opuesto a lo moral en cuanto tal; es decir, opuesto a la teologa interior del hombre com o realidad total a ella deben subordinarse tambin cada una de las partes , introducira de antemano una contradiccin interna en la estrustura ontolgica gra dual del hombre. La capa ontolgicamente inferior tendra slo el carcter de algo que arrastra hacia abajo de algo que estorba, del lastre que slo obra contra lo m ora l12.

II.

SOBRE EL CONCEPTO TEOLOGICO DE CONCUPISCENCIA

Tras estas breves sugerencias crticas en torno al concepto de concupiscencia hoy al uso, desarrollemos a continuacin de manera positiva y sin ms polmica, atendiendo a la realidad tal com o es, el concepto de concupiscencia que nos
12 Que la caracterizacin al uso de la concupiscencia difcilmente armoniza con su naturalidad cosa que, desde luego, ensean to dos los telogos catlicos y con el carcter indebido de su inmu nidad, se ve, entre otras cosas, al leer consecuentemente, supuesta su concepcin que la concupiscencia nos habra avergonzado aun en el estado de naturaleza pura (Heinrich, o. c., 527), que es una excitabilidad convulsa y enferma del instinto (Scheeben, o. c., n. 533), una rebelin (Hurter, o. c.) de lo inferior contra lo superior, un apetecer desordenado y m alo (Pohle-Gierens; Dickam), un placer malo. Com o bien dice Lakner respecto a este m odo de hablar (o. c., 440): Todas estas expresiones dicen, en ltim o trmino, que la concupiscencia es algo que no pertenece en realidad a nuestra natu raleza, algo que la envilece, que no debiera existir; con ello se niega, aun cuando verbalmente se d una definicin exacta, lo que consti tuye precisamente el elemento esencial de la concupiscencia. N o puede aducirse contra esto la posibilidad de otros males que caen fuera de lo moral (muerte, enfermedad, etc.). Y es que estos males no van, del m ism o m odo y sin ms, contra la teologa ltima y total del hom bre (lo religioso-moral), com o sucedera con la con cupiscencia, en caso de que fuera entendida de antemano y unilate ralmente com o im pulso interno dirigido nicamente hacia el mal moral.

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parece justo y que evita las dificultades aludidas. No ser, con todo, posible evitar algunas repeticiones de lo que aca bamos de decir.

1.

E l concepto de concupiscencia

a) Apetecer, en el sentido ms amplio, es toda actitud consciente entendida com o acto y facultad permanente para tal acto que reacciona, a diferencia de la percepcin cognoscitiva, ante un valor o un bien. Al no poder dar aqu ni una fenomenologa ni una metafsica de la parte emocional y volitiva del hombre, tenemos que suponer los conceptos ms generales con que la antropologa escolstica describe el apetecer humano. Damos, pues, p or sabido lo que es ape tecer com o pura dinmica natural (appetitus naluralis) y com o apetecer consciente (appetitus elicilus); apetecer sen sible y espiritual; apetecer com o acto y potencia; diferencia entre el acto consciente que debe su existencia a la sola din mica natural (actus indeliberatus) y el acto debido a un hacer libre y personal (actus deliberatus). Finalmente, suponemos tambin el concepto escolstico de facultad apetitiva que abarca lo mismo el apetecer y el querer que el sentimiento, la emocin (en el sentido de la moderna psicologa descriptiva). Lo mismo la tendencia hacia un bien remoto, hacia un valor por realizar, que la respuesta valorativa a un bien posedo o presente. Y por ltimo, la tendencia positiva hacia el bien y el apartamiento negativo del no-valor contrario, del mal. Lo caracterstico de este concepto amplio de concupiscencia es que abarca lo mismo el acto libre que el involuntario de la reaccin hu mana ante los valores. b) Concupiscencia en un sentido ms estricto es el acto de la facultad apetitiva dirigido hacia un bien o valor deter minado, que surge espontneamente en la conciencia en virtud de la dinmica natural humana. Este acto, en cuanto tal, es el supuesto necesario de la decisin personal y libre del hombre. Arriba qued dicho que, y por qu, en lo que respecta al concepto teolgico de concupiscencia, no distin guimos aqu entre apetecer sensible y espiritual. Al referir

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nos a este acto espontneo del apetecer, tenemos que habr noslas con un acto espiritual sensible. Lo m ismo da que se dirija a un bien accesible de manera inmediata a la expe riencia humana (sensible) o a un objeto trascendente en s mismo a esta experiencia inmediata. Siempre y en todo caso toma parte en l toda la facultad cognoscitiva y apetitiva del hombre. Este acto apetitivo total, espiritual-sensible, precede a la decisin libre del hombre (dictamen rationis) y es su condicin previa y necesaria. Para poder distinguir despus con rigor la naturaleza de la concupiscencia en su sentido ms estricto (teolgico) del concepto de concupiscencia en sentido estricto nos es preci so aclarar aqu un poco ms en qu sentido el acto del ape tecer que responde espontneamente a la presencia del ob jeto, en virtud nicamente de la dinmica natural, es el supuesto necesario de toda decisin libre. Toda libertad finita, com o actitud ante un objeto particu lar dado desde fuera, implica por razn de la finitud de la libertad un trnsito real de la potencialidad al acto. Ahora bien, tal trnsito significa que la facultad de tomar libremente una actitud no posee siempre y de antemano en s misma los objetos sobre los cuales ha de tomar esa actitud. Y supone as que el objeto es dado a la facultad apetitiva, a ella misma, en realidad de verdad, y no simplemente a la facultad cognoscitiva. Este ser dado el objeto ( Gegebenheit) a la facultad apetitiva para que la actitud libre tenga efecto, slo puede consistir, dada la naturaleza activa del apetecer a diferencia de la receptividad del conocimiento , en un comportarse espontneo de la facultad apetitiva frente al objeto. Y es que la naturaleza esencialmente activa de esta facultad excluye de antemano que el objeto est dado de manera meramente pasiva. Con la misma necesidad metafsica con que a la libertad finita a una facultad espiritual, por tanto! tiene que serle dado su objeto para que pueda actuarse, precede al hacer libre un acto espontneo espontneo tambin espi ritualmente de la facultad apetitiva. Este acto no es, en ltimo trmino, sino la orientacin dinmica del hombre ha cia sus bienes, pero en la escala de la conciencia, tan pronto com o un objeto adquiere presencia gnoseolgica. 394

Ya desde aqu se ve que el estar libre de la concupiscen cia en sentido teolgico no puede equivaler a un estar libre de todo acto espontneo de la facutad apetitiva que preceda de hecho a la decisin de la libertad. Y que, por esto, el dominio del hom bre sobre tal espontaneidad de su facultad apetitiva, aunque no pueda ni deba entenderse com o una simple ausencia de toda espontaneidad de este gnero, pue de realizarse en principio de diversas maneras. Sobre esto hablaremos ms adelante. c) Concupiscencia en el sentido ms riguroso (teolgico). En primer lugar, damos la descripcin al uso prescin diendo de la distincin entre apetecer sensible y espiritual de concupiscencia en sentido teolgico. Segn ella, concu piscencia es el apetecer espontneo del hombre, en cuanto previo a la libertad y persistente contra ella. Para entender bien esta descripcin hemos de remon tarnos a sus supuestos. En qu sentido puede decirse que la concupiscencia precede a la decisin de la libertad y per siste contra ella? Antes de responder, hagamos fenom enolo ga si as puede llamarse de la decisin de la libertad humana. Tal decisin es, en primer lugar, evidentemente, un acto espiritual. Pero esta espiritualidad no puede entenderse com o un acto puramente espiritual. El hombre no es capaz de l. A todo acto espiritual humano acompaa siem pre un acaecer sensible. Y por esto, todo acto espiritual influye necesariamente en la esfera sensible del hombre. Lo esencial, pues, en la decisin de la libertad es su carcter personal y libre. Todo acto espontneo de la facultad ape titiva, por el contrario, al no ser libre, es especialmente an terior a la moral. Tal decisin de la libertad humana puede ser determi nada con ms rigor segn dos direcciones. En primer lugar, es un acto que coloca al hombre, explcita o implcitamente, ante Dios, bien absoluto. El hombre se decide ante Dios en cuanto que l, concebido com o el bien por antonomasia, es aprehendido, al menos implcitamente, en toda decisin de la libertad. Y es que el bien individual finito slo puede ser aceptado o rechazado libremente en la dinmica hacia el bien en cuanto tal. Por el contrario, el acto espontneo e in voluntario se refiere siempre a un bien finito (o representado 395

com o tal). Y la razn es que slo el bien limitado puede presentarse de manera inmediata a la facultad cognoscitiva y apetitiva del hombre, provocando as el acto espontneo ls. La decisin de la libertad humana es, en segundo lugar, un acto por el cual el hombre dispone de s mismo com o realidad total. La libertad moral, en su origen y en ltimo trmino, no es tanto una decisin sobre un objeto particular, sobre un valor representado objetivamente, cuanto una deci sin sobre el sujeto mismo que libremente obra. Y es que el sujeto libre del obrar moral decide en ltima instancia segn el primer aspecto del acto moral que acabamos de indicar no tanto sobre su actitud ante el bien finito repre sentado, cuanto sobre su relacin con la realidad absoluta axiolgica de Dios. El hombre puede ser libre frente a un bien finito nicamente en la orientacin dinmica que posee hacia el bien infinito. Y sta es la razn de que toda decisin de libertad sea una disposicin del hom bre sobre su actitud ante Dios. (N o slo en una interpretacin jurdica o moral del acto libre, sino en virtud de su estructura metafsica.) La decisin de la libertad tiende a decidir sobre el hom bre com o realidad total. Pues el sujeto que conoce y quiere de manera espiritual realiza adems, siempre y necesaria mente, en todo conocim iento y decisin concretos, un retor no de s sobre s mismo (reditio completa subiecli in seipsum : Sto. Toms, S. c. g. IV, 11), se es presente a s mismo en esta form a y obra verdaderamente com o tal. Por ello, el acto de la libertad, com o acto autntico, y no com o mero acaecer pasivo, surge del centro ms ntimo del sujeto y obra sobre l, determinndole. Si esto no fuese as, el sujeto
13 Con esto no se niega, naturalmente, sino que se incluye en ello, que el acto espontneo involuntario en cuanto espiritual abre ya el horizonte ilimitado de la tendencia espiritual, la trascendencia, ha cia el ser y el bien absolutos. Y que precisamente por ello queda totalmente abierta la necesidad de tener que decidirse libremente de una manera o de otra. Pero con lo dicho no se afirma que la libertad se decida siempre delante de Dios afirmndole o negndole, com o si Dios fuera siempre el objeto expreso representado objetivamente de tal decisin. La trascendencia hacia el ser y el bien absolutos que da abierta, en cuanto consciente, p or el objeto finito que se da desde s mismo (en conocim iento receptivo y tendencia espontnea); y la libertad a travs del objeto finito tom a posicin, en el acto libre, frente al bien com n absoluto, co-afirm ado en la trascendencia de la voluntad hacia el bien en cuanto tal.

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agente en cuanto se identifica con el centro personal permitira slo de manera pasiva esta decisin de la libertad, no la pondra l activamente. Pero esto va contra la esencia ntima de la accin libre. El sujeto es realmente responsable de ella. Y slo puede serlo de m odo permanente si esta de cisin que toma llega a ser determinacin suya. La decisin libre es, pues, esencialmente un disponer el hombre de s mismo. Y disponer desde el centro ms ntimo de su ser. Ahora bien, tal decisin constituye la acuacin (autodilucidacin, com o dice la filosofa existencial hoy) del propio ser justamente desde su centro ms ntimo, desde el ncleo, pues, del que surge y en el que se unifica la esencia metafsica total del hombre. Por eso tiene, tambin de mane ra esencial, la tendencia a caracterizar y a determinar esa esencia total que brota del centro de la persona. La decisin de la libertad tiende, por tanto, a decidir ante Dios sobre el sujeto agente en cuanto realidad total. Esta consideracin nos plantea ahora otra cuestin: Has ta dnde le es posible al sujeto que obra libremente realizar de hecho en su decisin esta tendencia a disponer totalmente sobre s en toda la amplitud de su ser? Y lo prim ero que hay que consignar sencillamente y a posteriori es un hecho sobre cuya fundamentacin metafsica tendremos que decir todava unas palabras. Esta tendencia de toda decisin ordi naria de la libertad humana nunca consigue realizarse com pletamente. Siempre existir, y de manera esencial, una ten sin entre lo que el hom bre es com o realidad simplemente dada (com o naturaleza) y lo que l quiere hacer de s mismo, por decisin de su libertad (com o persona); entre lo que el hombre es en su dimensin meramente pasiva y el que l activamente se propone ser, queriendo entenderse com o tal. La persona no reasume nunca toda su naturaleza 14.
14 Naturaleza (realidad dada, Vorhandenheit) y persona (exis tencia) se entienden aqu, naturalmente, en el sentido de la metafsica actual, segn la filosofoa existencial. Persona es el hom bre en cuan to decide sobre s mismo, disponiendo libremente, en cuanto posee su propia realidad definitiva, com o acto de su decisin libre sobre s mismo. Naturaleza es todo lo que (y en cuanto que) en el hombre tiene que estar previamente dado, com o objeto y condicin, para que esa decisin sobre s m ism o sea posible. Si bien hay que distinguir estas nociones de naturaleza y persona de las que usa, p or ejem plo,

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Aqu habremos de contentarnos con una breve alusin a la explicacin metafsica de este hecho. Por intervenir con juntamente en su fundamentacin dos factores cuya distin cin clara y concreta nunca se logra perfectamente, ni si quiera en una antropologa metafsica, es esta explicacin particularmente d ifcil15. Es verdad que el dualismo personanaturaleza, al que acabamos de aludir, tiene, por un lado, su raz metafsica, parcial, pero esencialmente, en la finidad hu mana. Es decir, en ltimo trmino, en la distincin esenciaexistencia. La existencia hace que el com pleto desarrollo de la esencia se quede siempre en ideal del ser existente con creto, alcanzable slo de manera asntota. Incluso para su libertad en la que tal ser se hace a s mismo. Pero, por otro
la teologa eclesistica y escolstica en las explicaciones de la Trinidad y de la unin hiposttica, hay que acentuar, con todo, que tales con ceptos no son evitables ni del todo ajenos a la tradicin escolstica. Es preciso contar con ellos, porque distinguir en el hom bre, clara y de manera fcilmente manejable, entre lo que l es antes de comenzar a actuar y lo que es en cuanto ser que dispone de s mismo, es de fundamental importancia. No hacindolo, la accin libre aparece ni camente com o una accin espordica del hom bre ejercida sobre un objeto diverso de l. Y al ser transitoria, no afecta al sujeto agente en cuanto tal. A lo sumo, slo sera de im portancia para l com o imputacin jurdico-m oral. Aun prescindiendo de otras muchas razo nes, esto est ya excluido p or la naturaleza ontolgica del acto espi ritual. Tal acto y sobre todo, la decisin libre se refiere esencial mente y de manera refleja al sujeto; el acto libre no es una mera atribucin, sino que el sujeto se ha determinado a s m ism o de an temano mediante l. Y los conceptos citados enraizan tambin en la tradicin escolstica. La distincin antes aludida est, por ejem plo, a la base de la distincin entre peccatum naturae y peccatimi personae. El pecado original es pecado de la naturaleza porque precede a la decisin libre del individuo com o elemento del mbito (situa cin) dentro del cual el hom bre es llamado a su propia decisin per sonal y respecto del cual debe tom ar posicin, entendiendo tal situa cin de sta o de la otra manera. 15 El filsofo escolstico sabe cm o gravita, incluso hoy, sobre la metafsica escolstica el problem a de si (y hasta qu punto) el con cepto de materia entendido en estricto sentido metafisico com o pura posibilidad no ser otra cosa que el equivalente griego para expre sar la finitud real de lo finito en cuanto tal. La nica diferencia sera que la filosofa griega precristiana no supo del espritu finito en si mismo, identificando p or ello materialidad y finitud. Con esto no de cim os que nos encontrem os aqu solamente ante una duplicidad des concertante de conceptos para una misma realidad. Nos contentamos con esta alusin para hacer ver que nos llevara demasiado lejos in tentar aclarar aqu hasta el fondo el problem a de cul sea la raz me tafsica del dualismo especficamente humano entre naturaleza y per sona (en cuanto realizada en la libertad).

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lado, para una antropologa metafsica tomista, es igualmen te obvio que una parte no menos esencial del dualismo per sona-naturaleza, de la oposicin entre la esencia previa a la decisin de la libertad y la tendencia del sujeto libre a un disponer absoluto de toda su realidad, proviene de la materialidad del ser humano, de la diferencia real materiaforma, que impide a la form a manifestarse en lo otro de la materia. Este es tambin el fundamento verdadero de la distincin demasiado primitiva entre espritu, com o realidad que acta libremente, y sensibilidad, com o principio resistente a esa decisin de la libertad. En realidad, lo cierto es que toda la naturaleza, que precede a la libertad, ofrece resistencia a la disposicin total y libre de la persona sobre s misma. Y as, la lnea divisoria entre persona y naturaleza es vertical a la horizontal que separa en el hombre la espiri tualidad de la sensibilidad. La peculiaridad especficamente humana de la diferencia entre persona y naturaleza para distinguirla, por ejemplo, de un dualismo semejante, que tambin hay que admitir in cluso en los ngeles se explica por el dualismo en el hom bre de form a y materia. Ambas realidades poseen su en s propio. Y por esto la expresin ms dura de esta diferencia no vamos a discutirlo en la experiencia concreta es la resistencia en el hom bre de lo sensible contra lo espiritualie.
16 Esto aparece de manera clarsima en la conexin existente entre acto espontneo de la naturaleza, concupiscencia, passio ( r.ho-) e in flu jo de la causa externa, ser determinado desde fuera, padecer, passio (xtioz). Con otras palabras, ser pasional (pre-personal) y capa cidad pasional, vistas desde la persona libre, son en s lo m ism o: de terminacin casual de la persona por circunstancias que su propia voluntad no pone. Ambas brotan de la misma raz metafsica, la ma terialidad de la persona, que es condicin de la posibilidad de la passio en el doble sentido ; condicin de la posibilidad de que la persona est abierta a una causa finita intramundana, que a pesar de no haber constituido por s misma el sujeto paciente, puede in fluir, sin embargo, sobre l sin que ste tenga que abrirse antes libre mente a esta influencia. El problem a de la inmunidad de la concu piscencia que Cristo posea, a pesar de su capacidad de sufrir, no se puede solucionar negando o debilitando la conexin entre el pathos en el prim ero y en el segundo sentido. Es preciso saber cundo y cm o la passio, com o padecer externo y que en s (in actu prim o) es siem pre concupiscencia porque impulsa a una accin a extramuros de la decisin de la persona, puede ser, sin embargo, ganada y transfor-

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De lo dicho se deduce que el acto apetitivo espontneo

(actus indeliberatus) pertenece a la naturaleza, en el sen

tido de la distincin antes aludida. Y es que a la naturaleza, en contraposicin a persona, pertenece todo aquello que pre cede necesariamente a la decisin libre de la persona com o condicin de su posibilidad. Pero, com o ya indicamos, el acto espontneo del apetecer, que brota de la mera din mica natural y que se dirige al objeto aprehendido conscien temente, pertenece a los supuestos metafsicamente necesa rios de toda decisin libre y concreta de un sujeto finito. Desde aqu podem os ya empezar a decir qu es concu piscencia en sentido teolgico. La decisin libre tiende, com o dijimos, a que el hombre, ante Dios, disponga de s mismo com o realidad total; haga activamente de s mismo lo que l libremente quiere ser. Segn esto, la decisin libre se orienta a que todo lo que hay en el hom bre (naturaleza), y por consiguiente, tambin sus actos involuntarios, sea pa tencia y expresin de lo que l com o persona quiere ser. Es decir, a que la decisin libre envuelva, conform e y con fiera al acto espontneo su carcter de tal m odo que in cluso la realidad de ste no sea ya puramente natural, sino personal. Al hablar de una conform acin personal del apetecer espontneo natural, no podem os pensar de antemano sola mente en los actos espontneos que de algn m odo podran oponerse a la decisin personal humana moralmente buena. A todo acto personal humano, sea el bien o el mal su ob jeto, precede un acto espontneo. Pero es que, adems, la persona no alcanza nunca completamente ni se hace cargo de manera personal en ninguno de sus actos de lo que es en virtud de los espontneos y de lo que previamente posea com o realidad dada. Por esto, el dualismo naturaleza-per sona, en su peculiaridad especficamente humana (la concu piscencia) acta tanto en la decisin libre y buena contra el apetecer espontneo de la naturaleza, segn un bien mo ralmente negativo, com o en la decisin libre y mala contra la tendencia natural al bien m o ra l17. Tanto la decisin momada por la libre decisin interna, dejando as de ser concupiscencia (in actu secundo). Pero de esto hablamos en Jtro lugar. 17 Un hom bre quiere, p or ejem plo, ser valiente y, sin embargo, tie-

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ral buena com o la mala conocen la resistencia, la dureza y la impenetrabilidad de la naturaleza. La concupiscencia en sentido teolgico se manifiesta cuando el hombre se sonroja al mentir y cuando la carne no quiere secundar la buena disposicin de espritu hacia el bien. Tratndose de una decisin libre contra la tendencia es pontnea de la naturaleza, hay que tener en cuenta adems, com o ya indicamos, que la configuracin y penetracin de la naturaleza por la persona, realizada en la decisin libre, puede verificarse de suyo de diversas maneras. En primer lugar, el acto espontneo puede y tiene que preceder en algn sentido a la decisin libre 18. La identidad absoluta entre naturaleza y persona, y en consecuencia, entre el apetecer pa sivo y el libremente querido, solamente existe en la libertad absoluta del ser infinito. Si existe un dominio total, ideal, de la persona finita sobre su naturaleza, ste 1 slo puede 9
ne miedo, aunque l quisiera ser tan valiente que no lo tuviese. Y todo este estado puede estar al servicio de una causa buena o mala. En tal caso, el miedo puede ser lo mismo expresin de la naturaleza cobar de que busca en prim er lugar la afirm acin vital de s misma que expresin de la naturaleza buena que posee una aversin espon tnea contra lo perverso. Valientes pueden ser lo m ism o el hroe que el rufin. Una persona quiere ser cordial con otra para un fin bueno o para un fin malo y lo consigue, p or suerte o p or desgracia, slo muy imperfectamente. Y as en otros muchos casos. Y es que, en realidad, una parte del material humano sobre el que se ejerce la decisin libre queda siem pre sin transformar. O recprocam ente: siem pre se malogra una parte de la tendencia de la decisin libre por quedar atascada en la masa inerte del material natural humano en que quiere realizarse: Si atendemos solamente al resultado em prico, lo m ismo da decir: la libertad es de por s demasiado dbil para reali zarse completamente en la naturaleza humana, que decir: la resisten cia del material en el que la decisin quiere realizarse es demasiado fuerte para que esta intencin pueda conseguirse plenamente. Segn los casos, se puede decir: la decisin personal no hace completamente suyas todas las posibilidades de su material; o : la libertad no consigue superar la resistencia de su material natural. 18 La mayora de los telogos arriba citados parecen suponer que el hom bre poseedor del don de integridad slo experimentara actos de la facultad apetitiva sensible si l m ism o los ordenara expresamen te por su propia decisin espiritual voluntaria. Tal exageracin no slo hara de la vida anmica del hom bre en el paraso algo inimagi nable para nosotros, sino que choca adems contra el principio metafsico de que a la libertad finita tiene que serle dado su ob jeto, y que el ser dado slo se hace presente por la afeccin de la facultad apetitiva, es decir, por el acto espontneo. 19 Esta plenitud, tratndose de seres finitos, es y tiene que ser siempre esencialmente relativa, ya que en otro caso no se explicaran

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consistir en la realizacin total y sin riesgo de la decisin personal contra la naturaleza. Este dominio estable y total (relativamente) de la persona sobre su naturaleza no significa, pues, necesariamente que no pueda aparecer ab solutamente ningn acto espontneo en el mbito de la na turaleza dominada totalmente por la persona. Lo nico que tal denominacin expresa es que en esta naturaleza no puede realizarse ningn acto opuesto a la actitud personal del hom bre poseedor de tal dominio. Ahora bien, no toda pasividad representa necesariamen te un riesgo para la actitud personal, activa y libre del hom bre. Cuando una actitud personal del hombre bien donada por la gracia, bien conseguida libremente logre realmente comunicar su carcter a toda la realidad natural, tambin el acto externo y pasivo habr de someterse de antemano a la ley interna de tal persona para poder originarse. Y es que el efecto de toda actividad que tropieza con un sujeto pa ciente ya estructurado, y no con una posibilidad absoluta mente vaca e indeterminada, es tanto expresin de la rea lidad de aqul com o de la peculiaridad del influjo externo. Siempre, pues, que la persona domina de manera total y habitual la naturaleza, tambin el acto espontneo de la fa cultad apetitiva, provocado desde fuera y soportado pasi vamente, est de antemano configurado por una actitud personal. No es, por tanto, un acto de la concupiscencia, a pesar de la pasividad del hombre respecto a l. Ni es ne cesario suponer que surge por un mandato de la libertad que libremente se decide.
metafsicamente ni el fenm eno del arrepentimiento ni la experiencia de la decisin libre com o desgracia y condenacin interior. El arre pentimiento, metafsicamente considerado, slo es posible si la deci sin inmoral de la libertad humana no consigui configurar tan total mente para el mal la esencia del hom bre que en ella no quedase ya ninguna base desde la que pudiera realizarse en una nueva orientacin de la persona humana. La decisin propia moralmente equivocada slo puede sentirse com o desgracia interior y condenacin en el caso de no haber conseguido borrar totalmente del hom bre la resistencia que la esencia (la na turaleza) previa a la libertad ejerce contra esta decisin. Si no, el hom bre tendra que poder ser feliz tambin en la adhesin heroica y radical al mal y en la total entrega de su ser a l aun con dolor fsico. Y slo sera feliz el hom bre malo que, p or cobarde y dbil, no fuese capaz de ser totalmente malo.

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Cmo obra en particular sobre tales actos este dominio personal habitual de la naturaleza, convertido en ley a priori incluso del acto espontneo natural, es cosa que, en realidad, podemos concebir de diversas maneras. Una y a ella atien den exclusivamente, sin razn, las exposiciones teolgicas usuales de la integridad podra formularse en estos tr minos : la decisin libre excluye de antemano en el hombre todo acto espontneo del apetecer opuesto a ella, no dejn dolo aparecer o sometindolo totalmente. Pero, en realidad, con el mismo derecho puede pensarse que la persona no suprime bien porque sea imposible o no factible por otras razones el acto espontneo de la natu raleza, que, en ltimo trmino, slo aparentemente se opone a su decisin, sino que lo incluye, de otra forma, totalmente en la dinmica interna de su actitud personal. Y hasta tal punto, que finalmente este acto deja de ser resistencia, sal do insoluble de la naturaleza contra la persona, para con vertirse en el elemento interno que hace posible la profun didad y la energa de dominio total que la decisin personal posee. Pinsese, por ejem plo, en la angustia de Cristo en el Huerto de los Olivos. A pesar del don de integridad, tal an gustia pudo ser dolor y experiencia pasiva, autnticamente humana. La angustia de Cristo no es el resto rebelde de una resistencia contra su actitud personal, por la que estaba dispuesto a padecer que habra puesto en peligro esa actitud personal , sino elemento interno y necesario, com pletamente dominado, de su misma decisin personal2o. Existen, pues, la integridad previamente dada y la gana da, aproximadamente, en la lucha moral. Precisar en cada caso particular si se trata de la una o de la otra es cosa
20 No es lo mismo valenta a pesar del miedo que valenta en el miedo, ni se identifican fuerza contra la debilidad con fuerza que precisamente en la debilidad puede y quiere vencer. Esto es verdad aun cuando concretamente no sea posible decidir cul de estos dos casos es el que se da. Tambin en el segundo se experimenta y se sufre realmente la debilidad. En el fondo, pues, pertenece al misterio del ju icio de Dios decidir si en el caso concreto la permanente debili dad de la carne fue un elemento interno integrado en la misma deci sin o si se dio una decisin buena, sin que sta consiguiera, aun sin llegar a eliminarla, abarcar al menos de tal manera la inercia de la carne dbil, que la convirtiese en victoria de la disposicin pronta del espritu.

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que depender de la naturaleza concreta del acto apetitivo espontneo que haya de ser dominado. Aqu no podemos en trar en ms detalles. De lo dicho se deriva la esencia del apetecer en su sen tido ms estricto (teolgico), es decir, la esencia de la con cupiscencia. La libre decisin y determinacin de s mismo no es capaz, en el hom bre concreto del orden actual, de determinarle perfecta y totalmente segn toda la extensin de su realidad. Es verdad que el acto libre, por libre, es un acto del centro personal del hombre que decide sobre todo el sujeto y le afecta as al mismo tiempo desde sus races. Sin embargo, la esencia concreta del hombre, en toda su amplitud y segn todas sus facultades y la actualizacin de ellas, no es expresin pura y patencia inequvoca del centro personal de los actos que dispone de s mismo. La persona sufre en ese determinarse a s misma la oposicin de la na turaleza pre-existente a la libertad y no logra nunca plena mente que todo lo que el hombre es sea realidad y expresin de lo que l entiende p or s m ism o en el ncleo de su persona. En el hombre, efectivamente, hay mucho que per manece siempre, en cierto m odo, impersonal, impenetrable y opaco a su decisin existencial meramente sufrido, no li bremente hecho. Este dualismo entre persona y naturaleza, que no brota de la finitud del hombre, del dualismo esenciaexistencia y de la diferencia real, dada con l, entre sus fa cultades, sino del dualismo materia-espritu, es para nosotros la concupiscencia en sentido teolgico. Es verdad que la expresin concretamente perceptible de la concupiscencia es un dualismo entre lo espiritual y lo sensible. Mas no se identifica con l. La concupiscencia, pues, no consiste en cualquier imaginable prioridad del acto espontneo respecto al acto lib r e 21. Ni siempre necesaria mente en la supresin desptica del acto espontneo por la libertad. No es tam poco el impulso de dicho acto hacia lo prohibido moralmente, en direccin contraria a la decisin de la libertad. La concupiscencia consiste esencialmente en que el hom bre del orden actual no supera mediante su de
21 De otra manera, el obrar del hom bre sera pura accin en vez de reaccin, y el hom bre misino pura existencia.

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cisin libre el dualismo entre lo que l es previamente a su decisin existencial com o naturaleza y lo que deviene com o persona por esta decisin. No lo supera incluso ni en la medida en que absolutamente podra esperarse de un es pritu finito. El hombre no se alcanza nunca totalmente a s mismo, ni en lo bueno ni en lo malo.

2.

Significado de la concupiscencia

a) Respecto al obrar moral. De lo dicho se desprende claramente que la concupiscencia en sentido teolgico, com o tal, no es susceptible de una calificacin moral en sentido propio. En un sentido estrictamente teolgico no se debera, pues, hablar de concupiscencia mala o desordenada. Al hacerlo, con cierta razn, en las consideraciones ascticomorales, se mira la concupiscencia en sentido teolgico uni lateralmente. Se atiende slo a un aspecto : que la resisten cia de la naturaleza contra la decisin personal obra tam bin, en circunstancias determinadas, contra una decisin libre y moralmente buena. Pero, segn queda dicho, sta es slo una cara de la concupiscencia. Considerada en su sig nificacin teolgica plena, la concupiscencia puede obrar tambin positivamente, com o resistencia de la naturaleza contra la decisin moral mala, a la que hace menos absolu ta. (Desde el punto de vista de una antropologa teolgica, notmoslo de paso, sta es la razn de que el ser espiritualsensible, y slo l, sea capaz de un pecado meramente ve nial 22. La resistencia de la naturaleza, com o ser orientado
22 Al menos, del pecado venial ex im perfectione actus. Un acto libre en cuanto tal brota siempre del centro personal, pero nunca es l mismo si se le considera en el m om ento de surgir, sino en cuanto surgido, realizado en la materialidad de la naturaleza. Si esto no fuese as no sera libre o no sera simple pecado venial, por ser libre. Otro problem a, que aqu no vamos a tratar, es si es posible, en ltim o trmino, y por qu, reducir tambin los pecados veniales ex parvitate materiae al estado de cosas antes citado, ya que un acto, aun en su libertad formal, no puede poseer sin un determinado contenido la in tensidad que tiene que poseer en cuanto surgido. Indiquemos tambin de paso lo extrao que es que la teologa hable slo si es que llega a hacerlo de la ontologa de los actos libres, al tratar de los actos malos, del pecado. Tambin en los actos m oral mente buenos tiene que darse, sin duda, la distincin ontolgica y

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hacia el bien, impide que la decisin libre posea la intensi dad y centralidad personal necesarias para el pecado m or tal.) Por preceder a la decisin libre, nica que puede crear una cualidad formalmente moral, la concupiscencia es teol gicamente bivalente. Lo m ismo puede dirigirse hacia el bien que hacia el mal. Es decir, en sentido teolgico adecuado y considerada en s misma, no se la puede calificar, por tanto, de mal moral. Y mucho menos de pecado. Sin embargo, puede decirse, naturalmente, que la concu piscencia es un m al en cuanto que su existencia efectiva en el hombre se debe exclusivamente al pecado del primer hombre. (Aunque tal pecado no pueda ser percibido emp ricamente.) Y en cuanto que por su tendencia, en s bivalen te, a persistir, puede en determinadas circunstancias, incluso contra la libre decisin del hombre, impulsar hacia lo pro hibido moralmente y conducir con ello al pecado (Dz. 792)23. Ms tarde habremos de hablar de lo que de estas precisiones se deriva en relacin con el problema de la experiencia de la concupiscencia com o realidad que no debiera ser. Para contestar de manera rigurosa es preciso antes poner de relieve puntos de vista de otro gnero, en los que an no podemos detenernos. b) Con esto se nos descubre tambin el carcter natu ral de la concupiscencia, y con ello el carcter indebido del don de integridad. La concupiscencia, en sentido teolgico, es, ticamente considerada, una dimensin absolutamente bivalente lo mismo puede intervenir com o factor retardan te del bien que del mal , y resulta de la naturaleza meta fsica del hombre com o ser material. Precisamente por esto
existencial que existe entre pecado venial y mortal. Pero para esta realidad todava no existe ni siquiera una terminologa. 23 La subsuncin de la concupiscencia ba jo la degradacin en el alma y en el cuerpo (Dz. 788) causada por el pecado original hay que realizarla, com o hoy se ensea generalmente, con arreglo al estado del hom bre en el paraso, no al de una naturaleza en s meramente po sible y a lo que esta naturaleza debe ser. Pero com o este punto real de la com paracin no es dato de nuestra experiencia, tam poco la de gradacin, la depravacin, es objeto de la experiencia que el hombre pueda hacer empricamente desde s mismo, desde su naturaleza (en sentido teolgico). Ms tarde diremos expresamente si esto excluye toda experiencia del no-deber-ser de la concupiscencia. Lercher, o. c., n. 623, explica bien en qu sentido, muy limitado, se puede llamar m al a la concupiscencia.

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su ausencia no debe concebirse ni com o internamente po sible de manera puramente natural, ni mucho menos ser exigida com o algo debido al hombre. Tal idea se vaca a priori de sentido si se cae en la cuenta de que la au sencia de la concupiscencia com o impulso al mal signifi cara, eo ipso, la eliminacin de un factor retardativo contra la decisin libre del hombre hacia el mal. Con otras pala bras: hara del hombre un ser sobre cuya interna posibili dad no podra decirse nada en el orden natural. c) Para entender m ejor la esencia de la concupiscencia aadamos algunas precisiones sobre el don de integridad. Segn lo dicho hasta aqu, este don, tal com o en las fuentes de la fe es asignado al primer hombre antes de la cada, no puede consistir en una ausencia del apetecer en sentido amplio o estricto, sino slo en un estar libre del apetecer en el sentido ms estricto, en sentido teolgico, en un estar libre de la concupiscencia. Pero de las consideraciones he chas sobre la esencia de la concupiscencia se desprende tambin inmediatamente que en ese estar libre no se tra ta tanto de una libertad de, cuanto de una libertad para algo. El hombre que posee el don de integridad no es menos sensible, no es ms espiritual, en un sentido ms neoplatnico que cristiano, por carecer de una fuerte vitali dad 24. Es libre ms bien para disponer realmente de s mis mo en una decisin personal de manera tan soberana, que en el mbito de su ser no haya nada que se oponga de manera pasiva e inerte a esta decisin. Si concebim os la con cupiscencia com o una peculiaridad humana bivalente, vemos tambin que la integridad no se le dio al primer hombre principal y nicamente para facilitarle, com o cabeza de la humanidad, la libre decisin a favor o en contra de Dios, eliminndole peligros e impulsos hacia el mal. La integridad se le dio ms bien, en primer lugar, para que su libre deci
24 Esto lo acentuaban ya, por ejem plo, San Buenaventura (In II Sent. dist. 9 a. 3 q. 1) y Santo Toms (I q. 98 a. 2 ad 3). Pero a la vitalidad autntica pertenece tambin el poder vivir con autntica ex periencia y con autntico sufrir la impresin involuntaria, prove niente de fuera. Por ello ya dijim os que frases com o esta de Pesch (l. c., n. 190): millos potuisse in iis oriri m otus appetitus sensibilis independenter ab im perio voluntatis, son errneas y no se siguen de la esencia de la integridad.

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sin, tambin cuando se dirigiese hacia el bien, pudiera tener el mpetu existencial de una total autodeterminacin, que no habra sido posible en el hombre carente de tal don. Y es que en el caso en que un acto espontneo no se opone precisamente a la decisin moral buena, la esencia de la con cupiscencia, tal com o nosotros la entendemos, impide al hombre, en fuerza de la gravedad de la naturaleza frente a la decisin personal, que sta disponga total y definitivamen te de aqulla. Segn esto, la integridad no le fue dada a Adn para evitar un peligro grave de pecar, sino para hacer posible una insercin completa de su ser en la decisin personal hacia el bien. Podra decirse incluso que el estado paradisa co de Adn era en cierto m odo ms peligroso que el nuestro. Pues el don de integridad que deba facilitarle la superacin del dualismo naturaleza-persona en la medida en que esto es posible en seres finitos , en el sentido de la decisin buena, significa tambin para la decisin moral mente mala que de hecho tom Adn un mpetu existencial del que nosotros, en nuestro orden actual, tratndose del mal, no somos de ordinario capaces. En una antropologa teolgico-metafsica, la posibilidad del arrepentimiento de Adn a diferencia de su falta en la decisin libre de los ngeles slo puede ser explicada, en ltimo trmino, destacando el hecho de que el regalo de la integridad era para Adn un don preternatural, y que slo as era posible su prdida 2 com o efecto de la prdida de 5 la gracia santificante. (Pero aqu no podem os ocuparnos de esto.) Esta prdida de la integridad deja a la naturaleza nuevamente libre para oponerse a la decisin personal, sin que sea abarcada completamente por ella. Y as queda abier ta de nuevo la posibilidad del arrepentimiento, com o puro fenmeno psicolgico-personal. Con esto no se niega que la concupiscencia cree una
25 Tal prdida no se explica p or el pecado en cuanto tal, ya que el ngel conserva, aun despus de su pecado, la esencia metafsica de su integridad (la identidad relativa de naturaleza y persona). Pre cisamente p or ello se ha empedernido. Por hallarse en situacin de volcar completamente toda su naturaleza en su decisin personal y porque no queda en l, ontolgico-psicolgicam ente, ningn residuo hurtado a esta decisin personal que la pudiera despersonalizar.

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nueva v especfica posibilidad de pecado : el pecado de debi lidad. Tal pecado se da cuando el hom bre acaba por ceder, en contra de su actitud libremente adoptada y originaria mente m ejor, a la tendencia persistente de la naturaleza, desplazando al mismo tiempo, en una reorientacin adicio nal, el centro de su ser a la regin actualizada en aquel m o mento por la presin espontnea de su naturaleza. Tal reorien tacin condescendiente de la actitud libremente adoptada, segn la dinmica de la naturaleza, con su presente insis tencia, no poda caber, naturalmente, en el hombre poseedor del don de integridad. Toda decisin libre del hombre, com o ya dijimos, tiende a disponer completamente de l com o realidad total. Por esto, el don de integridad, a pesar de su carcter indebido, perfecciona la naturaleza en una direccin hacia la que el hombre, en cuanto ser personal, ya estaba orientado. La in tegridad posibilita la realizacin total de la tendencia que adhiere a toda decisin libre segn la cual la persona as pira a disponer totalmente de s misma y ante Dios. Sin el don de integridad, esta tendencia, que en s es propia de toda decisin libre, se realizar, segn las circunstancias, en mayor o m enor medida. Segn esto, el fin de toda m a durez moral es conseguir que el hombre se vuelque cada vez ms completamente en su decisin moral buena, que ame cada vez ms a Dios hablando bblicamente con todo su corazn y con todas sus fuerzas. Desde aqu se ve tambin que, en cierto sentido, el fin de la madurez moral cristiana es la vuelta al estado para disaco de Adn, ya que el don de integridad era de ante mano la posibilidad previa concedida al hom bre de hacer realmente con todo su corazn y con todas sus fuerzas lo que quera hacer, sin que ninguna de sus fuerzas eludiese, total o parcialmente, esa voluntad. Es verdad que no se trata aqu de la vuelta a una posibilidad previa a la decisin moral, sino a un fin que es ya fruto y premio del esfuerzo moral. En este sentido, puede ser exacto decir, com o repe tan los Padres griegos, que el asceta aspira a la bienaven turada xdeia que posea Adn en el paraso. Sin embargo, el cristiano perfecto posee esta dx6sia de otro m odo que Adn. La libertad personal para disponer de la naturaleza
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era en Adn la posibilidad de una posicin completa de su naturaleza para el bien y para el mal. En el cristiano per fecto, en el santo, la bienaventurada libertad de decisin es la libertad del hom bre que ha conseguido de manera total ponerse a s mismo, todo su ser y su vida toda, en manos de Dios. La mstica alemana proclamaba a menudo com o su ideal el hombre interior, recogido, es decir, el hombre en el que todo su hacer es expresin completa del ms ntimo centro de su ser y de su ms ntima decisin vital. Por ello permanece recogido en su centro ms ntimo, sin distraer se en lo ajeno a esa decisin. La concupiscencia en sentido teolgico significa propiamente que el hombre nunca posee de manera total esa interioridad recogida de toda su vida en el acto ltim o de su ser ms ntimo. Y ste es el ndice de su finitud y pertenencia al mundo de su esencia espiritualsensible. Es verdad que a menudo esta escisin del hombre en s mismo es ocasin de su perdicin, pero quin sabe , quiz todava ms a menudo, de su salvacin, ya que le im pide tambin ser completamente malo.

3.

La concupiscencia en la economa actual de Dios

Con lo dicho no hemos agotado todava nuestro tema. Todo lo que hemos venido tratando hasta aqu tena por fin determinar la relacin de la concupiscencia con la naturaleza en cuanto tal. Pero al decir ahora naturaleza, no damos a esta palabra el sentido en que la hemos venido usando en el curso de este trabajo, oponindola a persona. Ahora la tomamos en el sentido ordinario en teologa, a diferencia de lo sobrenatural. Es decir, con ella designamos la di mensin esencial de un ente espiritual-sensible llamado hom bre, que posee siempre, ya se encuentre en pecado o en es tado de justificacin, en gracia o en lejana de Dios. Frente a esta dimensin, la posesin del Espritu Santo, de la filia cin divina, de la justificacin, etc., han de ser caracteriza das incluso previamente a la cuestin del perdn de la culpa com o don indebido y gracia sobrenatural. Tenien do en cuenta esta naturaleza, hemos dicho hasta ahora 410

que la concupiscencia es la gravedad e impenetrabilidad, en s bivalentes, de la naturaleza ahora en el sentido an terior que preceden a la decisin libre de la persona y le impiden integrar completamente la naturaleza en su acto. Y que tal imposibilidad es bivalente, es decir, un factor retar dante, tanto del acto libre bueno com o del malo. Que no se la debe calificar, por tanto, sencillamente y sin ms, de con cupiscencia mala, desordenada. Esta concupiscencia, aa damos, puede ser, por el contrario, entendida perfectamen te com o una peculiaridad que brota de la naturaleza misma de la criatura espiritual-material y finita. Por ello no debe ser considerada com o algo que no debiera ser, vergon zoso, que slo puede brotar de una catstrofe moral origi naria. Sino que ms bien desde ella es desde donde se tiene que penetrar en el carcter indebido y preternatural de la integridad. Pero no hemos convertido as la concupiscencia en algo innocuo? Podemos entender todava desde esta posicin la experiencia paulina del desgraciado de m, quin me li brar de este cuerpo de muerte? Podemos entender toda va a San Agustn que, en su experiencia existencial, con templando al hombre precisamente desde la concupiscencia y la muerte, le concibe com o algo que slo puede ser hechura de un primer principio malo, a la manera maniquea, o del pecado original, que ha cambiado radicalmente con la culpa del primer hom bre su estructura originaria? Y, pasando por alto la doctrina de la alta escolstica, es totalmente falsa, en todos los aspectos, la concepcin de los reformadores o de un Pascal cuando pensaban que el hombre, arrastrado por sus apetitos, no pudo haber salido as de las manos de su creador? Y la doctrina de San Po V de que la con cupiscencia (y la muerte) puede darse tambin en una na turaleza sin pecado, en una naturaleza pura a justifi car esta doctrina hemos dedicado hasta ahora todo nuestro esfuerzo , no es acristiana e ingenua a la vez, a la vista de estos testigos del sentido cristiano de la existencia? O es que esta experiencia concreta de la concupiscencia se ex plica de manera adecuada diciendo nicamente que tam bin en nuestra interpretacin es una amenaza del equilibrio moral, un peligro de pecado, aunque sea un resultado na 411

tural de la esencia humana? O diciendo que esta vivencia de la concupiscencia, en cuanto tal, se confunde errneamen te con la experiencia de la pecabilidad, real, s, pero perso nal 2 , y que se llega as, mediante esta falta de rigor, a la B doctrina de la inclinacin mala y de la pecabilidad que adhiere al hombre por la sola concupiscencia? Si queremos ganar ms claridad en este problema tene mos que partir de una proposicin que en uno de los cap tulos anteriores27, en otro contexto, hemos fundamentado con ms rigor. En el orden actual, un hombre que no ha sido justificado y santificado interiormente por la gracia de Dios no es idntico a un hombre del status naturae, en cuanto que slo se distinguira de l por un decreto de Dios extrnseco a l, a consecuencia del cual debera poseer la gra cia. La ordenacin al fin sobrenatural que obliga al hombre, aun cuando no est en estado de gracia, no consiste slo en una obligacin puramente jurdica, que com o ens juridicum descansara de hecho nicamente en la realidad de la voluntad divina y que, consiguientemente, soto podra ser conocida o experimentada por una comunicacin de Dios mediante su palabra. Pues las entidades puramente morales o jurdicas no pueden darse a conocer a la conciencia me diante su realidad propia. La ordenacin al fin sobrenatural, que en la economa divina actual de realidad y salvacin obliga a todo hombre, puede ser concebida ms bien com o un existencial ontolgico-real del hombre, que le califica real e intrnsecamente 28. Adems, en la economa actual, el hom bre est bajo la dinmica de la gracia salvfica divina, al menos en aquellos m om entos en los que, a causa de la
26 En la interpretacin teolgica de la experiencia de la concupis cencia habra de tenerse ciertamente ms en cuenta que el hom bre no puede hacer nunca concretamente una experiencia refleja interpretable teolgicamente, slo com o refleja, de su esencia previa a la libertad y de la pura concupiscencia sola. En toda reflexin el hom bre se en cuentra ya com o un ser que ha elegido libremente, p or lo que no le es posible un ju icio absolutamente claro de esta option fondam entale que encuentra de antemano ni una separacin absolutam ente limpia de las peculiaridades de la naturaleza y de la pura concupiscencia, previas a la decisin de la libertad. 2? Cf. p. 332 s. 28 El sentido en que el autor entiende el existencial sobrenatural se precis en la nota de la edicin espaola, p. 332, de este mismo volumen. (Nota del traductor.)

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gracia sobrenatural precedente, le es posible, dadas las cir cunstancias requeridas, realizar un acto saludable. Kn prin cipio, no hay ninguna razn que obligue a imaginar esta oferta de la gracia com o algo menos intermitente. Pode mos pensar ms bien que la gracia libre e indebida, que eleva y hace posibles los actos saludables sobrenaturales, est dada siempre, y que la posibilidad prxima de un acto saludable no depende en cada caso de una gracia elevante ofrecida ahora (pero no entonces), sino de otras circunstancias intramundanas, que por supuesto estn bajo la providencia sobrenatural de Dios. Estas circunstancias son las que dan al hombre, precisamente en este momento, la posibilidad inmediatamente actualizable de realizar un acto saludable, mientras que en otras ocasiones excluyen tal posibilidad. En todo caso, el concepto del carcter indebido de la gracia no exige necesariamente que haya que imaginarse su ofre cimiento com o algo que ocurre espordicamente, slo de cuando en cuando. Supongamos, pues, esto. Supongamos, adems, algo que no vamos a probar aqu ahora, pero cuya justificacin teol gica es clara. Nos referimos a la posibilidad de que estos existenciales sobrenaturales, que hemos mostrado al menos concebibles, puedan caer tambin dentro del campo de la conciencia. El ser dato de conciencia no significa necesaria mente que el existencial en cuestin sea aprehensible, o in cluso aprehendido reflejamente com o sobrenatural. Tam poco tiene por qu significar que sea al menos distinguible refle jamente de otros datos de la conciencia. Creemos, desde luego, que la escuela tomista tiene razn al afirmar que a dos actos espirituales ontolgicamente diversos les corres ponden necesariamente dos objetos formales especficamen te distintos, y que, consiguientemente, estos actos se distin guen entre s tambin en la conciencia. Podemos remitir sin ms a esta doctrina. Sin embargo, podemos entenderla tam bin perfectamente sin que implique una concepcin de lo consciente que hemos rechazado o que, segn nuestra opi nin, aqu no hace al caso. Y es que puede existir una realidad a priori de la con ciencia que modifique la totalidad de sus objetivaciones sin que por ello tenga que ser objeto suyo, con su perfil clara 413

mente delimitado de los otros. La objecin que en este punto se hace a la doctrina tomista de que habra de notarse algo, y que en realidad ese algo no se nota, es de un pri mitivismo infantil, mucho ms en el tiempo de la psicologa profunda, etc., en el que podra ya saberse que no es lo mismo precisamente dato que objetivizacin refleja de la conciencia (o que puede hacerse refleja: reflexmarchbare). Podemos, pues, suponer perfectamente que los existenciales sobrenaturales dichos cooperan tambin en la estruc tura de la existencia espiritual-consciente del hombre aun cuando no sean percibidos reflejamente com o sobrenatura les ni com o objetos de la conciencia. Los impulsos no pro nunciados, irreflejos, los talantes fundamentales, las actitu des, etc., tienen a veces mayor importancia para la totalidad de nuestra vida espiritual que lo conocido y expresado ob jetivamente. Hay, por ejem plo, una lgica consciente que domina la vida espiritual del hom bre aun antes de que ste le haya dedicado un solo pensamiento. El hecho de que esta lgica, al menos posteriormente, pueda convertirse en objetivizacin refleja y formal carece de importancia en este contexto. As, pues, supongamos tambin que el hombre, en su vida espiritual consciente, por razn del existencial ontol gico real de la ordenacin al fin sobrenatural y de la gracia ofrecida previamente a todo conocim iento de ella por la re velacin de la Palabra, es distinto de lo que sera en estado de naturaleza pura. Cul ser la experiencia de la concu piscencia y del estar abocado a la muerte que acaece con cretamente en este hombre y no se refiere, de una manera meramente abstracta, a su naturaleza pura, tal com o lo hemos venido haciendo hasta ahora? La concupiscencia si gue teniendo tambin en este caso la bivalencia ontolgica y tica que hemos vindicado para ella. Ahora bien, tiene que ser experimentada por ello com o un fenm eno innocuo, in separable casi de la naturaleza humana? Esto sucede si se la refiere a la naturaleza. Pero en el caso de este hombre concreto? Lo sera nicamente si la concupiscencia y la muerte no tuviesen ninguna relacin de contradiccin con los existenciales conscientes sobrenaturales, de los que he mos hablado, si ambos, en su relacin mutua, fuesen dimen414

siones totalmente dispares. Pero no es as. Aun cuando la teologa al uso, casi de manera involuntaria, lo suponga las ms de las veces. Los dones paradisacos de integridad e inmortalidad (con dicionada) no eran dones aadidos, puramente externos, so brevenidos a la gracia santificante de la justificante de ma nera puramente aditiva, com o una parte ms de la dotacin paradisaca. Sino ms bien dones que fluyen connaturalmen te de la gracia justificante, en cierto m odo com o reflejo y forma manifestante de esta vida divina de la gracia en la dimensin de la corporeidad humana. El hecho de que se pueda recibir la gracia sin volver a recibir tales dones no prueba nada contra la estrecha conexin real entre el pneuma y los dones primigenios de integridad e inmortalidad. Que el hom bre justificado sufra aun la muerte y la concu piscencia no proviene de que la gracia justificante sea intrn secamente indiferente frente a ellas, ni de que la integridad e inmortalidad en el paraso fuesen slo dones aadidos exteriormente. Muerte y concupiscencia actuales se deben, por una parte, a que la gracia necesita ahora ms tiempo de marcha, hasta que consiga la transformacin plena de toda la naturaleza, pues no es necesario que el efecto connatural de un principio ontolgico real acontezca siempre y exacta mente en el mismo mom ento que l. Y por otra parte, a que el misterio de la gracia de Cristo crucificado consiste preci samente en que l ha hecho de lo que por s mismo va contra la vida divina de la gracia form a manifestante y arma con la que la gracia logra su victoria. Si esto es as, se comprende fcilmente que el hom bre de los existenciales sobrenaturales conscientes no pueda ex perimentar la muerte y la concupiscencia de la misma ma nera que el hom bre de la naturaleza. Este las puede experi mentar nicamente com o consecuencias desagradables, pero inevitables, de la finitud de esa naturaleza, com o un tenerque-ser ( S e in m i is s e n d e s ) bien que no com o un debe-ser ( S e in s o ll e n d e s ) de su naturaleza. Aqul, por el contrario, puede sentirlas perfectamente com o un no-deber-ser ajeno a su existencia, tal com o de hecho es ( ais d a s e in s f r e m d e s N ic h t s e in s o lle n d e s ), no referido a su naturaleza pura en
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cuanto tal, pero s a su existencia concreta, a la que los existenciales sobrenaturales pertenecen. Como hombre de los existenciales sobrenaturales, pueden parecerle la muerte y la concupiscencia muy innaturales, aunque ambas sean tan... naturales. Es verdad que el hom bre, nicamente desde s, no puede interpretar esta inna turalidad en su esencia ltima. No puede decir por s mismo que muerte y concupiscencia son el castigo derivado de la prdida de una gracia santificante. Es decir, no puede llegar a conocer, partiendo de la innaturalidad de la muerte y de la concupiscencia, el pecado original com o nuestro estado de culpa. Ni puede saber tampoco por s m ismo que estas fuerzas que oprimen su existencia pueden ser, en la gracia de Cristo, participacin en su muerte redentora. Mas nada de esto impide que exista una discrepancia ontolgico-real, que llega hasta la conciencia, entre la muerte y la concu piscencia, de una parte, y la naturaleza elevada sobrenatu ralmente por la gracia, de otra. Pues la naturaleza est ele vada, aun cuando no haya sido justificada por la gracia. Podemos dar todava un paso ms. Si, y porque, la expe riencia de la concupiscencia (y de la muerte) tiene que ser concebida com o elemento interno de estas dos dimensio nes 29, podem os decir con todo derech o: esta concupiscencia que nosotros experimentamos y (o) esta experiencia que nos otros tenemos, y que llamamos concupiscencia, no pueden existir, tal com o ahora se dan concretamente, en un estado de naturaleza pura. Esto no se opone en lo ms mnimo a la doctrina de San Po V contra Bayo. Lo que all se dice:
potuisset ab initio talem crearte hom inem , qualis nunc nascitur

(cf. Dz. 1055), no significa, naturalmente, que Dios hubiese podido crear al hombre sin la culpa de ste (ab initio), de manera tal que este hom bre estuviese despojado de la gracia justificante y del don de integridad ( qualis nunc nascitur) y que al mismo tiem po pudiese exigir de l esta gracia (pues en este caso sera ya el hombre del pecado original). Un mismo estado humano, que materialmente puede ser
29 Esto es obvio sin ms, tratndose de la concupiscencia. As com o tam poco hay dolor sin concienci. N o vamos a tratar aqu p or qu esto puede aplicarse tambin a la muerte (problem a, naturalmente, ms difcil).

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exactamente igual en dos casos (y en cuanto puede adherir a dos sujetos completamente diversos, es decir, por la culpa y sin culpa), puede ser completamente diverso formalmente si los sujetos tambin lo son. Por tanto, si la concupiscencia misma es formalmente, si bien no en su mera consistencia material, diversa, por pertenecer, en un caso, al hombre del orden de la naturaleza pura, o en otro, a un fin sobrenatural; si, adems, nosotros la experimentamos inevitablemente en esa diversidad y si ella y su experiencia son elemento interno de la concupiscencia concreta misma en cuanto tal, podemos decir con toda tranquilidad: tal concupiscencia es posible slo en el pecador original. l la experimenta en cuanto tal com o algo que contradice a lo que l debera ser propia mente, si bien ese ser propiamente no es naturaleza, sino su determinacin, sobrenatural, s, pero inevitable. Reducir el m iedo a la muerte al instinto biolgico de con servacin que cesa, naturalmente, en el momento en que la muerte acaece , concebir la concupiscencia com o un mero estar en peligro de la persona moral por parte de los im pulsos, an no conform ados moralmente (pero en s bivalen tes), es no comprender la realidad de este fenmeno. En todo caso, no puede decirse que esta interpretacin se des prenda necesaria y lgicamente del hecho de que muerte y concupiscencia son consecuencias naturales de la naturaleza humana. Se nos puede objetar que nuestra tesis de la perceptibi lidad de ese no-debe-ser de la concupiscencia descansa, com o se ha concedido, en una serie de supuestos, quizs con jeturables, pero no probados: que los existenciales sobrena turales de que hablamos existen com o datos de la con ciencia. Sin embargo, de que nosotros no hayamos probado aqu tales supuestos no se sigue en manera alguna que no se puedan probar en s mismos. Si los hemos propuesto slo hipotticamente es porque su prueba aqu rebasara el mar co de estas precisiones sobre la concupiscencia. Pero lo de cisivo para nosotros es lo siguiente: en el orden real, nues tros supuestos son, en verdad, eso, supuestos. Pero en el orden del conocimiento puede suceder lo contrario. Es de cir: la experiencia de la humanidad, la analtica en torno a 417

su propio estado realizada en el curso de su historia, puede mostrar muy bien que, de hecho, el hombre no concibe la concupiscencia com o cosa obvia, sino com o un no-deber-ser, com o algo que provoca confusin y que obliga a plantearse el problema de su explicacin, si es que el hombre es la obra de un Dios incapaz de crear algo contradictorio. A este respecto carece de importancia si todo hombre, en cada caso y por s mismo, llega a tal experiencia o si sta slo alcanza el grado de saber consciente y claro en deter minados momentos culminantes de autocomprensin de la historia del espritu. Siempre ha sucedido lo mismo. El hombre tarda mucho en aprender y muy difcilmente sabe quin es l y todo lo que su interior encierra. Puede ocurrir que cuando el hombre no es presente a s m ism o de la manera ms difana y pensar que esto tenga que ser posible siempre que l lo quiera es una supersticin racionalista y ahistrica, ningn postulado de antropologa racional metafsica no sepa el porqu de ese sentir que l tiene de s mismo. Pero que l no se encuentra en el orden debido, puede advertirlo en tales momentos. Y si San Agustn3o, y con l la alta escols tica 31, sostenan, convencidos, que la estructura actual del hombre, con su concupiscencia y su estar abocado a la muerte, no logra su sentido pleno si no se supone una cada original; o sea, si su sentir y ste es el supuesto de tal afirmacin se basaba en concebir la concupiscencia y la muerte com o realidades muy innaturales que requieren una explicacin, bien puede ser que tuviera razn, aun cuan do esto no pueda verificarlo todo ingenuo en el momento que quiera. Tam poco tiene importancia qu grado de segu ridad mayor o menor dio cada uno de estos pensadores a esa deduccin de la cada primera lo que no equivale a
30 Cf., p or ejem plo, Contra Jlianum V I 21 sq. (PL 44, 863 ss.); adems, DThC X II 374,377,390 ss.; C. Boyer, Dieu pouvait-il crer lhom m e dans ltat dignorance et de difficult?, Gregorianum 11 (1930) 32-57; J. de Montcheuil, L hypothse de ltat dignorance et de difficult d aprs le De libero arbitrio de S. Augustin, RSR 23 (1933) 197-221. 31 Cf. para San Anselm o: DThC X II 435; para Alejandro de Ha ies, DThC X II 459; para San Buenaventura, DThC X II 463 ss.; para Santo Toms, S.c.g. IV 52.

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deduccin del pecado original heredado , ni la manera ms precisa cm o intentaron fundamentar y explicarse racional mente esa innaturalidad de la concupiscencia. Aqu nos basta con saber que se era su sentir. Si hoy poseemos un concepto de naturaleza pura y del carcter natural de la concupiscencia ms claro que el de la teologa medieval, nuestra interpretacin teolgica de la concupiscencia, con su carcter contradictorio, tiene que ser hoy, en parte, distinta, y en todo caso, desde el punto de vista teolgico, mucho ms matizado. Pero no hay nada que nos obligue a rechazar esta experiencia misma com o falsa o exagerada. Tal experiencia no se refiere slo a un no-deberser, por brotar su objeto realmente de la culpa original. El no-deber-ser, en cuanto tal, es l mismo aunque de manera tan oscura y enigmtica un elemento del objeto de esta experiencia en cuanto tal. La concupiscencia, com o la muerte, no es slo la mani festacin del pecado. En el hombre justificado, y segn el orden de Cristo, no es solamente un residuo que hay que superar escatolgicamente porque se opone al ser del hom bre de este orden concreto. Sino tambin figura en la que el cristiano experimenta y sufre la pasin de Cristo. Pero de esto no podem os seguir hablando aqu.

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ESTE PRIM ER TOMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGIA
SE TERMINO DE IM P R IM IR EL DIA

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DE NOVIEMBRE DE

1967

EN LOS TALLERES TORDESILLAS, ORGANIZACION GRAFICA,

SIERRA MONCHIQUE,

25,

MADRID