ESCRITOS

DE

TEOLOGIA
V NUEVOS ESCRITOS

TAURUS EDICIONES

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A G U I

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J E S U S

R R E

Director de publicaciones religiosas de Taurus

KARL RAHNER

ESCRITOS DE T E O L O G I A
TOM O V

TAURUS

E D IC IO N E S - M A D R ID

Licencias eclesisticas
NIHIL O B S T A T Madrid, 15 de octubre de 1964
D r. A lfo n so de la F uente

IMPRIMASE Madrid, 17 de octubre de 1964 J uan, Obispo, Vicario General

1964 by T a u r u s E d i c i o n e s , S. A. Claudio Coello, 69 - B, M a d r i d - 1 N m e r o de R e g is tr o : 3104/63. Depsito legal. M. 7638. 1963 (V).

C O N T E N I D O

LO

FUNDAMENTAL-TEOLGICO DE CIENCIA

TEORETICO

Sobre la Teologa Qu es Exgesis

posibilidad de la fe h o y ................................ del Nuevo Testamento ................................. un enunciado dogmtico? ........................... y dogmtica ...................................................

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LO TEOLOCICO DE LA HISTORIA

Historia del mundo e historia de la salvacin ......... El cristianismo y las religiones no cristianas ......... El cristianismo y el hombre nuevo ..........................

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CRISTOLOCA

La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo ..................................................................... Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su consciencia de s mismo ........................... ..
V

181 221

LO ECLESIOLCICO

Sobre el concepto de ius divinum en su compren sin catlica ......................................................................247 Para una teologa del Concilio .......................................275 La teologa de la renovacin del diacon ado....................301 Advertencia sobre la cuestin de las conversiones ........351 Advertencias dogmticas marginales sobre la pie dad eclesial ................................................................ .....373 Sobre el latn como lengua de la Iglesia .............. .....403

VIDA

CRISTIANA

Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia ....... 459 El mandamiento del amor entre los otros manda mientos .......................................................................... .....481 Poder de salvacin y fuerza de curacin de la fe ... 503 Qu es hereja? ............................................................. .....513 N o t a b i b l i o g r f i c a ..............................................................561

LO FUNDAMENTAL-TEOLOGICO Y TEORETICO DE LA CIENCIA "

SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA FE HOY

Quisiera intentar decir algunas palabras sobre la posibili dad de la fe hoy. De la fe en el misterio infinito, indecible, que llamamos Dios ; de la fe en que ese misterio infinito se nos ha acercado infinitamente, en cuanto nuestro misterio, en autocomunicacin absoluta en Jesucristo y su gracia, incluso all donde nada se sabe y uno piensa que se precipita en el tene broso abismo del vaco y de la nulidad; de la fe en que la comunidad legtima de aquellos, que para la salvacin del mundo entero confiesan en Cristo esa cercana de Dios segn gracia, es la Iglesia catlica, apostlica y romana. De tal posibilidad de esa fe hoy habra mucho que decir. Yo puedo decir sola mente un poco. Y lo hago siempre con el miedo de no decir precisamente eso que sera decisivo para el coraje de la fe de cada uno que me escucha. Tengo la buena voluntad de hablar honradamente, y la buena voluntad tambin de no confundir esa sobria honradez, que es deber, con una amargura cnica que (com o atestigua la conciencia) es un peligro del corazn, el peligro precisamente de que no se reconozca la verdad entera, esa que otorga acceso nicamente al corazn modesto y so segado. Puesto que la fe de la que quiero hablar es la fe en el sentido real de esta palabra, la fe, por tanto, de la decisin personal, de la transformadora fuerza del corazn y no de una convencin burguesa y de supuestos sociales, por eso mismo la pregunta por la perspectiva que esta fe tenga en el futuro solamente puede ser contestada con autencidad, si se pregunta por la posibilidad que tenga hoy en la propia existencia. El futuro por el que aqu se pregunta crece en nosotros de las decisiones solitarias, en las que tenemos hoy que responsabilizarnos de nuestra exis tencia. Que esto que quiero decir haya de ser tambin una leccin acadmica de profesor invitado, me pone en un cierto apuro. Porque no quiero mantener ninguna leccin erudita, sino inten tar decir algo ms sencillo y, segn pienso, ms importante.
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Ya que si en algn, sitio es la erudicin cosa de segundo orden, es all en donde ha de hablarse de Dios, balbuceando. Y por lo mismo espero que se me perdone, si a la leccin acadmica no se le nota mucho estas palabras. Por dnde habr que empezar, si se quieie decir y atesti guar, que se puede tener el coraje de la fe? Hay que escoger, si no se puede decir todo, y hay que determinar algo arbitraria mente el punto de partida de la reflexin. Comienzo con que yo me he encontrado ya de antemano como creyente y no me ha ocurrido razn alguna que me for zase o me diese motivos para no creer. He nacido catlico, por que nac y fui bautizado en un medio creyente. Espero en Dios, que esta fe recibida por tradicin se haya transformado en una decisin ma propia, en una fe autntica; tambin que yo sea en el centro de mi esencia cristiano catlico, lo cual permanece en ltimo trmino com o un misterio de Dios y de mi profun didad irreflectible, que no puedo enunciarme ni a m mismo. Y o digo: a m, a este creyente, no le ha ocurrido, por de pronto, razn alguna, que pudiese motivar que dejara de ser el que soy. Comprendo que habra que tener razones para cambiar de manera que se fuese contra la ley segn la cual se ha comen zado. Porque quien cambia sin tales razones, quien de entrada no estuviese bien dispuesto a permanecer fiel a la situacin reci bida de su existencia, a lo una vez realizado de su persona espiritual, se sera un hombre que cae en el vaco, que por dentro no podra ser sino ms y ms desmoronamiento. Lo dado ya de antemano ha de ser estimado fundamentalmente, hasta la prueba de lo contrario, como lo que hay que adoptar y que guardar, si es que el hombre no quiere ponerse a merced de s mismo. Vivir y crecer se puede solamente desde la raz, que vive ya y est ah, desde el principio, al que se ha otorgado la confianza original de la existencia. Si lo transmitido nos ha regalado lo elevado y lo santo, si ha abierto lejanas infinitas y nos ha alcanzado con una llamada absoluta y eterna, todo ello, sin embargo, en cuanto experiencia irrefleja y ejecucin simple sin duda ni malicia, puede no significar todava fun damentaron alguna refleja y enunciable de eso transmitido en cuanto sin ms verdadero ante la conciencia crtica y la razn que pregunta. Despus de todas las impugnaciones de la
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fe, que creo haber tambin experimentado, una cosa me ha quedado siempre clara, me ha mantenido, en tanto yo la man tuve: la conviccin de que lo heredado y recibido no puede ser devorado sin ms por el vaco de la cotidianeidad, del em botamiento espiritual, del escepticismo rom o y sin luz, sino a lo sumo por lo que es ms poderoso y por lo que llama a una libertad mayor y a una luz ms despiadada. La fe heredada es siempre la fe impugnada e impugnable. Pero tambin fue siem pre experimentada como un alguien que me preguntaba: Tam bin vosotros os queris marchar?, al cual se poda decir siem pre: A dnde ir, S e o r!; como la fe que era buena y poderosa, y que yo hubiese podido entregar a lo sumo, si estu viese demostrado lo contrario. Por lo tanto, no hasta la prueba de lo contrario. Ahora bien: esta, prueba nadie me la ha apor tado, ni tampoco la experiencia de mi vida. Entiendo bien: que tal prueba debera prender hondo, debera ser envolvente. Naturalmente, hay muchas dificultades y muchas amargu ras en el espritu y en la vida. Pero est, desde luego, claro: la dificultad, que ha de entrar en cuestin como razn contra mi fe, debe corresponder a la dignidad y radicalidad de lo que quiere amenazar y modificar. Sin, duda habr muchas dificulta des intelectuales en la regin de cada una de las ciencias, de la historia de las religiones, de la crtica bblica, de la historia del cristianismo primitivo, para las cuales no tenga yo ninguna solucin directa y que resuelva tersamente en cada aspecto. Pero tales dificultades son demasiado particulares ycompara das con el peso de la existencia-de peso objetivamente dema siado ligero, para que pudiera permitrseles determinar la vida entera indeciblemente profunda. Mi fe no depende de que exegtica y eclesisticamente haya sido ya encontrada o no la inter pretacin recta de los primeros captulos del Gnesis, de si una decisin de la Comisin Bblica o del Santo Oficio es o no es conclusin ltima de sabidura. Tales argumentos, por tanto, estn de antemano fuera de cuestin. Naturalmente, hay otras impugnaciones, tales que llegan a lo hondo. Pero sas precisa mente resaltan el verdadero cristianismo, si uno se coloca frente a ellas honrada a la par que humildemente. Alcanzan el cora zn, el centro ms ntimo de la existencia, lo amenazan, lo colo can en la cuestionabilidad ltima del hombre en cuanto tal.
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Pero es as como pueden ser el dolor del verdadero parto de la existencia cristiana. La argumentacin de la existencia misma deja al hombre que se haga solitario, como colocado en el vaco, como apresado en una pendiente infinita, entregado a su libertad y, sin embargo, no seguro de ella, como rodeado por un mar infinito de tinieblas y por una noche desmesurada, inexplorada, salvndose siempre de una interinidad a otra, quebradizo, pobre, agitado de travs por el dolor de su contingencia, convicto siempre nuevamente de su dependencia de lo meramente biol gico, de lo estpidamente social, de lo convencional (incluso cuando se opone a ello). Rastrea, cmo la muerte se asienta en l, en, medio de su vida, cmo es la frontera en absoluto, la que no puede traspasar por s mismo, cmo los ideales de la existencia se fatigan y pierden su brillo de juventud, cmo se cansa uno del hbil palabreo en el mercado de la vida y de la ciencia, de la ciencia tambin. El argumento propio contra el cristianismo es la experiencia de la vida, esa experiencia de la tiniebla. Y yo he hecho siempre la experiencia de que detrs de los argumentos profesionales de los cientficos contra el cris tianismo estaban siempre, como fuerza ltima y como decisin previa apriorstica, de las que esos reparos viven, las experien cias ltimas de la existencia, que hacen al espritu y al corazn oscuros, cansados y desesperados. Estas experiencias buscan objetivarse, hacerse enunciables en los reparos de los cientficos y de las ciencias, por muy importantes que puedan ser en s stos y por muy seriamente que haya que ponderarlos. Pero es que esta experiencia es tambin el argumento del cristianismo. Porque qu dice el cristianismo? Qu anuncia? Dice, y nada ms, a pesar de la apariencia de una moral y una dogmtica complicadas, algo muy sencillo; algo sencillo, como articulacin de lo cual aparecen todos y cada uno de los dog mas del cristianismo (tambin quiz slo entonces cuando stos estn dados). Porque qu dice propiamente el cristianismo? Desde luego, no otra cosa que: el misterio permanece misterio eternamente; este misterio quiere, en cuanto lo infinito, incom prensible, en cuanto lo indecible, llamado Dios, en, cuanto cer cana que se dona a s misma en autocomunicacin absoluta, comunicarse el espritu humano en medio de la experiencia do su finita vacuidad; esa cercana ha acontecido no slo en lo
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que llamamos gracia, sino tambin, en perceptibilidad hist rica, en aquel a quien llamamos el Dios-hombre; en esas dos maneras de la autocomunicacin divina por medio de su radi cal ndole absoluta y sobre el fondo de la identidad del en-s de Dios y su para-nosotros est tambin comunicada, y re velada por tanto, la duplicidad de una relacin divina interna, es decir, eso que confesamos como la tripersonalidad del Dios uno. Estos tres misterios de ndole absoluta del cristianisno (Tri nidad, Encarnacin, Gracia) son experimentados, en cuanto que el hombre se experimenta a s mismo ineludiblemente como fundado en el abismo del misterio no suprimible, y experimen tando este misterio lo acepta (es lo que se llama fe) en la pro fundidad de su conciencia y en la concrecin de su historia (ambas son constitutivas para su existencia) como cercana que calma y no como juicio abrasador. Que este misterio radical es cercana y no lejana, amor que se entrega a s mismo y no juicio que empuja al hombre al infierno de su futilidad, le re sulta a ste difcil de creer y de aceptar, tanto que esta luz puede que se nos aparezca ms tenebrosa casi que nuestra propia tiniebla, tanto que aceptarla reclama y consume en cierta manera la fuerza entera de nuestro espritu y nuestro corazn, de nues tra libertad y nuestra total existencia. Pero cm o: es que no hay tanta luz, tanta alegra, tanto amor, tanta magnificencia por fuera y por dentro en el mundo y en el hombre, para que se pueda decir: todo esto se esclarece desde una luz absoluta, desde una absoluta alegra, desde un amor y magnificencia absolutos, desde un ser absoluto, pero no desde una futilidad vaca que no esclarece nada, si tampoco comprendemos cmo puede haber esa nuestra tiniebla y esa nuestra futilidad mortales, existiendo la infinitud de la llenumbre, aunque sea com o misterio? No puedo decir que me atengo a la luz, a la venturanza, y no al tor mento infernal de mi existencia? Si aceptase los argumentos de la existencia contra el cristia nismo, qu me ofreceran para existir? La valenta de la hon radez y la magnificencia de la tenacidad para oponerme a lo absurdo de la existencia? Pero se puede aceptar esto como grande,.como algo que obliga, com o magnfico, sin haber dicho ya, se sepa reflejamente o no, se quiera o no, que existe lo mag 15

nfico y lo digno? Y cmo es que ha de existir en el abismo del vaco y del absurdo? Y quien valerosamente acepta la vida, aunque sea un positivista miope y primitivo, que aparentemente se queda con paciencia en la pobretera de lo superficial, ha aceptado ya a un Dios, tal y como es en s, tal y como quiere ser frente a nosotros en amor y libertad, como el Dios, por tanto, de la eterna vida de la divina autocomunicacin, en la cual el centro del hombre es Dios mismo y su forma la del Dios hecho hombre. Porque quien se acepta realmente a s misma, acepta el misterio en cuanto ese vaco infinito, que es el hombre, se acepta en la imprevisibilidad de su incontrolable determina cin, y por lo mismo acepta tcitamente y sin clculo de ante mano a aqul, que ha resuelto colmar esa infinitud de vaco en cuanto misterio, que es el hombre, con la infinitud de su llenumbre, que es el misterio que se llama Dios. Y si el cristianismo no es ninguna otra cosa que el enunciado claro de lo que el hombre experimenta oscuramente en la existencia concreta, la cual realmente es siempre en el orden concreto ms que mera naturaleza espiritual, a saber espritu, que est iluminado desde dentro por la luz de la gracia indebida de Dios, y de esta ma nera, si se acepta a s mismo de verdad y por entero, acepta, aunque irrefleja e indeclaradamente, esa luz, y cree por tanto; si el cristianismo es la puesta en posesin, que sucede con ab soluto optimismo, del misterio por el hombre, qu razn debe ra tener yo entonces para no ser cristiano? Conozco slo una razn que me acosa: la desesperacin, el desmenuzamiento de la existencia en el gris escepticismo cotidiano, que ni siquiera llega a una protesta contra la existencia, el barato dejar-reposarsobre-s de esa pregunta calladamente infinita que nosotros somos, lo cual no sostiene y acepta esa pregunta, sino que la desva hacia la miseria de la cotidianeidad; aunque con todo esto no ha de negarse, que la callada probidad de la paciencia en el deber de cada da, puede ser tambin forma de un cristia nismo annimo, en la que ms de uno puede tcticamente (si es que no hace de ello con escepticismo o por capricho sistema absoluto) asir lo cristiano con ms autenticidad que en sus for mas ms explcitas, las cuales pueden ser frecuentemente tan vacas y hasta como un medio de evasin ante el misterio en lugar de la explicitud del colocarse a s mismo frente a l. Este abis
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mo pudiera paralizar el optimismo infinito, que cree que el hombre es la finitud dotada de la infinitud de Dios. Pero si yo cedo a este argumento, qu tomara a cambio por el cris tianismo? Vaco, desesperacin, noche y muerte. Y qu razn podra tener, para considerar este abismo como ms verdadero y real que el abismo de Dios? Es ms fcil dejarse caer en el propio vaco, que en el abismo del misterio venturoso. Pero no es ms valiente ni ms verdadero. Esta verdad, es cierto, alumbra slo, si es aceptada y amada, porque es la verdad que hace libre, y que por eso da su lumbre solo en la libertad, que lo osa todo hacia arriba. Pero est ah. Y o la he llamado. Y ella da testimonio de s. Y me da a m, lo que yo debo darla, para que sea y permanezca en m como la ventura y la fuerza de la existencia, me da el nimo de creer en ella y de invocarla, cuando las noches y desesperaciones todas y todos los vacos muertos quieren, devorarme. Veo miles y miles de hombres a mi alrededor, veo culturas enteras, pocas de la historia en torno a m, antes y despus de m, que son explcitamente no cristianas. Veo que se ciernen tiempos, en los que el cristianismo ya no es lo sobreentendido en Europa y en el mundo. Lo s. Pero a fin de cuentas no puede afectarme. Por qu no? Porque veo por doquier un cristianis mo annimo, porque en mi propio cristianismo expreso no reconozco una opinin junto a otra, que la contradiga, sino que no advierto en l otra cosa que un haber-IIegado-a-s-mismo de lo que en cuanto verdad y amor pudo vivir tambin, y vive, en todas partes. No tengo a los no cristianos ni por ms tontos, ni por gentes con menos buena voluntad que la que yo tengo. Pero si por causa de, la multiplicidad de las concepciones del mundo cayese en un escepticismo cobarde y vaco, tendra entonces una mayor probabilidad de alcanzar la verdad, que si permanezco cristiano? No, porque tambin el escepticismo y el agnosticismo son slo unas opiniones junto a otras, y pre cisamente las opiniones ms vacas y cobardes. No es de esta manera como se puede eludir en este mundo la multiplicidad de sus concepciones. La abstinencia de una decisin, concep tiva del mundo es tambin una decisin. Y la peor. Y adems: yo no tengo razn alguna, para considerar el cristianismo como una concepcin del mundo junto a otra.
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Entended el cristianismo con exactitud. Comparadle. Escuchad exactamente, lo que de veras dice el cristianismo. Escuchad con toda exactitud, pero tambin con toda la anchura del espritu y del corazn. Entonces no oiris en ninguna otra parte, algo que sea bueno, verdadero, que redima y esclarezca la existencia, la haga patente a la infinitud del misterio divino, algo que en contraseis en, otra concepcin del mundo y en el cristianismo no. Quizs oigis en alguna parte, algo que os llama, que os aguijonea, que ensancha el horizonte de vuestro espritu, que os hace ms ricos y ms claros. Pero todo esto es: o algo pro visional, que no resuelve y no quiere responder la ltima pre gunta de la existencia frente a la muerte, y que tiene tranquila mente sitio en la anchura de la existencia cristiana, aunque tal vez no haya sido cultivado por los cristianos de hecho, o es algo, que reconocis com o momento de un cristianismo autntico, solo con explorar ste ms exactamente, ms valerosamente, ms penetrantemente. Advertiris quizs, que con vuestro cris tianismo conceptualmente reflejo no logris una sntesis com pleta y acabada de esos conocimientos, experiencias vitales, rea lidades del arte, de la filosofa, de la poesa. Pero tampoco des cubriris nunca una contradiccin definitiva e insuperable entre experiencias, conocimientos legtimos, realidades que hacen feliz de una parte y un cristianismo autntico de otra. Porque es lcito ser, en este sentido, cristiano y pagano a la vez, ya que no sera catlico afirmar slo una fuente de experiencia y de saber, mientras que el cristianismo catlico ensea un pluralismo autntico en ltimo trmino no administrable absolutamente por el hombre (est entregado a Dios), quedando por lo mismo siempre su sntesis de lo plural, de la humana existencia, com o una tarea inacabada en la brevedad de sta. Tenis por tanto, el derecho y el deber, de escuchar al cristianismo en cuanto el mensaje universal, por nada limitable, de la verdad, el cual solamente dice no a las negaciones de otras concepciones del mundo, y no a su s autntico. Escuchad al cristianismo com o el mensaje universal que suspende todo y por eso lo conserva todo, como el que no prohbe nada ms que la autoclausura del hombre en su finitud, como el que slo prohbe que el hombre no crea que est dotado de la radical infinitud del Dios absoluto, que es el finitum capax infiniti.
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Ya s, que ese mensaje de la infinitud, de la verdad y libertad absolutas del cristianismo, ser frecuentemente interpretado con corazn mezquino por sus rabinos y sus escribas, como una teora, que disputando y con esfuerzo, se afirma junto a otras, que se pierde en un litigio verbal sin fin, y que es slo la contraposicin dialctica de otras opiniones o experiencias. Pero no os dejis afectar por la mezquindad de la teologa! El cristianismo es una anchura infinita. Puesto que entre todas las religiones el cristianismo dice la que menos en particulari dades, ya que dice una cosa, pero sta con toda la magnificencia radiante de la verdad y con el coraje ltimo de la existencia, que slo Dios mismo puede dar: la llenumbre absoluta, incom prensible e innominada, infinita e indecible, se ha convertido, en cuanto s misma y sin reduccin alguna, en magnificencia in ferior de la ere atura, slo con que sta quiera aceptarla. Y por eso no vemos nosotros los cristianos a los no cristianos como a los que, siendo ms tontos o de voluntad malvada o simplemente ms desgraciados, han tomado el error por la verdad, sino (y esto se da en el mundo de la historia y del devenir, en el que lo defini tivo est an de camino hacia la consumacin) como a quienes en el fondo de su esencia ya dotados de gracia, o pueden estarlo, por la infinita gracia de Dios en virtud de su voluntad general de salvacin, los que han sido ya preguntados por la eterna gracia de Dios, si es que quieren aceptarlo a El, los que todava no han llegado a la conciencia refleja de lo que ya son: lla mados por Dios, por el Dios de la eterna jid a trinitaria. Si nos otros sabemos ya, si tambin hemos odo ya la noticia, que llega en la palabra humana de la revelacin jerrquica, de lo que somos nosotros y ellos, entonces esto es gracia, que todava no podemos decir de los otros, esto es entonces responsabilidad te rrible para nosotros, que tenemos que ser ya libremente, lo que somos por necesidad: los buscados por Dios. Pero tampoco es razn alguna para no ser cristiano ya explcitamente oficia], que otros lo sean slo annimamente, tal vez primero en cuanto preguntados y no hechos an, en mbito reflejo de conceptos, cristianos de confesin explcita. Ciertamente: el radical comprometerse de Dios con el mun do, la idea del Dios-hombre, que se deja comprender como el alargamiento, por lo menos hipottico, de la esencia del hombre
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en tanto apertura vaca frente a la infinitud de Dios, el que esto acontezca exactamente en Jess de Nazaret bajo el empe rador Csar y bajo Poncio Pilato, todo esto no es derivable a priori, esta, casi podra decirse, concrecin una y aposterioridad histrica son propias del cristianismo. Pero incluso de antemano, antes de todas las pruebas a posteriori de la autodeclaracin de Jess de Nazaret y del testimonio milagroso de esta autodeclaracin, me es fcil (si es que lo desmesurado pue de nombrarse con facilidad, ya que si es el amor, aparece fcil mente com o lo ms difcil) creer en Jess como en el hijo de Dios. Por qu? Esta doctrina de la unin hiposttica, enten dida de manera realmente catlica, es decir calcedonianamente, no tiene en s absolutamente nada de mitologa. Tan poco como es mitologa si digo: la infinitud de Dios me est dada en la absoluta trascendencia del espritu, y su estar presente es ms verdadero, ms real que toda realidad csica-finita, porque algo es real en la medida en que est cabe s y cabe la infinitud absoluta del ser; tan poco como es mitologa, si digo: en un hombre determinado, que es hombre absolutamente real, con todo lo que dice esta palabra, con conciencia humana, con liber tad, historicidad, veneracin, obediencia y tormento de la muer te, ha alcanzado un punto lgido, absoluto e insuperable, la autotrascendencia que est siempre en nosotros fundamental mente en devenir y en comienzo, y ha sucedido la autocomunicacin de Dios a la espiritualidad creada de una manera in superable tambin e irrepetible. No es ninguna mitologa, si digo: he ah un hombre, desde cuya existencia puedo atreverme a creer que Dios me ha dicho s irrevocable y definitivamente, en el que ese absoluto decir s de Dios a toda creatura espiri tual y la aceptacin de ese s por la creatura, estn atestigua dos unvoca, irrevocable y comunicativamente, hacindose en tonces para m crebles. Pero si puede entenderse realmente esta frase en su peso ontolgico, entonces se ha enunciado la unin hiposttica y se la ha comprendido como una realizacin irre petible, la cual no acontece en ninguna otra parte y es proeza de Dios, de eso que ser hombre significa en general. Con lo cual el misterio y la libertad divina no decrecen cuando efec tan la unin hiposttica, y sta pierde todo regusto de mitologema y de la penosa impresin de que se trata de un analogon
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de las fbulas griegas o de otras, de antropomorfismo, segn los cuales Dios, lo infinito, incomprensible, se ha servido de la librea de una figura humana, para conseguir an en cierto rriodo en un segundo arranque, lo que se le malogr en cuanto regente del mundo en la creacin del mismo. Y adems: hay que considerar siempre, que para una doc trina realmente cristiana acerca de la relacin del mundo y Dios, la propia consistencia de la creatura no crece en una proporcin inversa sino directa para con la magnitud de su dependencia y pertenencia a Dios; que Jess por tanto, porque su realidad humana es adoptada y pertenece al logos eterno de la manera ms radical, es el hombre ms verdadero, ms autnomo, es quien ha descendido ms hondo dentro de los abismos de lo humano, quien ha muerto ms realmente y el que permanece hombre de manera ms definitiva. Ahora bien: si lo que ha podido ahora ser insinuado sola mente, es verdad, si con la esencia del hombre y su autotrascendencia hay dada una idea de la humanidad divina (aunque tal vez de hecho llegue a s misma temporalmente slo despus de la experiencia de la encarnacin), si cuando el hombre se entiende mejor a s mismo, es cuando se comprende como la posible autodeclaracin de Dios, que se ha hecho realidad en ese hombre que es Jess, entonces no es ya tan difcil recono cer en Jess precisamente la realidad de esa posibilidad. Porque dnde est si no un hombre de la historia claramente percep tible, que haya tenido pretensin sobre ese acontecimiento como sucedido en l? Dnde est alguien, fuera precisamente del Jess bblico, cuya vida humana, cuya muerte-y digamos adems resurreccin , a quien ser amado por hombres innu merables pudiera dar el coraje y la legitimacin espiritual, para mantener semejante pretensin? Si yo me s a m mismo como el compaero de un comprometerse uno para con otro absolu tamente recproco entre Dios y la creatura espiritual, si todo habla a favor y nada propiamente en contra, por qu no deba reconocer que ese consorcio de compromiso recproco de uno para con otro es en Jess tan radical desde el comienzo, que perteneciendo el lado divino a Dios no slo como al crea dor en distancia, sino tambin a Dios como a aqul que se declara, la respuesta en l del hombre a Dios es otra vez la
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palabra de Dios mismo y exactamente por eso la respuesta ms autnoma del hombre n cuanto criatura? Dnde podra yo tener, uera de Jess, el coraje para tal fe, que quiero o que me es lcito poseer porque resulta de la profundidad de la experiencia de la trascendencia llena de la gracia de Dios? Si ha de haber un punto omega, al que converge toda la his toria del mundo, si puedo esperar de la experiencia segn gracia de la propia cercana a Dios, que haya ese punto omega (para hablar en la terminologa de Teilhard de Ghardin), o que por lo menos no es loco atrevimiento el preguntar, el buscar, si ha penetrado ya en la historia, ha de parecerme entonces absurdo encontrarle en Jess de Nazaret? En aquel que todava en la muerte pona su alma en las manos del Padre, en aquel que convenca, precisamente porque no tena necesidad de discutir avisados problemas de concepcin del mundo, en aquel que saba radicalmente del misterio en cuanto misterio, del juicio devorador, de la muerte del hombre, de su culpa abisal, y llamaba, sin embargo, a ese misterio Padre y a nosotros sus hermanos. Y que se saba simple y llanamente como hijo, y saba su muerte como la reconciliacin del mundo. Nadie puede ser forzado, por medio de discusiones, a creer en Jess de Nazaret como en la absoluta presencia de Dios. Esta fe es libre porque cree en algo histrico, en algo contingente. Pero quien tiene las ideas por seria y existencialmente verda deras, slo cuando poseen carne y sangre, ese puede creer ms fcilmente en la idea de la humanidad divina, si cree en Jess de Nazaret, si encuentra en carne, lo que es el proyecto venturoso de la ms alta posibilidad del hombre, desde la cual por primera vez se sabe qu significa hombre propia y lti mamente. Una cosa todava por decir acerca de esta idea del Dioshombre y acerca de la facticidad de Jess como Dios-hombre real: l es ciertamente, puesto que es el s de Dios al mundo y la adopcin del mundo en Dios en persona y en cuanto persona, el acontecimiento inalcanzable, definitivo, escatolgico. Despus de l, si no no sera el Dios-hombre, no puede venir experiencia religiosa alguna, ningn profeta ms que pudiera adelantarle, algo por medio de lo cual apareciese en el lugar de lo de hasta ahora, relevando lo antiguo, algo nuevo y mejor22

Cmo podra ser posible? Hay dos palabras y dos realidades inalcanzables y con ellas su convergencia: el hombre como la infinita pregunta y el misterio infinito como respuesta absoluta e infinita en tanto permanece como misterio: hombre y Dios. Y por eso el Dios-hombre es inalcanzable; un profeta nuevo no puede llegar a ms, puede quedarse atrs, detrs de la respuesta que es el Dios-hombre o a lo ms copiarla. Pero por medio de esta frmula real, inalcanzable del mundo, de su sentido y de su tarea, el mundo y la historia han llegado a su propio sentido (tambin en perceptibilidad conceptual e hist rica), no as a su fin, como si no pudiese haber propiamente ya ninguna historia en lo que vale la pena de ser pensado y hecho. T odo lo contrario: la historia (que ha de suceder en saber y libertad) ha entrado ahora en posesin, de su autntico principio, ha experimentado el centro de lo porvenir, recono cido su determinacin infinita como dada a ella interiormente en propiedad. Y por eso comienza ahora propiamente la historia, inabarcable, aventurera, incontrolable (naturalmente incontrola ble tambin respecto a su fin), una historia, sin embargo, que se sabe albergada en el amor de Dios, el cual les ha tomado ya la delantera a todos sus juicios, que puede entenderse a s misma magnfica y victoriosamente a pesar de todos los terrores que han sucedido ya en ella y que sucedern todava acrecentndose tal vez apocalpticamente. Y el desenlace de esta historia sus tentada por el Dios-hombre, anudada en l, el absoluto media dor, es la cercana absoluta para con Dios de todos los espritus salvados, la ltima inmediateidad radical para con El, tal y como la constituye, segn la esencia, la deificacin interior del Dioshombre en su realidad humana. As se pone de manifiesto, que la meta y el sentido de la unidad humano-divina es la inmediateidad de la criatura espiritual en general para con Dios, que nosotros por tanto estamos en toda verdad concebidos de antemano como los hermanos del Dios-hombre, y que en l la cercana irrepe tible de Dios y del hombre no hay que interpretarla en el primer arranque com o un no o una cercana del restante espritu creado para con el misterio absoluto, sino como su fundamentacin y como s radical ya realizado. Por lo tanto, se puede hablar de una verdadera humanidad-divina de la humanidad entera. Pero todava hay otro impedimento y peligro de la fe junto
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a la abisal amargura de la existencia y la multiplicidad de las concepciones del mundo: la comunidad de la fe misma, la Iglesia. Es cierto que para la mirada sin prejuicios del meditador de la historia es tambin la Iglesia santa, el signo, que elevado sobre las naciones por su fertilidad inagotable en todo sentido, da un testimonio por medio de s mismo de su ser efectuado por Dios. Pero es tambin la Iglesia pecadora de los pecadores, la Iglesia pecadora, porque nosotros, miembros de la Iglesia, somos pecadores. Y esta pecaminosidad de la Iglesia no quiere decir solamente la suma de las insuficiencias, que, por as decirlo, permanecen privadas, de sus miembros, hasta de los portadores de los ms altos y santos ministerios. La pecamino sidad e insuficiencia de los miembros de la Iglesia opera tam bin en el obrar y omitir que, estando en el mbito de la expe riencia humana, ha de ser designado como obrar y omitir de la Iglesia misma. La humanidad pecadora y su insuficienia, la miopa, el quedarse detrs de las exigencias de cada hora, la falta de comprensin para las indigencias del tiempo, para sus tareas y sus tendencias de futuro, todas esas peculiaridades tan humanas son tambin peculiaridades de los portadores del mnisterio y de todos los miembros de la Iglesia, y repercuten por permisin de Dios en lo que la Iglesia hace y es. Sera obce cacin alocada y orgullo clerical, egosmo de grupo y culto de persona propio de un sistema totalitario, todo lo cual no con viene a la Iglesia en cuanto comunidad de Jess, humilde y manso de corazn, si se quisiera negar esto o paliarlo o mini mizarlo, o ser de la opinin de que esta carga es slo la carga de la Iglesia de tiempos anteriores, que hoy le ha sido retirada. No, la Iglesia es la Iglesia de los pobres pecadores, es la Igle sia que no tiene frecuentemente el coraje de meditar el futuro como el futuro de Dios, igual que ha experimentado el pasa do como de Dios tambin. Es con frecuencia la que glorifica su pasado, y mira el presente, all donde no le ha hecho ella misma, con ojos torcidos, condenndole demasiado fcilmente. Es con frecuencia la que en cuestiones de ciencia no slo avanza lenta y circunspectamente con mucho cuidado por la pureza de la fe y su integridad, sino que espera adems demasiado, habiendo dicho en el siglo XIX y en el XX con demasiada rapidez que no, cuando hubiese podido decir ya antes un s, desde luego mati

zado y distintivo. Ha estado con ms frecuencia por los podero sos y se ha hecho demasiado poco abogada de los pobres, ha dicho su crtica a los poderosos de esta tierra demasiado sua vemente, de tal manera que ms bien pareca como si quisie ra procurarse un alibi sin entrar de veras en conflicto con los grandes de este mundo. Se mantiene muchas veces ms con el aparato de su burocracia que con el entusiasmo de su espritu, ama a veces ms la calma que el temporal, lo acreditado ya de antiguo ms que lo audazmente nuevo. En sus portadores del ministerio ha cometido frecuentemente injusticias contra santos, pensadores, contra los que preguntan dolorosamente, contra sus telogos, que queran slo servirla incondicionalmente. Ha re primido y no raras veces la opinin pblica en la Iglesia, aun que segn Po X II sea sta indispensable para el bien de la Iglesia misma, ha confundido reiteradamente la ilustracin de una buena tradicin de escuela con la rida mediocridad de una teologa y una filosofa de medias tintas. Frente a los que estn fuera, los ortodoxos y los protestantes, se ha mostrado mucho ms a menudo en el papel de un juez que anatematiza que en el de una madre que ama y que, humildemente y sin ergotismos, hale al encuentro de su hijo hasta la frontera de lo posible. Al espritu, que en el fondo es el suyo, ms de una vez no le ha reconocido com o tal, si sopla, como precisamente hace, donde quiere, por entre las callejuelas de la historia universal y no por la galeras de la Iglesia misma. Frecuentemente, tm contra de su autntica esencia y de la plenitud de su verdad (sin, dene garla, desde luego), se ha dejado maniobrar por herejas y otras tentativas rebajndose al nivel de unilateralidad de sus adversa rios, y ha expuesto su doctrina no como un s de mayor ampli tud a lo pensado propiamente y de manera escondida en la hereja, sino como un no al parecer meramente dialctico. Segn toda medida humana ha desperdiciado con frecuencia horas estelares decisivas para su propia tarea o ha querido percibirlas, cuando el kairs para ello haba pasado ya. Cuando pensaba representar la seorial inexorabilidad de la ley divina (lo cual es ciertamente su santo deber), ha jugado, y no en contados casos, el papel de una gobernanta pequeo-burguesa y refun fuona, ha intentado, con corazn estrecho y entendimiento de masiado mediocre de la existencia, reglamentar la vida con el
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espejo de confesonario, que est bien para la famosa Lieschen Mller 1 en la ciudad pequea y bien temperada del siglo XIX. Ha preguntado con demasa por la decencia bien ordenada, que no deja que llegue hasta ella culpa alguna, y no por el espritu ufano, por el corazn amante y por la vida esforzada. Son demasiados los espritus ante los que no ha sido capaz de acreditarse fidedignamente, para que tenga derecho a ver la culpa y la catstrofe solamente del otro lado. Todo esto es verdad. Todo esto es una impugnacin de la fe, una carga que puede posarse sobre cada uno casi asfixiantemente. Pero por de pronto : no pertenecemos nosotros mismos a esa carga, que se posa sobre nosotros y amenaza nuestra fe? N o somos tambin nosotros mismos pecadores? No pertene cemos nosotros tambin a la cansada, gris multitud de los que en la Iglesia, por medio de su mediocridad, de su cobarda, de su egosmo, entenebrecen la luz del Evangelio? Tenemos real mente el derecho de arrojar la primera piedra sobre esa peca dora, que est ah, acusada ante el Seor y que se llama Iglesia? N o estamos nosotros mismos acusados tambin en ella y con ella y entregados a la misericordia, a las duras y a las maduras? Y adems: si sabemos que la verdad y la realidad pueden ser realizadas solamente sobre la tierra, en la historia y en la carne, y no en un idealismo vaco, si sabemos hoy ms que nunca que el hombre se encuentra a s mismo nicamente en una co munidad que exige dura y unvocamente, y que todo solipsismo de cualquier especie, cualquier resguardo del individuo precio sista y al cuidado de s mismo es un ideal pasado (y siempre falso), entonces para el hombre actual puede haber slo un camino: soportar la carga de la comunidad como camino ver dadero de la libertad real de la persona y de la verdad ; enton ces la Iglesia de los pecadores puede seguir siendo desde luego una pesada carga para nosotros, pero no significar ya un escn dalo, que destruye el coraje de la fe. Y finalmente: buscamos a Dios en la carne de nuestra existencia, hemos de recibir el cuer po del Seor, queremos estar bautizados en su muerte, queremos estar incluidos en la historia de los santos y de los grandes espritus que amaron a la Iglesia y la guardaron fidelidad.
1 Ms que personaje una locucin casi, en la que se resume el amortiguami^pto vital del pequeo-burgus. ( N. del T.)
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Esto se puede nada ms que viviendo en, la Iglesia y portando conjuntamente su carga, carga que es la nuestra propia. En tanto se consume en ella el sacramento del espritu y del cuerpo del Seor, toda insuficiencia humana es, a fin de cuentas, la sombra que cede y que s puede asustar, pero que no mata. Nuestro amor, nuestra obediencia, nuestro silencio y el coraje, donde sea necesario, tal Pablo frente a Pedro, de confesar ante los representantes de la Iglesia oficial la verdadera Iglesia y su espritu del amor y de la libertad, estas son las realidades ms santas en la Iglesia y por eso siempre tambin las ms poderosas, ms que toda la mediocridad y todo el tradicionalismo pasmado, que no quiere creer, que nuestro Dios es el Dios eterno de todo futuro. Nuestra fe puede ser impugnada en lo concreto de la Iglesia, en ello puede madurar pero no morir, si es que nosotros no la hemos dejado morir de antemano en nuestro corazn. Es difcil enjuiciar el tiempo propio. Pero yo soy de la opinin de que los espritus jvenes no tienen en el nuestro ninguna clase de facilidades. Puesto que para ellos hay algo especialmente difcil y, sin embargo, necesario: distinguir el cristianismo autntico, la fe autntica en Jesucristo, su reino y su gracia redentora, de todo aquello sobre lo cual se puede ser de muchas opiniones y en torno a lo cual hay tal \ez que luchar duros combates, trgicos, amargos: las cosas de la cien cia, de la cultura, la nueva configuracin de la existencia terre na, la poltica, las realidades sociales, la libertad en esta tierra, la misin europea, el sitio de Alemania en la historia universal que comienza ahora en cuanto una. No como si estas dos cosas no tuviesen que ver nada la una con la otra. Tienen mucho que ver. Por de pronto, porque cada hombre ser preguntado en el juicio de la eternidad por cmo haya tambin cumplido su misin y tarea muy terrenas, y porque el laico sobre todo es un buen cristiano solamente si ama la tierra, los hombres y su historia, si en la llamada de sta escucha el clamor de su Dios, que ha creado el cielo y la tierra. Pero por mucho que la doc trina del cristianismo incluya tambin una ordenacin de la tierra, del pueblo, del orden social, de la historia, no puede, sin embargo, de su mensaje slo ser derivado sistemticamente un imperativo unvoco para la configuracin del futuro en el m
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bito terrenal. Lo cual condiciona que sobre las cosas de esta tierra, de la configuracin de las circunstancias polticas, esta tales, oficiales, sobre la dosificacin de libertad y orden, sobre las formas concretas de la tolerancia, sobre la direccin de marcha para la historia de un pueblo, sobre el anlisis de la situacin actual y de las consecuencias que de ella resultan, tambin los cristianos pueden estar desunidos, terriblemente des unidos, y que tal vez no les quede otro remedio que luchar unos contra otros con las armas que Dios ha dado como legtimas al espritu del hombre. Simplemente no es verdad que cristia nos, que catlicos, tengamos o podamos estar unidos siempre en todo, que la Iglesia oficial pueda imponer en todo y a cada uno una norma obligativa. Es verdad que, en sus representan tes concretos, la Iglesia puede ser miope y cometer transgre siones de frontera, que ni ante las autnticas normas del cris tianismo ni ante la historia pueden estar justificadas. Porque siempre puede ocurrir algo as, porque algo as pue de y debe esperarse, en todo tiempo y en cada situacin, de la finitud y pecaminosidad de los miembros de la Iglesia, por eso soy de la opinin de que la juventud actual no podr ser preser vada en el tiempo presente de tales situaciones. Por lo cual tiene precisamente la tarea de llevar semejantes posibles con flictos con paciencia, con finura, con amor a la Iglesia, amor a los hombres de la Iglesia, aun cuando estn en muchas cosas desavenidos con nosotros, con sobriedad; de no perder de vista el reino de Dios en el cuidado por las tareas terrenas; de saber que no se gana el verdadero futuro, negando el autntico pasa do, de comprender que hoy todava Occidente tiene en el mundo una misin terrena y una misin cristiana: tomar lo verdadero de lo antiguo para el camino hacia la regin de un futuro mejor, ms libre, ms grande; de entender, que solo se es fiel al pasa do, cuando se busca conquistarle un futuro, que el verdadero conservador es el que camina resueltamente al encuentro de un futuro nuevo, de no dejarse amargar y desanimar en el esfuer zo de coordinar la libertad de los hijos de Dios, la responsabili dad de la propia conciencia y la misin y tarea propias con obediencia eclesistica y con la paciencia, que puede esperar, hasta que el tiempo nuevo d tambin en la Iglesia frutos madu ros; de realizar aquello, de que el grano de siembra ha de
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morir para que d fruto, de tener el coraje de vencer la injus ticia por medio del amor. Quien en la Iglesia viva as su come tido frente al futuro, sobrellevar la figura histrica de aquella, sin que se convierta en una impugnacin de la fe, que fuese insuperable. Puede ser que la Iglesia oficial coloque a alguno entre el dilema de caer en el descreimiento o de crecer por en cima de s mismo y ejercitar en silencio y paciencia una humil dad ms grande, una justicia ms santa y un amor ms fuerte que los que viven para darnos ejemplo los representantes ecle sisticos oficiales. P or qu no ha de ser posible una situacin semejante? Y por qu nosotros no habamos de salir airosos de ella? Si nos atrevemos a crecer as por encima de nosotros mismos y a morir como grano de siembra en el campo de la branza de la Iglesia, y no a sus puertas como revolucionarios, entonces advertiremos que slo tal proeza nos libera en verdad hasta dentro de la infinitud de Dios. Puesto que la fe que en esta Iglesia se nos exige es la proeza, que donada por Dios, acepta el misterio infinito como cercana del amor que perdona. Lo cual no puede suceder sin una muerte que nos hace vivos. En esta aceptacin est contenido el cristianismo entero como su propia y venturosa esencia. Atreverse a tal fe, es hoy posible. Hoy ms que nunca. Este mensaje de la posibilidad de la fe cristiana hoy y ma ana, le entender al fin y al cabo nicamente aqul, que no slo le oye, sino que le ejecuta, se compromete por l en su existencia en cuanto que reza, es decir, en cuanto que tiene el coraje de hablar dentro de esa inefabilidad callada y que nos rodea amorosamente, y esto con la voluntad de confiarse a ella y con la fe de ser aceptado por el misterio santo, que llama mos Dios; en cuanto que se esfuerza en ser fiel a la voz exi gente de su conciencia; en cuanto que plantea a las cuestiones de la vida la pregunta una, callada, que lo abarca todo, de su existencia; porque no se escapa de ella, porque la llama y la interpreta, se abre a ella y la acepta como un misterio de infi nito amor. Que no se diga que no puede vivirse la doctrina del cristianismo, si no se est ya convencido de ella. Que no se puede, por tanto, comprobar as la verdad. Porque nosotros somos los ya dispuestos, y no hay hombre alguno, que en esa realidad, que precede a su libertad y que nunca ser alcanzada
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por completo por dicha libertad finita, ni amortizada tampoco por entero, no sea ya cristiano de alguna manera: hombre del anhelo, hombre del amor que ha quedado todava, hombre del cual lo ms ntimo se alegra ms en la verdad que en la menti ra, que an ve diferencias, porque ni siquiera el peor positivista y el materialista ms escptico consiguen llevar a cabo, no ver ya ni percibir en su existencia ninguna exigencia y ninguna llamada. Puede que uno, que no ha aceptado ya con plena con secuencia y en libertad refleja su cristianismo dado de ante mano, no sea todava un cristiano pleno, crecido del todo, que ha llegado a s mismo reflejamente; pero no podr conseguir, desde luego, que la dinmica de su ser hombre y de la gracia de Dios no le oriente a la existencia cristiana. Por tanto, cuando se dice que se debe experimentar desde la experiencia de la propia existencia, si el cristianismo es la verdad de la vida, no se enuncia ninguna pretensin exagerada. Se dice slo: nete con lo autnti co, con lo exigente, con lo que reclama todo, con el coraje para con el misterio en ti; se dice slo: sigue adelante, en dondequie ra que ahora ests, sigue la luz, aunque ahora sea todava peque a, aunque ahora arda todava humildemente, llama al misterio, precisamente porque es inapresable. Sigue adelante y encontra rs, espera e interiormente tu esperanza tendr ya la gracia del cumplimiento. Quien se abre as, podr estar muy alejado del cristianismo constituido institucionalmente, podr aparecerse a s mismo como un ateo, podr pensar apenado, que no cree en Dios, podr parecerle lo concreto de la doctrina y del com por tamiento vital cristiano raro y aplastante casi. Pero debe se guir adelante, seguir su luz en el fondo ms ntimo del cora zn. Este camino est ya en medio de la meta. Y el cristiano no teme no llegar, aunque no logre ya en este tiempo quien as pregunta y busca, explicitar e integrar consu madamente su cristianismo annimo en el cristianismo expreso de la Iglesia. No es ninguna verdad filosfica, sino una verdad cristiana, que el que busca, ha sido ya encontrado por aqul, a quien busca tal vez innominadamente, pero con valenta y leal tad. Qu ventura! : no se puede pasar de largo ante el misterio infinito, que nos rodea con amor callado, tan fcilmente como piensan igual los escpticos y ateos que los cristianos estrechos, los cuales piensan en Dios segn su corazn demasiado pequeo.
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y precisamente porque lo rodea todo silenciosamente, porque todos los caminos van a dar a l, en quien vivimos, nos move mos y somos, que no est lejos de ninguno de nosotros, que lo sustenta y lo abarca todo, sin ser abarcado ni alcanzado por nadie, por eso mismo el cristianismo y su fe son por de pronto lo ms simple y sobreentendido, porque solamente dice que nosotros estamos llamados a la inmediateidad del misterio de Dios mismo, que ste se nos da en cercana indecible, que esta cercana se ha revelado, y definitivamente, en el hijo del hombre, que es entre nosotros la presencia de la eterna palabra de Dios, y que en esta definitividad hecha carne e historia del s divino de s mismo, todos los que han escuchado este s en la dimen sin de la historia y de la comunidad, estn llamados a la comu nidad, llamada Iglesia, de los que en unidad, verdad y amor, y en la celebracin de la muerte de su Seor, esperan que se revele lo que ya es: Dios todo y en todo.

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TEOLOGIA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Preguntmonos: hay ya teologa en el Nuevo Testamento?, y si la pregunta ha de ser contestada con un s, qu significa esto para la tarea de la teologa actual? Si de verdad la pregunta propuesta ha de ser contestada rec tamente, primero ha de quedar claro lo que se entiende en tal pregunta por teologa. Desde luego que no puede aqu tratar se de una determinacin conceptual exhaustiva de este trmino, como tampoco de la cuestin acerca de si no se pudiese tal vez hablar de teologa en varios sentidos diferentes, sustentables por separado, incluso despus de haber prescindido del concepto de una teologa natural y pensando de antemano en la teo loga solamente, que se refiere a la revelacin cristiana y quiere ser eclesistica. Digamos por tanto ahora muy simplemente: por teologa entendemos, al menos aqu, un conocimiento, cuyo contenido y seguridad no resultan del proceso original de la re velacin, que en su evidencia y en su contenido descansa sobre s mismo, sino que resulta, aunque viniendo ltimamente de tal proceso, mediado de alguna manera por l, derivado de l, de un esfuerzo caviloso y de una experiencia religiosa, que no son sin ms idnticos con el simple escuchar la revelacin sola en cuanto tal. Cierto que tal determinacin conceptual (de la que no afirmamos, que sea completa, pero s que nos basta pro visionalmente) supone que tenemos o tendramos comprensin suficiente de lo que aqu se llama proceso inmediato de revela cin de ndole original. No podemos ahora adentrarnos en esta cuestin. Para nuestros fines puede muy bien bastar si decimos: el proceso de revelacin de ndole original mentado aqu, con siste en que Dios efecta inmediatamente un conocimiento: de determinado contenido y de tal modo, que el contenido de ese conocimiento es aprehendido con claridad y experimentado un voca e indudablemente como comunicado por Dios, sabindose adems ese determinado contenido solamente porque a su res pecto y de manera inmediata es efectuado por Dios el proceso de revelacin. Cmo sucede este proceso, hasta qu punto es
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un esclarecimiento intelectual interior e inmediato, hasta qu punto puede suceder en la forma de experiencia de la revela cin de un hecho divino, hasta qu punto se consigue la evi dencia de la autodeclaracin divina por medio de procesos espirituales interiores, o se necesita, incluso tratndose de un portador original de la revelacin, de testificacin exterior por medio de milagros, cmo hay que considerar esos milagros res pecto a su funcin en cuanto criterio del estar-efectuada-por-Dios de una revelacin, todo esto no debe ocuparnos ahora. Nos basta con distinguir esa revelacin original de los conocimientos, que so derivan de la experiencia, original tambin, del propio pro ceso de revelacin, que estn edificados sobre l, pero no idntificados con l. Si bajo determinadas condiciones y por qu y en qu sen tido tales conocimientos mediados pueden ser an llamados revelacin en un sentido autntico, es cosa que slo debe ocu parnos ms tarde. Por de pronto no es posible duda alguna sobre que hay tal distincin y que se mantiene con derecho. Cada contenido de una reflexin teolgica, que sucedi o su cede donde quiera en la historia de la teologa, tiene por una parte la intencin de edificar sobre los datos de la revelacin, de partir de ellos y de regresar a ellos, de aclararlos, de desarro llarlos, de ponerlos en relacin con el conjunto de la consciencia y del sistema del saber humanos, etc, y, por otra parte, no presenta desde luego la exigencia de haber sido aceptado como viniendo de Dios mismo, en un proceso inmediato de revela cin en cuanto tal, de modo que en su contenido y en su recti tud fuese sin ms el resultado inmediato del operar divino. Si a la reflexin teolgica entendida as la llamamos simplemente teologa para distinguirla de la revelacin original, que no edi fica ya sobre otra cosa, entonces surge la pregunta: hay ya en los escritos del Nuevo Testamento teologa, o es sta sola mente en todas sus declaraciones nada ms que la objetivacin de un proceso original de revelacin? Por lo pronto, pudiera pensarse que la cuestin hay que decidirla negativamente y sin ambages. La Escritura est inspi rada en todas sus partes, y todo lo que declare realmente es objeto de la fe, y norma de esa fe en todas sus proposiciones. Por tanto revelacin y no teologa.
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Pero miremos las cosas ms exactamente, antes de que esta informacin sea captada como definitiva. Ningn telogo catlico discutira, que hay dogmas en la Iglesia, que son en cuanto tales declaraciones verdaderas de la revelacin, esto es que pueden y deben ser credos de fe divina y no de fe eclesistica mera mente y que, sin embargo, no resultan de un proceso inmediato de revelacin, sino que estn derivados, hechos explcitos, de una o varias proposiciones de revelacin original o ms origi nal. Bajo qu condiciones, presupuestos y restricciones tienen an dichas proposiciones derivadas la cualidad de reveladas por Dios, en qu casos no es esto ya posible (aunque tal vez sean absolutamente seguras y pueda la Iglesia definirlas), todo esto no lo traemos ahora a debate. Nos basta, que la pro clamacin del ministerio docente de la Iglesia, haya tales pro posiciones de fe de ndole derivada, proposiciones de las cua les no puede decirse: en cuanto tales proposiciones determina das tienen su origen inmediatamente en una revelacin de Dios; o luml>in que son conocimientos comunicados, que consisten im h mismos. Hay verdades de je, que son reconocidas por la Iglesia como lalcH, porque y en cuanto que estn referidas a olnw verdades do la revelacin, porque y en cuanto que estn contenida* en ellas implcitamente. Si no no sera posible uri evolucin de los dogmas, que es ms que una historia de la teologa. Porque historia de los dogmas no indica ni la historia do un esfuerzo de comprensin meramentee humano en torno a un contenido de fe que permanece siempre igual, ni la mera historia de diferentes formulaciones de una verdad, que por as decirlo estuviese ah desnuda e independiente de las formulacio nes, en las que nos viene dada, ofrecindosenos solo por razones de capricho o de circunstancias externas de historia del espri tu, en un diverso, cambiante ropaje de palabras. La historia de los dogmas es realmente historia de la fe. De la misma fe que permanece siempre, que no experimenta ya de veras incremento alguno de afuera. Pero una historia de la fe misma, en la que acontece algo, que hasta ahora no estaba dado as. Lo nuevo se legitima siempre y solamente por su procedencia de lo antiguo, la verdad nueva es la antigua, no es ninguna verdad nueva, en cuanto que nos sea dada una propo sicin, que como proposicin de la fe misma slo ahora nos es
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dada y antes no. Y, desde luego, esa novedad del ser dada ahora solamente, puede referirse tanto al contenido como tambin a la aprehensin refleja del haber sido ciertamente revelada. Pero precisamente en cuanto que la verdad nueva de una pro posicin revelada se acredita como verdad antigua por medio de su regreso a la verdad de fe conocida y captada ya de siempre, antigua, por eso mismo indica que no resulta de una revelacin de Dios, que consista en s misma, sino que su hora de nacimiento, su instante de revelacin es el de la otra verdad, que es ya ella misma original, revelacin de Dios que no descansa en ningn otro proceso de revelacin, o dicho otra vez, que en su propia procedencia tienen su origen en una revelacin ori ginal de Dios. Brevemente: si de verdad hay historia de los dogmas, entonces hay revelacin, que no es simplemente en s misma original, pero que es desde luego revelacin: palabra de Dios infalible y que en sentido propio exige fe. Una vez ms an: no es este el lugar de contestar la pre gunta, cm o sea esto posible, con otras palabras cmo una palabra deducida de una palabra de Dios pueda guardar toda va la cualidad de palabra de Dios. Es esta una cuestin dif cil, que ciertamente no puede sin ms ser contestada con la informacin de la antiguamente usual teologa de escuela sobre la evolucin y progreso de los dogmas: que un nuevo dogma dice, nada ms que con otras palabras, exactamente lo mismo, que el contenido comunicado es plenamente, y a secas, sin modificacin alguna, idntico al contenido antiguo y preci samente por eso palabra de Dios. N o; en la doctrina por ejem plo del nmero siete de los sacramentos, de la sacramentalidad del matrimonio, de la manera de ser meramente relativa de las personas divinas, etc, etc, estn declarados como dogma cono cimientos que en tiempos anteriores no estaban ah sin ms en cuanto tales, que han llegado a ser y que no han sido dados, sin embargo, en revelacin nueva. Estn dados como el resul tado de la historia real de la verdad antigua y por es<o mismo y en ese sentido idnticos con ella y compartiendo su propiedad en cuanto de una palabra de Dios, teniendo por tanto su pro cedencia en el origen antiguo, y no en uno nuevo, de una co municacin divina. Y esa verdad comunicada ha de tener una historia semejante, porque en tanto verdad escuchada y creda
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humanamente (y slo como tal es la verdad dicha por Dios) ha de tener una historia, y porque en tanto historia en el espacio del espritu y de la persona es siempre una historia de verda dero llegar a ser en la mismidad permanente de la verdad una y la misma existente histricamente. Segn dijimos, las formas exactas, las condiciones, las causas de ese llegar a ser, y de la historia del mismo respecto a una verdad en general y respecto de una verdad revelada, de una palabra de Dios, no pueden ocu parnos aqu. Todas las teoras de la historia y evolucin de los dogmas no son otra cosa que los intentos de una respuesta ms exacta a la pregunta: cm o la verdad realmente nueva puede ser la antigua? La multiplicidad de esas teoras, que ni con mucho se han encontrado juntas todava en una senentia communis en la teologa, muestran precisamente con su multiplicidad que esto es verdad: el dogma puede en cuanto tal tener una historia, y no slo en la manera, como tcitamente se piensa segn cos tumbre de historia de la revelacin divina, a travs del Anti cuo 'I estamento hasta dentro del Nuevo, a saber que en diversos imladins del tiempo se promulgan nuevas iniciativas divinas, quo t'iimmiioii, respectivamente, nuevas proposiciones de la ver dad, do las cuales cada una tiene su hora de nacimiento, sino quo el dogma tiene adems una historia en el sentido de que la verdad misma una vez comunicada tiene otra vez su historia propia que no la conduce necesariamente fuera del mbito de la revelacin divina, sino que es ella misma su desarrollo. Si esta historicidad de la verdad revelada no puede en gene ral ser discutida, si esa verdad sigue siendo la misma incluso en sus figuras histricas nuevas, entonces puede plantearse la cuestin de si dentro del Nuevo Testamento hay tambin tal historia de la verdad de revelacin original, de si en esa verdad surgen nuevos desarrollos, que reclaman, desde luego, la cuali dad de palabra de Dios, sin exigir para s por eso un origen de revelacin propia. Dentro del Nuevo Testamento, ha de decir tanto como dentro del tiempo del Nuevo Testamento, en tiempo de la Iglesia apostlica, en cuyo tiempo segn toda conviccin teologa suceda todava revelacin, ya que sta se declara como concluida slo con la muerte del ltimo apstol; de modo que dicha revelacin derivada, pero propia, surgi (tampoco
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solamente) en tiempo de la Iglesia originaria y fue proclamada por los apstoles y por otros anunciadores del mensaje cristia no legitimados por ellos. Dentro del Nuevo Testamento debe significar tambin: dentro del surgir de los escritos del Nuevo Testamento, de modo que acontezcan en ellos y se hagan per ceptibles tales procesos de evolucin histrico-dogmtica. A la pregunta se puede y se tiene que responder afirmativa mente y sin ambages. Por de pronto se puede preguntar: si en la Iglesia de ms tarde hay ese proceso, por qu no ha de haber acontecido tambin en la Iglesia originaria? La fuerza interior de desarrollo, la dinmica, la autointerpretacin que contiene in teriormente la verdad, y sobre todo la verdad divina, puede no haber sido menor en tiempo de la Iglesia originaria que ms tarde. Dios no necesitaba en este tiempo hacer por medio de nueva iniciativa propia algo, que la misma verdad, por l reve lada, poda ejecutar (naturalmente siempre, igual que en tiem pos posteriores, bajo su continua providencia de salvacin, bajo la asistencia del Espritu Santo y correspondientemente a una situacin espiritual, que est rodeada a su vez por su volun tad y su sabidura, de tal manera que no es que Dios obre propiamente menos, sino de otro modo al decir su verdad as, por medio del desarrollo inmanente de lo comunicado ya, y no comunicndola nuevamente). Adems, hay que considerar que no se puede or una verdad entendindola, sin que se la acepte, se la asimile, se la confronte, etc., con el restante contenido del espritu y de la consciencia. Con otras palabras: el acto del simple escuchar y aceptar, y el acto de la reflexin, no son ni mucho menos actos y fases de un proceso espiritual de enten dimiento, que se puedan distinguir adecuadamente y disponer por completo en el tiempo uno detrs de otro. La teologa co mienza por tanto como condicin del simple or en el primer instante del or mismo. Y no puede entonces hacer otra cosa que seguir adelante y desarrollarse. De hecho, en una lectura atenta del Nuevo Testamento ve mos, si leemos sin prejuicios, que se ejerce en l teologa. Sera absurdo, si se quisiera retrotraer adecuadamente la diferencia entera por ejemplo de la teologa sinptica y de los Hechos de los Apstoles, o de un Pablo, a la intervencin de una reve lacin de Dios nueva, inderivable. N o; los hombres del Nuevo
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Testamento cavilan, reflexionan sobre los datos de su fe, que ya conocen, tienen problemas que contestan, y que impulsan en ellos conocimientos nuevos; tienen una procedencia espiritual y teolgica diversa, y sta se hace vigente en la perspectiva de sus declaraciones, en la eleccin de los conceptos, en los acen tos que dan a sus exposiciones. Tienen experiencias personales de la vida, que adquieren ellos mismos, que no siempre fueron mandamiento para ellos, y que fluyen ahora en su pensamiento teolgico, exigiendo respuestas nuevas sobre el cimiento de su antigua fe. Su doctrina es distinta, lo cual no quiere decir con tradictoria. Ni se podra hablar tampoco de una teologa de Pablo, de los escritos de Juan, si no estuviese bien metido en t-llos eso que es la teologa, el esfuerzo humano, reflexin humana, fermentacin a travs da una individualidad determinada y una situacin histrica (del mundo judo en torno, de la operatividnd continuada del movimiento bautista, del helenismo, del gnosticismo precristiano judo y pagano). A todas estas cues tiones los hombres del Nuevo Testamento es manifiesto que no ifwilien respuesta simplemente por medio de revelaciones de f><m siempre nuevas e independientes (as habla Jahwe), sino que esa respuesta o h el resultado de su teologa, de su propia reflexin sobre el fondo de los ltimos datos de revelacin ori ginal y de los conocimientos de fe ms originales. Esta reflexin es (cuando se expresa en el Nuevo Testamento como Escritura) directa o indirectamente la de los mensajeros de Cristo, dotados de autoridad, la de los que tienen una verdadera potestad do cente, es una reflexin que posee la asistencia del Espritu Santo; esta reflexin est legitimada en su resultado puramente objetivo y en su mtodo y peculiaridad formal por lo que llamamos ins piracin (la cual no es necesariamente comunicacin al autor inspirado de un contenido de conocimiento nuevo, no presente hasta ahora); el resultado de esta reflexin sigue siendo, por la autoridad de los autores y por la inspiracin, autntica palabra de Dios. Y esta reflexin de la teologa es la que hay en el Nuevo Testamento, sin que suprima en sus declaraciones la cua lidad de palabra de Dios. Pero eso s, indica que no todo lo que se dice en el Nuevo Testamento posee como fundamento un proceso de revelacin propio, nuevo y autnomo. Se debe tener el temor, de que con frases semejantes se
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derriban solo puertas abiertas y se proclama enfticamente lo que siempre es de sobra comprensible. Pero si se considera el ejercicio escolar concreto en la teologa catlica, en la del tiem po actual tambin, y se advierte o se cree advertir que de hecho tan simple o no se sacan las consecuencias en absoluto o no se sacan clara e inequvocamente, le asalta a uno entonces la duda, de si realmente para la teologa media escolar es tan evidente, como pudiera y debiera serlo, el simple principio de que haya teologa ya en el Nuevo Testamento. Por eso preguntamos: qu conclusiones resultan de este principio? No es que haya que desarrollar stas por entero, sino que nombraremos brevemente algunas de entre ellas. En primer lugar, ya que podemos observar a posteriori teologa en el Nuevo Testamento, no estando para tal constata cin referidos a los otros conocimientos a los que tambin hemos dado aqu vigencia, podemos decir en primer lugar: puesto que hay ya teologa en el Nuevo Testamento, la cual es dogma sin embargo, puede haber tambin tal teologa en la Iglesia de ms tarde. La teologa protestante procede en buena parte del axioma (tcita o expresamente) de que despus del Nuevo Testamento hay historia de la teologa, y ciertamente importante, pero ninguna historia real del dogma, en el sentido de que surgen en ella dogmas de obligatividad de fe absoluta, y tan definitivos, que slo podran ser revisados hacia adelan te segn una declaracin an mejor y ms adecuada, pero no en el sentido de una puesta en duda de su verdad hacia atrs, exponindola una y otra vez a un dicho quizs reprobatorio del Nuevo Testamento. Por el contrario, nosotros podemos decir realmente: si den tro del Nuevo Testamento hay una teologa que crea dogmas con obligatividad de fe, y no slo teologmenos, entonces tam bin la hay fuera del Nuevo Testamento en el tiempo posterior de la Iglesia; puesto que las razones y las necesidades son en ambos casos las mismas. Naturalmente que el Nuevo Testamen to configura, en cuanto tiempo y en cuanto Escritura sobre todo, una magnitud normativa para todos los tiempos posterio res, en cuanto que en l est dado ese comienzo, que al represen tar no una suma caprichosa de verdades aisladas, sino un acon tecimiento histrico de salvacin (al cual pertenece tambin la
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configuracin de la Iglesia misma), es la norma permanente y el fundamento que ha de sustentarlo todo, para la Iglesia toda de ms tarde, para toda fe y toda teologa posteriores. Lo cual no excluye que en la historia posterior de la fe, pueda darse el proceso del hacerse un nuevo dogma sobre ese cimienta del Nuevo Testamento. Si la misma apropiacin de la fe es histrica-y cmo podra ser de otra manera! y no es sola mente reflexin teolgica sobre una consciencia de fe, entonces tiene que haber una historia de los dogmas, ya que sta no es otra cosa que la historia respectiva de cada figura del absoluto asentimiento de fe sobre el cimiento de la revelacin divina, que permanece una, tal y como de una vez para todas fue pro mulgada en Jesucristo, y tal y como debe seguir siendo en cada situacin de la historia, acontecimiento actual en el asentimien to de fe y no slo de la nueva teologa. Si en el Nuevo Testamento hay ya teologa, que aunque de claracin obligativa de la revelacin como palabra de Dios, no es por eso proceso original de revelacin, en ese caso ha de ser fundamentalmente posible hacerse una idea aproximada sobre dnde discurre aproximadamente la lnea fronteriza entre el caudal de contenido de la declaracin original de revelacin y la teologa a medida de sta en el Nuevo Testamento. El que dentro de la teologa catlica apenas se haya planteado' esta cuestin explcitamente, muestra que la simple tesis que se expresa aqu, a pesar de ser como sobreentendida, no nos viene dada manifiestamente con claridad suficiente. Naturalmente que no se puede tratar ms que de un trazado de frontera aproxi mado. Obligando el Nuevo Testamento entero por igual, con todas 'su partes y declaraciones, a la teologa posterior (aunque desde luego en el sentido de obligatividad, que pueden recla mar para s cada una de las declaraciones del Nuevo Testamen to), no se puede tratar en tal trazado de frontera de un criterio sobre cules declaraciones del Nuevo Testamento sean obliga tivas, impulsen a Cristo, correspondan al canon interno de la Escritura, y cules no. Y ya que el trazado de frontera entre una declaracin con otras palabras y una declaracin que en proporcin con la original es nueva y dice algo nuevo, es fundamentalmente muy difcil, y as lo muestran todas las di versas teoras sobre la evolucin del dogma con sus distinciones41

entre el estar contenida virtual o formalmente de una declara cin en otra etc, la exigencia de tal trazado de frontera no puede tener la intencin de ofrecer una delimitacin completamente inequvoca. E incluso porque la formulacin de lo que es de claracin original y declaracin derivada de revelacin indica necesariamente en ambos casos una interpretacin comprensiva de los dos grupos de declaracin a cargo del mismo que traza la frontera, indicar a su vez tambin teologa. Pero con todo se puede plantear la cuestin: qu aspecto aproximado tiene lo que en cuanto contenido propiamente fun damental del cristianismo puede ser captado como verdadero, si y en cuanto que significa una notificacin de Dios, tras la cual no se puede retroceder ya de ninguna manera, y qu se puede concebir en la palabra de revelacin de la Escritura como desarrollo, como interpretacin teolgica de esos primeros da tos originales ayudada por conceptos, representaciones, puntos de mira, que no crecen de la problemtica de los datos origi nales mismos, ni estaban ya dados como medio de expresin y como aliciente para la reflexin teolgica en el mundo religio so en torno al Nuevo Testamento? Si aceptamos por ejemplo (lo cual no es ciertamente ningn riguroso principio hermenutico, sino slo una hiptesis de trabajo, eso s llena de sentido), que las declaraciones cristolgicas y soteriolgicas del Nuevo Testamento se reducen todas sin excepcin a las declaraciones de Jess sobre s y su persona (vista sta por supuesto a la luz de la experiencia pascual), y no contienen por encima de esto ningn elemento, que se re trotraiga, necesaria y aditivamente respecto a la autodeclaracin de Jess, a una revelacin de contenido nuevo de ndole propia, entonces podemos preguntar: cul es la autodeclaracin histrica, que Jess hace de s mismo, de tal modo que se basen en ella toda la cristologa y soteriologa de los restan tes escritos del Nuevo Testamento? Segn una comprensin ca tlica de la teologa fundamental, no es lcito decir que sea im posible, incontestable o prohibida tal pregunta, porque no se pueda llegar hasta por detrs de la fe cristolgica y soteriolgica de los apstoles y de los escritos del Nuevo Testamento. Si hay una teologa fundamental en el sentido catlico, por tanto que procede ltimamente y de veras de una autodeclaracin
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histrica de Jess o que vuelve a ella (lo que es lo mismo), nuestra pregunta es por completo justificada y necesaria. Pero las ms de las veces se plantea slo marginalmente. Esta exigencia no es solamente una exigencia de la curiosi dad histrica, para saber cmo algo ha llegado a ser. Tal delimi tacin, una consciencia lo ms explcita y clara que sea posible de la relacin de dependencia y consecuencia de origen en las proposiciones aisladas del Nuevo Testamento, posee una fun cin mucho ms esencial. El saber acerca de estas dependencias conjuntas puede servir para determinar mejor y ms inequ vocamente el sentido de una proposicin determinada, su ver dadera intencin, declarativa y las fronteras de sta. Si se puede decir, de dnde sabe propiamente un escritor neotestamentario lo que dice, se podr expresar mucho m ejor lo que quiere decir. En caso de duda por ejemplo se puede afirmar, que no quiere decir ms de lo que el lugar original de su declaracin da real mente de s. No es que pensemos en este mtodo como en un principio crtico, que pudiera aplicarse, para rechazar una pro posicin del Nuevo Testamento en cuanto no obligativa, pro posicin cuyo sentido es ya firme por otro lado o simple mente tal y como suena. Si ese sentido es inequvoco, el telogo dogmtico no podr sino dar razn al sentido del Nuevo Tes tamento, aunque incluso no vea cmo los datos que se suponen originales de la revelacin dan realmente de s en ese caso ese sentido, aunque no sepa indicar, de dnde sabe propiamente el escritor neotestamentario lo que dice. Sin duda alguna hay casos, en los que el sentido de una proposicin, su alcance y sus fronteras no estn claros. En tal caso metdicamente est por completo justificado hacer el in tento, de determinar el sentido exacto de la proposicin cues tionable (o de un complejo de pensamientos a interpretar), preguntndose de dnde desarrolla el telogo del Nuevo Testamento sus pensamientos, qu premisas y qu sobreenten didos supuestos estuvieron a la base de su reflexin teolgica, y preguntndose adems, lo que d ello resulta y tambin lo que no resulta. Y si ese sentido de una proposicin, determi nado desde su origen, no queda desautorizado por otro sentido que est ya firme por otro lado, ser entonces completamente justificado, decir que el sentido determinado desde el origen
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es tambin el verdadero, y que no va, en caso de duda, ms all del que estaba ya firmemente constatado. No es posible presentar aqu ejemplos manifiestos. Pero eursticamente, aplicando prudentemente el principio del aho rro, est permitido suponer, por ejemplo, que Pablo para su doctrina del pecado original no tena a su disposicin com o datos primarios conformes a la revelacin ms que lo suficiente mente perceptible del Antiguo Testamento y de la restante soteriologa del Nuevo. Y entonces podemos muy bien preguntar: qu resulta de stos datos primarios? Naturalmente que se puede y se debe contestar esta pregunta (como es frecuente en cuestiones profundas de la filosofa), casi como en una realiza cin segunda de la teologa de Pablo. Se entiende de sobra que esta derivacin consigue una seguridad mayor, al haberla pen sado Pablo antes que nosotros obligativamente, que si la hubi semos pensado por primera vez nosotros mismos. Pero si rea lizamos as genricamente el pensamiento paulino, vendramos entonces (me parece a m, sin que pueda ahora fundarlo ms de cerca) a una doctrina paulina del pecado original, que enlaza el primer pecado y el pecado personal ms claramente que lo hizo Agustn; resultara una interpretacin de la doctrina del pecado original, que de antemano ve muchas cosas de manera distinta que Agustn; se haran vigentes en ella, tambin de antemano, no pocos momentos entroncados demasiado suplemen tariamente en la doctrina tradicional, tan determinada por Agus tn todava. Pero no podemos ahora dar ms que una mera insinuacin de lo frtil que este mtodo puede ser. Hay un punto en el que la exgesis moderna y teologa bbli ca catlicas manejan, si bien con otra terminologa, el mtodo propuesto. Pero la dogmtica catlica apenas les ha seguido en su ejercicio dogmtico interno. La exgesis y la teologa bblica catlicas de hoy se preguntan frente a las palabras de Jess, y muy reflejamente, lo que en su formulacin puede valer como palabra original del Jess histrico, y lo que en tales formula ciones (en su tendencia, en la explicitacin de su alcance, en su perfilamiento, en el material de conceptos usado, etc.) es ya conformacin de la teologa de la comunidad (entendida esta naturalmente de manera correctamente catlica: la teologa del ministerio eclesistico docente de la primitiva Iglesia, susten44

tada por los apstoles en cuanto maestros de la comunidad autorizados por Jess, capaces de exigir fe, bajo la asistencia del Espritu Santo, y no una especulacin teolgica en ltimo trmino annima, no conducida o garantizada por ningn lado). Con lo cual no hay por qu decir sin ms en cada caso, que cada palabra de Jess, vista histricamente, deba ser ya de por s nada ms que proceso original de la revelacin en el sentido aqu empleado. Pero la cercana a tal proceso es en cualquier caso, y por principio, tan grande, que la distancia, concebible incluso com o pudiendo darse a veces, es casi siem pre despreciable (al menos, en lo que atae a las autodeclaraciones propias de Jess, aunque no se pueda pasar por alto, que tambin l presumiblemente usa conceptos teolgi cos frecuentemente acuados y cargados de antemano, y no solo conceptos teolgicamente neutrales de ndole generalmente humana). Con todo, en la escatologa de Jess hay tanto dado de antemano histricamente por otro lado, que se puede ya hablar objetivamente de una teologa de Jess, que a la escato loga le aade algo y nada ms, pero, claro est, revolucionando radicalmente esa escatologa transmitida, porque l es el punto cardinal de la historia universal, el que trae la salvacin en persona y no como profeta solamente. Segn queda dicho, no se puede, por la razn aludida, iden tificar cada palabra del Jess histrico con el concepto de una revelacin original (aunque tambin haya desde luego que con siderar, que la consciencia de Jess en cuanto hijo, original y absoluta en el lenguaje de la teologa, visin inmediata de Diosatiene que proveer a todas sus declaraciones de un hori zonte de comprensin, que da a cada una de ellas, aunque ma terialmente sean derivadas, una originalidad, que en manera alguna puede ser superada); y as el trabajo divisorio de los exegetas y telogos bblicos entre la palabra del Jess histrico y el trabajo de la teologa de la comunidad, llega prcticamente en muchos casos a lo que reclamamos nosotros aqu como m todo de la distincin (no de la separacin). Esta distincin, que el exegeta se propone, parece por de pronto para el trabajo de los dogmticos metdicamente superflua, ya que stos oyen la Escritura entera con todo su contenido como verdadera palabra de Dios, inspirada e infalible, y por
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lo mismo no parece ser para ellos esencial investigar de dnde procede el texto exacto de una frase, de Jess mismo o de la teologa de la comunidad (que interpreta las palabras de Jess teolgicamente ya desde el conjunto de la fe de Cristo). Pero si se trata del sentido exacto, y tal vez difcilmente determinable, de una palabra de Jess en los Evangelios (lo cual puede ocurrir de todas todas), entonces la distincin puede tambin hacerse importante para el dogmtico. No es por ejemplo sin ms indiferente para el sentido de textos como Mt. 10,23 o Me. 9,1, si hay que considerarlos as como estn en cuanto di chos por Jess mismo o no. Porque aunque en ambos supuestos tengan que valer estas palabras como inspiradas e inerrantes, la decisin entre esas dos posibilidades no carece de importancia para la determinacin exacta de su sentido. En general tratn dose precisamente de declaraciones escatolgicas, habra que preguntar retrospectivamente, para determinar con exactitud su sentido real, por su lugar de origen. Lo mismo vale, por ejem plo, para la frmula trinitaria en Mt. 28,19. Si es ya reflejo de la teologa trinitaria en la comunidad primitiva, hay que preguntar desde tal dato por el sentido y alcance de esta frmu la. No es lcito entonces proceder, como si tal frmula tuviese que ser interpretada en su sentido casi como desde la visin inmediata que de Dios tiene Jess, sino que hay que preguntar por lo que mueve a la teologa de la comunidad primitiva a nombrar en una frmula de bautismo al Padre, al H ijo y al Espritu. Con ello nos viene dada una interpretacin por de pronto econmico-salvadora de esta trada, desde la cual se alcance la Trinidad inmanente con una precisin, que sin la consciencia de este punto de partida no sera tal vez asequible tan manifiestamente y en el primer arranque. Ejemplos as de la entidad objetiva del principio propuesto para la hermenu tica, podramos aportar muchos todava. Una ejecucin resuelta de tal distincin podra traer consi go una utilidad an ms fundamental. Quin no ha tenido ya la impresin, de que el Nuevo Testamento, y nuestra dogmtica de escuela ms todava, son un sistema enmaraadamente com plicado de declaraciones, un complejo desmesurado de propo siciones, puntos de vista, interdependencias, distinciones, m o vimientos de pensamientos que discurren opuestamente, con
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frecuencia harmonizables slo difcilmente los unos con los otros, y cuya sntesis provoca distinciones ms complejas toda va? Ahora bien, de antemano est claro: la verdad que quiere declarar y abrazar, si bien slo de lejos, la infinitud de Dios y la inabarcable multiplicidad del mundo y de la historia de la salvacin, no puede ser tan sencilla como para que sus decla raciones no tuviesen que exigirnos excesivamente. Un sistema de unas pocas frmulas, que se resolviese lisa y llanamente, respecto a la realidad mentada en el acto de la religin, traera ya consigo, por su sencillez y claridad simplificadoras, el estig ma de lo falso. Y sin embargo: el mensaje evanglico est vuel to al hombre de corte medio, quiere ayudarle a sostenerse en su esforzada y corta vida; el mensaje del Evangelio no es un material, en el que tenga que actuar el agudo sentido dialctico de los hombres. El hombre de hoy sobre todo tiene la impre sin, de que al verdadero mensaje divino deba de notr sele, que conjura el inaprensible misterio que llamamos Dios; que no tiene la pretensin de estar ya detrs, sino al revs precisamente, la de colocar al hombre ineludiblemente ante un Dios ms grande, ante su misterio en cuanto tal, para forzarle as realmente fuera de s y por encima de s mismo hasta dentro de ese acto, que se llama fe, adoracin, entrega, amor o como se quiera. La reflexin sobre el mensaje cristiano puede ser necesaria mente, y ser bueno que as sea, en cuanto reflexin, es decir, en cuanto teologa, complicada, sutil, abstracta y de alguna manera ciencia de misterio de ndole esotrica, accesible slo al especialis ta. Tal vez es esto inevitable, y no debiera provocar tan precipita da y baratamente la protesta del cristiano sencillo. Tal teologa complicada puede incluso tener una funcin indispensable, la de que el sencillo mensaje evanglico, el kerygma mismo no sea simplificado ilustradamente)), allanado utilitariamente en esa abisalidad que debe de tener. Y por eso esa teologa no debe concebir el kerygma como teologa ad usum delphini, como teologa popularizada, algo as como se aclara la microfsica en las revistas ilustradas para don cualquiera. El mensaje sencillo del Evangelio, el kerygma mismo ha de ser en su sencillez lo ms difcil, lo ms cercano a la realidad mentada, lo abisal y lo que exige una demasa del espritu y del corazn, y todo
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esto a pesar y a causa de su sencillez. El sistema reflexionado tiene que aparecer siempre como lo derivado, porque ste, en tendido plena y rectamente, no es el discurso ms primitivo sobre la cosa en s, sino la realidad mentada y su experiencia misma, y por tanto no puede ser alcanzado por la reflexin de la teologa de ninguna manera. Puesto que, entendido recta mente, el kerygma no es un discurso adicional sobre algo, sino la misma realidad. Unicamente est ah por entero, rectamente escuchado, en contraposicin con la teologa reflexiva, si in cluye la gracia, en la que es proclamado y con la que es escu chado; si conjura la trascendencia del hombre deificado gra tuitamente y que se arroja dentro de la realidad del mismo Dios, esa trascendencia que no est en hablar, sino en la ex periencia de lo cotidiano, en la experiencia del amor, de la muerte, y del encuentro ineludible con el misterio, en cuya falta de fondo todo se funda, cuya sola noche esclarece toda claridad superficial de la existencia humana. Pero el kerygma es igualmente sencillo por necesidad, si realmente es l mismo, y no teologa depotenciada: porque en ltimo trmino lo ms simple es lo ms abisal y viceversa. Se entiende de sobra que ese conjuro kerygmtico de la inaprensibilidad mentada en la fe cristiana y trada a un estar ah por medio del autntico mensaje de fe, de esa inaprensibilidad de la divinidad que en ella se otorga y que nos redime, tiene necesariamente su estilo temporal, su fisiognoma ligada a si tuacin, puesto que debe de acertar al hombre tal y com o ste es. (No se infiere desperfecto alguno a la dignidad y significa cin permanente de la Sagrada Escritura, por contar ms cla ramente con esa fisiognoma, tambin suya, condicionada a una situacin que la caracteriza y que no la disminuye, pudiendo as nosotros confesar ms despreocupadamente la dificultad que nos depara a los hombres de otro tiempo entender lo mentado en la Escritura como mentado para nosotros y apropirnoslo de veras, y precisamente cuando estamos en la cruelmente sobria realidad de nuestra vida real, y no cuando nos evadimos de sta en una ideologa romntica, que nos engaa con un embru jo nada ms que esttico. Entonces abrevaramos del consuelo de la Escritura, el verdadero y verdaderamente contenido en ella. Si lo hicisemos en serio y correctamente, alcanzara hoy pre48

Bumiblemente nuestra palabra a ms hombres, que lo que es el caso). Si bien no es lcito pasar por alto ese ndice temporal del kerygma (o mejor: para que no se le pase por alto), hemos de preguntar una y otra vez, cul es propiamente el mensaje, lo mentado en la teologa complicada. No en el sentido de un latitudinarismo o modernismo, como si con tal pregunta hubie se de constatarse, lo que se puede dejar aparte sin dao de la sustancia del cristianismo, lo que se puede excluir, como irrelevante, de la exigencia de la fe. Naturalmente que esto sera hereja absoluta. Puesto que lo desmesurado-sencillo se inter preta a s mismo en todo lo que dice la teologa complicada, y quedara herido en s, si se quisiera renunciar a una parte de su autointerpretacin. Pero es en cuanto kerygma, no como teologa complicada, es primariamente y no como derivado simplificado de la teolo ga, como ha de ser proclamado. Y la doctrina catlica de la fides implicita, que para odos protestantes sonaba antes como una atrocidad, la cuestin en la teologa de lo que hay que ereor explcitamente de necessitate medii et praecepti y lo que no, no non id fin y a la postre cuestiones casusticas segn una exigencia do fo lo ms barata posible, sino que viven del con vencimiento t'oelo y sumamente importante, de que la fe en cuanto tal llega siempre a su autntica esencia slo como entre ga al Dios inaprensible, como aceptacin de lo indisponible, com o poseer do lo inabarcable como poseer real! (y esto es lo que quiere decir propiamente fides implcita). En estas cuestiones se anuncia el convencimiento de que el autntico poser de la realidad revelada no siempre crece necesariamente (sino que puede decrecer incluso) con el crecimiento del desarrollo con ceptual de lo alcanzado en el verdadero acto de fe, ya que ste alcanza, a travs de la objetuadad 1 conceptual (en cualquier amplitud), pero no en ella, sino en la experiencia de la gracia
1 El autor se sirve para significar nuestra objetividad tanto de Objektivitt como de Sachlichkeit. Cuando escribe Gegenstndlich keit y sus derivados, no se refiere ya a objetividad como opuesta a lo subjetivo, sino ms bien a lo que por contenido tiene objeto, un poco en la lnea significativa en que se dice de un arte pictrico que es abs tractono gegenstndlich o figurativo gegenstndlich, con objeto, objetual segn la licencia neologista de nuestra traduccin. (N. del T.)
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divina de la fe, en la luz de la fe, lo mentado que es a la vez fundamento y objeto propio de la fe, gracia de la fe, que en cuanto gracia increada, que es el Dios trinitario mismo, es tam bin el contenido de la fe posedo en su acto mismo. Hay por tanto una pregunta, por completo legtima, por el meollo de la fe, por la manera recta en que el kerygma debe representar la realidad mentada, para que el acto oyente de la aceptacin de ese kerygma, la fe, pueda ser existencialmente lo ms radical posible y estar unido tambin lo ms posible con la cosa menta da en la gracia. Esta cuestin se toca estrechsimamente con la cuestin a la que esta pequea reflexin est dedicada. Naturalmente, que la pregunta aqu propuesta puede ser acercada a su contestacin de otra manera que por medio de la respuesta a la pregunta de esta investigacin, cuya contesta cin ha de intentar descubrir a posteriori y observadoramente la estructura gentica de las declaraciones neotestamentarias. A la pregunta aqu propuesta se le puede buscar contestacin en un proceso, segn las fuerzas de cada uno, ms especulativo. Se puede decir a este respecto aproximadamente, que el meollo propio de la revelacin cristiana, la unidad de los misterios en el sentido estricto, se deja entender como el misterio absoluto de Dios, que no ha querido estar-ah para nosotros como lejana que juzga solamente, sino que ha querido, en una absoluta, radical autocomunicacin, otorgrsenos en gracia como el con tenido ms interior de nuestra existencia y as como el miste rio hecho cercano y de ndole permanente para la aceptacin en amor; se podra mostrar, si bien slo posteriormente a cada uno de los misterios constituidos y credos del cristianismo, que sus tres misterios (Trinidad, Encarnacin y Gracia-Gloria) se dejan entender como articulaciones necesariamente dependien tes entre s del misterio ms fundamental de nuestra existencia concreta, a saber del misterio por antonomasia que se nos ha acercado en gracia y que ha de ser aceptado creyente y amoro samente. Puede que tal perspectiva simplificadora sea tpicamente m o derna, pero esto ni siquiera debe discutirse. Desde luego es indudable que el pathos de la experiencia de Dios del hombre de hoy experimenta existencialmente a Dios (y no slo teorti camente, com o siempre ha sido) en cuanto el indecible, el ina-

prensible. Y por lo tanto est ms que justificado considerar desde este punto la sencilla inaprensibilidad y la inaprensible sencillez .de todo el mensaje cristiano. Pero si la pregunta aqu, en la investigacin de la diferencia entre el contenido kerygmlico y el teolgico del Nuevo Testamento, se propone sin que se conteste por contenidos, ya que ha de tratarse slo de su legi timidad, entonces puede presumirse, que la pregunta propuesta as y la insinuada brevemente en su respuesta y tambin en s misma, convergen en su resultado, si es que no coinciden sim plemente. Hay algo a lo que prestar atencin: con la distincin, aqu representada, entre revelacin original y la teolgica que se apoya o h (illa y es obligativa y revelacin quoad. nos, no pensamos en ltimo trmino, que en el Nuevo Testamento haya sin ms pro posiciones que fuesen slo y ( sit venia verba) qumicamente: mui pura objetivacin del proceso original de revelacin y ningu na ni i a com, en manera alguna desde luego ya teologa. Hemos iimilimiln, quo el escuchar una revelacin implica ya necesalinmmiln un fragmento de actividad del hombre y con ello teoi Sin iluda, que el proceso propio de revelacin se instala I I m i i i i I i i n lim "hondamente en su centro ms ntimo (y M ili* piremumcntc cuanto es revelacin de la autocomuln divina do la gracia deificante y no quiere indicar en 'iiilo ninguna otra eosu, cuando precisamente ha llegado a M I j h i i i I o i i i i m alto y a h i i consumacin), que cada objetivacin concnplual de lo comunicado as es secundaria en comparacin con nllo, aunque tal objetivacin (en una revelacin pblica, en I d que sta revelacin ha de ser proporcionada a otros como el portador meramente inmediato de la revelacin) est querida en c.uanU) ella misma por Dios y garantizada en su rectitud. Podemos aclararnos lo que quiere decir todo esto con el ejemplo del mstico. En la experiencia mstica hay que distin guir, segn sabemos, duramente entre la propia experiencia do Dios en el fondo de la persona y su comunicacin conceptual, interpretacin y objetualizaciri refleja que lleva el mstico a cali para s y tambin para otros, con ayuda de sus conceptos, medios de comprensin etc., que se le ofrecen por cualquier otra va. Si respecto de la garanta divina para esa objetivacin conceptual se da una diferencia esencial entre la revelacin .pjj-

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blica oficial y una revelacin privada mstica, puede entonces la vivencia medular propia y original del portador original de la revelacin en el proceso de revelacin original ser tranquila mente entendida en analoga con esa vivencia mstica medular. Puesto que si gracia es tambin luz en cuanto autocomunicacin sobrenatural de Dios (luz de la fe, illustratio et illuminatio ments et coris, segn ha confesado siempre la teologa an tigua, ya que sin tal representacin no podra entenderse la doctrina de la luz en el Nuevo Testamento, de la uncin, de la experiencia de la dynamis del Espritu, de sus gemidos inena rrables etc., si es tambin luz de gracia, su concesin y presen cia interior es simplemente ya una frmula de revelacin, si bien en cuanto pblica y oficial, y determinada para otros tam bin, llega a su plena esencia solo en la objetivacin, garanti zada por Dios, de lo que viene dado con ella humanamente de modo no reflejo. Esta revelacin fundamental en la gracia ha de estar a la base del proceso original de revelacin en la revelacin llamada as por antonomasia. Simplemente porque por principio per definitionem no se puede dar en absoluto una forma de revela cin (antes de la visin beatfica) ms alta que la autocomuni cacin de Dios en la gracia, de tal manera que sta ha de estar a la base de la usualmente llamada revelacin, que a su vez tiene consigo un momento de la objetivacin oficial, de la repre sentacin conceptual y ordenacin para todos con fuerza obli gativa, una expansin a todas las dimensiones de la existencia humana (de ndole individual y social), como no le cabe desde luego a la revelacin fundamental por medio de la gracia en la hondura de la esencia humana en cuanto tal. Siendo esto as, ser fcil entender que ese proceso original de revelacin, que se da tambin en la Escritura antes que la teologa, no puede ser buscado sin ms en identidad con una objetivacin determina da en frases escogidas del Nuevo Testamento. Est a la base de sta pero no es idntico con determinadas proposiciones objetivables conceptualmente, aunque estas sean para nosotros la objetivacin absolutamente obligativa y rectamente mediadora del proceso original de revelacin. Con esta consideracin, se entender, que la pregunta por el contenido kerygmtico, preteolgico del Nuevo Testamento a diferencia de la teologa del
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mismo y la pregunta por la medula kerygmtca del mensaje neotestamentario, el que tenemos que proclamar nosotros, estn unidas una con otra, y muy estrechamente. Cierto: podemos hablar en conceptos slo, slo en teologa, sobre ambas realidades distinguibles de la teologa refleja. Pero es importante, que la teologa comprenda que una de sus declaraciones esenciales propias es aclarar, que no es ella misma la fundamentacin original de la existencia cristiana, igual que la metafsica tam poco es esto para la fundamentacin de la existencia espiritual, uunque ambas pertenezcan necesariamente a esta existencia cristiana y humana.

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QUE ES UN ENUNCIADO DOGMATICO?

La cuestin que me ha sido propuesta 1 y que debo contes tar dentro de los datos de antemano de la teologa catlica, reza as: qu es un enunciado dogm tico?2. Tal pregunta es difcil de contestar y de interpretar en el sentido indicado, por que a mi saber apenas es planteada as, explcitamente, en teo loga de escuela catlica usual. Se conoce naturalmente en la eclesiologa teolgica fundamental un tratado sobre el ministe rio docente de la Iglesia, sobre sus portadores, la fuerza obliga tiva de sus aclaraciones, en un escalonamiento muy claramente elaborado de esas obligaciones, un tratado sobre los loci theologici, sobre la precedencia de la Sagrada Escritura en cuanto palabra inspirada de Dios. Se ha comenzado hoy tambin de nuevo a meditar ms penetrante, exacta y matizadamente sobre la relacin de ministerio docente y Escritura; puede esperarse que por fin despus de tanto no meramente negativo a la teologa protestante, se desarrolle con lentitud algo as como una teologa de la palabra. Y en este complejo se acomoda paulatinamente una reflexin sobre la diferencia entre kerygma y dogma, entre pa labra de ministerio docente y la proclamacin propia del men saje alegre y salvfico del Seor. Desde luego no se nos podr decir, que se debiera meramente abrir un libro escolar para encontrar en l, contestada clara mente, nuestra pregunta: qu es un enunciado dogmtico? Que este tema no est confesado y tratado inmediatamente como de teologa de controversia, es claro, en tanto que puede pre sumirse a priori, que al contestar la pregunta se harn valer de nuevo todas las diferencias de doctrina entre teologa catlica
1 El presente trabajo es una conferencia pronunciada en una jorna da de especialistas en ecumenismo protestantes y catlicos. El marco de ponencia, no ampliado mis tarde, obliga a la fragmentariedad de las exposiciones. 2 En el original Aussage, que traducimos en correspondencia hasta etimolgica por enunciado (Aus-sage), prefiriendo este sentido al de declaracin con l emparentado por razones de contenido del contex to. (N. del T.)
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y protestante sobre ministerio docente, su relacin con la Es critura etc. Por tanto para m puede solo tratarse de un intento de recoger de todos los ngulos de la teologa catlica los mem-/ bra disiecta de tal doctrina sobre la esencia de un enunciado dogmtico. Y queda solo aguardar, para saber cmo lo logro o en qu medida paso por alto tantos de los muchos temas que pertenecen a esta cuestin. Presumo, que la pregunta est pensada de tal modo, que su contestacin ha de delimitar tambin del enunciado dogm tico, aunque no solamente, la palabra del propio e inmedia to kerygma, es decir, que ha de intentar poner en claro si, cmo, y por qu hay dentro del cristianismo eclesistico ndoles de enunciados, locuciones interiormente diferentes, de entre las cuales a una se la llama en sentido estricto, especfico, un enun ciado dogmtico. Pero es patente que esta distincin dentro del lenguaje de la fe del cristiano en la Iglesia, y de la Iglesia mis ma en los representantes de su ministerio, no puede ser el nico tema de la reflexin exigida. Se esperar (as lo presumo), que el enunciado dogmtico sea confrontado no solo delimitadamente con el kerygma, con la proclamacin y predicacin en el sentido teolgico ms estricto de estos trminos, sino tambin con el enunciado profano (sobre cosas religiosas adems, si es que hay y puede haber tales enunciados), que en este aspecto por tanto lo comn de kerygma y dogma, hasta el enunciado teo lgico inclusive, quede destacado sobre la locucin profana. En tanto que el enunciado dogmtico ha de ser delimitado del kerygmtico en sentido estrictsimo, tenemos ya dada una delimitacin suficiente de dicho enunciado respecto del enun ciado, tal y como se encuentra en la Escritura, sin que sea lcito desde luego pasar por alto, que en la Escritura no est declarada solamente la revelacin ms original, del modo en que nos llega en ella por primera vez esa revelacin en cuanto acontecimiento, sino que adems dentro de la Escritura existe el genus de una reflexin teolgica, que no es inmediatamente el kerygma, sino, pudirase tal vez decir, reflexin teolgica ejemplar, todo lo cual tiene su sitio en la representacin catlica de la inspiracin escrituraria, ya que sta no excluye dentro de la palabra una de Dios genera litteraria muy diversos esencialmente. Que bas te esto como reflexin metdica preliminar sobre aquello de lo
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cual tenemos que hablar. Intento cumplir la tarea propuesta en una serie de tesis, que han de ser cada vez aclaradas un tanto. 1. Un enunciado dogmtico es un enunciado que tiene la pretensin de ser tambin verdad en el sentido formal, que nos es conocido desde el conocimiento y el lenguaje profanos de cada da. El enunciado dogmtico quiere tambin cumplir todas esas estructuras internas y legalizadas, que caben o pue den caber a un enunciado profano: relacin con el que declara, lgica, historicidad de los elementos conceptuales, ensamblamiento del enunciado en un complejo histrico y social, diver sidad de los gneros literarios, comunidades no reflejas entre el que escucha y el que habla, sin las cuales no estara dada ni siquiera una posibilidad de entendimiento. Tales estructuras y otras parecidas de un enunciado natural, profano, han de encontrarse tambin en el enunciado dogmtico. Y se entiende de por s que no podemos desarrollar aqu estas estructuras ms de cerca, porque su exposicin reflejamente explcita, que apenas se propone en la teologa (lo cual no siempre es muy bueno), exigira ms tiempo y fuerza que los que nos estn dados. Esta misma tesis, que hemos formulado, resulta para un entendimiento catlico no slo de la experiencia a posteriori de que es as, como la tesis afirma, de que, con otras palabras, en el enunciado de la proclamacin y teologa cristianas se trata tambin de palabras humanas, con todo lo que est con esto dicho, sino que resulta adems del entendimiento catlico de la relacin de naturaleza y gracia. Aqu estara el lugar teo lgico, en el que antes que en ningn otro habra algo que experimentar para el entendimiento catlico de la esencia del enunciado dogmtico en cuanto natural tambin ( y no sola mente !). Pero precisamente desde este punto es probable que hubiera que preguntar y que ver si el entendimiento protes tante de la relacin entre creacin pecadora y gracia reden tora no contina dentro de nuestra cuestin, de modo que estu* viese presente o fuese de esperar respecto de las fundamentales estructuras naturales de un enunciado dogmtico y kerygmtico una diferencia de teologa de controversia entre la concep cin protestante y la catlica. Pero quiz en este terreno no est la diferencia configurada de manera suficientemente refleja desde
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el entendimiento fundamental, que est a su base, de la rea- j cin entre naturaleza y gracia. Dentro de lo catlico habr que decir, desde luego: por mucho que en la teologa catlica se cavile sobre la esencia de la palabra, el lado de esa palabra, que est determinado por la pecaminosidad del hombre, apenas se ha hecho temtico real mente. Y, sin embargo, debiera ser as. Debiera hacerse no slo un enunciado sobre el oscurecimiento por el pecado ori ginal de la espiritualidad humana, sobre la necesidad moral de la revelacin para el conocimiento (de ndole clara y segura) de las verdades, que en s seran accesibles al conocimiento natural del hombre en el terreno religioso y de costumbres. Porque tales enunciados deberan ser aplicados no solamen te para la caracterizacin del conocimiento del hombre, fuera de la revelacin. Tendran, adems, que ser preguntados por la constitucin peculiar infralapsaria, que el conocimiento y los enunciados del hombre tienen dentro del mbito de la reve lacin y de la fe de la Iglesia. Si es doctrina catlica, que tam bin el hombre justificado, si bien no simul iuslus et peccator en comprensin protestante, queda, desde luego, siempre deter minado por su procedencia de la situacin de pecaminosidad, si (para formularlo de una vez as) hay un sentido catlico rectamente comprensible del simul iustus et peccator, entonces no debiera ser interpretado slo como determnacin de la dimensin moral del hombre justificado, sino que se debera entender como una determinacin de lo notico del hombre y precisamente como determinacin de la verdad del hom bre justificado en la fe. Esta verdad divina se ha encarnado en la espiritualidad natural del hombre, pero no en una naturaleza espiritual y no tica del hombre abstracta, neutral, sino en la naturaleza, por tanto tambin notica, con pecado original redimible en la gracia de Cristo. Pero sobre lo que lo dicho en formalidad abstracta signifique concretamente, no puedo encontrar instruc cin alguna real en la temtica explcita de la teologa catlica actual. Eso s, si no se respeta la extraa opinin, en verdad absurda, aunque presumo que tcitamente muy extendida, de que locuciones, frases, no pueden tener otra propiedad que la de la verdad o la del error, entonces la cuestin de si los enun58

ciados dogmticos no llevan tambin consigo la signatura del hambre originalmente pecador y culpable, no est liquidada con la indicacin de que tales frases son, desde luego, verda deras y estn, por tanto, sin ms sustradas al mbito de la carne del pecado. Puesto que dentro de esa carne del pecado se ha encarnado en realidad la verdad de Dios. Si es que no es falso lo que afirma inocuamente nuestra primera tesis, a saber, que las proposiciones dogmticas son tambin innegablemente proposiciones de una sustancia natural, notica, y si tampoco es falso que esa naturaleza, como toda naturaleza, no es una naturaleza abstracta, tal y como de suyo procede de la mano del creador, sino concreta, infralapsaria pues, y que lleva con sigo la signatura de la culpa del hombre. Deberamos preguntarnos solamente: un enunciado de suyo calificable como verdadero, no puede ser adems apresurado, presuntuoso?; la perspectiva histrica de un hombre, no pue de traicionarse de tal modo, que se traicione como histrica mente culpable?; una verdad, no puede ser tambin peligrosa, ambigua, tentadora, indiscreta?; a un hombre, no le puede manipular hasta meterle en una situacin de decisin que le es inadecuada? Si no se rechaza de antemano estas preguntas y otras semejantes, estar claro que tambin dentro de la verdad de la Iglesia y en enunciados dogmticamente rectos, es com pletamente posible hablar pecadoramente en una pecaminosidad, que puede ser tanto la de cada uno, como la de la huma nidad en general o la de un tiempo determinado. Todava otra vez: no se podr decir que la teologa catlica haya otorgado una atencin real a esta cuestin, que en s no deja de ser importante, y que est instalada de suyo en la teo loga de la naturaleza concreta en el orden infralapsario. Por tanto, si se preguntase, dentro de la teologa catlica, cules son las esenciales estructuras fundamentales de esa naturaleza infralapsaria, que est metida en cada enunciado dogmtico, tendra yo que confesar mi falta de saber y podra slo presu mir, nada sistemticamente, algunos de tales distintivos. Con todo lo cual no es que haya que difuminar la intuicin an ms fundamental, que debe quedar expresada en esta tesis primera: un enunciado dogmtico tiene (al igual que el kerygmtico) un substrato natural que le lleva a una ndole anloga para con
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los enunciados profanos y que es la potentia oboedientialis' en sentido, positivo para la esencia propia y para el sentido de los enunciados dogmticos en cuanto tales. Como ya dijimos: tam poco es posible desarrollar esos rasgos esenciales naturales de un enunciado humano, precisamente en cuanto que se encuentran otra vez por necesidad en un enunciado dogmtico. Aqu hay que anotar slo muy simplemente algunas cosas. Por de pronto: un enunciado dogmtico quiere ya ser un enunciado verdadero, porque un enunciado humano lleva con sigo esa pretensin y ese sentido. Mienta un determinado con tenido objetivo, que en su en-s est frente al que habla, y no es, por tanto, mera notificacin de un estado subjetivo de ste; en ltimo trmino, lo que quiere no es objetivar la sub jetividad del que habla, sino acercar la objetividad de la reali dad mentada al que escucha y en este sentido subjetivarla. En cuanto que estos enunciados dogmticos no se refieren sin ms en amplia extensin a objetos de la experiencia inmediatamente sensible, ni mientan tampoco simplemente la propia experien cia espiritual, no pueden ser sino anlogos, aludir al objeto mentado con ayuda de representaciones positivas, al mismo tiem po que a su posible superacin por medio de trascendencia y negatividad, pero con la consciencia de que esa superacin tras cendental de los datos dados originariamente no conduce sola mente a lo nada ms que oscuro y sin nombre, precisamente porque a lo no experimentado le cabe una semejanza objetiva con lo experimentado, y porque esta afirmacin trascendental de una semejanza anloga, a pesar de la desemejanza mayor que impera entre la realidad divina y la finita, pertenece a los datos primarios del espritu, que se realizan otra vez, an im plcitamente, en cada afirmacin y negacin. Bajo tales supuestos alza un enunciado dogmtico la exigen cia de que no todos ellos pueden ser igualmente falsos o ver daderos, de que, por tanto, puede plantearse sistemticamente a tales enunciados la cuestin de la verdad en un sentido obje tivo, sin que sean todos los enunciados, slo porque mientan lo que est ms all de la experiencia sensible, igualmente ver daderos o no. Tal vez un cristiano normal oye esto como algo que se sobreentiende. Pero cuando se piensa en las trayectorias de un modernismo absoluto (es decir, de lo que por ello se
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entiende en la teologa catlica) o de un absoluto existencialismo, se debera discernir decisivamente en la verdad de un enun ciado dogmtico el logro de exponer certeramente, es decir, pro ductivamente hacia dentro y hacia fuera, la experiencia religiosa subjetiva y singular, lo cual, es verdad, puede lograrse en grado diverso, aunque desde luego no sea posible que tal logro est fren te a un logro negativo de modo semejante a como es el caso entre un s y un no lgicos, entre verdad y error en cuanto tales. Cierto que hay que conceder al enunciado dogmtico todas esas posibilidades de enunciados profanos que hay en l, res pecto de una diferencia entre la verdad, que se apresa en la realizacin propiamente personal, y esa verdad (o ese error), que en el enunciado conceptual-objetual est dada (o dado) a la verdad no objetual, preconceptual, instalada en una impli cacin trascendental o de otro tipo. Ese conocimiento precon ceptual, preproposicional, que puede ser verdadero, aun cuando la expresin conceptual sea falsa (igualmente al revs, claro est), es, sin perjuicio de su ndole propia no preposicional, un cono cimiento objetivo, que mienta un objeto, que est ah indepen dientemente, frente a la realizacin de ese conocimiento. Que esa tensin peculiar entre lo mentado y lo dicho (si es que nos es lcito nombrar as si bien equvocamente-el estado de cosas propuesto) en el conocimiento profano, se pueda dar tam bin y sobre todo en un enunciado teolgico, resulta no sola mente de la validez general de nuestra tesis de fondo, sino tam bin de muchas otras razones especficamente teolgicas: de la posibilidad de ser un creyente real en Cristo, incluso all donde juzgando nada ms que segn el sentido objetivo de un enun ciado objetivado parece haber slo descreimiento; de la impo sibilidad de saber por s mismo o por otro en manera refleja con seguridad absoluta, si se cree verazmente, aunque parezca segn el testimonio de la propia reflexin, que se mantiene sin ms firmemente el enunciado de fe declarado en absoluto como verdadero. No es posible aqu penetrar ms hondamente este problema aludido. 2. El enunciado dogmtico es un enunciado de fe. En nues tra tesis 5 tendremos que delimitar y distinguir el enunciado dogmtico de un enunciado inmediata y originalmente kerygmtico, lo cual no debe de estorbarnos en cualificar el enunciado
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dogmtico como un enunciado de fe en sentido estricto. Con ello el enunciado dogmtico, donde es autntico y realiza su verdadera esencia, no es solamente un enunciado profano sobre un objeto teolgico, sobre algo, a lo que la fe cristiana se re fiere originariamente, sino que es tambin en su realizacin, en lo que es como autorrealizacin del sujeto, una realizacin de la fe. Con otras palabras, es un enunciado de fe no slo en cuanto fides quae creditur, sino que en cuanto fides qua creditur cat lica suele expresar el estado de cosas aqu mentado, diciendo que la teologa no es sin ms una realizacin del habitus fidei puramente en s, sino una realizacin del habitus scientiae, que est penetrado y como cogido por debajo por el habitus fidei, de modo que sea siempre, y tenga que serlo, fide illustrata (D. 1796: Vaticanum I). Porque y en cuanto que la fe es siempre el escuchar por parte de un hombre concreto la palabra de Dios, puede ese haber escu chado realmente, el logro de la puesta en escucha de esa palabra, que est actualmente ah slo si es escuchada y atendida, suceder siempre nicamente en simultneo entendimiento de la fe, es decir, en una confrontacin que, como es natural, tolera mu chos grados, del mensaje con lo que el hombre es ya en el escu char del mismo en cuanto sujeto espiritual. Puesto que el careo del que escucha con lo para l dicho es un momento impres cindible en el escuchar mismo, puesto que un no entender a secas anula ese escuchar, por eso mismo un cierto grado de teologa es un momento interno del escuchar mismo y el escu char puramente creyente es ya una actividad del hombre, en la que su propia subjetividad entra en juego con su lgica, su experiencia, los conceptos que trae consigo y sus perspecti vas. Lo que llamamos teologa y con ello enunciado dogm tico en sentido estricto, es slo un llevar adelante, un des arrollar esa reflexin fundamental subjetiva, que sucede den tro del escuchar la palabra de Dios meramente obediente, por tanto en la fe en cuanto tal. De lo cual resulta que la refle xin dogmtica y su enunciado no pueden jams desligarse enteramente de ese origen del que proceden, de la fe mismaLo cual se refiere siempre, como ya est dicho, no slo al objeto de la fe, sino tambin a su realizacin. Esta queda como fu" damento que sustenta el enunciado dogmtico en cuanto ta 62

Por mucho que lo que decimos parezca de verdad que se entiende de sobra, ha de confesarse, sin embargo, que este enunciado, dentro de la teologa catlica, no es realmente sobre entendido. A saber, si con una parte no pequea de la teologa postridentina se tiene la gracia, en cuanto que es estrictamente sobrenatural, y tambin la gracia de la fe en cuanto sobrenatu ral propiamente, por algo en absoluto allende la consciencia, se es, pues, de la opinin de que la luz de la fe, inclusive donde se conserva esta expresin, significa o bien esa eleva cin puramente ms all de la consciencia, sobrenatural, de los actos espirituales del hombre, por medio de la cual llegan a ser esos actos actos de salvacin, o bien la instruccin emprica mente exterior por medio de la revelacin histrica, cuya facticidad y contenido (porque ambos son inseparables) pueden ser tambin aprehendidos por la razn especulativa, histrica, me ramente natural, negndose, por tanto, con otras palabras, que los actos sobrenaturales de salvacin tengan un objeto formal, que no pueda ser aprehendido por acto natural alguno y siendo entonces aprehensible el objeto de la teologa (como incluso el de la fe) por la razn meramente natural exactamente tan a fondo como por la creyente. El no creyente no se ocupar, en general, de hecho de tales proposiciones, porque no le intere san, pero bajo los supuestos de la teora aludida sobre la natu raleza de la gracia de la fe, puede hacerlo por principio igual de bien que el creyente, aprehende si se ocupa de tales enun ciados exactamente lo mismo que aqul. Podra haber, por tanto, un enunciado dogmtico, que en su objeto, pero no en su reali zacin, fuese un enunciado de fe. Contra esta concepcin, que nominalista y racionalistamente empuja la autntica cualidad de gracia de la fe, sin negarla, com o es natural, a una dimensin puramente objetivista y como de estado, allende la consciencia, emplazada fuera de la reali zacin espiritual en cuanto tal, mantenemos firme la doctrina tomista del objeto formal propio del acto elevado segn gracia, mantenemos la autntica luz de la fe, la inconmensurabilidad de sta con un acto profano, que se refiera a lo religioso. Por todo lo cual hay que decir realmente: incluso cuando no se trata del puro escuchar y enunciar del mensaje de Dios en Cristo en cuanto tal, cuando es el enunciado dogmtico en el sentido
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de una reflexin que se rinde cuentas a s misma lo que se venti la, esto es que lo que se ventila es teologa, se trata siempre de un enunciado de fe, de una realizacin de fe. En el momento en que no fuese ya ste el caso, podra haber an ciencia de la religin, pero no teologa. Puede ser, lo es de hecho, que esta diferencia no sea propiamente reflectible a medida de la consciencia, y de ah que el cientfico profano de la religin y el telogo cris tiano se encuentren aparentemente en el mismo nivel, se dife rencien slo, por tanto, en la aceptacin o no aceptacin existencial de eso, sobre lo que hablan ambos mutuamente. Pero esto es apariencia solamente. Esa aceptacin o repul sin existencial abre o cierra la vista sobre la cosa misma, aun que el cientfico profano de la religin pueda aparentemente saber y decir del cristianismo tanto y tan poco com o el telogo creyente. No es fcil poner reflejamente de manifiesto por qu es ste el caso, cm o en frases que suenan igual, el cientfico profano habla dejando de lado el objeto propiamente mentado, no le enuncia, aunque lee y cree entender tambin los enuncia dos dogmticos del telogo, y aunque no se le pueda probar una falta de entendimiento en el nivel del mbito objetivo de conceptos en cuanto tal. Pero la falta de entendimiento est ms en lo hondo, est precisamente all donde el conocimiento se activa antes de su enunciado preposicional reflejo, en la reali zacin de la persona que acepta la gracia. Cierto que para esta manera de concebir las cosas hay que anotar todava que no es que el no creyente sea para un enten dimiento cristiano simplemente el falto de gracia, la teolgica (catlicamente formulada) naturaleza pura; tambin l est bajo el influjo de la gracia, que busca e ilumina a cada hom bre; en cualquier caso ve ms que lo que vera un hombre sin gracia, incluso si lo que ve no quiere verlo, incluso si man tiene baja la verdad y la reprime; tambin l est bajo la luz de la gracia, cierto que en el modus de la autoclausura ante ella. Y por eso entre el enunciado del telogo y el del cientfico de la religin profano, no creyente, impera una diferencia. Claro est que hay que hacer de nuevo una anotacin: que a nadie le es posible decir en concreto absolutamente quin de los que hablan pertenece a una o a otra categora. Si es correcto, que el enunciado dogmtico es y sigue siendo, incluso donde es ya 64

propiamente teologa, un enunciado de fe, y no slo respecto de su objeto, sino tambin en su acto subjetivo en cuanto tal, estar entonces determinado por todas las peculiaridades teolgi cas de la fides qua creditur. Desde aqu habra que desarrollar toda una teologa del enunciado dogmtico. Y una vez ms dire mos que no es posible hacerlo ahora. En todo caso, de este arranque resulta que tambin el enunciado dogmtico participa en b u ndole del enunciado confesor y de alabanza del men saje escuchado y aceptado obedientemente desde Jesucristo, so bre l y hacia l. A pesar de toda reflexin de cariz conceptual, a lo que va es al acontecimiento histrico de salvacin, le ins taura como presente, en cuanto que confiesa estar instaurado por l, habla no solamente sobre ese suceso, sino que quiere llevar al hombre a una relacin real con l, y en toda abstraccin y reflexin teortica est referido esencialmente a que quede a salvo esta habitud no meramente teortica, sino tambin existencial y segn gracia del hombre entero respecto de la realidad his trica misma de salvacin, y no nicamente a una proposicin sobre ella, es decir, a que el enunciado teolgico en cuanto teortico-reflejo sea, sin embargo, ex fide ad fidem. Puesto que aqu es slo posible indicar el locus theologicus para la pregunta por la esencia del enunciado dogmtico, la esencia precisamente del acto de fe, pasaremos a determinaciones ulteriores de otra n dole de dicho enunciado. Que quede anotado, por lo menos, que hasta muy ltimos tiempos, en la descripcin teolgica del acto de fe, se vea ste demasiado y casi exclusivamente desde la esencia teolgica de la proposicin dogmtica. Pero como hoy en la teologa catlica se da un esfuerzo por elaborar en el acto de fe mismo otros momentos y no slo el de mantener firme mente una proposicin garantizada por la autoridad de Dios, ser sin duda ms fcil en el futuro poner de manifiesto la pecu liaridad del enunciado teolgicamente dogmtico en su dife rencia para con la realizacin de fe en cuanto tal. Y, desde luego, habr entonces que evitar el peligro, que irrumpira si no en perjuicio del mismo acto de fe (cuyo momento teortico no quedara en claro) y del enunciado teolgico (cuyo enlace hacia atrs con el acto de fe pudiera desaparecer), de que de una distincin se haga una separacin. 3. Un enunciado dogmtico es en especial medida un enun
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ciado eclesial. Ya el acto de fe y el kerygma de Jesucristo mismo poseen un momento eclesial que les es esencial. En la Iglesia se proclama y se cree, porque sta es, en una unidad indisolu ble con la singularidad personal de cada uno y su decisin de fe, el sujeto de la gesta redentora de Dios y tambin el de la fe, ya que la fe proviene esencialmente del odo y permanece dependiente del testimonio del mensaje de Cristo, que sucede en la comunidad de los creyentes, desde ella y para ella. Pero el enunciado dogmtico es todava eclesial en una medida y ma nera especiales. Puesto que la teologa, en cuanto y en tanto que se distingue del mensaje original y de la fe sencilla, surge precisamente porque hay Iglesia y tiene que haberla. Porque ha de creerse en la Iglesia, desde la Iglesia y hacia la Iglesia, por eso hay teologa. Probablemente habra tambin, claro est, teo loga, si cada uno tuviese una historia de fe y salvacin absolu tamente individualista, si es que algo as pudiese darse de hecho: el mensaje que ha odo y oye siempre de nuevo, estara en un dilogo continuado con su restante experiencia de la vida, de bera ser odo siempre nuevamente en funcin de esa otra historia espiritual. Y porque su experiencia de la salvacin de suyo (claro est) y por el encuentro continuo con su res tante realidad de ndole histrica tiene una historia, por eso habra tambin ya teologa. Puesto que sta es la permanen cia histrica, existente en encuentro siempre nuevo, transfor madora de todo, de una revelacin que tiene en el tiempo un sitio espacial-temporal. Si no hubiese el ephhapax del aconte cimiento histrico de salvacin, habra continuamente revela cin y nunca teologa referida a un acontecimiento de salva cin localizado y no idntico con ella; si no hubiese teologa, no estara la irrepetible historia de la salvacin en estado de alcanzar de manera realmente salvfica al hombre posterior, o por lo menos no le acertara en toda la anchura y distancia de su existencia, debiendo ste tachar su propia singularidad histrica, y en cuanto abstracto hombre-en-s, buscar una rela cin para con ese pasado acontecimiento de salvacin. Desde esta reflexin se ve ya por dems, para decirlo explcitamente, que teologa no es lo mismo que opinin no
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obligativa de reflexin meramente subjetiva sobre un aconte cimiento de salvacin o una proposicin de la revelacin ori ginal. Precisamente si la teologa ha de ser la confrontacin absolutamente obediente de la propia existencia con el kerygma de salvacin en la irrepetibilidad de Jesucristo, ha de poder llevar consigo la obligatividad de la fe. Ha de ser posible la teo loga que obliga por el ministerio docente. All donde no tiene (todava) este carcter, no es porque la teologa no pueda tenerlo, sino porque est an en camino de encontrarse a s misma y de rendir eso que quiere rendir: la concrecin de la fe en una situacin espiritual nueva. Pero por mucho que la teologa exista ya y tenga que existir a causa de la indivi dualidad histrica de la fe de cada uno, posee, desde luego, especialmente un carcter eclesial. En la Iglesia hay que creer comunitariamente, hay que confesar comunitariamente y h de ser Dios alabado por su gracia en una lengua que todos hablan. En confrontacin con una situacin espiritual comn, que ha de ser apresada y entendida en cuanto comn siempre comunitariamente, as es cmo debe ser aprehendido de ma nera siempre nueva y comunitaria el mensaje transmitido. Tiene que haber en la Iglesia teologa que est sustentada por la Iglesia misma. Naturalmente que estar tambin siempre sus tentada por la iniciativa de cada uno, porque de otra manera no puede darse historia y vida de una comunidad. Pero la teologa y el enunciado teolgico de cada uno se orientan siempre hacia la Iglesia (explcita o implcitamente). Tal enun ciado de cada uno es siempre una pregunta a la Iglesia, por si puede hacerle de los suyos o por lo menos soportarle como posible en la Iglesia una. Y junto a esa y sobre esa teologa siempre eclesial de cada uno, est la teologa de la Iglesia, en la que toda sta hace, en su ministerio docente constituido por sus portadores, ejercicio teolgico, es decir, reflexiona en funcin de cada respectiva situacin histricamente condicio nada, sobre su consciencia de fe y su fuente original, el men saje de Jesucristo, y sobre Jesucristo, del que hace mediacin la fe de la comunidad primitiva, proclamndole tan nueva mente en la figura de esa reflexin teolgica nueva de la fe nica permanente, que conserva y alcanza as el ms posible pre sente, irrecusable para la decisin del que oye el mensaje de

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la Iglesia. Esta figura teolgica de la proclamacin de la Igle sia es teologa, porque queda siempre referida a otra norma, a la que se sabe ligada y que quiere slo interpretar: el mensaje de los primeros testigos del Seor, la fe de la comu nidad primitiva, tal y como se da modularmente concretada en la Sagrada Escritura. Y exactamente esa teologa es autn tica proclamacin de fe, exigente de obediencia, en cuanto que la Iglesia alza la pretensin en su autoridad doctrinal, de que su mensaje constituido as (es decir, hecho teologa) es aqu y ahora a forma vlida de la palabra (sin que slo converse a su respecto) en la que Dios ha hablado para nosotros en nues tros corazones. Tambin ahora debe decirse otra vez que nica mente puede ser designado el locus thelogicus desde el cual se haga una determinacin esencial del' enunciado dogmtico. Porque por llamar eclesial a un enunciado dogmtico no se ha dicho mucho todava claramente. Lo que esto quiere decir ha de desarrollarse, por lo pronto. Lo cual, una vez ms, no es aqu posible. Nada ms que en un solo aspecto ha de hacerse al menos un intento. Porque un enunciado dogmtico, as quisiera yo formularlo, tiene un carcter eclesial, significa tambin inne gablemente una regulacin comunitaria y terminolgica, de lenguaje, que de un lado puede ser obligativa y ha de ser te nida, por otro lado, en cuenta en la interpretacin de las acla raciones eclesisticas, sin que sea lcito confundirla con la cosa misma o, lo que es igual, con un enunciado posible slo desde ella. Pero debo explicarme y explicar la infratesis que acabo de formular. La tengo por importante, precisamente porque no se reflexiona sobre ella en la teologa usual del ministerio docente y su obligatividad, y porque este pasarle por alto conduce, en la praxis doctrinal intracatlica y en la teologa de controversia, a innecesarios malentendidos. La realidad mentada en los enunciados teolgicos es de una riqueza inabarcable y de una plenitud inmensa. El mate rial terminolgico disponible para la caracterizacin de la rea lidad es muy limitado. Y sigue siendo limitado, aunque crezca en la historia de los conceptos y de los trminos. Especial mente limitado, lo es cuando se trata del haber de termino loga, aplicable para un enunciado teolgico, que dicho breve

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mente y entendido de manera general, ha de estar acomodado a la consciencia de fe de un grupo mayor. Con este tan limi tado material de conceptos utilizables comunitariamente, ha de mantenerse abierta la mirada a la infinita plenitud de lo men tado por la fe, ha de declararse la plenitud sin lmites y la diferenciacin de la cosa misma. Tal terminologa limitada no podr ser nunca adecuada a la cosa mentada. No es aqu donde se debe cavilar, cmo y por qu se puede ser consciente de esa inadecuacin entre el enunciado y lo mentado en l, si se llega a poseer la cosa misma slo en la palabra y no junto a ella o a su margen. Lo que aqu importa es esto: la palabra inadecuada siempre a la cosa y sobre todo en su utilizacin comunitaria destaca siempre inevitablemente ciertos distinti vos del estado de cosas en cuestin, e igualmente, de modo inevitable, deja que pasen otros al transfondo, crea enlaces con otros estados de cosas determinadas, y no destaca enla ces ya existentes con otras realidades de la fe. La terminologa limitada, histricamente condicionada, da al enunciado de fe, especialmente en su figura teolgica, una finitud, una concre cin y una contingencia histricas. Adems, hay que contar todava con que es sistemticamente imposible proporcionar siempre una definicin absolutamente inequvoca, expresada reflejamente, de los trminos empleados, ya que la teologa no puede proceder, com o la geometra, de un nmero limi tado de axiomas, capaces de ser fijados definitivamente en los conceptos empleados en ellos (a tal respecto prescindimos de que esto ni siquiera se logra sin ms en las ciencias). De ah viene el que las manifestaciones eclesisticas de doctrina, los enunciados dogmticos de la Iglesia, sin que los que adoctrinan y definen sean de ello siempre conscientes, in cluso no siendo conscientes la mayora de las veces, ms an sin que puedan serlo adecuada, reflejamente, contengan impl citamente una fijacin terminolgica, frente a la cual no es la cuestin de la verdad, sino a lo sumo la de la convenien cia la que puede ser planteada. Aqu y all, pero slo mar ginalmente, se considera de alguna manera este problema en la teologa catlica. As, por ejemplo, cuando se dice que la Iglesia llama aptissime transustanciacin al proceso que tiene lugar en la Sagrada Cena, o cuando Po X II defiende la
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adecuacin de muchos conceptos de la tradicin escolstica, de los cuales no sera lcito suponer que la Iglesia iba a aban donarlos, aunque se sepa que se han hecho ya histricos (D. 2312). Pero en la praxis de la doctrina eclesistica se rastrea muy bien el problema aqu mentado. Si se ensea (para aducir al menos unos pocos ejemplos), que el hombre es pecador ya des de Adn, la palabra pecador se usa slo en un sentido muy anlogo, que se distingue muy esencialmente de la pecaminosidad dada por la propia decisin personal. Esto se expone muy por lo amplio en el tratado teolgico-escolstico sobre el pecado original, pero en la breve formulacin eclesistica de que el hombre es pecador desde su origen, desde Adn, no se expresa esa mera analoga, no se hace temtica, no est claramente pre sente en la consciencia refleja de fe de la mayora de los cris tianos, y la olvidan a su vez la mayor parte de los telogos, ya que su teologa se reduce fuertemente en la praxis de la vida media a la medida del catecismo, a lo indiferenciado del enun ciado eclesistico usual. Quien realmente es consciente de lo que en un caso as significa analoga, ese comprende tambin, que en s e in abstracto pudiera muy bien decirse, que el hombre no es pecador ya desde Adn, sin que se ensease nuevamente con ello contradiccin objetiva alguna con la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original, ya que tal proposicin discu tira slo con otra terminologa, que el hombre sea pecador des de Adn en el mismo sentido que por su decisin personal. Hay incluso ejemplos, que muestran que la Iglesia no slo ha matizado aqu y all lentamente la terminologa, sino que la ha cambiado estrictamente (sin realizar una modificacin en lo mentado objetivamente). La terminologa agustiniana por caso, que respecto de la pecaminosidad de cada acto del pecador por origen, fue una vez terminologa eclesistica, qued suspen dida implcitamente por las declaraciones de Po V. Agustn pudo y tuvo que decir, y la Iglesia de su tiempo hizo de ello doctrina eclesistica, que el pecador por origen, no justificado, peca en cada uno de sus actos; en el lenguaje de la Iglesia postridentina no es lcito ya formular as, aunque pueda mos trarse, que esas formulaciones contrapuestas no se contradicen en la cosa mentada, aunque tampoco se debe ocultar la impor70

taneia capital teolgica y de historia del espritu que tiene un cambio semejante. Tales fijaciones terminolgicas, implcitas en definiciones, hay muchas. Lo que, por ejemplo, desde el todo y en el complejo de la doctrina eclesistica de la Trinidad hay que representarse por persona, tiene (si se es honrado) poco que ver proporcionalmente con lo que en otros casos se representa uno bajo ese trmino, y sin embargg es con ese trmino con el que se dice lo mentado, y no puede permitirse dentro de la doctri na eclesistica expresar el estado de cosas propuesto con un rodeo completo de este concepto y trmino, si bien quizs otra terminologa, tal y como Barth la propugnara en este asunto, no estara en s expuesta a estos malentendidos, aunque s a otros. Si el Santo Oficio aclara ltimamente que slo el sacer dote consagrante puede concelebrar, hace con ello ms una fijacin terminolgica, que un enunciado dogmtico, que ponga ms en claro la cosa misma, en cuanto que no se nos aclara lo que es concelebracin, y la frase referida acaba su sentido prc ticamente, en que slo se puede llamar concelebracin a la cele bracin de Misa, en la que varios sacerdotes dicen conjuntamente las palabras de la transustanciacin; pero queda cuestin abier ta, si un sacerdote puede o no, sin tal consagracin conjunta, ejercitar como concelebrante de alguna otra manera su funcin sacerdotal. Otro ejemplo es ms conocido: la pregunta sobre quin posee, segn doctrina catlica, el ser de miembro de la Iglesia, es en una buena parte una regulacin terminolgica del lenguaje. En la Mystici corporis el trmino miembro de la Iglesia estaba reservado a los catlicos, hoy, sin embargo, parece que crculos del ministerio eclesistico se inclinan ms por esa realidad dada ya slo por el bautismo para designar el ser miem bro de la Iglesia. Lo interesante es precisamente que en esas aclaraciones del ministerio eclesistico no se ve nunca expresamente la cuestin com o terminolgica, sino que se ensea con la impresin y el supuesto de que se habla slo sobre la cosa misma. Adems hay que considerar an, que esa terminologa est expuesta inevi tablemente a un cambio histrico permanente, que, es verdad, est influido por la autoridad del ministerio docente de la Igle sia, algo conducido por ella, retenido, guiado en parte, lo cual es lcito, hacia otros carriles, sin que el proceso histrico de la
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terminologa pueda ser manipulado adecuadamente, ni siquiera en el terreno de la Iglesia, por las autoridades del ministerio docente de la misma. Se realiza por tanto independientemente de la Iglesia del ministerio y sin su manipulacin consciente, al menos en parte, y este hecho implica el deber (y el derecho) de la Iglesia a llevar cuenta de ese proceso terminolgico, que su cede independientemente de ella. Esto puede ocurrir de las maneras ms diversas, en las que no quiero ahora adentrarme. Pero precisamente por eso es po sible, que la Iglesia no lleve cuenta con suficiente claridad y decisin de los cambios terminolgicos. Y entonces se darn controversias teolgicas dentro de la Iglesia y con la teologa no catlica, que se asientan en el fondo sobre malentendidos recprocos de la terminologa. Por eso puede darse, hablando catlicamente, que un telogo catlico, quede ligado a una ter minologa adoptada por el ministerio, aunque no pueda disi mular la problemtica de esa terminologa, su posibilidad de ser mal entendida, su falta, que tal vez exista, de las perspectivas, que son las que importan esencialmente, y otras limitaciones semejantes de esta como de cualquier otra terminologa. Con lo cual no se dice que el telogo est pasivamente frente a la regu lacin teolgico-terminolgica del lenguaje de la Iglesia. N o; donde quiera que ejerza teologa viva, en cuanto dirija su mi rada a la cosa misma, contribuir activamente (aunque quizs casi de modo imperceptible) a ese cambio histrico permanente de la terminologa del lenguaje eclesistico. Y viceversa: en tanto que se atiene en su enunciado a la regulacin eclesistica del lenguaje, se ensambla en el condicionamiento comunitario histrico de la respectiva consciencia actual de fe, un condicio namiento, que simultneamente (si es que es aceptado y soste nido) mantiene abierto el parecer individual para la consciencia de fe de la Iglesia, igual que exige de cada uno una renuncia, sin la que no puede darse en este Eon la unidad de verdad y amor. 4. El enunciado teolgico es un enunciado dentro del mis terio. Por de pronto lo que esto quiere decir es una peculiaridad, que es comn al enunciado teolgico y dogmtico y al inmedia tamente kerygmtico. Si el enunciado kerygmtico con todo y a pesar de todo el determinado e indispensable caudal de con
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tenido que le compete, y con derecho, es un enunciado, que, porque se refiere siempre a un acontecimiento histrico dentro de las dimensiones humanas, remite al que oye por encima de s mismo y hacia dentro del misterio de Dios, tal y como ste es en s, todo esto vale tambin para el enunciado dogmtico, ya que a ste nunca le ser lcito abandonar su enlace por la espalda con el enunciado propio, kerygmtico, de fe. Si adems es un enunciado ms reflejo, en el que el hombre, si se puede decir as, est en su propio proceso de conocimiento, y no slo en la cosa misma en s, entonces podr ser nada ms que lo que debe ser, si no olvida, que el objeto mentado en l, queda nicamente rectamente nombrado, si en el acto de intervenir sobre su concepto finito se le apresa como infinito, incompren sible, como misterio permanente, que se da por eso mismo no slo en el concepto, sino en la apresabilidad que apresa anti cipadamente por encima de todo mbito de conceptos por medio del Dios apresante en trascendencia y gracia. El enunciado dogmtico tiene por principio, como el keryg mtico, un momento en s mismo, que no es (como en enuncia dos categoriales intramundanos), idntico con el contenido con ceptual representado. Este es solamente, sin perjuicio de su propia significacin, el medio de la experiencia de ese estar refe rido ms all de s mismo y de todo lo nombrable. Que este estar referido no sea slo vaca trascendencia que se malogra, ni simplemente tampoco el horizonte formal para la posibili dad del mbito de conceptos con objeto, sino precisamente la manera en que el hombre se mueve realmente hacia la autocomunicacin de Dios en s mismo, todo esto sucede por medio de lo que nosotros llamamos gracia y se apresa y acepta en lo que se llama fe. Con lo cual no es el concepto de la trascen dencia ni el concepto de la gracia lo que se piensa, sino la tras cendencia y la gracia mismas. Estas realidades materiales no se dejan presentar a s mismas sin ms de manera objetual en el enunciado dogmtico; no se puede constatar objetivsticamente, si estaban analizadas en el enunciado mismo. Lo que s se puede decir una y otra vez al telogo, es que lo que de con ceptos entre en sus proposiciones, construidas como tales, no es lo nico que debe haber en ellas. Se puede comprobar con presuncin crtica e indirectamente en este o aquel sistema, si
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junto a la letra est el espritu tambin presente, y junto al hablar sobre la cosa, la cosa misma. En el conjunto del dis curso y a larga vista, se ofrecen indicios para un discernimiento de los espritus, si alguien habla siempre de que tiene que habrse las con el misterio, pero en realidad maneja slo sus conceptos y proposiciones com o si fuesen la cosa misma, como si estuviesen dominados por l, tal mnadas cerradas en s, y no fuesen me ramente signos, que cuando ms clara y perceptiblemente hablan, es cuando por encima de s mismos instalan al hombre creyente en la luz inaccesible de Dios. Estos criterios, si prescindimos del tema de la analoga (mal entendido la mayora de las veces, en cuanto que se concibe el concepto anlogo como un notable producto hbrido entre el concepto equvoco y el unvoco, esto es como algo derivado, frente a lo cual la predicacin unvoca sera lo ms original y lo ms propio, siendo sin embargo la apertura radical del movi miento anlogo del espritu, la que ante todo hace a ste ser espritu), no estn desarrollados rectamente en la teologa ca tlica. Las teoras de la paradoja, de la locucin dialctica, y de la meramente indirecta, no han encontrado y quizs no slo por injusticia, ningn eco verdadero, y en cualquier caso ningn derecho de ciudadana en la teologa escolar catlica. La doc trina de la analoga, digmoslo honradamente, la alz prime ro E. Przywara desde ser un modesto retazo de escuela en cual quier rincn de la lgica y de la ontologa general, a constituir un punto medular real e importante del lenguaje teolgico, que desde luego no est an ni con mucho tan elaborado para que se pueda decir con exactitud, habindose entendido en general lo que contiene, igual que tampoco se est de acuerdo sobre si esa doctrina es la que Barth design hace tiempo como lo espe cficamente catlico y que hay que rechazar en absoluto, o si analoga es, dentro de la teologa catlica, la palabra que de signa algo que, aunque bajo otro nombre, tal vez est por todas partes reconocido como rasgo esencial del lenguaje teolgico, significando un primer punto de arranque para lo que de veras importa, a saber que la locucin teolgica no solamente habla sobre el misterio, sino que esto lo hace de manera recta slo cuando es algo as como una indicacin para llegar ante el mis terio mismo. En cualquier caso, y este es el sentido breve de
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discurso tan largo, no es lcito pensar en el lenguaje teolgicodogmtico, que se posee ya la cosa misma, si se tiene su palabra conceptual. Esta palabra por encima de la funcin de represen tacin de la cosa, de ser b u imagen, es mistaggica muy a su manera. Conjura la experiencia segn gracia del misterio abso luto, en cuanto que se comunica a nosotros en una gracia, que es la de Cristo. Pero, una vez ms, se puede nada ms que anun ciar un tema en este punto y constatar, lamentndolo, que no es tema de teologa de la escuela, con lo cual naturalmente no se afirma, que no salga al paso nunca jams en la tradicin teo lgica. 5. El enunciado dogmtico no es idntico con la palabra original de revelacin y con el enunciado original de fe. Quizs llegue ahora por fin al tema, cuyo tratamiento se ha esperado de m, y no pueda por tanto en la conclusin de esta ya larga conferencia exponerle de modo suficiente. Pero para el entendimiento catlico de teologa y fe, de enunciado dog mtico y enunciado de la Escritura, es esta relacin tan mlti ple y tan enredada, tan poco susceptible de ser declarada en el sentido de una mera distincin que separa, que lo dicho hasta aqu era una preparacin necesaria del sector, que nos toca ahora discernir, sobre la distincin entre proclamacin original de la revelacin y enunciado original de fe, por una parte, y enunciado dogmtico reflejo por otra. En la Escritura tenemos el prototipo del primer enunciado, aunque quizs haya que considerar aqu, una vez ms an, la diferencia entre aconteci miento ms original de revelacin y su testimonio inmediato de un lado, y de otro la reflexin escrituraria a su respecto. Si el enunciado dogmtico debe ser discernido del enunciado de la Escritura y ello est muy justificado habr que elaborar las diferencias entre ambos. Esto no es tan fcil como puede pare cer a primera vista. Ya hemos dicho que el enunciado dog mtico est tambin sustentado objetiva y subjetivamente por la fe, que sigue siendo enunciado y acto de la fe y que por lo mismo est formado por el ministerio docente de la Iglesia, aunque no sea siempre y en cada caso enunciado de la declara cin obligativa de ese ministerio, sino que puede ser enuncia do de una quaestio disptala, ya que busca l mismo orientarse segn la consciencia de la fe de la Iglesia entera, sabindose de75

pendiente de su ministerio docente. Y viceversa: no hay nin guna revelacin proclamada, sino en la forma de revelacin creda. En una revelacin creda, esto es escuchada, pero en cuanto entendida, acogida, asimilada, se da siempre la sntesis, entre la palabra de Dios y esa otra palabra del hombre respec tivo, lo que puede y debe hablar l desde su posicin, en su situacin histrica. Cada palabra de Dios dicha por el hombre, es ya en cierto grado palabra refleja, y por tanto tambin un fragmento de teologa. La diferencia entre kerygma original y enunciado dogmtico, no consiste pues en que en aqul est dada solamente y en cierta manera la pura palabra de Dios en s, y en ste nada ms que reflexin humana. Si fuera as, slo podra darse acerca de esa palabra de Dios locucin teolgica no obligativa, pero nunca enunciado de fe distinto de la palabra original divina, si bien obligativo en modo absoluto, por medio del cual esa pa labra de Dios, tal y como se ha promulgado originalmente, man tiene su presencia, que obliga de veras, en la prosecucin de la historia, es decir que podra haber slo historia de la teolo ga, y no historia de los dogmas. El hecho de que sta exista, es nicamente explicable, porque en el enunciado original de fe hay ya ese momento de autntica reflexin, siendo legtimos y necesarios su operatividad y desarrollo en la teologa pos terior. Lo que acabo de decir, vale tambin, acentumoslo una vez ms an, para la Sagrada Escritura. Tambin en el enun ciado kerygmtico ms simple hay un comienzo de teologa; y esa teologa en cuanto reflexin y derivacin de la experiencia ms inmediata de la revelacin, ocupa indudablemente en la Escritura un ancho espacio. Es de lamentar que en la teologa catlica apenas se haya reflexionado sobre esto. Casi nunca se hace cuestin acerca de dnde recibe el autor de determinados fragmentos de la Sagrada Escritura lo que dice. No se cuenta con la posibilidad sin duda presente, de que un enunciado de la Escritura sea secundario en relacin con otro, pueda derivarse de ese otro. Se trae cada pasaje escriturario al mismo nivel de sentido, se le trata como dato enteramente original, inderivable y que resulta de la ms inmediata revelacin de Dios. Y sin em bargo nadie puede negar por principio y seriamente la otra po sibilidad; est dada, porque tambin dentro del Nuevo Testa

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ment se observa evolucin de los dogmas. Y contar concreta mente con tales posibilidades podra contribuir de modo muy esencial a la determinacin exacta del sentido de ciertos pasajes de la Escritura. Y desde luego hay una diferencia esencial entre enunciado teolgico (tambin en su forma obligativa del verdadero testi monio de fe y de la proclamacin actual) y el testimonio de fe original, al cual pertenece quoad nos la Escritura por entero. La razn de esto es la posicin peculiar, singularsima de la Sagrada Escritura. La revelacin tiene una historia. Esto quie re decir, entendido cristianamente, nada ms y nada menos, que hay acontecimientos determinados por entero, fijados espa cial y temporalmente, en los que esa revelacin, que est deter minada para todos los tiempos posteriores, acontece de tal manera, que dichos tiempos posteriores permanecen ligados dura deramente a ese acontecimiento histrico, alcanzando realmen te esa revelacin de Dios, solo y en cuanto que se refieren retro activamente a dicho acontecimiento histrico de revelacin. Por eso mismo hay para los tiempos venideros acontecimientos y enunciados (que, digmoslo una vez ms, pertenecen a los cons titutivos de los acontecimientos mismos), que configuran la per manente norma normans, que no se puede dejar atrs, y non nrmala para todos los enunciados dogmticos posteriores: los llamados precisamente enunciados originales. Incluso cuando y donde esos enunciados poseen tambin todos los elementos que nosotros reivindicamos de un enunciado dogmtico, poseen adems ellos solos sto que es nico: que pertenecen al irre petible acontecimiento mismo de salvacin, al que se refieren pos teriormente toda proclamacin y toda teologa, siendo en este sentido tan determinado ms que teologa, ms tambin que teologa absolutamente obligativa, no slo un enunciado de fe, sino ese que es el fundamento permanente de todos los otros y futuros, es decir, que son lo transmitido, y no slo la tradicin que lo desarrolla. Por mucho que este enunciado posterior de ndole ya normada, derivada, pueda ser una forma y una figu ra del enunciado original, sin la cual el cristiano de ms tarde no podr ni escuchar obedientemente ese enunciado ni repetirle, si es que no quiere ser ahistrico y aeclesistico, por mucho que, dicho con otras palabras, le escuche siempre en funcin de su
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enunciado posterior por medio del ministerio docente de la Igle sia y su consciencia de fe, escuchar desde luego, realmente, el mismo enunciado original de fe, no aunque, sino precisamente porque le escucha en funcin de la Iglesia presente. Puesto que para ese poder or el enunciado original, la ltima garanta no es la habilidad histrica del hombre (su poder entender his trico en cosas de la revelacin y de la fe), sino el que realice la fe de la Iglesia actual. Pero com o ya hemos dicho, es as precisamente como es escuchado el enunciado original de fe, que es como un momento en el acontecimiento histrico de salvacin, al que quedan; referidos duraderamente todos los tiempos, los futuros tambin. Por tanto, puede solamente tratarse de la forma en que nos est dado este enunciado original de fe, en cuanto norma normans non normata, tanto del enunciado actual de fe, que exige fe, como del que no es obligativo. No queremos responder a esta cuestin con una deduccin teolgica, aunque probablemente sera posible. La cuestin obtiene simplemente su respuesta diciendo de manera lisa y llana: en la Sagrada Escritura. Aun cuando en la teologa catlica (hoy todava ms que en el siglo ltimo) dejemos abiertas cuestiones de controversia, de si la tradicin, que despus del Concilio de Trento es una norma de nuestra fe y de la proclamacin doctrinal de la Iglesia, es por principio, y hablando abstractamente, una fuente, aadida adi tivamente a la Escritura, de contenidos materiales de fe, o no es nada ms que un criterio formal para la pureza de la misma, despus que el contenido material de la proclamacin apost lica se ha condensado en la Escritura de manera objetiva y ade cuadamente, a pesar de todo esto queremos contestar as a nues tra cuestin: la Sagrada Escritura. La razn es sencilla. Incluso admitiendo que hubiese una fuente junto' a la Escritura que nos testimoniase contenidos ma teriales de fe, que no se encuentran tampoco en la Sagrada Escri tura, incluso entonces no sera de hecho esa fuente de tradicin tal, que estuviese dada en ella solamente el testimonio de la tra dicin humana. Porque se sobreentiende: desde el comienzo de la marcha histrica de la revelacin, vino sta acompaada de reflexin teolgica y humana, de theologumena no obliga tivos, de saber y opinar meramente humanos, de errores. No
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necesita discutirse, que la Iglesia dentro de esta no separacin de lo humano y lo divino en la tradicin, puede separar entre lo que realmente es autntica entrega ulterior de la entrega origi nal y el resto, que no puede alzarse con tal pretensin. Este ins tinto bajo la asistencia del Espritu prometido, habr que reco nocrsele por completo. . Pero todava no est con esto contestada la pregunta, de cmo la Iglesia lleva a cabo esa separacin necesaria, necesaria siempre una y otra vez, si es que ha de conocer siempre como nueva la verdad de la revelacin, sabindose ligada, desde luego, a la revelacin original. Pero incluso si se aceptase que esto fuese posible para la Iglesia, por medio de la luz de la fe que le ha sido otorgada, por medio slo de un instinto de fe sin un criterium exterior, incluso entonces sera todo de tal modo, que al emprender la Iglesia esa separacin crtica res pecto de la literatura que le ha llegado del tiempo apostlico (diciendo por tanto a su respecto, en dnde reconoce la objeti vacin genuina y la expresin pura de su fe, y en qu literatura de ese tiempo no), delimitara precisamente la objetivacin pura del testimonio apostlico primario, que nosotros llamamos Sa grada Escritura. Pero sea como sea, los cristianos coinciden (al menos en lo esencial) en que a la Iglesia le ha sida dada en la Sagrada Escri tura la objetivacin pura escrita (si bien completamente his trica) del kerjgma apostlico, dgase lo que se diga sobre estas reflexiones a priori a que acabamos de aludir. Y si no la Igle sia no posee otra norma objetiva tal, cuando con el don de dis cernimiento quiere determinar desde el conjunto concreto de su tradicin fctica lo que hay en su tradicin, de tradicin autntica de revelacin y lo que es mera tradicin humana, pues to que sta la ha habido desde el comienzo de la Iglesia. Es decir, que en cuanto que hay una norma normans objetiva, n<on nrma la, que es idntica con la Escritura y slo con ella, una norma pri mariamente para la consciencia de la fe de la Iglesia universal y para el ministerio eclesistico docente y no para cada uno (o incluso para su lucha contra la consciencia de fe de la Iglesia universal, que se atestigua autoritativamente por medio del ministerio docente), esa palabra original de revelacin y de fe de la Iglesia es, esencialmente, distinta de cada enunciado

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teolgico posterior de la Iglesia y en la Iglesia, aunque ste sea un testimonio kerygmtico de fe y una exigencia de fe, y no solamente reflexin teolgica. Podra por tanto decirse: la palabra teolgica es slo pala bra teolgica en cuanto que no es palabra de Escritura. Natu ralmente, el enunciado de la exgesis y de la teologa bblica es tambin mero enunciado teolgico, aun cuando lo sea sobre la palabra de la Escritura. Claro est que tambin seria posible, y hasta conveniente, hacer aqu explcita, fundamentar y dar rango a la significa cin de esta distincin, que hemos supuesto hasta ahora y a la que hemos aludido siempre: la distincin que se funda, en que hay de una parte un enunciado de la Iglesia en su proclamacin doctrinal ordinaria y extraordinaria, que tiene exigencia de obediencia y de fe, y precisamente hasta el asentimiento de fe autntico, absoluto, pero tambin en los diversos grados en los que cada cristiano y cada telogo se saben ligados todava a la proclamacin y doctrina de la Iglesia, cuando no se les reclama, o por lo menos no de manera que se pueda probar, tal asenti miento de fe absoluto; y hay adems, de otra parte, la palabra dogmtica meramente privada de cada uno de los telogos. Los pasos entre estos enunciados teolgicos son flidos. Y por lo mismo que en sus enunciados privados, el telogo, si s que aquellos son realmente dogmticos, quiere siempre referir se a la consciencia de fe de la Iglesia, y hasta en determinadas circunstancias, tiene la impresin por completo correcta, y la fundamenta suficientemente, de que reproduce con objetividad la doctrina del magisterio docente ordinario, es decir, de la proclamacin normal de la fe, y, por tanto, de que dirige de tal modo su enunciado al que escucha, que le remite a la fe de la Iglesia y le da seguridad bastante, de que por su parte respon de no slo teolgica sino creyentemente a dicha fe de la Igle sia as alcanzada. Incluso cuando de hecho, ms an bajo acla racin explcita, es expuesto un enunciado como quaestio dis putaba, como sentencia libera, si puede, si quiere ser teolgico, est pensado nada ms que para eso, para un intento de facilitar o asegurar, al menos, al que enuncia y a modo de oferta al que escucha, la captacin y asimilacin de enunciados dogmticos propiamente de fe.
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Puesto que tampoco las opiniones teolgicas libres pueden tener su serio sentido como conocimiento simplemente adicional en relacin al autntico contenido de fe. Si hay en tal sentido una verdadera teologa de deduccin, que adquiere sin ms conocimientos nuevos y los declara como no obligativos y de contenido de fe, deberamos entonces dudar, y desde luego preguntarnos si algo as, en caso de que lo hubiera, es an teo loga. La funcin teolgica decisiva de los enunciados dogm ticos teolgicamente libres es ciertamente ver y confesar mejor lo que realmente se cree, por tanto ser ayuda para la fe. Adems no se debe pasar por alto, que una distincin llevada a cabo absoluta y adecuadamente entre autntico contenido de fe y mera opinin teolgica libre, no es posible aqu y ahora para cada uno, ya que las definiciones mismas de la Iglesia las en tiende cada uno, y precisamente cuando reflexiona, tambin en funcin de su consciencia entera y con ella de las libres opi niones teolgicas. Con esto que hemos dicho hasta ahora respecto de la tesis 5.a do nuestra ponencia, no es que se d por probado, que se haya dicho lodo sobro la diferencia de un enunciado de fe kerygmtico y dogmtico. Ms bien (aunque no slo) hemos reflexio nado acerca do la diferencia entre un enunciado original de fe y un enunciado dogmtico-teolgico que depende y se funda en aqul. Naturalmente que hay diferencia entre el enunciado que confiesa, que se refiere a la cosa misma, que se confa a ella, que alaba, y el enunciado en el que el primer rayo de reflexin se dirige al propio conocimiento, y todo esto tambin dentro de los enunciados dogmtico-teolgicos derivados. Y tal diferencia tiene su fondo ontolgico ltimo en la esencia misma del conocimiento humano, en cuanto que este es siempre inme diato y reflejo, cabe s y junto a otros, sin que se pueda superar este dualismo adecuada y sistemticamente. Por lo mismo, hay un enunciado dogmtico, que se dirige, en primera intencin, a la posesin propia refleja de saber acerca de una cosa, y otro enunciado dogmtico que mira a la cosa misma. Y ninguno de ambos se deja desligar por completo del otro, en y a pesar de su diferenciabilidad.

EXEGESIS Y DOGMATICA

Lo que en este trabajo ha de decirse no se refiere solamen te, y ni siquiera en primera lnea, a la cuestin acadmica de la relacin entre ambas ciencias: exgesis (y teologa bblica) y dogmtica. El trabajo ha surgido ms bien de la impresin de que dentro de la teologa catlica impera un cierto extraa miento entre los representantes de esas dos disciplinas. Nos parece que no pocos representantes de ambas regiones de traba jo de la teologa catlica, se consideran mutuamente con una cierta desconfianza, con irritacin incluso. Los dogmticos pa recen, aqu y all, tener la impresin de que los exegetas se preo cupan muy poco cordialmente por esa teologa, a la que el dog mtico se sabe ligado y que hace tambin declaraciones sobre cuestiones que configuran el objeto de la exgesis (en el ms

nmpilo 3t;nli()o i)d irmino). Los exegetas, por su parte, pareccn aqu y all ser de la opinin, de que los dogmticos quieren imponerles ataduras, que no estn objetivamente justificadas, ya que los dogmticos no han tomado nota suficientemente de los progresos que la exgesis catlica ha conseguido en los ltimos decenios. No es nuestra intencin describir aqu de cerca esa tensin que insinuamos o comprobarla documentadamente. Precisamen te no es un asunto que se haya condensado con mucha claridad en libros y otras producciones impresas. La tensin se exterioriza ms bien hasta ahora en dilogos, conferencias, lecciones, inclui do el chismorreo clerical, que tambin se da naturalmente. Si se quisiera ir tras estas cosas, se perdera uno nada ms que en la maleza de roces personales, susceptibilidades y polmicas. Lo cual no tiene ningn sentido y no comporta utilidad alguna. Pero si la tensin que presumimos no es tampoco un mero fantasma de una fantasa atemorizada, y si de todo ello no debe crecer paulatinamente un perjuicio serio para la Iglesia y para la ciencia, ser entonces aconsejable proponer entonces un par de ponderaciones sistemticas sobre la relacin de dogmtica y exgesis, con sobriedad, pero tambin muy abiertamente. Ya
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que estas cosas ni se mejoran, ni se quitan de en medio con disimulos. Sin embargo, si alguien contra la intencin del autor y contra las circunstancias objetivas, recibiese de estas elabo raciones la impresin, de que de la teologa catlica se enseo rean situaciones tan malas, o de que el autor emprende algo as com o una huida en la publicidad, ni siquiera tales malen tendidos podran ser razn alguna para omitir estas reflexio nes. Tambin las elaboraciones importantes y correctas pueden ser malentendidas. Tampoco hablaremos, ni directa ni indirectamente, sobre el vergonzoso artculo, tan contraproducente para la dignidad y el prestigio de la ciencia catlica, de A. Romeo contra los Profesores del Pontificio Instituto Bblico Pero en cuanto que este trabajo se dirige con sospechas indignas en contra de los exegetas ale manes, contra las brumas del norte, que as es como amable mente se mienta a la exgesis catlica alemana, apostrofando explcitamente tambin a exegetas alemanes catlicos, debe quedar dicha aqu, de paso, nada ms que una cosa: la exgesis catlica alemana tiene derecho a sentir como una fea difama cin de su honrada actitud y trabajo eclesisticos el que se tenga de ella la sospecha de la hereja y de una actitud no eclesistica. Se puede ser tambin un buen catlico, aunque se est a algunos cientos de kilmetros lejos de Roma. Quisiramos pensar que los telogos de dogmtica y los obispos catlicos rechazan, soli dariamente con los exegetas alemanes, y de manera decidida y clara, tales sospechas globales carentes de cualificacin algu na. Pero, como dijimos, no queremos hablar sobre este cap tulo un tanto vergonzoso. Si departimos, sobriamente y sin polmica, dificultades que surgen de lo fundamental, no es esta ninguna prueba de que impere en la iglesia catlica una situacin alarmante, o de que los que claman por el anatema eclesistico, al fin y al cabo,
1 A. Rom eo L Enciclica Divino afjlante Spiritu e le opiniones novae, in: Divinitas 4 (1960) 387-456; Pontificium Institutum Biblicum et recens libellus R. I). A. Rom eo, in : Verburn Domini 39 (1961) 1-17; J. M. Le Blond, L Eglise et lHistoire, in: Eludes 309 (1961) 84 ss.; tambin Luis Alonso Schkel, Argument d criture et thologie biblique dans Fenseignement thologique, in : Nouvelle Revue Thologique 81 (1959) 337; del mismo autor, Probleme der biblischen Forschung in Vergangenheit und Gegemwart (W elt und Bibel), Dsseldorf, 1961.
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tengan razn. Pero al revs, tampoco significa que haya que obrar tal y como si no hubiese en absoluto cuestiones y difi cultades. Es notable, que hoy los problemas subcutneos, los que forman el impulso de estas reflexiones, estn en la regin del Nuevo Testamento ms bien que en la del Antiguo. Hace trein ta aos era todava al revs. Nuestras reflexiones, por lo tanto, piensan ante todo en las cuestiones que han de ser discutidas explcita y abiertamente entre exegetas y dogmticos respecto del Nuevo Testamento. Si no poco de lo que diremos, da tal vez la impresin de ser el discurso del sabelotodo y del rbitro por propio nombramiento, que el lector benvolo tenga la bondad de preguntarse, si se hubiera podido evitar esa impresin de otra manera que no fuese dejando intacto el hierro candente. Y si es de la opinin de que este es un mtodo peor an, que cargue, por favor, con sus impresiones desagradables como con inevi tables manifestaciones marginales de un asunto desde luego necesario. Si decimos a todos los vientos nuestra opinin, sin miedo y con libertad plena, no exigimos, as nos parece, otra cosa quo el derecho del hijo en la casa del padre, donde no tiene que temer por decir frente a sus padres su opinin propia, mo desta y respetuosa; un derecho que viene dado con la necesidad de una opinin pblica en la Iglesia, cuya falta ha redundado en gran perjuicio de sta, segn Po X II ha aclarado expre samente 2. La distincin de estas reflexiones es sencilla: pensamos pri mero en los exegetas, luego en los dogmticos, y, finalmente, aadimos an algunas ponderaciones ms.
A los exegetas: una palabra del dogmtico

Queridos hermanos y respetados seores colegas: permi tidme que sea de la opinin, de que vosotros exegetas no tenis siempre suficiente consideracin para con nosotros los dog mticos y para con nuestra dogmtica. Si hablo un poco con
2 Alocucin a los participantes en el Congreso Internacional de Prensa Catlica en el 17 de febrero de 1950, A AS 42 (1950) 251 ss; UtzGroner, Soziale Summe des Pius XII , 2151-2152.
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juicios globales no me lo tomis a mal. Quien no est afectado objetivamente, no necesita tampoco sentirse afectado aqu. Pero es que puede parecerme: vosotros los exegetas olvi dis algunas veces que sois telogos catlicos. Naturalmente que lo queris ser y naturalmente que lo sois. Naturalmente tambin, que no tengo yo la ms mnima intencin de exteriorizar la injustificada sospecha, de que no conozcis los principios ca tlicos sobre la relacin de exgesis y dogmtica, fe e investi gacin, ciencia y ministerio eclesistico docente, o que no que ris observarlos. Pero vosotros sois hombres y pecadores como todos los dems hombres (incluidos los dogmticos). Por lo mis mo os puede pasar precisamente en la cotidianeidad de vuestra ciencia, que no tengis en cuenta suficientemente esos principios fundamentales. As es aveces. Vosotros podis olvidar (no negar, ni excluir por principio) que ejercitis una especialidad, que es un momento interno de la teologa catlica en cuanto tal, y que, por tanto, ha de tener en consideracin todos los principios que son propios de la teologa catlica. Por eso es la exgesis catlica una ciencia de fe, y no slo filologa o ciencia de la religin; est en una relacin positiva para con la fe de la Iglesia y su ministerio docente. La doc trina y enseanza de ste, significan para la exgesis catlica no slo una norma negativa, un lmite, que no es lcito traspasar, si se sigue siendo catlico. Son ms bien un principio positivo, interior, de investigacin del trabajo exegtico mismo, por mucho que deba quedar claro (sobre esto tendremos que hablar en nuestras palabras a los dogmticos), lo que en la teologa bblica y en el trabajo exegtico es resultado del mtodo filolgico e histrico en cuanto tal y lo que n o ; y por muy poco que pueda decirse aqu con exactitud, lo que significa concretamente, que digamos que la exgesis es una ciencia propiamente teolgica, con todo lo que de ello se sigue. Pero en un par de indicios externos se capta muy fcil mente algo as como el hecho, de que la consciencia de lo expues to no es en vosotros siempre lo bastante viva: tengo la impresin, de que hacis vuestro trabajo, con frecuencia, animosos y con tentos en el estilo del mero fillogo y del historiador profano, y cuando asoman dificultades, problemas, para la teologa dog mtica o para la consciencia de fe de vuestros telogos jvenes
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o de los seglares, entonces aclaris: esto a nosotros ni nos va ni nos viene, esto es cosa de los dogmticos, que miren ellos cmo pueden arreglarse. N o; queridos hermanos: los dogmticos pueden muy tran quilamente recibir trabajo por vuestra causa, y no deberan enfadarse por ello. Pero vuestra tarea ms primariamente propia es mostrar la autntica y real compatibilidad de vuestros resultados con el dogma catlico y (sistemticamente por lo menos) con la doctrina no definida del ministerio eclesistico, o, lo que es lo mismo, establecer esa coincidencia con toda hon radez y sin violencia. Puesto que sois telogos catlicos, y te nis exactamente la misma responsabilidad que el dogmtico frente a la doctrina de la Iglesia y la fe del creyente sencillo. No me lo tomis a mal: a veces se puede obtener la impresin de que no siempre sois lo bastante conscientes de esta responsa bilidad, de que sents casi algo as como una suave alegra del mal ajeno, cuando podis depararnos a los dogmticos dificul tades autnticas o supuestas. Se tiene a veces la impresin de que experimentis algo as como la cima y prueba de la autentici dad y del carcter cientfico de vuestra ciencia, al poder descu brir dificultades. Debis ser crticos, despiadadamente crticos. No debis arreglar ninguna conciliacin deshonesta entre los resultados de la ciencia y la doctrina eclesistica. Podis tranquilamente, cuando es necesario, anunciar un problema y expresarle honra damente, aun cuando no est ya en pie una solucin clara, de ndole positiva, de equilibrio entre la doctrina del ministerio eclesistico (o lo que se considere como tal) y los resultados reales o supuestos de vuestra ciencia, aun cuando no est ya en pie esa solucin a pesar de vuestra mejor voluntad. Pero esto debis mirarlo como la verdadera cumbre de vuestra ciencia, una vez cumplida toda vuestra tarea. Y a sta pertenece (como parte de vuestra tarea exegtica catlica) mostrar la armona entre vuestros resultados y la doctrina eclesistica, mostrar cmo esos resultados sealan de suyo hacia la doctrina eclesistica como su expresin genuina. Naturalmente que cada exegeta no necesita hacer esto cada vez (sin distribucin del trabajo y tra bajo parcial, no sale hoy ya nadie a flote), pero a veces debie
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ra estar ms claro, que lo que a m me parece estarlo, que todo esto pertenece a la tarea del exegeta. Cmo es esto? Si simplemente por comodidad nos abando nis a nosotros ese trabajo de tender el puente entre exgesis y dogmtica, y si los pobres dogmticos entonces queremos en cargamos de l (debiendo adentrarnos en la exgesis, ya que un puente tiene que ver con dos orillas), sois vosotros los pri meros-sed sinceros que gritis lo poco o nada que enten demos los dogmticos de exgesis, y qu chapucera y baratamen te la ejercitamos, cuando debiramos ms bien alejar las manos de ella. Quin debe entonces ejecutar esta tarea, que es indis pensable? A veces proporcionis una extraa impresin: por un lado os quejis, de que se atiende demasiado poco a la Escri tura, de que se ejercita demasiada teologa de escuela y dema siado poco la teologa bblica. Pero cuando se os ofrece mostrar, cmo y dnde la doctrina de Iglesia encuentra en la Escritura su expresin, su ltimo fundamento al menos, comenzis a disculparos y a aclarar, que para esa doctrina de la Iglesia (por ejemplo, para determinados sacramentos, para ciertos dogmas mariolgicos, etc), con la mejor buena voluntad, no podis en contrar en la Escritura nada ms que puntos de apoyo. Que todo esto es algo, de lo que slo la tradicin y el ministerio docente son responsables. No sois vosotros as frecuentemente culpa bles de que muchos telogos especulen, segn vuestra impre sin, cayndose del azul del cielo, si vosotros renunciis sbita mente a toda fundamentacin bblica de verdades, que pertene cen tambin a vuestra fe catlica? De dnde ha de recibir en tonces la tradicin tales verdades? Sois vosotros quienes en tanto historiadores creerais menos que nadie en canales subterrneos de la tradicin, si no se pudiese probar algo, segn vuestro juicio, com o contenido explcita o implcitamente en la cons ciencia de fe pblica de la Iglesia de los tres primeros siglos. Pero es que el ministerio docente es el portador de una verdad de fe, el portador de una posible explicacin, y no una fuente material de una verdad de revelacin. Con otras palabras: cuan do una proposicin que el ministerio docente posterior declara como revelada, no est enseada explcitamente por los Padres de la Iglesia de los primeros siglos en los escritos accesibles para nosotros, y puede ponerse en claro histricamente, que
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tampoco se sustent entonces oralmente y de modo explcito (ya que si no, no sera explicable su falta en la literatura trans mitida), en ese caso ha de estar dicha proposicin contenida implcitamente en la doctrina de la Escritura. Y entonces la tarea del exegeta consiste en ofrecer su contri bucin de teologa bblica para que el dogmtico pueda mostrar de manera exegticamente irreprochable, que y cmo est dicha proposicin contenida implcitamente en la doctrina de la Escritura. N o tenis, pues, el deber de atender a tareas, que son propiamente vuestras, sin declinarlas con prisa sobre otros? N o os escudis demasiado pronto en no pocos pasajes tras la aclaracin de que al exegeta le incumbe solamente constatar el sentido inmediato de la palabra de la Escritura, no siendo ya de su oficio todo lo que vaya ms all de esto? Y todava algo: no me lo tomis a mal, pero a veces tengo la impresin de que tenis miedo a exponer de una vez siste mticamente vuestros principios exegticos en cuanto tales (esos a saber, que no son solamente de ndole puramente dogmtica, sino que crecen ellos mismos en su carcter concreto del trabajo exegtico) y a probarlos despus como coincidentes con los prin cipios del ministerio eclesistico. Ya s: esto no es fcil. En determinadas circunstancias habr que decir sobriamente al realizar tal trabajo, que esta o aquella declaracin de la Comi sin Bblica de comienzos del siglo xx, o le parece a uno pasada, o vlida slo con ciertos matices. Pero deberais tener coraje para con semejante trabajo peligroso. Porque tiene que ser realizado. Slo vosotros podis hacerlo, puesto que no confiis en que nosotros sistemticos y dogmticos tengamos el conocimiento exacto de cada problema exegtico, sin el que tales principios permanecen demasiado generales, demasiado ambiguos, demasiado inexactos, demasiado poco manejables prcticamente. Vosotros poseis tales principios. Pero los su mergs en la exgesis particular. El laico en exgesis, que es tambin el dogmtico, se pregunta admirado ante vuestra ex gesis particular y sus resultados, cmo se acomoda esto y aquello a la inerrancia de la Escritura, a los cnones del ministerio docente sobre el sentido de determinados pasajes de la misma, cmo se conserva todava el gems historicum de un escrito, qu ocurre con que otro sea pseudnimo, si algo as se puede admi
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tir sistemticamente como posible tambin en el Nuevo Tes tamento, cmo logra uno entendrselas rectamente con un de creto de la Comisin Bblica, etc, etc. Comienzo a ser descorts. Pero permitidme una observacin algo maliciosa, porque concedo de buen grado que, a su vez, se les puede hacer a los dogmticos: si conocieseis a veces ms exactamente la teologa de escuela, y no estuviese sta rebajada, en este o aquel representante de vuestra santa y esplndida cien cia, al nivel de una ciencia medio olvidada, que no se ejerce hace ya tiempo, entonces tendrais en la exgesis no pocas veces menos dificultades y hasta ms facilidades. A m me parece, por ejemplo, que los exegetas podran hablar ms clara y equilibradamente sobre la doctrina bblica del m rito por un lado y, por otro lado, sobre la pura gratitud de la ventura eterna, si tuviesen presente, con ms claridad y hasta su radicalidad ltima, la doctrina escolstica sobre la relacin de libertad y gracia. En dicha doctrina escolstica se ha ejercitado tambin, si bien en otro mbito de conceptos, 'teologa bblica. Si no se pensase desde una doctrina de la Tri nidad (que se me perdone este ejemplo, que quiere nada ms que aludir a un trabajo exegtico muy sobresaliente3), que pro bablemente es muy primitiva, no se necesitara afirmar que re sulta imposible encontrar en Pablo una verdadera doctrina trinitaria. (Dnde adems ha de encontrarse en el Nuevo Tes tamento, si ni siquiera se puede encontrar en Pablo? Pre sumiblemente en ese escrito, que- precisamente no se ha aten dido en el trabajo.) Si se tuviese claramente presente, lo que la teologa escolstica ensea sobre la diferencia meramente rela tiva de las tres personas, sobre esa diferencia apenas ya per ceptible, se podra encontrar tambin en Pablo desde luego tanta diferencia (con otras palabras naturalmente), ya que tam bin segn l son kyrios y pneuma simplemente dos palabras para una cosa carente de toda diferencia, absolutamente la misma segn medida capilar. En cuanto telogo catlico se puede tener, en determinadas circunstancias, ciertos reparos contra manifestaciones doctrina les no definitorias del ministerio docente eclesistico. Pero en
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Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma, Munich, 1961.

tonces hay que decirlos explcitamente y fundarlos. Por el con trario, no se debe quitar uno el problema de encima, pasando tcitamente a otro orden del da. Ms de una vez las aparentes contradicciones, grandes o pequeas, que se presentan de paso en el trabajo exegtico frente a las manifestaciones del minis terio eclesistico docente, no seran en realidad ms que de ndole terminolgica, cosa que puede tambin suceder en oca siones por completo insospechadas, cuando a primera vista se trata de un asunto sumamente peligroso. Pero, en tal caso, el exegeta ha de esforzarse por tener los ojos bien abiertos ante la manera de hablar del ministerio docente, y aclarar por qu entre las declaraciones de ste y sus resultados no existe objeti vamente diferencia alguna. Lo que es por ejemplo un error y lo que no lo es, no resulta tan fcil de decir, como parece y se supone usualmente, respecto del sentido formal de tal concepto. El exegeta puede quizs pensar que es un error, que admite en un lugar cualquiera del Nuevo Testamento, algo que expre sado de otro modo, es un estado de la cuestin correcto e inme jorablemente verdadero, que ningn dogmtico debe negar ni niega, ni ms ni menos que esas encclicas papales que exclu yen cualquier error en la Escritura. Pero es que con tal cali ficacin el exegeta tiene en su mente por ejemplo el hecho, de que una determinada frase en la Escritura, que Abiathan, por ejemplo (Mk 2,26), era sumo sacerdote cuando David coma los panes de la proposicin, es un error, si se saca la frase del gems litterarium de la Escritura, en el que est anclada y fuera del sistema de relaciones desde el que se pronuncia, si es leda, en fin, slo para s, lo cual es desde luego derecho del exegeta. Ningn verdadero conocimiento, aun cuando sea por lo pronto de los que deshacen ilusiones y proporcionan dificulta des, que han de ser superadas, es realmente un derribo. Pero tambin ser bueno, que los no especialistas adviertan, que construs, y no solamente derribis, que favorecis el conoci miento de la vida de Cristo, y no probis slo que vistas hist ricamente hay muchas cosas, que no se saben tan exactamente com o hasta ahora se pensaba. Si se llega a ver con claridad, que adems de dejar en pie los datos dogmticos irrenunciables de la vida de Jess, de la consciencia que tena de s mismo Y de su misin, los empujis a una luz ms clara y los defen91

deis, precisamente con los mtodos del conocimiento histrico, comprendern entonces los dogmticos ms fcilmente, que tenis razn al no concebir cada palabra de Jess, tal y como est en los sinpticos, como una especie de grabacin magneto fnica o de stenograma tomado de la boca del Jess histrico, y tambin al contar (y no slo terica y generalmente) con que en la tradicin de las palabras de Jess, est ya a la obra la inter pretacin teolgica del tiempo apostlico, que precisa esas pala bras en su sentido, que las acomoda ya a determinadas circuns tancias de la comunidad. Y o s que estis acostumbrados a todo esto hace largo tiem po, que no hay en ello para vosotros problema alguno ya. Pero no todos son as. Tenis que tomar en cuenta a los dbiles en la fe, a los lentos en la comprensin. Tenis que esforzaros por hacerles comprensible, que construs y no derribis. Debis ensear a vuestros jvenes estudiantes de teologa, de modo que no sufran ningn dao en su fe, y que no piensen como curas de almas, cuya tarea capital fuera proclamar desde el plpito pro blemas exegticos, que tal vez ellos mismos han entendido slo a medias, exponindolos por eso mismo groseramente y anun cindoselos a un pblico menos preparado todava, para su asombro y para su escndalo. Tampoco os daara, si meditaseis tal vez con ms exactitud que por aqu y por all se ha hecho hasta ahora, sobre qu principios a priori de ndole de teologa dogmtica y funda mental (interpretados y tomados, como es natural, con mucha prudencia y exactitud, y matizados ya en vista de los proble mas de vuestra propia exgesis, en su alcance y en su fuerza obligativa) deberais observar en esa investigacin de la vida de Jess, para que ese Jess de la investigacin de los Evange lios tenga una cohesin, que se pueda probar histricamente, con el Cristo de la fe. No necesitis ejercitar en la exgesis como tal una cristologa calcedoniana, pero lo que el Jess histrico ha dicho de s mismo, tiene que ser (al menos tomado en con junto con la experiencia pascual) objetivamente lo mismo que la cristologa dogmtica sabe de l. Est, por completo, per mitido determinar todava ms exactamente el genus litterarium de la narracin de milagros en los sinpticos y en Juan, encon trando demasiado indiferenciada la declaracin general, sobre
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todo, si se aplica a narraciones aisladas, de que se trata de relatos histricos. Sera quizs tambin para vosotros til, y hasta liberador en determinadas circunstancias, reflexionar teorti camente con ms exactitud, sobre lo que quiere ser en s un milagro, respecto de su facticidad y cognoscibilidad. No debe rais suscitar la apariencia, como si vosotros fueseis de tal opinin, de que por los Evangelios no se puede conocer histri camente que Jess haya efectuado milagros (sobre todo el de la resurreccin) que sean, tambin hoy, todava de importan cia para la legitimacin de su misin. Si entendis algo de los principios dogmticos de la teologa fundamental (y as hay que suponerlo), haris que quede claro para vuestros oyentes, que la resurreccin de Jess no es slo objeto, sino fundamento tambin de la fe en el Seor. Nadie os lo tomar como una transgresin de lmites, si aclaris a vuestros oyentes por qu y cmo ambas cosas son posibles y rectas. Por ltimo: es un mtodo injusto y mortificante tanto para vosotros como para los telogos protestantes, reprocharos que habis adoptado esto o aquello de la exgesis protestante. Por que qu es lo que esto prueba, si tal constatacin es correcta? Absolutamente nada. La exgesis protestante puede tener no debera ser necesario acentuar esto desde luego, resultados correctos. Por tanto, es slo correcto adoptarlos si son as. Y si son falsos e inaceptables? Que se rechacen entonces con la indicacin de las razones objetivas de su falsa, no con el vere dicto de que es teologa protestante. Pero si esto es verdad, no deberais evitar a veces la impresin, de que una tesis protestante es para vosotros ya ms probable, porque ha crecido originalmente en el suelo de la exgesis protestante y no en el de la catlica? Y no deberais tambin pensar, que la exge sis protestante se acerca frecuentemente a la Escritura con un aprior filosfico y no con, un mtodo objetivamente justificado, crecido de la exgesis misma?
A Im dogmticas: una palabra de su colega

No quiero acercarme demasiado a nadie, debiendo hablar de manera general, cuando mi discurso podra ser objetivo slo dirigido a particulares, muy diferentes entre s. Pronuncio, pues,
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una alocucin ante m mismo. Cada uno de mis muy estimados colegas de la dogmtica debe considerar como dicho para l, tanto como pueda servirle justamente. Cuando no sea este el caso, que tenga compasin de m, que me adoctrino a m mismo. Por lo tanto querido amigo, s honrado: t entiendes de exgesis menos de lo que sera deseable. En cuanto dogmtico exiges, justificadamente, poder ejercer por derecho propio exgesis y teologa bblica, y no slo adoptar los resultados de los exe getas especialistas, ya que tu tarea, en cuanto dogmtico, es ponerte a la escucha, con todos los medios, de la palabra de Dios, dondequiera que se promulgue, siendo la Sagrada Escritura en donde se puede encontrar mejor que en ninguna otra parte. Pero entonces has de ejercer exgesis como tiene hoy que hacer se, no como se hizo en los buenos tiempos antiguos. O m ejor: no solamente as. Tu exgesis en la dogmtica, ha de ser convin cente tambin para los exegetas especialistas. Incluso si tiene que concederte el derecho de plantear cuestiones a la Escritura, que a l no le son sin ms cercanas, incluso si puedes tranqui lamente contar con la posibilidad, de que este o aquel exegeta determinado no est de acuerdo contigo en uno u otro punto, y presente su repulsa en nombre de la exgesis (en lugar de su exgesis). Pero si quieres hablar entre los exegetas, debes entender realmente el manejo de su instrumento de oficio, debes haber rastreado de veras el peso de sus reflexiones, de sus problemas. De lo contrario te suceder que te alzas sobre sus cuestiones con una distincin demasiado simple. (La alusin a la scientia non communicabilis en la declaracin de Jess sobre el no saber del h ijo del hombre acerca del juicio final (Me. .13, 32) es una de ellas.) Y si eres honrado, frente a textos como Me. 9, 1 (Algu nos de los que aqu estn, no probarn la muerte, hasta que vean venir con podero el reino de Dios) y Mt 10, 32 (No acabaris con las ciudades de Israel hasta que venga el hijo del hombre), no tienes aclaracin alguna, y debieras estar con tento de que los exegetas encuentren una, aunque te parezca ser quizs demasiado audaz. Y no olvides: para ti emerge tal pregunta muy tarde, y por completo al margen de tu sistema y de tu consciencia, y no puede tener por eso mismo el peso que tiene para el exegeta a cuya consciencia se le presenta muy
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temprano y con una fuerza espiritualmente organizativa muy distinta. Ten paciencia con los exegetas! Con lo inabarcable que es una ciencia actual y dada la complejidad de sus mtodos, es hoy infinitamente difcil entender tanto de otra ciencia, que se pueda intervenir en ella. Con frecuencia se piensa slo que se entiende algo de ella. Pero se debera haber trabajado en la misma a lo largo de decenios. No se debera haber tomado slo en una breve obiectio de un libro manual escolstico, conocimiento de la pregunta y de la objecin del exegeta, sino en sus largas monografas exactamente estudiadas. Cuntos dogmticos todava pueden hacer esto hoy? Nada ms que a causa del tiempo y segn las fuerzas fsicas, ser esto ya casi imposible. Por tanto s al menos prudente. No cites slo un nmero del Denzinger o una frase de una encclica, y no digas: esto as no marcha. Si te quejas de que el exegeta se preocupa demasiado poco de tus criterios, normas y fuentes, y te deja a ti los cuidados de tender el puente, como si no le fuese nada a l en ello, en tonces no debes t, al revs, hacer exactamente lo mismo. No olvides que t trabajas con la Escritura como palabra de Dios inspirada e inerrante. Pero el exegeta es, en cuanto tal, telogo fundamental, debe y puede serlo. Tiene por tanto (aun cuan do valga lo que hemos dicho ms arriba de la naturaleza teol gica de su exgesis) el derecho y el deber de llevar a cabo, frente al Nuevo Testamento, el trabajo del historiador que es telogo fundamental, precisamente siendo y porque ha de ser telogo catlico, que no puede comenzar simplemente con un mero acto de fe sin fundamentar. Por todo lo cual no necesita suponer siempre, y donde quiera, la inspiracin e inerrancia de la Escritura. Si lo hiciese, sera un mal telogo, porque negara que hay una teologa fundamental en el sentido catlico. Ha de investigar por tanto su fuente, el Nuevo Testamento, tambin en cuanto historiador. Como tal ha de reconocer, que los sinpticos son en su haber esencial fuentes histricamente dignas de con fianza, aun cuando con esta proposicin de los sinpticos como fuentes histricamente seguras de nuestro conocimiento hist rico de la vida de Jess, no est todava, ni con mucho, deter minado realmente el gems letterarium de los mismos con exac

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titud suficiente como para que resulte as un juicio inequvoco sobre el contenido verdaderamente declarado en cada una de las frases, que nos ocurren hoy por de pronto como noticia his trica, pero que no lo son quizs en el sentido de la escritura moderna de la historia. Este es el asunto capital: si el exegeta debe y puede traba jar en cuestiones de la tradicin del Nuevo Testamento, incluso prescindiendo (metdicamente) de la inspiracin e inerrancia de la Escritura, tendr entonces no slo el derecho, sino ade ms el deber, aun cuando por historia profana mantenga la his toricidad de la substancia de los sinpticos, de no enjuiciar de antemano los enunciados de la Escritura como iguales en su seguridad histrica. Si lo hiciese, cambiara metdicamente la teologa fundamental por la dogmtica. Y esto no sera ventaja alguna, sino una falta. Incluso cuando el sinptico (y probable mente no es ste siempre el caso) hace un enunciado aislado, que quiere l mismo saber que se entiende como histrico, no debe el exegeta e investigador de la vida de Jess declarar cada enunciado sinptico en cuanto histrico como igualmente seguro y cierto. Donde y cuando sea fijo con seguridad inequvoca, que el sinptico quiere declarar algo como acontecimiento histrico en nuestro sentido actual, no debe decir el exegeta que tra baja com o telogo fundamental: aqu yerra seguro' el sinpti c o ; pero tampoco necesita decir: aqu tiene seguro el sinptico razn. No slo no debe, sino que tiene que hablar ms matizadamente que lo hacemos nosotros, los dogmticos (con derecho en nuestra especialidad). Si los dogmticos creemos que hemos de mantener la inmediata visin de Dios por parte de Jess durante su vida terrena, porque es doctrina obligativa, si bien no definida, de los ltimos Papas, desde Benedicto XV, ten dremos tambin el deber de mostrar al exegeta cmo tal doc trina es conciliable, y no slo por medio de jugueteos concep tuales, con la impresin que l alcanza en los sinpticos del Jess histrico. Tendras que mostrar ms claramente de lo que logras por costumbre, que la preocupacin de tus cole gas exegetas no te es ajena, que entiendes de alguna manera el manejo de sus mtodos y que sabes honrar sus resultados. Para ti es todo ms fcil que para tu colega, que trabaja como telogo fundamental: t puedes insertar de antemano y
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de idntica manera en tus pruebas dogmticas cada palabra como palabra inspirada e inerrante, como prueba vlida, pro ceda de donde proceda, independientemente de la cuestin, de si as, tal como est, es de veras palabra histrica absolutamente segura de Jess o si est ya conformada por la teologa de la comunidad y de los escritores del Nuevo Testamento, si pertene ce a los primersimos datos originarios de la revelacin o es ya teologa de los apstoles derivada por los apstoles mismos, naturalmente correcta e infalible. T puedes proceder as, aun que, dicho sea de paso, no sea esto tampoco en un mtodo dog mtico completamente ideal, porque la interpretacin ms exacta de un texto puede depender de la respuesta a preguntas, por las que tiene que esforzarse el crtico de textos y el exegeta que cuenta con asuntos histricos de la tradicin. Pero daara por ejemplo en algo, si en tus pruebas dogmticas de Escritura para la Trinidad fuese perceptible, que sabes de las preguntas del historiador por el mandato de la misin (Mt 28, 16-20), y que cuentas sin trabas (y puedes, ya que a ello no se opone imposibilidad dogmtica absoluta alguna) con que la frmula trinitaria est conformada ya en boca de Jess por la teologa de la comunidad? Hay muchos problemas inmanentes a la dogmtica como tal, que un dogmtico podra y debera plantear, ya que su solu cin tendra para el exegeta efectos liberadores y mitigantes. Si nos preguntsemos por ejemplo intradogmticamente, con qu mayor exactitud hubiera que pensar, desde la esencia del asunto mismo, las manifestaciones del resucitado, que no pertenece ya (y de ello depende todo) a nuestro mundo de experiencia y de manifestacin, y cuya experiencia, por tanto, ha de ser com pletamente distinta de la del despertado Lzaro, pongo por G a s o , tal vez entonces resultara que las vacilaciones en el di bujo de esas manifestaciones en los relatos pascuales, son de es perar objetivamente, y no es en absoluto necesario retocarlas arti ficiosamente. Desde los problemas inmanentes de la doctrina de la Trinidad y de la Cristologa, podramos nosotros, los dogm ticos, decir ya en el primer arranque mucho, y mucho ms claro, para hacer comprensible al telogo bblico, que teologa bblica y teologa dogmtica de escuela declaran de hecho una misma realidad.

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Se podra probablemente declarar lo mentado en la teologa de la Trinidad, sin repetir siempre y nada ms que las frmu las de naturaleza y persona. Se podra muy bien mostrar que Trinidad inmanente y econmica estn en conexin tal, que se ha dicho ya la inmanente, si 'se ha declarado correctamente la econmica, como lo hace la Escritura. Se podra desarrollar, cimentndola muy existencial-ontolgicamente, una cristologa de la subida, del encuentro con el hombre Jess, que estu viese emparentada con la orientacin de los sinpticos y de los Hechos de los Apstoles, ms de cerca que una cristologa que expone 'slo la adopcin de una naturaleza de hombre por el descenso del Logos. En una doctrina, entendida de veras metafsicamente, de la visin inmediata de Dios del alma de Jess ya en la vida terrena, se podra muy bien probablemente hacer tan comprensible la esencia de un talante fundamental tan atemtico en s, que el exegeta captara que con esa doctrina esco lstica no se le quita en verdad el derecho de constatar en la vida de Jess autntico desarrollo, dependencia real del mundo religioso de su tiempo, y hasta giros inesperados. No debera ser digno de esfuerzo cavilar, por ejemplo, sobre si en determi nadas circunstancias una determinada ndole de no saber na pudiera ser ms perfecta frente al saber, ya que pertenece a la esencia de la libertad creada (que Jess tena tambin y ejer citaba como quien adora en verdad y es obediente frente a una incomprensible voluntad del Padre) vivir en la decisin por lo abiertamente desconocido, que se conoce slo en lo que tiene de propio, cuando se acepta amorosamente como lo descono cido? P or qu los dogmticos no- contamos ms claramente con el sencillo hecho psicolgico, que se sobreentiende existencial y ontolgicamente, de que saber no es en absoluto nin gn concepto unvoco, de que en un hombre puede haber real mente muchos saberes esencialmente muy diversos, que no> son naturalmente traducibles, de modo que se puede saber de veras algo en una manera y no saber lo mismo (tambin para s) en otra manera diferente? Si se es radicalmente uno con Dios, se sabe entonces, y en la hondura en que esta realidad es expe rimentada, todo, sin que haya por ello que saber ya, o sin que se quiera saber, en esa dimensin del espritu humano en la que se saben los conocimientos aislados, acuados proposi98

cionalmente, los cuales en determinadas circunstancias haran slo imposible, o estorbaran, ese silencioso ser uno con la ver dad propiamente una. Por qu los dogmticos hemos de pro hibir a los exegetas que digan en un sentido verdadero (que no cubre ciertamente el todo de la realidad de Jess) que Jess no ha sabido muchas cosas, si es l mismo quien lo dice (Me 13,32) y no tenemos nosotros razn real alguna para hacer con dis tinciones interpretacioncillas alrededor de su declaracin? Muy frecuentemente tenemos en la teologa principios rec tos, en cierta manera metafsicos. Pero no advertimos lo amplios y espaciosos que son, todo lo que tiene sitio en ellos, y no acla ramos suficientemente a los exegetas a posteriori, que pueden proceder tranquilamente y sin trabas de los datos particulares de su investigacin de la vida de Jess y que pueden tambin encontrar un autntico hombre vivo con su historia, sin tener por qu pasar nunca ante l de largo y sin dejar de advertir, por ello, que sus manos han tocado la palabra que se ha hecho carne. Nosotros procedemos tcitamente de que la resurreccin: es un gran milagro, que testimonia la misin de Jess, pero que tal milagro hubiese podido suceder tambin (slo con que Dios lo quisiera) en cualquier otro hombre, y adems, indepen dientemente del hijo del hombre primognito y de su resu rreccin, en una resurreccin no para una vida terrena, com o Lzaro, sino para la consumacin propia, total. Esta presu posicin tcita es tan clara y de veras tan correcta? No se pudiera tal vez decir, pensando algo ms exacta y hondamente: el comienzo de la absoluta salvacin, que no es una fase salva dora, sino la salvacin definitiva e insuperable de Dios en per sona, que com o tal se muestra simplemente por medio de la resurreccin, es necesariamente el hijo de Dios en el sentido de la cristologia calcedoniana? No se podra tal vez sospechar que una cristologia funcional en el fondo conserva la cristo logia tradicional ontolgica, slo con que se piense su esencia hasta el fin con suficiente radicalidad? No podra una cristo logia de la funcin, consumada de esta ndole y que guarda, desde luego, lo que tiene de ms propio, abrir a no pocos hombres de hoy ese acceso a la fe de la cristiandad, que si no no encuentra, por miedo de lo m itolgico, que cree percibir en ello (si bien objetivamente sin derecho)? No se podra supe

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rar as ese empaque monofisita en la cristologa (no en la dog mtica oficial, pero s en los cristianos particulares), que ve en la naturaleza humana del Logos nada ms que algo as como una librea o un guiol para Dios, algo que tiene slo una direc cin hacia nosotros, pero que no tiene ninguna, en libertad dialgica, hacia Dios? No se entendera entonces mejor que no tiene por qu ser falsa sin ms una cristologa de la resu rreccin, que aparentemente no se esfuerza demasiado, para interpretar su esencia, en reclamarse de las declaraciones per sonales de Jess mismo en su vida temporal, sino que mira sen cillamente la resurreccin en la que Jess es hecho Seor? N o se hallara de este modo ms comprensin para la incli nacin de exegetas actuales, catlicos tambin, a considerar mu chas cosas desde la experiencia pascual, y a interpretar, como interpretado ya desde ella, lo que en la vida de Jess se refiere en palabra y obra, aun cuando se haya de ser ciertamente pru dente, y no se pueda discutir una autodeclaracin de Jess sobre su esencia en su vida histrica, que contenga su filiacin ontolgica de Dios, no teniendo adems histricamente funda mento alguno para tal discusin, supuesto que no se crea, que esa autodeclaracin tenga ya ms o menos que trabajar con comunicacin inmediata de idiomas o casi con conceptos calcedonianos? Si los dogmticos disemos siempre su valor, en el comien zo ya del tratado del pecado original, a nuestra doctrina tan a mano y tan escolstica, de la mera analoga del pecado ori ginal, poniendo as de manifiesto que el hombre puede en cierta manera ratificar el pecado original en su pecado personal, no sucedera entonces que nuestros exegetas piensen, todava a lo largo de un par de siglos despus de Erasmo, que tienen que defender el in quo ( =A dn) de Rom 5,12, interpretado agustinianamente. Y se hubiese podido reconocer antes com o posi ble que segn las palabras tal y como suenan, en Rom 5,12 se habla del pecar de cada hombre, sin que deje de tratarse por ello en este captulo del pecado original rectamente en tendido. Pero lo que presumiblemente es ms importante para nos otros, dogmticos, si queremos hacer justicia a los exegetas, es habernos dado cuenta de que la calificacin de un relato como

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histrico es en muchos casos, incluso cuando es correcta, dema siado inexacta. La declaracin: relato histrico, no indica, aplicada al Nuevo Testamento y por ello tambin a los sinp ticos, que los discursos de Jess, por ejemplo, sean ms o menos impresiones de magnetfono, que a lo sumo estn abreviadas por medio de omisiones. Es casi fastidioso tener que decir esto en cuanto dogmtico todava. Pero nuestro trabajo intradogmtico provoca una y otra vez esta mentalidad, aunque hayamos reconocido-al menos tcnicamente que es falso pen sar as. Citamos com o prueba las palabras de Jess, y nos aden tramos siempre de nuevo inmediatamente en la opinin de que exactamente as, como las citamos, han tenido que sonar estas palabras en su boca, como si hubisemos estado all nos otros y las hubisemos odo. Pero en el Nuevo Testamento no hay un genus litterarium- que pudiera hacerse cargo de una garanta para algo semejante. Contar seriamente con este hecho, que puede mostrarse en muchos ejemplos, pero que debera tambin metdicamente traerse a cuenta, cuando no salta direc tamente a la vista, por medio de la comparacin de los sinp ticos entre s, es por un lado el pan de cada da de los exegetas, y por otro concesin confesada abstracta, fugaz y marginal mente por los dogmticos. No es extrao que ellos y nosotros nos entendamos slo difcilmente. Sin embargo, sera falso pensar que todo cae por su peso y que no queda ya nada de seguridad histrica, si se parte sobria y animosamente de que en los relatos de los sinpticos sobre las palabras de Jess tenemos que contar en crtica histrica con desplazamientos por medio de la tradicin oral, con aclaracio nes desde un inters teolgico determinado, con glosas hechas de manera no explcitamente cognoscible, con enunciados con figurados plstica y dramticamente, etc. Todava ms exacta mente: si cada fragmento de los Evangelios tiene una prehistoria ensamblada ya antes de su pertenencia al Evangelio (y esto nos lo ha aportado justificadamente la historia de las formas), en tonces tenemos que contar tambin nosotros con que cada uno de los fragmentos, comparado con los dems, no tiene siempre exactamente el mismo genus litterarium historicum, con que por lo menos no es igualmente seguro desde una posicin puramente histrico-fundamental-teolgica, que Jess estuvo en Egipto y

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que fue crucificado en Jerusaln. Todo lo cual no se dirige contra la autoridad de los relatos, porque ellos mismos permi ten desde su esencia propia tales preguntas. No tienen en manera alguna la exigencia de ser penosa indicacin, a medida policial, solamente del suceso histrico observable por cualquiera. Con esta posibilidad, con la que hay que contar, no est naturalmente contestada an la pregunta de dnde, cmo, cun do y en qu amplitud se da de hecho algo semejante, en cada relato sobre las palabras y obras de Jess. Constatarlo en par ticular en el margen de lo posible, es asunto de una justificada crtica histrica en el Nuevo Testamento. No slo dificulta con frecuencia, sino que alivia tambin ms que raras veces al dogmtico su trabajo. Si se puede, por ejemplo, interpretar la clusula en Mt 5,32 (todo el que abandona a su mujer prescin diendo del caso de deshonestidad comete adulterio), como glosa de la casustica de la comunidad, el trabajo del dogm tico ser mucho ms fcil que si tuviese esa clusula que ser realmente pensada como viniendo inmediatamente de la boca de Jess. Es por completo posible aliviar cruces tan pesadas para el dogmtico como los textos aludidos Me 9,1 o Mt 10,23, di ciendo con la crtica histrica (sin darlos de lado sin ms en vista de la inspiracin y de la inerrancia de la Escritura), que Jess mismo no pudo haber hablado simplemente as (esto es con tal precisin temporal de ndole al menos aparente). Bajo tales supuestos de la posibilidad de crtica histrica se hace el trabajo del exegeta y el del dogmtico tambin ms fatigoso. Lo cual no es todava prueba alguna de que pueda uno ahorrr sele por medio de principios ms sencillos. No es tampoco, segn ya dijimos, que no se pueda al final saber en absoluto lo que ha sido de veras histrico. Es mucho lo que no se sabe ya exactamente. Pero siempre se puede saber todava lo bastante para mantener fijos fundamentai-teolgica mente esos datos, que son la fundamentacin de la doctrina eclesistica de la persona y de la obra de Jess. Y con certeza histrica adems, que lo es real, por muy poco que pueda ser confundida con una certeza absoluta de la metafsica o de la fe (cada una en su ndole), y por mucho que un anlisis exacto de teora del conocimiento, y de cundo y por qu pueda ser llamado cierto un conocimiento tal, a pesar de su dificultad

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y de sus muchos niveles, pueda ser realmente difcil. Si un laico en la ciencia de la historia es confrontado con las fatigosas reflexiones de un historiador sobre qu fue propiamente y con exactitud de Csar en las Galias, sentir quiz que le zumba la cabeza. Le ganar la impresin de que al final no se sabe ya en absoluto si Csar estuvo en las Galias o no. Tal sentimiento de vrtigo histrico es comprensible, pero no justificado todava. As es tambin el trabajo de los exegetas, supuesto natural mente que trabajen segn conciencia y que no crean que su tarea capital consiste en la destruccin de seguridades fingidas, supuesto que ejerzan sus instrumentos en la exgesis como te logos creyentes, que desde tal supuesto (por muy poco que le est permitido colarse en la teologa fundamental como pre misa objetiva) tienen mejores oportunidades de trabajar hist ricamente de modo correcto, que el que es ciego para lo que aqu se anuncia: el milagro de la gracia de Dios en Jesucristo. Pero por qu no hemos de aprobar nosotros los dogmticos que se den estos supuestos en nuestros exegetas? Tampoco necesita mos aceptar cada uno de sus resultados en confianza ciega hacia la sabidura de los especialistas. Nosotros tenemos el dere cho y el deber de ejercer exgesis en tanto podamos y queramos, y de comprobar framente los conocimientos de los exegetas. Pero no tenemos derecho de sucumbir (la mayora de las veces slo tcitamente) a la tentacin, que es la nuestra, de hacer como si hubiese de suyo que salir al encuentro de sus mtodos con espritu de contradiccin. Una cuestin completamente distinta es la de la importan cia que pueden tener o no tener los resultados correctos, del todo maduros, de esos exegetas, para el plpito, la instruccin y edificacin religiosas. En el plpito se parte, con derecho y por obligacin, del supuesto del libro santo (supuesto que no puede admitir en el mismo sentido el exegeta que trabaja como telogo fundamental). El fundamento que sustenta una predicacin en el pulpito es, por lo tanto, otro que el de la exposicin del pro fesor en el Seminario exegtico. Al plpito no pertenecen mu chas cosas, que desde el punto de vista teolgico-fundamental cultiva la exgesis, si bien el exegeta tiene derecho a que la proclamacin no est en contradiccin con los resultados segu ros de la investigacin exegtica. Hasta qu punto deban los
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creyentes ser introducidos en los problemas teolgico-fundamentales de la exgesis, menos por la predicacin dominical y ms bien por medio de conferencias y de artculos, ser diferente segn edad y estado de cultura. Pero habr que pensar siempre que la predicacin es la proclamacin de la palabra de Dios y sirve a la edificacin de la fe.

lgunas

r e f l e x io n e s

a d it iv a s

Los dogmticos y los exegetas han de saber que no son los seores, sino los servidores del ministerio docente, que Cristo ha confiado a Pedro y los apstoles y no a los profesores. Pero no slo Hegel, sino tambin los profesores, saben que Dios ha ade rezado de tal modo el mundo, que tambin el seor necesita de los servidores y que, a pesar de su seoro, es tambin depen diente de ellos. Este servidor del ministerio docente eclesistico necesita de la confianza de dicho ministerio, de ese espacio de confiada libertad sin el que el servidor no puede cumplir su modesta, pero necesaria tarea. La ciencia eclesistica, y la exgesis sobre todo, tienen hoy tareas que cumplir no solamente cientficas, que interesen a los eruditos. Han de luchar en el frente de la fe y en la Iglesia, han de poner en claro para el hombre de hoy la posibilidad de la fe, han de instruir, fortalecer y consolar al intelectual de hoy. Este es espiritualmente un hijo del historismo y de las ciencias de la Naturaleza, un hombre terriblemente sobrio, pru dente y desengaado, un hombre que sufre la lejana y el silen cio (tal com o l los vive) de Dios. La Iglesia tiene que ocuparse de este hombre. Es simple limitarse en la proclamacin de la fe a otros hombres que proceden de otras capas sociolgico-espirituales, que son ms fcilmente creyentes: los hombres sen cillos, humildes, a los que la atmsfera espiritual de hoy no se ha acercado realmente todava, los hombres que desde lo social tienen an fuertes vnculos, los hombres que por las razones que sean empujan siempre a un lado los problemas intelectuales o los resuelven tal vez a su manera privada muy poco catlica mente, sin dejarse estorbar por ello en su catolicidad oficial.
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La Iglesia debe cuidar del autntico intelectual de hoy, y no puede dejarle en la estacada en su indigencia y disposicin para la fe. Quien no quiere tener por verdadera esa indigencia de fe desconoce la autntica problemtica de nuestro tiempo. Es sta. Y por ello la ciencia eclesistica no tiene que practicar ningn cultivo hacia dentro, sino que ha de pensar en los hom bres de hoy. Pero, si hace esto, no puede pasar de largo frente a cuestiones que son difciles y peligrosas. Tiene que buscar soluciones que sean nuevas y sin experimentar, porque no es el asunto tan simple, que haya slo que repetir las buenas ver dades antiguas experimentadas desde hace tiempo, o formular las de nuevo a lo sumo de manera didctica y psicolgicamente hbil. Puede ser, que los problemas ltimos de fe no se decidan en el campo de las cuestiones y de los problemas teolgicos particulares. Pero muchas de tales cuestiones, en las que el intelectual de hoy, que no es telogo, tiene la impresin de que no han sido contestadas, de que no se tiene respuesta al guna sencilla y honrada, de que se anda a su alrededor con apreturas, de que se prohbe su discusin honesta, engendran todas ellas una situacin y una atmsfera espiritual, que pue den ser aunque las decisiones fundamentales ltimas de la vida se sientan como carga mortales para la creencia del hombre de hoy. Este ha de recibir de la ciencia eclesistica una respuesta clara y comprensible a esas preguntas determi nadas: qu ocurre con la evolucin, qu dice la Iglesia pro piamente sobre la historia de las religiones, qu hay de la suer te de los innumerables no cristianos, por qu tenemos hoy tan pocos y tan problemticos milagros (supuestamente), mien tras que en los escritos antiguos se narran muchos, ms esplen didos y convincentes, qu hay de la inmortalidad del alma y de su prueba. Estas y otras muchas cuestiones innumerables casi confor man, incluso donde no se plantean explcitamente (por can sancio y por miedo- a poner an ms en peligro el poquito de fe que se ha salvado y que se quiere conservar), la situacin espiritual, en la que los intelectuales de hoy (cuyo nmero se hace cada vez mayor) viven ineludiblemente. A tales cuestiones pertenecen tambin las exegticas y de teologa bblica, pre
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guntas por si merece histricamente confianza la Escritura, tambin el Nuevo Testamento, por la credibilidad de los mila gros all referidos, por la cognoscibilidad histrica de la re surreccin de Jess, por la discrepancia aparente o real de los relatos de la resurreccin, por la relacin de la doctrina de Jess con la teologa y la praxis de su mundo entorno, etc. Si la exgesis quisiera desviarse de estas y otras cuestiones se mejantes, vulnerara su propio deber. Tales cuestiones son di fciles y peligrosas. La Iglesia ha reconocido siempre que hay escuelas, direc ciones teolgicas, que debe incluso haberlas. Visto de manera puramente lgica, las proposiciones, que se contradicen unas a otras, de estas escuelas eran, en determinadas circunstancias, objetivas amenazas de la fe, ya que las proposiciones de las escuelas que se combaten no pueden ser al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista verdaderas. Pero subjetivamente no se ha sentido, y con derecho, esa peligrosidad para la fe; se saba que ambas escuelas queran guardar, y guardaban realmente, en tales cuestiones abiertas, los principios funda mentales que haba que guardar. Se poda por ello dejar dis putar a los telogos tranquilamente entre s. La Iglesia no intervena, sino que dejaba libertad para utilidad de la teo loga. En las cuestiones actuales, que le estn dadas a la teolo ga, no se puede evitar en absoluto, que hayan de ser pensadas y probadas soluciones, cuya conciliabilidad con la doctrina obligativa de la Iglesia no est en pie de antemano, unvoca y abiertamente. No se puede llegar siempre y donde sea sobre tales cuestiones con una respuesta, cuya seguridad est fue ra de duda, y no pueda ser discutida ni un punto. Si una res puesta es eclesisticamente irreprochable, es cosa que con fre cuencia ha de ponerse lentamente de manifiesto. Tales cues tiones pueden, en cuanto sea factible, ser discutidas por de pronto en crculos especializados, antes de que se hagan acce sibles a un pblico mayor. Este es un principio muy bueno. Pero eso s, ni con la mejor voluntad es siempre susceptible de aplicacin. Hay a saber muchas cuestiones, que no estn to dava depuradas y acabadas teolgica y especializadamente, y que son sin embargo cuestiones de los hombres de hoy y
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n o slo de los telogos especialistas, y no se puede entonces consolar completamente a esos hombres para ms tarde, para el tiempo en que en los crculos especializados se haya com batido con xito por una sentencia commnnis, reconocida ya como tal por toda la teologa y el ministerio eclesistico do cente. Hay que dar ahora una respuesta, hay que decirla de tal modo, que tambin el no especialista oiga una respuesta a su pregunta. Tal respuesta puede en determinadas circuns tancias segn despus se pondr de manifiesto-ser sin ms falsa, puede estar en contradiccin objetiva, contra la mejor intencin del telogo al caso, con ciertos principios del mi nisterio docente eclesistico, pued : tambin ser correcta, ser incluso enteramente madura, aunque a veces no est del todo claro, que ciertas declaraciones del ministerio docente, de n dole no definitoria, necesiten alguna revisin (lo cual no slo es posible, sino que ha sido un hecho y no raras veces), puede ser que una opinin nueva correcta necesite simplemente por sociologa eclesistica de un cierto tiempo de incubacin hasta que se acostumbre uno a ella y se haya ya vivido existencialmente y tambin en la medida del sentimiento de su conc iliabilidad con la antigua fe de la Iglesia. El ministerio docente eclesistico tiene indudablemente el derecho y el deber de vigilar este proceso de la bsqueda y el tanteo, de la dis cusin (de la seria, de la cual depende algo realmente), de detener excrecencias, de impedir lo ms pronto posible evo luciones que se inician y que van clara y seguramente en una direccin hertica. Todo esto se sobreentiende para cada te logo catlico. Este no es en modo alguno de la opinin, de que cada medida del ministerio eclesistico docente sea ya falsa o injusta, porque es dura, amarga para este o aquel telogo. Pero tampoco es cosa de que se salte por encima de este tiempo de la pregunta, de la discusin y de la bsqueda, sus tituyndole de antemano por decisiones del ministerio eclesis tico docente. Este es la nica instancia que, segn doctrina catlica, puede dictar una decisin obligativa en conciencia en asuntos de la teologa y tambin para el telogo especiali zado. Pero no es la nica instancia, que puede en cuanto tal, ella sola, aclarar las cuestiones abiertas. Para esto se necesita de la reflexin de los telogos, de la discusin. Los telogos
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no son slo una enfermedad agradable en la Iglesia, un club de debates para propia diversin. Tienen una funcin de valor propio e insustituible. Este hecho no ser barrido de en me dio, porque la autoridad doctrinal del superior eclesistico y la competencia cientfica puedan estar unidas en una persona. Los telogos son necesarios en la Iglesia, tienen que discutir, y discutir hoy cuestiones, en cuya discusin han de arries garse opiniones no experimentadas todava, peligrosas y que se manifiestan tal vez a la larga como irrealizables y no cat licas. Que esto no es ninguna carta de libertad para opiniones alocadas y recognoscibles de antemano por cada telogo en orden como teolgicamente irrealizables, espero que no sea necesario subrayarlo demasiado. (En teora de la ciencia est desde luego claro y ha de ser dicho sin fiorituras: un princi pio formal, segn el cual se pueda constatar en seguida y por encima de toda duda, dnde discurre el lmite entre las opi niones dejadas con derecho a la discusin y las rechazables a priori, no es precisable. Por eso la decisin arriesgada, no se puede evitar nunca del todo ni con la mejor voluntad y el mejor entendimiento por ambas partes: el centro eclesistico del ministerio docente puede por de pronto estorbar o prohibir algo, que se pone luego de manifiesto como opinin entera mente discutible; el telogo particular puede representar una opinin com o discutible, que no lo es de antemano en realidad y que provoca en seguida con derecho la contradiccin del ministerio eclesistico docente. Contra estas insuficiencias da das en la creatureidad y finitud del hombre y de la Iglesia, hay slo un remedio : humildad, paciencia, amor.) Todo lo dicho hasta aqu se sobreentiende. Se ha dicho, no porque se pueda ser en serio de una opinin diferente, sino porque hay que anudar a ello una consecuencia, que quizs es menos sobreentendida, pero que parece ser importante y co rrecta. Supongamos el caso: los telogos discuten un problema realmente escabroso, pero que les est dado hoy en la exgesis. Puede incumbir en tales casos al dogmtico y al exegeta, decir su palabra en la discusin de tal manera, que declare la opinin de otro telogo como inconciliable con este o aquel principio de la teologa obligativa del ministerio docente. Dicha
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opinin puede ser correcta o falsa. Pero tiene que poder ser exteriorizada. No se puede decir simplemente, que el otro tiene l mismo el utillaje para reconocer esta discrepancia; y que por tanto si esta existiese, no hubiese entonces ese otro telogo, ya que es catlico, expresado esa opinin. N o; es enteramente posible, que un telogo proponga algo con la m ejor intencin, que visto eclesistica y teolgicamente, es objetivamente objeta ble, aunque l no lo advierta siempre en seguida. Pero si un telogo, que pueda, deba y quiera presentarse con estas armas que le competen por completo, y que en deter minadas circunstancias son obligatorias, tuviera que aceptar, que ello significa para el otro el peligro inmediato de la prohibi cin del libro al caso, o del alejamiento del ministerio eclesis tico docente, entonces se guardara previsiblemente, con per juicio del asunto en s, de proceder contra su colega con esos medios en s legtimos, incluso necesarios. Callara, hablara con rodeos, exteriorizara su punto de vista slo en lecciones. Pero as no se servira al asunto en s, y la apertura fraternal libremente animosa, que ha de dominar entre telogos catlicos sufrira dao. No se puede decir en un caso semejante, que por medio de la exteriorizacin de su opinin, tiene el otro que adjudicarse el peligro de una medida regulativa de parte de las autoridades eclesisticas. El colega que piensa combatir la opi nin de otro, puede estar honradamente convencido, de que su adversario es un sobresaliente telogo, de que la expresin de su opinin, aun cuando no sea aceptada, favorece el asunto en s, de que su adversario es de un espritu eclesistico irrepro chable. Puede tener muy seriamente la opinin, de que su adver sario debe quedar salvaguardado de una censura del ministerio eclesistico, aunque quiera combatir y rechazar su opinin ente ramente. Si tuviese la impresin de tener que temer, que por razn de su no a la opinin de su adversario, corre ste el peligro de ser censurado eclesisticamente, se guardara muy bien de exteriorizar esa opinin en la forma aludida. No quiere ser culpable de tal censura. Esto es comprensible y enteramente honorable. Pero tal silencio o intervencin suave es un perjuicio para el asunto en s. Porque impide la discusin necesaria, incluso en determinadas circunstancias la necesaria defensa de la doc109

trina catlica, defensa que en buena parte incumbe tambin a los telogos. Forzara a las autoridades eclesisticas a tomar una funcin a su cargo, que en s hubiesen tenido que ejercitar los telogos solos, empujara la discusin teolgica fuera de la publicidad de las revistas y los libros hacia una especie de maquis de los partidos que se hacen la guerra slo de palabra. Con lo dicho no se debe suponer en absoluto, que las autori dades eclesisticas acepten sin miramientos el veredicto de un telogo contra la opinin de otro, o que tomen una medida in necesaria e injusta, cuando se propone dicha censura. Pero tam poco podra decirse, que est esto a priori y siempre excluido, que no haya ocurrido jams. Y si tales medidas apresuradas, objetivamente injustas o demasiado duras, contraproducentes para el gran asunto, que todos quieren servir, no son imposibles a priori por parte de las autoridades eclesisticas, podr un te logo entonces tenerlas miedo. Si tuviese la impresin, de que algo as acontece con relativa facilidad, buscara evitarlas para sus colegas. La discusin quedara paralizada y los problemas sin solucionar. Porque una censura puede cerrar en el mejor de los casos un camino falso; pero con ello no est abierto an el camino recto. En este estado de la cuestin se puede opinar, que tales me didas del ministerio eclesistico (jurdica y objetivamente por completo posibles y en circunstancias tambin necesarias) con tra telogos, que en discusin libre exteriorizan su opinin por honrada responsabilidad de su deber en cuanto profesores, de beran ser tomadas slo infrecuentemente y con prudencia y despus de una comprobacin de todas las circunstancias y de todas las razones de descargo. De otra manera se estorbara la funcin necesaria, que la discusin tiene en la Iglesia, en per juicio de la doctrina eclesistica y no en su provecho. Tales medidas no es lcito que procedan tcitamente del prejuicio, de que cada falsa doctrina, que no haya sido prohibida explcita mente por el ministerio docente, prolifera en progreso sin im pedimentos, y no puede jams ser superada por una aclaracin de la cuestin con medios puramente teolgicos. Si estas me didas de censura eclesistica sucediesen con demasiada frecuen cia y demasiada rapidez, surgira en crculos teolgicos, contra toda intencin y no por arbitrariedad, la opinin de que un

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punto de vista es ya conciliable con la fe catlica, porque no ha sido objetado inmediatamente por el ministerio docente. Y si esto no sucede por lo general en cada caso, porque no puede suceder sin ms, no se atrever ya el telogo a exteriorizar su opinin contraria. Estara bajo la impresin de que su contra diccin ha de ser falsa, porque si no hubiesen tenido que haberla alzado ya las autoridades eclesisticas. Lo cual forzara a su vez a dichas autoridades a un obrar apresurado, para que no surja la impresin de que este o aquel punto de vista es sustentable catlicamente. La necesaria funcin de la teo loga catlica se paralizara. Bajo el supuesto tcito de que una expresin no definitoria del ministerio docente puede al fin y al cabo ser mejorada, sera la situacin ms embrollada todava: un telogo no habla, porque teme la censura de la Igle sia, el otro tampoco, porque no quiere invocar su descendimien to sobre el tercero; si el ministerio eclesistico docente habla, su doctrina ser tomada como una legalidad disciplinaria y no doctrinal, que uno evita en silencio en cuanto puede. Con lo dicho no se debera haber descrito un estado de hecho existente de ndole alarmante, sino que se debera haber dado un anlisis de un mecanismo psicolgico posible, que po dra aparecer en funcin, si las autoridades eclesisticas pusie sen demasiada poca confianza en los efectos positivos de la discusin entre los telogos y creyesen por ello, que han de intervenir lo ms rpidamente posible en esa discusin con sus medidas.

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LO TEOLOGICO DE LA HISTORIA

HISTORIA DEL MUNDO E HISTORIA DE LA SALVACION El tema, cuyo tratamiento me ha sido encargado, dice: his toria del mundo e historia de la salvacin. Bajo este epgrafe pueden albergarse tantas cuestiones y deseos, que dudo si lo grar encontrar precisamente los que tal vez se esperan de m. No me queda otro remedio, que entresacar del crculo entero de temas algunas cuestiones, que le parecen a un telogo catlico ser importantes. Lo que se puede decir as, formulmoslo en un par de tesis muy simples, que sern luego aclaradas un tanto. 1. La historia de la salvacin acontece en la historia del mundo. Salvacin es eso que coloca al hombre definitivamente en su consumacin, lo que ha de serle dado en ltimo trmino por Dios, lo que todava no es, lo que (en el mejor de los casos) tiene an que llegar a ser. Y con esta salvacin no se topa en ninguna parte en el mundo. Sera incluso una hereja funda mental absoluta, si quisiera un hombre comprender como su salvacin, por tanto como lo propiamente mentado, definitivo y venturoso, cualquier estado encontrable en el mundo, que est ya dado o que pueda ser realizado por el hombre mismo por medio de planificacin y de obra propias. La salvacin como misterio absolutamente trascendente, como lo que viene indisponiblement de Dios, pertenece a las representaciones funda mentales del cristianismo. La salvacin consumada no est en ningn momento en la historia, sino que es su supresin, no es ningn objeto de la posesin o de la produccin, sino de la fe, de la esperanza y de la oracin. Y por esto toda utopa intramundana de salvacin est ya rechazada de antemano como doc trina a condenar. La historia se declara como el mbito en el que no se encuentra la salvacin. La historia queda siempre como el mbito de lo provisional, de lo inacabado, de lo am biguo, de lo dialctico, y el intento de asir intramundanamente una salvacin y una consumacin en la historia del mundo como tal, sera un fragmento de la historia que pertenecera a lo que hay en ella de perdido, carente de Dios y vano y que se supri mira en otra historia, que vendra tras sta.
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Y, sin embargo, la teologa de la historia cristiano-catlica no puede decir otra cosa, sino que la historia de la salvacin acontece en la historia del mundo. Esto indica algo mltiple: por de pronto, la salvacin no es para el cristiano el futuro, que est pendiente an, y que cuando llega, acoge la historia del mun do, no estando por lo mismo dado ahora todava. N o; la salva cin acontece ahora. La gracia de Dios le es adjudicada al hombre como realmente dada ya, como aceptada y transformadora por dentro. Y esa gracia es, por ser en el ondo la auloeonvuincacin de Dios al hombre, no algo meramente provisional, no mero medio para la salvacin o su sustitutivo, sino la salvacin misma, porque es el mismo Dios en su amor que perdona y deifica. Historia de la salvacin en la historia del mundo significa adems: esa comunicacin por parte de Dios de la salvacin por antonomasia, acontece bajo esa libre aceptacin del hombre. Y esa libre entrega de s, del hombre al Dios que se comunica a s mismo, no es simplemente un sucedido delimitado esotrica mente en la existencia humana. Precisamente porque esa fe, que acepta la salvacin en fondo de la existencia, puede crear y debe crear su perceptibilidad refleja y social en confesin, culto e Iglesia, ya que quiere implicar todas las dimensiones del hombre en esa salvacin, para que nada humano quede perdido fuera de ella, por eso mismo sucede esa aceptacin de la sal vacin en libertad, concerniendo al material entero, que le est dado de antemano a la libertad del hombre y n el que sta se realiza. Libertad espiritual real es siempre en este mundo del Dios de la gracia y de Cristo, una libertad frente a salvacin y perdicin, y no puede ser libertad de otra manera,. Pero esa misma libertad de la creatura corprea, social, histrica, que es el hombre, es siempre y necesariamente una libertad, que su cede por medio del encuentro con el mundo, con el mundo con nosotros y el mundo entorno, que es libertad trascendental y categorial a la vez. Y por eso sucede la libertad de la acepta cin o repulsa de la salvacin en todas las dimensiones de la existencia humana, siempre en encuentro con el mundo y no slo en un distrito delimitado de lo santo o del culto y de la religin en sentido ms estricto, en encuentro con el prjimo, con la tarea histrica, con la llamada cotidianeidad, en y con lo que llamamos historia del individuo y de las comunidades. Y por
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eso sucede en medio de la historia misma la historia de la salva cin. En todo lo que el hombre impulsa o en lo que le impulsa, opera su salvacin o su perdicin. Todo en la historia del mundo est grvido de eternidad y vida eterna o de corrupcin infinita. Pero an ha de ser destacado un tercer momento de este estar de la historia de la salvacin en la historia profana, que es caracterstico para el entendimiento catlico de esta rela cin, ms incluso que los dos primeros. Esta historia de la sal vacin est precisamente (como tendremos que decir ms deta lladamente) en su propio contenido y en su realidad propia escondida en la historia profana, ya que los acontecimientos y realidades histricos mediatamente perceptibles, no pueden ser interpretados desde s mismos en su ambigedad de salva cin o perdicin, no pueden traicionar desde s mismos inequ vocamente si acontece en ellos aqu y ahora salvacin o perdi cin. Pero ese esconderse de la historia de la salvacin en una historia profana ambigua, abierta, no interpretable desde s misma con mdulo de salvacin, no juzgable, no significa, ni mucho menos, que la historia de la salvacin consuma su juego solamente en una historia individual, transemprica de cada existencia, do la conciencia, de la fe absolutamente ina prensible, y que discurra meramente tras una historia profana que discurre u su vez muda y totalmente indiferente frente a la historia de la salvacin, como si sta fuese suprahistoria, histo ria de la fe. La historia profana en general y en conjunto es, res pecto de la pregunta por lo que en ella haya de salvacin o de perdicin, ambigua y no interpretable con seguridad desde s misma, y se abrir a una interpretacin inequvoca en este as pecto slo en lo que llamamos juicio final, que no es un momen to de la historia, sino su supresin desveladora. Lo cual no sig nifica, que aqu y all no sea transparente, que no haga signos y referencias desde s misma, que no advierta al hombre de la cuestin de la fe y de la salvacin, que no oriente esta cuestin para su respuesta en una direccin determinada. La historia de la salvacin, de suyo escondida, opera en la dimensin de la historia profana, en la que se consuma. El Dios que crea salvacin, apela al hombre en la dimensin de la historia a travs de su dimensin profana: por medio de los profetas, que interpretan con palabra y en perceptibilidad social
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la historia de la revelacin y de la gracia, que sucede por dentro, hacindola socialmente asible, legitimndola por medio de esos hechos empricos, que llamamos milagros, que preceden a la fe y le dan una legitimacin intramundana ante la razn y la res ponsabilidad moral del hombre, aunque desde luego no puedan ni quieran engendrarla. La historia intramundana se ha hecho, sobre todo, transparente de la salvacin, y en una manera ya in superable, por medio del acontecimiento del Cristo en Jess de Nazareth, por medio de su resurreccin y de la muestra del Espritu, que dispensa. Con otras palabras: el hombre uno, que como uno y entero est en su existencia histrica ante la decisin de la salvacin, tiene en ltimo trmino slo una historia, de tal modo que no hay en l regin alguna tan delimitada, que no estuviese deter minada de alguna manera (o viceversa) en su existencia por la historia de la gracia y de la fe. Y esa historia una no es tan uniforme y homognea, que estuviesen en ella la salvacin y la obra de Dios siempre presentes y tan claramente, que no fuese ya posible la autntica decisin de fe, porque el hombre, hacia donde quiera que se volviese en su historia, se encontrara por todos lados en igual ineludibilidad e igual inevitabilidad con Dios y su oferta de salvacin. La cuestin de si con los ojos de la fe puede mirarse de hecho esa transparencia de la historia de la salvacin por medio de la profana de tal modo, que se la acepte ya, es una cuestin, que aqu puede quedar enteramente abierta. El conjunto de la historia profana es en cualquier caso, en su propio mbito, inquietante, alusivo, como roto, y contiene para el hombre que pregunta por la salvacin, que cuenta con la posi bilidad de una autoapertura personal, referencias, signos sobre dnde ha acontecido esa salvacin en su historia, sobre dnde se la puede encontrar. La historia de la salvacin acontece en la historia profana. 2. La historia de la salvacin es diferente de la historia profana. Tenamos que expresar esta segunda tesis para aclarar la primera. Ahora hay que considerarla ms detalladamente y exactamente. a) La historia de la salvacin es, por lo pronto, diferente de la historia profana, porque sta no permite en general y en conjunto ninguna interpretacin inequvoca de la salvacin
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o perdicin que sucedan en ella. Salvacin y perdicin suceden en la historia profana, ya que donde quiera que los hombres se realicen en libertad, estn ante Dios y deciden sobre su sal vacin, no siendo de otro modo su obra libertad en el sentido propiamente metafsico y teolgico, ya que libertad es disposicin de s mismo por parte del hombre en la faz de Dios, sea esto sa bido explcita y objetivamente o no. Pero este carcter de salva cin y perdicin de las decisiones histricas de la libertad del hombre permanece escondido. Por s mismo no es un dato hist ricamente perceptible. Puesto que histrica en el sentido ms estricto y riguroso, lo es slo una accin libre del hombre, cuando se objetiva de tal modo, que llega a ser un objeto de la intercomunicacin humana en la palabra de ndole explcita, en las hechuras del espritu objetivo, en la ciencia, arte, socie dad, etc. En este sentido no puede el carcter de salvacin y de perdicin de la accin libre del hombre objetivarse de tal modo, que sea, en cuanto tal, histrico en el sentido dicho. Esto no es posible por muchas razones. La ltima cualidad de la libertad es irrefleja. Porque los motivos apresados en la libertad y acep tados como operantes, los que determinan la cualidad moral y religiosa de la libertad, no son simplemente idnticos con los motivos apresados reflejamente y en explicitud conceptual. El hombre opera siempre desde una razn de su libertad a sabiendas, que tiene consigo, pero que no se representa sencillamente, que no es calculable en reflexin moral. Puesto que el contenido de la consciencia es mejor y ms amplio, ms hondo y ms original que la amplitud de lo sabido. Y una reflexin posterior es, a su vez, una accin, que no se puede alcanzar a s misma refleja mente, y que hace por tanto de cada reflexin una cuenta ine xacta, que se acerca slo asinttica y aproximativamente a la totalidad de la razn de la libertad y de su motivacin. Si esto es vlido para la reflexin moral de cada sujeto de libertad sobre s mismo, ser ms vlido an para las objetivaciones de sus decisiones morales en la palabra, que otros han de comuni carle, y en las hechuras del espritu objetivo. Pueden desde luego, en muchos casos, ser conocidas con suficiente seguridad en cuanto correspondientes o contradictorias de una norma moral objetiva, pero una seguridad autntica acerca de la cua lidad moral de la ms ntima decisin de libertad de un hombre
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sobre Dios, no es asequible desde ellas. Y tampoco por tanto respecto de la cuestin, de si en esta o en aquella obra histrica ha acontecido salvacin o perdicin. Se puede sospechar, espe rar y temer, pero no se puede juzgar si se medita la realidad de la historia, que se ofrece a la reflexin, que se objetiva en pala bra y en obra, y slo se hace histrica en el sentido ms estric to. La historia del mundo no es el juicio del mundo, por mucho que en un sentido verdadero suceda ste en ella. Y ms an: la salvacin no es la definitividad de la decisin de libertad del hombre, de modo que ste crease simplemente esta salvacin por medio de su libertad. La salvacin es Dios, en su autocomunicacin, es obra de libertad de Dios, que es Dios mismo, ya que en el orden real no hay ninguna salvacin que no sea l. Pero este Dios en su libre autocomunicacin, en el re galo de su propio seoro eterno, ha de ser captado en liber tad, si bien esta aceptacin es, a su vez, la obra otorgada de la libertad del hombre, que Dios da en su misma autocomuni cacin ; ese Dios que se comunica puede ser experimentado inmediatamente en su propia realidad, sin que la envoltura de la fe cubra esa realidad, solamente en la visin inmediata, por tanto en un acontecimiento, que es la perfeccin y supresin de la historia, y no un momento en ella, que es el fruto, y no su tiempo de maduracin. Por estas dos razones nombradas, de la libertad del hombre y del don de la salvacin por parte de Dios, el acontecimiento de salvacin est s contenido en la historia profana, se realiza en ella, pero no est dado en cuanto tal histricamente en su cualidad de salvacin, sino que es credo o esperado. La historia profana no permite en conjunto y en general ninguna inter pretacin segura de -salvacin y de perdicin desde s misma. El hombre opera su historia y sta cae slo sin ser juzgada en el juicio inescrutable de Dios; la historia esconde su contenido de eternidad dentro del misterio silente, sin poder disfrutarle ella misma. Y ste es el primer punto de vista, bajo el que la historia de la salvacin y la historia profana son diferentes una de otra. b) Si consideramos slo este punto de vista, que hemos destacado hasta aqu, la historia de la salvacin sera entonces, sin embargo, coextensiva siempre a la historia profana, puesto

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que sta sera la historia de la salvacin no interpretada y no interpretable. La historia de la salvacin y la profana se dis tinguiran solamente como historia juzgada y sin juzgar. Seran formal y no materialmente distintas una de otra. De hecho hay, y esto espero elaborarlo todava ms claramente, una realidad y un concepto de historia de la salvacin y de la revelacin incluso, que no son en este sentido formalmente idnticos, sino material mente coextensivos con la realidad y con el concepto de la his toria profana del mundo. Antes de que elaboremos una distincin material de la sal vacin y de la revelacin, en el sentido estricto del trmino, y de la historia del mundo, hay que ponderar por lo pronto esa iden tidad material de una historia general de la salvacin y de la revelacin con la historia del mundo o, lo que es lo mismo, hay que destacarla ms explcitamente. Pertenece a las proposicio nes catlicas de fe, que la voluntad sobrenatural de salvacin de Dios se extiende a todos los hombres de todos los tiempos y de todas las regiones histricas. A todos les es ofrecida la salvacin, ai todos por tanto, en cuanto que no se cierren a esa oferta por medio de su libre culpa grave, les es ofrecida, una y otra vez (tambin al culpable), la gracia divina, todos existen no slo en un mbito de existencia, a cuyos constitutivos pertene ce la obligacin a una meta sobrenatural de la unin inmediata con el Dios absoluto de la visin inmediata, sino adems en la posibilidad autnticamente subjetiva de encontrar esta meta por medio de la aceptacin de la autocomunicacin de Dios en gracia y gloria. Oferta de salvacin y posibilidad de la misma se extienden por tanto, a causa de la general voluntad de salvacin de Dios, tanto com o se extiende la historia humana de la libertad. Pero todava ms: esta oferta de la elevacin sobrenatural de la realidad espiritual del hombre, que capacita a ste para moverse en su dinmica espiritual-personal hacia el Dios de la ventu rosa vida sobrenatural , no es meramente un estado objetivo en el hombre, que pudiese sin ms ser pensado como allende la consciencia. La gracia hay ms bien que pensarla necesaria mente, en tanto sobrenaturalmente deificante, como una modi ficacin de la estructura de la consciencia del hombre. No nece sariamente, y en todo caso, en el sentido de que la consciencia

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reciba objetos propiamente nuevos, de los que no haya sabido hasta ahora. Pero el objeto formal, segn acostumbra a decir la teologa escolstica, el horizonte bajo el que se aprehenden las realidades normales empricamente experimentadas, la orien tacin ltima de esa consciencia, quedan modificados por medio de la gracia. Precisamente porque no se trata de un dato aislado de ndole modificable de la consciencia, sino de su horizonte a priori, precisamente porque ese horizonte formal a priori, bajo el cual se desarrolla la vida espiritual del hombre, viene dado siempre y en cualquier caso, no tiene por qu ser dicho hori zonte sobrenatural necesariamente de tal modo, que debiese o pudiese ser hecho en cuanto tal reflejamente temtico, que tu viese que ser distinguido y deslindado del horizonte trascendental (de la experiencia del ser) de la consciencia espiritual del hom bre. En cuanto tal no es objeto, sino horizonte atemtico, a tra vs del cual se consuma la existencia espiritual del hombre. Y en cuanto tal no temtico y no reflejo, conscientemente irreflectible, consciente, no sabido. Es esa habitud del hombre en conocimiento y libertad ms all de todo lo indicable, que no es explcita, que no se enuncia al modo de un objeto determi nado; com o callada y por eso mismo abarcndolo todo con tanto ms peso y operando en todo innominadamente y desde luego de manera presente; esa dinmica de la trascendencia del espritu en la infinitud del misterio silente, que llamamos Dios, en cuanto dinmica que est realmente dada para llegar, para aceptar, y no slo para ser movimiento eternamente asinttico hacia la infinitud divina, sino que la alcanza, porque Dios se entrega desde s mismo, y precisamente habindose ya ahora donado como la fuerza ms interior y la legitimacin de ese movimiento de trascendencia infinita. Si es as, realiza entonces por s misma esa elevacin sobre natural del hombre, dada por medio de la general voluntad de salvacin de Dios, el concepto de una revelacin. No por su medio solamente, en el sentido de una comunicacin proposicionalmente expresada sobre un objeto particular determinado y delimitado, pero s en el sentido de una modificacin de la consciencia (aunque ninguna modificacin de lo sabido), que procede de una autocomunicacin personal de Dios en libertad com o gracia, a la que se puede llamar ya revelacin sobre todo

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porque se comunica o se ofrece ntica y realmente en ella como gracia, lo que constituye todo contenido de la salvacin de Dios, que sucede de manera propiamente proposicional y en concep tos humanos: Dios y su misma vida eterna, tal y como es en cuanto autocomunicacin en gracia y gloria la salvacin de los hombres. Si el hombre acepta esta trascendencia sobrenatural mente elevada, el horizonte sobrenatural, por tanto esa revelacin de Dios en la autocomunicacin de lo revelado, realiza entonces, si bien por de pronto de una manera muy atemtica, lo que cris tianamente puede desde luego llamarse fe. De lo cual resulta que hay una historia de la salvacin, de la revelacin y de la fe, que es coexistente respecto de la his toria general profana. La llamamos historia general de la sal vacin y de la revelacin, para distinguirla de esa historia tam bin de la salvacin y de la revelacin sobre la que tendremos que hablar en seguida explcitamente. Naturalmente, en el con cepto de la historia general de la salvacin y de la revelacin hay que entender el concepto de historia en un sentido ms amplio y (si se quiere) debilitado, segn hemos insinuado antes brevemente. Se puede llamar a la realidad propuesta historia de la salvacin y de la revelacin, porque se trata, tanto de parte de Dios como por la del hombre, de decisiones y obras reales de la libertad, de comunicaciones personales recprocas, que se realizan concretamente en el material de la historia profana. Pero solamente en un sentido amplio se puede llamar historia a esta historia general de la salvacin y de la revelacin, ya que en cuanto tal rigurosamente, desde su punto de arranque tras cendental a priori, no sucede todava en esas objetivaciones que a su vez suceden en la palabra y en los bienes objetivos de cul tura, que posibilitan una intercomunicacin inmediata entre hom bres, una comunidad concreta de hombres, un saber aprehensible reflejamente acerca de la relacin con realidades empricamente experimentadas y comunicables, en una palabra, que representa historia en el sentido pleno del trmino. Con lo cual no se ha dicho que esa historia general de la salvacin y de la revelacin se mantenga en una regin absoluta mente metafsica, que no tuviese nada que ver con la perceptibi lidad de la historia normal. Ese talante fundamental, ese hori zonte de ndole de gracia, del que hemos hablado y que es la
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fundamentacin para que haya una historia general de la fe y de la revelacin en todos los tiempos y tambin fuera de la antigua y de la nueva alianza, se dejar advertir en la historia concreta de los hombres, tendr influencia sobre sus configura ciones concretas de la religin, del entendimiento del hombre de s mismo, de su filosofa y moralidad, si bien ese horizonte no pueda, o no pueda sin ms, hacerse temtico en cuanto tal en la pureza y en la seguridad conceptual de la verdad. Dada la unidad de las dimensiones de la existencia humana y la vocacin a la salvacin del hombre entero, dada tambin la dinmica interna de la gracia, que opera con todas las dimen siones del hombre, salvando, santificando y deificando, hay que esperar, adems, que ese fundamental talante deificado bus que siempre, y por todos lados (si bien con fuerza y logro muy diferentes), hacerse temtico desde la dinmica de la gracia misma y bajo la providencia natural de salvacin de Dios, busque objetivarse en enunciados religiosos explcitos, en culto, socializaciones religiosas, en protesta de ndole pro ftica contra una autoclausura natural del hombre en su mun do categorial y contra una interpretacin (politesta en ltimo trmino) de esa experiencia fundamental segn la gracia. No podemos seguir aqu la pista con detalle de esta interferencia entre la historia profana y la general de la salvacin y revela cin. Si esto fuese posible, poda entonces mostrarse que desde la comprensin cristiana de la general voluntad de salvacin de Dios y de la esencia de la gracia sobrenatural, sera posible tambin una comprensin mucho ms positiva de la historia general de las religiones concebida explcita, refleja y social mente, la cual es coexistente con la historia profana. Resultara de ello que puede aceptarse el concepto de una religin legtima ante la divina providencia de salvacin, es decir, querida por ella positivamente, aunque conteniendo sin discriminacin ele mentos no queridos por Dios, realizada antes del cristianismo y tambin fuera de la antigua alianza, de modo que el Antiguo Testamento (a diferencia del Nuevo) pueda ser concebido en muchos aspectos ms como un caso modelo interpretado por Dios de una religin precristiana, que como una magnitud in comparable e irrepetible sin ms y en cada uno de sus aspectos. Pero tenemos que pasar por alto estas reflexiones, por much
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que contribuyan a aclarar la cuestin de la relacin de historia .profana e historia de la salvacin. Volvemos atrs, a la refle xin de por qu y en qu aspecto haya que distinguir entre s ambas historias. c) La historia de la salvacin y la historia profana son distintas, porque Dios por medio de su palabra, que es un ele mento constitutivo de esa historia de la salvacin, ha interpre tado, en su carcter de salvacin y de perdicin, un fragmento muy determinado de esa historia profana, que es ambigua si no, diferencindose as este fragmento interpretado de la his toria una de la historia restante, llegando a ser por ello historia propia, segn ministerio, y explcita de la salvacin. Esta aclaracin de la distincin puede sorprender por de pronto un poco. Se pensar que hay historia de la salvacin en sentido estricto, all donde haya Antiguo Testamento, donde Jesucristo aparezca como el Logos hecho carne, donde suceden milagros, en una palabra, donde Dios se presenta operando a travs de la historia y realiza sus obras cabe los hombres. Pero esta tesis se hace en seguida comprensible, si preguntamos por qu medio estn las obras de Dios presentes en la historia de los hombres, por qu medio penetran en la dimensin de lo autnticamente histrico. Entonces tendremos que decir: por medio de la palabra. El milagro sera, incluso all, y precisamente all donde mienta un hecho consistente, empricamente perceptible y comprobable, nada ms que algo desacostumbrado e inexplicable que perma necera mundo, si no aconteciese en el contexto de una revela cin de la palabra que es legitimada por l, pero recibiendo ste al revs por ella su sentido y comprensibilidad, su punta de senti do en cuanto signo, que alude a algo. El Antiguo Testamento pue de ser desde luego concebido en su contenido histrico real, si es que no se promulga y consiste en la palabra misma, como una providencia de salvacin de Dios natural o pensada y mos trada a todos los pueblos. (Dios en cuanto Seor de una historia nacional que se hace slo acontecimiento de salvacin, al ser in terpretada en su cualidad inequvocamente por la palabra de los profetas como correspondiente o contradictoria a Dios). Y en lo que concierne a Jesucristo, su encarnacin y unin hisposttica es naturalmente un factum, que es ms que una palabra
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humana, pero que tiene su prosecucin interior, necesaria y cons titutiva, en la absoluta consciencia de filiacin del hombre Jess, y que precisamente a casua de su peculiaridad como misterio absolutamente trascendente no estara presente para nosotros en nuestra dimensin histrica sin la autorevelacin de Jess en su palabra humana. Con todo lo cual, no se ha afirmado que la historia de la salvacin sea slo palabra divina en la palabra de los hom bres. De ninguna manera se ha pensado en tal afirmacin, que identificara la historia de la salvacin y la de la fe, y que disol vera sta en un puro actualismo existencial. Pero lo que s se ha dicho es que esas obras de salvacin de Dios estn presentes en cuanto tales en la dimensin de la historia humana, por tanto son ellas mismas histricas, cuando se las aade la pala bra que las declara e interpreta, sin ser sta, por lo mismo, una palabra aadida exteriormente y a posteriori que se dice sobre algo, que est tambin sin ella perceptiblemente presente en el mbito de la historia humana, sino un momento interior consti tutivo en el obrar de salvacin de Dios como un acontecimiento de la historia humana en cuanto tal. Donde se interprete por tanto la historia profana sobre su salvacin o perdicin de una manera inequvoca por medio de la palabra de Dios en la historia, y donde los hechos de D03 en la historia general de la salvacin y de la rey elacin se obje tiven inequvoca y seguramente por medio de su palabra, y don de la unidad absoluta, insuperable e insuprimible de Dios y mundo con su historia en Jesucristo sea manifestada histrica mente por medio del testimonio de Cristo, segn palabra, de s mismo, all est dada la historia de la salvacin y de la revela cin especial y segn ministerio, distinguida al mismo tiempo y puesta aparte de la historia profana, ya que esa palabra de Dios reveladora e interpretativa, que constituye la historia de la salvacin y la revelacin especial, y segn ministerio a dis tinguir de la historia general de la salvacin y de la revelacin, no sucede siempre y por todos lados, sino que tiene su punto espacio-temporal especfico dentro de la historia, y no interpre ta inequvocamente sobre su carcter de salvacin o de perdicin toda historia humana, sino que deja sin interpretar amplios tro zos, si bien pone a mano de la audacia creyente y esperanzada
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del hombre, que existe histricamente, reglas de interpretacin para esa historia profana, de las que hablaremos todava. Este apartar la historia de la salvacin de la historia pro fana, tiene, a su vez, su propia historia. Esta no ha sido en todo tiempo igualmente intensa e igualmente manifiesta. Ni lo puede ser tampoco. Puesto que por medio de la historia general de salvacin, de la revelacin y de la gracia, coexiste con la historia del mundo un real operar de salvacin que sucede dentro de sta siempre y por todos lados. Y de ah viene el que la historia de la salvacin sea siempre el fundamento secreto de la historia profana, en la que se manifiesta una y otra vez: lo religioso es siempre el sentido y la raz de la historia, y eso religioso no es nunca slo la floracin ms sublime de una cultura meramente humana como obra del hombre, sino qu est impulsado interiormente por la gracia, impulsado por Dios, determinado ya interiormente por la propia historia general de la salvacin. Y donde sta se haga tan perceptible que co mience a ser aprehensible histricamente en la palabra y en las objetivaciones del espritu de la historia, all sucede el trnsito de la historia general de la salvacin a la especial: con exacti tud no se sabe, si ste o aqul es un pensador religioso, un hombre dotado creadoramente para lo religioso o un profeta ya, si esta o aquella experiencia religiosa es la mstica de la trascendencia que busca infinitamente o la mstica ya de la experiencia de la gracia que lleva la dinmica del espritu hasta dentro de la vida divina, si esto o aquello en el culto o socializa cin religiosa o costumbre, est permitido por Dios, favorecido, querido propiamente, para que sea corporeidad histrica de este volverse hacia Dios de la profundidad del hombre, sin el cual nadie encuentra su salvacin. Sabemos que el Antiguo Testamento como un todo, en sus grandes hombres de Dios, y en lo que en cuanto legitimado por l se ha objetivado en la Sagrada Escritura weyotestamentaria, ha sido reconocido por Dios como querido realmente por l, como su propia organizacin de salvacin, siendo por tanto real historia de la salvacin dentro y delimitadamente de la historia profana. Sin embargo, las fronteras en el Antiguo Tes tamento entre la historia de la salvacin y la profana son toda va muy flidas: el hombre poda en el Antiguo Testamento dis127

tinguir slo difcilmente entre los falsos y los legtimos profetas, ya que stos se presentaban espordicamente y no estaba dada instancia institucional alguna que hubiese podido distinguir siempre con un absoluto discernimiento de espritus entre autn ticos profetas, renovacin y crticas religiosas legitimadas de un lado, y profetas falsos y desarrollos religiosamente perversores de otro; toda la antigua alianza pudo apostatar de su misin y convertirse as de una perceptibilidad legtima, his trica, segn ministerio, de la voluntad de salvacin de Dios para el pueblo de Israel, en un signo vaco, en una usurpacin ilegtima de la representacin en el mundo de la gracia de Dios. Y no est dicho que no haya habido tambin para otros pueblos anlogamente respecto del Antiguo Testamento organizaciones divinas de salvacin de ndole histricamente perceptible, si bien queda como privilegio de Israel el que su historia de la salvacin, perceptible y puesta en cierto modo aparte, era la in mediata prehistoria de la encarnacin del Logos, siendo inter pretada autoritativamente por medio de la palabra de Dios en la Escritura, slo de manera que quedase delimitada de otra his toria profana (que alberga siempre en s realidades religiosas) y fuese as historia de la salvacin y segn ministerio a diferen cia de la historia profana. Slo en Jesucristo se alcanza una unidad absoluta e indiso luble entre lo divino y lo humano, y esa unidad es histrica mente presente en la autorevelacin de Jess, estando as esta historia de la salvacin inequvoca y permanentemente delimi tada de cada historia profana, con todo lo que resulta de este acontecimiento que es Cristo y con todo lo que participa a su manera de la definitividad e insuperabilidad del mismo y de su estar aparte de la historia profana: Iglesia, sacramentos, Escri tura. Pero precisamente al alcanzar aqu la historia de la sal vacin en Cristo y en la Iglesia su ms inequvoca e insoslayable distincin de la historia profana, al hacerse realmente una ma nifestacin inequvocamente delimitada dentro de la historia del mundo, acercando as a travs de esa historia la historia general de la salvacin al entendimiento de s misma y a su his toricidad social y segn palabra, es tambin esa delimitada his toria de la salvacin de ndole explcitamente social, segn pa labra y sacramental, esa magnitud que est determinada para
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todos los hombres de todos los tiempos venideros. Quiere llevar as la historia general entera de la salvacin y de la revelacin, representarla histricamente por medio de s misma, aspirando a recubrirse con la historia general de la salvacin y de la reve lacin y tambin por ello con la historia profana, aunque sabe que ambas identificaciones no se alcanzarn nunca en la histo ria, sino que sern realizadas slo en su supresin. 3. La historia de la salvacin interpreta la historia pro fana. Esto es lo tercero que ha de ser dicho aqu sobre nuestro tema. Con esta frase, se piensa tanto en que la historia de la salvacin es la interpretacin de la historia profana, ya que (en cuanto general) es su ms profunda base y esencia, ya que (en cuanto especial y segn ministerio) trae esa esencia ltima de la historia a una manifestacin en la que la salvacin aconte ce y al mismo tiempo se muestra histricamente, como se piensa lambin en que la historia de la salvacin ofrece, por medio de m i palabra, una interpretacin de la historia profana. Estos dos ispectos de la frase 1 1 0 necesitan ser ponderados aparte. a) La historia de la salvacin aparta de s la historia del mundo y la desmilologiza y la vaca de numen. Creacin e his toria no non ya salvacin. La salvacin es Dios y su gracia, y sta 1 1 0 es sin ms idntica con la realidad que impulsa la historia. A h como el cristianismo vaca al mundo de su numen al declararle creatura diferente de Dios en su esencia y al prohi bir considerarle simplemente como la corporeidad de los dioses, as ocurre tambin con la historia. No es sin ms la historia de Dios mismo, no es teogonia, no tiene por ello su fundamento ltimo en s misma, no se aclara desde s misma, no es el juicio del mundo, est como creatura referida limitada, tempo ralmente al misterio que no es ella misma. Kronos y la ananke de la historia no son dioses. Y el hombre est referido al afue ra de ese mundo desdivinizado. No vive simplemente slo en historia de la salvacin. Es cristiano y opera su salvacin precisamente en cuanto que toma sobre s la sobriedad de lo profano, que no es ya la salvacin misma. La historia de la salvacin crea sus supuestos, en cuanto que crea lo profano, lo ambiguo, lo que esconde a Dios, en una palabra, el mundo y la historia profana como clima de la fe y de la prueba. El silencio de la historia de la salvacin sobre la historia profana, el dejar
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abiertas sus preguntas, el dejar crecer la cizaa bajo el trigo, sin querer distinguir ambos inequvocamente, la declaracin de incompetencia que el cristiano hace frente a lo mundano, el Estado y la poltica, y todas las otras regiones objetivas de cultura, aparecen por de pronto para el que piensa entendr selas a solas, fcilmente, con el mundo, como modestia demasiado deseada. Pero en realidad este dualismo de Iglesia y Estado, de teologa y ciencia, de cristianismo y mundo, incluida su historia, presenta todava otro lado completamente diferente. Dios deja a la historia que est entregada a s misma: a la marcha hacia lo indeterminado, al tanteo, a la responsabilidad del propio planteamiento, a la posibilidad del yerro, a la trgica represin de s misma, etc, e incluso all, donde no se es desobediente a la palabra de Dios y sus mandamientos. La historia de la sal vacin enva, pues, tambin a quien la honra hacia la historia profana, que sigue siendo oscura, sin interpretar, inabarcable, tarea, y le manda aguantar en ella, probarse en ella, creer desde lo no interpretado en su sentido, aceptar as precisamente a Dios com o la salvacin, en una palabra, en cuanto que la historia de la salvacin aparta de s una historia profana diferente de ella como tal, enva al hombre a un mundo desmitologizado, que no es tanto el mbito del dominio de dioses, com o el material de la tarea que le es propuesta al hombre, que l mismo, el homo faber, se propone y puede proponerse, para saber que cuando haya cumplido esa tarea, no ha conquistado la salvacin todava, sino que la recibe como regalo de Dios, ya que es ms que mun do y que historia. b) La historia de la salvacin interpreta la historia del mundo como antagonista y encubierta. Precisamente porque la salvacin no es sin ms el fruto inmanente de la historia profana, es el cristianismo escptico frente a ella. Enva al hombre a su ta rea mundana, ya que ha de operar su salvacin por la fe desde el encubrimiento y ambigedad de esa tarea terrena. Y para el cris tianismo es precisamente dicha tarea mundana, la siempre inaca bada, la que al final fracasa una y otra vez. Puesto que para cada hombre tiene siempre una frontera absoluta, la muerte. Y el cris tianismo declara tambin respecto de la historia universal, que la muerte anida dentro de su centro. Esto es la futilidad, que crece del carcter inabarcable de lo que nunca se puede planear
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ms que parcialmente, que resulta nuevamente una vez y otra del perverso corazn del hombre por encima de la tragedia inmanente a todo lo finito. El cristianismo no conoce historia alguna que se desarrolle desde su dinmica interna hasta dentro del reino de Dios mismo, se conciba como se quiera este reino, en cuanto reino del espritu ilustrado del hombre plenamente civilizado, de la sociedad sin clases, etc. Las formas, bajo las cuales juegan y jugarn las anttesis entre hombre y mujer, entre habilidad y torpeza, riqueza y pobreza, guerra y paz, los que dominan y los sbditos, y todas las otras dualidades de la existencia, podrn cambiar, refinarse y hacerse ms soportables, y esta humanizacin ser incluso un deber de la humanidad, que le ha sido impuesto y cuyo cumplimiento vendr forzado hasta cierto grado por las necesidades de la historia; pero las anttesis permanecern, pesarn siempre, engendrarn nueva mente el dolor y la acerba melancola de la existencia. El cristianismo conoce, incluso en su escatologa, una agudi zacin continua de cutos antagonismos intramundanos de la! lucha entre luz y tiniebla, entre bien y mal, fe y descreimiento, K*(u Inclu de fusiona propiamente <Ie la salvacin, jams se decidir do manera que los combatientes humanos a ambos ludo do estos frentes pudiesen identificarse adecuadamente, o fuese lcito identificarlos, con el bien o el mal absolutos, estando las cosas segn la escatologa cristiana de tal manera, que por mucho que esos frentes ltimos de historia de la salvacin, distinguibles adecuadamente slo por Dios, recorran de travs los partidos de esas luchas de historia del mundo y el centro incluso tambin de cada hombre, las decisiones de historia de la salvacin darn su j uego en formas siempre ms agudizadas, y en representaciones siempre ms manifiestas, creando tambin esas decisiones en las profundidades ltimas de la existencia su corporeizacin y carcter explcito dentro de la historia del mundo, aunque en tales objetivaciones el juicio ltimo, que separa inequvocamente el trigo de la ciaza, es de competencia exclusiva de Dios. El cristianismo impugna que la historia del mundo se desarrolle hacia la paz eterna, lo cual no quiere decir, que la guerra, que existir siempre, tenga que ser resuelta pre cisamente con alabardas atmicas. El cristianismo sabe, que cada progreso en la historia profana es todava un paso hacia
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la posibilidad de peligros mayores y mortales derrumbamien tos. La historia no ser jams la ciudad de la paz eterna y de la luz sin sombra, sino el pas de la muerte y de la tiniebla, si se mide esta existencia por la exigencia absoluta del hombre, a quien Dios otorga la posibilidad e incluso el deber ineludible de plantearla. c) La historia del mundo es, para la interpretacin del cristianismo, la existencialmente depotenciada. Hemos de ser prudentes en la valoracin de la importancia de la historia pro fana. El cristiano no es ciertamente el que est tan preocupado de manera privada por su salvacin, que pudiese avecindarse en un rincn muerto de la historia del mundo, para poder all, sin preocupacin por la marcha de esa historia, procurarse su sal vacin en una huida de ese mundo, que en ltimo trmino no es ni siquiera posible. Puede haber invierno en la historia de un pueblo, en la de cualquier otra figura histrica, puede lo ele vado y lo grande, a lo que el hombre estara obligado de suyo, no ser realizable en un perodo histrico determinado, quizs puede el hombre incluso darse cuenta de ello y saberse por tanto libre de dicha tarea, pueden darse retiradas de la vida pblica y del mercado de un tiempo miserable, que sean ente ramente legtimas, que incluso pueden ser la nica manera de existencia en una poca determinada, que le sea posible a un hombre sabio, honorable y valeroso, que tampoco es capaz de todo y no est obligado a tenerse por omnipotente. Todo lo cual no significa que el cristiano pueda emigrar de la historia sistemticamente. Est obligado a ella, tiene que hacerla y que sufrirla. No puede encontrar lo eterno sino en lo temporal. Pero esto a su vez tampoco significa que lo eterno y lo temporal sean simplemente lo mismo. Y por lo tanto el cristia no tiene el derecho y el deber de relativizar la historia temporal y depotenciarla en un verdadero sentido existencial. Quin nos separar del amor de Cristo? Indigencia u opresin, persecu cin, hambre, desnudez, peligro, o espada de verdugo? Y o estoy cierto que ni muerte ni vida, ni ngeles ni potestades, ni presente ni futuro, ni lo eleyado ni lo profundo, ni en general nada en este mundo ser capaz de separarnos del amor de Dios, que est en Jesucristo Nuestro Seor, dice Pablo. Pero esto quiere decir: para nosotros, no desde nosotros, pero s desde Dios en
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Cristo, est toda importancia de la historia del mundo superada, puesto que en la fe nos hallamos albergados en esta superacin de la historia por medio de Dios en Cristo. Ni vida ni muerte, ni el presente ni las perspectivas de futuro son lo ltimo, lo definitivamente importante, la salvacin. En vista de la actual historia del mundo, de sus posibilidades y tareas inabarcables, le ser dicho al cristiano una y otra vez: de qu te aprovecha, si ganas todo el mundo, pero sufres dao en tu alma? Esa huida del mundo, como relativizacin de la importancia de la historia experimentable, pertenece al cristiano. No es ninguna ataraxia estoica, ni tampoco cobarda, ni cinismo. Es la fe, que sabe que por todas las salidas de la historia del mundo, por ascensin y decadencia, puede ser encontrada la entrada en la eternidad de Dios, supuesto slo, que se acepte creyentemente su salvacin, lo cual puede hacerse bajo todas las figuras de la historia del mundo. Lo que en la vida de los cris tianos parece con frecuencia representarse como un cuidado de salvacin individual, de aspecto algo pequeo-burgus, a saber la actitud del que /ilva su alma del caos del tiempo, puede ser, all donde opera un cristiano real, la actitud de una magnfica superioridad sobre el mundo por parte de la fe, tal y como alcanza expresin en las palabras paulinas citadas, expre sin de un poder tomar en serio la historia, ya que se la sabe su perada por medio de Cristo. La historia del mundo est cristiana mente depotenciada, porque la salvacin puede suceder en sus figuras ms contradictorias, y est al mismo tiempo valorada, porque puede suceder en ella verdaderamente la salvacin sin lmites, la salvacin eterna y permanente que es Dios mismo. d) La historia del mundo est para el cristiano interpreta da cristocntricamente. Propiamente esto es slo el resumen de lo dicho hasta ahora. El mundo es el mundo, que ha sido creado para el Logos eterno, desde l y hacia l. El mundo y su histo ria estn proyectados de antemano sobre el Logos de Dios hecho carne. Porque Dios quiso declararse a s mismo en su eterna palabra, porque es el amor, por eso es el mundo, y preci samente en su diferencia de naturaleza y gracia, y de historia de la salvacin e historia profana. Esto significa, que esa di ferencia est abarcada por Cristo y la autodeclaracin absolu ta de Dios que sucede en l. Y por eso en su profanidad es la
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historia del mundo un fragmento de la prehistoria y de la histo ria posterior a Cristo. As como la historia natural es en su materialidad y corporeidad, el mbito que Dios supone al esp ritu finito en cuanto condicin de la posibilidad, supuesto que es trasciende a s mismo hasta dentro de ese espritu finito en la dinmica del espritu absoluto, as es tambin toda historia del mundo, el supuesto que Dios ha creado a la historia de la salvacin en cuanto condicin de su posibilidad, y que se trasciende a s mismo hasta dentro de sta, siendo as el mbi to y la prehistoria de la historia de Cristo, que es la historia de Dios mismo. Ya que l no ejerce historia como indigente, sino como el amor que se entrega a s mismo. Pero esto que abarca la historia del mundo y de la salvacin en unidad y diferencia, es la historia ms propia.

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EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS Catolicismo abierto significa el hecho de que frente a la Iglesia catlica hay poderes histricos, que sta no deja repo sar sobre s mismos como puramente mundanos e indiferen tes a su respecto, porque poseen para ella una significacin, aunque no estn, sin embargo, para con ella en una relacin de ndole positiva de paz y de afirmacin mutua; y significa tambin la tarea de entrar con esos poderes en una relacin que aprese su existencia (en cuanto que sta no pueda ser afirmada simplemente), que soporte el escndalo de su con tradiccin y le supere, y que configure la Iglesia de tal modo que sea capaz de superar ese pluralismo, en tanto no deba darse, al aprehenderse a s misma, como la unidad ms alta de esa anttesis *. Catolicismo abierto significa por tanto un deter minado comportamiento frente al pluralismo actual de los poderes de concepcin del mundo. No es que pensemos en este pluralis mo, ni mucho menos, como en un mero hecho que se deja estar simplemente como inexplicable, sino como un hecho que quiere ser considerado, y que sin perjuicio del no-deber-ser, que lleva en parte consigo, ha de ser ordenado, desde un punto de vista ms alto, en el todo unitario de la comprensin cristiana de la existencia. A los momentos de peso ms grave y de ordenacin ms difcil para el cristianismo, de ese pluralismo, en el que vivi mos y con el que tenemos que habrnoslas los cristianos, per tenece el pluralismo de las religiones. No pensamos ahora en el pluralismo de las confesiones cristianas. Este pluralismo es tambin un hecho y es cuestin y tarea de los cristianos. Pero no es de l de quien tenemos que ocuparnos aqu, sino del pro blema ms grave, al menos en una sistematicidad ltima, de la pluralidad de las religiones que se da todava en el tiempo del cristianismo, y precisamente tras una historia y una misin
1 Las siguientes exposiciones son la escritura de una conferencia pro nunciada en Eichsttt (Baviera), en una jornada de la Abendlndische Akademie el 28-4-1961. No he intentado ampliarlas posteriormente, aun que resulten algunas bastante fragmentarias.
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cristianas de dos mil aos. Cierto que frente a todas estas religio nes juntas, incluido el mismo cristianismo, se alza hoy un enemi go que no tenan antes, la decidida carencia de religin, la negacin de la religin en general, una negacin, que aparece en cierto modo con el celo d una religin, de un sistema santo y absoluto en cuanto fundamentacin y mdulo de todo otro pensamiento, y que por muy paradjico que esto suene, se pre senta organizada estatalmente como la religin del futuro, como la profanidad y carencia de misterio absolutas y decididas de la existencia humana; pero a pesar de todo sigue siendo ver dad, que este estado de amenaza de la religin en general es una de las armas y de las oportunidades de xito ms importan tes que en el desgarramiento tiene la humanidad religiosa. Y prescindiendo de esto: para el cristianismo, este plura lismo religioso es una amenaza mayor, y razn de una inquie tud ms grande, que para todas las otras religiones. Porque ninguna otra, ni el Islam siquiera, se implanta a s misma como la religin, como la revelacin una y nicamente vlida del Dios uno y vivo, de manera tan absoluta como el cristianismo. Para l tiene que ser el pluralismo prctico, permanente, siempre con nueva virulencia, de las religiones, tras una historia de dos mil aos, el escndalo y la impugnacin ms grandes. Y esta im pugnacin es hoy tambin para cada cristiano ms amenazadora que lo ha sido nunca. Puesto que antes, la otra religin era prcticamente la religin de otro crculo de cultura, de una historia con la cual se comunicaba slo desde el margen de la historia propia, era la religin del extrao en cualquier otro aspecto. Ningn asombro por tanto, en que nadie se asombrase de que esos otros y extraos tuviesen tambin otra religin, ningn asombro porque no se pudiese considerar seriamente y en general esa otra religin como una pregunta a s mismo o incluso como una posibilidad propia. Hoy es distinto. No hay ya un Occidente cerrado en s, no hay ya Occiden te, que pudiera considerarse sin ms como punto central de la historia universal y de la cultura, y cuya religin por tanto, es decir desde un punto que no tiene propiamente nada que ver con una decisin de fe, sino que lleva slo el peso de lo profa namente sobreentendido, pudiese aparecer para un europeo como la nica y sobreentendida forma posible de la veneracin
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de Dios. Hoy cada hombre es en el mundo vecino y prximo de cada otro, y por lo mismo determinado desde la comunica cin de todas las situaciones vitales de ndole planetario: cada religin, que existe en el mundo, es una cuestin, com o todas las posibilidades y realidades culturales de otros hombres, y una posibilidad ofrecida a cada hombre. E igual que se vive la cultura del otro como una relativizacin exigentemente concre ta y existencial de la propia, as ocurre tambin lgicamente con las religiones extraas. Se han hecho un momento en la pro pia situacin existencial, y ya no slo teortica, sino concreta mente, y son por ello vividas como puesta en cuestin de la exigencia absoluta del propio cristianismo. En la cuestin del habrselas con el actual pluralismo, la de la comprensin y consistencia del pluralismo religioso como un momento en nuestra existencia inmediatamente cristiana, en una cuestin primordial. Se la podra atacar desde diversos lados. Aqu debe slo intentarse la exposicin de algunos rasgos fundamentales de una interpretacin dogmtico-catlica de las religiones no cris tianas, que sean tal vez. idneas, para acercar a una solucin la pregunta j.or la posicin cristiana frente al pluralismo religio so en el mundo actual. Y puesto que por desgracia no puede decirse, que la teologa catlica, tal y como se ejercita concre tamente, haya otorgado en los ltimos tiempos una atencin real y suficientemente grande a las cuestiones que aqu hay que proponer, tampoco puede afirmarse, que lo dicho aqu pueda ser expuesto como patrimonio comn de la teologa catlica. Lo dicho tiene pues slo tanto peso como sus razones, que no pueden ser ms que insinuadas. Si decimos que se trata de ras gos fundamentales de una interpretacin dogmtico-catlica de las religiones no cristianas, no ha de insinuarse con ello que se ventile' necesariamente una teora teolgica de controversia podemos adentrarnos nosotros en si las tesis a exponer pueden dentro del cristianismo, sino que afirmamos solamente, que no tambin tener la esperanza de ser aceptadas por la teologa pro testante. Decimos que se trata de una interpretacin dogmti ca, porque planteamos la cuestin no en cuanto historiadores empricos de la religin, sino desde el cristianismo sobreenten dido, por lo tanto en cuanto dogmticos.
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1.a Tesis.-La primera tesis, que hay que colocar al co mienzo, ya que es sin duda la fundamentacin de la comprensin teolgica de las otras religiones en la fe cristiana, dice as: el cristianismo se entiende a s mismo como la religin absoluta, determinada para todos los hombres, que no puede reconocer junto a s ninguna otra con igualdad de derechos. Esta propo sicin es sobreentendida y fundamentante para el entendimien to de s mismo del cristianismo. No necesita aqu ni ser pro bada ni desarrollada en su sentido. Si para el cristianismo, por de pronto y a la postre, religin, en cuanto vlida y legtima, no es esa relacin del hombre para con Dios, que autnoma mente instaura el hombre mismo, no es la autointerpretacin de la existencia humana por medio del hombre, ni la reflexin y objetivacin de la experiencia, que por s mismo hace consi go mismo, sino que es la accin de Dios en l, la libre autorevelacin de Dios en su autocomunicacin al hombre, la rela cin que Dios mismo instaura desde s para con el hombre, y que revela instaurndola, si esa relacin de Dios para con todos los hombres es fundamentalmente una y la misma, ya que se apoya en la encarnacin, en la muerte y la resurreccin de la palabra del Dios uno hecha carne, si el cristianismo es la in terpretacin que Dios mismo ha llevado a cabo en su palabra de esa relacin, instaurada por Dios en Cristo para todos los hombres, de Dios para con todos los hombres, entonces el cris tianismo no puede sino reconocerse a s mismo como la reli gin por antonomasia verdadera y legtima para todos los hom bres, cuando con podero existencial y fuerza exigente penetra en el mbito de otra religin y, midindola conforme a s mismo, la pone en cuestin. Desde que hay Cristo, desde que ha venido en la carne en cuanto la palabra absoluta de Dios, y en su muerte y su resurreccin ha reconciliado al mundo con Dios real y no slo tericamente, esto es que los ha unido, ese Cristo y su permanente presencia histrica en el mundo, llamada Igle sia, es la religin que vincula el hombre a Dios. Pero debe hacerse ya una anotacin a esta primera tesis (que no puede aqu ser fundamentada y desarrollada ms de cerca). Aunque tenga el cristianismo tambin su prehistoria, que le retrotrae, si bien de manera esencialmente graduada, hasta el comienzo de la historia misma de la humanidad, aun 138

que ese tener una prehistoria sea, para la fundamentacin teortica y existencial de su exigencia absoluta, segn creden ciales del Nuevo Testamento, de una importancia mucho mayor que la que hoy le reconoce nuestra teologa fundamental cat lica, el cristianismo en cuanto tal tiene un comienzo intrahistrico; no ha sido siempre, ha comenzado. No ha sido siempre y en cualquier sitio, al menos en su constitucin perceptible mente histrica, sociolgico-eclesistica, en el reflejo haber lle gado a s mismo del obrar salvfico de Dios en Cristo y por Cristo, el camino de salvacin de los hombres. En cuanto mag nitud histrica tiene por tanto ese cristianismo un comienzo espacial, temporal, punctual, en Jess de Nazareth y en el irre petible acontecimiento de salvacin de la cruz y de la tumba vaca en Jerusaln. Con lo cual viene dado que esta religin absoluta, incluso cuando comienza a serlo fundamentalmente para todos los hombres, ha de llegar por un camino histrico a esos hombres, a los que les sale al encuentro como su reli gin, legtima y exigente. La cuestin es por tanto (y hasta ahora no ha sido pensada en la teologa catlica con claridad y reflexin suficientes, en confrontacin autntica con la lon gitud y el enmaraamiento de tiempo e historia autnticamente humanos), si ese punto de tiempo del ser requerido existencial, realmente por esa religin absoluta en su constitutividad hist ricamente perceptible, entra en juego de veras para todos los hombres en el mismo momento de hora de reloj, o si el entrar en juego de ese momento tiene a su vez una historia y no es pues simultneo, segn hora de reloj, para todos los hombres, culturas y mbitos de la historia. Es costumbre, considerar el comienzo de la obligacin ob jetiva del mensaje cristiano para todos los hombres, la deroga cin por tanto de la validez de la religin mosaica y de todas las otras religiones, que tambin pueden poseer de suyo (como veremos ms tarde) un momento de validez y de ser queridas por Dios, como sucediendo en el tiempo apostlico, y as se concibe el tiempo entre ese comienzo y la aceptacin fctica o la repulsa personalmente culpable del cristianismo en un mun do y una historia no judos, como el palmo entre la promulga cin de la ley sucedida ya y el conocimiento fctico por parte del mentado por la ley. No es slo una ociosa cuestin de eru
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dito, la de si esta concepcin es correcta, o si se puede tambin,, como quisiramos pensar, ser partidario de otra diferente, esto es que se pueda transportar ese comienzo del cristianismo para los mbitos concretos de la historia, culturas y religiones, al punto de tiempo, en que ese cristianismo se ha hecho dentro de cada historia y cultura una magnitud suya histricamente real, un momento suyo histricamente verdadero. Se concluye por ejemplo de la respuesta usual en el primer sentido, que desde la primera fiesta de Pentecosts el bautismo de los nios que mueren sin mayora de edad es en cualquier sitio en el mundo necesario para la salvacin sobrenatural, aunque no fuera antes de hecho as. Tambin para otras cuestiones, por ejemplo, para evitar conversiones todava inmaturas, para la justificacin e importancia de la accin misional indirecta, etc., podra una solucin correcta y bien ponderada ser de una importancia enorme. Tendremos que pre guntarnos, si se puede adherir hoy todava a la primera con cepcin, que hemos esbozado, en vista de una historia misional de dos mil aos, que est an en los comienzos, cuando por ejemplo ya Surez ha visto, por lo menos respecto de los judos, que la promulgado y' obligatio de la religin cristiana y no slo la divulgado y notitia promulgationis ha sucedido siempre en prosecucin histrica. Nosotros no podemos responder aqu propiamente a esta pregunta. Pero ser lcito por lo menos anun ciarla com o cuestin abierta y suponer prcticamente la rec titud de la segunda teora, ya que ella sola corresponde a la historicidad real del cristianismo y de la historia de la sal vacin. De todo lo cual resulta una comprensin ms matizada de nuestra primera tesis: afirmamos positivamente slo, que el cristianismo es, segn su determinacin, la religin absoluta y con ello la nica determinada para todos los hombres, pero dejamos abierta la cuestin (al menos sistemticamente), del punto temporal en que esa obligacin absoluta de cada hombre y de cada cultura respecto del cristianismo entra en juego con cretamente, incluso en el sentido de la obligacin objetiva de tal exigencia. As y todo, sigue siendo an la tesis propuesta suficientemente excitante: en donde quiera que el hombre se vea concretamente concernido en la autntica urgencia y gra
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vedad de su existencia concreta por el cristianismo, se expone ste, segn el entendimiento de s mismo, como la nica reli gin vlida de ese hombre, siendo para l no slo de necesidad de mandamientos, sino de medios tambin de salvacin. Advir tase: se trata de la necesidad de salvacin de una magnitud social. Si el cristianismo es esa necesidad y no otra religin, se podr decir sin reservas, se deber incluso, que en esa tesis est implcita esta otra: que en la existencia concreta del hom bre una constitutividad social de la religin pertenece a la esen cia de la religin misma, que se posee por tanto religin sola mente, cuando se tiene en una forma social, que al hombre, al que le est mandado tener religin, se le exige buscar y aceptar una forma social de la misma. Pronto veremos, lo que esta re flexin significa para el enjuiciamiento de religiones no cris tianas. Finalmente hay algo que puede ser anotado aqu: si lo de cisivo en el concepto del paganismo, y con ello tambin de las religiones no cristianas, de las paganas (pensando en este tr mino en cuanto concepto teolgico sin desvaloracin alguna), no es la repulsa lctica del cristianismo, sino la falta de un encuentro con l histricamente suficiente, de podero histrico de alcance, que haga al cristianismo realmente presente a ese paganismo y a la historia del pueblo respectivo, dejar entonces de existir el paganismo en ese sentido por medio de la apertura, que sucede ahora, de Occidente a una historia planetaria del mundo, en la que cada pueblo y cada crculo de cultura se hace un momento interno de cada otro pueblo y de cada otro crculo de cultura; o dicho tal vez mejor: llega lentamente a una fase nueva por entero: tenemos una historia del mundo, en la que en cuanto una viven los cristianos y los no cristianos (esto es los antiguos paganos junto con los nuevos), estando en la mis ma situacin unos frente a otros dialgicamente. Y as surge de nuevo la cuestin del sentido teolgico cristiano de las otras religiones. 2.a Tesis. Hasta ese instante, en el que el Evangelio penetra realmente en la situacin histrica de un hombre determinado, una religin no cristiana (fuera tambin de la mosaica) contie ne no slo elementos de un conocimiento natural de Dios, mez clados con pecado original y otras depravaciones humanas que
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de l se siguen, sino momentos tambin sobrenaturales por la gracia, que a causa de Cristo le es otorgada al hombre por Dios, pudiendo por esto mismo, sin que se nieguen en ella error y depravacin, ser reconocida, si bien en graduacin diversa, com o religin legtima. Esta tesis necesita de una aclaracin que empiece lejos. Por de pronto, hay que considerar el terminus ad quem, hasta el cual sea vlida esta valoracin de las religiones no cris tianas: esto es el punto de tiempo, en el que el cristianismo se hace magnitud histricamente real para los hombres de esa re ligin. Si ese punto de tiempo coincide teolgicamente con el primer Pentecosts, o si para cada pueblo y religin tiene una hora de reloj diferente, es cosa que puede aqu quedar an abier ta a discusin. Hemos escogido sin embargo esta formulacin, que alude ms bien a la opinin que nos parece ms correcta, permaneciendo tambin abiertos los criterios exactos de la en trada de este punto de tiempo. La tesis misma se divide en dos partes: indica primeramen te, que en las religiones no cristianas pueden aceptarse a priori momentos sobrenaturales segn gracia. Apliqumonos ante todo a esta afirmacin. Esta frase no indica naturalmente en manera alguna, que todos los momentos de concepcin politesta de lo divino y de todas las otras depravaciones religiosas, ticas y metafsicas en las religiones no cristianas, en teora y en pra xis, puedan o deban ser pasados por alto o por enteramente inocuos. La protesta del cristianismo contra tales momentos, esa que acompaa su historia toda y la de su interpretacin de les religiones no cristianas, desde la Carta a los Romanos y en seguimiento de la polmica del Antiguo Testamento contra la religin de los paganos, se conserva en lo que hemos pensa do y dicho, sigue siendo una parte del mensaje que el cristia nismo y la Iglesia tienen que decir a los pueblos de esas reli giones. No es aqu adems, donde tenemos que ejercitar historia de las religiones a posteriori. Por eso no podemos tampoco des cribir empricamente ese no-deber-ser y ese ser-adverso-a-Dios en las religiones no cristianas, ni exponerles en su ndole, dosi ficacin y graduacin mltiples. Ejercemos dogmtica, tenemos pues la posibilidad solamente (y ninguna otra por de pronto) de repetir el veredicto general y no matizado sobre el no-deber142

ser de las religiones no cristianas en el instante en que salen real mente y con podero histrico al encuentro del cristianismo. Est claro, que ese no no quiere negar las diferencias muy esenciales dentro de las religiones no cristianas. Siendo el pa gano piadoso, agradable a Dios, tema ya del Antiguo Testamento, y no pudindose concebir a ese pagano agradable a Dios, como quien vive sin ms fuera de cada religin concreta, social y construye autctonamente la suya propia; igual que Pablo tam poco excluye en su discurso del Arepago una visin positiva de ndole fundamental sobre las religiones paganas. Para la primera parte de nuestra tesis es decisiva una pon deracin teolgica sistemtica. Esta se apoya en ltimo trmino (prescindiendo de ciertas matizaciones ms exactas), en que, si queremos ser cristianos, hemos de confesar la proposicin de fe de la general y seria voluntad de salvacin de Dios fren te a todos los hombres y precisamente tambin dentro de la fase de salvacin post-paradisaca, de pecado original. Es cierto que sabemos, que con esta proposicin de fe sobre la salvacin irulividual del hombre, en cuanto alcanzada prcticamente, no h dico todava nada seguro. Pero Dios quiere la salvacin de o todos. Y esn salvacin que quiere es la salvacin de Cristo, la salvacin de la graciu sobrenatural que deifica al hombre, la sal vacin de la vi.sio beatijica, una salvacin, que est realmen te destinada para todos los hombres, que vivieron, millones y ms que millones, tal vez un milln de aos antes que Cristo, y que desde Cristo han vivido en historias tnicas, culturas y pocas del ms amplio dimetro, sustradas an por completo al horizonte de los hombres neotestamentarios. Si comprende mos la salvacin como algo especficamente cristiana, si no hay salvacin alguna al margen de Cristo, si segn doctrina cat lica la deificacin sobrenatural del hombre no puede nunca ser reemplazada por su mera buena voluntad, sino que necesaria mente le es dada, en cuanto ella misma, en esta vida terrenal, y si por otra parte Dios ha destinado esa salvacin real, verdadera y seriamente a todos los hombres, no pueden entonces ambos aspectos ser reducidos a unidad sino diciendo, que cada hombre est expuesto real y verdaderamente al influjo de la gracia di vina, sobrenatural, que ofrece una comunidad interior con Dios y su propia autocomunicacin, quiera el hombre estar frente
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a esa gracia en el modus de la aceptacin o en el de la repulsa. No tiene ningn sentido, que cruelmente y sin esperanza al guna de -una aceptacin por parte del hombre de hoy, se opine en vista de la magnitud desmesurada de esa historia no cristia na de salvacin y perdicin, que fuera del cristianismo pblico y oficial son aproximadamente todos los hombres tan malvados y endurecidos, que la oferta de la gracia sobrenatural debera quedar la mayora de las veces sin resultado real, ya que cada hombre se habra hecho de antemano indigno de tal oferta por medio de contravenciones subjetivamente graves de la ley moral natural. Si se piensan las cosas teolgicamente con ms exactitud, no se podr considerar la naturaleza y la gracia como dos fases temporalmente la una tras la otra en la vida de cada uno. Es adems, imposible, pensar que esa oferta a todos los hombres de la gracia sobrenatural deificante hecha por la vo luntad general de salvacin de Dios, permanezca en general las ms de las veces, prescindiendo de excepciones relativamente pocas, ineficaz a causa de la culpa personal de cada hombre. En el Evangelio no tenemos ninguna razn realmente contundente para pensar tan pesimistamente del hombre; s tenemos todos los motivos para pensar, en contra de todas las experiencias meramente humanas, optimistamente de Dios y su voluntad de salvacin, que es ms poderosa que la perversidad y estupidez tan limitadas de los hombres; optimistamente, esto es, pensando de Dios cristianamente, con esperanza y con confianza, puesto que es l quien tiene la ltima palabra y quien nos ha reve lado, que ha pronunciado para el mundo la palabra poderosa de la reconciliacin y de la remisin, por muy poco que podamos decir algo seguro sobre la suerte definitiva de cada hombre den tro y fuera del cristianismo constituido segn ministerio. Si es verdad, que la eterna palabra de Dios se ha hecho carne por causa de nuestra salvacin y a pesar de nuestra culpa, y que ha muerto la muerte del pecado, entonces no tiene el cristiano derecho a aceptar, que el destino del mundo, visto en su conjunto, siga en el no del hombre su mismo camino, tal y como hubiese sido de no haber venido Cristo. Cristo y su sal vacin no son simplemente una de dos posibilidades, que le estn ofrecidas para escoger a la libertad del hombre, sino que es la obra de Dios,que la hace saltar, adelantndola. En Cristo,
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Dios da no solamente la posibilidad de la salvacin, que hubie se de ser operada por el hombre mismo, sino que da la salva cin de hecho, por mucho que sta incluya la decisin correcta otorgada a su vez por Dios de la libertad humana. Donde haba pecado, ha venido la gracia en sobremedida. Y por eso tenemos todo el derecho de aceptar, que no slo la gracia es ofre cida tambin fuera de la Iglesia cristiana, negar lo cual sera error jansenista, sino que alcanza adems victoria en la libre aceptacin de los hombres operada por ella misma. Que la imagen emprica del hombre, de su vida, de su reli gin y de su historia general e individual, no muestra como imposible este optimismo de fe, que sabe que el mundo entero est puesto bajo la redencin de Cristo, debera naturalmente ser expuesto con ms detalle que lo que es aqu posible dada la brevedad de nuestro tiempo. Pero si consideramos, que lo teortico y lo ritual, en lo bueno y en lo malo, son slo una ex presin muy inadecuada de lo que el hombre lleva de hecho existencialmcnte a cabo, si consideramos, que la trascenden cia del hombre (tambin la liberada y elevada por la gracia de Dio*), m puedo realizar como una y la misma bajo las formas i y Ion mimbre* iiiii* mltiples, i contamos con que el hombre roli^iomi, alli donde do vern obra religiosamente, se sirve elec tiva, incllej/i, critica y discrimiiiadoramcnte de las muchas for man do lo iiiHtitucionalmenle religioso, o las da de lado tambin iri(Viejamente, si consideramos la diferencia inmensurable que, incluso en el mbito cristiano, impera con probabilidad entro lo objetivamente pervertido en la vida moral y lo que do ello se realiza subjetivamente con culpa real -grave, no ten dremos entonces por imposible, que en la vida personal-espiri tual de cada hombre opere la gracia y sea incluso aceptada, aunque dicha vida pueda parecer a primera vista primitiva, sombra, srdida y hundida en lo terreno. Podemos decir sim plemente: all donde y en cuanto que se lleva a cabo una decisin moral en la vida de cada hombre (y cmo podra algo as declararse imposible sin ms, fuera de casos patolgicos?), so puede pensar esa decisin moral, de modo- que realice tam bin el concepto del acto sobrenaturalmente elevado, creyente y salvador, siendo por tanto de hecho ms que mera moralidad natural. Que en la vida de todos los hombres, si se les consi-

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dera por de pronto individualmente, puede pensarse en influen cias segn gracia de la gracia propiamente cristiana sobrena tural, que ocurran incluso como aceptadas a pesar del estado pecador de los hombres y de su aparente lejana de Dios, no es cosa que se necesite ni se pueda dudar de veras, si se cree en serio en la voluntad general de salvacin de Dios en Cristo para todos los hombres. Nuestra segunda tesis va ms all y dice en su segunda par te, que las religiones concretas de la humanidad precristiana no deben ser consideradas de antemano como ilegtimas, sino que pueden tener desde luego un sentido positivo en la provi dencia de salvacin de Dios. Se entiende de sobra, que esta fra se est pensada en un sentido muy variable respecto de cada religin, que podemos investigar aqu. Esto es: las diversas religiones podrn alzar la exigencia de una religin legtima solamente en sentido y grado muy diversos tambin. Pero esa variabilidad no est excluida en absoluto en el concepto de una religin legtima, segn tendremos en seguida que mostrar. Re ligin legtima quiere decir aqu: una religin institucional, cuya utilizacin por los hombres en un tiempo determinado puede ser vista en conjunto com o un medio positivo de la recta relacin para con Dios y para la asecucin de la salvacin, es tando por ello calculada positivamente en el plan salvador de Dios. Que puede haber tal concepto y la realidad en l mentada, incluso cuando esa religin en su figura concreta presente muchos errores de ndole teortica y prctica, lo pone de manifiesto un anlisis teolgico de la estructura de la Antigua Alianza. Hemos de considerar por de pronto, que el concepto de una religin que, fundada por Dios de alguna manera, lleva consigo, como institucin duradera y momento interno de s misma, la norma permanente de separacin entre lo recto (querido por Dios) y lo falso en lo religioso, ha sido realizado slo en Nuevo Testamento, en la Iglesia de Cristo como magnitud escatolgicamente definitiva y por ello, y nada ms que por ello, indefec tible e infalible. Algo semejante no lo hubo en el Antiguo Testamento, aunque ste haya de ser sin duda reconocido como religin legtima. En la Antigua Alianza haba, como en una ma nifestacin religiosa concreta histrica, lo recto, querido por Dios, y lo falso, errneo, desarrollado en falso, depravado.
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Pero no haba en la Antigua Alianza ninguna instancia perma nente, duradera e institucional, que pudiera discernir autoritativamente, siempre y con seguridad para la conciencia de cada uno, entre lo querido por Dic-s y lo depravado humanamente en la religin concreta. Haba los profetas. Pero no eran ninguna institucin duradera, sino la conciencia a poner siempre en jue go una y otra vez para el pueblo, la que protesta contra la depra vacin de la religin concreta y certifica as la presencia de esas depravaciones. Las magnitudes del ministerio, institucionales, de los reyes y de los sacerdotes eran tan poco inmunes contra esa depravacin contrara a Dios, que pudo sta traer consigo la decadencia de la religin israelita. Y puesto que haba tam bin pseudoprofetas y ninguna instancia institucional infa lible para distincin de la autntica y la falsa profeca, quedaba en ltimo trmino abandonado a la conciencia slo de cada israelita, distinguir en la manifestacin concreta de su religin, entre lo que era en ella verdadera alianza de Dios e interpre tacin humanamente libre y en circunstancias falsificadora y depravada do i m religin fundada por Dios mismo. Podan darmi para im (ImIilicin do lo espritus criterios objetivos, pero i mi umimjo no pudo er encomendado sin ms a una instancia (doHiiiKtieii, tii nii|ui<'ia en las cuestiones decisivas, ya que liim lm m en (uta podan fracasar las instancias oficiales y iracana nm a1 Un definitivamente. La religin israeltica concreta ora eso lodo y ese uno en su distincin, abandonada en ltimo trmino a la decisin individual entre lo querido por Dios y lo humano-demasiado humano. En la Sagrada Escritura tene mos s la sedimentacin oficial y vlida de esa diacrtica dis tincin de los espritus, que han movido la historia de la reli gin del Antiguo Testamento. Pero como el canon de la Escri tura, en un trazo infalible de frontera, est a su vez dado solamente en el Nuevo Testamento para el Antiguo, esa distin cin exacta y definitiva de lo legtimo y lo ilegtimo en la reli gin del Antiguo Testamento es slo posible desde el Nuevo, como magnitud escatolgicamente definitiva. La unidad, distin guible a propio riesgo (en ltimo trmino) y por tanteos, de la religin concreta del Antiguo Testamento, era sin embargo la querida por Dios, salvadoramente providencial para los israeli tas, y para ellos la religin legtima. Teniendo en cuenta, que
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lo quera ser para los israelitas nada ms y si no para nadie, ya que el instituto de los adeptos de religin de estirpe no juda, esto es de los proslitos, es cosa muy tarda. No puede por tanto pertenecer al concepto de una religin legtima en el sentido expuesto, que est libre en su concreta forma de manifestacin de depravaciones, errores y perversio nes morales objetivas, o que haya en ella una instancia inequ voca, objetiva y permanente para la conciencia de cada uno, que la posibilite con seguridad discernir limpiamente entre los elementos de lo querido y fundado por Dios y los elementos de lo meramente humano y degenerado. Hemos de liberarnos del prejuicio, de poner una religin fuera del cristianismo, como si fuera lcito, ante el dilema de proceder con todo lo suyo de Dios, de corresponder a su voluntad y positiva providencia, o de ser nada ms que mera hechura humana. Si el hombre est tambin en estas religiones bajo la gracia divina, y negarlo se ra tambin totalmente equivocado, no puede entonces retrasar se, que esa gracia sobrenatural suya se haga perceptible y se convierta en un momento congurativo de la vida concreta, all donde esa vida (aunque no solamente) hace temtica la relacin al absoluto, por tanto en la religin. Tal vez pueda decirse teorticamente, que all donde una religin determinada lleva consigo algo falso, humanamente de pravado, y no slo en su forma concreta de manifestacin, sino convertido en momento reflejamente mantenido, explcitamente declarado como parte integrante de su esencia, esa religin es per versa en su esencia ms especfica y propia, y no puede por ello entrar en cuestin como religin legtima, ni siquiera en el sen tido ms amplio de este trmino. Esto puede ser muy correcto en pureza conceptual. Pero habr que preguntar, en qu reli giones, fuera del cristianismo (aqu incluso catlico), se da una instancia, que pueda elevar lo falso a parte propiamente inte gral de la esencia, colocando as al hombre ante la alternativa o de aceptar esa depravacin como lo ms propio y decisivo, o de separarse de esa religin completamente. Incluso quizs si algo as pudiera decirse del Islam en cuanto tal, habra que negarlo de la mayora de las religiones. Y en cada caso surgira la pregunta, de hasta qu punto los adeptos de tal religin se anexionan de hecho a tal interpretacin de la misma. Si se

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piensa adems lo fcilmente que en el acto religioso concreto, original, se dirige siempre la intencin propia al absoluto que es uno y el mismo, aun cuando aparezca bajo los nombres ms diversos, no se podr entonces decir en modo alguno, que el politesmo terico, por muy digno de lstima y por muy recha zable que objetivamente sea, haya de ser siempre y en cualquier sitio un estorbo absoluto, para que en dicha religin se lleven a cabo actos religiosamente autnticos, que se refieran al Dios uno y verdadero. Sobre todo, por difcil que sea probarlo, sien do la vida religiosa prctica de los antiguos israelitas, en tanto se explicitaba vulgar-teorticamente, siempre ms que un mero enotesmo. Pero hay adems que considerar lo siguiente: cada hombre puede y debe tener la posibilidad de ser partcipe en su vida y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la humani dad, de una relacin para con Dios autntica y que le salve. Si no, no puede hablarse de una seria y de hecho eficaz volun tad de salvacin de Dios frente a todos los hombres de todas las zonas y todos los tiempos. Pero dada la naturaleza social ilol hombro, mi vinculacin social, ms radical an en tiempos nnloriortM, es ni ms ni menos que impensable, que el hombre ('(inrrttli) pueda luibcr llevado a cabo esa relacin para con Dios, que ha do tener y que le es hecha y le ha de ser hecha^posible desde Dios mismo, si es que ha de ser salvado, concretamente cu una interioridad en absoluto privada y fuera de la religin do su entorno, que se le ofrece prcticamente. Si el hombre ha podido y ha debido siempre y en cualquier sitio ser un homo religiosas, para poder salvarse en cuanto tal, ha sido entonces ese homo religiosas en la religin concreta, en la que se viva y tena que vivir en su tiempo, a la cual no poda eludir, por mucho que estuviese y quisiera estar frente a esa religin suya en actitud crtica y electiva, colocando existencialmente los acen tos de otra manera que la teora oficial de dicha religin. Si el hombre puede tener siempre una relacin positiva, que le salva, para con Dios, si ha tenido que tenerla siempre, la ha tenido pre cisamente dentro de la religin, que le estaba mandada prctica mente como momento de su mbito de existencia. La ensambla dura del ejercicio religioso individual en un orden religioso social, pertenece, segn dijimos antes, a los rasgos esenciales de
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una religin concreta, verdadera. Si se le quiere exigir al hombre no cristiano, que tenga que llevar a cabo su relacin positiva, que le salva, para con Dios, fuera de la religin que le est dada socialmente de antemano, se hara entonces de la religin, con se mejante representacin, algo inasiblemente interior, algo hecho siempre y slo indirectamente una religin nada ms que tras cendental sin perceptibilidad categorial alguna, y se suprimira as el principio propuesto de la necesaria sociabilidad de cada religin concreta, de modo que tampoco el cristianismo eclesis tico poseera ya el presupuesto necesario, de ndole general huma na y de derecho natural, para la prueba de su necesidad. Y ya que no pertenece al concepto de la religin legtima, destinada por Dios positiva y salvadoramente para el hombre, que sea que rida por Dios pura y positivamente en todos sus elementos, tal religin puede ser aludida para un hombre determinado como la legtimamente suya. Lo destinado para l salvadoramente por Dios le alcanz segn la voluntad y permisin divinas (en una implicacin ya prcti camente indisoluble de modo adecuado) en la religin concreta de su mbito concreto de existencia, de su condicionalidad his trica, lo cual no le restaba derecho y posibilidad limitada de la crtica y de la atencin a impulsos religiosos de reforma, que una y otra vez a travs de la providencia divina se alzaron dentro de dichas religiones. Basta slo pensar en la moralidad natural y socialmente constituida de un pueblo y de una cultura, para entender todo esto mejor y ms simplemente. Esta no es nunca pura, es siempre depravada, como Jess confirma incluso del An tiguo Testamento. Por tanto puede ser siempre discutida y corre gida por cada uno segn su conciencia. Pero es sin embargo en su totalidad la manera, en que segn la voluntad de Dios sale al encuentro de cada hombre la ley moral natural divina, reci biendo en la existencia de cada uno una fuerza concreta, ya que no puede cada hombre construir nuevamente de propio puo, como metafsico privado, esas tablas de la divina ley. En conjunto pues, la moralidad de un pueblo y de un tiempo (con toda la ne cesidad de correcciones) es la forma concreta y legtima de la ley divina, de tal modo que slo en el Nuevo Testamento, y no antes, se convierte la institucin para la garanta de la pureza de esa forma de manifestacin (con las reservas necesarias) en
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un momento de esa misma manifestacin. Si hay por tanto antes de ese momento una presencia legtima de la ley moral divina y de la religin en la vida del hombre, la hay entonces, sin que sea lcito para ello hacer de su pureza absoluta, es decir de su consistencia slo en momentos queridos por Dios, condicin de su legitimidad. De hecho: si cada hombre que llega a este mun do, es perseguido por la gracia divina, si esa gracia, tambin en cuanto sobrenatural y salvficamente elevadora, tiene, segn la mejor teora dentro de la teologa catlica, una eficacia modifica tiva de la consciencia, aun cuando no pueda ser en cuanto tal sim ple y directamente objeto de una reflexin inmediata de ndole se gura, en tal caso, no puede ser, que las religiones concretas en su consistencia objetiva no comporten en absoluto huella alguna de ese estar concernidos por la gracia propio de todos los hom bres. Tales huellas pueden ser difcilmente discernibles incluso para la esclarecida mirada de los cristianos. Pero presentes, s < no deben estar. Y tal vez hemos mirado demasiado mal y con | demasiado poco amor hacia las religiones no cristianas, para verlas realmente. Kn cualquier caso no es vlido, considerar la rnligioiu'H no cristianan nuda mas que como un conglomerado do liiittiuil testa y Jo interpretacin e institucionaIi/,licin liunmnanienln pervertidas de esas religiones naturaleo. I-as religiones concretas han do llevar en s momentos do ndole sobrenatural, segn gracia, y en su praxis pudo el hom bro precristiano (que existe presumiblemente hasta nuestros das, aunque estos das cesen de existir hoy paulatinamente) alcanzar la gracia de Dios. Si decimos, que en el tiempo precristiano ha habido tam bin fuera del Antiguo Testamento religiones legtimas, no est dicho con esto, que hayan sido stas legtimas en todos sus ele mentos, afirmacin que sera desde luego absurda, ni se afirma tampoco, que cada religin haya sido legtima, ya que dentro de la situacin histricamente concreta de cada hombre, de un pueblo determinado, de una cultura, perodo histrico, etc., se ofrecieron en determinadas circunstancias varias formas, siste mas y figuras de ndole religiosa, que colocaban a dicho hombre ante la decisin de cul fuera hic et nunc segn su conciencia el camino ms recto en conjunto y por ello para l in concreto nicamente permitido para encorftrar a Dios. Con esta tesis no
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se dice, que la legitimidad del Antiguo Testamento haya sido exactamente de la misma ndole, que sa que indicamos en una medida determinada para las religiones no cristianas, ya que en el Antiguo Testamento se procuraba en la historia de la sal vacin, por medio de los profetas, si bien no de una manera institucional permanente, una posibilidad de distincin entre lo legtimo y no legtimo, dentro de la historia de la religin israe lita, cosa que no puede afirmarse fuera de ella en la misma me dida, con lo que desde luego no se dice tampoco, que no se pueda hablar fuera del Antiguo Testamento en manera alguna y en un mbito de lo pblicamente histrico e institucional, de una historia de la salvacin conducida por fuerza divina. La dife rencia capital entre tal historia de la salvacin y la del Antiguo Testamento consistir probablemente, en que el Nuevo Testa mento en su facticidad histrica tiene en el Antiguo su pre historia inmediata (que dicho sea de paso puesto que hay que contarla slo desde Abraham o Moiss resulta que se esca pa como breve frente a la historia general de la salvacin, que cuenta quizs con un milln de aos), y desvela por lo mismo diacrticamente ese pequeo palmo de historia de la salvacin con sus elementos queridos por Dios y contrarios a l en una discriminacin, que no podemos llevar as a cabo en otras his torias religiosas. Pero con esta segunda tesis en su segunda parte se dice de manera positiva algo doble: tambin las religiones no cristianas, y fuera del Antiguo Testamento, contienen m o mentos de influjo de gracia sobrenatural, que ha de hacerse vlido en sus objetivaciones, y : en consideracin del hecho, de que el hombre concreto puede slo vivir la relacin para con Dios, que se le ofrece concretamente de manera socialmente constituida, tendr entonces que haber tenido el derecho, el de ber incluso, de vivir esa relacin suya para con Dios dentro de las realidades socio-religiosas, que se le ofrecen en su situacin histrica. 3.a Tesis. Si esta tesis segunda es correcta, sale entonces el cristianismo al encuentro del hombre de religiones no cristianas, no meramente como al del no cristiano por antonomasia, sino como al de alguien, que en este o aquel aspecto puede y debe ser considerado como un cristiano annimo. Sera falso ver en el pagano un hombre, que hasta ahora no ha sido tocado por
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la gracia y la verdad de Dios en manera alguna. Pero si ha experimentado ya la gracia de Dios, si en determinadas circuns tancias ha aceptado ya esa gracia en la aceptacin de la anchura inabarcable y abierta al infinito de su existencia mortal, como a su ltima, insondable entelequia, entonces, ya antes de que le llegue desde fuera la palabra misionera, ha sucedido en l reve lacin en un sentido verdadero, ya que de esa gracia es cons ciente no objetual, pero s subjetivamente, como del horizonte a priori de todas sus realizaciones espirituales. Y la revelacin, que' llega hasta l desde fuera, no es ya proclamacin de lo hasta ahora no sabido en absoluto, igual que a un nio bvaro se le comunica por vez primera en la escuela, que hay un con tinente australiano, sino que es la declaracin conceptual-objetual de lo que ese hombre ha realizado ya o pudo realizar en la hondura de su existencia espiritual. No tenemos aqu la posi bilidad de comprobar con ms exactitud esa fides implcita como dogmticamente posible en los susodichos paganos. No ofrece mos aqu nada ms que la tesis y la alusin de la direccin, en quo pudiera .ser encontrada la prueba de esa tesis. Pero si es verdad, que el hombre, que es objeto del esfuerzo misionero de la l^losin, os o puedo ser anteriormente ya un hombre, que se muevo hacia su salvacin y la encuentra en determinadas cir cunstancia, sin que le alcance la proclamacin de la Iglesia; si al mismo tiempo es verdad, que esa salvacin, que le alcanza as, es la salvacin de Cristo, porque otra no hay, se debe en tonces poder ser no slo un testa, sino tambin un cristiano annimo. Y ser precisamente verdad, no que la proclamacin del Evangelio en su entendimiento ltimo haga del abandonado absolutamente por Dios y Cristo un cristiano, sino de un cris tiano annimo un hombre, que sabe de ese cristianismo suyo en la hondura de su esencia segn gracia ahora tambin refle jamente y objetualmente y en una confesin, la Iglesia, social mente constituida, con lo cual no se niega, sino que se dice, que ese explcito volver-a-s-mismo de su cristianismo antes annimo es un fragmento de la formacin de ese mismo cristianismo, una fase superior de desarrollo exigida desde su esencia, y que, como todo en la salvacin, est bajo el igual deber-ser desde Dios mismo. De tal concepcin no se puede por tanto en manera alguna
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deducir la conclusin, de que la predicacin explcita del cris tianismo es superflua, puesto que sin ella el hombre es ya cris tiano annimo. Semejante conclusin es tan exactamente falsa, y por las mismas razones, que la de que del hecho, de que alguien, con anticipacin al sacramento del bautismo o de la penitencia, pueda estar justificado slo por sus actos subjetivos de la fe y del arrepentimiento, se quiera concluir, que ambos sacramentos puedan estar de ms. El volver-a-s-mismo reflejo del cristianismo anteriormente annimo est exigido 1) desde la estructura encarnatoria y social de la gracia y del cristianis mo, y 2) porque su aprehensin ms clara y puramente refleja ofrece de suyo oportunidades ms grandes de salvacin para cada hombre, que si fuese este slo un cristiano annimo. Si el mensaje de la Iglesia acierta a un hombre, que es un no cris tiano en el sentido slo de un cristianismo annimo, todava no vuelto-a-s-mismo, debe entonces la misin llevar cuenta de este hecho y sacar las consecuencias necesarias en su tctica y estrategia misioneras. Se podr presumir, que no siempre ha sucedido esto en medida suficiente. Lo que esto quiere decir ms exactamente, no puede ser aqu desarrollado con ms am plitud. 4.a Tesis. Si de un lado no se puede esperar, que el pluralis mo religioso en la situacin concreta de los cristianos desapa rezca en un futuro previsible, si de otro lado, esa no-cristiandad puede ser concebida sin embargo por el cristiano como una cris tiandad de ndole annima, a cuyo encuentro sale siempre mi sioneramente como al de un mundo, que ha de ser llevado a la consciencia explcita de eso, que le pertenece ya de antemano com o oferta divina, o ms an como regalo divino de gracia aceptado irrefleja e implcitamente, no se considerar entonces la Iglesia hoy como la comunidad exclusiva de los preten dientes a la salvacin, sino ms bien como la avanzada histri camente perceptible, como la explicitud histrica y socialmente constituida de eso que el cristiano espera como dado en cuanto realidad escondida fuera tambin de la visibilidad de la Iglesia. Por de pronto: por mucho que nuevamente siempre, y siem pre sin fatiga, tengamos que trabajar, sufrir y orar por la uni ficacin de la humanidad entera en la Iglesia una de Cristo, tenemos tambin que esperar y no slo desde una diagnosis
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histrica profana, sino por razones teolgicas, que el pluralis mo religioso no desaparecer en tiempo previsible ni del mundo ni de nuestro propio mbito histrico de existencia. Sabemos por el Evangelio, que la contradiccin para con Cristo y para con la Iglesia no desaparecer hasta el fin de los tiempos. Inclu so hemos de esperar antes una agudizacin de esa existencia agonal del cristianismo. Y si esa contradiccin para con la Iglesia no puede reducirse slo al mbito puramente privado de cada uno, sino que ha de tener un carcter histrico-pblico, si esa contradiccin ha de estar presente en una historia, que ahora a diferencia de antes tiene una unidad planetaria, no podr esa contradiccin, que permanece, para con la Iglesia, avecindarse localmente, fuera de una determinada regin de historia limi tada, por ejemplo de Occidente. Ha de existir aqu y en todas partes. Y esto pertenece a lo que el cristiano ha de aprender a esperar y a soportar. La Iglesia, que simultneamente es la ca racterizacin homognea de una cultura homognea en s, que es por tnnto la Iglesia medieval, no existir otra vez, puesto que In historia no puede ya salirse ni retroceder de la base de su unidad planeliiia. En una historia del mundo unitaria, en la que lodo oh un momento para cada uno, la contradiccin de ndolo pblica, <((|iio-(]ebc-Hcr, contra el cristianismo, es un mo mento en el espacio existencial de cada cristiandad. Pero si esa cristiandad sin embargo, que tiene siempre frente a s su con tradiccin y que no puede esperar seriamente, que cese alguna vez, cree en la voluntad general de salvacin de Dios, cree por tanto, que Dios puede tambin vencer con su gracia secreta all donde no vence la Iglesia, donde incluso se la contradice, puede entonces sentirse esa Iglesia no como un momento dialcti co en la historia entera, sino como quien ha superado en su fe, con amor y esperanza, su contradiccin: los otros que contradicen son meramente, los que no han reconocido todava, lo que son o pueden ser propiamente, incluso cuando contradicen en la superficie de la existencia; son ya cristianos annimos, y la Iglesia no es la comunidad de quienes poseen, a diferencia de aquellos, que estn privados de ella, la gracia de Dios, sino que s la comunidad de quienes pueden confesar explcitamente lo que son y lo que los otros esperan ser. Puede que al no cristiano le parezca pretencioso, que el cristiano valore en cada hombre
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la salvacin y lo salvado santamente como fruto de la gracia de su Cristo y en cuanto cristianismo annimo, y que considere al no cristiano como un cristiano que todava no ha llegado a s mismo reflejamente. Pero a esa pretensin no puede renunciar el cristiano. Propiamente es esta la manera de humildad ms grande para l y para la Iglesia. Puesto que deja que Dios sea ms grande que el hombre y que la Iglesia. La Iglesia saldr al encuentro del no cristiano de maana en la actitud, que pro nunci Pablo, al decir: lo que no conocis y sin embargo ado ris ( y sin embargo adoris!), eso es lo que os anuncio yo. (A. A. 17,25). Desde aqu se puede ser tplerante, modesto e implacable sin embargo, frente a todas las religiones no cris tianas.

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EL CRISTIANISMO Y EL HOMBRE NUEVO

Fe cristiana y utopas de futuro ultramundanas:

El cristianismo es una religin con escatologa; mira al futuro; hace sobre lo que ha de venir declaraciones obligati vas, en cuanto que aclara lo que vendr, y considera eso que ha de venir como el punto decisivo de orientacin para obrar en el presente. Aclara incluso, que con la encarnacin del Logos eterno de Dios en Jesucristo, ha comenzado ya el futuro defini tivo, que el futuro est ya decidido en su sentido y contenido ltimos, habiendo de ser slo revelado lo que ya es y perma nece; el cristianismo no conoce ya historia de la salvacin al guna, abierta en un sentido ltimo, sino que declara, que desde Jesucristo, que es hoy, ayer y por toda la eternidad, est ya aqu propiamente el fin de los tiempos, y que nosotros por tanto vivimos en los tiempos ltimos, en la plenitud del tiempo, no teniendo a la postre otra cosa que hacer, si no es, a saber, espe rar la venida del Seor glorificado, aunque esta espera, contada con medidas de tiempo terrenas, pueda resultarnos larga y pue de prolongarse miles y miles de aos terrenos a travs de ese instante de quietud de tiempo final antes de la irrupcin de lo propio y definitivo. El cristianismo se entiende a s mismo como la religin del futuro, como la religin del hombre nuevo y eterno. El cristianismo por tanto no puede ser indiferente frente a una interpretacin, planeamiento y utopa del futuro, que vinien do de cualquier otra parte, quiera determinar la actitud del hombre a su respecto. Pero tampoco se puede dudar que la situacin espiritual del hombre de hoy est esencialmente de terminada por un proyecto del hombre nuevo y futuro. El hom bre de hoy se siente profundamente como quien ha de superar se a s mismo hacia un futuro nuevo y completamente distinto, como una naturaleza, cuyo presente se justifica slo como con dicin de su futuro, pensando este futuro propio que le justifica no escatolgicamente como don de Dios, que suprime la his
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toria temporal, sino como lo que el hombre crea y conquista para s mismo. La pregunta pues por el comportamiento rec proco de ambas representaciones del futuro es inevitable y abso lutamente decisiva para el cristiano. Antes de tratar inmediatamente esta pregunta, hay que hacer el intento alusivo de aclarar de alguna manera la moderna ideo loga no cristiana del futuro, para que sepamos con qu se com para propiamente la escatologa cristiana. Naturalmente, la imagen del hombre nuevo, puede aqu ser slo bosquejada en sus peculiaridades ms formales. Pero esa imagen del hom bre nuevo no podemos suponerla simplemente como conocida ya bajo los puntos de vista que nos importan ahora. Supone mos que hoy por ejemplo ese hombre nuevo est ya tan lejos en sus comienzos, que su desarrollo ulterior y su figura plena se dejan barruntar de antemano de alguna manera por lo menos. Tampoco nos importa a nosotros para esta descripcin una sis temtica forzosa de los distintivos manifiestos. El hombre de hoy, y ms an el de maana, es el hombre de una historia planetariamente unificada, de un mbito global de vida, y con ello de la dependencia, ni ms ni menos que de cada uno respecto de todos. Las Naciones Unidas son solamen te un indicio modesto. Y las lneas fronterizas, que trazan los diversos telones, no significan para lo dicho ninguna restric cin, ya que los enemigos estn de costumbre ms cerca de los amigos. Mientras que antes, prescindiendo del comienzo de nosotros, esto es, son ms determinantes del propio destino que la humanidad alcanzable slo hipottica y asintticamente, las historias de cada pueblo, y con ello de cada hombre, estaban separadas unas de otras, ms o menos claramente, por espacios histricos vacos; mientras que por ejemplo para la historia de la Europa del siglo Xiv era indiferente, lo que suceda enton ces en el reino de los Incas, comunican hoy todas las historias de los pueblos en la historia una, real del mundo. El campo, que hoy determina el destino de cada hombre, no es slo fsica, sino tambin histricamente, la totalidad de la tierra. El presente y la historia de cada uno se han hecho presente e historia de todos, y viceversa. El hombre de hoy y de maana es el hombre de la tcnica, de la automacin y de la ciberntica. Lo cual, en nuestro contex
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to, quiere significar: el hombre no es ya, o no lo es en amplio dimetro, un hombre que va pasando simplemente su existencia desde una naturaleza dada de antemano en un mundo entorno igualmente dado de antemano, sino que es se que se crea su propio mundo entorno. Entre s mismo, en su manutencin y afirmacin fsicas y espirituales de la existencia, y la natura leza, es decir, el mundo entorno, perceptible biolgica y f sicamente como condicin de su propia existencia, desliza un mundo externo, que es l mismo como condicin de su propia existencia, desliza un mundo externo, que es l mismo quien lo ha hecho. No ha habido nunca un hombre que careciese de cultura, es decir, que pudiese vivir como el animal, de tal modo que el acto de la afirmacin de la existencia en generacin, crianza de la descendencia, proteccin de los peligros del mundo entorno, etc. se refiriese inmediatamente a la realidad puramente dada de antemano. Pero en su conjunto la cultura era antes, en cuanto externa, una nada ms que ligera modifi cacin del mundo natural entorno, tal y como ste la deparaba: una utilizacin de animales y plantas en cierta sistemtica, pero no /a rcconfiguracin libre de a naturaleza en el mbito fsico y bitit'o, quo Hiicede, adems, sobre metas elegidas libremente y quo esl conducida de modo racional. En esta vida en segunda potencia, so muestra siempre y donde quiera la razn de la po sibilidad de tal vida en el mundo entorno determinado por nos otros mismos: la racionalidad moderna-occidental del hombre, el clculo planificador, la supresin de un carcter numinoso que adhera anteriormente al mundo experimentado, su profanizacin hasta hacerle material del obrar humano como un supues to determinante que, procedente de Occidente, se ha hecho el fundamento de la existencia del mundo entero y de la huma nidad. Pero el hombre de hoy no es slo un hombre de la creacin racional, planificadora del propio espacio de existencia; el homo faber, no es solamente como el hombre de tiempos anteriores y, sobre todo, desde el giro moderno hacia el sujeto, el hombre de la reflexin espiritual sobre s mismo, en la que (por lo me nos segn una primera e importante apariencia) el objeto de la reflexin no quedaba en ella modificado, sino que es ms bien, quien aplica tambin a s mismo el podero tcnico-plani
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ficador de la reconfiguracin; es quien se hace a s mismo obje to de su manipulacin. Ya no adquiere de s mismo una mera noticia, se modifica a s mismo, gua su propia historia no slo por medio de la modificacin de su espacio de existencia, ni tampoco slo por medio de la actualizacin de esas posibilida des que el trfico interhumano, en guerra y paz, ofreci siem pre al hombre. El sujeto se convierte para s mismo en el objeto ms propio, el hombre se hace el creador de s mismo. Por de pronto lo que importa no es que esas posibilidades de la automodificacin planificadora y de la mutacin sean, por las razo nes, y en los aspectos ms diversos, proporcionalmente escasas. Decisivo es que el hombre ha llegado a la idea de tal mutacin, que ve posibilidades a realizar, y que ha comenzado ya a rea lizarlas. En este contexto hay que considerar la psicologa profun da de Freud, el control natal, la eugenesia humana, las muta ciones de los hombres en el mbito del comunismo, que saltan por encima de la comprensin y decisin libres del hombre mismo y que se edifican sobre la psicologa de Paulow, practi cndose tambin en Occidente en una dosificacin algo ms prudente (pinsese slo en la tcnica de la propaganda, del re clamo, etc.). Este hombre del espacio de vida planetariamente unificado que ha de ser distendido por ms all de la tierra, que no acepta su mundo entorno, sino que lo crea, y que se considera a s mismo slo como punto de partida y material para lo que de s mismo quiere hacer segn planes propios, ese hombre tiene la impresin de estar desde estas razones frente a un comienzo, de ser el comienzo del hombre nuevo, que slo en una ndole de superhombre muestra lo que el hombre propiamente es. Qu hay que decir sobre esa ideologa del hombre nuevo, si se con sideran esa situacin y ese programa desde la fe cristiana?

I El cristianismo no tiene prediccin alguna, ningn programa y ninguna receta inequvoca, para el futuro intramundano del hombre; sabe de antemano que el hombre no tiene nada de eso, que ha de marchar por tanto sin defensa (y con l tambin el
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cristianismo mismo) hacia el riesgo oscuro del futuro intramundano. La escatologa del cristianismo no es ninguna utopa intramundana, no dispone tareas y metas intramundanas. Con lo cual viene dado que el cristianismo no tiene ninguna indica cin concreta para su vida intramundana, en cuanto tal, que le releve del tormento del planeamiento y de la carga de la mar cha hacia lo incierto. Tiene la ley moral de la naturaleza y del Evangelio. Pero esos principios generales han de ser transmu tados por l mismo en imperativos concretos, que no slo sig nifican aplicaciones de esos principios a una materia esttica mente presente de obrar moral, sino decisiones tambin para un obrar determinado, para la eleccin desde diversas posibili dades, todo lo cual no puede ser deducido inequvocamente de os principios generales. En cuanto que el hombre se m odifi ca a s mismo y su mundo entorno, en cuanto que esas modifica ciones tienen, a su vez, el carcter de lo imprevisible, del ensayo v ile la peregrinacin a lo incierto, puesto que el planeamiento paradjica, pero verdaderamente, no disminuye lo imprevisible, mho i|un lo deju c n w r en proporcin igual a la amplitud del plminuimnnln minino, le non propuestas a los principios que el (i NtiiiiiKiim rtiprcsenla siempre nuevas y sorprendentes ta mil, quti la cristiandad de aos anteriores no se permitira M i l l a r , que exigen un largo y esforzado proceso de aclimatacin de los cristianos y de la Iglesia, para que puedan en general ser dominados. Y no es que esa marcha hacia el futuro imprevisible sea para el cristianismo poco importante, que no tenga importancia alguna para el cristianismo en cuanto Iglesia y en cuanto vida cristiana de cada uno y de los pueblos. El cristianismo verdadaderamente realizado es siempre la sntesis, realizada cada vez, del mensaje del Evangelio y de la gracia de Cristo por un lado, y de la situacin concreta, en la que el Evangelio ha de ser vivido, por otro lado. Esa situacin es siempre nueva y sorpren dente. Y, por ello, la tarea cristiana e intramundana del cris tiano es verdadera y realmente tarea, cuya solucin ha de ser buscada con esfuerzo, con sorpresas, dolores, en vano y con equi vocaciones, en falsa distancia, con reservas restaurativas, miedo sas, conservadoras y con las falsas fascinaciones de lo nuevo. Al cristiano le es tambin permitido estar aterrado y fascinado ante
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la tarea intramundana del futuro que asciende, sentirse vocado a la obra y a la crtica, saberse fraternalmente, junto a todos los otros, llamado a saludar y empujar ese futuro. Y ya que el dominio de la situacin intramundana (en tanto le est dado al hombre) representa una tarea, que es tambin propiamente cris tiana, porque la vida eterna ha de ser operada en el tiempo, se puede tal vez constatar, lamentndolo, que los cristianos del presente se ocupan demasiado poco de la programtica del fu turo intramundano, como si sta no ofreciese problema alguno o pudiese quedar abandonada a los no cristianos. Desde luego, es correcto y decisivamente importante, que el Evangelio no ofrezca ni quiera ofrecer ninguna programtica semejante, y que la Iglesia no tenga tampoco que proclamar nin guna como inequvoca y obligatoria. Pero con ello no se dice, que cada programtica de futuro, sea como sea, pueda conciliarse con la vida y espritu cristianos y con la esencia del hombre defendida por el cristianismo, no teniendo por tanto los cris tianos en su vida concreta, respecto de esa concreta program tica, ninguna tarea ni obligacin. Los cristianos pueden, claro est, tener en cuanto cristianos una tarea que la Iglesia no tiene en cuanto tal. Y puede parecer que los cristianos no llevan ese planeamiento del futuro, esos imperativos ms all de los prin cipios abstractos del Evangelio permanente con suficiente cla ridad, nimo y sugestin en el corazn y en el espritu, como si buscasen proteger el espritu del Evangelio, en una crtica defen siva, de los peligros del planeamiento del futuro, de las ideolo gas intramundanas. Esto es, que segn dijimos, el cristiano no tiene desde el Evangelio ninguna receta inequvoca sobre cmo deba aparecer o aparecer el futuro; l es aqu el peregrino que camina hacia lo incierto y arriesgado, unido fraternalmente con los otros que planean el futuro terreno, estndole desde luego permitido expe rimentar el orgullo de ser quien se planea a s mismo, de ser ese lugar se le llama espritu y libertad-en el que la gran m quina del mundo discurre no slo en noble inequivocidad, sino que comienza, adems, a guiarse a s misma.

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II
El cristianismo hace que el hombre, que piensa estar en el dintel de un futuro nuevo e inaudito, advierta que tambin ese futuro es, y seguir siendo, una llegada del hombre cabe s mis mo como esencia finita y creada. Ese futuro que se proyecta y edifica a s mismo, es para el cristiano innegablemente finito, y en cuanto finito conocido ya de antemano, experimentado y sufrido. Esto quiere decir: tam bin el futuro se edifica desde un material de estructuras dadas de antemano, cuyo finito carcter definido limita sus posibilidades y las hace finitas interiormente. Es cierto que el hombre vive una y otra vez sorpresas sobre el poco valor que ha adjudicado a sus propias posibilidades, sobre que el mundo es ms grande do lo que pensaba, sobre cmo se abren nuevas puertas para posibilidades quo consideraba hasta ahora como simplemente utpica*, dierlo que en muchos ns-|>cctos es peligroso declarar nlgit imponible, puesto que tul declaracin ha sido con fiwiifiii'iii ni lo IihIomji el comienzo de un esfuerzo bien Intuido por Imcri poxililo lo imposible. Pero el hombre, sin embnt^o, no u el cremloi1 omnipotente desde la nada, sino el ser que drmlo o mirtino, y desde las realidades que le han sido dadas (ln Miilcnmno, cica el mundo entorno. Y l mismo, y la realidad quo lo rodea, tienen estructuras y leyes; y esas realidades dadas do antemano configuran con sus estructuras determinadas la ley a priori de lo que desde ellas mismas pueden llegar a ser. Las estructuras esenciales no son y esto lo ha aprendido el hombre de los tiempos modernos, y es esto lo que le distingue tambin del hombre de tiempos anteriores, incluida la cristiana Edad Media las barreras estticas, que impiden un autntico llegar a ser y modificar-se y ser-modificado. Estas estructuras esenciales tienen una dinmica interna hacia un llegar a ser. Y as precisamente es como son la ley, segn la cual lo que llega a ser hace su aparicin, el horizonte dentro del cual discurre la rbita de su historia. Y por mucho que esa rbita discurra lincio lo ilimitado, hay en ella una sinuosidad interior en la que se traiciona su finitud y creatureidad, a las que permanece ineludiblemente sbdito. No poco pertenece en este sentido
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a los momentos a priori, ineludibles, de la finitud del hombre: su temporalidad espacial; incluso si hubiese de conquistar un nuevo fragmento del mundo fuera de la tierra a qu distancia estamos todava, tomando las cosas con exactitud? , estar siempre frente a la desmesura del universo, como quien comien za el breve curso de su existencia desde la tierra y no desde otro sitio cualquiera; su constitucin biolgica, con todo lo que est dado en ella de condicionamientos; las fases de la vida, el estar referido a nutricin; la finitud de su cerebro como almacn de sus obras, como basis de lo que puede vivir real mente, que es por lo que todos los otros almacenamientos arti ficiales de contenido aprovechable resultan en el fondo intere santes, igual que de los libros de una biblioteca son interesantes para alguien slo los que lee, no los que puede leer, o a lo sumo todava los que podra leer, sin tener que renunciar a la lectura de otros; la finitud de su vida, que acaba en la muerte. Y con ello venimos a la ms irrevocable y manifiesta fron tera de finitud del hombre: que muele, que tiene un comienzo y un fin, y que todo, sin residuo, lo que est dentro de este pa rntesis, est tambin bajo el ndice implacable de la finitud. Podemos prolongar la vida del hombre, incluso lo hemos hecho ya. Pero qu ridicula sera esta modificacin,' si llegsemos todos a ciento veinte o ciento ochenta aos de edad! Quin ha postulado ya o profetizado ms que posibilidades? Y quin podra, si quisiera meditar slo en cierta manera esa utopa, esperar y desear que se viviese incesantemente en esta constitutividad de la existencia, que slo a nosotros nos est dada? La finitud interior de la existencia convertira la perpetuidad exter na de la vida en una broma alocada, en la existencia del juicio errante, en condenacin, ya que lo irrepetible-finito es impor tante y dulce solamente, si no hay que tenerlo y porque no hay que tenerlo siempre; porque un tiempo que puedo tener real mente hasta el infinito, condena el contenido de cada instante a indiferencia absoluta, por su absoluta repetibilidad. Y enton ces: qu significa para m, que morir, el que pueda contribuir a que alguna vez se logre el cultivo de un hombre, que no muera ya nunca? Nada! Pero de esto hemos de hablar todava aparte. N o; el mensaje del cristianismo acerca de la finitud y creatureidad del hombre es todava y siempre verdadero. Y cuanto
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ms se realice de lo que hoy es an futuro pendiente y utopa, tanto menos podra lo conseguido engaar sobre su finitud y narcotizar su dolor. Sobre todo siendo una suposicin no probada en absoluto, que la posibilidad y el tempo de nuevo devenir, que vivimos en nuestro tiempo, no pueda nunca resol verse por medio de una fase de cierto estancamiento; que el tiempo del devenir planeado de antemano y que se gua a s mis mo, una vez comenzado, haya de avanzar incesantemente en aceleracin constante a puestos siempre nuevos. Es igualmente posible que el desarrollo, si bien al nivel ms alto ya alcanzado, se estanque en cierto modo de nuevo, como se estancara en mu chos milenios anteriores, lo que concierne al progreso en la tcnica y en el estilo exterior de vida. Esa finitud determina no slo la existencia de cada uno en cuanto tal, sino que penetra tambin, ya que la sociedad se compone siempre innegablemente do cada uno (se piense como se quiera en individualista o en comunista sobre la relacin exacta de cada uno y de la socie dad), en lu vida de la sociedad. Km oeiodad lia de rumen/,ur desde el principio en una ii elevada medida, yn que no puede heredar la cultura biolgii itmcntc. I.ii planificacin, por muy refinada, por muy exacta y nni'pliaiiH'iiln que pueda oslar y est configurada, no ser nunca adecuada, producir ncccsariamenle sorpresas y se eje cutar equivocadamente, ya que la consciencia finita posee sin duda ms momentos objetualmente no reflejos que refle xionados por entero, y esto simplemente porque el acto de la reflexin no puede ser a su vez reflexionado de nuevo, depen diendo de l y de sus peculiaridades no poco respecto de su contenido. Puede darse desde luego un optimum finito de pla neamiento: cada planificacin trabaja con momentos no plani ficados; la relacin entre stos, que son de importancia concre ta para el resultado del plan, y los momentos planificados y su seguridad para el resultado planificado, es variable; de hecho, puede por tanto fcilmente trabajar peor el plan ms compli cado, que quiere por planeamiento evitar ms faltas que el ms simple, el que trabaja con menos momentos explcitos. An ms: la cultura y la civilizacin de la sociedad, crecientes hasta el infinito, quedan referidas a cada uno, a la finitud por tanto de su consciencia, a la finitud de la multitud de cada uno,
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a la finitud de su vida. Y con ello permanecen finitas esa cultura y esa civilizacin. Naturalmente que en cada hombre y en la opinin, expre sada por promedios, de un grupo, de un tiempo, etc., puede tal finitud no llegar a consciencia, no llegar explcitamente a radicalidad existcncial; puede ser que el movimiento, puesto que est all, sea vivido entusiastamente como un movimiento hacia el infinito, pasando por alto que un movimiento, no limitado claramente segn la medida de la vivencia, alcanza siempre slo, sin embargo, lo finito, y que la ilimitacin de la poten cia no promete todava acto infinito alguno. Pero tal vivencia embriagadora de la infinitud quedar siempre, una y otra vez, cruelmente desilusionada. Lo ms tarde en la muerte. Y una y otra vez esa exigencia de infinitud que existe en el hombre y que segn la doctrina del cristianismo procede de la infinitud de la promesa de la gracia, ponderar nuevamente lo alcanzado dentro del mundo y lo encontrar demasiado ligero.

ni
El cristianismo conoce un concepto individual y existencial del tiempo, que las utopas ultramundanas del futuro no poseen, y cuya falta desenmascara a stas como insuficientes. Cmo es esto? El futuro ha comenzado ya, se dice, y se dice desde luego con derecho. Y en Oriente y en Occidente se aclara que vamos al encuentro de un tiempo que ser magnfico: se conquistar el espacio extraplanetario, tendremos pan para todos, no habr ya ms pueblos subdesarrollados y subalimentados, a cada uno se le adjudicar lo que cumpla a sus necesidades, quedar supri mida la diferencia de clases. En realidad los cristianos no pueden hacer, como si todos esos planes de futuro estuviesen rebati dos, porque el cristianismo declare escpticamente que el para so no llega desde luego en este mundo. Quien frente a todos estos ardientes sueos de futuro anuncia slo sobrio escepti cismo, no tiene probablemente hambre, no est por el momento amenazado de cncer, ni por tanto tampoco interesado en que la medicina venza, por fin, sobre esa enfermedad. Pero el cris tiano tiene, llana y simplemente, razn al sealar que ese futuro
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feliz no ha llegado todava, que no es l quien le va a vivir ya, y que no puede reconocer como solucionada la cuestin de su existencia, porque se resuelva ms tarde para otros. La lucha por un futuro mejor vive, lo sepa o no, de una valoracin del hombre, de cada uno tambin, que le supone abso lutamente como persona espiritual. Y con derecho! P or qu ha de sacrificarse el individuo de hoy por el del futuro, si ste tal vez va a ser tan poco importante, como se valora al de hoy, si el de ahora pudiera ser sacrificado precisamente porque es poco importante? El comunista que se sacrifica hoy altruis tamente en verdadera libertad por los otros del futuro, afirma que su persona y la de los de ms tarde tienen un valor absoluto, (pilera o no concederlo en su mbito reflejo de conceptos. Quien afirma al otro absolutamente, se afirma tambin a s mismo de igual manera. No necesariamente en su existencia biolgica. Pero s en eso desde lo cual toma la decisin de la afirmacin sacrificada: en su persona espiritual libre. El futuro, que no so instala .slo desde s mismo, sino que se conquista en sacri ficio, nfirmti implcitamente lo que el cristiano declara de modo explcito: quo el futuro do la persona espiritual humana no chIii slo cu el futuro, que alguna vez estar ah en un punto tompnnil posterior, h u o ( p i e es la eternidad engendrada como fruto de los hechos espirituales de la persona. El cristianismo dice, y con derecho, que hay un tiempo per sonal existencial como devenir de la definitividad incondicionada de la decisin libre, de la existencia, que opera en el tiem po, en cuanto que le supera simplemente al discurrir con ulterioridad. Todas las ideologas del futuro, que declaran el futuro segn tiempo, que est por venir, como lo que debe ser absoluta mente y no como lo que hay que superar meramente, igual que el mero presente, toman en prstamo ese carcter absoluto del futuro a ese otro futuro, que es realmente absoluto, el futuro de la persona libre, que no vendr ms tarde, sino que est ah, en la persona espiritual y en sus actos libres, y que llega a s mismo, donde la vida biolgicamente se acaba en su temporali dad lineal abierta a lo ilimitado. Si todo lo que es estuviese some tido sin residuo a este tiempo, cada uno de cuyos momentos es indiferente, puesto que queda suprimido en su momento de tiempo posterior, igualmente indiferente, que desenmascara su
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propia insignificancia, en cuanto que desaparece a su vez en el momento prximo, no habra entonces razn alguna para pre ferir al presente un futuro, que no es ya el del mismo que prefiere. Para el que sin ms desaparece, si es que viene a s mismo y su caducidad, lo presente es necesariamente lo nico verdadero y vlido. Slo si hay un futuro del espritu personal, individual, tiene en ltimo trmino sentido luchar por un mejor futuro intramundano de ms tarde. Que esto lo hagan muchos, que en sus declaraciones expl citas niegan la definitividad del espritu personal de la persona, no es ninguna contraprueba, sino un signo de que el hombre sabe ms y cree ms en la realizacin concreta moral de su existencia, que en su refleja concepcin del mundo; es una prue ba de lo inextirpable de la dignidad eterna del espritu personal, que opera segn sus leyes y naturaleza, incluso all donde es ne gado teorticamente. Es como si alguien con lgica de agudo sentido y exigencia absoluta impugnara la absoluta validez de la lgica. Desde lo insinuado fugazmente se llega al conocimiento de que el cristianismo posee en su doctrina de la definitividad indi vidual, llevada a cabo libremente de la persona, un concepto de tiempo, que sobrepasa cualquier ideologa y utopa del futu ro intramundano sobrepasa, en cuanto que da cimientos, que sustentan realmente lo autntico y moralmente justificado de esas ideologas del futuro que las sobrepasa, en cuanto que inaugura para el hombre un futuro supramundano y suprahistrico, relevado del eterno, seguido fluir del tiempo: la vida eterna, que madura y se engendra en el tiempo, el nico futuro, que ha comenzado realmente ya ahora, cada vez ahora, en la libre decisin del amor que cree.

IV El cristianismo ha sobrepasado todava de otra manera, por completo distinta, todas las ideologas y utopas del futuro. A saber, con su doctrina de la encarnacin del Logos eterno de Dios y de la salvacin universal que en ella irrumpe. Es por de pronto sorprendente, lo plido y endeble que aparece todo,
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cuando los oyentes del futuro intramundano, como venturosa mente paradisaco y como triunfo del hombre, que se ha insta lado y que trae la naturaleza a su propia meta, tienen que decir, qu aspecto tendr algn da ese futuro a que aspiran. Se podr viajar en torno de la tierra y tal vez aterrizar en Marte, la pro duccin de carne de Rusia habr sobrepasado a la de Amrica, nadie sufrir indigencia, habr tiempo y dinero suficientes para educar a cada uno ptimamente, para ofrecer a cada uno todos los bienes de cultura nada ms que deseados, etc; a cada uno se le adjudicar segn sus necesidades. Y as sigue. Pero se tiene la impresin de que todo esto no se aparta especialmente de lo que hoy es ya posible y en parte ya usual, que el hombre nuevo se asemeja, por tanto, desesperadamente al antiguo. Frente a lo cual (no como contradiccin, sino como men saje de una dimensin plenamente nueva, distinta, de la huma1 1 a existencia), el cristianismo proclama que el hombre puede salir inmediatamente al encuentro de lo infinito y absoluto, de lo que de antemano supera todo lo finito, y que no est cotn|)ii(!.sto fragmentariamente de momentos finitos de progreso; quo el hombre tionc que habrselas con Dios mismo; que ese misterio indecible, que llamamos Dios, no sigue siendo siempre slo el lejano horizonte de nuestras experiencias de transcen dencia, de nuestras vivencias de finitud, sino que la infinitud, en cuanto tal, puede caer en el corazn del hombre, el cual es finito de tal modo, que puede ser agraciado con esa infinitud indecible; que miraremos cara a cara la infinitud de la realidad absoluta, la luz inaccesible, la incomprensibilidad, que es vida infinitamente eterna; que esa infinitud personal ha comenzado ya a acoger en su vida eterna la finitud del mundo personal, espiritual del hombre; que la palabra eterna de Dios ha contes tado esa pregunta finita por su infinitud, que es la humanidad, al adoptarla en Jesucristo como la suya propia. El cristianismo ensea: mientras que el mundo sigue an su curso en las rbitas interiormente encorvadas de su historia finita, mientras est todava som etido.al cambio, en cuanto que puede slo sustituir un algo finito por otro algo finito, que es siempre aunque sea mejor que lo precedente nada ms que promesa y desilusin a la vez para el espritu que reconoce y sufre su finitud, mientras tanto ha roto Dios ya el mundo,

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le ha abierto una salida hasta dentro de su propia infinitud. Creacin quiere decir en el mundo concreto, no slo ya posicin de un finito desde un fundamento infinito, del cual es mante nido lejos, como de lo indisponible, eso que ha resultado, sino posicin de lo finito como de algo, en lo que lo infinito se derro cha, como amor, a s mismo. Esa historia de la dotacin infinita de la creatura con Dios, es primariamente la historia del espritu personal, sucede pri mariamente a travs del proceso temporal de la historia material del cosmos como historia existencial de la fe. Y es la realidad creada entera, la que se mienta con ese cumplimiento de la finitud con la infinitud de Dios. El cristianismo no conoce nin guna historia del espritu y de la existencia, que fuese sim plemente la superacin y la repulsa de lo material, y para la cual la historia del cosmos deparara a lo sumo externamente el escenario, en el que se representase el drama del espritu per sonal y de su dotacin con Dios, de tal manera, que cuando la pieza hubiese ya terminado, abandonasen los actores la escena y quedase sta sola, muerta y vaca. La historia, en la que Dios mismo juega el papel de su propia intervencin, es la historia de la encarnacin de Dios, y no slo el acontecimiento de un esp ritu meramente ideolgico. El cristianismo confiesa la resu rreccin de la carne y dice con ello, que, al fin y al cabo, hay slo una historia y un final de todo, que todo llega a su meta solamente cuando se ha hecho poseedor de Dios mismo. El cristianismo piensa y conoce slo una materia, que es diferente del espritu, desde la que el espritu no puede, segn suea el ma terialismo dialctico, desarrollarse sin ms como su producto originariamente propio, una materia, sin embargo, que de an temano ha sido creada para posibilitar, y en ello tiene su esen cia, la vida espiritual-personal, para ser base de dicha vida desde el espritu que se llama Dios, y para el espritu que es llamado hombre. El espritu no es el forastero en un mundo sin l, que estira a su alrededor sus rbitas, despreocupada mente, sino que ese mundo material es la corporeidad del esp ritu, el cuerpo prolongado del hombre, y, por lo mismo, tiene al fin y al cabo con l slo una meta y una suerte slo. Es tambin en eternidad, en la consumacin del espritu, la expre sin de ese espritu consumado, y toma por tanto parte trans
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figurado, como nosotros decimos, en su suerte definitiva. Por eso, confesamos que, al fin, ser un nuevo cielo y una nueva tierra. No podemos decir mucho de ese fin consumado del esp ritu corpreo, mundano: precisamente porque cada consuma cin intramundana podra ser nada ms que consumacin desde la finitud, y no sera nunca, por tanto, consumacin absoluta. Precisamente porque el mensaje de Dios nos ha dado el coraje de la fe en una consumacin infinita, no puede esa consumacin ser sistemticamente descrita en su contenido material, de mane ra que se dijese: Dios mismo ser esa consumacin. Y puesto que Dios el infinito es el misterio, que puede ser nombrado y conjurado slo via negationis, en muda indicacin por en cima de todo lo decible, por eso no podemos hablar de esa nuestra conservacin sino negativamente, en imgenes y par bolas, en referencia enmudecida a la trascendencia absoluta. No tiene, por tanto, la propiedad de ser objeto de los discursos do partido, de la pintura ardiente, de la descripcin plstica, le la utopa. Y el hombre de hoy puede leer las antiguas des cripciones do esa consumacin, que despreocupadamente tra bajan, no de manera propiamente escatolgica, sino apocalp tica, con las imgenes de utopa en apariencia intramundana, con menos prejuicios que el hombre de tiempos anteriores. Desmitologizar de un modo justificado, necesario incluso, desde la ortodoxia. Pero con ello no se colocar ms lejos del asunto en s y de su comprensin en su sentido propio. Al con trario. Sabe que lo verdaderamente infinito de su consumacin es lo indecible, que abarca todas las dimensiones de su existen cia, cada una a su manera, pero precisamente en cuanto consu macin por medio de Dios y en Dios mismo, que es inalcan zable por el hombre, y que es regalo de pura gracia. Y por eso, porque esa llegada de Dios mismo es el futuro verdadero y nicamente infinito del hombre, ha sobrepasado el cristianismo infinitamente todas las ideologas y utopas de fu turo intramundano. La infinitud de ese futuro que llega, abarca todos los futuros intramundanos, no los excluye, no los hace (donde quedan presentes sus fronteras de creatura) ilegtimos. Tampoco es como si el hombre de la fe en ese futuro de Dios que llega, no se pudiese ya reconocer como llamado a trabajar
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en los otros futuros intramundanos, como si cada mpetu inte rior de esta direccin tuviese que paralizarse por actitud escatolgica. Incluso si dejamos de lado la cuestin de si Dios no realiza no poco de lo que quiere establecer en el (mundo, por medio de la culpa de los hombres y no de las obras de aquellos que le aman, habr que decir sistemticamente, que el cristiano est justificado y capacitado por completo, ms an que est obligado en medida suficiente a colaborar activamente en la evolucin de la humanidad y del mundo por el desarrollo de sus fuerzas inmanentes. Puesto que la consumacin desde Dios espera, al fin y al cabo, una humanidad viva y no muerta, que experimenta sus fronteras, que queda minada para la salva cin desde arriba, en cuanto que desarrolla sus propias fuerzas, y puesto que es as, mucho ms implacablemente que en un mun do puramente esttico, como se manifiesta la finitud del hombre, la tragedia que habita ineludiblemente todo desarrollo finito y la futilidad de toda historia humana.

- V Tanto como el cristiano, en cuanto hombre del futuro de Dios, es ciudadano del mundo por venir y no slo hijo y por tador de ste de ahora, por mucho que se le considere como el que se desarrolla hacia lo ilimitado, tanto tiene tambin que vivir ahora en este mundo, el mundo de un futuro, que siempre ha comenzado ya, que es el mundo nuevo lleno de metas ultra mundanas, de tareas y de peligros. Todo lo que hasta aqu ha sido dicho, sera un completo rnal entendido, si se quisiera pen sar que el misterio puede retirarse en cierto modo al rincn muerto de la historia del mundo, que histrica o socialmente pertenece a los hombres, que se dan en cada historia y en cada evolucin, hombres de ayer, que no llegan ya a tiempo, los portadores del mero antao, los conservadores que por los tiem pos antiguos llevan luto a posteriori. No se puede negar que. la bondadosa, la cristiana cristian dad despierta con frecuencia esta impresin. Es verdad: la cristiandad no ha recibido de Dios garanta alguna de que no podr pasarse durmiendo el tiempo presente. Puede ser a la
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moda antigua, puede olvidar que slo se puede defender lo antiguamente verdadero y los valores de ayer, si y en cuanto que se conquista un futuro nuevo. Y en buena parte ha cado en esta falta, de modo que el cristianismo actual despierta con frecuencia la penosa impresin de que corre haciendo morritos y criticando irritadamente tras el carro, en el que la humanidad gua hacia un nuevo futuro. Surge la impresin de que la infinita revolucin de Dios en su historia, en la que deja arder al mundo en su propio infinito fuego, est sustenta da por gentes, que confan slo en lo probado con anterioridad, aunque sea tambin en el fondo intramundano y por lo mismo frgil, ambiguo y caduco, como lo intramundanamente futuro y por venir. Por qu entonces estn los cristianos tan frecuen temente en los partidos conservadores? Es verdad que no nece sitaran sucribir programas de futuro de otros, si son stos no cristianos e inhumanos. Pero entonces deberan tener ellos mismos para el prximo par de siglos, y no slo para la eter nidad, un imperativo, algo ms que principios generales, de los que declaran que son siempre vlidos, ayer y maana. Todos listos hechos no necesitan ser velados, pueden conce derse tranquilamente. Pero no modifican en nada el principio de que el cristiano puede slo realizar de verdad plena y en teramente su propio y autntico cristianismo, si vive normal mente y sin condiciones en el hoy y en el maana, y no en el ayer meramente. No como si el que edifica un futuro intramun dano nuevo, hubiese por ello probado y vivido ya su cristia nismo. Pero pertenece a las convicciones precisamente de un cristianismo total, que la fe y la moral cristianas se realicen y tengan que realizarse en la materia concreta de la existencia humana y no en un espacio a su margen, siendo esa materia de la autorealizacin cristiana el todo de la realidad mundana creada por Dios. Con lo cual la tarea del cristiano no est legida por l libremente, sino que le ha sido dada de antemano: esto es la existencia concreta, la hora histrica dentro de la que ha sido instalado. Podr dominar sta, deber incluso, de una manera distinta a como lo haga el no cristiano. Pero es sta la que tiene que arrostrar y ninguna otra. Siempre que uno no quiera colocarse ante esta situacin, que es la propia del propio tiempo, y huya en su lugar a un mundo, el de ayer, el soado,
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que es el rincn muerto de la historia, el estrato social que era ayer poderoso y vivo, no solamente falla la tarea terrena, sino que el mismo cristianismo sufre bajo esa artificiosidad de la existencia, bajo esa inautenticidad de lo fictivo. Con esta tarea intramundana del cristiano no queda natu ralmente dicho, que el cristianismo oficial, la Iglesia misma, tenga que representar y que desarrollar con responsabilidad propia y desde los principios, que slo el cristianismo represen ta, un programa de futuro concreto, intramundano. No se pue de acentuar simultneamente, que las regiones intramundanas de asuntos de cultura poseen una relativa autonoma, que la Iglesia ha de vivir hoy innegablemente en una sociedad plura lista, sin poder por tanto en ningn caso pretender una potestad inmediata y directa de direccin en las cosas mundanas, y quejarse al tiempo, de que sobre el futuro que comienza y su configuracin, no tenga nada claro y de empuje que decir. Pero los cristianos s tienen que plantearse el futuro y considerarle com o su tarea originariamente muy propia, incluso exponindose con ello a la oscuridad y al riesgo. Precisamente en cuanto se glares son no slo los rganos de ejecucin de indicaciones, que vienen de la Iglesia ministerial-jerrquica, sino que han de encontrar la voluntad de Dios como nica para cada uno y para su tiempo. Con lo cual no se ha dicho a su vez, que la Iglesia ministe rial en sentido estricto, la Iglesia en su vida interior, propia, no tenga tarea alguna, crecida precisamente desde esa situa cin. Al contrario: tiene muchsimas tareas semejantes. Debera cavilar aun no poco sobre cmo haya que configurar su vida y su mensaje, para no deparar ya a los hombres de hoy y de maana, a los hombres de maana, que viven ya hoy, ms di ficultades en su asimilacin, que las que ya hay en la misma na turaleza de las cosas. Del cumplimiento de tal tarea est la Iglesia muy alejada todava, y no slo porque exista esta tarea siempre de nuevo una y otra vez, y haya siempre que resolverla nuevamen te. Sino porque la Iglesia tiene mucho que recuperar, de lo que en el ltimo siglo y medio ha desatendido. Ya que en los tiempos modernos, que ahora acaban, en su pensamiento y sensibilidad, en su familiarizarse con la situacin, no ha mantenido el paso del desarrollo suficientemente; en este tiempo ha sido una po
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tencia que se defiende a s misma, conservadora, y ms de lo que era correcto. Y este estado regresivo en el cumplimiento de antiguas ta reas, pesa naturalmente sobre el cumplimiento de las actuales: en la vida eclesistica, en la del servicio divino, en la configu racin de la liturgia, en el estilo de vida de las Ordenes, en el coraje de decir nuevamente en la teologa la antigua verdad, en la configuracin del derecho cannico, en la penetracin con el pensamiento de los problemas, que imponen a la Iglesia la sociedad y el mundo pluralistas de hoy, en el careo, m ejor an en la comprensin amorosa de las otras religiones, en la forma cin de cristianos, que puedan soportar y mantenerse en la ine vitable y permanente profanidad del mundo actual, en la acti vacin de una influencia pblica, tal y como corresponde a la sociedad de hoy y a la futura, por medio de rganos que co rrespondan al presente y al futuro, por medio de despertar el coraje de una planificacin, tal y como est dada, en contrapo sicin con tiempos precedentes, en todas las otras dimensiones do la existencia humana, ofreciendo exigencias de moral crislianas en uiiu malicia, que las haga aparecer no como un in comprensible deber-ser impuesto desde fuera, sino como la ex presin de lo objetivamente recto, creando una relacin entre clero y laicos, que corresponda al actual nivel de stos, y que conservando la permanente estructura de la Iglesia no la con funda con un patriarcalismo pasado de moda, ni la apoye en tabs de autoridad, que pueden tambin ser desmitologizados en la Iglesia. Si al final de estas reflexiones volvemos atrs la mirada so bre la breve y formal caracterizacin de la ideologa del futuro, de que hemos hablado al comienzo, nos ser tal vez permitido aludir como conclusin a lo siguiente: el cristiano puede consi derar desde luego la historia del mundo planetariamente uni ficada bajo un aspecto cristiano positivo, necesariamente exi gido incluso por el cristianismo: si la Iglesia del mundo ha de ser real, o ha de llegar a serlo, y no slo segn una determina cin de principio del cristianismo, no podr realizarse concre tamente sino con, en y por medio de la creacin de esa historia planetariamente unificada. El cristiano tampoco se asombra, de que ese hacerse una de la historia de todos los pueblos no haya
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procedido de ningn otro punto distinto de aqul mismo, Occi dente, en el que el cristianismo surgiera y se enraizara por vez primera en el mundo y en su historia. Si ese mundo e historia del futuro es un mundo del planeamiento racional, mundo desmitologizado, profanidad creada del mismo como material del obrar del hombre, entonces toda esta actitud moderna es con todo lo que pueda y deba decirse cristianamente sobre cada uno de sus aspectos, en el fondo cristiana. Puesto que en el cristianismo, y slo en l, ha llegado a ser el hombre ese sujeto, en el que se ha encontrado el hombre oc cidental; slo en el cristianismo es cada uno, tambin el ms pobre e insignificante, un sujeto absoluto de valor infinito y vigencia permanente. Y slo en el cristianismo por medio de la doctrina de la radical creatureidad del mundo, que le est con fiado al hombre como el material de su obrar, que no es lo ms importante y poderoso, sino lo que sirve y lo que est creado para el hombre, pudo surgir esa actitud frente al cosmos, que le desmitologiza y que legitima la voluntad de enseorearse de l. Y en ese sentido metafisico y teolgico, el hombre ha sido siempre, visto cristianamente, el que se tiene a s mismo en la mano, el que determina su propio destino ltimo. Por medio de la doctrina de la libertad y de la absoluta responsabilidad de uno mismo, por medio de la doctrina de la propia suerte (y su eternidad) de cada hombre como obra de su propia libertad, aparece la posibilidad, hoy matinal, de que el hombre se haga a s mismo objeto de su planeamiento y configuracin, como resonancia, y nada ms, y com o derivacin de esa ms honda responsabilidad de s mismo, que el cristianismo ha reconocido siempre al hombre y de la cualen cuanto peso que atormen ta se ha negado siempre tenazmente a relevarle. El espritu del futuro ascendente, no es por tanto en ltimo trmino tan poco cristiano, como piensan con frecuencia pesi mistas y nimos acongojados. El cristianismo ha sido siempre la religin de un futuro infinito. Y si dice, que ese futuro suyo, que confiere, ha sobrepasado desde siempre a todas las ideolo gas intramundanas del futuro de un hombre nuevo, si las com prueba tambin cristianamente, y las desmitologiza en cierto modo, y las exige sobriedad, lo hace desde un espritu realmente cristianoescatolgico y no esttico conservador, lo hace en
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tanto que da a esa voluntad justificada de un futuro intramundano, que crea el hombre en una evolucin ilimitada, una res ponsabilidad moral ante Dios y una apertura a su vida infinita. En esa vida, de la que sigue siendo todava verdad, y siempre nuevamente, que nos est prometida, en cuanto gracia, como nuestro ms autntico futuro.

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CRISTOLOGIA

LA CRISTOLOGIA- DENTRO DE UNA CONCEPCION EVOLUTIVA DEL MUNDO

El tema sobre el que he de hablar dice as: la cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo. Se trata pues de probar la acomodabilidad o el acomodo de un enunciado en el complejo de otros enunciados, y no de preguntarse por cada enunciado en s, con lo cual queda ya establecido, que el tema propuesto no es ni la exposicin de la cristologa catlica y cris tiana en s, ni la exposicin tampoco de lo que si bien vaga mente es designado como concepcin evolutiva del mundo. Se traa ms bien de una posible ordenacin recproca de ambas magnitudes. Esa concepcin evolutiva del mundo (y esto no es desdo luego nlgo que se sobreentienda ni objetiva ni metdicamonle, ni que dejo de ofrecer reparos, aunque deba de correrse aqu lal riesgo) ho presupone como dada, y se pregunta por una acomodabilidad en ella do la cristologa y 1 1 0 viceversa, aunque dicha pregunta hecha al rev sera igualmente posible, y de suyo incluso mejor y ms radical. Una vez ms: no haremos el in tento de exponer la cristologa misma, de desarrollarla teolgi camente, ni emprenderemos la labor de prueba, de que Jess de Nazarelh so ha alzado con la pretensin de lo que en lenguaje teolgico ponemos de manifiesto como filiacin metafsica de Dios, como encarnacin, como unin hiposttica, y de que esa pretensin suya es comprensible como legtima, es decir como digna de fe. Todo esto se presupone o se trata desde otro lado. Si hablamos sobre el estar dentro de una doctrina en una concepcin del mundo, sobre el acomodo o la acomodabili dad de la cristologa en esa concepcin del mundo evolutiva, no pensamos por ello, que la doctrina cristiana de la encarna cin (tal extremo no sera de nuestra intencin) se deje deducir como consecuencia necesaria y prolongacin forzosa de una con cepcin evolutiva del mundo, ni tampoco que dicha doctrina no se encuentra (y este sera el otro extremo, ms fcilmente evi dente, pero que no nos parece especialmente importante ni nos satisface) inmediatamente en una simple contradiccin lgica

u objetiva para con aquello que la concepcin del mundo con tiene com o conocimiento seguro o resultado realmente cien tfico. Si se piensa lo primero, se emprendera el intento de un racionalismo teolgico, el intento de transformar la fe, la reve lacin y el. dogma en filosofa, cosa que no intentaremos natu ralmente. Si se aspira meramente a lo segundo, hablaramos al margen de una tarea real, y rendiramos demasiado poco. Pues to que entonces esa doctrina de la encarnacin del Logos divino, no negada directamente por la actual concepcin evolutiva del mundo, ni suspendida por medio de proposiciones que la con tradigan en pura lgica, podra ser experimentada como un cuerpo extrao en el espritu del hombre, estructurado por esa concepcin evolutiva, como algo que, sin referirse en absoluto a su restante pensamiento y sentido, obligase al hombre de esta ndole, si por cualquier otro motivo es cristiano o si lo fuese, a moverse en dos niveles de pensamiento carentes por completo de relacin. Pero la tarea consiste precisamente (sin declarar la doctrina de la encarnacin y del cristianismo como un m o mento necesario e interior de la actual concepcin del mundo evolutiva, de su estilo de pensar, del actual sentimiento de la vida), no es marginar meras contradicciones formal-lgicas, o mejor an, no en hacer patente la no existencia de tales contra dicciones, all donde parecen afincarse, sino en poner de mani fiesto una afinidad interior de ambas magnitudes, una especie de igualdad de estilo, la posibilidad de una ordenacin recpro ca. Naturalmente que en una conferencia breve como es sta, no puede ser nuestra tarea la de considerar el problema general de una cierta homogeneidad de los conocimientos humanos de una poca, de un hombre uno, la posibilidad de una ndole de estilo de pensar, de una forma nica de pensamiento, que acua en comn muchos conocimientos de contenido material muy diver so, aunque en tal problema haya muchos lados oscuros e impor tantes que ponderar. Por lo dems, lo que queremos y lo que no queremos quedar claro al ir llevando a cabo nuestro intento. Pero si presuponemos una cierta comprensin previa de la tarea propuesta, se pondr de manifiesto lo difcil, esforzado y mltiple de la misma. En su interior juega un papel todo aquello por lo que se esfuerza la Paulus-Gesellschaft: ni ms ni menos

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que todas las cuestiones de la conciliacin de la doctrina e inter pretacin cristianas de la existencia con los actuales modos de vida, de pensamiento y de sentido, se renen necesariamente, com o en montn, en nuestra tarea; todas las dificultades hist ricas y objetivas, conjuradas con la expresin cristianismo y espritu moderno, se presentan tambin aqu, en donde se trata de la declaracin ms central y ms plena de misterio cristiano, que al mismo tiempo mienta una realidad conside rada como perteneciente a esa dimensin, ordenada al hom bre de hoy como la que cientfica, existencialmente, y tambin segn el sentimiento, le es ms amiliar que ninguna otra, a saber el mundo material, la historia perceptible; una decla racin que deja estar a Dios (al que se mienta en la teologa) all donde el hombre se siente en casa y competente, en el mundo y no en el cielo. Se sobreentiende a su vez que nuestra tarca no puede ser la de hablar de las cuestiones y dificulta des ms generales, aunque muy fundamentales, que vienen dadas con la conciliacin entre religin cristiana y pensamiento mo derno, nio que dobcmoM reducirnos n las especiales cuestiones pmpumlaH con niienlro lemn onlricto, aunque seamos conscien t e do que tul ve* gran parte de la vivencia de extraeza y do <xIinfiMinicnto del hombro de hoy ante la doctrina de la ncarnacin va a cuenta do su extraamiento ante un enun ciado meta fsico y religioso. Pero basta de introduccin. Eso s, enviemos por delante todava un par de explicacio nes sobre el plan de marcha de*nuestras reflexiones. Partimos de la actual imagen evolutiva del mundo, supo nindola ms que exponindola. Por eso nos preguntamos pri meramente por el contexto dado entre materia y espritu, y con ello por la unidad del mundo, de la historia natural y de la historia del hombre. Todo esto, desde luego, slo muy bre vemente. Tocaremos nicamente los contextos, que son, si es que podemos hablar as por una vez, comnmente cristianos, comnmente teolgicos. Expresado de otra manera: inten tamos evitar teoremas, que les son a ustedes familiares desde Teilhard de Chardin. Si nos encontramos con l, bien est. No necesitamos evitarle intencionadamente. Pero a su respecto no nos sentimos ni dependientes ni obligados. No queremos decir ms que lo que cada telogo podra decir, si es que activa su
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teologa bajo las cuestiones planteadas por esa moderna con cepcin del mundo evolutiva. Es cierto que tendremos que pagar con determinado abstractismo que desilusionar quiz al cientfico de la naturaleza. Ya que sera comprensible que ste esperase indicaciones sobre una determinada homogenei dad entre materia y espritu ms exactas que las que ofrece remos, y precisamente desde esos conocimientos de ciencia d la naturaleza o desde las valoraciones de los mismos, que le son familiares. Si lo hicisemos as (igual que Teilhard), debe ra -entonces nuestra reflexin no solamente tener las mismas pretensiones que esos conocimientos de ciencia natural, los cuales seran accesibles para un pobre telogo nada ms que de segunda mano, sino que tendramos adems que soportar todas las tareas que van inevitablemente unidas a tales inter pretaciones de resultados reales de ciencias de la naturaleza, interpretaciones que no son indiscutibles. Pero nos bastan las dificultades que sentimos en estas cuestiones desde la filosofa y la teologa solas. En una segunda reflexin intentaremos entender al hom bre como el ente, en que la tendencia fundamental a encontrarse a s misma por parte de la materia en el espritu llega por medio de autotrascendencia a su irrupcin definitiva, de modo que la esencia del hombre mismo pueda ser considerada dentro de la concepcin general y fundamental del mundo. Pero esa esencia del hombre vista desde aqu es precisamente la que espera, en autocomumicacin de Dio, a la par que por medio de su ms alta, libre, plena autotrascendencia hasta Dios mismo, hecha por l posible y gratuitamente, lo que es su propia con sumacin y la del mundo, lo que nosotros llamamos gracia y gloria en conceptos cristianos. El primer paso y el comienzo perdurable y la garanta absoluta de que esa autotrascendencia ltima, sistemticamente insuperable, se logra y ha comenzado ya, es lo que llamamos unin hiposttica. Esta no debe ser considerada en un primer punto de arranque como algo que distingue a Jess de nos otros en cuanto Seor, sino como algo que ha de suceder una vez y nada ms, cuando comienza el mundo a caminar su ltima fase, en la que debe realizar su concentracin definitiva, su definitivo punto culminante y su cercana radical al misterio

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absoluto, llamado Dios, As aparece la encarnacin como el co mienzo necesario, perdurable, de la deificacin del mundo en tero. Y en cuanto que esa cercana de ndole insuperable sucede en apertura sin residuo exactamente ante el misterio absoluto, que es el Dios perdurable, y en cuanto que esa fase definitiva de la historia del mundo ha comenzado ya, pero no est con sumada todava, permanecen, el decurso de esa fase y su resul tado, rodeados de misterio, y es la claridad y definitividad de la verdad cristiana la entrega implacable del hombre dentro del misterio y no la claridad como visibilidad superior de un momento parcial del hombre, del mundo en cuanto tales. Estos son, anticipados, los pasos de las reflexiones que queremos jun tar, si alcanzan el tiempo, la fuerza del espritu y la del cora zn. Si estos pasos se logran de algn modo, quedar entonces conseguido, as me parece al menos, lo que se nos ha pro puesto como tema. Naturalmente siempre slo, si lo permiten el ridculo tiempo de una hora larga, la inconmensurabilidad del tema, su carcter no usual y nuestra falta de entrenamiento.

I 1. El cristiano confiesa en su fe que todo, cielo y tierra, lo material y lo espiritual, es creacin de un mismo Dios. Con lo cual no se dice que todo procede en cuanto diverso de una causa, que puede, por infinita y todopoderosa, crear precisa mente lo ms diverso, sino que se dice que eso que es diverso muestra una comunidad y similitud interiores tales que no puede ser considerado sin ms en su consistencia como dispa ratado o contradictorio incluso, y que eso que es mltiple y diverso forma una unidad en origen, autorrealizacin y deter minacin, esto es, el mundo una. De lo cual se sigue que sera completamente equivocado y anticristiano concebir materia y espritu como realidades yuxtapuestas nada ms que tctica mente, pero disparatadas una respecto de la otra, teniendo el espritu, como ms humano, que utilizar desgraciadamente el mundo material aproximadamente slo como escenario exte rior. Para una teologa y filosofa cristianas se sobreentiende
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que espritu y materia (si es que es lcito hablar as) tienen ms de comn que de diverso. 2. Esa comunidad se muestra, por de pronto y muy clara mente, en la unidad del hombre mismo. Segn doctrina cristia; na, no es ste una composicin antinatural o provisional mera* mente de espritu y materia, sino una unidad que lgica y obje tivamente antecede a la diversidad y distinguibilidad de sus momentos, de modo que no son stos propiamente aprehensibles si no es entendindolos como momentos de un hombre en los que la esencia de ste, originariamente una, se descom pone necesariamente y se despliega. As, pues, ser compren sible que en ltimo trmino se sepa slo desde este hombre uno y su autorrealizacin una tambin, lo que es espritu y lo que es materia, y que tengamos que entender ambos como refe ridos de antemano mutuamente. A lo cual corresponde la doc trina cristiana de que la consumacin del espritu finito, que es el hombre, puede ser nicamente pensada en una consu macin (aunque sea poco representable) de su realidad entera y del cosmos, en la que su materialidad no es lcito que sea apartada como algo meramente provisional, por muy poco que podamos representamos un estado consumado de la materia lidad y por muy poco que tengamos que representrnosle para ser cristianos, 3. La mera ciencia de la naturaleza, en cuanto uno de los momentos del saber uno y entero del hombre (del saber al fin y al cabo de s mismo en su radical habitud respecto del miste rio indecible), sabe mucho sobre la materia, esto es, deter mina cada vez ms exactamente complejos de ndole funcio nal entre las manifestaciones de la naturaleza entre s. Pero puesto que ejerce su trabajo en una metdica abstraccin del hombre mismo, puede saber mucho sobre la materia, pero no saber la materia, aunque ese saber acerca de los complejos funcionales y temporales de su objeto aislado, conduce a su vez a posteriori hasta el hombre mismo. Lo cual se sobre entiende: el campo, el conjunto en cuanto tal, no puede ser determinado con los medios de la determinacin de las partes. Lo que es materia, puede decirse desde el hombre solamente. Y no al revs, lo que es espritu, desde la materia. Es desde el hombre, desde donde se dir aqu. No desde el espritu. Lo
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cual sera algo completamente distinto, sera una vez ms ese platonismo que se hunde igualmente en el materialismo, ya que cree, como el espiritualismo platnico, tener un punto de arranque para la comprensin del conjunto y de sus partes, que es independiente del hombre como uno y entero, como nico en el que pueden ser experimentados en su esencia pro pia esos momentos, espritu y materia. Pero desde la experien cia original que el hombre uno tiene de s mismo puede decir se: espritu es el hombre uno en cuanto que llega a s en un absoluto estar-dado-a-s-mismo, y precisamente porque est siempre referido a lo absoluto de la realidad en general, y a su fundamento uno, llamado Dios, y porque ese regreso a s mismo y la habitud respecto de la totalidad de la realidad posible y su fundamento, se condicionan recprocamente. Pero -esta habitud no tiene el carcter de la posesin que se vaca en la contemplacin penetrante de lo conocido, sino el carcter del estar-tomado-uno-mismo y estar referido al misterio infi nito, de modo que slo en la aceptacin amorosa de ese mislerio y de su disposicin imprevisible sobre nosotros, podr soslenerso nulnlieamcntc ese proceso de estar raptado en la libertad, que est dada necesariamente frente a cada cual y frente a s misma junio con esa trascendencia. En cuanto mate ria, se aprehende el hombre a s mismo y al mundo en torno, que le pertenece necesariamente, al suceder el acto de ese re greso hasta s, en la experiencia de la habitud respecto del mis terio aceptable amorosamente, siempre y slo de un modo prima rio en el encuentro con lo singular, con lo que da muestras desde s, con lo concretamente indisponible, y, aunque finito, inelu diblemente dado. Como materia se experimenta el hombre a s mismo y al mundo que le sale al encuentro inmediatamente, en cuanto que l es el fctico, el que acepta, el dado a s mismo de antemano y no penetrado todava en ese estar dado previa mente, en cuanto que en medio del conocimiento como autoposesin se alza lo extrao y el que es extrao a s mismo es objetualmente otro, que es el mundo y el hombre para s mismo, condicin de lo que experimentamos inmediatamente com o tiempo y espacio (exactamente cuando no podemos obje tivarlo conceptualmente), condicin de esa alteridad, que ex traa al hombre de s mismo y le trae as hasta s mismo,
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la condicin de la posibilidad de una intercomunicacin inme diata con otros seres espirituales en el espacio y en el tiempo, lo cual conforma la historia; materia es el fundamento del dato previo del otro como material de la libertad. 4. Esa relacin de referencia mutua de espritu y mate ria no es simplemente una relacin esttica, sino que tiene in cluso una historia. El hombre en cuanto espritu que llega a s mismo, experimenta su estar dado de antemano en la alteridad, su extraamiento de s mismo como extendido tempo ralmente, con historia natural; llega hasta s como un posee dor que ha existido ya temporalmente en s mismo y en su mundo en torno (que les pertenece a l y a su constitucin). Y viceversa: esa materialidad temporal en cuanto prehistoria del hombre como libertad refleja, debe ser entendida como orientada a la historia del espritu del hombre. Este ltimo punto hay que declararle an ms exactamente. Hemos pro curado aprehender espritu y materia, sin separarlos, com o momentos del hombre, como referidos mutuamente, insepara bles, si bien no reducibles el uno al otro. Ese pluralismo insuprimible de los momentos del hombre no puede ser declarado de tal modo que se declare tambin con l una diversidad esen cial entre espritu y materia. Y declarar sta es de importancia y significacin absolutas, ya que slo as queda abierta la mirada para todas las dimensiones del hombre uno en su entera exten sin imprevisible, infinita incluso. Pero esa diferencia esencial no debe ser malentendida, segn ya dijimos, como contraposi cin o disparidad absolutas e indiferencia mutua de ambas mag nitudes. Desde su mutua referencia interior puede decirse, sin preocupaciones, si se toma de frente la extensin temporal de esa relacin, que la materia se desarrolla desde esa esencia inter na hacia el espritu. Y esto hay que elaborarlo an con una cierta mayor claridad, defendiendo y haciendo comprensible tal ma nera de hablar. Por de pronto, si es que hay en absoluto un devenir (lo cual no es slo un hecho de experiencia, sino un axioma fundamental de la teologa misma, porque si no ni libertad ni responsabilidad y consumacin del hombre por me dio de su propio obrar responsable tendran sentido alguno), no puede entonces tal devenir entenderse en su figura verda dera como un mero altero devenir, en el que una realidad llega
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a ser otra, pero no ms, sino que ha de ser comprendida como un pfewdevenir, como un surgimiento de ms realidad, como consecucin operada de una mayor plenitud de ser. Ese ms, sin embargo, no debe ser pensado como simplemente aadido a lo de hasta ahora, sino que ha de ser, de una parte, lo ope rado por lo de hasta ahora, y por otra parte su propio incre mento ntico interior. Lo cual indica: devenir, si es que ha de tomarse en serio, ha de ser entendido como auto trascenden cia real, autosuperacin, alcance activo de la propia plenitud a travs del vaco. Pero si ese concepto de una activa auto tras cendencia, en la que un ente operativo alcanza activamente su perfeccin an por venir ms alta, no ha de hacer de la nada el fundamento del ser, del vacio en cuanto tal fuente de la ple nitud, con otras palabras, si el principio metafsico de causa lidad no debe quedar herido, no podr esa autotrascendencia ser pensada (resumo aqu no ms que en brevedad extrema todas las reflexiones necesarias), sino como suceso en la fuerza do la absoluta plenitud del ser, que a su vez hay que pensar de un ludo tun inferior pata el ente finito que se mueve hacia su ('(iiimiiiiiiein, quo eso que es finito quede potenciado para una iwliwi Hiilolrtuirtulniriit y reciba la nueva realidad no slo |>uHvaineuto com o operada por Dios pensando por otro lado MinullHiuanienlo la fuerza de esa autotrascendencia, tan dis tinta do eso agente finito, que no pueda ser concebida como cons titutivo esencial de eso que es finito y que se opera a s mismo, ya que si no, si lo absoluto del ser, que otorga operatividad y que potencia para ella, fuese la esencia del agente finito mismo, no sera ya ste capaz de un devenir real en el tiempo y en la historia, ya que poseera, como lo que le es ms propio, la ple nitud del ser en absoluto. Pero esta reflexin no puede ser aqu desarrollada ulterior mente; no puede, sobre todo, exponerse cmo esa dialctica se da en cuanto inmediatamente experimentada en la experiencia de la trascendencia espiritual como del movimiento del esp ritu que deviene; en otras palabras, cm o para ese movimiento el ser es, por antonomasia, lo ms interior y lo ms extrao sobre todo, y cmo en esa dialctica de su relacin para con el espritu finito que deviene, puede sustentar ese movimiento en tero como el de ese espritu mismo. Nos bastar aqu proponer
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la tesis de que el concepto de una activa autotrascendenciar tomando igualmente en serio el auto y la trascendencia, es un concepto necesario, si se quiere salvar el fenmeno del deve nir, que es posible, puesto que existe. An habr que advertir que este concepto de la autotrascendencia incluye tambin la trascendencia en lo sustancialmente nuevo, el salto a lo esen cialmente ms alto. De excluirla, quedara vaco el concepto de autotrascendencia, y no podran ser ya ponderados sin pre juicios determinados fenmenos, como, por ejemplo, la gene racin de un hombre nuevo por medio de los padres en un suceso primera y aparentemente slo biolgico. Pero una autotrascendencia esencial no es, como tampoco la (simple) autotras cendencia, ninguna contradiccin interna, mientras se la deje suceder en la dinmica de la fuerza interna y sin esencia propia del ser absoluto, en eso, que se llama teolgicamente conservacin y cooperacin de Dios con la materia, en la sustentabilidad interna y permanente de toda realidad finita en ser y en operar, en ser-devenir, en ser-autodevenir, esto es, en autotrascendencia, que pertenece a la esencia de todo ente finito. Y si este concepto es metafsicamente legtimo, si el mundo es uno, pero tiene, en cuanto uno, una historia; si en este mun do uno, pero que no siempre lo abarca todo ya actualmente, no todo est siempre ya presente desde el comienzo, no habr en tonces razn alguna para tener que negar que la materia haya tenido que desarrollarse hacia la vida y hacia el hombre en esa autotrascendencia que hemos procurado ahora desentraar en su contenido conceptual. Se trata, naturalmente, de una autotrascendencia esencial, pues que no hay que negar u oscure cer en manera alguna que materia, vida, consciencia, espritu, no son lo mismo. Muy al contrario. Pero esta diferencia pre cisamente, esta diferencia esencial no excluye el desarrollo si est dado el devenir, si devenir indica o puede indicar autntica autotrascendencia de ndole activa y sta por lo menos tam bin autotrascendencia esencial. Y lo que es una reflexin a priori y se capta como conceptualmente pensable, quedar corroborado como real por medio de hechos siempre ms amplios y mejor observados. No slo habr aqu que referirse de nuevo a la refle xin, propuesta ya, de una interior pertenencia conjunta de espritu y materia, sino que tomaremos adems en cuenta la his
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toria del cosmos, que nos es ya conocida, tal y como la inves tigan y la exponen las actuales ciencias de la naturaleza: con siderada, por tanto, siempre ms y ms como una historia una, conjunta, de la materia, de la vida y del hombre. Dicha historia una no excluye diferencias esenciales, sino que las incluye en su concepto, ya que historia es precisamente no la permanencia de lo mismo, sino el devenir de lo nuevo, y no meramente de lo que es de otra manera. Y esas diferencias esenciales no exclu yen tampoco la historia una, puesto que sta sucede en una autotrascendencia esencial, en la qu lo anterior se supera a s mis mo para suprimirse, conservndose en toda verdad, en lo nuevo que ha producido. Y en cuanto que lo que se trasciende a s mismo perma nece siempre en la meta respectiva de su autotrascendencia, en cuanto que el orden ms alto abarca siempre en s el ms inferior como permanente, est claro que en el acontecimiento autntico de la autotrascendencia lo inferior la preludia, pre parndola, en el despliegue de su propia realidad y de su orden, movindose lentamente hacia esa frontera en su historia, que Her sobrepasada en la autntica autotrascendencia, hacia esa frontera <|uo nlo no reconoce como sobrepasada inequvoca mente desdo un rnunifiesto despliegue de lo nuevo, sin que se la pueda fijar con indudable exactitud. Claro que todo esto est dicho muy vaga y abstractamente. Claro que sera en s muy deseable mostrar concretamente qu rasgos comunes estn dados en el devenir de lo material, de lo vital y de lo espiritual, cmo (ms exactamente) lo nada ms que material preludia en su propia dimensin la ms alta de la vida, y cmo sta, en su dimensin, con acercamiento progresivo a la frontera sobrepasable por medio de autotrascendencia, preludia el espritu. Cierto que debera indicarse, si es verdad que postulamos una historia, una de la realidad entera, qu permanentes estructu ras formales de esa historia entera estn comnmente ensam bladas en materia, vida y espritu, cmo tambin lo ms alto puede ser comprendido en cuanto modificacin (si bien esen cialmente nueva) de lo anterior. Pero, en ese caso, deberan el telogo y el filsofo abandonar un poco el campo que les es propio y desarrollar esas estructu ras fundamentales de la historia una en el mtodo ms bien

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a posteriori de las ciencias de la naturaleza, con ayuda de con ceptos como los desarrollados en Teilhard, por ejemplo. Se entender que esto no puede ser, sobre todo aqu, la tarea del telogo. Anotaremos nicamente que el telogo no slo puede tolerar de modo anlogo en todo lo material un concepto an logo tambin de autoposesin, tal y como llega en la conscien cia permanente a su esencia propia, sino que en cuanto buen filsofo tomista tiene incluso que hacerlo. Puesto que lo que en cuanto tal llama en cada ente la form a, es para l tambin esencialmente idea, y esa realidad, que en sentido vulgar, enteramente correcto en su sitio, designamos com o carente de consciencia, es, desde un punto de vista metafsico, un ente que posee slo su idea propia, que, enredado en s mismo, se tiene solamente a s mismo, tiene su idea nada ms, y por eso no es consciente. Por todo lo cual ser ya tomistamente comprensible que una organizacin ms alta, ms compleja, pueda aparecer tambin como paso para la consciencia, si bien autoconsciencia incluye al menos una autntica autotrascendencia esencial de lo material frente al estado anterior. 5. Si el hombre es, pues, la autotrascendencia de la ma teria viva, forman entonces la historia natural y la del esp ritu una graduada unidad interior, en la que la historia natu ral se desarrolla hacia el hombre, prosigue en l como su his toria, queda guardada en l y superada y llega por eso con y en la historia del espritu del hombre a su propia meta. Llega a su meta en la historia libre del espritu, en cuanto que en el hombre queda suprimida hacia la libertad. En cuanto que la historia del hombre abarca siempre en s la historia natural como la de la materia viva, estar siempre sustentada en medio de su libertad por las estructuras y necesidades de ese mundo material. En cuanto que el hombre no es slo el espectador espi ritual de la naturaleza, porque es parte suya y porque ha de proseguir tambin su historia, no es su historia propia nada ms que una historia de la cultura com o una historia ideol gica por encima de la historia natural, sino una activa modifi cacin tambin de ese mundo material, llegando nicamente el hombre y la naturaleza a su meta una y comn por medio de la accin, que es espiritual, y de la espiritualidad, que es accin. Esa meta, desde luego, como corresponde a la trascendencia

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del hombre hacia la realidad absoluta de Dios en cuanto mis terio infinito, y porque consiste precisamente en la divina ple nitud infinita, permanece escondida y sustrada al hombre. Esa historia del cosmos, en cuanto que es historia del espritu libre, est tambin planteada, igual que la del hombre, en libertad de culpa y de prueba. Pero en cuanto que esa historia de la liber tad permanece siempre asentada sobre las estructuras dadas de antemano del mundo vivo, y en cuanto que la historia de la libertad del espritu est abarcada, segn confiesa el cris tiano, por la gracia de Dios, que va imponiendo lo bueno victoriosamente, sabe el cristiano que esa historia del cosmos, en cuanto entera, encontrar su consumacin real a pesar de, en y por medio de la libertad del hombre, sabe que su definitividad entera ser tambin consumacin.

II

Antes de que podamos pensar en poner tales puntos de arranquo y tales fiimnmcrilnciorte en conexin con la cristooga, habr qtio decir lodavia con ms exactitud qu grado ha alcan/mlo el imimln en el hombre. I. Por de pronto, diremos que, a pesar de los magnficos resultados y perspectivas de su ciencia, permanece el cientfico moderno de la naturaleza preso todava, y profundamente, en perspectivas tanto precientficas como prefilosficas como preteolgicas. An hoy opina las ms de las veces que corres ponde al espritu de las ciencias de la naturaleza considerar al hombre como un ser dbil y casual que, expuesto a una natu raleza que le es indiferente, lleva adelante su existencia en la tierra como una especie de mosquito efmero hasta que es devorado por una naturaleza ciega que le produjo por azar en un capricho sin ninguna importancia. Pero precisamente esto contradice no slo a la metafsica y al cristianismo, sino que est tambin en contradiccin con las ciencias de la naturale za. Si el hombre est ah, si es el producto de la natu raleza; si no est ah en cualquier momento, sino al final de un desarrollo que incluso l mismo solo, al menos parcialmente, puede conducir, en cuanto que sale al encuentro objetivndolo

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y reconfigurndolo, de lo que le produce; si todo esto es as, llegar entonces en l la naturaleza a s misma, estar adosada a l, ya que casualidad no es para el cientfico de la natu raleza una palabra con demasiado sentido, puesto que del resul tado concluye siempre un movimiento orientado hacia el mismo. Si no se consideran las cosas as, no tiene de antemano ningn sentido considerar la historia del cosmos y del hombre como una historia una. Se recaer otra vez, a breve o a largo plazo, en un dualismo platonstico. Porque el espritu, considerado como un casual forastero en la tierra, no se dejar despreciar largo tiempo ni denigrar tampoco como si no tuviese fuerza ni importancia. Si el espritu no es considerado como la meta de la naturaleza, si no se ve que, a pesar de toda la impotencia fsica de cada hombre, se encuentra sta en l a s misma, no podr hacerse valer entonces a la larga sino como su dispar contradictor. 2. Lo peculiar, que se hace en el hombre realidad, que alcanza con l la realidad finita, en lo cual la materia se trans ciende a s misma, es el estarse-dado-a-s-mismo y la habitud respecto de la totalidad absoluta de la realidad y su primer fun damento en cuanto tal. De ello dimana la posibilidad de una autntica objetivacin de cada experiencia y de cada objeto, al mismo tiempo que de su desligabilidad de una referencia inmediata al hombre en su esfera vital. Si esto es visto como fins de la historia del cosmos, puede entonces decirse sin repa ros que el mundo instalado se encuentra en el hombre a s mismo, hace de s mismo su propio objeto y no tiene ya slo la referencia a su fundamento como presupuesto tras de s, sino ante s como tema sealado. Esta constatacin no quedar des acreditada porque se objete que tales resmenes de la disper sin espacial temporal del mundo en s y en su fundamento estn presentes en el hombre slo en un punto inicial, muy formal y casi vaco, dejndose pensar en personas espirituales no humanas (mnadas), las cuales llevaran a cabo ms idnea mente, sin ser como el hombre sujetos de la totalidad y del estarse-dado-a-s-mismo del mundo, el ser al mismo tiempo un autntico momento parcial en ste. Tales seres puede haberlos. El cristiano sabe incluso de ellos y los llama ngeles. Pero esa llegada a-s-mismo, que resume y que sintetiza, aunque sea

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todava inicial, del todo del cosmos en el hombre, es algo que puede acontecer muchas veces en una manera cada vez absolu tamente irrepetible, si sucede desde un momento parcial deter minado de una magnitud singular espacio-temporal del cosmos. Por eso no puede decirse (sobre todo si se considera la respec tiva irrepetibilidad de la libertad) que esa autoconsciencia cs mica no podra ser humana o dada solamente una vez. A con tece respectivamente a su manera propia, irrepetible en cada hombre. El cosmos material uno es en cierto modo el cuerpo uno del mltiple estarse-dado-a-s-mismo de ese cosmos y del estar referido a su fundamento absoluto e infinito. Si esa cor poreidad csmica de innumerables consciencias personales, en las cuales puede el cosmos llegar a s mismo, ha llegado a ser dato slo e inicialmente (de modo semejante a la propia cor poreidad del hombre en sentido estricto) en la autoconsciencia y en la libertad de cada hombre, est, en cuanto tal, debiendo y pudiendo llegar a ser, en cada hombre, ya que ste no es en mi corporeidad un elemento del cosmos realmente delimitable y M('gri'galil<\ in que comunica con todo l, al apremiar ste, por indio dn (> u corporeidad humana en cuanto alteridad del h iNpniin, Inicia t'm ('NlurHc-dadi)-a-M-misino en el espritu precit mmiculc. Eko t'NlaiHC-dado-a-H-misnio, todava en devenir, existente muy nicialmentc, del cosmos en el espritu de cada hom bre, licu una historia an en curso; esa historia sucede en la historia interna y externa de cada hombre y de la Humani dad, en la obra del pensamiento y en la obra externa existente cabo s, individual y colectivamente. Es cierto que estamos siempre, una y otra vez, bajo la impresin de que en ese im previsiblemente largo y esforzado encontrarse-a-s-mismo del cosmos en el hombre no se consigue nada definitivo, ya que ese volver-a-s-mismo de la realidad del mundo en el hombre parece apagarse siempre ante algo nuevo, parece imponer una y otra vez algo as com o una secreta rebelda contra la auto consciencia, una especie de voluntad para lo inconsciente. Pero si se supone en general un encarrilamiento y orientacin lti mos de la evolucin (y todo lo que no sea esto hace de ante mano impensable el pensamiento de la misma, ya que nunca se hubiese alejado de su comienzo, lo que regresa sin ms a
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ese comienzo y no tiene ninguna otra tendencia), tendr enton ces ese volver-a-s-mismo del cosmos en el hombre, en su tota lidad y libertad individuales, que l mismo realiza, que tener tambin un resultado definitivo. Y ste parece slo desaparecer y perderse, recaer en el sordo comienzo del cosmos y su dis persin, porque nosotros, en cuanto fijados ahora espacio-temporalmente, no podemos experimentar en absoluto ese definitivo llegar a s do la unidad mondica del mundo, la respectiva irrepetibilidad de la totalidad del cosmos plenamente apresada en nuestro punto de espacio y tiempo en cuanto tal, y que debe estar dada sin embargo. Cristianamente acostumbramos a lla marla la inmortalidad del alma espiritual, con el cuidado de ver claramente que entendida rectamente en cuanto tal es pre cisamente una definitividad (formal y vaca en s) y consuma cin del encuentro-de-s-mismo del cosmos, y que no hay, por tanto, que confundirla con una accin de un alma espiritual extraa al cosmos, fuera de la totalidad de un mundo que est siempre materialmente al servicio del espritu y que ha tenido y tiene una historia material. 3. Esta autotrascendencia del cosmos en el hombre hacia su propia totalidad y su fundamento, que tiene incluso una his toria, arriba slo, segn la doctrina del cristianismo, real y enteramente a su cumplimiento ltimo, cuando el cosmos recibe en. la creatura espiritual, su meta y su cima, adems de lo que est puesto desde su fundamento, esto es, lo creado, la inme diata autocomunicacin de su fundamento mismo; cuando esa autocomunicacin inmediata de Dios a la creatura espiritual sucede, en lo que llamamos (visto en su decurso histrico) gra cia, y en su consumacin, gloria. Dios no crea solamente lo que es diverso de l, sino que se da a eso que es diverso. Tanto recibe el mundo a Dios, el infinito y el misterio indecible, que este Dios se hace su vida ms interior. La autoposesin concen trada, respectivamente irrepetible, del cosmos en cada persona espiritual, en su trascendencia del fundamento absoluto de su realidad, sucede en el inmediato hacerse interior para el funda mentado de ese fundamento absoluto. El final es el comienzo absoluto. Ese comienzo no es el vaco infinito, la nada, sino la plenitud, que aclara lo partido, lo incipiente, que puede sus tentar un devenir, que puede darle realmente la fuerza de un
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movimiento hacia lo que est ms desarrollado y al mismo tiempo es ms interior. Pero porque ese movimiento del des arrollo del cosmos est de antemano sustentado, y en todas sus fases, por el empuje hacia una plenitud siempre ms cer cana y consciente para con su fundamento, precisamente por eso est dado en s mismo el mensaje de que llegar a una inmediateidad absoluta para con ese fundamento infinito, si bien no como lo forzosamente cognoscible desde ese movimiento en todas sus fases, pero s como la meta, apuntable al menos asintticamente, de ndole absoluta de ese desarrollo. Si la historia del cosmos es en el fondo siempre una historia del espritu, el querer-llegar-a-s y a su fundamento, ser entonces la inmedateidad para con Dios en su autocomunicacin a la creatura espiritual, y en sta al cosmos en general, la meta de ms recto sentido de este desarrollo, supuesto que sea sistemticamente indiscutible, que pueda llegar a su propia meta absoluta y que sta no le mueva slo como lo inasequible. Nosotros experimen tamos, en cimillo individuos singulares, fsicamente condiciona do, 1 comienzo extremo solamente de este movimiento hacia c'hi mull infinita. Poro H o rno s tambin tales, que vivimos y open i n i o N , n diferencia del animal, y desde una anticipacin for mal iln la totalidad, en esa consciencia, con la que disputamos nimrtlra lucha fsico-biolgica p o r la existencia y nuestra digni dad terrena; somos incluso los que, en la experiencia de la gra cia, si bien de manera no objetual, experimentamos el aconte cimiento. de la promesa de la cercana absoluta del misterio que todo lo fundamenta, y tenemos, por ello, la legitimidad del coraje de la fe en el cumplimiento de la historia ascensional del cosmos y de la respectiva consciencia csmica individual, que consiste en la experiencia inmediata de Dios en descubierta y autntica autocomunicacin. Tal declaracin es, naturalmente, por la esencia misma del asunto, el mantenimiento de la manera ms radical del misterio inefable, que penetra e impera en nues tra existencia. Puesto que si Dios mismo, tal y como es men tado en cuanto la inexpresable infinitud del misterio, es y ser la realidad de nuestra consumacin, y si el mundo se entiende a s mismo en su verdad ms autntica slo all donde se entrega radicalmente a ese misterio infinito, con tal mensaje entonces no se dice solamente esto o aquello, lo que en cuanto un con

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tenido de enunciados est junto a otros bajo un sistema comn de coordinacin de conceptos, sino que se dice que delante y detrs de todos y cada uno de los que hay que ordenar, y res pecto de los cuales ejercen las ciencias su oficio, est siempre el misterio infinito, precedindoles, y que en ese abismo est el origen y el final, el final venturoso. El hombre puede, como irri tado por una exigencia excesiva, declarar su desinters por ese abismo del comienzo y del final de su existencia, e intentar huir hacia la claridad comprensible de la ciencia como nico espacio a la medida de su existencia. No le est permitido, y no puede, aunque fuese capaz de hacerlo en la superficie de su conscien cia objetual, dejar sobre s, en la hondura que sustenta y ali menta todo lo de la persona propiamente espiritual, la pregunta infinita, que le rodea y que se responde sola a s misma, ya que siendo, no posee nada que pudiera responderla desde fuera, la que se responde a s misma, si es aceptada con amor. Ella es quien le mueve; si se deja implicar en este movimiento, que es el del mundo y el del espritu, llega propiamente a s mismo, a Dios, a su meta, en la que el comienzo se da inmediatamente.

III Slo ahora podremos determinar el lugar de la cristologa en tal imagen del mundo evolutiva. 1. Suponemos, por tanto, que la meta del mundo es la autocomunicacin de Dios, que la dinmica entera, con que Dios ha dotado tan interiormente, y sin embargo no como cons titutivo segn esencia, al devenir en autotrascendencia del mundo, est siempre mentada como el comienzo y puesta en curso de esa autocomunicacin y de su aceptacin por parte del mundo. Y cmo habr que pensar con ms exactitud esa autocomunicacin de Dios a la creatura espiritual en general, a todos esos sujetos, en los que el cosmos llega a s mismo, a su relacin, a su fundamento? Para entenderlo, hay que aludir por de pronto a que esas subjetividades del cosmos significan libertad. Ahora no podemos sino colocar aqu esta frase y re nunciar a su trascendental fundamentacin. Pero si la presu ponemos, presuponemos al mismo tiempo que esa historia de

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la autoconsciencia del cosmos es siempre y necesariamente una historia de la intercomunicacin de esos sujetos espirituales, ya que el llegar-a-s-mismo del cosmos en tales sujetos espirituales ha de significar sobre todo, y tambin necesariamente, el llegarunos-a-otros de esos mismos sujetos, en los que el todo est cabe s respectivamente a su propia manera, puesto que si no el llegar-a-s separara y no aunara. Autocomunicacin de Dios es, por tanto, comunicacin en libertad e intercomunicacin de las plurales subjetividades csmicas. Esa autocomunicacin se dirige, pues, por necesidad a una historia libre de la huma nidad, puede slo acontecer en aceptacin libre por parte de esos sujetos libres, y en una historia comn. La autocomuni cacin de Dios no se vuelve sbitamente acsmica, orientada nada ms que a una subjetividad aislada, singularmente, sino que es histrica y de historia de la humanidad. Este aconteci miento de la autocomunicacin hay, por tanto, que pensarle como acontecimiento que sucede histricamente en una tempo ralidad espacial determinada, desde la que se dirige a todos invocando hu libertad. Con olas palabras, la autocomunicacin ha d(i lener un comienzo permanente, y en l una garanta de mu w i c c H o , por medio do la cual pueda exigir con derecho la decisin libro do aceptacin de esa autocomunicacin divina (anotemos brevemente que esa aceptacin o repulsa libres por parto de cada libertad, en nada prejuzga el acontecimiento de la autocomunicacin en cuanto tal, sino la relacin solamente que la cretura espiritual adopta para con l; cierto que usual mente slo a la autocomunicacin en el modus de la libre y, por ello, beatfica aceptacin, se la llama autocomunicacin de Dios eficaz, asentada). 2. De todo esto resulta en primer lugar el concepto del portador de la salvacin por antonomasia. Llamamos portador de la salvacin por antonomasia a esa persona histrica, que significa, apareciendo en espacio y tiempo, el comienzo de la absoluta autocomunicacin de Dios, que la inaugura para todos como un suceso irrevocable, que la denuncia como sucedien do. Pero con este concepto no se dice que esa autocomunicacin de Dios al mundo en su subjetividad espiritual empiece slo con l temporalmente. Ni es necesario que sea as; puede tran quilamente ser pensada como incipiente ya antes del portador

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de la salvacin, como coexistente incluso con la historia espi ritual entera de la humanidad y del mundo, como de hecho, segn doctrina cristiana, ha sido el caso. Se llama portador de la salvacin a esa subjetividad histrica, en la cual el proceso de la absoluta autocomunicacin de Dios al mundo espiritual entero se da irrevocablemente, en la cual puede reconocerse sta inequvocamente como irrevocable, y en la que llega a su punto cumbre, en tanto ese punto cumbre ha de ser pensado como momento en la historia entera de la humanidad, y no identifi cado simplemente (ste sera otro concepto, por completo le gtimo tambin, del punto cumbre de la autocomunicacin divina) con la totalidad del mundo espiritual bajo tal autoco municacin. En cuanto que esa autocomunicacin, a saber por parte de Dios y de la historia de la humanidad que ha de aceptarla, tiene que ser pensada como libre, ser desde luego legtimo el concepto de un acontecimiento, por medio del cual esa autocomunicacin y aceptacin alcancen en la historia una irreversibilidad irrevocable, y en el cual la historia de esa autocomunicacin llegue a su propia esencia y a su irrupcin, sin que por ello tenga que haber encontrado ya extensivamente y respecto de la pluralidad espacio-temporal de la historia de la humanidad sin ms ni ms su final y su conclusin esa historia de la autocomunicacin de Dios. Observando que ese mundo de la irreversibilidad, que se hace patente, de la autocomunicacin histrica de Dios, indica tanto la comunica cin misma como su aceptacin. Ambas estn mentadas en el concepto de portador de la salvacin. Y en cuanto que un movimiento histrico vive, ya en su puesta en curso, de su final, puesto que su dinmica, en su propia esencia, quiere la meta, la lleva en s como su aspiracin, y slo en ello se descubre propia y esencialmente, ser justo e incluso necesario, pensar el movimiento entero de la autocomunicacin de Dios a la humanidad, tambin donde sucede temporalmente antes del acontecimiento de su hacerse irrevocable en el portador de la salvacin, como sustentado por ese acontecimiento, por ese portador de la salvacin por tanto. Todo el movimiento de esa historia vive de llegar a su meta, a su punto cumbre, al acontecimiento de su irreversibilidad, vive por tanto del que llamamos portador de la salvacin. Ese portador de la salva
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cin, que conforma el punto cumbre de esa autocomunicacin, ha de ser la afirmacin absoluta de Dios a la creatura espiri tual en conjunto respecto de su autocomunicacin, a la vez que la aceptacin por su medio de la misma. Slo entonces estar dada por ambas partes una autocomunicacin irrevocable, pre sente en el mundo histrico y comunicativamente. 3. Ahora es ya posible conocer el sentido del enunciado de la unin hiposttica, de la encarnacin del Logos divino, tal y como est realmente pensado y tal y como se ensambla, segn resulta de lo dicho, en una concepcin del mundo evolu tiva. El portador de la salvacin es por de pronto un momento histrico en el operar salvfico de Dios en el mundo, un momen to de la historia de su autocomunicacin, y .de tal modo, ade ms, que l mismo es un fragmento de esa historia del cosmos. No puede simplemente ser Dios en cuanto operante en el mun do, sino que tiene que ser un fragmento del cosmos mismo, y precisamente en su cumbre. Todo lo cual est dicho en el dogma cristolgico. Jess es verdaderamente hombre, verdade ramente un fragmento de la tierra, verdaderamente un momento en (1 devenir biolgico de este mundo, un momento de la his toria natural liumana, ya que es nacido de mujer, es un hombre, quo en su subjetividad espiritual, humana y finita, es, tanto como nosotros, receptor do esa gratuita autocomunicacin de Dios, que declaramos respecto de todos los hombres, y tambin del cosmos, como el punto cumbre del desarollo, en el que el mundo llega absolutamente a s mismo y en absoluta inmediateidad a Dios; es se, que por medio de lo que nosotros llama mos su obediencia, su oracin, su suerte de muerte libremente aceptada, ha consumado tambin la aceptacin de la gracia di vina y de la inmediateidad para con Dios, que posee en cuanto hombre. Todo esto es dogma catlico. Sin caer en error de fe, en hereja, no se puede entender al hijo del hombre, como si Dios o su Logos hubiesen vestido, a efectos de su operar sal vfico en el hombre, una especie de librea, se hubiesen disfra zado en cierto modo, se hubiesen puesto slo una imagen de manifestacin externa, para poder dar noticia de s intramundanamente. N o; Jess es verdaderamente hombre. Tiene abso lutamente todo lo que pertenece a un hombre, tiene (tambin) una subjetividad finita, en la que el mundo llega a s mismo,
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que posee una radical inmediateidad para con Dios, que reposa, al igual que la nuestra, en esa autocomunicacin divina en gracia y gloria, que tambin nosotros poseemos. En tal con texto, habr que subrayar, que el enunciado fundamental de la cristologa es precisamente la encarnacin de Dios, su hacer se material. Lo cual no se entiende de por s. Porque no estaba desde luego en la corriente del espritu del tiempo, en el cual se forma tal dogma. Un Dios, pensado en cuanto trascenden cia espiritual, com o elevado absolutamente sobre el mundo en cuanto material, debera, si se acerca al mundo salvadoramente, ser pensado en cuanto aqul, que prudentemente desde el es pritu se acerca desde fuera al espritu del mundo, sale al en cuentro del espritu y finalmente, si de alguna, es de esta manera en cierto modo psicoteraputicamente , como se hace efec tivo para la salvacin del mundo material. Y esta era la con cepcin de la ms peligrosa hereja, con la cual hubo de luchar el cristianismo incipiente, la concepcin del gnosticismo. Pero el cristianismo ensea otra cosa. Segn l, Dios apre hende el mundo en la encarnacin, en el hacerse material del Logos, o mejor an: exactamente en ese punto de unidad, en el que la materia llega a s misma y el espritu tiene su esencia propia en la objetivacin de lo material, en la unidad de la naturaleza humana. El Logos sustenta lo material en Jess igual que el alma, y eso que es material, es un fragmento de la realidad y de la historia del cosmos. La teologa acenta incluso que en aquella fase de la existencia humana de Jess, en la que por medio de la muerte se daba entre su alma y cuerpo una relacin distinta de la que nos es conocida en tiempo de la vida biolgica, no se afloj como por medio de una distasis mayor entre cuerpo y alma la relacin del Logos para con su cuerpo. El Logos de Dios pone, creadoramente y aceptndola a la vez, esa corporeidad en cuanto fragmento del mundo como su propia realidad, la pone por tanto como lo que es distinto de l, de modo que esa materialidad le expresa al Logos mismo, y le permite estar presente en el mundo. Su aprehensin de ese fragmento de la realidad del mundo, una y material-espiritual, puede ser pensada desde luego como el punto cumbre de esa dinmica, en la que la Palabra de Dios, que lo sustenta todo, sustenta la autotrascendencia del mundo en cuanto entera.
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Puesto que podemos concebir tranquilamente lo que llamamos creacin como un momento parcial en ese hacerse mundo de Dios, en el que Dios, fctica si bien libremente, se declara a s mismo en su Logos hecho mundo y materia; tenemos pues completo derecho a pensar creacin y encarnacin, no como dos hechos de Dios hacia el exterior, que estn uno junto a otro disparmente, y que resultan en el mundo fctico de dos iniciativas, separadas una de otra, sino como dos momentos y fases, tn el mundo real, de un proceso, que es uno, si bien diferenciado interiormente, de la exteriorizacin y enajenacin de Dios dentro de lo que es distinto de l. Tal concepcin puede reclamarse de la tradicin del cristocentrismo muy antigua en la historia de la teologa, y no niega adems en modo alguno que Dios hubiese podido crear tambin un mundo sin encar nacin, esto es, rehusando a la autotrascendencia de la natu raleza en espritu y hacia Dios por medio de su propia dinmica, que habita el mundo (sin ser uno de sus constitutivos esencia les), esa ltima culminacin, que sucede en la gracia y en la encarnacin; y esto porque cada autosuperacin esencial, aun que sea la meta del movimiento, tiene siempre frente al grado inferior, la relacin de la gracia, de lo inesperado y de lo que nos puede forzar. Pero nos hemos anticipado al paso apropiado de nuestras reflexiones. Por de pronto tenamos que hacer com prensible, que el portador de la salvacin, el que nosotros apre hendemos com o punto cumbre de la historia del cosmos, es pre cisamente punto cumbre de esa historia, claro est que dentro de ese otro punto cumbre, histrico tambin, que permite que trascienda hacia Dios todo mundo del espritu; y hacer com prensible asimismo que todo esto se declare por medio del dogma cristiano de la encarnacin: Jess es verdaderamente hombre, con todo lo que esto significa, con su fmitud, mundaneidad, materialidad, y con su participacin en la historia de este cosmos, que gua a travs del paso angosto de la muerte. Este es uno de los lados. Pero ahora habr que ver el otro. Ya lo hemos dicho: ese acontecimiento de salvacin ha de estar dado en el mundo y en su historia de tal manera, que la autocomunicacin de Dios a la creatura espiritual conserve el carcter de lo definitivo, de lo ^revocable, estando dado a su vez de tal modo, que tal autocomunicacin de Dios a la creacin es

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piritual aparezca como dada tambin desde una historia indi vidual irrepetible. Si presuponemos esto como la consumacin normal de la historia del cosmos y del espritu, sin decir con ello, que dicho desarrollo haya de llegar o haya llegado ya necesariamente tan lejos, tendremos que afirmar, que en esa idea limitada del portador de la salvacin, est implcito el con cepto de la unin hiposttica de Dios y hombre, que constituye el contenido peculiar del dogma cristiano de la encarnacin. Quizs es slo ahora cuando rozamos autnticamente la mdula del problema que ocupa todas nuestras reflexiones. Nada marcha sin una cierta paciencia. Primero, aclaremos todava algo ms lo que nos preguntamos ahora. No tenemos, pienso yo, una dificultad especial en representar la historia del mundo y del espritu como la historia de una autotrascendencia hasta la vida de Dios, que en su ltima y suprema fase es idntica con una absoluta autocomunicacin divina, lo cual indica el mismo proceso visto desde Dios. Pero esa ltima y absoluta autotrascendencia del espritu hasta dentro de Dios, hay que pensarla como sucediendo en todos los sujetos espirituales. De suyo se podra pensar materialmente, que una autotrascenden cia esencial no sucede en todos los ejemplos de la posicin de partida, sino nicamente en algunos determinados, igual que en la evolucin biolgica junto a los crculos formales nuevos y ms elevados se- mantienen tambin los representantes de los inferiores, de los que los superiores se derivan. Lo cual no tiene sentido pensarlo del hombre, ya que ste por naturaleza, desde su esencia, es la posibilidad de trascendencia llegada a s misma, la habitud existente cabe s respecto de lo absoluto, el saber acerca de la posibilidad infinita. A tal ser le podr ape nas ser negada, como al nico, la realizacin de esa autorascendencia ltima, estando sta dada en general, esto es en otros sujetos espirituales de ndole semejante. En cualquier caso la revelacin cristiana dice, que esa autotrascendencia les est ofrecida a todos los hombres, que es una posibilidad real de su existencia individual, ante la cual pueden cerrarse slo por medio de la culpa. En correspondencia para con la ndole pe culiar del que existe espiritualmente, ha de ser considerado el final por tanto, en cuanto consumacin del espritu y del mundo, como un final, que est pensado para todos los sujetos espiri

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tuales. Y en tanto que el cristianismo sabe de la gracia y de la gloria como inmediata autocomunicacin de Dios, confiesa tam bin esa consumacin insuperable como la de todos los hombres (y ngeles). Cmo se ensambla entonces en esta concepcin fundamental la doctrina de la unin hiposttica de una natura leza humana, singular, determinada, con el Logos de Dios? Hay que pensar algo as, nada ms que como un grado propio, ms elevado todava, de la autotrascendencia del mundo hacia Dios, como un grado ms elevado an, de ndole esencialmente nueva y esencialmente ms alta, de la autocomunicacin de Dios a la creatura, el cual est dado esta vez slo, en un caso nico? O puede esta unin hiposttica, si bien en su ndole propia, esencial y dada una vez sola, ser pensada como la ma nera en la que se lleva y en la que ha de llevarse a cabo la deificacin de la creatura espiritual, si es que ha de suceder sta en general? Con otras palabras: es un grado ms elevado, en el que la concesin de la gracia a la creatura espiritual que da (si bien suprimida) sobrepujada, o es un momento pecu liar en esa concesin, que de suyo no puede ni pensarse sin esa unin hiposttica para la cual acontece? Esperamos que la importancia de esta cuestin para nues tro tema en conjunto sea fcilmente divisable. A saber, si a la encarnacin hay que considerarla como un grado propio, abso lutamente nuevo, en la jerarqua de las realidades del mundo, que sobrepasa nada ms los dados hasta ahora o los que estn por dar todava, sin ser en cuanto tal para esos inferiores nece sario, esto es sin formar condicin y posibilitacin para la general concesin de gracia a la creatura espiritual, tendra enton ces la encarnacin, o que poder ser vista bajo este supuesto como culminacin, ascendente siempre y todava, de las realidades del mundo estratificadas hacia arriba, para poder as ser ensam bladas positivamente en una concepcin del mundo evolutiva, o por el contrario habra que dejar caer ambas cosas (esto es, el pensamiento de que la encarnacin del Logos es un punto culminante del desarrollo del mundo, sobre el que est instalado, aunque permanezca libre y gratuito, el mundo entero, y el pen samiento de la acomodacin de la encarnacin en una imagen del mundo evolutiva. Desde luego apenas se entiende o no se entiende en absoluto, que sin tomar en auxilio la teora de que

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la encarnacin es ella misma ya momento interior y condicin para el congraciamiento general de la creatura espiritual con Dios, se pueda sin embargo concebir esa encarnacin como lo ms alto y supremo en la realidad y en la realizacin del mun do, de tal modo que aparezca como la meta y el final de esa realidad mundana. Aparecera siempre naturalmente como lo supremo en esa realidad del mundo, ya que es la unidad de ndole hiposttica entre Dios y una realidad mundana. Pero con ello no p s todava comprensible en cuanto meta y final, en cuan to punto cumbre acertable desde abajo asintticamente. Esto parece ser slo posible, si se supone, que la encarnacin mis ma es comprensible en su irrepetibilidad y en el grado de rea lidad dado con ella (en y no a pesar de esa irrepetibilidad) como momento interior y necesario en el congraciamiento del mun do entero con Dios, y no slo (cosa que ningn cristiano puede negar) com o medio empleado fcticamente para esa concesin de gracia, que hubiese podido suceder igual de bien de otra manera, y que por tanto no est conferida de suyo por la encar nacin en cuanto tal. Por lo pronto el telogo que se plantea esta cuestin puede advertir, que la unin hiposttica se hace efectiva para la huma nidad adoptada del Logos slo, propia e interiormente, en lo que la misma teologa adscribe a todos los hombres como meta y consumacin, a saber en la visin inmediata de Dios, que dis fruta el alma humana creada de Cristo. La misma teologa acen ta, que la encamacin sucedi ((por amor de nuestra salva cin, y que no aporta a la divinidad del Logos incremento alguno de realidad y vida, siendo las ventajas que incrementan interiormente, por medio de la unin hiposttica, la realidad humana de Jess, las mismas que, en la misma ndole esencial, estn pensadas tambin por medio de la gracia para los otros sujetos espirituales. Lo cual nos hace ya ser prudentes al con testar la pregunta propuesta. La teologa ha buscado aclarar el problema, plantendose la cuestin, naturalmente irreal en s, de lo que sera por ejemplo preferible en el caso de tener que elegir: la uni hypostatica sin: visin inmediata de Dios o esa visin de Dios, decidindose por la afirmacin de la sgunda posibilidad. As es, como se ve, tan difcil determinar ms exactamente la relacin entre esa consumacin, que la fe cris

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tiana reconoce a todos los hombres, y esa otra consumacin irrepetible de posibilidad humana (como de polentia oboedientialis), que confesamos como uni hypostatica. Y , sin embargo, una determinacin ms exacta de esa relacin est exigida en la cuestin que nos hemos propuesto: si eso que llamamos en carnacin del Logos, podemos o debemos o nos es lcito pen sarlo com o la manera de realizacin de la deificacin de la creatura espiritual en general, de m odo que hayamos apuntado ya implcitamente a esa unin hiposttica, si consideramos la historia del cosmos y del espritu llegando a ese punto, en el que acontece la absoluta autotrascendencia del espritu hacia Dios y la absoluta autocomunicacin de Dios, por medio de la gracia y de la gloria, a todos los sujetos espirituales. La tesis que nosotros perseguimos, es la siguiente: que la nnio hypostatica, si bien com o acontecimiento irrepetible en su propia esencia, y mejor que el cual no se puede pensar ningn otro, es tambin un momento interior de la totalidad de la con cesin de la gracia a Ja creatura espiritual en general. Por qu esto? Ya liemos dicho que ese acontecimiento entero de la concesin deificante de la gracia a la humanidad deba ser, si encuentra su consumacin, una perceptibilidad con creta en 1 historia (con otras palabras, no debera poder ser sbitamente acsmico), ser acontecimiento de tal modo que se ensanche desde un punto espacial y temporalmente (en otras palabras, no debera suprimir la unidad de los hombres, su ser-con-otro que les es esencial, su comunicacin en recipro cidad, sino llegar l mismo en eso mismo a ser un dato), ser una realidad irrevocable en la que la autocomunicacin de Dios no se muestra como mera oferta a revocar, sino como oferta incondicionada y aceptada adems por el hombre, tra yndose de este modo a s mismo (correspondientemente a la esencia del espritu) a ser dato de s mismo. Donde Dios efec ta la autotrascendencia del hombre hacia l por medio de una autocomunicacin absoluta, que es la promesa irrevocable a todos los hombres, que ha alcanzado ya en ese hombre su con sumacin, ah tenemos unin hiposttica. Desde luego no po demos quedarnos parados, al pensar esta unin hiposttica, en el modelo de la representacin de una unidad cualquiera, de cualquier interdependencia. La peculiaridad de esa unidad

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tampoco la hemos apresado suficientemente al decir: por razn de esa unidad, la realidad humana es declarable en toda verdad desde el sujeto divino del Logos. Porque habr que preguntarse, por qu es esto posible, cmo hay que pensar la unidad, qu jus tifica semejante declaracin de la comunicacin idiomtica. Esa adopcin y unin tienen el carcter de una autocomunicacin; se adopta, para que a lo adoptado, a la humanidad (primeramente de Cristo) le sea comunicada la realidad de Dios. Pero esta comunicacin, perseguida por medio de la adopcin, es la co municacin por medio de lo que nosotros llamamos gracia y gloria, que est precisamente pensada para todos. No se puede objetar, que esa comunicacin es tambin posible sin tal unin hiposttica, ya que sin ella ocurre en nosotros. Puesto que pre cisamente en nosotros es posible esa comunicacin en cuanto efectuada por medio de esa unin y adopcin, tal y como suce den en la unin hiposttica. Y en cualquier caso, teolgicamente, no hay ningn impedimento para suponer que gracia y uni hypostatica pueden ser pensadas slo conjuntamente, y que como una unidad significan la resolucin libre y una de Dios acerca del orden sobrenatural de salvacin. En Cristo la autocomunicacin de Dios sucede fundamentalmente para todos los hombres, y en cuanto que est ah insuperable, perceptible histricamente y llegada a s misma de una manera irrevocable, es uni hypostatica. Una vez ms, por qu? Cada autodeclaracin de Dios suce de donde no es simplemente visio beatifica (e incluso entonces no es de otra manera, aunque no podamos ahora adentrarnos en ello), por medio de una realidad finita, de una palabra, de un acontecimiento, etc, que pertenece al mbito creado, finito. Pero entretanto que esa mediacin finita de la autodeclaracin divina no es una realidad de Dios mismo en sentido estricto y propio, ser fundamentalmente previsible, superable funda mentalmente, porque es finita y en esa finitud no es sin ms realidad de Dios mismo, y puede por tanto, por medio de una nueva posicin de lo finito, ser superada por El. Esto es, si la realidad de Jess, en la que como afirmacin y aceptacin est ah para nosotros la autocomunicacin de Dios de ndole abso luta a la humanidad entera, ha de ser realmente definitiva e in superable, tendramos que decir: no est slo puesta por Dios,

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sino que es Dios mismo. Pero si esta afirmacin es ella misma una realidad humana en cuanto dotada de gracia absolutamente (y otra cosa no puede ser, ya que una mera palabra no sera precisamente el acontecimiento de esa autocomunicacin, sino que hablara slo sobre ella, no siendo por tanto la comunica cin propia y realmente primaria sobre esa autocomunicacin puesto que el acontecimiento en su apertura, y no una palabra sobre l, es la primera notificacin de s mismo), y si ha de ser real y absolutamente Dios, ser entonces la pertenencia absoluta de una realidad humana a Dios, por tanto precisamente eso que llamamos urda hypostatiea. Si es que es lcito formularlo as, la uni hypostatiea se distingue de nuestra gracia no por lo afirmado en ella, que las dos veces (tambin en Jess) es la gracia, sino porque Jess es para nosotros la afirmacin y nos otros no somos la afirmacin tambin, sino los receptores de la afirmacin de Dios a nuestro respecto. La unidad de la afir macin, la indisolubilidad de la afirmacin y del que afirma ( que se afirma a s mismo para nosotros!) ha de ser pensada <M>no.s]Mmdiontcmento a la ndole peculiar de la afirmacin i i i m i i i i i . Si la afirmacin real frente a nosotros es la realidad human mi cimillo dotada do gracia, en la cual y desde la cual l)i<m no non afirma en mi gracia, la unidad entre la afirmacin y el qno afirma no podr ser pensada entonces como meramen te moral, algo as como entre una palabra humana o algo se mejante, con carcter slo de signo, y Dios, sino nicamente como una unidad de ndole irrevocable de esa realidad humana con Dios, que suprime una posibilidad de separacin entre lo noti ficado y el que notifica, esto es que hace de lo notificable real y humanamente y de la afirmacin para nosotros una realidad de Dios. Y esto es precisamente lo que dice la uni hypostatiea. Dice esto y no otra cosa: en la realidad humana de Jess est por antonomasia e irrevocablemente la voluntad absoluta de salvacin de Dios, el acontecimiento absoluto de la autocomuni cacin de Dios a nosotros, la declaracin para nosotros incluida su aceptacin, en cuanto operada por Dios mismo, una realidad de Dios, sin mezcla, pero tambin inseparable, y por ello irrevo cable. Esa declaracin, adems, es la afirmacin de la gracia para nosotros. Naturalmente que no es aqu posible desarrollar, desde este

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punto de partida ya alcanzado, la cristologia entera, ganando as un mejor entendimiento de la misma. No hay ahora tiempo para ello. Pero se mostrara que la autntica doctrina, recta mente entendida de la unin hiposttica, nada tiene que ver con una mitologa. Se mostrara que la cristologia de muchos cris tianos interpretada implcita y subcutneamente, y por ello con ms fuerza, al estilo monofisita, es realmente un malentendido.

IV Habr que aadir todava un par de advertencias, que son idneas para redondear el tema un poco por lo menos. 1. Hemos intentado hasta ahora ordenar la cristologia en un cuadro, que es simplemente el de una concepcin evolutiva del cosmos, la cual se desarrolla hacia ese espritu, que indica com o su consumacin absoluta, por medio de una autotrascendencia, y en una absoluta autocomunicacin de Dios en gracia y en gloria. Con lo cual no hemos dicho nada an de culpa y redencin en cuanto liberacin del pecado. Y, sin embarg, la perspectiva ms explcita, bajo la cual se considera la en carnacin del Logos, es la de la redencin, la de la expiacin de la culpa. N o hemos hecho por tanto una digresin de la cristologia tradicional, hasta un punto que no est permitido? Para hacer al menos algunas advertencias breves a esta pre gunta, digamos por de pronto: hay desde antiguo dentro de la teologa catlica una direccin de escuela, llamada usualmente la escotista, que ha acentuado siempre que el motivo primero y fundamentante de la encarnacin no es la expiacin de la culpa, sino que esa encarnacin es previamente al saber divino anticipado de la culpa libre, la meta de la libertad de Dios, que la encarnacin en cuanto cumbre libre de la autoexpresin y autoalienacin de Dios hasta dentro de ese otro que es la creatura, es el acto divino ms originario que anticipa en cierto modo comprensivamente, como momentos suyos, la voluntad de crea cin y (bajo el supuesto de la culpa) de redencin. Desde esta concepcin de escuela, nunca objetada por el ministerio docente de la Iglesia, no puede por tanto decirse que el esquema de la encamacin aqu presentado pueda suscitar
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realmente reservas de dicho ministerio. En la Iglesia catlica est completamente permitido concebir la encarnacin, por lo pronto en la intencin primera de Dios, como cspide y cima del plan divino de creacin, y no en primer lugar y en primer arranque com o el acto de mera restauracin de un orden divino del mundo, perturbado por la culpa de la humanidad, que de suyo hubiese podido, sin encarnacin, ser pensado por Dios igualmente. Es natural que sera hertico negar que la realidad y realizacin del Logos hecho creatura, significa tambin la superacin del pecado. Qu valor ltimo de posicin (para expresarlo as) tenga esta proposicin, no es cosa que quede ya decidida en la proposicin misma, y puede demostrarse, segn insinuaremos enseguida, que la proposicin de la redencin de la culpa se deriva sin violencia y por s misma de nuestro propio arranque de sistema. Adems: la unidad de historia del espritu y de la materia, del cosmos uno de lo corpreo y de lo' espiritual, del cual hemos procedido, ni puede ni debe ser mal entendida, corno si no tuviesen en ella sitio alguno libertad, culpa, posibilidad de jierdicin definitiva en definitiva y queri' da aiitocliiiiHiira con ira el sentido del mundo y de su historia, como ni la culpa no pudiera ser en tal concepcin del mundo mi'm que una especio do inevitable dificultad de desarrollo, que est de antemano dialcticamente incluida en los momentos de oso proceso. Es conocido, que se le ha hecho a Teilhard el re proche, de quitarle de esta manera importancia al pecado, un reproche, que Henri de Lubac, en su ltimo libro sobre Teilhard *, ha atenuado luminosamente. Dicho reproche no se le puede hacer de veras a tal concepcin evolutiva del mundo, si es que sta se entiende rectamente. El desarrollo del cosmos va hacia espritu, trascendencia y libertad, va en una real, esencial autotrascendencia hacia espritu, persona y libertad. La historia del cosmos tiene (y previamente para el cosmos entero, tambin para el material, cosa que no puede hacer en absoluto compren sible una interpretacin puramente idealista del mundo, descu briendo con ello su insuficiencia para las necesidades de la teo loga cristiana) en el instante, en que espritu y libertad quedan
1 Taurus Ediciones cuenta con poder llegar a ofrecer en su coleccin El futuro de la verdad el texto castellano completo de este libro admi rable. (1V. del T.)

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alcanzados en l, sus estructuras y su interpretacin desde ese espritu y esa libertad, no desde la materia, en cuanto que preespiritualmente sta es la aliedad del espritu como tal. Pero donde hay libertad en y ante la realidad del cosmos en cuanto entero y en una trascendencia hacia Dios, puede haber ya culpa, liber tad que se niega frente a Dios, pecado y la posibilidad de la per dicin. Si esa posibilidad y su realizacin son sobrepasadas, y en qu medida, por una mayor libertad de Dios en su gracia, es a su vez otra cuestin. Pero en cualquier caso no puede decirse que en tal concepcin del mundo no puedan tener ya sitio alguno libertad, y autntica, y culpa que no es ya suprimible desde el hombre. Supuesto esto y acentuado, puede entenderse desde nuestra concepcin fundamental, que en una historia, que por medio de la libre gracia de Dios, tiene su meta en una absoluta e irrevocable autocomunicacin de ste a la creatura espiritual, en una autocomunicacin que queda fijada por su meta y su punto cumbre, la encarnacin, est dado necesariamente el poder redentor y que supera el pecado precisamente en ese punto cumbre encarnatorio y en la realizacin de esa realidad humano-divina. Pues to que el mundo y su historia estn de antemano sustentados por la voluntad absoluta de Dios de una radical autocomuni cacin a ese mundo, puesto que en esa autocomunicacin y su punto cumbre, la encarnacin, el mundo se hace historia de Dios mismo, est el pecado, si lo hay en el mundo y en la medida en que lo haya, abarcado de antemano por la voluntad de remi sin, y la oferta de autocomunicacin divina ser necesariamen te, puesto que por causa de Cristo no est condicionada por el pecado, una oferta de la remisin y de la superacin de la cul pa; ms an, la culpa est slo admitida, porque en cuanto culpa finitamente humana estuvo siempre sabida como apre sada permanentemente en la voluntad absoluta de Dios hacia el mundo y en la oferta de s mismo. Esa posibilidad de remi sin existe no desde el hombre, desde Adn en cuanto tal, desde el grado humano de la historia, sino por medio de esa fuerza de la autocomunicacin de Dios, que de un lado sus-' tenta de antemano el desarrollo de la historia entera del cos mos, pero que de otro lado se hace manifiesta, perceptible his tricamente en cuanto ella misma y encontrando su propia meta
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en la existencia y realizacin existencial de Cristo. Y ste es el sentido de la proposicin: hemos sido redimidos de nues tros pecados por Jesucristo. Lo cual se hace evidente, porque la resolucin de Dios hacia Cristo y su obra de salvacin sustenta esa misma obra, y no es sustentada por ella, porque la accin de Cristo no efecta la voluntad de remisin de Dios, sino que es efectuada por ella y porque esa redencin en Cristo (tam bin podra decirse: hacia Cristo) era ya operante desde el comienzo de la humanidad. A esto se aade: que segn doc trina catlica, la redencin no puede en absoluto ser enten dida com o una transaccin meramente moral o jurdica, como una mera absolucin o un no asentar en cuenta una culpa, sino que es la comunicacin de la gracia divina, que sucede en la realidad ontolgica de la autocomunicacin de Dios, y es, por tanto, en cualquier caso la prosecucin y remate de ese proceso ntico, que consiste desde el comienzo en la concesin sobrena tural de gracia a la humanidad y en su deificacin. Si se admi t! que esa concesin originaria de gracia a la humanidad ante nii pecado consisti, y sigue consistiendo, no slo en exi gencia, m i i o tambin en poder que se impone, ya que y en cuanto que de antemano estaba orientada hacia la encarnacin y la autocomuiiicacin de Dios, puesta en ella irrevocablemente, n la humanidad entera (y no porque haba comenzado en Adn), y que por ello se hizo por s misma superacin del estorbo de esa autocomunicacin, de la culpa, tendremos enton ces, cuando ese estorbo aparezca libremente en la historia del remate de esa autocomunicacin, tal idea de la redencin cris tiana, que resulta de suyo de una concepcin del mundo cristolgicamente evolutiva. Con lo insinuado no ha de despertarse la apariencia de que estn ya medidas todas las honduras y amplitudes de una soteriologa. Deber slo quedar insinuado cmo se ordena una redencin en el esquema fundamental desarrollado de una con cepcin cristolgicamente evolutiva del mundo. 2. Una cuestin ulterior hemos de tocar todava. Hemos proyectado, as podra formularse, la idea de una encarnacin posible desde el esquema formal de un desarrollo del mundo, que tiena su punto cumbre en la autocomunicacin de Dios. Naturalmente que semejante proyecto formal es, en la histor-

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cidad del conocimiento humano y tambin metafsico, slo fcil mente posible con esta evidencia, porque nosotros sabemos ya de la encarnacin fctica; tal proyecto es posible, por tanto, slo post Christum natum. Pero esto no es sorprendente. Tam bin una reflexin metafsica es siempre un alcanzar una expre sin ya hecha. El proyecto trascendental del hombre como ser de libertad por ejemplo, es trascendental a priori, y sin em bargo fcticamente depende en su realizacin de una experien cia concreta de la libertad. Pero hay algo ms que no se deja llevar a efecto de esta manera: la prueba a posteriori de que ese proyecto trascendental de una encarnacin posible ha acontecido fcticamente en Jess de Nazaret, aqu y slo aqu. La idea del Dios-hombre y el reconocimiento de Jess precisa mente como un Dios-hombre real, irrepetible, son dos conoci mientos diversos. Y slo por medio del segundo conocimiento de fe se es un cristiano, slo, por tanto, cuando se ha captado lo irrepetiblemente concreto de ese hombre determinado, y pre cisamente en cuanto la autodeclaracin absoluta de Dios, en cuanto la afirmacin de Dios mismo a cada uno de nosotros. Que la salvacin del hombre no dependa de la idea slo, sino de la contingencia concreta de la historia real, es cosa que per tenece al cristianismo. Y es desde aqu desde donde se ve la importancia de todas nuestras reflexiones. Slo dentro del es quema fundamental bosquejado, en el cual el espritu no es lo extrao a la realidad material, sino el llegar-a-s-misma de esa realidad corprea, se hace comprensible que no una idea ge neral, sino una realidad concretamente corprea pueda ser lo realmente salvador y eternamente vlido; que el cristianismo pueda no ser propiamente un idealismo, si es que se entiende rectamente. El acto de captar la realidad concreta de ese hom bre determinado como el Dios-hombre salvador es ms y es distinto que el proyecto a priori de la idea de un Dios-hombre en cuanto fundamento sustentante de una humanidad deificada entera y de un mundo que en ella alcanza a Dios. Pero no es ya tarea de estas reflexiones mostrar cmo el hombre llega e n . su experiencia histrica y en su fe al conocimiento de fe, de que en ese Jess de Nazaret ha arribado la historia del mundo no a su consumacin plena y absoluta, pero s a su fase de

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consumacin insuperable. Aqu podamos slo advertir sobre tal cuestin ulterior. 3. Una ordenacin rectamente entendida de la cristologa en una concepcin evolutiva del mundo, ha de pensar tambin respecto del punto temporal, en el que en esta historia del mundo una y entera ha acontecido la encarnacin. La reflexin teol gica de los tiempos tempranos de la Iglesia tuvo ya sus difi cultades respecto de esta cuestin. Sentir la llegada de Cristo de un lado com o el final, acontecimiento de la tarda edad de la historia del mundo, como la hora ltima, que refiere inme diatamente al final de la historia por antonomasia, a la pronta segunda venida de Cristo, como el comienzo del fin. De otro lado, aparecan la encarnacin y la victoria de Cristo como el comienzo de una poca nueva, como fundacin de la Iglesia, que ha de expansionarse lentamente en una historia imprevi sible, como comienzo de proceso de fermentacin de una ma teria de historia del mundo, que slo por medio de esa deifica cin del mundo, que parece empezar en Cristo, es trada de material informe a unn figura mentada realmente por Dios. Pero bnjo ambo respectos el campo visual de la antigua cristiandad era muy limitado en lo que concierne a la extensin del tiempo, lano liaciu adelanto como bacin atrs, de la historia que inter pretaba teolgicamente, y todo por causa del horizonte, muy limitado espacial y temporalmente, de su existencia histrica. Hoy creemos conocer una historia de la humanidad que ha sido hacia atrs cien veces ms larga de lo que se pens en los tiempos antiguos, y tenemos la impresin de que la humanidad tiene una historia por delante cuyo futuro intramundano ha comenzado slo tras un tiempo largo y hasta ahora casi esta cionario de puesta en marcha. Mientras que antes, por tanto, se tena la impresin de que slo al atardecer de la historia de su mundo haba entrado Dios en ste por la encarnacin de su Logos, pensamos ms bien ahora que ha llegado aproxi madamente en el momento (contando a grandes pocas) en el que la historia de la toma de posesin de la humanidad por s misma, de la gua propia sapiente y activa de la historia, comen zaba a levantarse precisamente. Si en alguna parte hace poco se calcul el nmero de los hombres que hasta ahora hayan vivido en cerca de setenta y siete mil millones, esto significa

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ra que en un millar de aos tal vez (una diminuta parte frag mentaria de la vida humana sobre la tierra) han vivido ya ms hombres despus de Cristo que antes que l, y esta pro posicin se ira desplazando siempre tan de prisa, que Cristo retrocedera cada vez ms al comienzo de la humanidad. En lo que teolgicamente nos importa ver, en este aspecto, quiz pueda decirse as brevemente. a) Ciertamente que Cristo es el comienzo del fin en cuanto que (dure lo que dure la historia de la humanidad y traiga todava los resultados que traiga) con l est ah fundamental e irrevocablemente el acontecimiento de la radical autotrascendencia del hombre hasta Dios, insuperable ya, por la esen cia misma del asunto en s, en cuanto promesa y tarea de la humanidad, por cualquier otra autotrascendencia ms all de la historia. En cuanto que el telos de las pocas precedentes est dado en l (1 Cor, 10,11), y adems insuperablemente. b) Por otra parte, nada se opone, manteniendo en pie esa interpretacin propiamente escatolgica de la poca de salva cin del Nuevo Testamento definitivamente fundamentada con Cristo, a considerar tambin esa encarnacin como la fundamentacin de una epojalidad intramundana de la humanidad enteramente al comienzo de esa poca. Esto quiere decir: pode mos considerar la historia occidental desde Cristo, y tambin el tiempo moderno, y el futuro que comienza ahora de ndole planetaria, sustentados por una organizacin social ms ele vada, dominadores adems y guas de la naturaleza, pero que ya no se sirven slo de ella, como algo que bajo aspectos nada accidentales, visto intramundana e intrahistricamente y sin caer en utopas comunistas, comienza a ser la poca hacia la cual tenda la vida humana, activa y no slo contemplativamente, real y no estticamente, permitiendo, adems, que llegue a s mismo el mundo tambin. Y podemos, desde luego, considerar esa nueva poca como algo cuyo fundamento ltimo est en la fe del cristianismo, ya que slo la desnuminizacin del mundo que ocurre por medio del cristianismo, su profanizacin querida y llevada a cabo por el cristianismo mismo a travs de su mensaje de la tras cendencia ltima del espritu en la gracia hasta el Dios absoluto y absolutamente diverso del mundo en cuanto creacin, han

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hecho del mundo un material tecnificable y manipulable para el hombre, han transformado el cosmocentrismo en antropocentrismo. Por todo lo cual es comprensible y est lleno de sentido que la encarnacin se instale al comienzo de esa poca propia y enteramente humana. 4. Con lo cual queda dado tambin el punto de arranque de una ltima reflexin. En cuanto que la doctrina de fe de la encarnacin del Logos no contiene indicacin determinada alguna sobre la prosecucin de la historia intramundana, y rechaza todo quialismo, y ha superado la historia entera del mundo y su futuro, como quiera que ste vaya siendo por medio del operar intramundano del hombre (lo que no significa que le declara sin sentido o indiferente), ya que por la esencia del asunto mismo la inmediateidad para con el misterio absoluto, infinito de Dios, supera siempre todas las ejecuciones categoriales, intramundanas del hombre, tambin las que pertenezcan al futuro, por muy grande que se piensa, finito del hombre, por todo eso ata y libera a la par esta cristologa todas las utopas o ideologas de futuro intramundano, las libera, porque esa cristologn to quiere ser competencia y sustitucin de tales planea mientos inlmmundnnos, sino quo los deja a su propio arbitrio respecto do lu duracin y el contenido, del planeamiento y del riesgo incontrolable do ese futuro categorial del hombre. Las libera, porque esa doctrina de la encarnacin no niega, sino que incluye, que el hombre pueda realizar su futuro trascen dental, su alcanzar a Dios en s mismo nicamente en el mate rial de este mundo y su historia, por tanto en un exponerse y en un triunfar y fracasar en ese futuro intramundano con su ventura y muerte, que le son inmanentes necesariamente. Por ello, la promesa, dada con la cristologa, de una consumacin suprahistrica en el absoluto de Dios mismo, no degrada la tarea intramundana del hombre, sino que la depara su dignidad ltima, presura y peligro. Puesto que el hombre no puede ope rar su salvacin pasando por alto su tarea mundana, sino que la opera en ella, recibiendo as su dignidad ms alta, su gloria y ltima significacin, ya que es en ella donde se acepta la sal vacin que es Dios mismo en su incondicionabilidad e inme diateidad, ya que tiempo y espacio son el espacio temporal, en

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el que madura la verdadera eternidad como su punto y per manencia. Pero simultneamente ata esta cristologa toda ideologa y todo proyecto de futuro categorialmente intramundano. Estos no son nunca la salvacin misma, son siempre slo el material, en el que realiza el hombre su apertura, para dar acogida a la salvacin de Dios, ya que esa salvacin es Dios mismo, que no la hace ti hombre, sino que la encuentra siempre previamente en su fundamento y abismo fundamental. Y as es cmo la pro pia hazaa del futuro, que el hombre dispone, se hace sobria por medio de esta cristologa, y humilde. El futuro, que crea el hombre con sus propios hechos, no justifica nunca slo al hombre tal y como ste es. Puesto que l est siempre jus tificado ya desde Dios por medio de la sentencia, en la que Dios mismo se otorga al hombre con su santa, incomprensible, inefable infinitud, de tal modo que la ltima obra del hombre es tambin la aceptacin de la obra de Dios en l. Pero a la larga esa voluntad de futuro intramundano del hombre hecha sobria y humildemente, es la que ms futuro solicita. No cae nunca en la tentacin de sacrificar cruelmente el presente y sus hombres al futuro, no necesita ser brutal para forzar la paz eterna con sangrienta violencia, no necesita dejar hundirse a todos en una igualdad yerma, para que ninguno pueda sentirse perjudicado. Si Cristo es el existencial decisivo de la humana existencia, estar entonces presente la inquietud de la anchura infinita de un futuro divino, cuya magnitud reside en todo tiem po y obra temporal; entonces la paz est presente, ya que la sal vacin autntica, ltima e infinita se acepta y es sabida como dada ya, como otorgada a la obra de fe del hombre, sin tener que ser forzada primero por su exceso de esfuerzo utpica mente desesperado, titnico y ridculo a la vez; la dignidad de cada uno queda salvaguardada, ya que ste no se justi fica por su uso extenuante para los individuos de un futuro por venir, sino que como individuo queda albergado en Dios y su amor con validez eterna; tambin la comunidad est jus tificada ante ese individuo y su dignidad eterna y est insta lada en validez absoluta, ya que no se puede encontrar la sal vacin de Cristo si no se ama a los suyos, los de Cristo, her manos y hermanas; no se nos dispensa del riesgo y de los

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derrumbamientos, pero su desesperacin ltima est redimida, ya que todo derribo en el abismo de lo inefable e incompren sible en espritu y vida es un caer en las manos de aqul, a quien el H ijo llamaba Padre cuando en la muerte encomendaba el alma en sus manos.

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PONDERACIONES DOGMATICAS SOBRE EL SABER DE CRISTO Y SU CONSCIENCIA DE SI MISMO

Si el tema de esta modesta y breve leccin de invitado 1 ha ser algunas reflexiones dogmticas sobre el saber de Cristo y de 6U consciencia de s mismo en cuanto hombre, no ser nece saria ninguna larga aclaracin sobre el problema que con ello se mienta 2. La tradicin teolgica declara de Jess en cuanto hombre un saber, que abarca y penetra toda realidad finita pre trita, presente y futura, en tanto sta al menos est en una relacin cualquiera para con su tarea soteriolgica, as que, por ejemplo, la encclica Mystici Corporis reconoce a Jess un saber explcito sobre todos los hombres de todas las zonas y tiem1 Las siguientes elaboraciones forman el texto de una leccin de invitado, que pronunci el 9-12-1961 ante la f acultad Teolgica de Trier. Confr. Karl Rahner, Problemas actuales de cristologa : Escritos de Teologa l (Taurus, K arl Ratmev, CUalkedan.-F.tide der A n fa n g Chalkedim III ( Wiir/burn, 1954) 3-49. 2 K. Brunotli, Ln science infuse du Christ: Revue des sciences eccl. 1903 I 20 ss., 100 y ss. B. M. Schwalm, Les controverses des pres grecs sur la science du Christ. Rev. Thom. 12 (1904) 12 ss., 257 ss. A. Chiquot, La vision beatifique dans l'me de Jesus-Christ, Briguais 1909. J. Marie. De Agnoetarunt doctrina, Zagreb 1914. E. Schulte, Die Entwicklung der Lehre vom menschlichen Wissen Christi bis zum Beginn der Scholastik, Paderborn 1914. E. Schulte, Vom K ampf um das Wissen Christi: Theologie und Glaube 7 (1915) 392-398. F. Diekamp, ber das Wissen der Seele Christi: Theologische Revue 14 (1915) 108. J. Marie, Das menschliche Nichtwissen Christi kein soteriologisches Postulat, Zagreb 1916. K. Weiss, Energetisches zur Irrtumslosigkeit und Eschatologie Jesu Christi, Mnster 1916. O. Grber, Die Goltesschauung Christi im irdischen Leben und ihre Bestreitung,, Graz 1920. B. Vign, Quelques prcisions concernant lobjet de la science acquise du Christ: Recherches des sc. relig. 18 (1920) 1-27. P. Jrme, S. Bonaventura et la science humaine du Christ: Etudes Francisc. 33 (1921) 210 ss. F. Tillmann, Das Selbstbewusstsein des Gottessohnes, Munster 1921 3. V. Kwiatkowski, De sciencia beata in anima Christi, Varsovia 1921. P. J. Terrjjile, The Boyhood Consciousness of Christ, Washington 1922.

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p o s 3; la tradicin teolgica declara de Jess, adems, desde el primer instante de su existencia, la posesin de la visin inme diata de Dios tal y como la experimentan los bienaventurados de la consumacin. Dichas declaraciones, si las escuchamos hoy, suenan en el primer momento mitolgicamente casi; parecen contradecir la autntica humanidad e historicidad del Seor, parecen entrar a primera vista en una contradiccin irresolu ble con el dictamen de la Escritura, la cual conoce (Le. 2,52) una consciencia de Jess, que evoluciona, un Seor que declara de s mismo (Mt 24,36, Me. 13,32) un no saber cosas decisi vas precisamente de ndole soteriolgica y que lleva la impronta segn est poniendo de manifiesto en medida siempre cre ciente e inmediatamente perceptible la investigacin moderna de la espiritualidad y religiosidad de su tiempo, de tal modo que se recibe casi la impresin de que en l es slo original l mismo y la combinacin irrepetible de las influencias del mundo entorno, pero tal y como se encuentran al fin y al cabo en cada hombre. Se siente la informacin de la usual dogmtica de escuela, segn la cual hay que distinguir entre un saber infuso
J. Bittremieux, La science infuse du Christ daprs S. Bonaventure :

tudes Francise. 34 (1922) 308-326.

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y otro adquirido, que no est negado por el primero, debiendo tambin pensar en el rebajamiento y acomodacin del Seor a su entorno, cosas que se propone libre e intencionadamente, distinguiendo una vez ms entre un saber mediato e inme diato, se siente, pues, esa informacin como artificiosa e impro bable, se tiene incluso la impresin de que con ella se logra slo una conciliacin verbal entre la declaracin histrica y la dog mtica sobre la consciencia de Jess. Pero esta cuestin pertenece al crculo de cuestiones en las que no puede negarse una cierta tensin entre exegetas y dog mticos, una tensin que la mayora de las veces se resuelve no preocupndose del dogmtico el exegeta 4, y precedindose del otro lado de igual manera, de modo que la disputa no se hace notoria, slo porque se buscan formulaciones, que evitan una contradiccin explcita formal para con la concepcin de la otra disciplina, sin que se satisfaga por ello al asunto mismo. Sin embargo, la discusin sobre esta cuestin en la literatura lti ma muestra que no por todas partes falta la voluntad de un encuentro honrado de ambas disciplinas y de nuevas soluciones objetivas. Cito por ejemplo el libro de mi colega Guwenger6, cu el quo puedo encontrarse la literatura precedente, o las jo r nadas do los dogmticos de Francia en Eveux con los dominicos, en las que nuestro tema fue objeto capital de las sesiones dedi cadas a la cristologa. Aludamos, al menos de pasada, a que hay un problema intradogmtico en la teologa de los ltimos aos que se ocupa del lo di Cristo 6, de su consciencia, de su
* Cfr. por ej. Otto Karrer, Neues Testament, zu Mk 13, 32 nota pgi na 152. 5 E. Gutwenger, Bewusstsein und fFissen Christi, Innsbruck 1960. 6 Dodat de Basly, La Christiade franaise, Pars 1929. L Assumptus Homo. Lemmlement de trois conflits: Plage, Nestorius, Apollinaire. La France Franciscaine 11 (1928) 285-314. Le M oi de Jsus-Christ : La France Franciscaine 12 (1929) 125-160, 325-352. Scotus docens. Suppl. la France Franciscaine 17 (1934) 320 pgs. Inoprantes offensives contre lAssumptus Homo. Suppl. la France Franciscaine 17-18 (1934/35) 164 pgs. La structure philosophique de Jsus lHomme-Dieu. La France Franciscaine 20-21 (1937/38). P. Galtier, Lunit du Christ. Etre-Personne-Conscience, Paris 1939 2. H. Diepen, Un scotisme apocryphe. Rev. Thom., 49 (1949) 428-492. La critique du baslisme selon S. Thomas dAquin. Rev. Thom. 50 (1950) 82-118, 290-329. H. Diepen, La psychologie du Christ selon S. Thomas dAquin. Rev.

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autoconsciencia creada, calcedonismo o de una cedoniana, o bajo los Assumptus-Homo o del

bajo los aspectos dogmticos del neocristologia ms bien puristamente calpuntos de vista de una teologa del llamado Baslismo. Haubst ha ofrecido

Thom. 50 (1950) 515-562. Note sur le baslisme et le dograe dEphse. Rev. Thom. 51 (1951) 162-169. P. Parente, LIo di Christo, Brescia 1951 (2.a edic. ampliada, 1955).
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sobre ello hace pocos aos una buena visin de conjunto 7, de modo que no tenemos aqu que adentramos explcitamente en este crculo de cuestiones de la teologa. Acentuemos, s, a la entrada de nuestras reflexiones, que stas han de ser puramente dogmticas. No tenemos, por tanto, la intencin, ni tampoco la competencia, de llevar a cabo un trabajo exegtico. Lo nico que intentamos en este aspecto es lo siguiente: ofrecer al exegeta una concepcin dogmtica del
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saber de Jess y de su consciencia de s mismo, de la que pueda decir ms fcilmente que frente a las concepciones de hasta ahora, que es compatible con sus datos histricos. Decimos com patible. Porque no se requiere ms. No se exige del exegeta que pueda alcanzar con su mtodo histrico o con una teologa bblica apoyada inmediatamente sobre los textos, los enun ciados dogmticos sobre el saber de Jess y su consciencia de s mismo. Claro que, en ltimo trmino, esos enunciados dog mticos se apoyan sobre las mismas declaraciones de Jess, en cuanto que lo que nosotros llamamos la unin hiposttica del Logos con una naturaleza humana en Jesucristo se apoya lti mamente en la declaracin de Jess sobre s mismo al menos a la luz de la experiencia pascual, esto es, que posee un fun damento neotestamentario, siendo esa doctrina de la unin hipos ttica la fundamentacin de los enunciados dogmticos sobre el saber de Jess y su consciencia de s. P e r o . precisamente por ello est claro que tales enunciados no pueden ser tesis inmediatas del exegeta mismo. Si hacemos, por tanto, un enun ciado dogmtico sobre el saber de Jess y su consciencia de s mismo, no presentamos de antemano frente al exegeta otra intencin que la de lograr una opinin compatible con sus datos. Y esto lo mejor posible. Y nada ms. Puesto que ms no es ni posible ni necesario. Con ello no tocamos siquiera la cues tin de si en la cristologa neotestamentaria, en tanto que es diferente de las declaraciones del Jess histrico sobre s mismo, hay ya enunciados sobre su saber y su consciencia de s hasta la visin inmediata de Dios. Tras estas advertencias previas procuraremos entrar lo ms rpida e inmediatamente posible hasta el centro de nuestra cues tin, renunciando a reminiscencias de la historia de la teologa y de los dogmas. Estas no podran ser expuestas en tan corto tiempo con la exactitud necesaria. Lo que diremos no alza en modo alguno la pretensin de ser una doctrina teolgica obli gativa. No ha de ser otra cosa que una concepcin teolgica mente pensable, que no se coloca en contradiccin para con las declaraciones, respecto de nuestra cuestin, del ministerio ecle sistico, y que parece estar llena de sentido, ya que parece mos trarse derivable de seguros presupuestos dogmticos, siendo com patible sin violencia con los datos histricos de la investigacin

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de la vida de Jess. Puesto que proponemos una solucin posi tiva, que no modifique las declaraciones del ministerio eclesis tico ni siquiera all donde no tienen stas ninguna autoridad absolutamente obligativa, esto es, donde no son definiciones dogmticas, por eso podemos ahorrarnos la pregunta por la calificacin teolgica exacta, que en las expresiones del minis terio eclesistico docente posee la doctrina tradicional. Lo primero que, preparando la propia reflexin, hay que decir, es esto: saber es una hechura de muchos niveles; de modo que referido a esas diversas dimensiones de la conscien cia y del saber, algo puede saberse y no saberse al mismo tiempo. Esto quiere decir: tenemos la impresin de que en la discusin sobre el saber de Cristo se parte tcitamente del pre supuesto de que la consciencia sapiente del hombre es preci samente la clebre tabula rasa, en la que hay algo o no lo hay, do tal modo que respecto de la cuestin del haber algo o nada cttcrito sobre ella no fuese otra cosa posible que un simple esto o lo olni. Pero no es as. La consciencia humana es (< un eiqmeio iiif'milnmcnlc plunilmiensionnl: se da lo reflejamente <M ('itm ) y lo qno <h coiiMcicnte marginalmente, lo consciente >i)N U * y l o Hilvni'lido explcitamente, una consciencia objetual y con'(tpliinl y un h i i I m w I n w c c n i l e n l a l avecindado irreflejamente eia iI polo subjetivo do lu consciencia, existen la disposicin y un saber proposieionnl, hay incidentes anmicos en la consciencia y su interpretacin refleja, el saber de ndole no objetual del horizonte formal, dentro del cual se alza un objeto determina damente captado, como consciente condicin no objetual y a priori del objeto captado a posteriori, y el saber acerca de r.ste mismo. Todo esto se sobreentiende, pero se toma en nues tra cuestin en consideracin demasiado escasa. Naturalmente, se sabe, en la discusin en torno a nuestro problema, que s hay ndoles diversas de saber, y se distingue entre saber infuso y adquirido, y dentro ya de estos conceptos en manera ml tiple. Pero ms o menos explcitamente se considera estas ndo les diversas del conocimiento como las diversas maneras en que se adquiere un saber objetual, pero propiamente com o mane ras diversas de ser sabida una realidad, como las diversas ma neras de quedar escrita la tabla llana de la consciencia, no como ndoles totalmente diferentes, en las que una realidad puede

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estar dada en el espacio pluridimensional de la consciencia. Nuestra tarea, por tanto, no puede ser proyectar un esquema emprico-psicolgico o trascendental de tales diversas maneras de estar algo dado en la consciencia. Las alusiones hechas quie ren aludir slo al hecho de la multiplicidad de las formas posi bles de estar dada una realidad en la consciencia, pero no dis cernir unas de otras esas maneras diversas de tener algo como consciente, de ser consciente o ser sabido, maneras de tales disposiciones y talantes fundamentales. Pero advirtamos, s, sobre dos cosas. En primer lugar, hay entre estas formas del saber un saber acerca de s mismo no objetual y a priori como un talante fundamental del sujeto espi ritual, en el que est ste cabe s y al mismo tiempo cabe su habitud trascendental respecto del total de objetos posibles del conocimiento y de la libertad. Este talante fundamental no es un saber objetual, y por regla general, nadie se ocupa de l; la reflexin no le alcanzar nunca adecuadamente, aun cuando apunte a l de manera explcita; el saber sobre l conceptual mente reflejo, no es l mismo, ni siquiera all donde se da, sino que est a su vez sustentado por l, sin alcanzar por eso nunca adecuadamente ese talante originario. Adems, la reflexin sobre l no necesita lograrse de todas todas, puede tal vez incluso ser imposible, su cumplimiento asintticamente logrado puede de pender de los datos externos, dados en contingencia histrica, de la experiencia exterior, del material de conceptos ofrecido desde otro lado y sus peculiares ndoles histricas. Para enten der de alguna manera las tesis formuladas que en el caso ideal deberan ser fundadas exactamente y con detalle en su sen tido correcto, se necesitar slo pensar en que la espiritualidad, la trascendencia, la libertad, la habitud respecto del ser abso luto, estn dadas en cada acto, aun en el ms cotidiano, del hombre, que se ocupe de cualquier banalidad en su autoafirmacin biolgica, dadas no temtica y objetualmente, pero s como realmente conscientes; pensar en que son los datos ms originarios de la consciencia, de necesidad trascendental e importancia de amplio alcance, y que, sin embargo, no pueden ser aprehendi dos temtica y objetualmente sino con el ms grande esfuerzo, en una larga historia del espritu, con la ms cambiante histo

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ria de la term inologa, con resultados m uy diversos, con las mayores diferencias de opinin en su interpretacin.

En segundo lugar, lo que hay que explicar, tambin preparato riamente, es una crtica del ideal griego del hom bre8, en el que el saber es simplemente el mdulo humano por antonoma sia. Esto quiere decir: una antropologa griega puede pensar un no-saber determinado solamente como un quedarse detrs de la perfeccin a la que est el hombre referido. El no-saber es sin ms lo superable, y no se le conoce ninguna funcin positiva posible. Lo ausente en el no-saber no es ms que lo deficiente, y esa ausencia no es vista como la disposicin de un espacio abierto para libertad y obra, que pudiera ser de mayor impor tancia que el sencillo estar dada de una determinada realidad. Pero los hombres de hoy no podemos pensar tan adialcticamente respecto del saber y del no-saber. Y para ello tenemos razones objetivas. Aqu no nos es posible desarrollar hacia todos sus lados la positividad del no-saber, de la docta ignorantia. Advertiremos slo una cosa. Una filosofa de la persona y de la libertad del ser finito, de la historia y de la decisin, podr mostrar con relativa facilidad que a la esencia de la autorrealiznein do la persona finita en decisin histrica de libertad perlame rwmeiiil y necesariarnetilc el riesgo, la marcha hacia lo Jibierlo, el confiarse u lo inabarcable, el albergue del origen y lu cobertura del fin, una determinada manera, por tanto, de no-saber, ya que libertad exige siempre la sabia no obstruccin del espacio libre, su vaco aceptado de buen grado com o oscuro fundamento de s misma, como condicin de su posibilidad. Es decir, que hay un no-saber que en cuanto posibilitacin de la realizacin de la libertad de la persona finita, dentro del drama todava en curso de su historia, es ms perfecto que el saber en esa realizacin de la libertad, que el saber suprimira. Y por eso hay, desde luego, una voluntad positiva para tal no-saber. En la voluntad de absoluta trascendencia respecto del ser in finito e incomprensible, est afirmado siempre precisamente un espacio de lo no-sabido. Y en cuanto que la esencia del esp ritu se orienta como tal hacia el misterio, que es Dios, en cuanto que toda claridad del espritu se funda en la habitud respecto
8 Cfr. tambin Gutwenger 103/104.

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de lo eternamente incomprensible, precisamente en la visio bea tifica^, que no es la supresin del misterio, sino la cercana abso luta de ese misterio como tal y su aceptacin definitivamente venturosa, so demuestra una vez ms desde la consumacin ltima del espritu que hay que ser muy prudente, si se est tentado de calificar un no-saber como mera negatividad en la existencia del hombre. Si tal vez resulta de estas reflexiones algo que concierna a nuestro propio tema, es cosa que podr mos trarse ms tarde. Llegamos ahora muy rpidamente al centro propio de nues tras reflexiones que son de ndole dogmtica. Preguntamos por tanto, por qu motivos hay que adscribir, con la teologa cat lica de escuela, y con el ministerio docente, a Jess en su vida terrena una visin: inmediata de Dios, tal y segn es fundamentacin y medida de la visin bienaventurada de los consumados? Si la formulamos as aludiremos ya en la pregunta a que no se deber decir de antemano: visin de Dios bienaventurada9. Puesto que por de pronto se ha hecho un presupuesto demasia do sobreentendido de que la inmediateidad para con Dios haya de ser siempre venturosa. Por qu la cercana absoluta e inmediateidad para con Dios (sin que por ello se deba ser escotista respecto del modo de la beatitud) en cuanto inmediateidad para con la santidad que juzga y que consume del Dios incompren sible, ha de operar siempre y por necesidad beatficamente? Y entonces: es seguro que lo encontrado en la tradicin de la teologa respecto de la consciencia de Jess en su inmediateidad para con Dios quiere declarar por encima de esta misma que seriamente, y sin caer en artificiosas psicologas por estratos, se puede afirmar de Jess, con el dato de las fuentes histricas sobre su angustia de muerte y el abandono por parte de Dios en la cruz, una beatitud de los consumados, haciendo de l de este modo un realizador, que no lo es ya realmente de una manera autntica, de su existencia en cuanto peregrino? Si es lcito responder con un no a estas preguntas, el problema que nos ocupa, es simplemente el de las razones teolgicas que
9 Segn ya dije en Escritos de Teologa I (Taurus, Madrid 1961) p. 190 n. 22. Me alegra poder referirme a la aprobacin de Ratzinger respecto a la misma reflexin de Gutwenger (p. 90) en Mnchner Theol. Zeitschrijt (1961) 80.

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puedan hacerse valer, para impulsarnos con derecho a .ni cribir a Jess en su vida terrena una inmediateidad de su con ciencia para con Dios, una visio immediata, sin por ello cali f> caria como beata 10 o sin tener que calificarla como tal. Presumiblemente, se podr enviar por delante de la contes tacin a nuestra cuestin, precisada ya de tal modo, una refle xin previa. Segn acredita la historia de la teologa, dividire mos las respuestas posibles en dos grupos fundamentales. El primer grupo de respuestas (muy variable todava, naturalmente) adscribir a Jess esa inmediateidad, porque parte, y en cuanto que parte, de la proposicin fundamental, segn la cual a Jess ya en tierra hay que adscribirle todas las perfecciones, que no son sin ms inconciliables con su misin terrena, sobre todo si tal perfeccin se muestra o se deja manipular como ayuda y como presupuesto ms o menos necesario de su autoridad doctrinal. En este caso la visio immediata es un don y una perfeccin de Jess, vinculados con la unin hiposttica aditiva y no ontolgicamente, con una cierta necesidad moral a lo sumo, igual que por ejemplo un saber infuso postulado por razones semejantes. Esto grupo de respuestas est referido a la invo cacin de! testimonio de la Escritura y de la tradicin ms <|iio el otro grupo, del que hablaremos en seguida. Puesto que un legatus divinus, que se presenta con la autoridad de Dios, un profeta, es completamente pensable sin visio inmediata, y la proposicin fundamental de que a Jess hay que adscri birle todas las perfecciones y preferencias que no son inconci liables con su misin (claro est que inconciliables tambin las hay; estar libre del dolor por ejemplo), se ve puesta ante la pregunta, de si esa visio immediata, considerada prcticamente la mayora de las veces como bienaventurada no es inconcilia ble con la misin y forma de vida de Jess en la tierra, una pregunta, que cara a los datos histricos podra ser contestada negativamente slo con muchos reparos y oscuridades. Habr que decir, adems, que el necesario asiento en la tradicin de
10 El beata en D. 2289 o el beati en D. 2183 pueden ser entendidos desde luego como una cualificacin especificativa y no reduplicativa. Pues to que no es lcito negar sin ms ni ms que Jess en la tierra no era bienaventurado como lo son los bienaventurados del cielo. Tal afirma cin sera la impugnacin hertica de su sufrimiento, que no fue slo fisiolgico.

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esta direccin de respuestas, si se calcula sobre todo los sobre entendidos griegos de no pocos supuestos tcitos tradicionales, que son humanos, pero no dogmticos, no representa ningn apoyo demasiado firme. Si se invoca simplemente la doctrina del ministerio eclesistico docente tendr que recordar el dog mtico que su tarea consiste en mostrar cm o y de dnde crea su doctrina el moderno ministerio docente, ya que esta no recibe ninguna revelacin nueva, sino que guarda slo la tradicin apostlica y la interpreta, teniendo que tener por tanto razones objetivas para esa interpretacin. El recurso a la doctrina del ministerio eclesistico docente no es, pues, tam poco suficiente, toda vez que esa doctrina no ha sido presen tada hasta ahora con una obligatividad definitiva, pudiendo ser interpretada en su contenido de manera esencialmente diversa. Por todo lo cual este primer grupo de respuestas, teora extrinsecista (si se la puede llamar as), no parece ser muy digno de recomendacin. El segundo considera la visio immediata como un momento interno de la unin hiposttica, y por lo mismo dada simple mente con ella como absolutamente imprescindible, de tal modo que no resulta necesario un propio testimonio inmediato en la tradicin de todos los tiempos. Ya que puede ser exactamente determinada y esto es decisivo para nuestra reflexin desde la esencia de la unin hiposttica, de manera que lo que de esta resulte para esa visio immediata hay que declararlo, y lo que no resulte, no tiene por qu ser afirmado teolgicamente, a no ser que pueda aducirse en su favor una tradicin adicional, segura y obligativa teolgicamente, que probablemente no existe. Lo que con esto ha de quedar dicho, hay que interpretarlo con mayor exactitud y por razones de tiempo en una reflexin especulativa lo ms abreviada que sea posible, renunciando a la documentacin de la historia de la teologa. Procedemos desde el axioma de una metafsica tomista del conocimiento, en cuya consecuencia ser y ser-cabe-s son momentos, que se con dicionan interior y recprocamente, de una realidad misma, siendo un ente, por tanto, cabe-s en la medida en que tiene ser o es, lo cual significa que la analoga interna y la derivabilidad del ser y del podero ntico estn en una proporcin igual y absolutamente inequvoca para con la posibilidad del ser-cabe-s, de la autopose-

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sin sapiente, de la consciencia. Supongamos este axioma, que no puede ser ahora desarrollado ms de cerca en su sentido y justificacin, y apliqumosle a la realidad de la uni liyposlatica. La uni hypostatica indica la autocomunicacin del ser absoluto de Dios, tal y como subsiste en el Logos, a la natu raleza humana de Cristo en cuanto sustentada por l hipostticamente. Es la actualizacin ms alta que pensarse puede la onto lgicamente ms alta de una realidad creada, que es posible en s; el supremo modo ntico que hay fuera de Dios, con el que slo es comparable a lo sumo la autocomunicacin divina por medio de la gracia increada en justificacin y gloria, en cuanto que ambas caen bajo el concepto de una causalidad no eficiente, sino quasiformal, ya que no es una realidad creada, sino el ser inmediato de Dios mismo el que es comunicado a la creatura. Si la unin hiposttica indica un ontolgico tomar-para-s la naturaleza humana por parte de la persona del Logos, indica tambin (si formal o consecuentemente, es cosa que no se nece sita investigar) una determinacin de la realidad humana por medio de la persona del Logos, y es, pues, al menos, acto de la potentia oboedientilis de un radical poder-ser-tomado-para-otro, algo por tanto del lado de la creatura, toda vez que la teologa de escuela acenta que en la unin hiposttica el Logos no se modifica, sino que el suceso entero, dado aqu de la manera ms radical, viene del lado de la creatura. Y segn el axioma propuesto de la metafsica tomista del conocimiento, esa suma determinacin de la realidad creada de Cristo, que es Dios mis mo en su causalidad hiposttica quasiformal, ha de ser necesa riamente consciente de s. Puesto que lo ontolgicamente ms elevado no puede, segn tal axioma, ser ms hondo en la medida de la consciencia que lo ms inferior ontolgicamente. Si en esa realidad humana hay una autoconsciencia, ser entonces tambin esa autocomunicacin de Dios, y en primera lnea, un momento del ser-cabe-s de la subjetividad humana de Cristo. Con otras palabras, una uni hypostatica puramente ntica es un pensamiento metafisicamente irrealizable. La visio immediata es un momento interno de la unin hiposttica misma. Con lo dicho, se hace slo una alusin de lo mentado aqu y de la direccin resolutiva del segundo grupo de respuestas a nuestra

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pregunta de partida, pero no debe suponerse que no tenga que ser expuesto todo mucho ms exacta y penetrantemente. Tampoco se piensa que no se pueda alcanzar por un camino completamente distinto ese conocimiento de la visio inmediata como un momento interno de la unin hiposttica. Se podra, por ejemplo, llegar al mismo resultado si se tomasen por base las reflexiones de profundo sentido que Bernhard Welte dis pone en el tercer volumen de la obra sobre Calcedonia, bajo el ttulo ahomaoudos hemin , en donde una ontologa del espritu finito muestra la unin hiposttica como la actualizacin (gra tuita) ms radical de lo que en general espritu finito indica. Por todo lo cual es fcilmente comprensible que tal unin hipos ttica no puede ser pensada como complejo meramente ntico entre dos realidades pensadas como objetos, sino que en cuanto la consumacin absoluta del espritu finito, como tal, implica necesariamente una cristologa de la consciencia. Con otras palabras, que la unin hiposttica est dada nicamente en esencia plena en una unidad de la consciencia humana de Jess con el Logos, que sea subjetiva, irrepetible, de la ms radical cercana y definitividad. Si se concibe as la relacin entre unin hiposttica y visio immediata, no necesita esta ltima haber estado siempre testimoniada explcitamente en la tradi cin o en la Escritura, y la doctrina eclesistica sobre esa rea lidad recibe una necesidad y obligatividad mayores que si es tuviese fundada con ayuda slo de argumentos morales de con veniencia. Pero si se deduce as la doctrina, resulta tambin de ello una cala sobre cmo haya que pensar esa inmediateidad de la cons ciencia humana de Jess para con Dios. Al or de la visin inmediata de Dios por parte de Jess, nos la representamos ins tintivamente como un objetual tener-ante-s la esencialidad de Dios, que es mirada como un objeto frente al cual est el contem plador, y que por lo mismo, allegndose a su consciencia desde fuera, ocupa esta consciencia tambin desde fuera y por tanto en todas sus dimensiones y niveles. Y una vez que tenemos tal esquema de representacin, claro est que no reflejamente, pero por eso mismo determinando an ms nuestro concepto de dicha unin de Dios, subsigue el pensamiento, igual de inexpresa que sobreentendidamente, de que esa contemplada esencialidad divi

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na, que se ofrece objetualmente desde fuera, otorga como un libro y un espejo, ms o menos sobreentendidamente, todos los contenidos de conocimientos posiblemente pensables en sus dis tintas peculiaridades y en su enunciabilidad formulada de modo proposicional, y los presenta ante la consciencia de Jess. Pero estamos entonces en el problema del que partimos: puede una consciencia semejante haber sido la del Jess his trico, al que conocemos por los Evangelios, consciencia del que pregunta, del que duda, del que aprende, del sorprendido, del espantado interiormente, de aqul sobre el que cae un mortal abandono de Dios? Pero es que ese esquema de representacin, que se impone como entendido de sobra, de la inmediateidad de consciencia de Jess para con Dios, no slo no es constringente, sino que resulta falso si procedemos del nico punto de partida dado dogmticamente para el conocimiento del hecho de esa inmediateidad para con Dios a medida de consciencia, el nico que tenemos y que ms arriba liemos intentado insinuar brevemente. Entonces resulta que esa inmediateidad para con Dios, en cuanto un talante fundamental del espritu de Jess, tiene que ser pensada desde la raz sustancial de esa espiritua lidad creada. Puesto que es el simple, sencillo ser-cabe-s, el necesario haber-llegado-a-s-mismo de esa unidad sustancial con la persona del Logos, eso y no otra cosa. Lo cual significa que esa visin inmediata de Dios, que se da realmente, no es otra cosa que la consciencia originaria, no objetual, de h ijo de Dios, que est ya dada porque es unin hiposttica, ya que tal conscien cia no es sino el interior esclarecimiento onto-lgico de esa filia cin, la subjetividad dada necesariamente, como su momento in terno, con el objetivo estado fctico deesa filiacin objetiva. Por eso no hay que pensar esa consciencia de la filiacin, que es su momento interno, y la inmediateidad necesariamente dada para con la persona y la esencia del Logos, como un objetual tener-ante-s a un Dios al cual se referira la intencionalidad de la consciencia humana de Jess como a lo otro, al objeto que est enfrente. Esa consciencia de la filiacin e inmediatei dad para con Dios (esta ltima no como una cosa sabida slo por fuera desde ella misma, sino como una inmediateidad que es en identidad absoluta la cosa misma y su iluminacin inte rior) reside en el polo subjetivo de la consciencia de Jess. Po-

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(Iremos hacernos entender, y lo ms rectamente posible, desde un punto de vista objetivo, si comparamos su ndole peculiar con el fundamental talante subjetivo y espiritual de la espirituali dad humana en general. Ese talante fundamental de un hombre, su espiritualidad, su trascendencia, su libertad, su unidad de saber y obrar, su comprensin de s mismo obrada libremente, no estn dados en l de buenas a primeras como conscientes cuando cavila, cuando reflexiona, cuando forma frases, cuando pondera las ms diversas interpretaciones de esa realidad. Siem pre y donde quiera que es y opera en cuanto espritu, all por tanto donde se ocupa intencionalmente con las realidades exte riores ms cotidianas, est sustentado ese mirar-apartndosede-s haca la objetualidad exterior por un saber de s mismo no temtico, no reflejo, tal vez nunca reflexionado, por un simple poseerse-a-s-mismo, que no es reflejo, ni se objetiva, sino que al mirar-apartndose-de-s est cabe-s siempre, y precisa mente a la manera de ese talante fundamental, de apariencia descolorida, de un ser espiritual y del horizonte dentro del cual sucede todo manejo de las cosas y los conceptos de cada da. Ese esclarecimiento ineludible, consciente, pero en cierto modo no sabido, en el que la realidad y su consciencia son todava indiscriminadamente una misma cosa, puede no ser reflejado nunca, ser interpretado conceptualmente de manera falsa, ser alcanzado (el caso de siempre) slo muy inadecuada y asintticamente; puede interpretarse desde los ms diversos, posibles e imposibles, puntos de vista, bajo las terminologas y sistemas de conceptos ms diferentes, para que el hombre se diga a s mismo temtica y explcitamente lo que sabe ya de siempre (sabe en ese estar-dispuesto no temtico, que es el fundamento inabarcable de su saber entero, la condicin permanente de la posibilidad de todo otro saber, su ley y su medida, su forma ltima); pero eso s, ese talante fundamental, que lo concierta todo de travs, estar siempre presente y ser incluso consciente en el hombre que declara no haber jams advertido nada de esto. A ese talante fundamental, el ms interior, originario, que sustenta todo otro saber y obrar, pertenece tambin en Jess la nmediateidad para con Dios, momento interior de ndole sub jetiva en la adopcin hiposttica de su espiritualidad humana
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por medio del Logos. Y esa consciente inmediateidad para con Dios comparte las peculiaridades del fundamental talante es piritual de un hombre, al cual pertenece, ya que nticamente es un momento de ese fundamento sustancial, cuyo ser-cabe-s es el talante fundamental mismo. La inmediateidad para con Dios de ndole consciente, no hay que entenderla por tanto como visin objetual, lo cual de ningn modo suprime la radicalidad e insuperabilidad nticas y ontolgicas de la misma, de manera que tal inmediateidad es precisamente la que mentamos en la visio immediata, slo que el enfrente objetual ha de estar man tenido lejos de ella, ese que acostumbramos a pensar junto con el modelo de representacin de una visin, pudiendo desde luego, por otra parte, hablar tranquila y justificadamente en nuestro caso de una visin, si eliminamos del concepto ese en frente objetual, intencional. Una inmediateidad para con Dios pertenece a la esencia de la persona espiritual: como disposicin no temtica, com o horizonte dado no reflejamente y que deter mina todo lo dems, dentro del cual so realiza la vida espiritual entera de ese espritu, com o fundamento inalcanzable refleja mente de una manera adecuada, que sustenta todas las otras realizaciones espirituales, y que, por ser fundamento, est siem pre ah en cuanto l mismo y siempre ms inobjetualmente que todo lo dems, como sobreentendido tcito que lo ordena todo y Jo aclara sin poder ser aclarado l mismo, ya que el fun damento es siempre lo claramente inaclarable. Si en este punto quisiramos llegar a una evidencia y comprensin mayores to dava, tendramos entonces que desarrollar y fudamentar ms ampliamente la doctrina del talante fundamental, espiritual, no temtico, incomprensible e inobjetual de un espritu. Entonces podra decirse, y se entendera m ejor: en esta ndole precisa hay que pensar el inmediato estar-dado del Logos por medio de s mismo para el alma humana de Jess. Pero como esta tarea ms general no puede aqu ser elaborada ulteriormente hemos de contentarnos con estas modestas indicaciones respecto de una comprensin pensable de la inmediateidad de ndole absoluta del consciente estar-participado del Logos a la espiri tualidad humana del Seor n .
No podemos permitirnos entrar explcitamente en la controversia Galtier-Parente (y con ello referim os a la famosa correccin de la Enc-

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Pero al menos alusivamente habr que exponer algunas conclusiones de la teora con toda brevedad propuesta, que nos retrotraern a la problemtica de la que partimos. Si reunimos lo dicho ahora sobre la ndole de la consciente inmediateidad de Jess para con Dios y la primera advertencia introductoria podemos decir: el talante fundamental inmediato para con Dios no slo es conciliable con una historia espiritual autnticamente humana y con un desarrollo del hombre que es Jess, sino que los exige adems. Es de tal modo, que reclama una tematizacin y una objetivacin espiritual-conceptual, sin serlas l mismo todava y dejando para estas en la consciencia a posteriori y objetual de Cristo todo el espacio libre. Igual que un hombre a pesar de su talante fundamental dado siempre en cuanto esp ritu, a pesar de la disposicin dada en el fundamento de su existencia (la cual no tiene que ver lo ms mnimo con un estado de nimo 12, si bien por prudencia deba ste tambin ser advertido), ha de llegar por de pronto todava a s mismo, ha de aprender a decirse en el curso de una larga experiencia lo que es y eso por lo cual se ha tomado siempre en la consciencia de su talante fundamental, igual que se da ese volver-a-s-mismo reflejo, objetual, de eso por lo cual se ha tomado siempre cons cientemente de manera no temtica e inobjetual y sin saberlo, as ocurre tambin con la consciencia filial de Jess, con el ta lante fundamental de su inmediateidad para con Dios. Esta ha estado en su historia espiritual en camino hacia s misma, es decir, hacia su objetivacin refleja, ya que en la adopcin de una naturaleza humana el hijo ha adoptado tambin una his toria espiritual de hombre, y sta no es slo, ni es tampoco al principio y al fin, la ocupacin con esta o aquella realidad exte rior, sino un asinttico alcanzar lo que se es y quin se es, y en cuanto qu y en cuanto quin se ha posedo uno siempre a s
clica Sempiternus Rex desde su publicacin en el Osservatore Romano hasta la publicacin oficial en las AAS 43 (1951) 638) ni adentramos tam poco en su literatura, que se refiere a la unidad y dualidad del yo cons ciente de Cristo en la teora de Galtier acerca de cmo Jess hombre sabe de la unin hiposttica. Podremos decir slo brevemente: mientras que segn Galtier Jess sabe la unin hiposttica, porque tiene la visio, tiene la visio a nuestro entender, por que tiene la unin hiposttica y como mo mento interior suyo el talante fundamental de la inmediateidad para con Dios.

12 En el original alemn Stimmung. (T . del T.) V

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mismo en el fundamento de la existencia. Tiene por tanto pleno sentido, y no es ningn artificio de una dialctica paradjica, adscribir a Jess desde el comienzo un talante fundamental de inmediateidad para con Dios de ndole absoluta y al mismo tiempo un desarrollo de esa originaria autoconsciencia de un absoluto estar entregada al Logos de la espiritualidad humana. Puesto que ese desarrollo no se refiere a la fundamentacin del talante fundamental de la inmediateidad para con Dios, sino a la tematizacin y objetivacin objetuales, que suceden en conceptos humanos, de ese talante fundamental, no siendo ste un saber acuado, pluralmente proposicional, ni tampoco una visin ob~
jetual.

Ambos conceptos no slo no se contradicen, sino que se exigen mutuamente desde su propia esencia. Porque un talan te fundamental quiere ser esta es la esencia de la historia per sonal y espiritual, este es todo su contenido mediador de s mismo, y en un ser espiritual el que su propia constitutividad sea sabida explcitamente puede entenderse slo como interpre tacin y articulacin de un talante fundamental que sustenta siempre dicha constitutividad y no es nunca alcanzado por ella, y que es, adems, el esclarecimiento ms escondido e interior de una realidad del espritu. Puede por tanto hablarse sin trabas de un desarrollo espiritual, incluso religioso, de Jess. Puesto que no niega la consciente inmediateidad absoluta para con el Logos, sino que est sustentado por ella, la interpreta y la objetiva. Tal historia de la autointerpretacin del propio talante fundamental de un espritu sucede siempre, claro est, en el encuentro con la anchura entera de la propia historia exterior del encontrarse a-s-mismo en un mundo en torno y del ser-con juntamente con un mundo-con-nosotros. Y en tal material llega hasta s lo que ya haba estado siempre cabe-s. Por todo lo cual es completamente legtimo querer observar en qu mbito de conceptos dado de antemano, en qu desarrollo dado even tualmente y que se alza histricamente y sin trabas a posteriori, ha acontecido desde el comienzo ese llegar-a-s-mismo, que se hace temtico, del talante fundamental humano-divino, de la inmediateidad para con Dios y de la filiacin de Jess; qu conceptos, dados al Jess histrico de antemano por su religioso mundo entorno, ha utilizado para decir lentamente lo que en el

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fondo de su existencia supo ya desde siempr. Dicha historia de su autodeclaracin no es necesario que se interprete, al me nos sistemticamente, com o historia de su acomodacin pedag gica, sino que puede ser leda sin inquietud como historia de una autointerpretacin para s mismo. Ya que sta no indica que Jess se d cuenta de algo que no supiese hasta ahora, sino que capta cada vez ms lo que es desde siempre y lo que en el fondo sabe ya. Si sobre esta historia pueden decirse deta lles, sobre cmo ha discurrido, etc, es una constatacin que no toca a la tarea de una dogmtica (que en esta cuestin es en cierto modo a priori), sino de la investigacin a posteriori de la vida de Jess. Si sta procede correctamente, no encontrar en su material alzado a posteriori nada al menos que hable contra ese originario talante fundamental de una absoluta inmediateidad para con Dios, y tal vez llegue adems histricamente al conocimiento de que la unidad de esa historia de la autoconsciencia de Jess, su interior claridad y firmeza inconmovible, pueden ser nicamente aclaradas con suficiencia desde ese ta lante fundamental, si bien los detalles histricos de ese material de conceptos, del trasfondo general de esa autoconsciencia, pue den o podran ser deducidos en la ms amplia medida del mundo religioso entorno. Aadamos a lo dicho otra advertencia an sobre el saber infuso de Cristo. Gutwenger ha intentado mostrar que no existe ninguna razn teolgica constringente para la aceptacin de tal saber junto a la misin inmediata de Dios y el saber adquirido. Segn Ott, por ejemplo, ser lcito rechazar la calificacin de este saber como sententia certa. Y en lo que a m se me alcanza, las recensiones teolgicas del trabajo de Gutwenger no han ob jetado su opinin en este punto. Partiendo de la inmediateidad para con Dios de ndole subjetiva com o de un talante fundamen tal ltimo, y si se le concibe de tal modo que busca, en un desarrollo histrico desde su propia esencia, transmutarse en un saber objetual, se puede entonces, en tal circunstancia, atisbar el contenido objetivo de lo que mienta la doctrina de un saber infuso (habitual al menos) de Jess, y dejar por tanto la cuestin entera reposar sobre s misma. Puesto que no hay por qu pensar necesariamente ese carcter infuso del saber como un nmero desmesurado de species infusae, sino como el funda

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ment a priori de un saber que se despliega en el encuentro con la realidad de la experiencia. Si alguien objetase contra la teora bosquejada, que afirma de entrada una inmediateidad para con Dios de ndole radical de la autoconsciencia de Jess, pero que ensea, sin embargo, por lo menos en la dimensin de la reflexin y objetualizacin conceptuales de ese talante fundamental originario, una historia y un desarrollo autnticos, que implican por necesidad estadios en los que no estaban dadas todava determinadas objetualizaciones, conformaciones y mediaciones de ese talante fundamen tal, y en los que por tanto en este sentido y en esta dimensin es taba dado un no-saber, habr entonces que conceder, ante tal ob jecin, un no-saber inicial estructurado de ese modo, pero habr tambin que impugnar radicalmente que dicho no-saber no pueda ser aceptado a la vista de declaraciones del ministerio docente de la Iglesia o de una tradicin teolgica obligativa. Y hay que decir que semejante historicidad, un llegar por tanto desde los co mienzos, en los cuales todava no estaba dado lo que por hist rico tena primero que llegar a ser, ha de ser necesariamente de clarado de Jess, si es que la doctrina de la verdadera, autntica humanidad del hijo, igual a la nuestra, no debe depravarse a mito de un Dios disfrazado de apariencia humana. Las declaraciones eclesisticas de doctrina nos imperan atenernos a la visin inme diata del Logos por parte del alma humana de Jess. Pero no nos dan indicacin teolgica alguna sobre qu exacto concepto tengamos que mantener de esa visin de Dios. Puede decirse, y con todo derecho, que en este talante fundamental, global y no temtico de la filiacin e inmediateidad para con el Logos, se sabe, de manera no temtica tambin, todo lo que pertenece a la misin y a la tarea soteriolgica del Seor 13, hacindose
13 Pensamos que es as como se hace justicia a la aclaracin de D. 2184. Puesto que no se podr decir, que este texto ordena que se piense, que Jess lo supo todo del mismo modo que Dios por medio de la scientia visionis. Esto es plenamente impensable y queda excluido, puesto que est ya excluido por la imposibilidad de una comprehensio de Dios por parte del alma humana de Cristo (S. th. III q, 10 a. 1), ya que la comprehensio y la no-comprehensio de Dios tiene tambin su importancia para la ndole y profundidad del conocimiento de los restantes objetos posibles. Y una vez que la diferencia de tal ndole queda puesta en evi dencia, resulta tambin claro que hay que interpretar con prudencia y con cautela D. 2184.

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con ello justicia a las declaraciones marginales, incidentales, del ministerio docente eclesistico 14 que nos indican en esa direccin, sin que tengamos que aceptar en Jess un saber duradero, re flejo, acuado proposicionalmente segn la ndole de una enci clopedia o do una desmesurada actual historia universal en su especie. Aqu es donde hay que considerar realmente lo que qued dicho en nuestra segunda advertencia introductoria: no cualquier saber de cualquier ndole es m ejor en cada instante de la historia de la existencia que un no saber. La libertad en el espacio de la decisin, que est abierto, es mejor que la ocupa cin de ese espacio de la libertad por un saber que ahogase la libertad misma. Y no se puede rechazar esta reflexin, diciendo que debe tambin ser vlida para el talante fundamental afir mado como inmediato para con Dios, y que puesto que no puede aqu hacerse vlida, es falsa en absoluto. El talante fundamental es ese saber que abre y no obtura el espacio de libertad, ya que esa trascendencia hacia la infinitud de Dios (como se quiera pensar de cerca, sea como es en nosotros, sea como es en Cristo) es, en su infinitud precisamente, la condicin de la posibilidad de la libertad; la anticipacin trascendental de todos los ob jetos posibles de la libertad es su fundamento, mientras que la percepcin objetual en su particularizacin ltima sera el fin de la libertad. Por lo cual ser lcito quizs advertir como con clusin, que as es com o la consciencia escatolgica de Jess puede recibir su aclaracin e interpretacin ms exactas 15. No es la anticipada captacin previa de los esjata, sino su proyecto desde el saber en talante fundamental de su filiacin e inmediateidad para con Dios. Sabe de esos esjata y sabe de ellos en tanto y porque sabe y con saber de igual ndole-de s como hijo y de su inmediateidad para con Dios: absolutamente en esa inmediateidad, en la mediacin objetual de su talante funda mental al modo y en la medida que tal mediacin histrica condicionada a posteriori puede sustentar en esta cuestin. Concluyamos toda esta reflexin con la formulacin de una
14 D. 2289. Pinsese siempre: se puede concebir de los modos ms di versos el estar-dada en la consciencia de una persona amada. 15 Confr. Karl Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones teolgicas: Escritos de Teologa IV (Taurus, Madrid 1961) 411-441.

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especie de tesis. Ni al dogmtico, ni tampoco al exegeta, les est permitido traer a duda la doctrina obligativa, si bien, no defini da, del ministerio docente eclesistico sobre la visin inmediata de Dios por parte del alma humana de Jess durante su vida terrena. Con lo cual luego no se dice que el exegeta que tra baja fundamental-teolgicamente pueda o deba calcular esta doctrina teolgica positivamente. Se puede, adems, ser de la opinin de que una interpretacin teolgicamente correcta de esa visin inmediata de Dios (que no la comprende como un aditamento exterior de la unin hiposttica, sino como su mo mento interior e irrenunciable, ya que se est atenido a entender necesariamente la unin hiposttica no slo ntica, sino tam bin ontolgicamente) puede comprender esa visin inmediata como un talante fundamental originario no objetual, no temtico y radical de la espiritualidad creada de Jess, de tal modo que sea conciliable con ella una experiencia autnticamente humana*un condicionamiento histrico aceptado con la naturaleza huma- na y un autntico desarrollo espiritual y religioso, como tematiza-' cin objetivadora de esa inmediateidad para con Dios, dada" siempre y originaria, en el encuentro con el mundo entorno espiritual y religioso y con la experiencia de la existencia propia.

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LO ECLESIOLOGICO

SOBRE EL CONCEPTO DE IUS DIVINUM EN SU COMPRENSION CATOLICA

Ha de intentarse en esta pequea investigacin proponer una variacin conceptual (si es que se puede decir as) del concepto ius divinum a diferencia del ius ecclesiasicum, que sea de suyo pensable, y que al mismo tiempo que no suprima el concepto de un autntico derecho divino pueda aparecer como aplicable a la realidad del desarrollo histrico, aclarndola sin violencias *. Es de sobra conocida la importancia para el derecho eclesis tico catlico del concepto de derecho divin o: en muchos puntos, el derecho constitutivo catlico de la Iglesia y el de sa cramentos estn declarados por una norma determinada para derecho positivo divino, la cual inalterablemente ni dimana del derecho natural ni es tampoco simple determinacin positiva <lo la Iglesia: el papado, la constitucin episcopal monarcal de la Iglesia 2, el nmero siete de los sacramentos, la obligacin do someter los pecados graves de los bautizados al poder de las llaves de la Iglesia, etc. Tales derechos y deberes y otros pareci dos de figura tan plural, estn declarados en la Iglesia como de derecho divino, y son retrotrados a una positiva institucin de su fundador, que al proceder de l, resulta eo ipso permanente para la Iglesia, sin poder ser abolida ni siquiera por medio de su institucin suprema. La dificultad de este concepto no reside tanto en s como all donde se le declara, segn se sabe, reali zado en una determinada ordenacin de la Iglesia. Reside en la cuestin de si la institucin de ese derecho divino determi nado se puede probar histricamente a posteriori. El derecho eclesistico protestante ha impugnado, en no pocos casos, esa institucin jurdica divina de Cristo, rehusando como no con
1 Derecho clesistico no reduce aqu su significacin a la de dere cho pblico eclesistico. (N. del T.) 2 En el original monarchische y no monarchistische y por eso monarcal en nuestra traduccin y no monrquica. Rahner intenta evacuar de esta terminologa toda resonancia de una determinada estruc tura poltico-tem poral; nuestra traduccin tambin. (N. del T.)

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cluyentes las pruebas aportadas por la canonstica y dogmtica catlicas 3. Y tambin la literatura histrica ms nueva y menos aligada confesionalmente est en gran parte del lado de la im pugnacin de tal derecho divino respecto de muchas determi naciones del derecho eclesistico catlico. Cierto que el hecho de esta impugnacin no es ningn argumento irretenible contra la concepcin catlica del derecho eclesistico. Sobre todo por que no Fe puede optar seria y sistemticamente por la opinin, segn la cual cuando dos maneras de ver las cosas estn fcticamcnte una frente a otra largo tiempo, sin que la una est en situacin de superar a la otra respecto de su consistencia de hecho, se prueba ya por ello que ninguna de las dos tiene para s pruebas objetivamente constringentes. Ya que sigue siendo verdadero: la prueba objetivamente constringente no necesita ser por necesidad la psicolgicamente lograda. Esto es lo que tal vez supongan los representantes optimistas extremos de los principios democrticos. Pero la realidad parece quedar ms cerca de otra concepcin. Con todo: la diversidad de opiniones, vieja de siglos, que llega hondo, ha de tener a su vez una razn, si bien no necesariamente la adecuada, en la cosa misma. Lo cual quiere decir: la prueba a posteriori de la consistencia del ius divinum respecto a muchas de esas determinaciones, no puede serles fcil a la dogmtica y canonstica catlicas, ya que la historia en estas cuestiones no proporciona fcilmente argumen tos sin ms ni ms constringentes. La dificultad formal funda mental es en todos estos casos siempre la misma: la actual pro posicin del derecho divino de una ordenacin determinada tiene a la vista dicha ordenacin en una figura enormemente desarrollada, en una concrecin, plenitud de aplicacin, de con secuencias, etc, que resulta enteramente verdad cuando se dice que en determinados tiempos de la Iglesia tal ordenacin o esa proposicin de derecho no eran perceptibles a s; y que lo que la dogmtica catlica aduce como embrin originario y fi gura la ms antigua de esa consciencia de derecho (por ejemplo frases correspondientes de la Escritura), es demasiado pluriva3 Sobre la doctrina del ius divinum (y su renovacin) en el derecho eclesistico protestante, consltese especialmente: Erik W olf, Ordnung der Kirche (Francfort 1961) 458-469, y el artculo Ius divinum, RGG III (1959) col. 1074.

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lente para que pueda ser identificado constringentemente con el instituto o la proposicin de derecho posteriores en su inequivocidad e importancia; e incluso cuando sea posible probar con tinuidad material histrica entre la hechura anterior y la de ms tarde, ser siempre todava cuestionable si la hechura anterior (la posicin, por ejemplo, que por un tiempo tom Cefas en la comunidad de Jerusaln) apareci en su tiempo con la preten sin de ser vigente para siempre como derecho imiodificable. En tales casos se dir con frecuencia que el derecho divino catlico de hoy fue en la Iglesia primitiva, en su vida, tal vez tambin una posibilidad dispuesta, pero que no apareci enton ces com o realidad inequvoca, junto a la cual no hubiera ningu na otra igualmente justificada, no siendo por tanto la respectiva institucin probable a posteriori en cuanto la que apareca no slo como facticidad (tal el mandamiento del velo de las mujeres en el servicio divino), sino con la pretensin consciente de ser definitiva e inalterable. El historiador de los dogmas y del derecho' no ligado confesionalmente tendr quizs la impre sin de que en los tiempos tempranos y primersimos de la Iglesia puede descubrir los arranques para los desarrollos ms diversos (de ndole ms colegial, ms monarcal, ms carism tica, ms institucional, ms local, ms supraregional etc), de que puede considerar como un resultado del azar histrico, que algunas de las muchas posibilidades dispuestas originariamente hayan llegado de hecho a progresar, pero sin poder en ningn caso aparecer tal seleccin de la historia con pretensin de obligatividad para todos los tiempos futuros, y esto en cuanto vo luntad del fundador de la Iglesia. En este punto nos ser permitido intercalar dos adverten cias marginales. Por de pronto: tambin el dogmtico y el canonista catlico saben, que en una figura histrica concreta, en la que apareci y aparece tal ius divinum en otro tiempo o en el suyo, no todo es ya de derecho divino, ya que ese derecho es de hecho real y realmente efectivo slo en esa figura tempo ral, en la que aparece a su tiempo determinado. Aqu late un difcil problema de teora del conocimiento: segn buena doc trina escolstica, una esencia metafsica, un concepto, pueden ser conocidos solamente en una conversio ad phantasmci, en un volverse hacia la representacin. La estructura metafsica que

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da captada slo en, el modelo concreto. Y esto, aunque ambas cosas no son lo mismo, aunque la esencia metafsica puede ser tambin real en otra concrecin. Se puede definir metafsicamente de modo muy abstracto el concepto propiedad privada, se puede intentar limpiarle de toda condicin y casualidad his tricas, decir abstracta y generalmente, desde ponderaciones teorticas de la metafsica del conocimiento, que concepto y re presentacin no se identifican: sin embargo el concepto pro piedad privada se puede pensar concretamente en su propia situacin histrica, y se le puede manipular prcticamente en la realidad de la vida como plan de construccin de esa misma vida, slo si le piensa concretamente en una representacin que en el caso concreto no es ya separable adecuadamente de lo conceptualmente mentado, ya que esto a su vez no sera posible nada ms que en una conversin a otro esquema de represen tacin, y una crtica histrica y metafsica a un esquema deter minado, por medio de la cual el concepto mentado quedase dis cernido de aqul como disoluble, sucede nicamente en la con versin a otro esquema de representacin, que irreflejamen te deja tambin al crtico de la figura histrica de una esencia metafsica entregado y sometido a su condicin histrica. Y esto vale tambin en nuestro caso. El ius divinum no se deja nunca representar sino en su figura histrica. A la crtica his trica, que compara una figura con otra y prueba por ello, y con derecho, la condicin histrica de cada una, esa que debe de conceder precisamente aqul que dice que ese derecho divino ha estado siempre ah desde el comienzo de la Iglesia (ya que es l, quien ms que todos los otros, ha de afirmar como pre sente ese derecho divino y en una figura que indudablemente ha sido distinta de la actual), a esa crtica no le es lcito afirmar, al menos sistemticamente, que tal derecho o ha tenido que estar dado antes tambin en la figura actual o no ha existido de ninguna manera. Un tcito a priori est a la base de muchas pruebas histricas de no haber lugar de un derecho divino afirmado ahora: que esencia y figura son simplemente idnti cas. Lo que s hay es identidad de esencia en cambio de figura. Y quien lo discuta sistemticamente, niega (al menos en estas cuestiones que aqu nos conciernen) la esencia permanente de la Iglesia (cosa que no harn el dogmtico y canonista pro

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testantes, por mucho que lean e interpreten la Escritura formalizadoramente), o tendr que afirmar la igualdad tambin de la figura de esa esencia, contradiciendo as a la experiencia. Adems de que podra probrsele, que en este caso ltimo for maliza y tipifica tcitamente la antigua figura esencial hasta con seguir que coincida con la actual. Con el fenmeno de la Iglesia y de su vida histrica se las arregla uno solamente, si se es capaz de pensar la igualdad de esencia a travs de la multipli cidad histrica de su figura y de la diversidad de sta a pesar de esa misma esencia (de derecho divino). Con lo cual natu ralmente se plantea el problema, no se resuelve. Porque la cues tin es sta: cm o es posible pensar ese cambio de figura, que deja intacta la esencia y que sin embargo puede ser realmente pensado, segn nos es manifiesto por el testimonio de la Es critura? Una pequea contribucin a esta cuestin (una muy pequea, que no osa resolver el problema entero) es precisa mente el objeto de este trabajo. La segunda advertencia marginal: al decir que no es p o sible una distincin material y adecuadamente refleja entre esencia y figura concreta de la realizacin esencial, y ello a consecuencia de la historicidad del espritu que reflexiona, no se afirma de ninguna manera, que tal distincin sea absoluta mente imposible o que no es tarea nueva que tengan que pro ponerse y cumplir la teologa y la canonstica. Al contrario: la cuestin planteada siempre nuevamente, y respondida siempre con ms claridad, de la distincin de la esencia y su figura his tricamente condicionada, pertenece en cuestiones del derecho divino en la Iglesia a las ms esenciales tareas de la eclesiologa de ndole dogmtica y canonstica, y quizs se pueda ser de la opinin, que esperamos no sea demasiado inmodesta o injusta, de que en la respuesta de esa pregunta se podra hacer del lado catlico ms de lo que de hecho se est haciendo. Qu poco se habla, por ejemplo, de cmo tenga propiamente que aparecer hoy la figura fctica del equilibrio entre la estructura primacial y episcopal de la Iglesia, declaradas ambas por la eclesiologa catlica de derecho divino! Pero esto precisamente puede lle varse a cabo nicamente en una descripcin realmente exacta de la relacin que existe hoy de hecho entre ambas estructuras, en un anlisis eclesiolgico y sociolgico de las causas de esa

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figura fctica actual, que no residen meramente en el ius divinum de las dos estructuras, y en una comparacin siempre nueva y sin prejuicios (ya que sin ella la tarea no podra ser resuelta) entre las figuras hodiernas y otras muchas anteriores de esa relacin. Pero semejante comparacin presupone en el histo riador catlico de los dogmas y del derecho (tambin en tanto procede metdicamente como creyente, y considera ese apriori no como estorbo, sino como agudizacin de su capacidad hist rica de conocimiento, ya que le proporciona para con la cosa a conocer una mayor simpata interior, que es un presupuesto del conocimiento realmente a medida de la cosa, no estndole al investigador catlico prohibida, sino ms bien imperada sis temticamente, una investigacin histrica fundamental-teolgica, es decir no procedente del apriori de la fe) un saber lo qu tiene que esperar a priori respecto de la permanencia de la esencia en el cambio de la historia, y lo que no tiene que esperar necesariamente. Pero esta cuestin no se despacha con la simple frase: lo que tiene que esperar, es que la esencia una y misma de la Iglesia, que la eclesiologa catlica declara como iuris divird, haya estado siempre ya presente, y (presumiblemen te tambin) que l mismo sea capaz de descubrir a posteriori en la historia esa esencia una, esperando por tanto sin trabas (pues to que la Iglesia es magnitud histrica), que a esa permanencia de la esencia est vinculado un cambio de figura no desconsiderable. Porque el historiador acierta siempre esa esencia slo en sus figuras reales. Y as surge la cuestin de lo que ha de abordar como esencial, como iuris divird, en esa figura con creta y lo que no. Cuestin a la que se puede responder algo ms que: eso que ya entonces se abordaba como iuris divini. Contamos pues aqu con una situacin enteramente anloga a la de la historia de los dogmas en general. En la dogmtica catlica se dice con derecho, que como declaracin de fe absolutamente obligativa puede slo definirse lo que transmite la tradicin com o divinamente revelado, est dada esta transmisin en una frase explcita o contenida impl citamente en otra frase explcita de la tradicin. La dificultad de tal informacin es la siguiente: La proposicin, por ejemplo, a definir aqu y ahora puede haber estado siempre, o desde hace tiempo, expresa en la tradicin, pero no ha sido' antes explci

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tamente declarada como revelada por Dios obligativamente, a medida de fe, siendo enunciada en medio de un sinnmero de proposiciones, sin distincin manifiesta de esas, que no pueden pretender ciertamente la revelacin divina. Cmo puede ser entonces reconocida la cualidad de ser-revelada on esa propo sicin anterior, si n o la llevaba antes consigo al menos como manifiestamente reconocible y si ese conocimiento no es la consecuencia de la definicin de ahora, sino que ha de ser, al menos para el ministerio eclesistico docente, el presupuesto de la legitimidad de la definicin? Y esta es la cuestin que nos ocupa tambin respecto del ius divinum en la Iglesia. Cuestin que no se despacha ni an con la prueba posterior de que tal proposicin de derecho o tal institu cin han existido ya antes siempre. La cuestin es: ese ius divinum apareca ya entonces con la pretensin obligativa de ser ius divinum?; y si no es este el caso, o no puede ser probado pos teriormente como dado tan inequvocamente como sera de desear, cm o se puede entonces conocer que no se trata slo de derecho fcticamente manipulado, sino que es derecho establecido inmodifcablemente por el fundador de la Iglesia, y que liga por tanto a todos los tiempos de ms tarde? Incluso cuando se puede o pue da invocar, que el Seor de la Iglesia ha ordenado algo as, no est todava inequvocamente despachada la cuestin. Puesto que no se puede afirmar seriamente que todas las ordenaciones de Jess o de un apstol tengan la pretensin de ser un derecho obligativo para todos los tiempos. Las diversas reglas en Mt 18 sobre el cuidado de la comunidad estn, tal y como all se en cuentran, abolidas en cuanto superadas tcitamente (aun cuando se diga, que su espritu queda guardado en otras y nuevas formas, correspondientes a otras circunstancias); el mandamiento del velo no es hoy tampoco ninguna norma vinculativa del servicio divino. La reparticin de los plenos poderes adjudicados a la Iglesia esen cialmente en los ministerios, tal y com o hoy existen, no hay que considerarla, convenientemente, como sin ms, obligativa para todos los tiempos, si es que esa distribucin alcanza hasta la edad apostlica. Podra, por ejemplo, la Iglesia suprimir el diaconado como grado sacramental de la jerarqua iuris divini? Si se opina que esto hay que impugnarlo sencillamente, podra preguntarse, si la Iglesia no se ha propuesto hace ya tiempo esta supresin, en

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lo que atae a la cosa en s y no a su ttulo y ficcin jurdica, si bien hoy, tal vez, se piense (en la Iglesia latina) en introducir de nuevo segn su realidad el diaconado. Con brevedad: no se puede afirmar sin ms, que toda realidad de derecho del tiempo apostlico, o que pueda reclamarse de una palabra de Jess o de los apstoles, es por lo mismo ya iuris divini. Pero si esto no se presupone, no resultar entonces tan fcilmente de una observa cin puramente a posteriori de las hechuras jurdicas de la anti gua Iglesia un ius divinum, incluso si desde entonces el cambio de figura no ha sido muy grande en esa hechura determinada. Queda en pie por tanto la cuestin: cm o se reconoce en tales antiguas hechuras de derecho su carcter de ius divinum, si no lo decan ellas mismas entonces explcitamente? Hasta qu punto pueden ir separadas la idea (esencia) y la figura, sin anular la existencia y continuidad histricas, reales de una realidad jur dica iuris divini en todos los tiempos de la Iglesia? Qu se puede esperar, al menos, con otras palabras, en tal cambio de figura, sin que en cuanto catlico haya que decirse de antemano a causa del ius divinum existente siempre: no puede haber sido as, ya que esto o aquello ha tenido que ser ya siempre, puesto que la Iglesia actual lo confiesa como ius divinum? En este aspecto intenta la siguiente reflexin dar una respuesta parcial. Esta es, dicho sea al comienzo de buen grado y sin estor bos, interesante tal vez slo para el catlico, ya que al menos aclara y aligera un problema que l slo tiene (en manera tan especfica). Donde se niega de antemano, invocando los hechos de la historia, que esa o aquella realidad' de derecho, que el catlico declara como iuris divini, ha existido en la Iglesia apostlica, todo esfuerzo, claro est, por captar conceptualmente un cambio de figura, que puede ser muy grande y que no discute, sin embargo, la continuidad esencial, dando as la posibilidad de una afirmacin de un ius divinum respecto de la magnitud jurdica en cuestin, es un esfuerzo superfluo de antemano. Pero quizs el concepto a desarrollar no es del todo ininteresante para el que discute su aplicacin a los casos que sobre todo tenemos aqu presentes. Espacio y competencia imposibilitan desarrollar en el material histrico mismo el concepto matizado a proponer de un ius divinum. Tampoco nos importa a nosotros (y esto debe ser acentuado muy claramente), probar de veras, que tal concepto

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de una especie posible de ius divinum est dado de hecho en una hechura histrica determinada (en el primado papal de jurisdic cin, por ejemplo, o en el episcopado monarcal, etc), o que el desarrollo de esas instituciones determinadas haya de ser aclarado slo bajo aplicacin de ese concepto. Naturalmente, tenemos pre sentes determinadas cosas histricas. El concepto propuesto debe ser algo ms que una posibilidad cavilosa, que un juego de con ceptos. Pero dnde y cmo est dado en hechuras y desarrollos histricos concretos, a tal respecto no aporta esta investigacin conceptual prueba alguna. Si se alude vagamente a cosas histri cas se hace en el sentido de una ilustracin aclaratoria, sin unir a ello la afirmacin de que esa ilustracin corresponde segura mente a la realidad histrica. Construimos el concepto a propo ner, sintticamente y a travs de una serie de reflexiones aisladas. 1. El desarrollo histrico de una hechura histrica no es, a su vez, ya necesariamente reversible, porque el desarrollo cues tionable haya provocado un estado que no siempre ha existido. Hay procesos histricos de direccin nica que no son reversibles. Incluso cuando no eran necesarios, esto es cuando el estado pre cedente no contena ni un ser ni un deber que condujesen necesa riamente al estado en cuestin. Esta frase, en cuanto muy general, se entiende de sobra, tratndose de un pensar histrico que real mente piensa un ente histrico, es decir, un ente que posea una historia que le es esencial. Y nos permitimos no fundamentarla ulteriormente. Pero para nuestra reflexin no es algo tan sencilla mente sobreentendido que no se haya de perder a sus expensas alguna palabra que otra. Puesto que se puede plantear la pre gunta, de si en las cosas que aqu nos ocupan, no es tal vez ne gada tcitamente o pasada por alto por el pensamiento jurdico catlico medio. Se puede tener, desde luego, la impresin de que la doctrina dogmtica y canonstica de derecho de la Iglesia parte tcitamente del pensamiento, segn el cual lo que una vez ha llegado a ser en la historia de la Iglesia, al ser perceptible slo com o surgido en un punto de tiempo posterior y no en el tiempo apostlico, se muestra ya por ello variable, reversible, al menos fundamentalmente. Si la proposicin general formulada es correcta, tal presupuesto tcito no est al menos probado, y no puede por tanto suponerse com o sobreentendido. Ya que es a priori perfectamente pensable, que puedan tambin realidades

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jurdicas pertenecer a tales magnitudes histricamente surgi das y desde luego irreversibles. Lo contrario tendra al menos que ser antes probado, ya que la proposicin de arriba procede de la esencia general de un ente histrico, esto es que al menos hasta la prueba de lo contrario comprende bajo s al ente jur dico. Esto sobre todo, si una hechura que tiene una historia real es, esencialmente (si bien quizs no por exclusividad), de naturaleza jurdica. Si fuese siempre reversible tendra que ser o bien ahistrica, es decir, que su historia no podra tocar su naturaleza jurdica, o bien su historia jurdica no podra ser ms que de ndole muy perifrica. Pero un derecho que fuese histrico, slo en el sentido de una reversibilidad ad libitum de su direccin de desarollo, no podra en el fondo ser ninguna magnitud realmente presente en la realidad histrica. Puesto que por muy paradjico que a primera vista aparezca, un dere cho no se hace ms real y vlido porque no conozca historia alguna, si es que ha de ser derecho de una y en una historia real. Cuanto ms ahistrico es tambin Ins irreal. (A lo cual no contradice la doctrina del derecho natural rectamente en tendida, ya que sta construye sobre esa misma naturaleza meta fsica del hombre que tiene una historia verdadera, cuya mismidad no excluye una historia, sino que la incluye; historia que determina esa naturaleza en cuanto tal, ya que la historia espiritual de las personas no es un estrato accidental alrededor de una inmodificada naturaleza permanente, sino historia de esa naturaleza precisamente, toda vez que sta lleva en cada hombre una determinacin eterna desde la historia y existir siempre slo en cuanto as determinada, salvada o condenada.) Por eso consideramos la proposicin al menos como cargada de sentido, y consideramos por eso pensable que tambin una autntica his toria del derecho pueda ser de direccin nica e irreversible en la historia del hombre; que puede haber por tanto sistemti camente creaciones jurdicas, que aunque hayan llegado a ser una vez, pueden, sin embargo, permanecer duraderamente vli das y como un momento no separable ya de una hechura his trica. Si esta proposicin se deja meditar como realizada con cretamente en la realidad, y dnde y cmo, es cosa sobre la que no podemos ni necesitamos establecer aqu reflexiones ms

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detalladas. Que nos baste haber al menos insinuado una posibili dad fundamental de pensamiento. 2. Hay procesos en un ente histrico que si bien resultan de una decisin libre, y si bien juntamente con las decisiones no pueden ser probados com o los nicos posibles y por ello obli gativos desde la esencia del que llega a ser histricamente, s pueden, por lo menos, ser reconocidos com o legtimos desde la esencia de tal ente. Aclaremos esta proposicin en el concreto ejemplo de una persona espiritual que obra libremente. Puede tomar decisiones. Estas decisiones pueden, al menos a la larga, determinar su propio destino y su historia. Estas decisiones pueden ser fsicamente libres y pueden tambin, medidas en la norma moral que obliga a todo ente, ser reconocidas como no contravenientes de dicha norma. No necesitan ser de tal modo, que desde esa esencia y sus normas esenciales sean sencillamente obligativas en una situacin histrica determinada de ese ente. Basta, desde luego, que esas decisiones estn conformes con la esencia de ese ente y con las normas a que est sometido, que esas decisiones sean una de sus posibles realizaciones y conse cuencias esenciales. Nadie que crea en la libertal fsica (existente al menos parcialmente) y moral de una persona podr discutir que hay tales decisiones que son a medida de la esencia, pero que no son esencialmente necesarias (ni fsica ni moralmente). Tales decisiones no esencialmente necesarias pueden serlo en s o quoad nos, es decir, reconocibles para nosotros no ms ya que en cuanto no necesarias, pero a medida de la esencia. Lo uno y lo otro es en el fondo posible, aunque no pueda discutirse una diferencia objetivamente muy grande entre esas decisiones de suyo slo conformes a la esencia y las reconocibles por nosotros no ms ya que en cuanto tales. Pero s nos es lcito dejar bajo un mismo concepto ambas decisiones tan diversas en s. Y por la siguiente razn: es fcil, que en la mayora de los casos (qui zs en casi todos, si se aplica una metafsica rigurosa del cono cimiento) no pueda reconocerse si una decisin conforme a la esencia lo es solamente (de suyo) quoad nos y oculta entonces tras s una necesidad esencial (esto es, que se anuncia en esa conformidad para con la esencia) o si de veras se trata objetiva mente de una tal mera conformidad. El concepto de una decisin conforme a la esencia, si bien en s o quoad nos no esencial

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mente necesaria, es susceptible de aplicacin, por encima de cada persona fsicamente libre, a hechuras histricas de natura leza ms compleja. Tambin una sociedad, un Estado, una Igle sia, etc, pueden ser sujetos de tales decisiones de una u otra n dole. En la medida y manera en que a una persona moral puede serle adjudicada una decisin libre (y sobre tal manera y sus lmites no hay que tratar aqu), y puesto que tal cosa es se guro posible en algn sentido, puede declararse de tal persona moral la posibilidad de tales actos. Sobre ello no puede haber ninguna duda en serio. Puesto que indudablemente pueden mostrarse histricamente decisiones de un Estado, etc., que son expresin autntica de la fisiognoma histrica de esa hechu ra, que corresponden a su misin histrica, quizs a su recta constitucin, etc, o que son lo contrario de sta, sin que se pueda decir seriamente en el primer caso que tal hechura colectiva pueda o deba en la situacin respectiva decidir slo as. 3. Es pensable el concepto de tal decisin histrica confor me a la esencia, si bien no esencialmente necesaria, de naturaleza jurdica en el sentido de la proposicin primera, generadora
de derecho tanto como irreversible. Contra esta proposicin no

podr objetar nada el que conceda las otras dos primeras. Por que no se presenta razn alguna que pudiese estorbar la combi nacin del eidos de la primera proposicin con el de la segunda. Al contrario: la institucin irreversible de derecho, si la hay y donde la haya, tendr que ser pensada (si es que la hechura de ndole histrica que la instituye no ha de suprimirse a s misma por medio de dicha institucin o de destruirse parali zndose) por lo menos como conforme a la esencia, si bien no siempre y por necesidad como esencialmente necesaria. Si no, no sera comprensible en una positiva institucin de derecho irreversible por qu ha de ser irreversible. De suyo puede pen sarse, desde luego, que tales decisin e institucin irreversibles, de ndole generadora derecho, sean tambin esencialmente nece sarias. Sera desde luego ahistrico, pensar que lo esencialmente necesario en un ente hubiese por ello de estar presente desde el comienzo actual y necesariamente, que el punto de tiempo, por tanto posterior, de la manifestacin por medio de una (explcita e irrefleja) institucin de derecho pruebe ya tambin la contin gencia esencial, pudindose slo, a lo sumo, tratar por tanto

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de si esa decisin puede ser abordada como conforme a la esencia o como contraria a ella. Claro, que lo esencialmente necesario de una realidad personal-espiritual de ndole fsica o social, ha de estar ya dado siempre de alguna manera, si est dada tam bin la esencia respectiva. El fundamento esencial debe alber gar en s eso que es esencialmente necesario. Pero la cuestin es cmo ha de hacerlo o cmo no. Se puede, por ejemplo, desig nar como esencialmente necesarios, como pertenecientes a la esencia del hombre, la capacidad de ver, de tomar por medio de decisiones libres contacto con el mundo entorno, etc., etc., y, sin embargo, no se podr decir que esas necesidades esenciales estn en un estado embrional del hombre igual que ms tarde, y no se podr decir tampoco que eso que accede ms tarde no es ya designable con el predicado esencialmente necesario. Una esencia se realiza, se instala a s misma fuera de su fundamento, en el que estaban ya ciertamente contenidos lo instalado fuera y lo aparente, pero precisamente contenidos en el fundamento como en una posibilidad, siendo lo instalado fuera su esencia misma, y no algo que se aade a la postre a esa esencia, com o lo que le es indiferente. Si todo esto es fundamentalmente correeto, habr que decir entonces que lo que aparece ms tarde puede ser siempre todava esencialmente necesario. Pero puesto que el puro comienzo y fundamento de una realidad no es en s mismo (o la mayora de las veces o en mayor parte) inmediatamente accesible, sino que lo que en s alberga aparece slo en la con sumacin esencial, en el salir fuera de eso que resulta del fun damento, por eso no puede enjuiciarse tan fcilmente si lo ins tituido histricamente ms tarde es esencialmente necesario o nada ms que conforme a la esencia. Se dar con frecuencia el caso de que habr que contentarse con el juicio de que es al menos conforme a la esencia, y en cuanto tal (por esta o aquella razn) irreversible. 4. Una decisin de la Iglesia conforme a la esencia (co* rrespondiente a la esencia legtimamente), generadora de de recho e irreversible, puede ser considerada como ius divinum cuando acontezca en el tiempo de la Iglesia primitiva. En tal proposicin hay muchas cosas que necesitan una aclaracin. Pensamos por de pronto el concepto de la Iglesia primitiva en un sentido teolgico enteramente preciso. Tal vez pudiera decirse:

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edad apostlica. En cualquier caso est mentado el tiempo, en que para el entendimiento catlico de la fe discurren todava el tiem po y la historia de la revelacin del Nuevo Testamento. Es que por mucho que los apstoles y los escritores del Nuevo Testamen to escrito sean en ltimo trmino mensajeros y testigos de la pala bra do Jess y de su historia, la comprensin catlica de la fe no ha dudado nunca que tengamos fundamentalmente que contar con que los apstoles no slo son la primera generacin de trans misores de la revelacin, el primer eslabn de la tradicin, sino que hay que preguntarse por ellos tambin como portadores de revelacin, no teniendo en cualquier caso nosotros que plan tearnos, ante lo que dicen, la cuestin crtica de si transmiten la doctrina de Jess o comunican slo sus propios pensamientos. Por mucho que desde la teologa fundamental e historia de los dogmas pueda preguntarse de dnde sabe, por ejemplo, Pablo todo lo que dice; con otras palabras, por mucho que se pueda intentar entender su doctrina como su teologa, esto es como el despliegue legtimo del simple mensaje de Jess, el mensaje de los apstoles sigue siendo para nosotros todava aconteci miento de revelacin y no slo transmisin autoritativa de ese mensaje. Correspondientemente, la comprensin catlica de la fe suele expresar ese estado de cosas al decir: con la muerte del ltimo apstol queda concluida la revelacin cristiana segn ministerio y desde entonces la tarea de la Iglesia es slo guardar esa revelacin consumada, proclamarla, interpretarla, defender la contra error, desarrollarla correspondientemente a la situacin espiritual de un tiempo, pero no aumentarla en un sentido propio. Lo cual indica viceversa: la Iglesia supone respecto del tiempo de los apstoles, que acontece todava en ese tiempo revelacin y que el tiempo del suceder de la revelacin no puede considerarse concluido ya sin ms con la muerte de Jess o su elevacin. Ese es el tiempo que nosotros quisiramos llamar en un sentido teolgico el tiempo de la Iglesia primitiva. Por mucho que los apstoles (los doce con Pedro y Pablo en una relacin recproca difcil de determinar y que no hay que cuestionar aqu ms de cerca) desempeen en ese tiempo un papel normativo y nico, preferimos decir: Iglesia primitiva, en lugar de: edad de los apstoles. Porque, segn muestran los escritos de un Lucas, de un Marcos, o la Carta a los hebreos,

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portadores de la revelacin (e inspiracin) no lo son slo los propios apstoles en el sentido estricto del trmino, lo cual no queda tampoco neutralizado, porque se diga que tales portado res lo son en cuanto discpulos y encargados de los apstoles. Puesto que si bien el proceso entero de la revelacin (en cuanto un llegar--s-mismo temporal, histrico, de la fe plena en Jess como en el hijo de Dios, el Cristo y el redentor nico, con todo lo que esto implica) ha de ser concebido durante ese tiempo de la Iglesia primitiva como vigilado en un sentido ministerial docente, autoritativo, por los propios apstoles y como normatizado por ellos, y legtimo y vlido siempre slo en esa depen dencia (y a este respecto la antigua tradicin de que Marcos ha escrito el Evangelio de Pedro, Lucas el de Pablo, y de que el autor de la Carta de los hebreos lo es en nombre y encargo de Pablo, tiene, desde luego, un verdadero y esencial sentido), no se niega con ello, sino que se concede una vez ms, el hecho de que no slo los apstoles han sido simplemente portadores del proceso de revelacin que dura todava en la Iglesia primitiva, toda vez que con una opinin contraria se estara de nuevo ante la cuestin do la relacin en que est Pablo jurdico-eclesisticamcnte con los doce, y de si no prueba l ya como por tador de la revelacin la tesis propuesta, de que no slo los apstoles son tales, ya que Pablo no puede ser llamado apstol en el sentido estricto que se realiza slo en los doce. Adems, parece probablemente conveniente no dejar dema siado absolutamente acabado el tiempo de la Iglesia primitiva con la muerte fsica del ltimo apstol. Puesto que si se concibe demasiado ese trmino del final segn hora de reloj, se afirma implcitamente que es absolutamente seguro y necesario que la Carta a los Hebreos, por ejemplo, la segunda de Pedro, el Evan gelio de Lucas, hayan sido escritos antes de la muerte del ltimo apstol. Y ser, sin embargo, ms prudente y objetivo no acep tar para tales afirmaciones ninguna garanta absoluta, sino dejar ms bien tal cuestin abierta. El sentido mentado con la propo sicin de la conclusin de la revelacin neotestamentaria en la muerte del ltimo apstol permanece en pie, sin embargo: la primera generacin de la Iglesia instituye el comienzo modu lar, la norma siempre permanente, el fundamento sustentante y la ley insuperable para todo cristianismo venidero, ya que

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alberg en su regazo a aqul, que es la palabra absoluta de Dios hecha carne, y ya que ese tiempo suyo, que le pertenece nece sariamente y cuya fe en su mensaje y realidad es su constitutivo propio, sigue siendo el kairs, que no ser ya abolido. En este sentido, por tanto, mentamos Iglesia primitiva cuando decimos por de pronto: en ella pueden haber acontecido decisiones irre versibles conformes a la esencia y generadoras de derecho. Tal proposicin no es otra cosa que una aplicacin de la tesis segn la cual el tiempo de la Iglesia primitiva ha sido toda va el tiempo de la revelacin sucediendo y no slo un tiempo de transmisin de la revelacin. Puesto que bajo esos conte nidos de la revelacin puede naturalmente haber proposicio nes jurdicas. Para el entendimiento catlico de la fe todo esto est simplemente sobreentendido. Porque si hay en la Iglesia algn derecho en general (proposiciones jurdicas o, al menos, cosa que tampoco un canonista protestante discutira sin ms, hechos y conocimientos, que de por s exigen derecho de una ndole peculiar muy determinada), que puede ser llamado iuris divini, ello significa que tal derecho est revelado, ya que no ha de ser simplemente derecho natural, sino derecho de la Iglesia como fundacin histrica de Cristo en cuanto tal. Si la revelacin queda concluida slo con el final de la Iglesia primitiva, de la edad de los apstoles, si no podemos finalizar antes ese tiempo, tendremos entonces derecho y deber de con tar tambin, durante ese tiempo, con la revelacin de normas jurdicas. Y adems durante todo ese tiempo. Es por esto por lo que la parte primera de nuestra proposicin sera para el eclesilogo un puro sobreentendido. Pero es que nuestra pro posicin dice algo ms. Por de pronto, dice una determinada representacin posible de la ndole de la revelacin tal y como sta se excepta de la experiencia humana. La revelacin aparece como decisin. A la palabra revelacin se une en la teologa catlica de escuela con demasiada facilidad, y casi como cosa sobreenten dida, la representacin de un escuchar, en cierto modo pura mente pasivo, una proposicin comunicada segn palabra. As puede, pero no tiene, que ser pensada la revelacin. El hecho, por ejemplo, de que un evangelio est inspirado, depende tam bin de la resolucin de escribirlo realmente, la cual es de

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cada evangelista respectivo, que sin duda ha experimentado ese escribir como una decisin espontnea que es suya. Natu ralmente que se puede decir, y con derecho, que la cualidad de esa resolucin debe ser sabida desde otro lado. Pero en primer lugar: donde el acontecimiento mismo respecto de su ndole peculiar interna puede ser sabido slo por medio de revelacin, ser lcito considerar su institucin como un mo mento en el proceso revelante. Puesto que se muestra en cuanto tal por medio de s, se revela a s, aunque su cua lidad interna ms propia (la de la inspiracin, por ejemplo) no puede ser reconocida slo de este modo, sino que es cap tada nicamente desde un contexto ms amplio. Lo cual no suprime que el proceso de redaccin de un evangelio perte nezca a los momentos de la revelacin de su inspiracin, sobre todo porque no es lcito concebir todo lo que pertenece a esa revelacin en cuanto su momento constitutivo como la comu nicacin simple de una proposicin sobre esa inspiracin, sino que dicho proceso es mucho ms complejo y contiene en s m o mentos que son a su vez procesos, realidades, y no inmedia tamente proposiciones a su respecto4, en los cuales puede leerse e,l hecho do la inspiracin slo bajo el supuesto de otras proposiciones reveladas, ya que nunca se puede descubrir o postular con probabilidad histrica una proposicin en el tiem po apostlico que testimonie inmediatamente el factum de la inspiracin. Si el primado, segn no pocos telogos, est uni do indisolublemente al ministerio episcopal en Roma, y jurdi camente la sede primacial no puede ser trasladada por un titu lar posterior a otro sitio ( de iure, no slo de fa d o), est mani fiestamente esta circunstancia tanto instituida por una decisin de Pedro, de ir a Roma para siempre, como revelada tambin (bajo el supuesto de otras proposiciones generales). Por qu la eleccin de Matas y su adopcin en el Colegio apostlico, su per tenencia a ste por tanto, no puede ser considerada como reve lada de un lado, y de otro en cuanto sucediendo por medio de la decisin de esa eleccin y como revelada en ella? Los acon tecimientos pueden tener, desde luego, el carcter de una reve lacin material determinada, supuesto nada ms que aparez
4 Vase K. Rahner, ber die Schriftinspiration, Freiburg 1959.

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can en cierta manera en el campo de hombres que poseen ya determinados conocimientos de la revelacin y estn, por tanto, en situacin de enjuiciar ese acontecimiento en esa cualidad suya determinada, que puede ser sabida nicamente por reve lacin, y de enjuiciarle adems desde ese saber. No se puede entonces decir: revelados estn slo esos principios genera les, pero no la cualidad de ese acontecimiento, que ser cono cida con ayuda de esos principios. Por lo menos, no se podr decir esto para el tiempo apostlico. Puesto que si se aborda en cuanto revelada la cualidad del acontecimiento respectivo, ser conocida (por los apstoles al menos) no por medio de una iniciativa nueva de revelacin propia de Dios, sino con la ayuda de esos principios generales, y si stos, en cuanto proposiciones meramente generales, no proporcionan solos una cala sobre la cualidad del acontecimiento respectivo, deber entonces el acontecimiento mismo ser considerado como un momento en su propia revelacin. Se revela a s mismo. Los acontecimientos libres pueden tener, por tanto, en la poca de la Iglesia primitiva el carcter de una revelacin. Son decisiones de los hombres, y en ellas se realiza precisamente la voluntad de revelacin de Dios, que quiere ese acontecimiento y le instituye a travs y en esa libertad de la decisin prede finida por l, revelando as su plena peculiaridad. Si se dice, pues: tal y tal hecho determinados han sido instituidos por medio de una libre decisin de los apstoles, no se niega con ello el carcter de revelacin de esos hechos surgidos por decisiones libres, sino que ms bien se proporciona una repre sentacin de la manera en que ha sucedido esa revelacin en el caso determinado, supuesto al menos que se supone esa deci sin libre como querida por Dios en libre predefinicin for mal. Con esto no se dice qu cualidad determinada, en una decisin generadora de derecho en la Iglesia primitiva, queda revelada por medio de esa decisin dentro del conjunto de dicha Iglesia (y de lo que sta sabe de s). De esto habr que tratar ms tarde. En primer lugar, nos toca ver todava lo siguiente respecto de esa decisin a la que adscribimos la posi bilidad (no siempre ni necesariamente la facticidad) de un proceso de revelacin: tal decisin generadora de derecho puede suceder en cuanto decisin en la ndole de una eleccin

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entre varias posibilidades. La institucin de un derecho puede muy bien tener el carcter de una decisin electiva entre varias posibilidades que se ofrecen. Las otras posibilidades, dejadas atrs ante una, pueden ser posibles no- slo fsica, sino tam bin moral y jurdicamente; la institucin de derecho puede ser de veras una decisin. Si, por tanto, dentro de la Iglesia primitiva se dejan probar o se dejasen diversas posibili dades, reconocibles a la vista del historiador, de una concretizacin constitutiva y jurdica de la Iglesia, si se dejase mostrar que ya entonces se haban ofrecido diversos estilos de un posible desarrollo ulterior de la constitucin y del derecho, esto no significara que esa decisin fctica (por ejemplo, hacia un episcopado monarcal a diferencia de una constitucin ms colegial) haya de ser contraria a la esencia, ya que elige una posibilidad antes que otra. No es necesario representarse por fuerza la situacin de la Iglesia primitiva de modo que la decisin de ndole jurdica, que aparece durante ese tiempo, haya estado dada de antemano y en cada instante com o la posibilidad nica, o que las diversas posibilidades deban permanecer siempre, tambin despus de tal decisin, como justificadas y realizables posteriormente. Si en cuanto historia dor, por ejemplo, ha de tenerse la impresin de que las diver sas constituciones de las confesiones cristianas de ms tarde han estado todas prefiguradamente dadas de alguna manera y en un grado determinado en la Iglesia primitiva, no es ello argumento alguno, al menos no lo es decisivamente, para que tal pluripotencialidad del sistema eclesistico primitivo deba siempre, tambin ms tarde, permanecer en pie como posibi lidad legtima. La Iglesia puede haberse decidido en decisin irreversible (ya que esto es sistemticamente posible) por una posibilidad determinada, permaneciendo esa decisin como vinculativa para todos los tiempos posteriores. Para ello es, por de pronto, slo necesario que se pueda probar que tal deci sin no es contraria a la esencia, sino a su medida. Incluso cuando, al menos a primera vista, no es inmediatamente per ceptible que esa actualizacin de una posibilidad antes que otra, en cuanto proceso irreversible, fuese esencialmente necesa ria. Por lo menos tal proceso es pensable: la Iglesia decide en un proceso jurdico de concretizacin, en una decisin irre

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versible de ndole generadora de derecho, y precisamente den tro del tiempo de la Iglesia primitiva como tiempo de la reve lacin todava en suceso, en cuya direccin y manera concretiza su propia esencia jurdica fuera ya del nmero mayor de las posibilidades de suyo presentes. Si es que y en cuanto que dicha decisin puede ser con siderada como un proceso de revelacin, segn ya se ha mos trado, se alza entonces la cuestin de qu es lo que exactamente ha de ser revelado en ese proceso de decisin y por su medio (dentro de la situacin sabida de la Iglesia en conjunto). En primer lugar (si decimos por supuesto que en la Iglesia pri mitiva ha acontecido un proceso electivo, generador de dere cho), podemos decir con certeza: se revela la legitimidad de esa decisin, su conformidad para con la esencia. Esto s que se puede decir en cada caso. La Iglesia primitiva pudo tener en tal proceso el convencimiento de haber desarrollado y consu mado correctamente su esencia, al menos de no haber obrado en su contra, aun cuando hubiesen de suyo estado abiertas otras posibilidades de la decisin. Si los telogos catlicos reconocen fundamentalmente a la Iglesia posterior y al Papa el derecho y la facultad de decidir, en determinadas circunstan cias incluso infaliblemente, sobre si la constitucin de una orden determinada es, por ejemplo, un camino legtimo de la autn tica imitacin de Cristo, que coincide sustancialmente y de manera suficiente con el Evangelio, habr entonces que reco nocer a jortiori a la Iglesia apostlica (bajo su legtima direc cin, sea cual sea el aspecto que tuviera entonces jurdicamen te) derecho y facultad de conocer, que una constitutividad determinada, que se da a s misma, corresponde a la ley, segn la cual procede, y es una autoconsumacin legtima, de ndole conforme a su esencia. De esto tiene que ser capaz. Puesto que por un lado tiene que obrar y consumarse de una manera muy determinada, Y en cuanto la que se consuma as ha de tener, ya que es la comunidad de salvacin del Seor, indes tructible escatolgicamente, la consciencia de ser identidad sustancial con la Iglesia de Cristo, con su propio comienzo. Establece, pues, esa decisin en cuanto legtima, la establece en cuanto Iglesia primitiva en la consciencia de ser y de per manecer como norma y mdulo de orientacin para todos los

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tiempos, esperando, por tanto, de sus generaciones posteriores el reconocimiento de esa legitimidad, revelando la conformidad para con la esencia de esa decisin. Teolgicamente no hay dificultad en concebir el proceso de esa decisin generadora de derecho en la Iglesia primitiva como proceso de la revela cin de la legitimidad de esa decisin electiva. Se puede, ade ms (un segundo paso), hacer comprensible que en el suceso de ese proceso se revela tambin la irreversiblidad, y con ella la duradera obligacin de las generaciones posteriores de la Iglesia para con esa decisin, sin atender al origen de la misma en una situacin plurivalente de la autoconsumacin concretizadora de la Iglesia primitiva? A esta cuestin es lcito que se la responda con un s. En primer lugar (correspondiendo a lo dicho anteriormente), hay que acentuar que la irreversibilidad de una accin y decisin no es algo especialmente extrao y sorprendente, sino ms bien lo que hay que esperar desde la esencia de la libertad. En la Iglesia primitiva, segn puede constatarse a posteriori, se toman decisiones jurdicas, que se fallan con la consciencia de una decisin definitiva, que vincula todos los tiempos de despus. As, cuando Pedro bautiza, sin exigir del nefito pagano el camino por el judaismo y su cir cuncisin como va para ser miembro pleno de la Iglesia. Puede decirse que dicha decisin era esencialmente necesaria y que dimana slo necesariamente de la fe en la redencin por Cristo. Pero tuvo, sin embargo, que ser tomada, y fue vivida como decisin, sin dejarse adems probablemente deducir simple e inequvocamente de lo que los apstoles tenan siempre que saber de Jess y su significacin salvadora. Porque in abstracto hubiese sido imaginable que la circuncisin, por ejemplo, pu diese haber sido conservada como momento del rito de ini ciacin, que hubiese incluso sido obligatoria como la utiliza cin ulterior del Antiguo Testamento, sin que hubiese que negar por ello la pura redencin por medio de Cristo. Esto se advierte en que de otro modo una observacin ulterior de la antigua ley por parte de los judos cristianos hubiese tenido que ser, ya en tiempos de la Iglesia primitiva, anticristiana, si es que la abolicin de la ley del Antiguo Testamento resultase forzosamente de la esencia del cristianismo. Tal decisin, por tan to, de la abolicin de la circuncisin puede ser considerada desde

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ella misma como esencialmente necesaria, pero no es necesario que lo haya sido antes, ni necesita por lo menos haber sido reconocible en cuanto tal desde la esencia del cristianismo dada ya de antemano. Si no se quiere aceptar simplemente una revelacin especial, que no slo contiene una exhortacin a renunciar a la circuncisin, sino adems una revelacin expl cita de la esencial necesidad de esa renuncia (y no ser fcil descubrir para ello en el Nuevo Testamento un punto de apoyo seguro, ya que Pedro y Pablo despiertan la impresin de argu mentar para su decisin desde una conformidad para con la esencia de esa renuncia y desde lo superfluo de la imposicin de otra carga an, ms bien que la de reclamarse de que Dios mismo, ms all de todas estas reflexiones, les haya prohibido simple y llanamente exigir la circuncisin), s ser lcito acep tar que se trata en este caso de una decisin, conforme a la esencia, de la Iglesia primitiva, que es establecida con preten sin de irreversibilidad, si bien queda abierta la cuestin de cmo reconocen exactamente los apstoles y la Iglesia apos tlica esa irreversibilidad de su decisin. Se puede decir: obran as y declaran por medio de esa accin que consideran su de cisin probada en cuanto conforme para con la esencia, como irreversible. Y entonces puede tambin este momento (por de pronto, en este ejemplo) ser considerado como revelado con la misma reflexin formal que propusimos ms arriba respecto de la legitimidad de una tal decisin generadora del derecho. Esta decisin electiva, histrica, de ndole generadora de derecho, que resulta con la Iglesia como conforme para con la esencia, y se revela, en revelacin propia, en cuanto tal e irreversible en la Iglesia primitiva, puede ser designada con razn en su generacin de derecho como iuris divini. Con otras palabras: en la Iglesia primitiva un ius divinum puede ser pensado por lo menos como surgiendo, porque en ella su cede una decisin (predefinida por Dios formalmente) con forme para con la esencia, pero (por lo menos quoad nos) no reconocible por nosotros a priori como esencialmente nece saria, la cual elige desde una pluralidad, que se ofrece de suyo (al menos, segn las apariencias), de posibilidades de configuracin de la constitucin de la Iglesia y su derecho. Y tambin eso, que se deja ordenar ms fcilmente sin duda

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en el todo del desarrollo histrico de la Iglesia primitiva, ya que no presupone que dicha generacin de derecho, sin punto de apoyo en el ambiente y en las representaciones jurdicas y posibilidades de ese mundo entorno, cae, por as decirlo, del cielo, puede valer, desde luego, como ius divinum. Puesto que para ello no se necesita ms que la revelacin por parte de Dios para la Iglesia de una realidad de derecho que per manece como obligativa para todo el tiempo que sigue y est sustrada a una modificacin por medio de la Iglesia posterior. A esas exigencias de un ius divinum positivum en la Iglesia les basta la representacin de una decisin de la Iglesia pri mitiva, conforme para con la esencia, irreversible, y revelada en estos dos aspectos, aun cuando se la piense como resultado de un nmero mayor de posibilidades jurdicas, de suyo pre sentes e instaladas y por tanto perceptibles todava histri camente. El carcter de revelacin de este ius divinum no excluye la observabilidad de su surgimiento de entre causas y tendencias, comprobables empricamente, en una especie de lucha de competencia con otras tendencias, tambin presentes, do desarrollo. El derecho divino de la Iglesia es tambin un derecho humano-divino. La vida del derecho, y por ello tam bin del derecho humano-divino, es una historia de direccin nica, en la que (igual que en la filognesis y en la ontogne sis de lo vital) desde un sistema necesariamente pluripotencial por medio de una determinacin progresiva de lo que hay-querealizar surge de entre la plenitud mayor de lo potencial la figura concreta del derecho. En tanto ese proceso discurre den tro de la Iglesia primitiva, en el sentido estrictamente teolgico del trmino, puede pertenecer, desde luego (lo cual no quiere decir que debe pertenecer en cada particularidad del desarro llo), en sus momentos particulares, a la constitucin revelada de la Iglesia, a la constitucin de su esencia desde el funda mento esencial dado con Cristo y su redencin. Libertad y con tingencia de los pasos de ese desarrollo, que en cuanto libres (fsica y moralmente) presuponen la pluralidad de otras posi bilidades, y que no permiten slo, por tanto, ver una tal plura lidad, sino que imperan casi detectarla, no son un argumento en contra de que sean queridos por Dios, en contra del ius divinum en el resultado de ese desarrollo.

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Segn ya hemos acentuado al comienzo de estas reflexio nes, no nos importaba en ellas probar en la Iglesia primitiva la existencia real de un ius divinum entendido as, sino que nuestra intencin era a la postre, a pesar de la alusin a ejempos de ese tiempo, hacer plausible de alguna manera la posi bilidad teolgica de pensar tal concepto de un ius divinum en la Iglesia primitiva entendido evolutivamente. Ser asunto de los exegetas, de los telogos de la Biblia, de los historiado res de los dogmas y del derecho de la Iglesia enjuiciar si con este concepto ofrecido se les hace un servicio, para cuando sobre la base de la conviccin fundamental catlica de la con tinuidad esencial de la Iglesia actual respecto de la fundacin de Jess y la Iglesia primitiva, se ocupan en poner en claro histricamente cmo la Iglesia de hoy est ya contenida segn la esencia en aquella comunidad de Jess despus de su ascen sin, y precisamente en cuanto la figura que nos obliga y en la que hemos de poseer la comunidad de creyentes fundada por l. Si no necesitan de este concepto, si todo marcha tam bin ms sencillamente en la prueba de la continuidad obli gativa entre la Iglesia catlica actual y la Iglesia primitiva, una prueba, que en una comprensin catlica de una eclesiologa teolgico-fundamental ha de producirse, advirtase bien, por un camino histrico y no slo desde el presupuesto de la fe en el entendimiento que la Iglesia catlica tiene de s misma, en ese caso se podr censurar el concepto ofrecido como una superflua sutileza. Pero en su contenido abstracto no debera ser siempre, sin embargo, irrealizable. Tal vez uno u otro his toriador catlico del derecho de la Iglesia tiene la impresin de que de esta manera pueden conciliarse la sentencia de su conciencia histrica y la de su conciencia dogmtica ms fcil mente que con un concepto de ius divinum,, segn el cual ha sido ste establecido por Dios en un punto de tiempo, sin poder tener en manera alguna una historia propia. 5. La cuestin de un ius divinum en cuanto decisin irre versible, de ndole conforme para con la esencia, de la Iglesia del tiempo posapostlico, no debe ser designada a priori y con seguridad como imposible. Esta es la ltima proposicin que quisiramos proponer aqu. Y lo que quiere es invitar a una reflexin ulterior. Nada ms. Dice slo que no se debe

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rechazar a limine y demasiado de prisa la cuestin del surgi miento de un ius divinum postapostlico. Nada ms. No decide en manera alguna la cuestin de si es posible tal derecho, ni tampoco la de si existe de hecho. Es fcil entender por qu tal vez tiene sentido plantear siquiera la cuestin, haya como haya al final que responderla. Indudablemente, hay consoli daciones') (entendido el trmino en un sentido por completo positivo) jurdicas y segn constitucin, que pueden ser con cebidas como sucediendo todava en el tiempo de la Iglesia primitiva (por ejemplo, el surgimiento del episcopado monarcal a diferencia de un gobierno colegial de cada comunidad, del cual no puede probarse fcilmente que se pueda comprobar com o imposible en el instante en que Jess abandon su comu nidad, o por lo que l mismo ha dicho sobre su Iglesia). Pue de decirse esto, con seguridad y comprobacin histrica, de todos los momentos que segn conocimiento catlico pertene cen al ius divinum de la Iglesia? Esta pregunta no tiene en manera alguna por qu- ser contestada con un no. Tampoco se sugerir aqu prudentemente dicha respuesta. Hay una gran diferencia entre decir a medida de la fe: todos los m o mentos del ius divinum deben haber estado dados al menos formalmente (explcita o implcitamente) en el tiempo apost lico, y si no no podran ser ius divinum, o decir a medida de la historia: ese haber-estado-presente de todos los momen tos en la Iglesia primitiva es comprobable histricamente. Y cada historiador catlico no est atenido por su fe a afirmar que personalmente ha logrado para cada uno de esos momentos la comprobacin histrica inequvoca. En este sentido un his toriador catlico puede decir al menos: yo no descubro todos los momentos del ius divinum (por ejemplo, el primado de jurisdiccin absoluto de Pedro sobre la Iglesia entera, en la claridad y amplitud plenas de la definicin del Vaticano) en la Iglesia primitiva. (No se podr poner en duda que la cons ciencia de fe respecto del primado del obispo de Roma era en la Iglesia, por ejemplo, en el tiempo de Cipriano, muy poco clara todava y en cierto modo flida). En vista de estos datos, no se puede sin ms estimar de antemano superflua la cuestin de si se puede contar eventual mente en la Iglesia temprana con semejante desarrollo de la

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constitucin y del derecho, que tiene lugar por un lado despus de la Iglesia primitiva (en la manera bosquejada arriba) y por otro lado puede ser abordado como ius divinum. Sin duda que es ms difcil de contestar esta pregunta y que tiene en su contra ms razones que la tesis que se refiere a la Iglesia primitiva. Puesto que en sta sucede todava revelacin despus de la ascen sin del Seor. Pero esto no puede decirse sin ms precisamente del tiempo postapostlico. Y con ello la cuestin propuesta de nuevo parece estar ya decidida negativamente: el ius divinum exige su revelacin, se piense como se piense la forma en que esa revelacin se promulgue. La revelacin concluye con la Igle sia primitiva. Ergo. Seamos, pues, prudentes. La doctrina teol gica de la escuela acepta unnimemente que hay decisiones del ministerio docente que se refieren a hechos del tiempo post apostlico y son infalibles sin embargo. Son esas decisiones doctrinales palabra de Dios revelada en el sentido propio? La mayora de los telogos de los tiempos modernos lo niegan, y como aclaracin de por qu tal decisin doctrinal eclesistica puede, sin embargo, ser infalible (la rectitud, por ejemplo, de una canonizacin, la inobjetabilidad moral de la constitucin de una Orden determinada, la inconciliabilidad de un sistema filos fico moderno con la fe cristiana, el sentido de una proposicin en un escrito teolgico, etc), introducen el concepto de fe eclesis tica a diferencia de la fe divina en la palabra de Dios, que ha dicho ste mismo y que atestigua inmediatamente como ver dad con su autoridad propia. En la fides ecclesiastica se cree una palabra infalible, que formalmente no es la de Dios mismo, sobre la autoridad (garantizada por Dios, claro) de la Iglesia, de modo que a esa palabra, si bien infalible, no hay que consi derarla como revelacin divina. Pero todava hay telogos cat licos que sin ser objetados rechazan an hoy este concepto de una fides ecclesiastica como un contraconcepto que no tiene apoyo alguno en la tradicin ms antigua. Estos telogos han de abordar y ver todas las proposiciones que consideren como declaraciones infalibles del ministerio eclesistico docente, eo ipso en cuanto proposiciones reveladas divinamente, aclarando como pueden, que es posible que Dios revele algo que aparece, segn su existencia histrica, slo despus de la Iglesia primitiva (por ejemplo, que Eugenio Pacelli era un Papa segn derecho, pro

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posicin de la que depende la fuerza obligativa de su definicin infalible). Cmo resultan tales aclaraciones, es cosa que no puede aqu ocuparnos ya ms. Aqu ha de decirse slo y tanto como sto: si se supone dicha teora como posible y tal vez incluso se la afirma con hechos que ningn telogo puede negar, no ne cesitar un acontecimiento histricamente posterior, postapostlico, ser considerado segura y simplemente como plantado fuera de los objetos de la fe de la revelacin. Supongamos esto, acep temos incluso ms todava: que en la historia posterior de la Iglesia puede haber decisiones irrevocables, conformes para con la esencia y de ndole generadora de derecho (y esto de suyo no debe ser discutido a priori, ya que la historia de la Iglesia es tambin despus de la Iglesia primitiva generadora de dere cho, histrica y de direccin nica, de modo que a limine no ha de discutirse de suyo la posibilidad de una decisin irreversible), no siendo entonces quiz tan sobreentendido, como a primera vista parece, que no pueda haber ya un ius divinum por medio de una decisin posterior de la Iglesia, ya que no puede poseer de suyo el carcter de una garanta de revelacin divina. Si en ciertas circunstancias la conclusin de la revelacin con la muer te del ltimo apstol no estorba que pueda reconocerse, en cuan to revelada por Dios y con seguridad y a medida de la revela cin, una cualidad determinada de un acontecimiento posterior, postapostlico, tambin podra tal vez aceptarse algo as respecto de una generacin de derecho de la Iglesia, conforme para con la esencia, irreversible, de ndole electiva, realmente decisiva entre una pluralidad de posibilidades, aun cuando esa decisin se presente slo ms tarde. Pero como ya dijimos, esta cuestin no debe ser contestada aqu. T odo lo que tuvo que decirse y se ha dicho a su respecto, fue slo la advertencia de que no se la debe decidir negativamente con demasiada prontitud y sin mira mientos.

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PARA UNA TEOLOGIA DEL CONCILIO

El Papa Ha anunciado para este ao un Concilio de la Iglesia, un Concilio ecumnico de toda la Iglesia santa, catlica, apos tlica y romana. Conviene que nosotros, cristianos catlicos, nos dispongamos para este Concilio con espritu despierto y corazn presto, porque es nuestro Concilio, y sus conclusiones prendern hondamente, en determinadas circunstancias, en nues tra propia vida, y en cualquier caso, en la de la Iglesia. Se podra considerar este Concilio desde los ms diversos puntos de vista. Se podra (y a primera vista parece ser ste el punto de partida ms cercano) preguntar, por lo pronto, de qu problemas va a ocuparse este Concilio, y dedicarse a ellos. Pero prcticamente, para nosotros, que no estamos iniciados en los preparativos del Concilio, no es transitable tal camino. No se exagera, yo creo, si se dice que no ha habido nunca un Concilio en el que, por lo menos para los que estn fuera, la temtica estuviese tan encubierta y desconocida como en ste. Puesto que hasta ahora haba sido siempre un motivo externo bien determi nado la causa de la convocatoria: una disputa dogmtica, un objeto de poltica eclesistica. Hoy se sabe slo que el Concilio ser convocado y que quiere emplearse en la renovacin de la Iglesia, una labor que es tan amplia e indeterminada que vale para cada Concilio, y por eso al que est fuera le dice tanto como nada. La propuesta del fin ecumnico, que estuvo en primer plano en las primeras notifica ciones sobre el Concilio, ha sido precisada ms tarde, en cuanto que esta intencin ha de ser servida por medio de una renovacin de la Iglesia catlica misma, y no propiamente por medio de ges tiones inmediatas con cristianos de otras confesiones. Esta deter minacin ecumnica del Concilio no puede tampoco, por tanto, traicionar demasiado sobre la temtica objetiva. Se puede decir solamente: tema del Concilio pueden serlo todos los deseos que, de una parte, se sientan en la Iglesia como tales con generalidad suficiente y que, de otra parte, tengan que ser acometidos, segn intencin de los convocadores y participantes del Concilio, no

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de cualquier manera, sino conciliarmente. Un circunloquio de la temtica del Concilio, que no es muy aclaratoria. Con tal constatacin no se apunta a otra cosa que a ima constatacin. Dada la esencia de un Concilio, no tenemos nos otros derecho a exigirle que deba tener siempre un motivo muy concreto y constringcnte. Tampoco se puede exigir ni derivar del carcter extraordinario de un Concilio. Porque, como veremos, un Concilio no es, segn la esencia de la Iglesia, cosa tan extraor dinaria como pudiera parecer al principio, de manera que hubie se que concebirle casi como una asamblea constituyente a dife rencia de un parlamento usual. Resulta, pues, del simple hecho, y esto al comienzo de nuestras reflexiones, de que la materia de este Concilio nos es desconocida, que si queremos pensar un poco sobre l, hemos de marchar por otro camino. Y por eso el tema de nuestras reflexiones dice: para una teologa del Con cilio. Nos preguntamos qu es propiamente un Concilio, visto desde la doctrina catlica de fe. Esto y nada ms. Pero veremos, que de ello resultan ciertas calas, que son precisamente para este Concilio y para nuestra disposicin a su respecto, de la ms grande importancia, mayor que si quisiramos intentar ser en nuestras reflexiones lo ms actuales que fuese posible.

La estructura de la Iglesia

Si queremos de veras entender la esencia y la labor de un Concilio, hemos de penetrar ms exactamente la esencia de la Iglesia, lo que sta es segn el entendimiento catlico de la fe. Sobre ello y desde la intencin que nos impulsa aqu, podemos por de pronto formular la siguiente proposicin : la Iglesia est constituida y dirigida por el Colegio episcopal con el Papa en cuanto su cspide personal; sin embargo, en esa constitutividad institucional y jerrquica de la Iglesia en el ministerio no se agota su esencia, puesto que a ste pertenece tambin lo propiamente carismtico, lo no-institucional, lo que jurdicamente no es regu lable con claridad.

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La Iglesia del Ministerio

Esta doble proposicin bay que aclararla un poco. La Iglesia catlica no hay que entenderla simplemente como una coalicin desde abajo, democrtica o carismtica, de hombres en los que la fe en el mensaje de Jesucristo se ha hecho acontecimiento, y que ulteriormente se han coaligado en orden a ese individual acontecimiento de fe, pudiendo, por tanto, determinar estructuras y formas de esa coalicin a propio gusto y con absoluta libertad, segn las mutaciones histricas. Ms bien es una sociedad funda da desde arriba, autoritativamente, por Cristo mismo, al consti tuir el Colegio apostlico bajo Pedro como su cabeza; una socie dad que llega a los hombres con exigencia, que proviene de Dios, de obediencia, de fe y de disponibilidad, y cuya constitucin, derecho j distribucin de ^poderes estn, en sus rasgos funda mentales, fijados en cada cambio por la voluntad fundadora de Cristo. Los portadores, autorizados por Cristo, de la predi cacin del Evangelio, que reclama obediencia, y de la recta y eficaz administracin de los sacramentos, y de la unidad, constituida visiblemente, de la vida cristiana, portadores, por tanto, do la potestad docente, de orden y de jurisdiccin, son, segn doctrina catlica, los obispos en cuanto sucesores de los apstoles bajo el Papa en cuanto sucesor de Pedro, puesto que y en tanto que pueden derivar sus poderes del Colegio apostlico y de su cabeza Pedro, de manera legtima y jurdica, en sucesin propiamente apostlica material y formal, en serie ininterrumpida.
La figura colegial del Ministerio

En todo lo cual hay que observar lo siguiente: el Colegio episcopal no puede ser considerado como la adicin posterior y unin secundaria de cada uno de los obispos como de cada sucesor de cada apstol. El Colegio episcopal y su potestad frente a la Iglesia entera, precede en cuanto unidad, colegial, pero verdadera, a cada obispo y sus derechos. Este tal es obis po, en tanto que es un miembro de esa unidad colegial, y tiene parte en su funciones en y frente a toda la Iglesia. Es cierto

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que este hecho, que un hombre determinado sea miembro de este Colegio, se da a conocer en otro hecho, en que como obispo de un lugar ha recibido una dicesis de la Iglesia fir memente delimitada y adjudicada conforme a derecho para su administracin y su direccin; y esa adjudicacin ser el ca mino normal concreto (si prescindimos de cuestiones aisladas y vicarias de sta) para que alguien sea acogido en ese Colegio. Pero esto no cambia nada en el hecho ms fundamental, de que la unidad colegial del Episcopado universal bajo el sucesor nico de Pedro, el Papa, sea frente a los derechos territorialmente limitados de cada obispo y sus funciones territoriales, una magnitud con precedencia de orden objetivo y jurdico. Esencia, sentido y derecho del Episcopado universal no son, se gn esto, la adicin posterior de la esencia, de los derechos y del sentido del episcopado de cada obispo. As es explicable por qu segn doctrina catlica le puede corresponder al Epis copado universal, por ejemplo, bajo determinados supuestos, la infalibilidad de doctrina, que nunca podra explicarse como adicin de la autoridad doctrinal de cada obispo en cuanto tal y en cuanto falible. Y por eso tambin, le corresponden a cada obispo derechos y obligaciones frente a la Iglesia entera, no slo posteriormente a su autoridad individual, territorial mente limitada, y como su consecuencia, sino anteriormente, aunque siempre solamente en cuanto miembro de la magnitud colegial del Episcopado universal. La conviccin de este estado de cosas, que en la teologa de la constitucin de la Iglesia no ha sido pensado todava hasta el final, se expresa palpablemente en la doctrina de la potestad docente ordinaria del Episcopado universal bajo y con el Papa. No slo hay, segn doctrina catlica, una potestad y autoridad docentes del Episcopado universal, cuando aparece ste reunido en un Concilio, y formando as una corporacin, y no slo hay una autoridad ordinaria docente del Papa en tiempos en que ningn Concilio celebra sesin, sino que hay un ministerio docente ordinario del Episcopado universal siempre y en cada tiempo, tambin fuera del Concilio, con y bajo el Papa. Y este hecho atestigua (especialmente en atencin de la infalibilidad de esa autoridad docente, que tiene la misma cualidad que la del Papa romano) que el Episcopado universal posee desde

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siempre una unidad real, que es desde siempre un sujeto unitario de deberes y derechos, y no que lo llegue a ser por medio de su aparicin conjunta en un Concilio. El Episcopado universal es un verdadero sujeto jurdico, de derecho divino, y de institucin divina, con y bajo el Papa, antes de su apari cin conjunta en un Concilio. Fuera del Concilio tiene tambin un deber, derecho y posibilidad de operar en cuanto unidad colegial, y precisamente porque y cuando desempea esas sus posibilidades la mayora de las veces, desde su esencia y su unidad en el Papa, por medio de la cspide y representacin personales de esa unidad duradera, esto es, por medio del Romano Pontfice. Este hecho, visto rectamente, no suprime esa unidad capaz de obrar que el Episcopado universal posee siempre, sino que la subraya y la permite permanecer actual continuamente. Con lo cual no se quiere decir, naturalmente, que esa capacidad de obrar del Episcopado universal aparezca y se efecte slo en la operatividad del Obispo de Roma. Las mil maneras en que en la historia de la Iglesia ha operado el Episcopado universal, tanto en cuanto que operaba en la docen cia, dileccin y gobierno, de hecho uniformes, de cada obispo en el orbe de toda la tierra, como tambin en cuanto que un constante y recproco dar y tomar entre cada obispo y el Pri mado romano efectuaba esa unidad, esas mil maneras, no pue den ser examinadas aqu ms exactamente. Pero son ellas las que muestran que el Episcopado universal, por muy super ficialmente que su magnitud jurdica y su unidad y las estruc turas jurdicas de su operatividad hayan sido pensadas en la teologa, ha existido y operado siempre en la Iglesia como una verdadera y real unidad colegial.
Primado y Episcopado

Por la brevedad de este trabajo no es posible exponer la relacin ms exacta del Episcopado universal para con el Papa. En este aspecto es por de pronto doctrina catlica de fe que el Episcopado universal es slo portador de las ms altas potes tades en la Iglesia, en cuanto que forma una unidad bajo y con el Papa y es, por tanto, el gremio colegial directivo en la Igle sia no independientemente o contra el Papa, sino solamente en

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tanto recibe su unidad por medio del Papa como su cspide personal. As, si bien no como instancia en diferencia del Papa do y contra l, es propia del Episcopado universal, como lo muestra la doctrina de su suprema autoridad docente, la ms alta potestad en la Iglesia, potestad que no es responsable ante nadie, sino slo ante Dios. Pero, todava otra vez, no tiene junto o sobre s una instancia, que por el camino de una comprobacin conforme a derecho pudiese juzgar sobre la legitimidad material o formal de esa potestad, estando ella misma protegida contra su mal uso slo por la prometida asis tencia del Espritu y no por medio de salvedades palpables en el Derecho cannico o por medio de instancias apelativas. Segn doctrina catlica, hay que decir adems que el Romano Pontfice en cuanto persona (claro est en tanto que es Papa) puede ejercer esos derechos que corresponden al Episcopado universal, con el Papa en la cspide, esto es, la suprema potes tad de doctrina y de jurisdiccin en la Iglesia, y que, por tanto, posee tambin esos derechos frente a cada miembro del Epis copado universal. El es la cspide suprema, que puede obrar por s misma, de ese portador colegial de las ms altas facul tades en la Iglesia, y no necesita para ello de una delegacin especial, jurdicamente controlable, por parte del Colegio epis copal, ya que ste es sujeto jurdico capaz de obrar en la Igle sia y frente a la Iglesia, nicamente en tanto est constituido en unidad con el Papa. Pero por mucho que el Obispo de Roma posea realmente en persona la suprema potestad en la Iglesia, no significa esto, ni mucho menos, que pueda el Episcopado universal en cuanto tal ser derogado por el Papa, que sea entonces slo el rgano ejecutivo de la potestad papal, participacin de sta solamente. Incluso por encima de esta proposicin, que expresa conviccin catlica de fe, sobre el Episcopado de derecho divino en la Iglesia, podr decirse que all donde el Papa opera en cuanto persona, y desde la plenitud de poderes que en cuanto persona le es propia, all opera tambin en tanto cabeza del Episcopado universal. Con esta proposicin no se dice precisamente que el Papa necesite de una delegacin controlable jurdicamente a posteriori del Episcopado universal como de un portador de derecho, discernible de l mismo y de su potestad. Se podr

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decir por tanto: hay en la Iglesia un portador supremo de la plenitud de potestades que le ha sido comunicada por Cristo, el Episcopado universal (bajo y con el Papa), el cual es una magnitud colegial y no puede de antemano ser disuelto en dos portadores diferentes de potestades, de los que una parte pudie se ser contrapuesta a la otra como potestad que limita, con trola y delega. Ese sujeto nico de unidad colegial tiene en el Papa su cspide capaz de obrar por s misma, sin que sea una magnitud contrapuesta al Papa. Tampoco cesa de ser el Papa, cuando obra ex sese, cspide del Colegio en el mismo obrar, aunque tiene jurisdiccin episcopal frente a cada obispo (en cuanto miembro particular del Colegio), y aunque pueda l mismo determinar las formas exactas de ese obrar, por medio de las cuales llega a ser obrar de la cspide del Episcopado universal, y aunque, en tanto cabeza de la Iglesia y su Episco pado, no est ligado a ninguna forma determinada de ese obrar, jurdicamente controlable a posteriori.
La potestad nica de direccin en la Iglesia .

Si concebimos as la relacin entre el Episcopado entero y el Papa, no proceder entonces la cuestin de si hay en la Iglesia uno o dos portadores inadecuadamente discernibles de la potestad suprema, entendiendo esta cuestin, tanto la de la relacin del Primado para con el Episcopado universal com o la de la relacin del Papa para con el Concilio (y sta es la ms frecuente) como una sola cuestin. No necesitamos decir que slo hay un portador nico, en cuanto que el Papa comu nica su potestad u otra cualquiera al Episcopado universal, y tampoco necesitamos decir que hay dos portadores inadecuada mente discernibles de la potestad suprema en la Iglesia, el Papa por s mismo y el Episcopado universal junto con y bajo el Papa. Puesto que es una representacin, lgicamente no reali zable, el que en una y la misma sociedad pueda haber dos potestades supremas, que estuviesen ambas equiparadas, cada una para s, con todos los derechos y facultades, que existen en esa sociedad. Esta imposibilidad no queda marginada si se piensa esas dos potestades slo como inadecuadamente distintas una de otra. En cuanto que segn tal orientacin seran desde

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luego diferentes, permanecera en pie el problema. Por eso telogos como, por ejemplo, Salaverri, dicen con razn que la doctrina de que hay slo una potestad suprema en la Iglesia, a saber, la del Papa, y que el Concilio recibe de ste su potestad (igual, como quiera pensarse esa procedencia), es lgicamente ms clara y ms sencilla. Pero si se hace as al Papa portador propiamente nico de la potestad suprema (sin verle ya como cabeza del Colegio episcopal), entonces no se convendr real mente y sin tapujos (com o tambin concede Salaverri) con la doctrina generalmente tradicional y expresada en el Derecho cannico, de que el Concilio posee como propia la suprema potestad en la Iglesia. Ya que una potestad comunicada en una sociedad por otro portador del ministerio no puede ser per defintonem la suprema en esa sociedad, sino una derivada, no suprema por tanto. Podemos dar un rodeo a todas estas dificultades si deci mos: hay un portador supremo y el ms alto de la potestad suprema y ms alta en la Iglesia, la unidad del Colegio epis copal constituido en unidad en y bajo el Papa, y este portador nico supremo tiene, correspondientemente a la esencia de un Colegio, la posibilidad de aparecer operando en maneras diver sas, sin disolverse por ello la unidad del sujeto operante: o bien en el Papa que obra en cuanto cabeza del Colegio, o en una manera, en la que la colegialidad del Colegio nico aparece ms inmediata y palpable, es decir, en un obrar, que se com pone sin mediaciones del obrar de cada uno de los obispos Pero tambin en este ltimo caso es efectiva la funcin del Papa, que siempre instituye unidad a priori (en cuanto que esos obispos tienen en s y en su obrar paz y unidad con la Sede Apostlica), sin que tampoco en este caso se establezca solamente una adicin ulterior del obrar de cada uno de los obispos.
Lo carismtico en la Iglesia

Antes de que apliquemos al Concilio estas reflexiones jur dicas constitucionales, hay que meditar todava la segunda parte de la proposicin de la que procedimos. Slo cuando haya sido dignamente apreciada se podr entender desde lo dicho,

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sin peligro alguno, la esencia de un Concilio, y podr ser eva luada con correccin, positiva y negativamente. Hemos dicho : la constitutividad institucional jerrquica en el Episcopado uni versal constituido en unidad en Pedro, no agota la esencia de la Iglesia en cuanto directiva, dirigida por Dios, de los cre yentes, sino que a la esencia de esa Iglesia pertenece tambin, en diferencia con lo institucional, lo carismtico. La gran ple nitud y la permanente definitividad de las potestades instituidas por Cristo para el ministerio en la Iglesia, transmisibles en forma jurdica por medio de sucesin apostlica, podran llevar al observador de la esencia y de la constitucin de la Iglesia al error de pensar que la vida entera de la Iglesia se agota por una parte en el ejercicio de las potestades de ensear, de admi nistrar los signos eficaces de la gracia, de dirigir jurisdiccio nalmente, y por otra, en el ejercicio de creer, de recibir los sa cramentos y su gracia y de obedecer frente a esas potestades. O por lo menos, que todo lo dems, que tal vez hay si no en la Iglesia, no concierne propiamente a esa Iglesia en cuanto tal, sino que permanece en un sector privado, que es historia indi vidual de la salvacin de cada uno. Podra recibirse la impresin de que toda direccin, todo impulso de Dios y su obrar sobre la Iglesia, est siempre me diatizado por esas potestades jerrquicas, por sus portadores y su gestin, de que todo influjo de Dios est mediatizado por la jerarqua eclesistica, y que Solamente el influjo que Dios tiene sobre esa jerarqua es inmediato y lo es siempre y esen cialmente. Esta es, sin embargo, una comprensin totalitaria, estatal de la Iglesia, que oscilar en muchas cabezas de supe riores y subordinados de la misma, pero que no corresponde a la verdad catlica. En la Iglesia existe lo libremente carism tico, lo cual pertenece a la Iglesia misma. No solamente, segn doctrina catlica inequvoca, no es lo mismo influjo de gracia de Dios, comunicacin de gracia de Dios a cada hombre, y mediacin sacramental de gracia. No solamente en la Igle sia, y fuera de ella, se extiende un obrar de gracia de Dios en cada hombre importantsimo y definitivo para la salvacin, muy por encima del mbito de la mediacin sacramental de gracia por medio de la Iglesia en su patestas ordinis. Sino que, adems, sera simplemente hereja y nada ms si se qui

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siera respetar la opinion de que Dios opera en Cristo sobre su Iglesia slo por medio de la sola jerarqua, de tal modo que la jerarqua sola tenga una (universal) inmediateidad respecto a Dios. Dios no ha abdicado en su Iglesia a favor de la jerar qua. El Espritu de Dios sopla en la Iglesia no nicamente porque empiece a operar en sus ms altos funcionarios. Hay una efectividad carismtica del Espritu en nuevos conocimientos, en formas nuevas de la vida cristiana para nue vas decisiones de las que depende el destino del reino de Dios; efectividad del Espritu, que comienza en la Iglesia all donde quiere el Espritu mismo. Este puede dar tambin a los pobres y pequeos, a las mujeres y nios, a los no empleados, en una palabra, a cada miembro en la Iglesia, y no slo a los jerarcas, un encargo grande o pequeo en el reino de Dios y para la Iglesia. Los carismticos libres, a cuya existencia tan necesaria como garantizada por el Espritu prometido a la Iglesia, estn ligadas la esencia de sta y su existencia, han de vivir en paz con los portadores del ministerio; stos han de examinar con el carisma del discernimiento de espritus, han de regular, de dis poner, para provecho de la Iglesia entera, el imperio del Esp ritu en los carismticos libres. Pero el ministerio en la Iglesia no puede pensar nunca que todo depende de l, que est en posesin exclusiva, autnoma, del Espritu en la Iglesia, que los miembros de la Iglesia no empleados son solamente eje cutores de las rdenes e impulsos que vengan del ministerio y de l nicamente. La Iglesia no es ningn Estado totalitario en terreno religioso, la Iglesia no puede pensar que todo fun cionara a las mil maravillas si todo se institucionalizase lo ms posible y fuese guiado desde la cspide suprema, si la obe diencia fuese la virtud que sustituyese por completo todo lo dems; por tanto, tambin la propia iniciativa, el propio hacer se cuestin de las urgencias del Espritu, la propia responsabi lidad, en una palabra, el carisma independiente, que viene inmediatamente de Dios. No, n o; en la Iglesia hay lo que no es planificable, lo no institucional, lo sorprendente, y por eso autntica historia de la Iglesia, que no slo es la ejecucin de un plan de construccin, sabido siempre de antemano, de la casa de Dios. Existe lo carismtico en la Iglesia en cuanto m o mento de esa Iglesia, y slo con l es sta lo que segn la volun-

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tad de Cristo debe ser y tambin lo que siempre llegar a ser por medio de su Espritu.
Ministerio y carisma

Claro est que no solamente no es del todo fcil la distin cin entre el ministerio con su carisma (que puede ser llamado as con toda verdad) y el carisma libre, sino que tambin un portador del ministerio puede, adems de ser portador de la plenitud del carisma, acogido con toda la intensidad existencial de su ministerio, ser tambin un carismtico libre importante para la salvacin de la Iglesia y para el cumplimiento de su tarea. El portador del ministerio y el carismtico libre pueden estar unificados en cierto modo en unin personal. As ha sido frecuentemente, y es cosa sumamente deseable, si bien a veces no carece de peligros. Pero a .pesar de la frecuencia con que se ha dado, tal unin personal no es asequible por la fuerza, no puede establecerse por medida administrativa (en mayor am plitud y de una manera jurdico-cannica especialmente sobre saliente). La aspiracin de establecer una unin personal abso luta de ambos carismas en un portador, para siempre y por doquier, sera un intento temerario y condenado al fracaso. Dios no quiere, ni mucho menos, que el portador del ministerio en su Iglesia sea siempre y por doquier el portador supremo del Espritu, o que al carismtico de altura se le confen siem pre, y slo por serlo, los supremos ministerios en la Iglesia. Unidad y diastasis de estas dos magnitudes no estn ni en el ministerio en cuanto tal, ni en el carisma libre en cuanto tal, sino nicamente en Dios y en su conduccin de la Iglesia, que a fin de cuentas no comparte con los portadores de esa con duccin misma. Puesto que tambin ellos son conducidos por Dios, sin que se les pregunte e inapelablemente, y sin que pue dan determinar a priori y en todos sus aspectos el camino de la conduccin que ejercen. Siendo esto as, el cristiano no puede ni esperar ni exigir que lo carismtico, que ha de existir en la Iglesia, est repre sentado en ella adecuadamente por el ministerio. Sera injusto contra el ministerio y traicionara un malentendido fundamental de la esencia de la Iglesia, si en el propio obrar, si en los enjui

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ciamientos propios se supusiese tcitamente que el ministerio, en la Iglesia ha cumplido slo su deber, cuando haya a b s o r b i (J() en s en cierto modo todo lo carismtico y lo irradie desde sus propias decisiones y lo realice. La Iglesia est vista rectamente cuando se la ve como la unidad de ministerio y carisma, administrada adecuadamente y slo por Dios; de ninguna de las dos magnitudes se puede exigir ntegramente lo que ]e corresponde a la otra, lo que le es dado como tarea. Todo esto ha de decirse, si queremos de veras entender qu es un Concilio, lo que podemos y lo que no podemos esperar de L

El C o n c i l i o c o m o e x p r e s i n d e la . e s t r u c t u r a
de la Ig le s ia

El Episcopado universal

Por lo pronto, desde lo dicho es inteligible la esencia del Concilio. El Concilio posee, segn aclaracin del Cdigo de Derecho Cannico, la suprema potestad en la Iglesia. Esta acla racin constata un hecho de derecho divino en la Iglesia; no es un prrafo constitucional de derecho humano eclesistico, sobre el que la Iglesia o el Papa pudiesen disponer. Segn lo dicho hasta aqu, tal determinacin es evidente. En el Concilio (supuestas su convocacin y composicin legtimas) no aparecen conjuntamente obispos aislados formando una corporacin nue va, que no exista hasta ahora, cuyo derecho y cuya potestadtendran que ser creados de nuevo cuo, ya fuese por medio de una nueva conformacin jurdica, o de una atribucin por medio del Papa, o de una agrupacin de los derechos de cada obispo com o tal; sino que se rene el sujeto colegial suprema de la plena potestad que siempre existe en la Iglesia; se cons tituye una junta del sujeto colegial de la potestad suprema ecle sistica, el cual exista ya desde siempre y ejerca dicha potes tad tambin desde siempre. No surge, por tanto, un nuevo sujeto de poder, sino que un sujeto antiguo ejerce su poder tambin antiguo y permanente, slo que de una manera nueva. Por todo lo cual es comprensible, tanto el que la reunin de un Concilio sea una cuestin de apreciacin, el por qu un Con cilio no tenga que ser mantenido con regularidad, el por qu

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ha habido y habr largos espacios de tiempo en la Iglesia, en los cuales ni se ha mantenido ni se mantendr Concilio alguno, como tambin resulta comprensible que un Concilio, cuando se rene, posee la suprema plenitud de poderes en la Iglesia: lo que aparece y opera en un Concilio existe y opera tambin en otros casos: el Episcopado universal y uno como el gremio directivo colegial y uno de la Iglesia, en unidad con y bajo la directiva del Papa. Ese Episcopado universal puede obrar, con su permanente plenitud de poderes, conciliarmente, pero no est obligado a ello, puesto que puede ser y obrar de otra manera. Si obra conciliarmente, entonces tiene, en cuanto que obra as, iguales plenos poderes y derechos que en su caso distinto: la infalibili dad de la potestad docente (bajo supuestos y condiciones que no hay por qu exponer aqu ms detalladamente), la suprema potestad legislativa, la potestad suprema de jurisdiccin. El mi nisterio docente ordinario opera, pues, de manera extraordina ria y puede ser llamado en este sentido ministerio docente ex traordinario; en ambos casos el sujeto es el mismo. Y cuando se rene conciliarmente, puede invocar solamente los poderes que tiene desde siempre. Esta manera nueva de obrar no le da ninguna plenitud de poderes nueva.
Representacin de todos los creyentes

Claro est que el ministerio instituido por Cristo en la Iglesia por medio de tal aparicin conjunta conciliar, es decir, por medio de la convencin en un lugar de la mayora del Episcopado universal, para obrar en comn de la manera que condiciona y posibilita el estar inmediatamente reunidos en un lugar, claro est que ese ministerio es tambin en el Concilio representante de esa Iglesia en general, por tanto de todos los creyentes, del mismo modo que lo es en otros casos. No com o representantes de la multitud del pueblo de la Iglesia, delegados democrticos por la totalidad de los creyen tes, sino como sus pastores provistos de la delegacin de Cristo y su plenitud de poderes. Por medio de lo cual esos pastores, que forman el Episcopado universal, no son menos, sino ms y ms verdaderos y autnticos representantes de ese pueblo de

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la Iglesia. Prescindimos aqu de adentrarnos ms exactamente en la cuestin de si y en qu sentido, y de qu manera'los pastores de la Iglesia que se renen en un Concilio tienen el deber (en cierta manera materialmente democrtico) de obrar representando los asuntos de todos los miembros de esa Iglesia una, obrando as en sentido verdadero en nombre del pueblo de la Iglesia; de si tienen el deber de atender al bien general de la Iglesia y con ello a los legtimos deseos y tendencias de su pueblo. No obstante, existe una unidad tan ntima, creada por Dios mismo, objetiva, garantizada en sus efectos por el Esp ritu, entre pastores y pueblo de la Iglesia, que esos pastores son en un Concilio en cualquier caso, y en un sentido verdadero, los representantes de toda la Iglesia y de todos sus miembros. Pero no como si la Iglesia, en cuanto pueblo de los redimidos y creyentes en Cristo, comenzase a existir por fuerza del minis terio, tal los partidarios reclutados por los delegados oficiales de una ideologa o de una asociacin que se agrupa por medio de la libre resolucin de propaganda de sus miembros fundado res. Al ministerio, y de igual modo a cada creyente, les pre cede la resolucin absoluta, predefinitoria de Dios, de crear la Iglesia como comunidad de los que creen, les precede la reden cin y con ella la salvacin objetiva de la humanidad en Jesu cristo y en su acto redentor, les precede la humanidad en cuanto pueblo de Dios consagrado. Este acto salvador de Dios, que es el fundamento propio de la Iglesia, y que precede a la voluntad socializadora del hombre y a la existencia de un ministerio, crea con igual originalidad una fe (por lo menos en los portadores del ministerio) y un ministerio, y ordena ambas magnitudes recprocamente en una unidad a fin de cuentas inseparable. Esto se muestra tanto en que la fe est ordenada a su confesin comunitaria regulada, y en que procede del escuchar el mensaje legitimado en boca del que propaga el Evangelio autorizadamente, como tambin en que el ministerio eclesistico puede existir solamente en al guien (sea ste el mismo Papa), que sea un confesor de la ver dadera fe, por lo menos en la dimensin jurdica pblica. De este modo, fe y ministerio no pueden nunca estar completamen te la una de un lado y el otro de otro (si bien por motivos comprensibles de estabilidad jurdica, la plenitud de poderes

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de cada portador del ministerio en la Iglesia no puede depender de la calidad de su fe interior). Con lo cual los portadores del ministerio son ellos mismos necesariamente creyentes, en la di mensin social al menos de la confesin externa; pertenecen, para poder ser portadores del ministerio, a aquellos que han de ser creyentes, que oyen y obedecen; no estn simplemente frente al pueblo de la Iglesia, como superioridad frente al sb dito, como quien da rdenes frente a quien las recibe. Ambos estn ante Dios como los creyentes y obedientes, como los que estn sobre el fundamento nico, Jesucristo y su acto redentor; son ya uno con otro hermanos y hermanas en su gracia, antes de que esa unidad de la redencin y de la fe haya sido dispuesta segn la voluntad de Cristo en las diversas funciones de los miembros de un solo cuerpo. Por eso hay carsimas de ministe rio docente y de la direccin, que no le estn adjudicados a cada uno en igual medida. Los dirigentes de la Iglesia, preci samente porque reciben su ministerio de Cristo a travs de la Iglesia una que ya existe y a la cual pertenecen todos los cris tianos como miembros de un solo cuerpo y no como meros sb ditos, son siempre, y sobre todo en un Concilio, representantes, sin concesin democrtica de poderes desde abajo, de toda la Iglesia v de todos sus miembros. Y si esa representacin con forme a esencia del pueblo entero de la Iglesia, est afirmada por la jerarqua, no est dicho con esto naturalmente que no pueda esa representacin fundamental aparecer muy diversa mente y ser llevada a cabo de mltiples maneras, mejores y peores tambin. Y ni mucho menos se niega tampoco que se pueda hoy pensar y con derecho sobre cmo y de qu manera completamente conciliable con la constitucin divina de la Igle sia y la potestd dirigente reservada slo al Episcopado, pueda y deba hacerse vigente en un Concilio la influencia tambin del pueblo de la Iglesia. En este aspecto, cada prctica de hecho de la Iglesia y su jerarqua no necesita ser igualmente ideal e igualmente acomodada a las circunstancias del tiempo.
El Concilio y lo carismtico en la Iglesia

Es definitivo para, lo que nos proponemos con nuestras re flexiones ver que el Concilio es, por propia esencia, la manera

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concreta en que el ministerio universal de la Iglesia, que siem pre existe, el Episcopado, puede ejercer su funcin. El Epis copado universal! Puesto que el Concilio no es otra cosa que su aparicin local conjunta con la voluntad de obrar, en cuanto tal Episcopado universal, en ejercicio de los plenos poderes que le corresponden. De lo cual resulta: el Concilio es la represen tacin del Episcopado universal junto con el Papa como su cspide, y representacin de la Iglesia entera, en cuanto que sta est representada desde siempre y permanentemente en el Episcopado universal y unida en l como en un sujeto social y operante. Pero no solamente as. Lo cual quiere decir : del Con cilio no hay que esperar ni exigir que sea en cierto modo el sujeto operativo y la representacin de todo lo carismtico en la Iglesia. Quien esperase esto o lo exigiese obrara disparata damente, y respecto del Concilio, con injusticia. Y aunque esto parezca ser un principio muy abstracto y trado de lejos, es, sin embargo, una mxima muy prctica y concreta. Mil y ms de mil exigencias y esperanzas le sern sugeri das al Concilio. Si se sacase una muestra de gran parte de estas exigencias y esperanzas, se vera entonces no slo que al Con cilio le va a ser sugerida una suma tan enorme de deseos y temas a tratar, que tendra que ser un Concilio monstruo de duracin imprevisible, si quisiera asesorarlo y resolverlo todo a fondo. Se vera adems que esos deseos y exigencias se con tradicen frecuentemente y son tambin con frecuencia deseos nacidos de circunstancias y mentalidades centroeuropeas, que no se acomodan en absoluto a las otras partes de la Iglesia universal, sino que en el mejor de los casos seran accesibles a una legislacin particular (para lo cual por cierto debera haber en la Iglesia ms cabida que la que de hecho est a mano). Se vera tambin al fin y con claridad-y esto es decisivo para nuestras reflexiones , que mucho, al menos en el actual mo mento de la historia de la Iglesia y de su desarrollo, es objeto de esfuerzo carismtico, del movimiento desde abajo sustentado por el Espritu de Dios, del ensayo todava inoficial, de la ex periencia que est por hacer, de lo que ha de ser unificado y atestiguado por el Espritu de Dios que llega. Pero, naturalmen te, todo esto no es algo sobre lo que la Iglesia del ministerio y

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del derecho, el Episcopado universal por tanto, pueda ju/.^.ir con sentido en un Concilio o ahora mismo. Con esta constatacin no se ha decidido en modo alguno, ni positiva ni negativamente, sobre la cuestin de si por medio de un fracaso parcial de lo carismtico en s o de una parcial extincin del Espritu por el ministerio a causa de descon fianza o de medrosidad demasiado grandes, o de un estar preso en vida y en doctrina en una tradicin mediocre, o de falsas evoluciones culpables, qtie puede haberlas; de si por medio de todo esto no se crea una situacin en la Iglesia, a la que no puede desde luego serle dada sin ms la bienvenida, una situa cin que en s no debera existir (quien, sin embargo, nega se su posibilidad, impugnara sentido y fundamento de un Concilio), pero que no podra ser barrida de este mundo nada ms que por un Concilio y sus decretos, una situacin que en tanto siga en pie no tolera por el momento ciertas posibilidades, en s posibles, de reflexiones y decisiones conciliares. Otra cues tin a la que no podemos responder aqu es la de si movimien tos y desarrollos carismticos anteriores, si es que los ha habido suficientemente, hubiesen podido crear para las decisiones ju rdicas del ministerio en un Concilio supuestos bastantes que do huclio no existan en el momento dado. Desde luego que no so debo procurar componer toda la historia de la Iglesia com o hoy hacen muchos, a base de falsos desarrollos y decisiones falsas, errores, ocasiones desaprovechadas, despuntes carism ticos asfixiados, compromisos perezosos con el mundo o cerra zones testarudas frente a tiempos nuevos. Ya que enjuiciamien tos semejantes desconocen y sobrevaloran las posibilidades del conocimiento histrico, son con frecuencia injustas e insensa tas, y confunden la tragedia inevitable de cada desarrollo his trico con una culpa, que la Iglesia hubiese podido y debido evitar. Pero eso : puede haber desarrollos en falso, que hayan conducido a circunstancias relativamente fijas en la respectiva situacin de la Iglesia, en su nivel espiritual laico y del clero, en su viveza o atrofia carismtica, y que son desde luego supues tos que un Concilio no puede cambiar por el momento, porque constituyen precisamente las fronteras a priori de sus posibi lidades. Pero prescindiendo de todo esto: en cualquier caso, un Concilio es la representacin del ministerio en la Iglesia y slo

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por eso la de la Iglesia; y tiene como posibilidad y como tarea las del ministerio en la Iglesia y no las del libre carisma en la misma. Esto, naturalmente, no quiere decir que el ministerio no deba o no pueda mirar hacia lo carismtico, que no haya de tomarlo en consideracin, y que un Concilio no tenga nada que ver con el carisma libre en la Iglesia. As como siempre existe una ordenacin interior conjunta y una relacin rec proca de dependencia entre la estructura institucional y la carismtica en la Iglesia, del mismo modo tiene el Concilio que tomar en consideracin lo carismtico, garantizarlo, supo nerlo, favorecerlo, recoger sus incentivos cuando estn maduros, etctera. Pero lo que no puede hacer es sustituir a lo carismtico en la Iglesia. Y tampoco podemos exigrselo. El ministerio pue de tambin en un Concilio intentar elevar y aclarar con todos los esfuerzos jurdicos por medio de decretos, de ordenaciones, de fallos de doctrina, etc., el estado espiritual, disciplinar y doctrinal de la Iglesia, pero no puede sustituir en ningn terre no de la vida y del pensamiento de la Iglesia al imperio vivo del Espritu en la misma. Y este imperio no sucede necesaria mente de tal manera que la ignicin inicial propia para nuevos impulsos carismticos deba o pueda slo proceder del minis terio. Lo que sigue hay que entenderlo desde estas reflexiones fundamentales.
Lo que esperamos del Concilio

No se podr esperar del Concilio que proclame verdades fundamentalmente nuevas en la doctrina de fe. Esta frase no tiene, naturalmente, el sentido de que con ella se piense o se desee que un Concilio pueda proclamar otra cosa que la ver dad de la revelacin de Jesucristo, tal y como desde siempre ha sido proclamada por la Iglesia. Pero en vista de la situacin actual del mundo y de la historia, de los problemas surgidos y de los nuevos por surgir todava, en vista de una mentalidad que cambia con velocidad prodigiosa y capta el mundo entero, la del hombre positivista, cientfico de la naturaleza e industrial, se podra en s pensar y desear que el Evangelio sea predicado nuevamente- la verdad dicha de una manera en la que la antigua

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verdad de la revelacin cristiana eternamente vigente sca de nuevo repensada, formulada, desde la mentalidad de ese hombre de hoy, cuyos comienzos y dificultades de comprensin sean considerados de antemano y como indudables, para presentar as al hombre la eterna verdad de Cristo con no ms dificultades e impedimentos de lo que es inevitable cuando la alta verdad de Dios busca entrada en el hombre estrecho, preso en prejuicios y pecador. Con sobriedad se ver que en la situacin presente no se puede exigir mucho en este aspecto. El ministerio, aunque sea ministerio docente, ha de atenerse segn su esencia a lo enseado generalmente, a lo probado y a lo que tiene ya entra da por doquier. El ministerio docente, en cuanto tal, puede for mular solamente del modo acostumbrado y acreditado como legtimo por la tradicin probada de los ltimos siglos o de cenios. Si se tuviesen deseos respecto de una proclamacin ms cercana a nuestro tiempo del Evangelio y de la fe de la Iglesia, habra que dirigirlos a la teologa de los ltimos siglos o dece nios. En ella hay esfuerzos y, naturalmente en una medida que no deja de ser considerable, por decir la palabra de la revela cin a medida del tiempo y de manera existencialmente con veniente. Pero sera darse a un optimismo injustificado y a una incensacin recproca (no infrecuente tambin entre telogos, aunque inintencionada), si se quisiera afirmar seriamente que la teologa de hoy tiene ese arranque rigurosamente cientfico a la vez que tambin carismtico, que hara sus declaraciones, realmente tan convincentes y tan a medida del tiempo, como debiera y pudiera ser, si es que la palabra de Dios y la verdad de Cristo son la salvacin de todos los tiempos anhelosamente buscada. Seguramente que muchos no lo oirn a gusto, y si se dice, no es por eso de la opinin de que si se critica, es que uno mismo lo ha hecho mejor. Pero desde luego es as: el que el cristianismo est hoy en el mundo en su mayor parte a la de fensiva, ha de venir, por lo menos parcialmente, de que sus predicadores no le proclaman como debiera y pudiera ser pro clamado. Esto no tiene que ver necesariamente con una culpa por parte de los predicadores del Evangelio, aunque no haya por qu excluirla (p or qu han de poder figurarse los porta-

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clores del ministerio en la Iglesia que no son pobres pecadores y negligentes siervos de Dios?). Pero si el Evangelio de Dios, segn la doctrina de la Iglesia, est en s, incluidas sus fundamentaciones teolgicas, clara y radiantemente acomodado a la inteligencia de cada hombre de todos los tiempos, y si nos otros no tenemos derecho a creer a la mayora de los hombres exageradamente tontos o de voluntad torcida, no nos queda otra cosa que hacer a los predicadores y telogos de la Iglesia, que confesar que manifiestamente no hemos aprendido todava a proclamar el Evangelio de Dios de manera tal que no quede os curecido ni un poco en su claridad radiante. El que nosotros nos apercibamos de ello o no nada cambia en la cosa misma. Tiene que ser as, y precisamente cuando no lo sentimos y cuan do somos de la opinin de que no se puede ofrecer el mensaje de Dios de manera mejor que como nosotros lo hacemos. Pero si la teologa y la proclamacin de tipo medio en los plpitos y en las ctedras es tal y como hoy es (sobre todo si un Concilio ha de durar poco y si el trabajo capital es ejecutado por los mismos telogos que representan esa teologa de escue la, de la que no puede decirse que no pudiera ser esencialmente ms ajustada a su tiempo), no se puede entonces esperar seria mente y sin ser injusto para con el Concilio y sus posibilidades, que sea ste en sus decretos teolgicos esencialmente distinto de la teologa actual en la escuela, en el plpito y en los libros. Podemos esperar decretos doctrinales meditados cuidadosamen te, discutidos a fondo y muchas veces. Pero ser bueno tambin decir ahora ya sobriamente y sin falso optimismo: no podemos esperar decretos de doctrina que se hagan escuchar por otros no cristianos con especial atencin, y que llenen el espritu y el corazn de los cristianos con una luz desacostumbradamente nueva. Exigir algo as sera desproporcionado respecto a la esencia de un Concilio en las actuales circunstancias. El minis terio docente no puede sustituir el carisma de la teologa. Ni es esa su tarea. Si ese carisma es hoy dbil, su debilidad se dejar ver en los decretos de doctrina de un Concilio de hoy. Tal vez incluso puede esperarse, correspondientemente a una intencin referida del Santo Padre, que no se definir demasiado. Si un Concilio no se rene con una cuestin de ndole doctrinal de terminada y actualmente discutida (y ste es manifiestamente

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nuestro caso, ya que el Concilio no ha sido convocado para de purar cuestiones atizadas y discutidas ltimamente, que pudie ran hacer surgir el peligro de una nueva hereja no condenada todava), entonces est prximo (humanamente hablando, quin puede decirlo?) otro peligro, el de que en cierta manera se busque, en donde pueda encontrarse, un objeto de ndole doc trinal digno de tal snodo, que se propongan para su redaccin concluyente definiciones de doctrinas que acrediten al Concilio en este campo como ms importante. Tal tendencia est, humanamente hablando, demasiado cerca para que pudiese ser tenida de antemano por imposible. Sos pecho que no solamente Lutero, sino tambin cristianos catli cos, pensaron que el quinto Concilio Laterano hubiese tenido problemas propiamente ms importantes, y que dej sin solu cionar, que la definicin de la inmortalidad natural del alma humana, por muy verdadera que esta proposicin sea. Los pocos neoaristotlicos reprobados entonces no eran el peligro que ame nazaba a la Iglesia sobre todo. Los prelados de aquel Concilio hubiesen tenido que buscar ms cerca de s mismos. Las here jas que hoy amenazan la sustancia propia del cristianismo no son esos errores en el fondo inofensivos aunque tal vez tam bin de veras equivocados y, vistos lgicamente, muy sustan ciales, que pueden encontrarse aqu y all en telogos catli cos. El verdadero positivismo, el materialismo latente y criptgamo, la incapacidad de realizar en serio lo que no es emprico, el sentimiento de que el misterio llamado Dios es demasiado grande y est presente slo por medio de ((ausencia, de modo que no se le puede reverenciar ms que con un silen cio afligido, el sentimiento firmemente asentado en el fondo del espritu de que de lo puramente lgico nada es asequible, de la relatividad de todo lo humano y de lo religioso tambin en vista del insuperable pluralismo de la cultura actual y de la multiplicidad territorial e histricamente inabarcable de las manifestaciones religiosas, el carcter imprescindible de futu ras evoluciones junto con la conviccin de que tenemos an ante nosotros nuevas y ms prodigiosas fases de desarrollo; todas estas herejas reales rio han llegado a ser todava tan te mticas en la teologa, no estn an tan elaboradas (terica y existencialmente), para que el ministerio docente pudiera for

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mular la verdad en su contra y la irradiase en el espritu y en el corazn del hombre de otra manera que como ha sucedido por medio de la doctrina hasta ahora acostumbrada. Y precisamente porque no se puede ni se debe exigir esto del Concilio, desearamos que nci intente el Concilio mismo suscitar la impresin por medio de muchas (se sobreentiende y verdaderas) definiciones, de querer cumplir, sin embargo, esta tarea. Puede decirse con espritu libre que sera sumamente inoportuno siempre hablando humanamente, como correspon de a ponderaciones humanas permitidas y presentadas antes de la ltima palabra del Concilio mismo'decidir conciliar mente esta o aquella controversia teolgica, de las que se habl tanto bajo Po X II, como el monogenismo, la suerte de los nios quo mueren sin bautismo, el enjuiciamiento del sico anlisis, o cualquiera de las cuestiones sentenciadas por Po X II en su encclica Humani generis de manera por completo sufi ciente? Es un aspecto ms bien de disciplina eclesistica; podr el Concilio sin duda tomar decisiones importantes, y las tomar seguramente. Desde muchas partes, y hace ya tiempo, han sido anunciadas cuestiones, que pertenecen inmediatamente a la competencia del ministerio en su forma de obrar conciliar y que podrn, por tanto, ser resueltas (puesto que conciernen inme diatamente al derecho de la Iglesia) e incluso ahora mismo: cuestiones de la relacin entre comunidades religiosas y los obispos, de una cierta descentralizacin de la Iglesia en com plejos territoriales ms amplios (no simplemente en las peque as dicesis particulares en cuanto tales, que hoy ya son hechu ras incapaces de obrar en no pocas cuestiones eclesisticas), de una descentralizacin que no contradiga el que la Iglesia en la poca de la unidad mundial necesite imperiosamente de una responsabilidad y de una unidad acrecentadas de cada parte, de cada dicesis, etctera, frente a toda la Iglesia, de la posi bilidad de que hechuras eclesisticas que quieren unirse con la Iglesia catlica puedan conservar en una especie de rito la autntica tradicin cristiana de su pasado, de una mayor aper tura frente a la Iglesia oriental no unida y frente a los cristia nos protestantes, de la simplificacin animosa del derecho penal eclesistico y de otras figuras del Derecho cannico, del reco

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nocimiento de muchas cosas que se han abierto ya camino en y por medio del movimiento litrgico, pero que no han sido impuestas por completo por las reformas litrgicas de los dos ltimos Pontfices, de la renovacin conforme a nuestro tiempo del diaconado, de la acomodacin a la vida actual de las leyes del ayuno, del eucarstico tambin, y de la abstinencia (si es que se tiene a este respecto por posible una legislacin para toda la Iglesia); estas y otras cuestiones semejantes puede el Concilio llegar probablemente a resolverlas, en parte porque son ms sencillas, en parte tambin porque no exigen especiales supuestos carismticos, y finalmente porque se puede dar como existente la comprensin en toda la Iglesia para determi nadas soluciones. Se puede sospechar tambin que entre las soluciones que de antemano incumben al ministerio y que son posibles en el momento dado, se adoptarn precisamente, o podrn ser adop tadas, sas que a primera vista aparecen como muy anodinas, sobreentendidas y de corto alcance, pero que en realidad pue den ser de una eficacia sobre el futuro, sobre la mentalidad de los hombres en la Iglesia, que ni es todava calculable, ni tal vez siquiera la han previsto los autores mismos de esas determi naciones pastorales o de disciplina de estudios o litrgicas o de diciplina eclesistica general. Las consecuencias que por ejem plo pudieran tener a la larga determinaciones sobre las Iglesias orientales, que se ajustasen a los deseos de los orientales unidos, si llegasen ms tarde a valer como caso ejemplar para otras grandes iglesias catlicas parciales de impronta cultural proja en Africa, Asia, etc., todas las cuales no podrn seguir siendo largo tiempo subsumibles bajo la Iglesia oriental-occidental y latina. Pero tambin a este respecto habr que guardarse de espe ranzas, que hagan injusticia al Concilio. Los decretos, tampoco los mejores y ms sabios, no pueden sustituir al Espritu. Un decreto bien intencionado sobre la lectura de la Escritura y su empleo en la liturgia, en la teologa y en la vida cristiana, no engendra ya de por s amor a la Escritura, ni tampoco un m o vimiento bblico, como hemos de desearle en la Iglesia, puesto que no le tenemos todava. En vista de una acomodacin de las comunidades religiosas al tiempo actual (que puede tam-

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bin consistir en una contradiccin con el espritu del mundo, ms palpable que de costumbre), un Concilio no puede hacer mucho ms que expresar aljunos deseos y recomendaciones, y algunas determinaciones formales de encuadre, pero de ningn modo proporcionar inmediatamente el Espritu o el ideal pro ductivo concreto. Quin no ha vivido ya la experiencia de que una legislacin de estudios permanezca letra muerta que se cumple por fuera, para poder as dispensarse del espritu? Por tanto, tampoco respecto de la disciplina eclesistica, en su ms amplio sentido, pueden esperarse milagros de un Conci lio. El hombre de hoy, que ha aprendido a distinguir una ley ideal y la realidad, puede, precisamente por eso, ser, frente a una asamblea legislativa, injusto y amargo. Espera de ella la realidad ideal que no puede dar, y condena o desvalora la ley, porque, por lo pronto, no cree siempre y sin ms que los legis ladores tomen las palabras ideales de la ley tan en serio como suenan. Quizs hemos cado desde una teologa del Concilio en gene ral en una praxis del Concilio prximo, y hemos osado quizs prognosis demasiado sobrias o pesimistas, que si se pueden probar de alguna manera, entonces de una aproximativa sola mente. Con lo que hemos insinuado no decimos, ni mucho menos, o insinuamos, que el futuro Concilio no tenga ninguna tarea grande y realizable. Todo lo contrario. Tiene grandes tareas, y tales, que las puede cumplir, y de las que podemos esperar por entero que sean cumplidas. Todas nuestras refle xiones han tenido nicamente el propsito de decir sobriamen te desde una meditacin dogmtica de la esencia del Concilio en general, lo que de l se puede esperar y lo que sera antidog mtico esperar, adems de injusto. Quien estime esta tarea como pequea para un Concilio, no puede invocar estas refle xiones, sino que minusvalora, sin tener aqu ningn punto de apoyo, lo que es su labor real y resoluble. Cuntos Concilios no ha habido que, aparentemente, no se hicieron dueos de su tarea! Los enredos del arrianismo comenzaron de veras despus del primer Concilio general, en el que deban precisamente haber sido superados. El monofisitismo prolifer exactamente despus del Concilio de Calce donia. Ni el Concilio unificador de Lyon ni el de Florencia

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establecieron una unin verdadera. Ni Constanza (ni Basilea) ni el Concilio quinto Laterano consiguieron las reformas de la Iglesia necesarias en miembros y cabeza que hubiesen podido ayudar a evitar de antemano la Reforma. Ningn cris tiano tiene por qu atenerse a esperar para la Iglesia de un Concilio el cielo en la tierra. La Iglesia ser tambin, despus del Concilio, la Iglesia de los pecadores, de los peregrinos, de los que buscan penosamente, la que oscurece la luz; de Dios una y otra vez con las sombras de sus hijos. Y todo esto no es razn alguna para omitir un Concilio, o para esperar de l poco o nada. Tambin aqu se har poderosa en nuestra fla queza la fuerza de Dios, Y sin duda que se concluirn muchas cosas que luego Dios ir cambiando a su manera, en gracia y bendicin para la humanidad y para la Iglesia. El hombre y la Iglesia deben hacer lo suyo. Sembrar y plantar con pacien cia. Porque es maravilloso que tambin en la Iglesia y para la Iglesia sea de Dios toda prosperidad, y que la podamos esperar sin nuestro merecimiento.

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LA TEOLOGIA DE LA RENOVACION DEL DIACONADO

Esta exposicin sistemtica de la doctrina del diaconado en la Iglesia, de su sentido, su justificacin, del valor recomenda ble de su renovacin, incluida la manera en que aproximada mente podra pensarse sta, presupone investigaciones de teo loga bblica, histrica y de la doctrina autoritativa sobre el diaconado y no tiene la intencin de repetirlas. Claro est que se entiende ms que de sobra (correspondiendo a la metodolo ga esencial de la teologa catlica), que en dicha teologa una investigacin sistemtica no puede ser otra cosa que la sistema tizacin de lo que se sabe ya por la revelacin histrica y por medio por tanto de las disciplinas histricas de la teologa y la proclamacin doctrinal del ministerio eclesistico docente. Si el lector, pues, de estas explicaciones, pregunta por fundamentaciones no dadas aqu inmediatamente, queda referido tcitamente, pero con insistencia, a los otros captulos de este libro 1.
Sobre la legitimidad de la cuestin de una renovacin del diaconado.

a) Por problema de la legitimidad de la cuestin de una renovacin del diaconado, se entiende la pregunta de si est justificado y tiene sentido prcticamente hacer objeto de una investigacin a la posibilidad de una renovacin del diacona do en la Iglesia latina en general, investigacin que puede tener una significacin prctica y no puramente teortica. Podra haber alguien que fuese de la opinin de que la praxis que hoy domina en la Iglesia latina, respecto a lo que ella misma hace y omite en este caso, es ya un argumento de fuerza para esa praxis no slo como posible, sino como la m ejor de las
1 El presente trabajo forma parte de un libro que, con el ttulo de Diacona in Christo (Freiburg 1962), recoge tambin otros muchos so bre el mismo tema de especialistas en diversas ramas teolgicas. (N. del T.)

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posibles, ya que ha sido conformada por la experiencia de mu chos siglos y se encuentra tambin desde hace muchos como sobreentendido sin estorbos en la Iglesia, no pudiendo, por tanto de antemano, plantearse ya seriamente la cuestin prc tica de una praxis contraria. Por eso busca el primer tramo de la explicacin sistemtica de esta cuestin la legitimacin de su planteamiento. b) Presupuestos para la contestacin de esta primera pre gunta. El diaconado es una parte de ese ministerio, del ordo, que al fundarla, Cristo ha comunicado a la Iglesia, pertenecien do adems como accin de ordenacin o rito de transmisin ministerial a ese rito, que como sacramento propio ha fundado Cristo en la Iglesia y para la Iglesia, se piense ya ms exacta mente com o se piense esa fundacin 2. La sacramentalidad del ordo en general y tambin la sacramentalidad de la ordena cin del diaconado en especial pueden presuponerse, por fuen tes positivas y por declaraciones doctrinales del ministerio eclesistico docente, como estables. En lo que concierne a la sacramentalidad del diaconado, la tesis enunciada es por lo menos sententia certa et communis. La proposicin de la sacramentalidad del diaconado mienta el rito de ordenacin para ese ministerio, que con sus poderes y obligaciones, se ha llamado diaconado en la Iglesia desde el comienzo, esto es, desde el tiempo apostlico hasta hoy, y ha existido y se ha ejercitado bajo esa denominacin. Desde luego es cierto que la concepcin ms exacta del ministerio as lla mado, con sus incumbencias y derechos, muestra en los tiem pos y campos diversos de la Iglesia diferencias nada desprecia bles. Pero quien quiera afirmar el diaconado, no slo verbal, sino realmente, com o sacramento dado a la Iglesia por Cristo, tendr que conceder, que todos aquellos portadores del minis terio eran en el tiempo apostlico y en espacios de tiempo y en campos mayores de la Iglesia realmente diconos, a pesar de la mayor o menor diversidad del ministerio que ejercan fcticamente, y que a esos portadores del ministerio llamados diconos se les transmita su plena potestad por medio de
2 Confr. K . Rahner, Kirche und Sakrament (Freiburg 1960) 85-95.

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una ordenacin realmente sacramental. La diversidad nada pe quea de las incumbencias fcticas de ese ministerio no sig nifica para la unidad y sacramentalidad del mismo y de su rito de transmisin ninguna dificultad real. Ya que todas esas in cumbencias de ministerio coinciden, a pesar de su diversidad, en que (negativamente) no contienen ningn derecho de una propia potestad de direccin en la Iglesia, y por eso no inclu yen la funcin propia del ministerio sacerdotal en la consuma cin del sacrificio eucarstico, y por otro lado (positivamente) en que indican todas esas ejecuciones, por medio de las cuales se ayuda a los dirigentes propios de la Iglesia en su propio ministerio en cuanto tal. Con otras palabras: las funciones, his tricamente tan diversas, de los diconos son desde luego de una misma esencia; ayuda para los dirigentes de la Iglesia, por medio de la cual ni se adopta ni se representa su funcin, sino que para ejercerla prestan su apoyo esos mismos dirigentes eclesisticos. Cada ejercicio de ayuda de esta ndole puede ser un momento fundamental en ese ministerio, que es el de los diconos, que se hace posible por medio de la gracia otorgada (o pudiendo serlo) por la ordenacin sacramental. Pero aunque de suyo cada una de estas ayudas caiga sistemticamente en el mbito del diaconado, la Iglesia puede (como lo ha hecho prc ticamente) hacer pasar a primer plano, correspondiendo a las indigencias del tiempo, esta o aquella ejecucin de ayuda antes que las otras, sacarla del crculo de las potestades diaconales, transmitidas por el sacramento, o dejarla en l paralizndola en cierto modo (segn ha hecho, por ejemplo, respecto de las potestades de otros grados de ordenacin, como la potestad de confirmar de un simple sacerdote). Todo esto deja intacta la esencia del diaconado bajo tres presupuestos: respecto a los dirigentes de la Iglesia debe quedar siempre una funcin de ayuda en una tarea, que sea peculiar de esos dirigentes, de competencia, por tanto, del ministerio en la Iglesia en cuanto tal a diferencia de los seglares; tal ministerio de ayuda ha de ser de suyo fundamentalmente pensado como tarea permanente, ya que un diaconado ina misible fundamentalmente junio con su carcter en la esencia sacramental, no puede ser de suyo otorgado con plenitud de sentido para una funcin de antemano pasajera;

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este servicial ministerio de ayuda tiene que tener una cierta mayor importancia, puesto que ejecuciones de ayuda menor, segn prueban la historia y la praxis de la Iglesia en todos los tiempos, han sido ejecutadas, sea duradera o sea pasajeramente, por hombres, que ni se llamaron en la Iglesia diconos en sentido estricto, ni se les encargaba y pertrechaba para tal fun cin de ayuda por medio de una ordenacin sacramental. El diaconado puede ser sin duda un grado por el cual alguien asciende al sacerdocio, por lo menos en el sentido de que la Iglesia no transmite a nadie el ministerio superior, sino despus de la transmisin del inferior, del diaconal, como la doctrina y la praxis lo prueban sobre todo en la Iglesia latina. Pero esa praxis no es esencial al diaconado, sino ms bien accidental, ms bien fundada en la circunstancia general hu mana, segn la cual un buen ejercicio de una funcin inferior muestra con frecuencia la aptitud del respectivo portador del ministerio para una funcin ms alta, esto es, que muestra su apelabilidad para ese ministerio superior. Porque la praxis de la Iglesia antigua prueba que el diaconado no se consider ni ejerci, en manera alguna, slo como grado por el que se as ciende al sacerdocio, sino que tuvo vigencia como ministerio permanente en la Iglesia, lo cual es tambin comprensible desde la naturaleza del asunto mismo. Un ministerio y una tarea en una sociedad, para la cual son necesarios en cuanto diversos en ella de otro ministerio, si son captados correctamente en la funcin que les es peculiar, no son sin ms un grado para otro ministerio superior, sino que pueden desde luego ser otorgados a alguien, sin que a tal portador de ministerio le sean con ella transferidos el derecho y la capacidad del trnsito a un ministerio 'superior. Incluso puede darse, que la esencia de tal minis terio sea tan diversa de la de otro, que el buen ejercicio de uno no pruebe en ninguna medida considerable la aptitud de su portador para otro ms elevado. Es desde aqu desde donde ha de ser interpretada la posicin, en cuya consecuencia el dia conado es el grado por el que se asciende al sacerdocio. Si con tal proposicin no ha de decirse, sino que de hecho la Iglesia latina no ordena de sacrdote a nadie, a quien no haya antes ordenado de dicono, entonces dicha proposicin est entendida ms que de sobra. Pero s lo que con ella ha de decirse, es

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que la Iglesia sistemticamente puede slo ordenar a alguien de sacerdote despus de la ordenacin de diaconado como presu puesto necesario para la ordenacin sacerdotal (as como la confirmacin presupone el bautismo) o que el diaconado es segn su esencia la prueba humana de la aptitud moral y reli giosa de un hombre para el sacerdocio, o que alguien pueda nicamente ser apto para el diaconado si posee tambin propie dades y vocacin para el sacerdocio, en tales casos ser falsa dicha proposicin. Porque el presbiterado puede ser adminis trado vlidamente sin diaconado que le preceda, constatacin que naturalmente nada dice contra la praxis de la Iglesia, an clada hoy legalmente, de ordenar slo a los diconos de sacer dotes. La praxis actual de un espacio de tiempo nada ms que muy corto entre ordenacin de diaconado y de sacerdocio, no permite que aparezca aqul como medio de prueba de un hom bre respecto a su aptitud para ste. Las incumbencias ministe riales de un dicono son tan diversas, si se entienden correcta y plenamente, de las de un sacerdote, que la aptitud para el diaconado no incluye todava aptitud alguna para el sacerdo cio, que no debe serle por tanto exigido al dicono en cuanto tal. Por todo lo cual el diaconado desde su esencia no tiene ni mucho menos el carcter de un grado para el sacerdocio, a no ser en el sentido de que en comparacin con l, es un rni. nisterio ms restringido, incluyendo en s el sacerdocio emi nentemente las potestades diaconales (ms tarde explicaremos las razones), y ordenndose de sacerdote de hecho slo a los diconos. c) La cuestin de la renovacin del diaconado as enten dido, esto es, la cuestin de si es posible y aconsejable reestablecer en la Iglesia latina ministerio y transmisin ministerial del diaconado, sin que los ordenados lo sean de antemano como en cuanto candidatos de una posterior ordenacin de sacerdo cio, apareciendo entonces aqul slo como grado para ste, es una cuestin legtima por las siguientes razones. Por de pronto sera una afirmacin falsa, si se quisiera decir que la praxis y legislacin actuales en la Iglesia respecto del diaconado como un grado para el sacerdocio, son ni ms ni menos que generales. Puesto que la praxis y la legislacin de la Iglesia latina no lo son de la Iglesia en su conjunto. En las

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Iglesias orientales un idas hay, Jiasta los tiempos ms ltimos, un diaconado, quo no es slo un grado para el presbiterado. Si se considera esto hecho y se le rinde su valor, la praxis de la Iglesia latina no podr valer en el mejor de los casos ms que como un argumento de que en ciertos tiempos y en determina das circunstancias el diaconado fue posible, y tambin opor tuno tal vez, como mero grado para el presbiterado. Tal praxis latina no prueba ni que sea la nica posible y legtima, ni que sea tampoco la ms oportuna y la que como tal permanezca para todos los tiempos y circunstancias ulteriores. Dicha praxis no prueba tampoco, con su duracin larga de siglos, que tambin hoy es recomendable y para todos los tiempos venideros. Segn sabemos por la historia de la Igle sia, hubo en sta muchas praxis y costumbres, que fueron bas tante generales y duraderas, sin que de ello se pudiese concluir su mantenimiento para otros tiempos y posteriores circuns tancias. A lo largo de siglos ha existido la praxis de ad mitir seglares a la eucarista slo infrecuentemente y bajo con diciones graves con exageracin. En la Iglesia latina del tiempo de los Padres se dieron a travs de siglos la prescripcin y la prctica de admitir a determinados pecadores slo una vez a la penitencia sacramental de la Iglesia. A lo largo de siglos hubo prctica de otorgar indulgencias por donaciones monetarias para fines piadosos. Durante muchos siglos no se exiga para la validez del matrimonio su concertacin ante el sacerdote. Ade ms hay que advertir, que la actual praxis respecto del diacona do se ha desarrollado sin mucha reflexin ni autnticas deci siones explcitas desde condiciones histricas que hoy no tienen ya por qu ser vigentes necesariamente. Y puesto que bajo la actual legislacin latina un dicono, que tras su ordenacin no se deja ordenar de sacerdote, ha de ser impedido sistemtica mente en el ejercicio de sus derechos y potestades diaconales, queda tambin mostrado que en el mejor de los casos la ac tual praxis puede ser trada a colacin a lo sumo con pruden cia y reparos extremos como argumento de una praxis y una legislacin mejores y ms recomendables para la Iglesia de hoy. Se podr por tanto, real y prcticamente, plantear la cues tin de manera legtima de una renovacin del diaconado.

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2.

Advertencias sobre la relacin recproca de cada ministerio en la Iglesia.

a) Segn ya dijimos, presuponemos como resultado de la teologa positiva sobre el diaconado, que la ordenacin de di cono es un sacramento en cuanto parte del orden uno y sacra mental en la Iglesia. Con ello no se esclarece suficientemente la relacin entre diaconado y sacerdocio, lo cual es, sin embar go, el presupuesto de una contestacin realmente suficiente a no pocas cuestiones que han de ser planteadas junto con el pro blema de la renovacin del diaconado. Y por eso no hay por qu dar rodeos ante esta cuestin de una relacin ms exacta de presbiterado y diaconado, por mucho que a falta de decla

raciones ministerial-eclesistico-docentes y a causa de la oscu ridad de la historia primitiva de la Iglesia, sigan siendo muchas cosas oscuras y discutibles. b) Frente al relato sobre la eleccin y ordenacin de los siete (si es que debemos o queremos concebirlos como diconos) y ateniendo a las diversidades nada despreciables de la estruc tura de las comunidades en el tiempo apostlico, y por otros motivos que no pueden ser aqu expuestos, no podr aceptarse que el ministerio tripartito en la Iglesia (episcopal, sacerdotal y de dicono) se remita inmediatamente a la voluntad explcita del Jess histrico antes de la resurreccin o despus de ella. Con lo cual no negamos el ius divinum de estas tres ndoles o grados del ministerio. Podremos s, aceptar sin estorbos, que Jess respecto de dichos tres grados ha dado a la Iglesia y fun dado para ella el ministerio en el sentido de haber dado al cole gio apostlico con Pedro como cspide de todas las potestades, facultades, tareas y derechos, que o vienen dados necesariamente con la esencia de la Iglesia por l fundada (tambin sin acla racin explcita) o han sido explcitamente (por ejemplo res pecto de la potestad de realizacin de determinados sacramen tos) declarados por l en cuanto tales, otorgndosele al minis terio en la Iglesia, con tal fundamento eclesial como sociedad per fecta, el derecho a transferir ese poder ministerial, correspon dientemente a las necesidades prcticas del lugar y del tiempo,

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por entero o en una parte determinada y delimitada a otros portadores posteriores del ministerio. En la Iglesia primitiva los apstoles han hecho uso mani fiesto de esta posibilidad, al menos en el llamamiento de los siete (que no recibieron transmitidas todas las potestades y ta reas de los apstoles), en el llamamiento de diconos, que no posean en conjunto todas aquellas potestades propias de los que son llamados episkopoi en este contexto, en el llama miento de una cspide directa colegial o monarcal en cada una de las comunidades en vida de los apstoles, cspide a la que claramente no se adjudicaba todas las potestades de un autntico apstol. La variabilidad de tales transmisiones par ciales del ministerio en la Iglesia primitiva muestra muy bien que en la reparticin, del ministerio uno y entero, dado a la Iglesia por Cristo como correspondencia de su esencia, no se tuvo consciencia de vinculacin a determinaciones fijas de Jess, que fuesen ms all del llamamiento del colegio apostlico con la cspide de Pedro y de una existencia ulterior de dicho colegio, que sucede por medio de una entrega autoritativa ul terior de las potestades permanentes del mismo. A lo cual co rresponde tambin lo que hay que decir del rito de transmisin de tal ministerio. Fundamentalmente el rito de transmisin de un ministerio es en la Iglesia, al menos all donde sta concier ne al ministerio en su esencia ms ntima en cuanto potestad santificante y no jurisdiccional, un sacramento y sigue as siendo fundamentalmente sacramental, mientras la Iglesia no tenga en tal transmisin parcial de escaso alcance una intencin contra ria, aunque se transmita slo una parte de ese ministerio uno de la Iglesia (claro que bajo los supuestos generales dados desde la esencia de un sacramento para su existencia, o fijados por la Iglesia para su voluntad sacramental de administracin). Por todo lo cual se entender fcilmente, que por de pronto las rdenes episcopales han de ser consideradas fundamental mente como sacramento (a pesar de la discusin medieval de esta proposicin, si es que no se presupone, que haya que acep tar, que en la ordenacin sacerdotal estn ya dadas todas las potestates ordinis, aunque ligadamente, desligndose slo en forma litrgica en lo sacramental de las rdenes episcopales). Es desde aqu desde donde se aclara que esa transmisin minis

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terial de una parte del ministerio en la Iglesia, que es en cual quier caso la del sacerdote, comunica una parte importante del ministerio eclesistico, y que esa transmisin parcial guarda el carcter fundamental de la transmisin ministerial eclesistica, esto es, la sacramentalidad. As es tambin como se entiende por qu la tradicin ha adjudicado siempre a las rdenes de diaconado un carcter sacramental. Se entiende tambin, que la tesis medieval de la sacramentalidad del subdiaconado y de las rdenes menores no tiene por qu ser necesariamente falsa, pero tambin viceversa, que la concepcin hoy casi general de estas rdenes puede ser correcta, ya que en ltimo trmino depende simplemente de la voluntad de la Iglesia vincular o no una parte muy modesta de su ministerio entero y su rito de transmisin con la voluntad de administracin de un sacra mento. c) Desde aqu son ya posibles algunas importantes cons tataciones respecto del diaconado. Por de pronto que en una apologtica de la renovacin del diaconado hay que guardarse (si es que lo dicho es correcto) de proceder demasiado simple e inmatizadamente del hecho segn el cual el diaconado exis tente en, la Iglesia es un sacramento. Esta tesis es desde luego correcta en cuanto que las rdenes fcticamente administradas del diaconado son fuera de duda un sacramento. El diaconado es tambin seguramente un sacramento por ordenamiento divi no en cuanto que slo la Iglesia puede transmitir esa parte de su ministerio dada limitadamente en el diaconado, y transmitirla adems por medio de un sacramento. Pero no es tan absolutamen te seguro que tenga la Iglesia que practicar siempre y para todos los tiempos tal triparticin del ministerio, que no pudiese, por tan to, abolir sin ms el diaconado, es decir, que no pudiese seguir haciendo entrega de dichas funciones ministeriales, de tal modo que fuesen dadas siempre y slo a un sujeto determinado junto con las potestades sacerdotales. Naturalmente que es del todo pensable, y no debe aqu ponerse en duda en absoluto, que esa triparticin del ministerio, que fue practicada en el tiempo apos tlico por los apstoles mismos (aun cuando no fuese ordena da explcitamente por Cristo), vincula a la Iglesia posterior absolutamente, siendo, pues, el diaconado en este sentido no slo en su contenido y su posibilidad, sino tambin en su exis

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tencia separada del sacerdocio itiris divini3. Pero puesto que no se puede afirmar esto con seguridad absoluta, no se puede tampoco afirmar con absoluta seguridad la existencia separada en su propio ministerio de tareas y derechos diaconales como un ordenamiento de Cristo, que obliga a la Iglesia para siempre, exigiendo nada ms que desde este hecho una renovacin del diaconado real, ya que la Iglesia latina en su diaconado obser va esta obligacin en cierto modo slo en apariencia, puesto que le convierte en un grado de transicin meramente fugaz hacia el sacerdocio, pero no en un ministerio que existe para s mismo y que es ejercitado realmente. Ms tarde veremos que sin esa argumentacin simplificada se puede abogar, sin embargo, por la renovacin de un dia conado ejercitado de veras y otorgado sacramentalmente. Adems hemos ya rozado brevemente la posibilidad conceptual de que las potestades ministeriales de las rdenes menores y del subdiaconado fueran transmitidas anteriormente por medio de una ordenacin sacramental, sin que tenga que ser hoy por ello la constitucin de tales ministerios en la Iglesia un sacramento. Esta posibilidad no ha de ser excluida, por lo menos fundamen tal e inequvocamente, ya que tenemos otros casos de ndo le semejante, que tal vez se pueda por lo menos interpretar en este sentido. La posibilidad, por ejemplo, de que a un sim ple sacerdote le sea dada por la Santa Sede la potestad de con firmar, tal vez incluso la de la administracin, de las rdenes sacerdotales, puede al menos ser interpretada as, no modifi cando fundamentalmente nada en el estado de la cuestin el hecho de que en ambos casos el orden sacerdotal sea por lo menos un presupuesto en ese sujeto provisto extrasacramentalmente con nuevas potestades. Puesto que en otros casos se podra pensar correspondientemente, que el bautismo (o la con firmacin) es el presupuesto suficiente para que las potestades ministeriales de las rdenes menores y del subdiaconado puedan ser transmitidas de modo semejante y extrasacramental, aun que puedan ser otorgadas tambin por medio de un rito sacra mental, dependiendo por tanto el modo de transmisin de la voluntad de la Iglesia. De hecho vemos, y con todo derecho,
3 Confr. para esta d ifcil cuestin mi colaboracin en el homenaje a Erik W olf (Francfort 1962): ber das ius divinum in der Kirche.

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en el caso del diaconado, que hay que contar con tal posibili dad. Ya que apenas podra nombrarse alguna funcin del dia conado, que la Iglesia no pudiese otorgar tambin en una po tencializacin extrasacramental, sin que pueda, sin embargo, discutir nadie que la ordenacin del diaconado, en la que tctica mente son otorgadas tales potestades, sea un sacramento. Hay que contar por tanto fundamentalmente con que puede haber mi nisterios en la Iglesia, que pueden, pero que no deben necesa ria y rigurosamente, ser otorgados por medio de un rito sacra mental, ya que el modo exacto de concesin (sacramental o no sacramental) depende de la voluntad y de la intencin (implci ta o explcita) de la Iglesia. El conocimiento de este estado de cosas no tiene slo una significacin negativa para la cuestin de la renovacin del diaconado, en cuanto que seala que de la posibilidad de una concesin sacramental del ministerio no es lcito concluir de masiado simplemente una obligacin incondicionada, estricta, de la Iglesia a transmitir el ministerio respectivo de una ma nera sacramental. Tal conclusin es slo vlida para el conjun to de esas transmisiones del ministerio en la Iglesia, en cuanto que se puede decir ciertamente con seguridad absoluta que sta no tiene el derecho de abolir esas transmisiones sacramen tales del ministerio, el sacramento del orden por tanto. Pero desde luego no ms. Este conocimiento tiene ms bien un lado positivo para la renovacin del diaconado. A saber, que s es correcto, habr que contar sin trabas con la posibilidad de que el ministerio del diaconado pueda existir en una figura, en la cual no se otorgue de una manera sacramental. Con otras pa labras, es un deber del telogo mirar alrededor suyo en la Iglesia, por ver si ese ministerio no existe ya y es ejercitado tcticamente como diverso del presbiterado, sin que por ello haya de ser otorgado por medio de un rito sacramental. Esto es sobre todo una autntica posibilidad en cuanto que despus de lo dicho anteriormente no se puede postular a priori, que dicho dicono en cierto modo annimo tenga que poseer ya todas las potestades, ni ms ni menos, que la Iglesia reconoce ahora al dicono ordenado sacramentalmente (por ejemplo el derecho de la administracin solemne del bautismo, de la dis tribucin de la santa eucarista). Porque, si como hemos dicho,

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la Iglesia tiene fundamentalmente el derecho de dar a alguien, segn su mdulo propio y lleno de sentido, una participacin determinada en su ministerio total, podr entonces esa parti cipacin en deicrminadas circunstancias cumplir plenamente la esencia del dleonado, aun cuando en dicha participacin no est comprendida esta o aquella potestad concreta. Pronto se mostrar lo que estas reflexiones significan para la cuestin de la renovacin del diaconado.

3.

Sobre la oportunidad de la renovacin del diaconado. a)

Determinacin exacta de la cuestin.

Es intil pensar ms exactamente la cuestin de la opor tunidad del diaconado, ya que puede ser planteada de diversas maneras y porque la precisin aqu practicada no supone en manera alguna que la cuestin pueda ser planteada slo con plenitud de sentido en la manera que aqu se plantea. Se podra por ejemplo hacer un planteamiento respecto de la renovacin de un diaconado independiente, pero exclusivamente clibe, respecto de la renovacin de un diaconado con misin preponderantemente litrgica, de un diaconado que de antemano se refiere equilibradamente a la Iglesia entera. Pero no es as como ha de plantearse aqu la cuestin, ya que el asiento real en la vida de la situacin actual del problema exige un plan teamiento tal y como aqu le queremos ofrecer. Todo esto que dar ms claro despus de las reflexiones de ms tarde sobre la oportunidad de la renovacin de este ministerio. Hablemos por tanto de un diaconado, 1) transmitido por medio del conocido rito sacramenta], es decir, del diaconado de ordenacin sacramental, 2) que no es mero grado para el presbiterado. La pregunta por la renovacin del diaconado se plantea a este respecto-en un sentido positivo, no exclusivo. Esto sig nifica: no se afirma que tenga slo sentido y sea digno de re comendacin un diaconado permanente y separado del presbi terado, y que haya que rechazar todo diaconado administrado como grado para el sacerdocio. Queda por tanto eliminada de antemano la cuestin de si la Iglesia ha de mantener tambin 312

(si bien no exclusivamente) o no la praxis actual en ln forma cin y llamamiento sacramental de sus sacerdotes de rito latino. Podr esperarse que la Iglesia latina ordene de sacerdotes tambin en el futuro slo a diconos y que en el caso en que el diaconado sea pensado y adoptado de antemano como grado para el sacerdocio, mantenga firmes las normas de derecho cannico y las obligaciones del diaconado vigentes hasta ahora. La cuestin de la renovacin del diaconado no se ocupa en ab soluto de esta otra, ya que aqu se presupone de antemano, que junto a un ministerio diaconal permanente, no pensado de antemano como paso al sacerdocio, puede darse tambin un diaconado sacramental como paso al sacerdocio, y que incluso ste sea el de ms sentido y el ms recomendable. Porque de esta manera queda el futuro sacerdote advertido, y muy sensi blemente por cierto, de que su ministerio no es slo el del ms antiguo, el del presidente de la comunidad, sino que es tambin el ministerio del dicono, ya que en la Iglesia el mi nisterio ms alto incluye por lo menos la obligacin de cuidar, segn las propias fuerzas, de que est dado y sea ejercitado realmente el ministerio eclesistico en su plenitud entera y en su sentido pleno. Entendido as, incluye tambin todas las fun ciones que son peculiares del diaconado. Tal sentido de un diaconado como grado de paso al sacerdocio quedara an ms manifiesto, si el futuro sacerdote tuviese que ejercer largo tiem po antes de sus rdenes sacerdotales y de manera realmente prctica el diaconado en cuanto catequeta, ayudante en Cari tas, etc., para apoyo de la cura normal de almas y para una puesta a prueba real (al menos en parte) de su idoneidad para el sacerdocio. Pero aqu se plantea la cuestin de la renovacin de un diaconado permanente, que no desempea su funcin en cuanto grado para el sacerdocio. Cuestin en un sentido positi vo, no exclusivo. 3) La cuestin se plantea aqu primariamente en torno a un diaconado con el cual no vaya vinculada la obligacin del celibato. Y este planteamiento limitado, pero prctico, est pensado tambin ahora en un sentido positivo, no exclusivo. Esto es: no se discute, que de suyo la cuestin de un diaco nado permanente y sacramental puede plantearse con plenitud de sentido, estando dicho dicono obligado a celibato. Se en

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tiende de sobra, que si puede e incluso debe haber en la Igle sia un dicono casado, no se excluye con ello que pueda haber tambin diconos con obligacin autntica de celibato, que son, adems, ordenados bajo ese supuesto, y ello no slo respecto de esos diconos, que reciben el diaconado como fase de paso para el sacerdocio, sino tambin en otros casos. Por qu, por ejemplo, no ha de poder ser ordenado de dicono igual que un hombre casado un miembro de la comunidad de una Orden o de un instituto secular, bajo los presupuestos, claro, que estn en vigencia para la recepcin de la ordenacin sa cramental de un diaconado permanente? Si se plantea la cues tin de la renovacin de un diaconado sin obligacin de celibato, quedan todas esas otras cuestiones no slo completamen te abiertas (o m ejor: contestadas eo ipso y a posteriori positi vamente con la afirmacin positiva de la posibilidad de un dicono casado), sino que queda abierta tambin la pregunta por las condiciones y los presupuestos exactos bajo los cuales la Iglesia deba o quiera otorgar el diaconado a un hombre casado. Se podra desde luego pensar, por ejemplo, que la Igle sia latina puede seguir a este respecto una praxis semejante a la que existe en la Iglesia oriental respecto de la ordenacin de un sacerdote secular: que est dispuesta por tanto a admi nistrar las rdenes de dicono a un casado, pero a quien en cambio deja que le impartan esas rdenes en cuanto soltero, le permite el matrimonio solamente bajo reduccin al estado laical, consiguiendo de este modo (si se dispone entre ma trimonio y rdenes de dicono un tramo largo de tiempo) que sean admitidos al diaconado sacramental slo hombres probados suficientemente. Todas estas cuestiones quedan aqu abiertas. La cuestin fundamental se plantea ahora respecto del dicono casado, porque slo as recibe en el tiempo actual la cuestin entera un sentido real y realmente suficiente. Puesto que no hay que esperar, que el nmero de los diconos aumente en tal medida, que sea de mucho peso para el cum plimiento de la misin actual de la Iglesia, que la cuestin de la renovacin del diaconado no se plantee como la de la posibilidad de un dicono ordenado y casado, solucionndose adems positivamente.

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4) La cuestin de la oportunidad de la renovacin del diaconado no implica el presupuesto de que esa oportunidad tenga que ser igualmente grande en todas las partes de la Iglesia, debiendo por eso mismo ser restablecido realmente el diaconado en todas esas partes por igual, si es que la oportu nidad se afirma fundamentalmente. Pues a pesar de esta afir macin positiva, queda abierta desde luego la posibilidad, de que no pocas partes de la Iglesia con circunstancias pasto rales y sociales ms sencillas y un nmero suficiente de sacer dotes sigan la praxis acostumbrada. Una praxis diversa en cada parte de la Iglesia es por completo pensable porque de hecho existe esa diversidad, si es que no se identifica sin ms la Igle sia catlica con su parte latina, y, adems, porque de las ponde raciones fundamentales resulta, que la ensambladura del mi nisterio uno en la Iglesia entera puede estar determinada en su cumplimiento concreto por circunstancias tambin concretas, que no son las mismas en cada parte de sta. Incluso en una contestacin positiva de la cuestin fundamental es fcil pen sar en una regulacin de derecho cannico de las particularida des de tal renovacin en cada parte de la Iglesia, por medio de la cual quede abierta a las partes ms extensas (a una fede racin metropolitana por ejemplo, a la conferencia episcopal de un pas determinado) la posibilidad de la decisin de res tablecer y en qu amplitud-o no en esa parte de la Iglesia un diaconado permanente. b) Punto de partida fundamental para una recta contesta cin de la pregunta. Si se quiere plantear la pregunta teortica y prcticamente de una manera correcta al mismo tiempo que se crea el presu puesto de una contestacin legtima, hay que tener a la vista el hecho de que en la Iglesia existe ya ese diaconado en cuanto ministerio., si bien en la Iglesia latina de los ltimos siglos no haya sido otorgado por medio de un rito sacramental ni impli que tal vez todas las potestades, que segn el actual derecho cannico convienen al diaconado ordenado sacramentalmente, y que seran de hecho deseables para el ministerio fctico de un dicono. Hemos de tomar siempre en consideracin la dife rencia y la relacin correcta entre el ministerio y su transmi sin. Ambas magnitudes no son idnticas, ambas magnitudes

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no tienen, segn lo dicho anteriormente, al menos en el diaconado, ninguna interdependencia absolutamente indisoluble, y tienen s una relacin recproca, por la cual el rito de trans misin sacramental recibe su justificacin ltima del ministerio y no a la inversa. Por mucho que, segn ya dijimos, pueda existir circunstanciadamente en la Iglesia un ministerio que puede, pero que no debe ser transmitido sacramentalmente, la justificacin ltima de. la oportunidad de una transmisin sa cramental es la oportunidad misma del ministerio. Porque el rito de transmisin de un ministerio, que es sacramento, no quiere ser otra cosa que la concesin sacramental del ministe rio mismo y la administracin sacramental tambin de la gra cia ministerialmente necesaria. La transmisin tiene por tanto, segn su esencia, su ltimo sentido y la razn de su oportunidad en el ministerio mismo. Si la pregunta por la renovacin de la ordenacin sacramental del diaconado ha de ser planteada leg timamente y con sentido, habr que considerar primero la opor tunidad de ese ministerio. La pregunta por la oportunidad del ministerio del diaco nado puede ser planteada o bien de modo que se pregunte por la oportunidad de un ministerio que no existe, o bien de modo que se responda a dicha pregunta porque se muestra explcita mente, que ese ministerio existe y precisamente porque es til y necesario en la Iglesia, hacindose entonces manifiesto el sen tido de su concesin sacramental. De hecho el segundo camino puede ser andado. Con otra palabra, procedemos del hecho de que en la Iglesia, o al menos en muchas de sus partes, y en las grandes, existe fcticamente, y con amplitud suficiente, el mi nisterio diaconal, que por medio de esa existencia se acredita como de pleno sentido en s mismo, til e incluso necesario. Esta afirmacin puede ser corroborada fcilmente desde la des cripcin fundamental que hemos dado de la esencia del minis terio del diaconado tal y como se mostraba en su propia histo ria. Cierto que en la Iglesia latina slo los diconos ordenados sacramentalmente poseen potestad de administrar el bautismo solemne y de distribuir de manera legtima la eucarista. Pero sera una afirmacin arbitraria, injustificada objetivamente, si se quisiera concebir estas dos potestades como la esencia propia del diaconado y de tal modo, que estara ste dado solamente

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donde estuviesen aqullas presentes. Ambas potestades no tie nen ninguna precedencia esencial respecto a otras, ya que nadie puede discutir que la Iglesia podra otorgarlas, si quisiera, sin ordenacin sacramental. Las permanentes tareas de proclamar la palabra de Dios, la de administrar importantes funciones administrativas en cuanto rgano adyuvante del obispo, la de procurar la doctrina cristiana a la juventud en desarrollo, la de la catequesis de adultos, de la enseanza prematrimonial, de la presidencia en determinadas circunstancias de una comuni dad despojada de sacerdotes, de la direccin de organizaciones y asociaciones cristianas, etc., son sin duda por su peso y con tenido momentos tan importantes en el ministerio y en la mi sin de la Iglesia en conjunto como las funciones especialmen te litrgicas, que no es lcito excluir fundamentalmente del ministerio del dicono, pero que tampoco deben ser exageradas hasta convertirlas en el nico y ms central elemento de su esencia (aunque el orden objetivo y la interdependencia de cada funcin de una esencia ideal del diaconado puedan quedar abier tos completamente, sin que haya nada que objetar a que esa esencia ideal y plena de este ministerio se proyecte en cierto aspecto desde la funcin del dicono en el altar) 4. La acentua cin excesiva de las funciones litrgicas del diaconado en el sentido de que slo por ellas y por ellas solas se pudiese ser algo as como un dicono verdadero, viene de ese recelo ex trao e irreflejo ante el contacto con la eucarista, recelo que olvida que el contacto con la eucarista del simple cristiano que la recibe, no es menor en realidad que el que compete a un dicono. Si se mantiene a la vista estas reflexiones, se podr decir tranquila y determinadamente:
4 Confr. mi trabajo Existencia sacerdotal: Escritos de Teologa III (Taurus, Madrid, 1963) 271- 297. En l se elabora respecto del sacer docio su interdependencia con la funcin sacramental litrgica y la fun cin existencialmente fundamentante de lo proftico en el sacerdocio. Algo anlogo podra decirse respecto de la interdependencia y diversidad de las funciones diaconales. Por mucho que la funcin litrgica, entendida recta y plenamente, pueda ser punto de partida y fuente de la esencia entera del diaconado, la tarea caritativa y kerigmtica del dicono en el desarrollo del contenido completo del misterio del altar, no es mera con secuencia de ndole secundaria del fundamento esencial, sino elemento esencial y que fundamenta la existencia del dicono.

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El ministerio del diaconado existe en la Iglesia, y tambin precisamente (si no real y casi exclusivamente) fuera del crcu lo de los diconos ordenados. Puesto que hay catequetas por vocacin, de ministerio capital, hay asistentes (en el sentido ms amplio del trmino) que han tomado sobre s, como pro fesin permanente, el cumplimiento de la misin caritativa de la Iglesia, que trabajan a lo largo de toda una vida al servicio de la jerarqua, y que conciben su trabajo de vocacin, en la comisin explcita de la jerarqua, como el cumplimiento de una tarea esencialmente necesaria a la Iglesia, que no es slo propia de sta en general (de modo que pudiese de antemano y claramente ser cumplida tambin por los seglares), sino que lo es adems de una manera muy esencial y peculiar de los por tadores del ministerio eclesistico, de la jerarqua en cuanto tal, llevando entonces consigo enteramente ese trabajo carita tivo la esencia -formal del autntico diaconado. Hay en la Igle sia una administracin profesional y de ministerio importante, que representa una propia funcin de ayuda para la jerarqua en cuanto tal. Aun cuando sea un ministerio que no se trans mite por medio de una ordenacin sacramental, se puede hablar del ministerio del diaconado al menos all donde dichas fun ciones son ejercitadas, en gran amplitud, por una comisin ex plcita de la jerarqua, bajo la direccin inmediata de sta y como ayuda inmediata a su tarea, en cuanto algo adems perma nente y duradero. Esto sobre todo, porque con tal afirmacin no se discute de ninguna manera que la determinacin, delimi tacin y estructuracin de esos ministerios, pueda llevarse a la prctica de un modo ms ideal; con otras palabras, que corres pondiese de suyo a la esencia y sentido de esos ministerios, existentes de hecho, el aadirles, por medio de una determina cin de la Iglesia, esas o aquellas otras potestades que pondran mejor de manifiesto la significacin y, por ejemplo, el ltimo punto del que dimanan las potestades ya presentes, a saber su relacin y vinculacin de origen para con el altar. El punto de partida de nuestras reflexiones sobre la oportunidad de la re novacin del diaconado est formado por tanto por la tesis, de que dicho ministerio fctico, que debe ser renovado, existe ya en la Iglesia, si bien annimamente y sin delimitacin canonstica exacta. De lo cual resulta:

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Primeramente hay que preguntar por la oportunidad de un llamamiento sacramental para esos ministerios ya existentes, y despus habr que plantear la pregunta slo all donde esos ministerios existen, o lo que es lo mismo, donde por las nece sidades de la situacin pastoral en las respectivas partes de la Iglesia tendran que existir. Si la cuestin se plantea as, queda claro de antemano que el deseo de renovacin del diaconado se plantea slo para las partes de la Iglesia, en las que el minis terio existe o tendra que existir por necesidades pastorales, sin que se exija un diaconado para que sea un diaconado con orde nacin. No es que por tanto haya que introducir un ministerio no existente, sino que hay que renovar la concesin sacramen tal de ese ministerio, que en el fondo existe ya annimamente. Con tal precisin del planteamiento de la cuestin no se niega, naturalmente, que con la renovacin de la transmisin sacramental del ministerio pueda tambin el ministerio mismo ser ampliado ms manifiesta y duraderamente, con crecimiento en la apreciacin de los creyentes y con mayor determinacin de sus funciones y potestades. Acentuar esto es tambin im portante porque la oportunidad de la renovacin de la conce sin sacramental de este ministerio puede ser correctamente fundamentada con necesidades pastorales (como la escasez de sacerdotes, la importancia de este ministerio, etc.), aunque ta les razones fundamenten directamente no la oportunidad y la importancia de la transmisin, sino las del ministerio mismo. Pero precisamente porque la transmisin sacramental a dife rencia de una no sacramental puede aumentar en los creyentes el conocimiento de la significacin, la sugestividad, la expan sin y la apreciacin del ministerio, son las razones teolgicopastorales de ste, incluso all donde ya existe, razones tambin para la oportunidad de la renovacin de su transmisin sa cramental. c) Las razones para la oportunidad de la renovacin entendida as del diaconado. Segn ya se ha dicho, pueden aducirse muchas razones para la renovacin del diaconado incluso en el sentido que hemos precisado, y aunque directamente fundamenten la oportuni dad del ministerio y no, de manera inmediata, la oportunidad de su concesin sacramental. Sobre estas razones se ha dicho

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ya en este libro, en sus ms diversas partes, propiamente todo y de mltiples modos. Por tanto, no se necesita ahora hablar de ellas ms que muy brevemente: la escasez de sacerdotes, que fuerza a transmitir muchas funciones, ejercidas si no por ellos, a otras fuerzas que deben desde luego pertenecer al clero; necesidades nuevas, que crecen para la cura de almas de la si tuacin cultural y social y que no pueden ser verificadas por sacerdotes, incluso si son apoyados por un apostolado especi fico del seglar (apostolado de los catlicos) y por la Accin catlica en sentido estricto; la dignidad de ciertos ministerios, que hay en la Iglesia, y que no son especficamente sacerdota les, debiendo, sin embargo, ser honrados y reconocidos por medio de una santa ordenacin; la posibilidad de ganar con un diaconado sacramental para las tareas especficas del mi nisterio jerrquico en la Iglesia un nmero no despreciable de hombres, que se saben no llamados al celibato fundamentado eclesisticamente, sin que la exigencia del celibato para los sacerdotes tenga que ser suspendida; la posibilidad de descargar a los sacerdotes de muchas tareas del apostolado jerrquico (no propiamente laical), propias de un lado de la jerarqua en cuanto tal, es decir, que teortica-prcticamente no pueden ser endosa das sin ms a los seglares, pero que por otro lado pueden muy bien enajenar a los sacerdotes de una vida especficamente clerical-sacerdotal y de una cura de almas especficamente suya. Pero segn dijimos, estas razones no han de ser aqu des plegadas otra vez, puesto que adems no representan propia mente la fundamentacin dogmtica ltima de la oportunidad de la renovacin del diaconado sacramental. La razn fundamental reside en que 1) el ministerio existe, 2) una transmisin sacramental es posible y 3) sta, al menos cuando existe el ministerio, ha de ser considerada sistemtica mente y de antemano si no como necesaria, desde luego s como oportuna y conveniente. Despus de lo dicho expondremos ms de cerca el tercer momento de esta argumentacin fundamental. Cierto que la gracia indudablemente necesaria para el cumpli miento de un ministerio existente, generalmente no es slo salvfica para el respectivo portador del mismo, sino que lo es tambin para la Iglesia, y le es dada por Dios al que detenta el ministerio, aunque no le haya sido transmitido ste por medio

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de una ordenacin sacramental. Esto se entiende de sobra, sobre todo porque el ministerio ms elevado en la Iglesia, el primado del Papa, no presupone, segn la concepcin general, ninguna ordenacin sacramental nueva y necesita sin duda, sin embargo, de la ms alta y amplia gracia ministerial, que no es por tanto ella misma sacramental, aunque puede, si se quiere, tener una raz sacramental en el ministerio episcopal del Papa. All donde en la Iglesia existe un ministerio, transmitido por ella de ma nera legtima, que le es necesario o til, participa por fuerza dicho ministerio, respectivamente, a su modo y en medida na turalmente diversa y con diversa urgencia, de la asistencia de gracia prometida por Dios a la Iglesia para su vida y subsis tencia, la cual ha de tener efectos suficientes a causa del ca rcter escatolgicamente indestructible de sta, si bien no se la haya dado por ello garanta absoluta alguna para ese hacerse eficaz de la gracia, que Dios la adjudica, en un determinado y singular portador del ministerio. Por todo lo cual, el ministe rio en la Iglesia, independientemente de su concesin sacra mental, es ya un modo perceptible de la afirmacin divina de una gracia ministerial, aun cuando ese ministerio no se otorgue sacnimentalmente, un momento (si es que es lcito hablar as) de ese sacramento primigenio, que es la misma Iglesia, en cuanto que es en su esencia y en su existencia la perceptibilidad escatolgicamente definitiva de la voluntad de salvacin de Dios respecto del mundo. Vista desde aqu la importancia de la trans misin sacramental de un ministerio, del diaconado por ejemplo, para quien le detenta (explcita o annimamente), no puede ser exagerada. Y vista desde aqu se puede, en cierto sentido, justificar la praxis actual de la Iglesia en esta cuestin, sin que sea necesario condenarla sin ms como un desarrollo en falso lamentable y casi inexplicable. Pero sigue desde luego en pie: donde la transmisin de un ministerio y la garanta divina de la gracia necesaria para su cumplimiento pueden, suceder de manera sacramental (realizable con plenitud de sentido y prcticamente), deben entonces suce der de esa manera. Es este un principio que el comportamiento prctico de la Iglesia determina en su praxis sacramental. Los telogos -no declaran, por ejemplo, de la confirmacin o de la uncin de los enfermos, de la confesin por devocin o de la

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recepcin frecuente de la eucarista, que estn sometidas a una obligacin divina absoluta en cuanto tales acciones sacramentales. Con lo cual se dice por tanto inclusivamente, que, visto de modo absoluto, las gracias nlcanzablc.s por medio de tales recepciones de sacramentos, pueden ser tambin alcanzadas por un camino no sacramental, ya que ni el aumento de la gracia santificante ni las gracias sacramentales especficas pueden pensarse como asequibles slo por recepcin sacramental, pudiendo ser, sin embargo, no slo muy favorecedoras de la salvacin, sino ne cesarias para ella en determinadas circunstancias. Pero la pra xis y la doctrina de la Iglesia quieren en estos casos que se favo rezca la oportunidad de esas recepciones de sacramento. Ira por ejemplo en contra por completo de la concepcin de la Iglesia postergar la llamada confesin de devocin, con el ra zonamiento de que las gracias que nos proporciona son asequi bles igualmente de otra manera (por medio de oracin, examen de conciencia, ascesis, etc.). En el marco de lo humanamente posible y realizable con autenticidad, la gracia que no est necesariamente vinculada al sacramento, ni por su propia esencia ni por una disposicin divina (como en el bautismo de agua, la penitencia sacramental de los pecados mortales) que obligue positivamente al sacramento, esa gracia ha de mantener tambin manifiesta y fundamentalmente una perceptibilidad sa cramental y una presencia en la vida de cada uno y de la Iglesia. Esto resulta sin ms de la estructura fundamental del orden de la gracia cristiana. Este orden es el orden de la pala bra de Dios hecha hombre, de la Iglesia visible, de la unidad escatolgicamente no suprimible de pneuma y corporeidad eclesiolgica de ese Espritu. Si en la situacin escatolgica de la Iglesia, en la que la perceptibilidad de sta y su posesin del Espritu no pueden ya jams ser arrancadas una de otra, el ministerio y su gracia se pertenecen mutuamente-y s la gra cia del ministerio , puesto que es gracia del Dios hecho hom bre y gracia de la Iglesia visible, urge siempre por su propia esencia a una perceptibilidad y representacin concretas, ten dremos entonces que decir sistemticamente: cuando una me diacin sacramental de la gracia es posible en el marco de lo humanamente realizable con sentido, debe entonces suceder, y es fundamentalmente oportuno y recomendable, sin que sea l

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cito salir al encuentro de esa oportunidad con la objecin de que al fin y al cabo a tales gracias se las puede; recibir tam bin sin sacramento5. Incluso aunque esta afirmacin de la posibilidad de la adquisicin de las gracias respectivas sea por completo correcta, no puede ser en el fondo reconocida como argumento contra el sentido y oportunidad de una mediacin sacramental de las mismas. De lo contrario habra que salir al encuentro de una argumentacin sobre la superfluidad del agua bautismal con la mera invocacin de un decreto positivo, arbitrario de Dios. En nuestra argumentacin no comenzamos desde el hecho de que en el sacramento del diaconado se otor gue un carcter indeleble,' no asequible de ninguna otra mane ra; porque la significacin y optabilidad de tal carcter depen de formalmente en cuanto sacramentum et res del todo y por completo de la significacin y optabilidad de la gracia y de la potestad del ministerio, para las cuales es un ttulo positivo (pero no absolutamente necesario en nuestro caso). Dicha argumentacin desde la esencia de un ministerio, de su gracia y de la posibilidad de la concesin sacramental de la misma, incluye tambin la afirmacin de una repercusin existencial, nada despreciable, de los hechos y complejos apun tados en el argumento. Esto es: es de esperar que el hombre, a quien el ministerio y su gracia le son otorgados por Dios de manera sacramental, se haga cargo de stos de modo existencialmente ms radical en la solemnidad, irrepetibilidad y efec tos no suprimibles de una transmisin sacramental, que si le llegasen ms o menos de otra manera, sobre todo porque la gracia del sacramento en cuanto tal es por su esencia apropiada para crear o ahondar en el hombre, que no se cierra fundamen talmente a esa gracia, una disposicin personal de acogida, con otras palabras, porque la gracia sacramental ampla y ahon da la disposicin a su respecto bajo los necesarios supuestos. Resumiendo puede decirse simplemente: hay en la Iglesia un rito sacramental, efectivo y segn gracia de la transmisin ministerial del diaconado por lo menos como una posibilidad iuris divini, de la que la mayora de los telogos afirmar in5 Confr. mi trabajo Devocin personal y sacramental, en Escritos de Teologa II (Taurus, Madrid 1961) 115-141, en donde lo que aqu se dice en forma de tesis queda fundamentado ms de cerca.

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cluso que tiene que estar siempre realizada en la Iglesia; se da tambin en sta en amplitud y de manera suficientes ese mi nisterio, al que se acomoda objetivamente ese rito de transmisin sacramental; existe una ley general esencial del orden sacra mental de la gracia, segn la cual un rito sacramental posible debe ser aplicado realmente a la mediacin de gracia por l de signada all y cuando sta sea exigida; el ministerio existen te en la Iglesia (si bien en parte slo annimamente) necesita (en correspondencia a su significacin) de la ayuda de la gra cia divina para su ejercicio, para la salvacin de su portador y para bendicin de la Iglesia. Por tanto tiene sentido, y es recomendable, que ese ministerio existente reciba, por medio del rito tambin existente y sacramentalmente eficaz, la gracia que le es necesaria, y no que el rito le sea administrado sola mente a quien no ejercita ese ministerio o recibe (en la medida en que esto ocurra) la gracia necesaria por medio del orden sa cerdotal o busca alcanzarla en cuanto portador de ese minis terio slo por un camino extrasacramental. Si un determinado sacramento es posible en la Iglesia, tal vez incluso- (segn la opinin media) necesario, habr entonces en el fondo que re chazar de antemano como falsas y engaosas todas las objecio nes contra la oportunidad de su existencia a realizar siempre por medio de nuevas ordenaciones. Que presupongamos que la Iglesia tenga o pueda slo, segn la voluntad de Cristo, que llevar a cabo la desmembracin del ministerio del diaconado de su ministerio entero, no modifica en nada la fuerza de esta reflexin. Si ese grado diaconal del ministerio entero es a saber una realidad, que ha de existir en la Iglesia iure divino, se entender ms que de sobra, que la existencia obligatoria de ese ordo no est dada nicamente en el diaconado tal y com o existe hoy en la Iglesia latina, esto es, no muy lejos de ser una ficcin jurdica, ya que se imparte una ordenacin para un ministerio que en cuanto tal se ejerce tanto como nunca por fuerza de esa misma ordenacin y que en cualquier caso no tiene en esa forma ninguna significacin real en la Iglesia. Si la transmisin sacramental de un ministerio ha de ser justifi cada en su necesidad y sentido por el ministerio mismo, tendr que tener ste una significacin en la Iglesia, que pueda jus tificar realmente un rito sacramental; pero el diaconado, que

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existe en la Iglesia por medio de una ordenacin administrada lcticamente, no tiene esa significacin, al mismo tiempo que el ministerio diaconal de hecho existente e importante carece de esa ordenacin. Pero si se acepta, que la Iglesia tiene la posibilidad jurdica, pero no el deber iuris divini de esa orde nacin diaconal, se puede entonces aclarar y justificar la jus tificacin de no hacer uso alguno de esa posibilidad solamente si se comprueba, que en las actuales circunstancias la Iglesia puede renunciar y renuncia a ese ministerio desmembrado in dependientemente, pudiendo por tanto omitir con derecho el rito sacramental de su transmisin. Pero esta comprobacin no es admisible; puesto que la Iglesia posee de hecho ese mi nisterio (aun sin ordenacin) y demuestra as su necesidad. La no existencia real del diaconado en la Iglesia latina, no queda ra marginada slo con que se obligase a los futuros sacerdotes antes de la ordenacin sacerdotal a un ejercicio algo ms largo y concreto de su diaconado en la cura de almas en cuanto catequetas, ayudantes de los prrocos (en un ao diaconal o diaconado de vacaciones), etc., etc. Porque incluso entonces se considerara ese ordo sacramental del diaconado como mero grado para el sacerdocio, lo cual es objetivamente falso. Tambin entonces quedaran despojados los poseedores de he cho existentes, conforme vocacin y por toda la vida, de tareas autnticamente diaconales, de la comunicacin sacramental de las gracias vocacionales necesarias, careciendo por tanto de un sacramento, que les est adjudicado segn su esencia y que no significa propiamente la mediacin sacramental de gracias para el tiempo de probacin de un hombre respecto a su aptitud para el sacerdocio. En la existencia simultnea de un ministe rio hoy dado ya y del sacramento de gracia creado para l pri mariamente (y a lo sumo de modo secundario como grado para el sacerdocio), se apoya un argumento fundamental para la renovacin del diaconado como de un sacramento. No son, pues, en .el fondo oportunidades e inoportunidades lo que hay que comparar de cada lado y calcular, sino que, ponderndole con una cala ms profunda en la esencia del diaconado como ministerio y sacramento y en la condicin histrica del desarro llo, que ha conducido a una evacuacin sacramental fctica del mismo, hay que llevar cuenta llanamente del hecho fundamen

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tal, de que un sacramento posible y existente de ordenacin ministerial ha de ser impartido a ese que posee el ministerio. No hay, adems, ninguna objecin seria contra la opor tunidad de tal renovacin. Las inoportunidades temidas de n dole seria no pueden venir del rito sacramental de la transmi sin del ministerio, sino a lo sumo de la existencia de ste, transmitido as, en determinados hombres. Esto se entiende de sobra y no necesita de ninguna prueba ulterior. El ministerio del dicono existe ya, si bien sin ordenacin, cticamente en la Iglesia, y su existencia y el crecimiento de su contenido y del nmero de sus portadores muestra, que esas inconveniencias, daos y peligros, que podran ser el fundamento de la inopor tunidad de una renovacin del diaconado, no existen en una medida, que sobrepase la que est dada en cada ministerio que los hombres administran. Y si dicho ministerio bueno y til, que no ha trado consigo en los portadores de hasta ahora inconveniencia alguna, se otorga por medio de un rito sacramen tal de transmisin, no podrn por ello aparecer daos y peli gros hasta ahora desconocidos. Una cosa es ciertamente verda dera: por medio de una ordenacin sacramental de diaconado el portador del ministerio as ordenado es acogido en el clero, dogmtica y canonsticamente. Pero el ordenado as es clrigo en el grado, y con las funciones y potestades, que posee ya (prescindiendo de algunas potestades litrgicas que nada cam bian esencialmente en el estado de la cuestin). Y si esas potes tades y funciones no trajeron consigo inconveniencia alguna en el no clrigo, por qu en el clrigo habran de ser de otra manera? La cuestin de si con la existencia de un clrigo casada se conjurara en la Iglesia dificultades y peligros, se tratar aparte todava. Si nuestra argumentacin fundamental ha procedido de que la ordenacin diaconal ha de ser impartida a ese ministerio que ya existe o que hay que crear por razones de su propia nece sidad, ya que para eso est ah esa ordenacin ya existente, no es que con dicha argumentacin se piense, que la oportunidad de tal renovacin pudiera slo ser prohada bajo los supuestos que hemos detetminado. Tambin para aqul, que no est dispues to a conceder que el ministerio de catequeta por vocacin, para

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toda la vida, del que se cuida de obras de caridad, etc., sea ya en el fondo el ministerio del dicono, puede comprobarse la justificacin de una renovacin del diaconado. Puesto que tam bin l puede darse cuenta, de que un sacramento de Cristo en la Iglesia no ha sido fundado, ni existe, si se honra realmente su manifiesta importancia, para ser administrado como mero pre ludio (muy irreal) a aquellos, que un par de meses despus sern ordenados de sacerdotes y no ejercern ya por tanto en una amplitud suficiente y en realizacin explcita ese ministerio en cuanto tal, para el cual han recibido una ordenacin santa. Si se presupone la existencia de ese sacramento, cosa que hace mos nosotros naturalmente en nuestra argumentacin funda mental, se entender, desde luego, que podamos reducirnos en todas nuestras reflexiones a reducir la cuestin de la renovacin del diaconado al crculo de poseedores masculinos de esos mi nisterios, que consideramos en el fondo como diaconales. La cuestin de si el orden en cuanto sacramento est reservado y por qu al sexo masculino, y precisamente tambin en su grado ms inferior, a pesar de la existencia de la institucin de las diaconisas en la antigua Iglesia, no es necesario que nos ocupe aqu, ya que de antemano tratamos el problema de a qu hombre ha de ser administrado con plenitud de sentido ese sacramento del diaconado, que existe ya en el tiempo actual y que en cuanto existe se imparte slo al sexo masculino.

4.

Diaconado y celibato 6.

Ya hemos dicho que la cuestin de la renovacin del dia conado es slo una cuestin realmente fctica e importante, si incluye al menos en cuanto cuestin la renovacin de un dia conado de ndole sacramental para casados. Es aqu donde laten para muchos las dificultades prcticas y sentimentales ms fuer tes contra el deseo de tal renovacin. Para ver claro en este asunto, hay de nuevo que indicar primeramente que la cuestin del celibato o del no celibato no hay que considerarla desde la ordenacin sacramental del ministerio, sino desde el minis terio mismo. Si en alguna parte es el celibato necesario o su6 No es nuestra intencin tratar todos los aspectos de esta cuestin.

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mmente deseable, habr que derivar esa exigencia o bien de la significacin del celibato para la Iglesia, o bien del ministe rio como tal con el que ha de estar vinculado. Que el celi bato tiene de suyo una significacin para la Iglesia ni es dis cutible, ni necesita ser expuesto aqu o fundamentado ms de cerca. Un celibato inmediatamente importante, y slo por s mismo, para el clibe y para la Iglesia (tal y como es vivido en las comunidades de los consejos evanglicos) no es de antemano lo que aqu se debate. En este complejo puede tratarse nica mente de si el ministerio del dicono, igual que el sacerdotal tiene tal afinidad interior para con el celibato, que la Iglesia, igual que en el sacerdocio latino y en el ministerio episcopal en general, encuentra atinado exigrsele tambin y s sepa adems justificada para ello (se quiera como se quiera inter pretar desde cerca esa afinidad recproca, ya meramente por la esencia del celibato mismo, ya por ponderaciones pastorales o en vista del servicio en el altar, etc.). Si se mantiene con evi dencia a la vista la distincin entre ministerio y su rito de trans misin, y se pone en claro que dicho rito puede nicamente, por la naturaleza del asunto, exigir el celibato, si le exige el ministerio transmitido, la cuestin, de la que ahora se trata, ser de suyo fcil de contestar. A saber, la Iglesia muestra, por medio de su praxis, que no reconoce en el ministerio diaconal ninguna afinidad estrecha y necesaria para con el celibato. Puesto que posee este ministerio y le transmite sin exigir aqul. Ya que esos hombres y portadores del ministerio en la Iglesia, para los que se ha puesto aqu de manifiesto la optbilidad de una transmisin ministerial por sacramento, son de facto en gran parte casados, y ni la Iglesia ministerial ni los hombres en esa Iglesia han sentido o afirmado en los ltimos siglos, y hoy mucho menos, inconciliabilidad alguna o inconveniencia de la coexistencia de ese ministerio con el matrimonio. Planteada correctamente, la cuestin no trata en absoluto de si desde ahora, en contraposicin para con la praxis acostum brada, ha de dispensrsele a quien va a ordenarse de dicono de la obligacin del celibato. Puesto que este candidato a la ordenacin no es aquel, que quiere llegar a sacerdote, y a quien la Iglesia por lo mismo, y no por otras razones, impone ya en la ordenacin de subdiaconado la obligacin de ser clibe, sino

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que es un candidato al que la Iglesia debe impartir la ordena cin sacramental de un ministerio, que posee ya en cuanto ca sado, y que le ha sido transmitido y ejercita en cuanto tal. Se trata por tanto (visto objetiva y no verbalmente) no de la aboli cin de una ley vigente hasta ahora en la Iglesia actual, ya que hece largo tiempo que no existe en ella el dicono que ejerce su propio ministerio especfico como vocacin permanente (o existe a lo sumo per accidens, a saber cuando alguien se de tiene como dicono en el camino hacia el sacerdocio segn el canon 973-2 y no es sin embargo reducido al estado laical). La cuestin por tanto respecto de una obligacin de celibato a im poner fundamentalmente, ha de plantearse acerca de si a esos diconos, si bien no ordenados, existentes por objetividad y segn ministerio, ha de serles impuesta dicha obligacin, en contra de la praxis vigente hasta hoy en la Iglesia, que ha venido transmi tiendo el ministerio objetivo tambin a casados. Si se plantea, as, correctamente, la cuestin, se muestra de por s que hay que negarla. El matrimonio tiene para con el ministerio del dicono una afinidad interior ms grande que el celibato, ya que el dico no es en su funcin ministerial especfica el miembro de ligadura entre el clero y el altar de un lado y el mundo con su tarea cris tiana de otro; la Iglesia no ha exigido basta ahora el celibato de este ministerio y tal exigencia no se sigue tampoco de la orde nacin en cuanto tal. Por qu adems habra de ser alzada esta nueva exigencia, que impedira prcticamente la realizacin nueva del diaconado en un amplio dimetro, ya que la mayora de los diconos fcticos renunciaran, y tendran que renunciar, a la ordenacin ministerial que les pertenece, y ya que los pocos que por otras razones viven ya clibemente (sobre todo en las comunidades de Ordenes) no podran formar ese nmero de diconos reales y suplementarios, que la actual situacin pasto ral de la Iglesia exige? Hay que advertir siempre, que en una teologa real del matrimonio no puede ser ste considerado como mera concesin a la debilidad de los hombres (segn cierta co rriente espiritual subterrnea, de ndole casi maniquea, est siem pre en la Iglesia tentada de pensar), sino como algo que tiene una funcin plenamente positiva y esencial, no solamente en la vida privada de cada uno, sino tambin en la de la misma Igle sia. El matrimonio en cuanto comunidad sacramentalmente con sagrada es en la Iglesia y para la Iglesia la representacin y

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vivificacin concretas, reales del misterio de su unidad con Cris to. Tiene por tanto una funcin enteramente necesaria en la Iglesia y para la Iglesia. Cmo entonces podr ser un matrimo nio menos recomendable para el ministerio del dicono? Ms bien podr ste considerar su matrimonio como un momento nada accidental en su tarea diaconal, ya que un matrimonio cristiano posee dicha funcin de testificar las fuerzas de la gra cia para la Iglesia. En el caso en que el diaconado con ordena cin sea tambin mantenido como grado para el ministerio sacer dotal, son de antemano diversas y estn separadas unas de otras la formacin y la tarea de los diconos que ascienden al sacer docio y las de los que permanecen en el diaconado, hacindose en esta diversidad manifiestamente conscientes para los fieles ambas ndoles de diaconado, sin que sea por tanto serio el temor de que pudiese surgir con invocacin de los diconos casados una cntradiccin para con el celibato del diaconado que gua al sa cerdocio. Ni tampoco tiene que preocupar una relajacin o impugnacin del celibato sacerdotal a causa de este estado de diconos casados. Si hubiese que temer algo as, tendra enton ces la existencia de un estado de sacerdotes casados en las Igle> sas orientales unidas que ser un peligro para el celibato sacer dotal en la Iglesia latina, o tendran tambin que surgir en di chas Iglesias orientales dificultades de ndole considerable por la coexistencia de sacerdotes casados con obispos clibes. Ade ms, cada creyente entiende fcilmente en la Iglesia latina que el celibato tiene una especial afinidad para con el sacerdocio en cuanto tal, y distingue tambin tan claramente las tareas y la dignidad de los diconos de las tareas y la dignidad de los sacer dotes, que ni tendr la sensacin de que el sacerdote debe tam bin poder estar casado, si lo est el dicono, ni la de que deba ste ser tambin clibe, ya que lo es el sacerdote. Ciertos peque os impedimentos emocionales y ciertas dificultades (como en el caso por ejemplo de la reparticin de la comunin por medio de un dicono casado) no tienen fundamento objetivo alguno y desaparecern prontamente por la costumbre, igual que los impe dimentos sentimentales contra la recepcin de la comunin, sin que la preceda ayuno eucarstico largo, han desaparecido ya. El que en la sensibilidad de la Iglesia ha existido hasta ahora una distincin en este asunto entre sacerdote y dicono, lo mues tra el hecho de que a ste en una reduccin al estado laical se

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le devuelva con frecuencia y con relativa facilidad el derecho a contraer matrimonio, mientras que se le suele negar a aqul. Si se evitan para un dicono por medio del permiso de matrimonio cargas y dificultades no pequeas, que vienen dadas con la exi gencia del celibato, no ser sin embargo necesario discutir, que tambin con el matrimonio se dan ciertas dificultades y peligros para la digna ejercitacin que corresponde a tal ministerio. Pero estos son cara a la funcin especfica, que seala hacia el mundo entero, del dicono, sin duda ms pequeos que los que laten bajo la obligacin del celibato. Tales dificultades y peligros da inos para la Iglesia podran ser aminorados si se diese una p o sibilidad canonstica, relativamente generosa y manipulable, de la reduccin al estado laical de un dicono, sea por ruegos de ste, sea por iniciativa del obispo mismo. Al recomendar un diaconado en unidad con el matrimonio no se piensa natural mente, segn ya hemos acentuado antes, que deba haber slo tales diconos casados como portadores de un ministerio independien te y permanente. Nada obstaculiza, claro est, que la Iglesia im parta tambin la ordenacin de diconos a quienes se han obli gado al celibato por otras razones, en las comunidades de Orde nes por ejemplo, o toman sobre s esa obligacin en dependencia de la ordenacin del diaconado por medio de una declaracin ante la Iglesia. Igualmente dijimos ya, que se podra pensar en impartir la ordenacin en unidad con el matrimonio, solamente a aquellos que estn ya casados y se han probado en su matri monio cristiano y en su funcin diaconal ya ejercitada como aptos destinatarios de esas rdenes. Slo que en tal caso no sera lcito prorrogar demasiado ese tiempo de prueba, que muy bien podra ser medido, bajo consideracin de la peculiar ndole vocacional del diaconado, en correspondencia para con las exi gencias ante las que se coloca en este aspecto a los candidatos a las rdenes sacerdotales. Puesto que al fin y al cabo la ordena cin no es ninguna recompensa para un diaconado ejercido ya casi a lo largo de toda una vida, sino la mediacin de la gra cia para un comportamiento ministerial, que est todava por cumplir.

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5.

El ministerio y su gracia.

Sobre el ministerio y sobre su gracia, ambos en s y en su relacin recproca, sern liles an algunas ponderaciones sis temticas. a) Est claro, por la historia y por las declaraciones canonsticas y docentes de la Iglesia, que el ministerio del dicono es un ministerio ampliamente distendido e internamente mltiple. Se ha hecho tambin manifiesto por la historia que las concep ciones sobre cul sea la medula esencial del diaconado, han sido relativamente oscilantes y contradictorias y lo siguen siendo has ta nuestros das. Es de esperar, que la Iglesia misma proporcione declaraciones autnticas en el Concilio sobre la cuestin de una ltima, esencial estructura unitaria de este ministerio. La cues tin seguir siendo en el futuro una quaestia disptala entre los telogos. Con todo, se podr partir sin duda de que en la imagen esencial del futuro dicono no faltar, correspondientemente a las declaraciones del actual derecho cannico, la funcin litr gica, por mucho que quede sin determinar hasta qu punto la regulacin, quizs no necesariamente unitaria en cada una de las partes de la Iglesia, requerir o no a los futuros titulares de un diaconado permanente para funciones litrgicas particulares y exactas (por ejemplo la asistencia al matrimonio, distribucin de la eucarista, etc.). Igualmente habr que mantener como in discutible, que ese diaconado futuro ordenado no est limitado a esas funciones litrgicas, sino que tendr otras tareas, y otros poderes importantes en la Iglesia y en su cura de almas. Y si se aceptan como dados ambos presupuestos, surge entonces la pregunta especulativa por la recproca relacin de estas muchas funciones de ndole litrgica y extralitrgica, pertenecientes to das al diaconado. Por de pronto se sobreentiende (naturalmente) por la histo ria del diaconado, por la praxis anloga de la Iglesia respecto del sacerdocio y por la posibilidad sistemtica (expuesta anterior mente) de desmembramiento y acentuacin del ministerio ecle sistico entero, que pueda haber diversos tipos o formas de ex presin del diaconado entero y uno, esto es que prcticamente el punto de gravedad de la tarea de un dicono puede estar, sin perjuicio de la unidad y mismidad de su ministerio, en esta o

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en aquella direccin, y que por lo mismo los candidatos a dicho diaconado con ordenacin pueden encontrar un acceso a su mi nisterio y vocacin en la Iglesia desde direcciones relativamente muy diversas. Con otras palabras, no puede haber presumible mente, y tampoco segn la praxis y legislacin futuras de la Iglesia, ningn dicono, que quiera excluir sistemtica y dura deramente una misin y obligacin litrgicas, quedando eso s tranquilamente abierta la cuestin abstracta y teortica de si algo as sera de suyo posible o no por medio de la intencin y fijacin jurdica eclesistica. Lo cual no excluye que el punto de gravedad en la vida de un dicono de esta ndole puede estar en la administracin de la doctrina cristiana o en el ejercicio de la caritas eclesistica o en la administracin eclesistica mis ma. Adems de las funciones ya enunciadas hay todava otras pensables para determinar la figura concreta de un diaconado, sin que podamos o tengamos que enumerarlas ahora, presuponien do slo que esas funciones lo son del ministerio eclesistico en cuanto tal y que han de prestar en el servicio y la diacona del ministerio episcopal y sacerdotal el cumplimiento de una tarea que le conviene a la jerarqua precisamente a diferencia del laicado en la Iglesia. Se podr adems decir, que esa multiplicidad de las tareas resulta del altar mismo, si es que es lcito expresar as la interdependencia y la unidad interna de esas tareas mlti ples del diaconado. No se deber decir, que la funcin litrgica del dicono constituye lo propio de su ministerio, y que todas las dems son slo funciones marginales y secundarias. Esto contradecira la antigua historia del diaconado y conducira de nuevo a la concepcin de este ministerio, que le ha condu cido ya a su involucin, y que hoy tiene que ser superada, ya que no es de suyo correcta, puesto que esas funciones litrgicas no presuponen ni prctica ni concretamente una ordenacin con mayor necesidad que las restantes funciones del dicono (o la presuponen a lo sumo en derecho cannico iure humano). La idntica esencialidad de las funciones kerigmticas, cari tativas y administrativas del dicono en la esencia del diacona do, no excluye, a su vez, que sean consideradas como funciones, que en el fondo de su esencia estn ya dadas propiamente con su tarea en el ministerio central de la Iglesia, en la eucarista. Porque la eucarista no es slo el sacrificio de Cristo para Dios y el sacramento del encuentro individual con Cristo y de la san

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tificacin, sino el acontecimiento en el que la esencia de la Igle sia alcanza consumacin actual de manera ms intensa, en el que la Iglesia misma se constituye y por el que llega a su presente en su ms tupida actualidad en un punto determinado de espacio y de tiempo 7. Aqu, en la anamnesis de la muerte de Cristo, se dice eficazmente la palabra decisiva de Dios, que puede ya solamente ser interpretada en toda proclamacin y en toda doctrina 8. Aqu se consuma de la manera ms intensa la unidad de la Iglesia en el smbolo sacramental y en el amor de Cristo. Si el dicono por tanto, en cuanto ayuda del representante episcopal o sacer dotal de Cristo como cabeza de la Iglesia y en cuanto represen tante del pueblo e intrprete para l del ministerio santo, tiene de una manera especial participacin en la eucarista, esto es, en la autoconsumacin central de la Iglesia, y adems duradera mente, no podr ser excluido sistemticamente de esas funciones eclesisticas, por medio de las cuales la Iglesia expone en la santa doctrina la anamnesis de la redencin, extendiendo al con junto de la vida humana su unidad celebrada en la eucarista, en fe, esperanza y caridad, por medio de la direccin de los cre yentes y de la caritas cristianas. As es como se entiende que esas diversas funciones fundamentales del diaconado, por muy dispares que puedan parecer de buenas a primeras, forman en tre s una unidad, proceden del misterio central de la eucarista y vuelven a conducir hasta l. Es as tambin como se entiende, que la antigua disputa acerca de si el diaconado es un ministe rio ms eclesistico o ms profano, se apoya sobre un completo malentendido. La proclamacin de la palabra y la realizacin del amor, cuya presencia es sacramental en la eucarista, no son en la vida realidades profanas, sino una autoconsumacin, una actualizacin de la Iglesia santa en cuanto santa en la real rea lidad de la vida, para la que hay que hacer efectiva la salva cin de los hombres. b) No es fcil la delimitacin de la tarea diaconal de las tareas y posibilidades de un seglar en la Iglesia en su apostalado laical y en su participacin en la Accin Catlica 9. No lo
7 8 9 Confr. K . Rahner, Zur Theologie der Pfarre, en: H. Raher, Die Expuesto con ms exactitud en mi trabajo Palabra y Eucarista Esta cuestin es tratada con referencia intencionada a la situacin

Pfarre (Freiburg 1960) 27-39. Escritos de Teologa IV (Taurus, Madrid 1961) 323-367.

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es ya 'de manera puramente externa, porque, vistas material mente, no se puede nombrar ninguna funcin del dicono, que no pudiera ejercer tambin un seglar no ordenado, supuesto slo que tenga para ello de parte de la Iglesia la autorizacin necesaria, lo cual es vlido tambin para sus funciones litrgicas. Este estado de la cuestin no es extrao ni significa propia mente problema alguno, que est dado con el diaconado riguro samente en cuanto tal, sino ms bien un asunto que se plantea ya con el ministerio eclesistico en cuanto entero. Naturalmente que se puede decir, que hay iure divino algunas tareas y pode res determinados, que slo convienen al portador ordenado del ministerio (consagracin en la celebracin de la eucarista, im particin de las rdenes sacerdotales, de la confirmacin, de la absolucin sacerdotal). Pero sera equivocarse plenamente si se quisiera decir por sistema, que solamente esas tareas y poderes caracterizan al ministerio eclesistico y que todos los dems (tal vez prescindiendo de actos estrictamente jurisdiccionales) son ya eo ipso tareas y poderes meramente laicales. Al ministerio jerrquico le convienen la potestad de la proclamacin del Evan gelio y el ejercicio de la caritas cristiana de una manera espec fica, propia slo de este ministerio en cuanto tal, si bien, vista superficialmente, la consumacin material de estas tareas jerr quicas puede aparecer como no muy distinta del testimonio del Evangelio de Cristo o de su amor por medio de la palabra y de la obra del laico. Y aunque no pueda ponerse igualmente de manifiesto esta diferencia formal, existe sin embargo. El laico, por ejemplo, podr tener en cuanto tal solamente la tarea de testimoniar la verdad y el amor de Cristo en palabra y en obra en la situacin vital que le es propia por razn de su existencia humana y natural. El portador de tareas y potestades jerrqui cas, por el contrario, ha de testimoniar el Evangelio y procla marle tambin all donde no es el lugar propio d su existencia natural, humana. Ser en sentido autntico un enviado, un apostolos, exilado por medio de su misin divina de su pro pia situacin personal, para llevar oportuna e importunamente el Evangelio hasta mbitos todava extraos (lo cual es igual mente posible y necesario en la misin dentro de casa que en la misin entre los paganos). De modo semejante el testimonio de
en Francia y a la Accin Catlica de dicho pas en el trabajo de Winninger, en el citado libro Diaconia in Christo (Freiburg 1962) 380-388.

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la caritas de Cristo en dimetro urgente y de manera concreta ser una tarea del ministerio eclesistico, por medio de la cual esa caritas aparece inmediatamente como acto de la Iglesia vi sible en cuanto tal, y ya no slo como cumplimiento del deber gereral de los cristianos del cristiano amor al prjimo. Con estas insinuaciones no ha de alzarse la aspiracin de que queda con ellos delimitada con suficiente claridad, por todos sus lados, la ndole peculiar de tales tareas del ministerio respecto de las del laico en la Iglesia, las cuales materialmente pueden apare cer como casi iguales a aquellas. Pero tal diferencia existe, ya que existe una diferencia entre la jerarqua y el pueblo de la Iglesia a pesar del sacerdocio general de todos los creyentes, di ferencia que es iuris divini y que no puede ser reducida a esas pocas potestades de la potestas ordinis, que hemos mencionado, o a la potestas iurisdictionis en su sentido ms estricto. Pero si se da esa diferencia, entonces significa que todas las tareas y potestades de un dicono estn caracterizadas por me dio de esa peculiaridad general de las tareas y potestades del mi nisterio jerrquico en la Iglesia a diferencia de las que son pro pias del laicado. Que este estado de la cuestin no sobresalga con suficiente claridad en la consciencia y en la manipulacin prctica de la Iglesia de hoy, se explica porque hoy da a lo largo de toda una vida y a modo de vocacin (y no slo marginal mente y por razones de una necesidad transitoria, casual) son atendidas por laicos, tareas y potestades, que en el fondo lo son de la jerarqua en cuanto tal y en cuanto entera, y cuyo ejerci cio de ndole vocacional y permanente hubiese hecho aparecer en tiempos anteriores al que le ejercitase como un miembro del clero, de tal modo que esa pertenencia hubiese sido fortalecida en la Iglesia de tiempos precedentes por medio de una ordena cin. La circunstancia, por tanto, de que para una meditacin superficial la mayor parte de lo que vaya a hacer ese dicono futuro absoluto, pueda ser hecho por laicos tambin, no dice nada, si se analiza exactamente, a favor del carcter laical de ese obrar, sino que habla por la exigencia de que dicho portador del ministerio reciba esa ordenacin eclesistica y en ciertos ca sos sacramental, que hubo o hay en la Iglesia para dichas fun ciones. Est fundado en la naturaleza del asunto mismo, que la f tortera entre una tarea laical y otra jerrquica (hacia abajo) sea en cierto modo flida, cosa que no prueba sino la unidad

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interior de ministerio y pueblo de la Iglesia para una ltima e idntica tarea en orden al reino de Dios. Pero emprica y prc ticamente puede decirse siempre: si alguien atiende permanen temente y a medida de vocacin una tarea, que el ministerio superior (obispo, por tanto, y sacerdote) reconoce como un momento interno en la suya propia o como una funcin de ayu da indispensable, inmediata e importante en s, lo que atiende fundamentalmente es un ministerio de suyo clerical10. Desde aqu es ya posible delimitar sistemticamente el minis terio del dicono y la tarea del apstol laico, y fundamentar la exigencia de una renovacin de las rdenes de diaconado. c) En este contexto hay que decir tambin una palabra so bre la relacin del diaconado para con el sacerdocio y del di cono, por tanto, para el sacerdote. Tampoco aqu es la con cepcin de la tradicin enteramente manifiesta y clara. Parece a veces como si el diaconado y el simple sacerdocio fuesen dos desmembramientos yuxtapuestos (si bien no del mismo rango y de la misma dignidad) del ministerio del obispo, de tal modo que no puede el dicono aparecer propiamente como ayuda del simple sacerdote; pero pronto a su vez y ms manifiesta y extern!idamente surge la concepcin de que el dicono es en tal medida el ayudante por antonomasia del sacerdote, que el ministerio de ste abarca en s eminenter todos los derechos y potestades del diaconado, pudiendo ser considerado este ltimo slo como desmembramiento y como rgano de ayuda de aqul. Si nuestras reflexiones precedentes eran correctas, podr en tonces nicamente ser tomada una decisin de la cuestin acer ca de cul de ambas concepciones sea fcticamente la exacta ( cuestin que en determinadas circunstancias no es slo teortica) desde la decisin dada de hecho en la Iglesia misma, sabiendo que en otras circunstancias hubiese sta podido disponer de otra ma nera. A saber, si la Iglesia puede, bajo los presupuestos necesarios y correspondientes a las necesidades pastorales concretas del respec tivo tiempo, desmembrar su ministerio entero, podr de suyo hacerlo de modo que desmembrados dos ministerios existentes uno junto a otro, ninguno de ellos posea las otras potestades,
10 Confr. mis trabajos sobre el tema del seglar en la Iglesia, indicados en el captulo Laie und Ordensleben, in : Sendung und Gnade (Innsbruek 1961) 364-396.

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o puede tambin desmembrar un ministerio superior y otro ms bajo, de los cuales el primero incluya las potestades del segundo. Cul de estas dos posibilidades est de hecho realizada segn la consciencia y la intencin de la Iglesia, no es en ciertos casos tan fcil de decir. Ya hemos aludido anteriormente a que se puede, por ejemplo, aceptar, que en el simple sacerdocio estn de suyo (si bien retenidas en la mayora de los casos), en su potestas ordinis, incluidas la potestad de la confirmacin y la de ordenar de sacerdote, potestades dadas seguro con el ministerio episcopal. Pinsese tambin en que si alguien en cuanto dicono per saltum, sin ordenacin sacerdotal precedente, es ordenado de obispo, recibe entonces, y slo por medio de la ordenacin episcopal, las potestades sacerdotales. De estas y semejantes refle xiones se puede sacar la conclusin de que respecto de la consti tucin del contenido de un ministerio depende mucho, si no casi todo, de la voluntad fctica de la Iglesia. Por tanto, si potestades diversas lo son por su propia esencia, podrn muy bien ser otor gadas separadamente, pero no porque sea necesario. En conse cuencia la cuestin real acerca de qu relacin hay entre el diaconado y el presbiterado no es simplemente derivable de la esencia abstracta de ambas magnitudes, sino solamente de otra cuestin: qu potestades quiere la Iglesia tcticamente otorgar en una u otra ordenacin y cules no. Si se plantea as el proble ma, no se podr poner en duda que la Iglesia en la ordenacin sacerdotal no presupone de tal modo las potestades diaconales en el ordenando, que no las reciba ste como sacerdote, si an teriormente no las posea ya por medio del diaconado. Y ello, segn dijimos, no slo porque no sea fcil captar por qu un sacerdote no ha de ser obligado y delegado por medio ya de su ministerio en el altar para esa autoconsumacin de la Iglesia en doctrina y caritas, si tales tareas parecen resultar de por s de la esencia plena de la celebracin eucarstica, sino adems por la misma intencin libre de la Iglesia, que en el caso de una ordenacin sacerdotal per saltum no ha reconocido todava nun ca la incapacidad de dicho sacerdote para el ejercicio de las potestades diaconales. Tal reflexin, puramente especulativa, pue de que no sea sin ms constrigente, ya que no se puede opinar que las potestades del diaconado puedan ser slo otorgadas por una ordenacin sacramental, pero el hecho muestra, visto en el conjunto de la vida concreta, la aludida intencin de la Iglesia,.

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ya que sta nunca se ha reclamado, para la posibilidad de las funciones diaconales de un sacerdote sin ordenacin de dico no, de su derecho a una transmisin extrasacramental, mos trando as, y aclarando en su concepcin y en su intencin, que el sacerdote puede eminenter aquello de lo que el dicono es capaz. Habr que decir, por tanto, que en la ordenacin sacerdo tal que administra fcticamente la Iglesia se intenta un sacerdote, que es tambin siempre, al menos eminenter, dicono, haya sido antes o no propiamente ordenado en cuanto tal. Con todo lo cual no queda desde luego aclarada inequvoca mente la cuestionable relacin entre sacerdote y dicono. Se ha dicho slo que cada sacerdote es tambin dicono, pero con ello no se ha puesto de manifiesto todava nada acerca de la rela cin interna de las potestades especficamente diaconales y de las especficamente sacerdotales. Tampoco hay que suponer, sin ms, que las diversas funciones y potestades del diaconado han de estar todas en igual relacin para con la esencia especfica del sacerdote. Puede muy bien ser, por ejemplo, que el sacerdote como sacerdote, y como mistagogo por tanto de la celebracin cultual de la Iglesia, est en una relacin ms necesaria y estre cha para con la tarea doctrinal que para con la caritas precisa mente. Y esto sobre todo, porque de suyo es pensable, que la Iglesia o bien otorgue a un sacerdote potestades sacerdotales, sin obligarle por ello a una caritas distinta a la de cada cris tiano, o bien confe a un dicono el cumplimiento de esa caritas imperada a la Iglesia jerrquica como tal, pudendo por tanto, incluso all donde una separacin no es verificable, ser los acen tos dentro de una delegacin, que de suyo abarca varias p o testades, considerablemente diversos. Por eso no es, a pesar de lo dicho hasta ahora, simplemente imposible que un dicono, por ejemplo, sea el rgano de la entera potestad episcopal respecto a las caritas de la Iglesia, y en una acentuacin y explicacin que no se dan en el ministerio fctico de cada sacerdote al ser vicio del obispo. Por lo dems depender en la praxis de la v o luntad concreta del obispo, el que ste se adjudique ms inme diatamente a s mismo un dicono en su tarea, o el que quiera entender esa tarea como ayuda inmediata para un simple sa cerdote (prroco). El hecho de que la Iglesia que ordena, quiera otorgar y sepa contenidas las potestades diaconales en el sacer

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docio tambin en cuanto tal, no excluye en la praxis una inme diata adjudicacin del dicono al obispo como ayuda. d) No hay mucho quo decir aqu sobre la gracia ministerial del diaconado. Se sobrccntiende que potestad y gracia ministe riales para el ejercicio de esc ministerio, que santifica a su por tador, son realidades diversas entro s y referidas una a otra recprocamente. La ordenacin en cuanto tal no puede, claro est, dar en el acto, inmediatamente y como posesin ya inami sible, la gracia ministerial necesaria para el ejercicio a lo largo de loda una vida de ese ministerio. Habr ms bien que enten derla como la concesin divina (en perceptibilidad sacramental) de una ayuda de gracia, que en el curso de la vida de ese por tador del ministerio est Dios dispuesto a dar por razn de esa concesin y en la medida en que el portador se abra siempre ms firmemente a esa gracia por medio de su propio esfuerzo inte rior en hacer justicia con la gracia divina a ese ministerio suyo. De esta gracia ministerial, en si, habra que decir todo lo que hay que decir de la gracia divina para la vida cristiana en gene ral. Adems, vale tambin aqu aqullo que se dice de todos los sacramentos que de algn modo tienen un carcter constitutivo (bautismo, confirmacin, orden en general, matrimonio): se puede revivificar sus gracias, se las puede hacer ms hondas. 6.
Diaconado voccccional y de vocacin marginal.

En la discusin acerca de la renovacin del diaconado juega tambin un papel la cuestin de si esos diconos (los casados es pecialmente) han de ejercer su diaconado como una vocacin ca pital, igual que lo hacen, por tanto, los sacerdotes y los obispos en circunstancias normales, o si ese diaconado con ordenacin debe ser una especie de vocacin marginal para hombres, que siguen por lo dems un normal oficio mundano y que conciben en cierto modo su ministerio diaconal como una actividad, acre centada y sellada por medio de una ordenacin, en el apostolado seglar o en la Accin Catlica. Y si se quiere esperar en esta cuestin, que sin duda posee una importancia prctica, una aclaracin general, habr antes que llevar a cabo una distin cin conceptual. A saber, hay que distinguir respecto de una vocacin en sentido metafsico y teolgico y una vocacin en sentido burgus y econmico. Pablo, por ejemplo, era, en un

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sentido burgus y econmico, toldero, esto es, que se vea for zado a dedicar una gran parte de su tiempo a este oficio manual para crear as un fundamento econmico a su existencia. Pero segn su actitud interior era apstol y ninguna otra cosa; es decir, que su tarea y llamamiento apostlicos eran la nica entelequia personal y real de su vida entera, la que formaba su vida, la nica pauta de sus obras, a la cual todo estaba subordi nado, a la que serva tambin nicamente el ganapn econ mico por mucho tiempo que pudiese ste costar. Su apostolado no era, si se puede decir as, su ocupacin del tiempo libre, no era meramente una diversin favorita o una actividad adicional, si bien muy ideal y de las que transfiguran la vida, sino el prin cipio estructural, propiamente existencial de su vida, aunque incluso exigiese quizs a veces menos tiempo que su artesana de toldero. Una tarea y una fijacin religiosa de fines no es ya eo ipso principio estructural de la esencia de una vocacin en el sentido teolgico-metafsico, porque objetivamente sea de un rango superior que el contenido de la vocacin burguseconmica. Quien es, por ejemplo, investigador en el campo de la qumica, y por inclinacin interior y entera de su personali dad, puede, sin embargo, ser como apstol seglar un colaborador celoso en la Accin Catlica, puede en determinadas circuns tancias representar un papel importante en una comunidad pa rroquial, puede muy bien incluso conocer y reconocer el mayor valor objetivo de esta fijacin religiosa de fines en comparacin con el ideal de su vocacin de qumico, y ser, sin embargo, en un sentido teolgico-metafsico qumico por vocacin y no aps tol, ya que su vocacin qumica vista en el conjunto de su vida personal es la ley esencial de su vida (naturalmente en cuanto que se trata de los principios estructurales vocacionalmente es pecificantes, y no de los generales, vlidos para cada hombre y cada cristiano). Y viceversa, un miembro de un instituto secu lar, si es que entiende correctamente esta vida de los consejos evanglicos, podr interpretar su trabajo vocacional mundano slo como un medio de la realizacin de esa fijacin de fines especficamente religiosa y apostlica, que es la propia de tal instituto secular; tal miembro tendr por tanto (aunque sea in vestigador), en un sentido teolgico-metafsico, una vocacin eclesistica y no una mundana, aun cuando ejerza sta en un sentido econmico-burgus. De lo dicho resulta, pues, que en la

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concrecin de la vida las inm.'iciones entre estos conceptos son fluyentes, y que tal vez es difcil en el caso particular concreto trazar una frontera, incluso que en la historia de una vida de terminada una ocupacin marginal puede convertirse en una vocacin real en el sentido teolgico y existencial, y una voca cin a la vez de sentido teolgico-metafsico degradarse a una vocacin de sentido econmico, o quizs burgus, a un mero
ganapn.

Si se hace esta distincin sistemtica podr decirse presumi blemente: slo cuando el diaconado es en la vida de un hombre determinado su vocacin en un sentido teolgico y existencial, debera este hombre ser ordenado sacramentalmente por la Igle sia; por el contrario, cuando las funciones diaconales, con toda la comprensin interna y el serio idealismo con que han de ser ejercidas, son slo algo as como una ocupacin ideal al margen, que no significa propiamente el principio estructural interior de una vida, no debera el sujeto de esas actividades de dicono ser ordenado por la Iglesia. Este principio resulta de que una ordenacin, especialmente por el carcter que otorga, quiere dar al hombre una impronta entera y duradera, y de que tal delegacin y autorizacin permanentes para un servicio en la Iglesia quieran exigir de ese hombre todas sus fuerzas exte riores e internas. Si se discutiese fundamentalmente este princi pio, no se podra ya hacer comprensible por qu la Iglesia en casos normales no quiere saber al sacerdote cargado por otra vocacin burguesa, sino que quiere que viva del altar. El dicono ordenado ha de ser por ello, fundamentalmente, el que en un caso normal recibe su sustento vital de la Iglesia de la misma manera, y en el fondo con idnticos ((ttulos, que los que el derecho cannico prev para el sacerdote. Con lo cual nada se dice, naturalmente, acerca de cmo se realiza de hecho ese caso normal en las condiciones polticas y econmicas de un pas y de un tiempo determinados, nada se acuerda sobre si el caso excepcional (tal y como se daba ya en San Pablo) es prticamente el normal ; es decir, que diconos ordenados tengan que adquirir, igual que sacerdotes en determinadas circunstan cias, su sustento vital por medio de un ganapn. Pero tambin en ese caso seran y deberan ser hombres, cuya vida personal estuviese enteramente conformada por su vocacin diaconal en cuanto vocacin en sentido teolgico. Con otras palabras, una or

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denacin de diaconado no puede ser impartida as como una re compensa o distincin por un celoso apostolado laical. Con lo que tampoco se dice, que sea impensable, que en condiciones sociales y econmicas, en las que hombres emprendedores pueden separar se y se separan tempranamente de su ganapn, aumente el nmero de los que en el diaconado escogen y reconocen una autntica vo cacin en sentido teolgico. El puro hecho de una edad ms ele vada no significa ningn fundamental obstculo. 7.
Advertencias sobre normas prcticas y de ordenacin del diaconado.

Tales normas han de ser aqu solamente insinuadas, en tanto que resultan, como consecuencias ms o menos sobreentendidas, de las reflexiones fundamentales ya expuestas, para conseguir as una cierta representacin sobre una renovacin del diaconado, que prcticamente no sera una medida tan revolucionaria como se pudiera tal vez pensar de buenas a primeras. Se sobreentiende que la exposicin de estas normas como legalmente vigentes es nicamente asunto de la superioridad eclesistica. a) Las leyes litrgicas y canonsticas respecto de los dico nos, que toman sobre s ese ministerio y esa ordenacin con la intencin declarada de llegar a ser sacerdotes, pueden desde luego peimanecer como eran hasta ahora. No es labor de estas reflexio nes investigar si un intersticio prctico y ms largo entre la or denacin de dicono y la de sacerdote sera realizable y recomen dable para la formacin y probacin del candidato al ministerio sacerdotal. Ya que este candidato declara en la Iglesia latina por juramento, antes de la adopcin del subdiaconado, que conoce la obligacin del celibato y que la quiere libremente tomar sobre s, no pudiendo, por tanto, surgir duda ninguna acerca de a cul de las dos clases de dicono pertenece, y especialmente porque ese candidato al sacerdocio, que llega a ser dicono, recibe una for macin religiosa y teolgica, cuyo contenido, duracin, etc., es totalmente distinta de la formacin de los diconos absolutos (si es que es lcito expresarse as). Si se deja al diaconado como grado en la ordenacin para el sacerdocio, no se necesitar cambiar nada en la legislacin canonstica respecto de ste, hacindosele presente con una claridad sacramental al candidato a dicho ministerio, que ste, que

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incluye el diaconado, significa un servir y no un dominar. As se les pondr tambin do manifiesto que han de conside rar a los diconos como a sus verdaderos hermanos en el es pritu para una y la misma tarea de la Iglesia. b) Todas nuestras reflexiones han tenido como punto de partida y como meta, que la transmisin sacramental del diaco nado ha de ser impartida cuando este ministerio, ms o menos explcitamente (si bien quizs no en todas sus funciones y potes tades), existe ya, sin que se deba crear ministerios, en cierto modo artificiales y no exigidos por la necesidad de la cura de almas, con el nico fin de poder impartir la ordenacin de diaconado. Los ministerios presupuestos ya para la renovacin del diaconado con ordenacin existen sin duda alguna en cada parte de la Igle sia en una medida, significacin y nmero diversos. Y all donde no existen, son probablemente en parte inexistentes, porque no se les necesita de veras (ya que, por ejemplo, hay suficientes sacer dotes que puedan cuidarse fcilmente y sin estorbos de las ta reas diaconales); en parte, es cierto, pueden faltar a causa de una cierta atrofia de la pastoral eclesistica, que necesita paten temente esos ministerios y no los ha desarrollado en una medi da suficiente todava. Dado este estado de la cuestin, resulta deseable que la lesgislacin eclesistica central, general, respecto de la renovacin del diaconado, sea una legislacin ambiental solamente, que posibilite la ordenacin all donde tiene pleno sentido y es deseable por la existencia fctica de los ministe rios mismos; que aconseje la formacin de stos y la facilite donde la situacin pastoral los exija, pudiendo ser atendidos por medio de la posibilidad de una ordenacin con fuerzas ms apropiadas; y que no haya de esta renovacin un deber si no es necesaria por las circunstancias, ya que no alcanzara entonces significacin real alguna aunque fuese llevada a cabo. Tal legis lacin meramente ambiental, que permitira en la Iglesia una autntica diferenciacin correspondiente a cada situacin pastoral-religiosa, cultural e histrica, se ensamblara plena y ho mogneamente en el general esfuerzo de dejar que haga su en trada una cierta descentralizacin eclesistica (correspondiente tambin al principio de subsidiariedad vigente en la Iglesia) donde tal descentralizacin sea acercada por la diversidad obje tivamente existente o deseable de cada parte de la Iglesia. Como portadores de esta praxis diversa y autnoma respecto de la orde

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nacin y utilizacin de diconos estaran presumiblemente en cuestin no tanto las dicesis una a una, sino federaciones ecle sisticas mayores, tal una federacin metropolitana o la totalidad de las dicesis de un pas, de modo que el legislador propio de tal regulacin particular (en acuerdo con la Santa Sede) sera, por ejemplo, un metropolita o la conferencia episcopal nacional. c) Por medio de dicha legislacin ambiental romana po dran esos portadores de derecho particular en la Iglesia recibir jurisdiccin (tal vez bajo presupuestos a precisar ms exacta mente) para ordenar de diconos a hombres sin la obligacin del celibato, supuesto que han satisfecho por medio de una pro bada vida cristiana y por medio de un ejercicio vocacional una parte considerable de las tareas, que segn la tradicin de la Iglesia constituyen el ministerio de los diconos (funciones, por tanto, litrgicas, docentes, caritativas, administrativas, ad virtiendo que ese candidato al diaconado con ordenacin no necesita haber ejercitado de hecho todas esas funciones, sino que puede estar especificado por una determinada vocacin capi tal). El obispo ha de tener, antes de ordenar, la conviccin de <yA el 'ardea.&d' 'nw.o, d\4v pw.ee la rolwM.&d y la solviaisv i firme de administrar ese su ministerio, aunque sin aspirar al sacerdocio, a lo largo de toda su vida y como miembro del clero, y que tiene para ello la idoneidad religiosa, espiritual y corporal. Si est ya casado, su conducta cristiana en el matrimonio ser naturalmente un momento en el enjuiciamiento de su idoneidad por el obispo. Ser tambin asunto de esa legislacin ambiental acordar si la ordenacin de dicono absoluto ha de ser impar tida al ya casado (si es que no ha tomado sobre s la obligacin del celibato por medio de la ordenacin o por su pertenen cia a un instituto religioso) o si se puede impartir a un candi dato idneo aunque est soltero todava y no quiera, adems, prescindir del derecho al matrimonio. Tal vez no sea esta cues tin prcticamente tan urgente, ya que puede esperarse, en gene ral, que un candidato a la ordenacin de dicono probado ya lar gamente (lo cual es necesario) y que piense casarse, estar ya casado cuando tenga tras de s ese largo tiempo de prueba de su formacin y acrisolamiento en la vocacin ejercida, que en cualquier caso ha de ser exigido. Cierto que ya qued dicho en otro pasaje, que no es lcito prorrogar dicho tiempo de prueba demasiado, si es que no se quiere contradecir el sentido de tal

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ordenacin. Se disponga exactamente de un modo o de otro esa legislacin ambiental, ser recomendable una cierta elasticidad en su manejo correspondiente a las circunstancias personales y territoriales, igual que se lia manejado hasta ahora la legisla cin para el ministerio sacerdotal (dispensa de la edad exigida para la ordenacin, etc.). Tampoco podr faltar una determina cin general sobre posibilidad y manera de reducir al estado laical a dicho dicono ordenado. Ser muy recomendable, por los motivos prcticos ms diversos, no dificultar demasiado una retirada de ese estado clerical, ya sea sta introducida (lo uno y lo otro ha de ser posible) por el dicono mismo o por el obispo. La legislacin ha de ocuparse naturalmente del dicono abso luto clibe, puesto que tambin ste es posible. En este caso habr que decir respecto de la obligacin del celibato o bien lo que es ya determinacin canonstica (o lo llegue a ser tal vez) sobre el celibato del dicono que aspira al sacerdocio, o bien lo que es justo acerca del celibato de tal dicono por otra razn, a saber, por su obligacin en cuanto miembro de una asociacin religiosa o de un instituto secular. As que ser fcil acertar con una regulacin sobre el celibato de dicho dicono. d) Los diconos ordenados as tendrn tambin, al menos fundamentalmente, el derecho a ejercer esas funciones litrgicas que les convienen segn can. 741, 845, 2 ; 1147, 4 ; 1342, 1 CIC, y desde luego inequvocamente y sin estorbos aunque estn casa dos. Lo que ha de quedar remitido a la legislacin eclesistica, a la general probablemente, es si la amplitud de tales potestades litrgicas debe ser precisada y ampliada todava por esa misma legislacin eclesistica general (por ejemplo, hasta el derecho de la asistencia matrimonial, extensin de sus potestades para bendiciones a todas las que le estn permitidas a un sacerdote, potestad de la administracin de la bendicin eucarstica). Si tal legislacin es generosa a este respecto y de corazn ancho, los diconos ganarn en importancia, valoracin y utilidad pasto rales. Puede incluso quedar previsto en la legislacin ambiental, que cada Ordinarius emita acerca del uso de estas potestades li trgicas determinaciones ms exactas, aun cuando signifiquen a veces en la praxis una limitacin de esas potestades. Se entien de de por s que en tales funciones litrgicas el dicono est ligado a las mismas leyes (respecto, por ejemplo, del vestido litrgico) que el resto del clero.

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e) La legislacin ambiental elstica del derecho cannico general podr muy bien determinar, que en el desempeo de su ministerio, en el vestido, en el estilo de vida, los diconos ca sados tengan que atenerse a las indicaciones de su Ordinarius. Pero habr que recordar, respecto a estas indicaciones, el princi pio fundamental, de que es el ministerio, y no la ordenacin ministerial, el que puede ser norma ltima de todas las deter minaciones. El estilo de vida, por tanto, reconocido y favoreci do hasta ahora por la superioridad eclesistica como correspon diente al ministerio, lo seguir siendo tambin despus de la or denacin. Esto vale, por ejemplo, para el vestido seglar de tal portador del ministerio correspondiente al pas respectivo. Estas determinaciones no es lcito que sean, por tanto, una transposi cin externa y mecnica de las leyes acerca del comportamiento en la vida de los portadores de grados de rdenes superiores. f j La obediencia cannica, a la cual el dicono ordenado est obligado en cuanto miembro del clero frente a su obispo, abarca: la obligacin de ejercer lo ms perfectamente posible, y segn las lneas directrices del obispo, ese ministerio, que ya ejerca al servicio de la Iglesia antes de su ordenacin, y que por medio de sta ha de ser santificado y perfeccionado. Esta obediencia cannica no precisa, al menos necesariamente, contener la obliga cin de ejercer una especificacin del ministerio diaconal entero, que sea plenamente distinta de aqulla en la que el dicono fue formado y en la cual y para la cual ha sido ordenado; la obligacin de ejercer sus funciones litrgicas cuando y en la medida que al obispo parezca necesaria para una cura de almas fructfera y ordenada; la obligacin de una conducta en la vida, que corresponda al ministerio eclesistico y a la ordenacin. Por lo dems habr que concebir las normas de esa obediencia cannica con las m o dificaciones sobreentendidas por el asunto mismo, anlogamente a como se conciben las de la obediencia cannica del sacerdote. g) El sustento de un dicono al servicio de la Iglesia ser, por de pronto (correspondiendo a nuestra reflexin fundamental), se que la Iglesia (el obispo, la parroquia) le otorga y ha de otor garle ya con anterioridad a su ordenacin por razn de su mi nisterio ejercido. Est claro que ese deber de sustento, por parte de la Iglesia, quedar corroborado por la ordenacin y por la

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pertenencia al clero del ordenado. El carcter jurdico-formal de ese deber de sustento por parte de la Iglesia frente a un di cono, puede ser configurado en correspondencia para con el titukis canonicus en otras rdenes. Se supone que el susten to que la Iglesia debe, dentro de los lmites de sus posibili dades, al dicono que ordena, incluye tambin el de su fami lia, correspondiendo al sentido y estado de esta vocacin. li) La educacin de un dicono absoluto. Una cierta regulacin de la educacin del dicono absoluto tendr tambin probablemente que ser decidida en esta legisla cin ambiental general, sin que se haga por ello violencia a la diversidad de ndoles de las condiciones en cada pas y a la respectiva peculiar ndole concreta del servicio diaconal. Se po dr exigir en este sentido que la educacin de tal dicono corresponda a las siguientes normas fundamentales: el dicono ha de poseer una formacin religiosa general, tal y como corresponde en un laico cristiano culto a las normas y posibilidades de la regin en cuestin; ha de recibir la educacin y escuela exigibles, en correspon dencia de las necesidades y posibilidades de la regin deter minada, para el ejercicio de ese ministerio (de ayudante, de tra bajador social, de catequeta, de empleado en la administracin eclesistica, etc.) que ejerce, o ha de ejercer, tambin indepen dientemente de la ordenacin. No hay que exigir que esa educa cin vocacional sea la misma en todos los diconos. Al contra rio, ser deseable que esa educacin sea fundamental pero muy especializada, y que la actividad vocacional posterior se justi fique realmente, en correspondencia para con esa educacin, por sus logros mismos y no slo porque el dicono est ordenado. De lo cual resulta, que una parte al menos de la educacin conjunta exige diversos institutos y no puede ser comn para todos los diconos. Lo cual no es que exija la ereccin de un nuevo y complicado aparato de educacin, ya que no tienen que ser creados ministerios nuevos, sino que en el caso normal han de utilizarse suficientemente esas posibilidades educativas, aco modadas segn la eventualidad a su determinacin superior, que sirven ya a la educacin previa de las diversas vocaciones. Si el futuro dicono ordenado ha de llevar a cabo capitalmente un servicio catequtico en la Iglesia, su educacin teolgica ten dr que ser naturalmente honda y corresponder aproximada*

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mente a la que se reclama de un sacerdote en la cura de almas segn las prescripciones y usanzas de cada pas determinado. Esa educacin general escolar (escuela media, etc.), que se exi ge y que basta en los institutos para esa educacin vocacional, debera tambin bastar y ser exigible para la ordenacin del diaconado; a la educacin del dicono tendr tambin que pertenecer un ejercicio, largo y anterior a la ordenacin, del ministerio que le es especialmente propio en el servicio de la Iglesia. Quizs fuera ms deseable determinar desde este respecto la edad de ordenacin de un dicono absoluto, que exigir para sta, sim ple y esquemticamente, una edad natural firmemente determi nada. Si alguien, por ejemplo, despus de una educacin honda ha ejercido distinguidamente su vocacin diaconal (y ha alcan zado as la edad en la cual la Iglesia concede la ordenacin del sacerdocio), nada debera obstaculizar su ordenacin de dicono; finalmente, hay que aadir una instruccin corta pero a fondo y una ejercitacin respecto de las funciones litrgicas, que son propias del dicono. Si para esta parte del proceso edu cativo es posible y deseable una educacin comn de todas las diversas clases de diconos, es cosa que tendr que ser decidida en correspondencia con las condiciones de cada pas. Habr que cuidar tambin durante toda la educacin (tanto en la ms vo cacional como en la litrgica) de una formacin e instruccin asctico-religiosas del candidato. Las cuales muy bien podran ser pensadas anlogamente a la conformacin del candidato al sacerdocio por medio del director espiritual. i) Ya que la legislacin ambiental romana puede probable mente decir poco sobre la vida concreta que los diconos ordena dos llevan en el ministerio y en lo privado, ser tarea de los obis pos ayudarles con normas apropiadas y consejos a que su vida re ligiosa, personal, humana, corresponda a su estado y ministerio eclesistico, a que su matrimonio se ensamble armnicamente y con influencia positiva en su misin eclesistica, y a que culti ven la unidad y el trabajo conjunto de los diconos entre s y con los curas de almas sacerdotales, unidad y trabajo con junto necesarios para el cumplimiento de su tarea y para que se manifieste y entre en vigencia la ndole peculiar de su minis terio en diferencia del sacerdocio. Sobre todo, habr que reco-

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mondarles la celebracin conjunta del sacrificio eucaristico y una lectura meditativa de la Escritura. k) Correspondiendo a la esencia propia de las ndoles ecle sisticas de ordenacin, parece poco adecuado, superfluo incluso, exigir en ese dicono absoluto la recepcin de las rdenes menores como presupuesto para la ordenacin de dicono.

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ADVERTENCIAS SOBRE LA CUESTION DE LAS CONVERSIONES

Entre las cuestiones, que pertenecen al terreno de los pro blemas del movimiento ecumnico, cuenta tambin la de las conversiones particulares. Sobre ellas han de ser aqu expuestas algunas advertencias, que desde luego no pretenden tratar este difcil tema extensamente. La eleccin de estas advertencias es su ficientemente arbitraria. La aparente unilateralidad de las pers pectivas no debe ser mal interpretada como una toma fundamen tal de posicin. La Iglesia catlica tiene la pretensin de ser la verdadera Iglesia de Jesucristo y adems exclusivamente. Ya que las con versiones de adultos al cristianismo, como a una religin de la fe personal, no pueden realizarse, en ltimo trmino, de otra ma nera que por medio de la resolucin libre de cada uno, la Iglesia no podr renunciar nunca a poder y tener que alzar, en cuanto la verdadera Iglesia de Jesucristo, la pretensin de que cada uno se adhiera a ella por su libre resolucin. De tal obligacin fun damental no est de suyo cada uno desligado porque su resolu cin tenga que suceder contra las concepciones de su pueblo, de su tiempo, de sus parientes, contra el trend de su situacin histri co-espiritual, etc. Ni tampoco porque sea ya cristiano. Todos estos momentos pueden matizar la aplicacin fctica de ese principio general, pero no suspender el principio mismo. Ecumensticamente es sobre todo importante, que la pretensin de la Iglesia ca tlica se refiere tambin sistemticamente a los otros cristianos, sin exceptuarlos porque lo sean ya. El movimiento ecumnico como tal, en tanto que busca acercar las comunidades cristianas unas a otras y unirlas finalmente, puede, y debe incluso, para servir a esa meta legtima y grave, renunciar en su trabajo a hacer propaganda para conversiones particulares. Puesto que ninguna aspiracin particular y ninguna organizacin que sirve a su fin determinado, niegan la justificacin u obligacin de otra aspiracin o de otra meta, si es que estas no las acogen a aquellas en sus propias intenciones. Tambin es muy posible, que la Igle

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sia catlica en sus representantes segn ministerio, que son los que suscriben la responsabilidad total de tareas y obligaciones eclesisticas, favorezca menos una tarea determinada en prove cho de otra meta legtima. Lo cual dada la initud del hombre cara a la pluralidad de sus tareas no es ni siquiera fsicamente evitable y por ello resulta moralmente legtimo. Y por tanto la direccin del ministerio eclesistico (y no slo el movimiento ecumnico) podra hacer retroceder la exhortacin a los cristia nos no catlicos de hacerse catlicos, los esfuerzos por conver siones, hacia detrs de las generales aspiraciones ecumnicas. Pe ro fundamentalmente la Iglesia catlica ha de reconocerse no slo el derecho, sino tambin el deber de esforzarse por cada hombre en cuanto tal, y as por cada cristiano no catlico, para hacerle miembro de su confesin. Toda vez que se considera a s misma no slo como importante y favorable para la salvacin, sino como necesaria para ella. El concepto de esta necesidad de la Iglesia para la salvacin no hay por qu explicarle aqu en su sentido y en sus lmites. Pero debe s ser nombrado, ya que probable mente otras muchas comunidades cristianas y otros cristianos no catlicos no declaran hoy ya esa necesidad para la salvacin de su comunidad propia en cuanto tal (esto es, en cuanto que se dis tingue de otra comunidad cristiana). Las antiguas comunidades reformadas se han confesado desde luego a s mismas (y no solamente respecto de las esenciales verdades generales cristianas y de los sacramentos) como necesarias para la salvacin, adjudi cndose por tanto la herencia doctrinal de la antigua Iglesia y proclamando su doctrina con el pathos catlico de una aspiracin absoluta. Pero es presumible que muchas de las actuales comu nidades de fe no catlicas no lo hagan ya, teorticamente no, o al menos no prcticamente. Por lo cual en el fondo debiera pre sidirlas una actitud interior frente al esfuerzo por los converti dos a su propia comunidad distinta de la de la Iglesia catlica. Si se concibe las denominaciones cristianas no ms que como diver sos acuamientos del mismo cristianismo, en el fondo justificados todos igualmente, aunque no todos convenientes por igual, no se tiene de suyo razn alguna para adjudicarse un derecho absoluto y una obligacin grave de ganar convertidos, como es el caso si sistemticamente no se reconoce, por propia conviccin de fe, a las otras comunidades cristianas dicha justificacin de igualdad.

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Tales denominaciones cristianas podran, y tal vez debieran in cluso, renunciar en la poca del ecumenismo a los esfuerzos por ganar convertidos. Puesto que podran y deberan concentrar todos sus esfuerzos por ganarse a los paganos y por colaborar al ecumenismo general. En cualquier caso es en esta diferencia ms honda en la que se funda esa otra diferencia de actitud fren te a las aspiraciones por conversiones de cada una de las comu nidades cristianas. Y cuando quizs esa diferencia extraa a los otros cristianos, cuando se la siente como una carga para el dilogo ecumnico, cuando esa voluntad de la Iglesia catlica por ganar convertidos se puede interpretar como antiecumnica, tendrn que comprender esos cristianos no catlicos, que esa voluntad de proselitismo se funda en aquella pretensin abso luta y que ha de ser por tanto soportada por su parte como un hecho, igual que todo lo dems que les separa de nuestra Iglesia (con lo cual nada se dice todava respecto del modo concreto de esos esfuerzos por ganar convertidos, modos que pueden ser an ticaritativos, intolerantes, dainos para la meta superior del m o vimiento ecumnico en cuanto tal, en cuyo caso tampoco apare cen como justificados desde el punto de vista catlico). Este principio generalsimo, en tanto significa una obliga cin de ndole objetiva de cada no cristiano de hacerse catlico, de convertirse, habr de ser interpretado a la luz de los otros principios de la moral catlica, que sta propone respecto de la gravedad de una obligacin, de la distincin entre obligacin objetiva y realizacin subjetiva de la misma, distincin acerca del modo en que obliga el mandamiento imperativo y el prohibi tivo, el de ley natural y el positivo divino, de las razones y cau sas que impiden el conocimiento subjetivo de una obligacin objetiva y que disculpan el no cumplimiento de un mandamien to, as como de otros principios parciales semejantes. A este respecto los conocimientos cientficos y las experien cias de la cristiandad referentes a las causas de una falta de conocimiento de este deber de conversin, han aumentado in dudablemente frente a los primeros siglos despus de la Reforma. Nosotros, hombres de hoy (autorizados por nuestros conocimien tos sobre la irrevocable condicionalidad subjetiva del conoci miento de cada uno, especialmente en cuestiones de concepcin del mundo, existencialmente radicales y del hombre entero, y de

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terminados adems por imrslto deber por un lado de creer en la general voluntad de salvacin de Dios, y por otro de presumir en los otros hombres la boma fides hasta la prueba estricta de lo contrario), no nos inclinamos ya a negar esa bona fides a todos los no cutlicos cultos, que de alguna manera han tenido con tacto concreto con la Iglesia catlica y sus miembros y que sin embargo no se han convertido a ella. Puede que a la mayora de nuestros contemporneos, tambin a los catlicos y a los telo gos do hoy, esta verdad no les parezca ms que trivial y sobre entendida, incluso practicada por el Papa mismo por medio de las recepciones amables y desembarazadas de cristianos no cat licos (lo cual no acaeca tal vez del mismo modo en siglos ante riores). Pero esta verdad sobreentendida, no lo era ni con mucho hace 150 aos, y en los pases romnicos tampoco lo es hoy pro bablemente todava. Y o mismo me acuerdo muy bien de una con versacin con un viejo prroco de la baja Baviera, que conside raba indiscutible que un telogo protestante culto no se atuviese a su confesin de buena fe, por estar en situacin de captar la verdad de la Iglesia catlica. En el relato de un viaje por Alema nia y Suiza de Boswell, cuenta un ingls su encuentro en Manheim con un jesuta en el ao 1764. El jesuta le parece al angli cano muy cultivado, amable y abierto. Cuando el ingls le dice que no es catlico y aade que espera que el jesuta no le cuente por ello entre los condenados, ste aclara: Suena duramente, pero para m es incondicionalmente necesario creer en ello. Las razones atenuantes que se dan en un pobre palurdo, no valen para usted, que est instruido. Nosotros, no podemos pensar hoy tan simplemente. Tampoco por razones teolgicas. Puesto que dado el sinnmero de cristianos no catlicos y su contacto cercano con la realidad catlica, deberamos dudar o de la buena voluntad de tantos hombres, para lo cual, si no pensamos del hombre jansensticamente, no tenemos ningn motivo ni indi cios de experiencia, o dudar de la general voluntad de salvacin de Dios, que (otra vez jansensticamente) les negara la gracia sin su culpa (esto es, tambin la suficiente) para cumplir una obli gacin dada no slo objetiva, sino tambin subjetivamente. Y al no poder hoy ya nosotros decir esto al modo de la polmica postreformatoria, surge la cuestin, que hasta ahora no ha reci bido sino una respuesta marginal muy general y formal, acerca

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ilo cmo se concilia la aprobacin de la bona jides, tambin (al menos fundamentalmente) en los no rudes (para hablar con la teologa del Vaticanum 1), con la doctrina de que la ver dad y la pretensin obligativa de la Iglesia catlica son cognos cibles, en cuanto signa certissima el omnium intelligentiae acco modata (D. 790), por medio de claros argumentos de ndole racional e histrica, ya que la cualificacin de cognoscibilidad de la revelacin cristiana est referida explcitamente tambin a la Iglesia catlica en cuanto tal (D. 1794). La cuestin es di fcil, puesto que con ella se mienta un enjuiciamiento de la cognoscibilidad objetiva de la.revelacin cristiana y de la preten sin de la Iglesia no solamente respecto de la cualidad de los ar gumentos en s, sino respecto tambin de su adecuacin y fuer za efectiva en referencia a sujetos concretos. Por eso surge de veras la cuestin: cm o pueden entonces esos argumentos ser considerados, a no ser que se acepte la mala voluntad del otro lado, como omnium intelligentiae accomodata, cuando tcticamen te, incluso all donde parecen estar dados ante la capacidad de juicio y la conciencia de los no catlicos (ya que stos entran en contacto con la Iglesia, lo cual a su vez es declarado (D. 1794) como argumento de su credibilidad), obtienen tan poco xito? La cuestin no se plantea aqu, para que sea contestada, ya que no es esta ahora nuestra tarea. Se plantea por otra razn que es de importancia para el problema de las conversiones en cuanto tal. Esta problemtica muestra a saber en cualquier caso, que hay una enorme cantidad de influjos psicolgicos, que pueden oscurecer concretamente la cognoscibilidad de la pretensin de la Iglesia. Estos influjos no deben ser nicamente concebidos como operativos en lo individual, sino que son tambin de ndole general y conciernen y constituyen esencialmente el medio am biente concreto de todo un tiempo y de pueblos enteros. 'A este respecto se puede aadir incluso una observacin doble. Prime ro: el punto de tiempo (tomado muy de lejos), en el que en la Europa central se difuminaron, y en medida creciente desde co mienzos del siglo XXX, las fronteras confesionales, hasta alcanzar las actuales transformaciones masivas de la ensambladura de la poblacin poltica, es idntico con el del surgimiento de un es pritu anticristiano, que amenaza a todas las confesiones cristia nas por igual. Esto no se entiende de por s. Pero aclara princi-

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plmente por qu la presencia histrica y existencialmente per ceptible de la Iglesia catlica en el concreto medio ambiente de los no catlicos, no liene los efectos que habra que esperar si la Iglesia es el signiun levatum in nationes, el testimonio de que est ella misma fundada por Dios, esperndose entonces de suyo que slo all no tenga efectos de mucha captacin donde no est dada en el medio ambiente de uft pueblo con suficiente concre cin histrica. Es en ltimo trmino la misma causa (la sociedad moderna) la que ha producido dos efectos, que aproximadamente se suspenden uno a otro respecto de la fuerza de atraccin de la Iglesia para posibles convertidos, y que dejan la situacin de hecho igual que en el tiempo de los Estados ligados confesional mente: una fijacin de largo alcance, de duracin firme, de las circunstancias confesionales, que se modificar slo por medio de las prdidas comunes a todas las confesiones, a causa del neopaganismo. Y luego: esa situacin, comn a todas las con fesiones cristianas frente al neopaganismo, significa de hecho una debilitacin de la sensibilidad para la urgencia existencial y religiosa de la cuestin acerca de a qu confesin haya que per tenecer ; se siente el propio cristianismo como posesin inexpugnada y adquirida personalmente, cuya importancia es imprescin dible, y frente a la cual las diferencias confesionales no tienen el mismo peso subjetivo (y objetivo), lo cual tambin puede decir se aunque no se deprecie esas diferencias falsendolas hasta una adiaphora. Si hay un sinnmero de momentos de la situacin y de los estmulos psicolgicos, que operan sobre un hombre, que est bajo ellos, los cuales influyen en sus decisiones personales, en cuanto que determinan el nmero de las posibilidades a tomar existencialmente en serio, de tal modo que por ejemplo no se encuentran ya con seriedad entre ellas, sin culpa moral y con an terioridad a una decisin moral tambin, la posibilidad y ponderabilidad de una conversin (y esto debemos aceptarlo, si no queremos negar hoy a la mayora de los cristianos no catlicos de nuestros pases la buena voluntad), tambin habr natural mente un sinnmero de dichas motivaciones irreflejas que desem bocan en conversiones logradas de hecho. Hemos de ponernos en claro: la suma de los momentos ope rantes de hecho en una decisin libre, no es ni mucho menos

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idntica a la suma de los motivos explcita y reflejamente cap tados y queridos libremente en cuanto tales. Igual que no pue de el hombre hacer de un conocimiento algo completamente re flejo, ya que cada reflexin exige a su vez una nueva suma de conocimientos, razones y operaciones lgicas, que no son refle jos ellos mismos (no postulemos un proceso hasta el infinito), as ocurrir, y an ms, respecto de la decisin libre. Lo cual es vlido tambin para la decisin de una conversacin, en la que puede ocurrir, como en otros casos, que en determinadas circunstancias ese o aquel fragmento de la situacin y motiva cin irreflejas estn ms claros para un tercero que para el in teresado mismo: el substrato subjetivo, la fundamentacin emo cional, sobre los que de hecho edifica semejante decisin, pueden aparecer mucho ms perceptiblemente al espectador de fuera que al mismo convertido. Ese suelo sobre el que crece una conver sin puede ser (entre otras cosas) una fuerte necesidad esttica, que estar sin duda dada tambin normalmente; el hombre puede dar en la idea de convertirse, porque tiene entre sus viven cias una vinculacin personal fuerte con un catlico proselitista; puede ser un hombre, a quien su predisposicin fuer temente propensa a la contradiccin empuja a tomar postura crtica frente a su Iglesia de hasta ahora; puede ser que otro no hubiese dado en esa idea, de no haber sufrido grandes desenga os en su propia comunidad, aun cuando no tengan stos de suyo que ver, o muy poco al menos, con la cuestin de su verdad ob jetiva. Tales impulsos y otros incontables, que en modo alguno hacen temticos los convertidos, configuran el empuje hacia una conversin (igual que pueden estorbarla y precisamente en cuanto limitaciones tambin no temticas de toda cuestin real mente existencial). Lo cual por supuesto no habla en contra de la fundamen tacin objetiva de una conversin. Alguien puede entender con plena objetividad la proposicin doctrinal pitagrica aun cuando tenga que decirse, que nunca la hubiera comprendido de no haber dado en profundizar en su prueba objetiva por motiva ciones muy distintas del inters en cosas de la geometra. Pero con todo, la cuestin de la rectitud moral y de la imperatividad de una conversin en un caso concreto es ms ardua que lo que en general se piensa, incluso si el convertido no tiene pre

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sente una motivacin consciente recusable (motivos mundanos de gloria, de consideracin para con el cnyuge de matrimonio, de la propia carrera, etc.) y las razones objetivas de la conver sin parecen estar prendidas en el mbito de conceptos doctri nales y reflejos. Al igual que ningn cristiano puede decir con seguridad que haya obrado realmente por unos motivos determi nados, y que stos sean seguro las magnitudes que dan forma interior y moralmente, y que l se ha representado de modo re flejo esforzndose por su proposicin como meta, ya que de lo contrario sabra ciertamente, que est en gracia de Dios, si reza honradamente un acto de fe, de esperanza y de amor, tal y como con entera exactitud y correccin objetiva formulan los telogos, del mismo modo no podr nunca un convertido decir con seguridad absoluta, que los motivos explcitos de su conver sin, sobre cuya rectitud no debe existir duda alguna, son de veras en su caso concreto el soporte propio y determinante de la cualidad moral de su acto, o si dicho soporte no est dado en esas motivaciones, de las que no puede hacer en absoluto algo adecuadamente reflejo. Cmo entonces a un tercero, a aqul por ejemplo que lleva la instruccin de los convertidos, le vienen a tal respecto dudas justificadas? No puede decirse que tal caso sea imposible. Tampoco puede decirse que se resuelva siempre por medio de una apelacin al convertido mismo. Est claro que un ergotista amargado, que ha tenido malas experiencias en su comunidad de hasta ahora, explicar, aun cuando se le advierta de las peculiaridades muy fuertes que influyen en su predisposi cin, que todo eso no desempea en su intencin papel decisivo alguno. Pero el otro ha de creerle en todo caso? En muchos tendr que hacerse cargo de la conversin, igual que un sa cerdote ha de asistir con frecuencia a esponsales, sobre cuya motivacin y consistencia duda. Pero puede tambin haber casos en los que ese tercero capaz de inaugurar una conversin, si quiere puede preguntarse si ha de omitirlo todo o al menos si le es lcito, puesto que est justificado para suponer tal fundamentacin motivadora. En un matrimonio, por ejemplo, puede en determinadas circunstancias uno de los cnyuges mover f cilmente al otro a una conversin. Pero debe hacerlo si tie ne en conjunto la impresin de que el habitus entero, espiritual y religioso del otro (sin que se tratase de una conversin no

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honrada) no es apto, ni est realmente preparado para una con versin real y existencialmente religiosa? Puede de veras de cirse que en las circunstancias concretas de la vida humana es siempre posible, dadas las posibilidades de un tiempo finito, un cambio de actitud, una disposicin y una preparacin de los presupuestos anmicos en orden a una conversin, en la que los motivos propiamente mentados den la razn realmente portadora de la misma? Y si no es as, hay, sin embargo, que favorecer tal conversin? Esta pregunta exige para su contestacin otra distincin ms. Una conversin tiene un sentido doble. La pertenencia ob jetiva a la Iglesia de Cristo tiene un sentido en s misma. Y esta pertenencia a la Iglesia es de suyo, en consideracin de la verdad y de los medios de gracia de sta, la posibilidad de salvacin objetivamente mayor para el hombre, lo cual da a la conversin su importancia subjetivamente, esto es en vista de la salvacin de un hombre determinado. Y si no se dijese esto, resultara ms que difcil esclarecer la fundamentacin teolgi ca del mandato, derecho y deber de misin de la Iglesia, ya que siempre podra decirse, que cara a la general voluntad salvadora de Dios, a cada hombre, aunque no sea miembro de la Iglesia visible, le est ofrecida una posibilidad de salvacin, y que sta no es tampoco esencialmente ms pequea que dentro de la Iglesia, porque quizs la probabilidad mayor, que de suyo y objetivamente est en la Iglesia presente, queda a su vez com pensada por la responsabilidad ms honda y por la carga subje tivamente ms grande, que gravitan en el hombre mejor ins truido y que conoce exigencias morales ms rigurosas. Si no se quiere, pues, fundamentar el mandato misional con un manda miento de Dios puramente positivo y sin justificacin de conte nido, habr entonces que ver en la perceptibilidad histrica de la Iglesia, creciente en cuanto tal, un sentido y un valor que fun damentan ese mandato. El segundo valor de una conversin es tambin, natural mente, de una importancia esencial. Y est fuera de duda, que el primer punto de vista de la fundamentacin no es tal, que no pueda en ningn caso retroceder tras otro valor en una pon deracin (aqu posible y con sentido pleno) de mritos. Es se guro, por ejemplo, que el bautismo de un nio no es un deber

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moral, si va unido a un considerable peligro de vida para el baptizando. Dicho bautismo podra en ese caso ser diferido (su ponemos que no se trata de un nio moribundo). La pertenencia objetiva a la Iglesia, quo de suyo representa un valor, no es ella misma un vnlor en cualquier caso, que no pueda retroceder tras ningn olio. Pero en lo quo atae al otro lado, ms subjetivo, de una conversin y pertenencia a la Iglesia, habr que hacer las siguientes consideraciones. A su respecto el valor de que se tra ta est esencialmente determinado por la medida razonable, se gn la cual un hombre concreto est ms o est menos en la situacin fctica de aceptar y realizar subjetivamente los bienes de salvacin que se le ofrecen por medio de la pertenencia a la Iglesia. Asunto en el que se dan diferencias considerables en tre cada hombre, los grupos sociales y cada tiempo. No es lcito engaarse: el hombre medio en la Iglesia no realiza subje tivamente sino una muy pequea parte de las realidades y po sibilidades de salvacin que le estn de suyo dispuestas. Posee, si consideramos las circunstancias realistamente, un saber muy limitado (al menos en lo que concierne a los conocimientos religiosos que para su vida concreta salva de la instruccin es colar). No sabr mucho ms de un par de verdades fundamen tales: que Dios existe, que es el custodio del orden moral, que estamos redimidos por Jesucristo, que hay un juicio y una vida eterna. Y nadie podr dudar que .si estas verdades fundamen tales de la fe son realizadas existencialmente con una cierta se riedad, tendremos entonces un buen cristiano. Nadie podr dudar en serio, que en muchos casos de situaciones individuales y sociales, se puede decir con seguridad humanamente suficien te, que este hombre o aqul no pueden de hecho llegar en la perceptibilidad emprica de la vida por encima de ese nivel (perceptibilidad que no fundamenta juicio adecuado alguno so bre la ltima constitucin del hombre ante Dios). Lo mismo vale para el uso de los medios de gracia)) de la Iglesia. Es cierto: el cristiano catlico que no se coloque en contradiccin explcita para con la Iglesia, usar con una cierta amplitud de esos medios de gracia, asistir, por ejemplo, al ser vicio divino dominical y recibir de vez en cuando los sacra mentos. Pero si se pregunta a la sobria experiencia pedaggica

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de la religin del pueblo por los resultados de esa vida sacra mental, difcilmente podr afirmarse con seguridad que sea su xito esencialmente mayor en conjunto que el de los resultados que se alcanzaran con una educacin religiosa del pueblo ms apoyada en los medios subjetivos de la gracia, que son tambin, desde luego, procesos importantes e imprescindibles del ir hacin dose eficaz y de la apropiacin de la gracia divina, y no slo acontecimientos humanamente subjetivos: oracin, atencin a la palabra de Dios, esfuerzo por el despertar espiritual y por la conversin, impresin en otros del testimonio de la vida cristiana de ndole ejemplar, etc. Todo lo cual, considerado conjunta mente, hace surgir la pregunta de si respecto del lado subjetivo de una conversin, el xito cristiano es de hecho en muchos casos realmente muy grande. Con lo cual no se emite juicio al guno contra determinadas conversiones. En esta cuestin no es lcito referirse a las conversiones cualesquiera que nos son tal vez conocidas. Si stas suceden con una seriedad religiosa extraordinaria (tal las conversiones que acontecen ms es pontneamente y que estn poco motivadas por una propagan da especial), el xito subjetivo de la pertenencia a la Iglesia de ese convertido es naturalmente muy grande y justifica por ello indudable e inequvocamente dicha conversin. Pero pongamos por caso que un sacerdote se dice a s mismo respecto de un no catlico de su alrededor: de suyo me sera muy posible ganar a ste para la Iglesia; dadas las circunstan cias podra probablemente influirle tanto que se hara catlico, y eso s, con toda la seriedad que en tal caso es posible. Pero tengo que decirme tambin, que dicho cristiano por su idiosin crasia, su pasado espiritual (en cuanto que una instruccin re ligiosa y de convertido concretamente posible no podra previsi blemente modificarle mucho), profesin, posibilidad de sus inte reses, etc., est en tal estado, que prcticamente sera capaz de realizar de las posibilidades cristianas de la Iglesia catlica a lo sumo tanto como ahora realiza de hecho en su actual situa cin cristiana, a saber, esas verdades fundamentales del cristia nismo, que le son ya conocidas y que las vive ya ahora; capaz de vivir en vida interior y segn gracia, por medio de recepcin de sacramentos y de un fragmento tambin de vida religiosa sub jetiva, tanto como realiza ya ahora, si bien por un camino ms

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subjetivo. Y entonces surge la pregunta: el lado subjetivo de tal cristianismo catlico, concretamente posible, supera una vida cristiana no catlica tan, decisivamente, que parezca por eso mis mo indicado un esfuerzo de mucha intensidad por la conversin de este cristiano, o no es ste el caso? Si no se piensa demasiado objetivsticamente y casi a lo mgico, si se ha puesto en claro, que por su lado objetivo tiene tambin la conversin lmites en su importancia, si tambin se ha puesto en claro que no es cosa hecha, que en muchos cristianos su cristianismo realmente realizado se consumara subjetivamente de otro modo por causa de una conversin, entonces puede, desde luego, ser planteada la cuestin: hay situaciones, en las que la Iglesia no abandona jams su aspira cin sistemtica a las conversiones en las que no retiene in tencionadamente a nadie el Evangelio entero, catlico por tanto, pero en las que se dice a s misma, dada la finitud de los medios y fuerzas a su disposicin, que el esfuerzo por la conversin de otros cristianos no es una tarea muy urgente? A esta pregunta se podr contestar fundamentalmente con un sobrio s. Puede haber tales situaciones. Con lo cual no se insina en absoluto que haya de cambiar la Iglesia, por estas reflexiones, su estrate gia y tctica en lo que concierne a la misin entre cristianos no catlicos, en nuestro pas o en otro. Muy al contrario: los hom bres que en general se convierten entre nosotros no son tales que les ataan estas reflexiones. Y, sin embargo, tienen stas, as parece, una cierta importancia prctica. Si somos sobrios y honrados, si vemos las circunstancias tal y como son, deberemos decirnos: los esfuerzos por conversiones de los cristianos pro testantes son en Centroeuropa casi nulos. Cierto que un esfuerzo en dicha direccin pertenece a los deberes ministeriales del obis po, y que le ser, adems, encarecido particularmente. Pero s es lcito decirlo por una vez brutalmente: yo no creo que un obispo centroeuropeo gaste en general demasiado tiempo y de masiadas fuerzas en el cumplimiento de este deber. Y es preci samente por medio de nuestras reflexiones, como esta sobria constatacin de los hechos pierde lo que de chocante tenga y escandaloso. Ya que en conjunto tal postura es enteramente co rrecta, por mucho que asombre quizs y consterne a un catlico por ejemplo de Espaa, etc., que tiene la opinin probablemen

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te de que los catlicos de Centroeuropa deberan mover batalla con la espada del espritu (por lo menos) por la expansin de la Iglesia contra los protestantes, alcanzando desde luego con el propio celo y en vista de la claridad y fuerza de conviccin de la verdad catlica xitos rpidos y considerables, sobre todo hoy que con la desaparicin de Estados protestantes han desapare cido tambin en gran parte los impedimentos externos de una vuelta al catolicismo. Pero cara a las fuerzas que entre nosotros estn de hecho a disposicin de la Iglesia, nuestra tctica fctica, respecto a favorecer las conversiones, est interiormente justi ficada por dichas reflexiones. De lo cual resulta adems: los cristianos catlicos no pode mos esperar con derecho y buena conciencia prdidas sustan ciales dentro del cristianismo protestante. Y no es en prdidas numricas de miembros de las comunidades no catlicas en las que pensamos, aunque tengamos que lamentarlas, cuando suce den a favor del actual nuevo paganismo, como un muy doloroso perjuicio tambin para nosotros. Puesto que donde quiera que el moderno acristianismo consiga adeptos, su crecimiento es tam bin siempre una amenaza de la cristiandad catlica, un dao para el nombre de Cristo y el poder del Evangelio. Cmo p o dramos los catlicos no vivirlo con sumo luto y dolor? Esta es la interior prdida sustancial en confesin inequvoca de la ver dad transmitida, y de suyo comnmente, a la cristiandad. A lo largo de siglos ha pertenecido al arsenal de nuestra polmica catlica frente a la cristiandad protestante, profetizar su pronta liquidacin J, desarrollar tan lgicamente las con secuencias de los principios fundamentales de la hereja, que acaba tal desarrollo con la suspensin absoluta del cristianismo, realizndose adems muy pronto inequvoca, plenamente y de manera definitiva en la verdad de la vida. Ahora bien: esas profecas no se han cumplido an despus de 400 aos. Y no parece ni mucho menos que se vayan a cumplir enseguida. A los perodos de prdida sustancial liberalstica e ilustrante2 han
1 Ausverkauft en el original: liquidacin, venta en un comercio de las ltimas mercancas. (N. del T.) 2 Liberalistisch y aufklrerisch en el original y no liberal y au fgeklrt; por eso el sabor peyorativo de nuestra traduccin. (Nota del

Traductor.)

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seguido en la cristiandad protestante movimientos de corriente contraria y fuerza considerable. Adase, que si es cierto que la Iglesia catlica ha sido en su naturaleza ministerial esencial e impresionantemente resistente contra los asaltos del modernismo anticristiano, no lo sera ya, sin embargo, decir quo la cris tiandad catlica en cuanto tal haya sufrido en sustancia menos prdidas en los ltimos 150 aos que la protestante. Tambin en los pases latinos de impronta ms catlica los hombres que realmente creen en catlico son una pequea minora. Y los pases catlicos estn ms bien ms que menos amenazados que los protestantes por el bolchevismo sin Dios organizado. Se podr aclarar estos hechos con razones que caen fuera del m bito confesional, pero los hechos quedan en pie. En Espaa venci casi el comunismo. Italia y Amrica del Sur son hoy sus especiales esperanzas. Todo lo cual quiere decir: en vista de tal situacin no tenemos ni la razn ms mnima para considerar una prdida sustancial dentro de la cristiandad protestante con el sentimiento, de que hace ahora su entrada lo que tena que venir y lo que habamos ya predicho o para considerarla incluso como con una especie de gozo por el dao ajeno. El provecho no es de la Iglesia catlica, sino del neopaganismo. Sera una po ltica de Iglesia alocada pensar que el dao ajeno en este asunto sea provecho propio. Segn medidas humanas debiera decirse (si es que a la postre pudisemos hacer otra cosa que esperar en la victoria de Dios en Cristo, inaccesible a las medidas humanas) que la cristiandad entera vive o se hunde en comn. Nosotros no sabemos si la unidad de la cristiandad llegar, y cmo y cun do. Pero s sabemos una cosa: que esperarla de una bancarrota exterior o interna de una parte de la cristiandad, sera una pol tica catastrfica, estpida y vergonzosa. Lo cual significa a su vez: que debiramos ayudarnos rec procamente, haciendo extensibles nuestras comunes aspiraciones ecumnicas a procurar guardarnos los unos a los otros de inter nas y exteriores prdidas sustanciales. Por qu no ayudarnos mutuamente y ensearnos en la labor de cmo se da testimonio del cristianismo, que nos es comn en sus puntos ms esenciales, y de cmo se habla eficaz y convincentemente con aqullos que piensan que no pueden ser cristianos? Por qu no ha de poder la exgesis catlica ayudar aqu y all a la protestante en

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su crtica, sin desmitologizar de esa manera que hace desapa recer al cristianismo? No podra tal vez la exgesis protestan te preservar a no pocos exegetas catlicos de cometer, en la sobreabundancia del cumplimiento de la exigencia de recupe racin de su exgesis catlica, faltas que la exgesis protestante cometi ya anteriormente y ha superado entretanto? No po dran intercambiarse experiencias pastorales en la misin de la actual sociedad de masas tcnicas? No es que se tenga precisa mente la impresin de que la teologa pastoral catlica se ocupe mucho de la protestante. Y del otro lado no ocurren las cosas muy de otra manera. Por ejemplo, respecto de las academias. Incluso en dogmtica podramos aprender unos de otros. Pues to que hay desde luego una visin comn sobre verdades de la Escritura, que no pertenecen al terreno de la teologa de contro versia. El lenguaje de ambas teologas podra tambin enrique cerse mutuamente. Ya que cada uno de ellos tiene en su estilo con frecuencia una impronta tradicional, que le hace parecer desvitalizado y pasado de moda, dificultando as la predicacin del Evangelio al tiempo de hoy. Pero todo esto parece ser una reflexin que nada tiene que ver con nuestro tema. No es as: la posibilidad de ndole realista de ganar convertidos del cristianismo protestante es de hecho, vista correctamente, secundaria ante otras tareas, de modo que de un lado y de otro debiramos aunamos en la consigna: ayu dmonos recprocamente a sostener la lucha contra el neopaganismo, y procuremos ganar ((convertidos entre los hombres, que hoy ya no tienen de hecho vinculacin real alguna con los cristianismos de Iglesia. Este es un amplio campo del trabajo misionero, suficientemente grande para todas las confesiones; aqu es donde podra probarse qu fuerza es la ms potente. Y tal direccin en las fatigas podra quizs tener an otro efecto ms: sin perjuicio de la autntica cuestin de la verdad, una buena parte de lo que separa y mantiene separadas a las confesiones cristianas no es la diferencia teolgica, sino el estilo de vida, el modo de piedad condicionado histricamente, las contrapo siciones en el ius humanum del derecho de la Iglesia, etc. Las diferencias dogmticas se perciben sin arbitrariedad alguna so bre el transfondo de esas diversidades sedicentes. Sabemos (y desde esa diversidad vivida, que se encuentra como sobre

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entendida e indiscutible) que estamos separados, y los esfuerzos teolgicos discurren rigurosamente hacia el descubrimiento tam bin en la teologa, y por ello hacia su justificacin, de esa se paracin vivida y que aparece como indiscutible. As se llega a suscitar a veces la impresin en las controversias teolgicas de que en distinciones siempre ms sutiles se busca una diferencia para no tener que aunarse. Naturalmente, no es que sea esto in tencionado, pero s un mecanismo del pensamiento y de la sensi bilidad que se da realmente: se prueba una conclusin, cuya rec titud se mantena ya previamente desde la separacin fctica, cuya rectitud existencial es evidente, no desde la diversidad de la teologa, sino desde la diversidad de la vida propiamente. Si la cristiandad de todas las confesiones se esforzase de ma nera intenssima por la recristianizacin del neopaganismo, ten dran tal vez todas las confesiones que desarrollar frente a ese mismo material en hombres un estilo de vida cristiana, de len guaje teolgico, etc., que sera igual, y con mucho, a causa de la mismidad de ese material (y a pesar del punto de partida confesional diverso), y que conducira a un acercamiento entre las confesiones respecto de su vida real concreta, de su sensi bilidad y su pensamiento. Y de este modo podra llevarse a cabo el dilogo teolgico con mayores perspectivas de xito. Si en los pases latinos, por ejemplo (y esto es un mero ejemplo; tambin del otro lado podran desarrollarse, claro est, aplica ciones utilitarias), la Iglesia catlica contase de veras activa y eficazmente con la sociedad industrial de masas y su neopaga nismo, fenmenos ambos que se dan en esos pases en medida mayor cada vez, surgira entonces, y de por s probablemente, una imagen manifestativa de esta Iglesia que facilitara al cris tiano protestante centroeuropeo el reencuentro en esa vida cris tiana y eclesistica de su propio cristianismo. La cuestin de la obligacin de una conversin est fre cuentemente enlazada con la del palmo de tiempo que, sin in fraccin de conciencia, puede establecerse entre el conocimiento de ese deber y su realizacin misma. Pueden darse las razones ms diversas, por cuya causa alguien desee que se le permita retrasar un cierto tiempo todava su conversin reconocida como deber. Correspondiendo a lo dicho al comienzo, habr que decir ahora por de pronto, que el conocimiento de la verdad y

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de la fundacin de la Iglesia catlica por Cristo, incluye funda mentalmente la obligacin de adherirse a ella. Esa obligacin de cada uno no quedar de suyo suspendida por la utilidad que pueda esperarse, para la unidad de la cristiandad en general, de su accin ecumnica dentro de su confesin de hasta ahora. Y no slo porque la mayora de las veces esa utilidad ser muy problemtica y tales esperanzas fcilmente utpicas, ya que los criptocatlicos encuentran ms bien que ms menor audiencia que los que se confiesan como catlicos inequvocamente. Sino adems porque un reconocimiento sistemtico de la justificacin de esa tctica tendra que desembocar objetivamente en la ne gacin del deber de conversin de cada uno en cuanto cada uno en favor del aunamiento social, nicamente apetecible, de los propios cristianos entre s. Tal tesis hara de cada uno en cuan to tal funcin absoluta y exclusivamente dependiente de la co munidad cristiana, y sealara, por tanto, a las comunidades como portador nico de la decisin religiosa, concepcin que hay que rechazar de plano. Cierto que tras exactas reflexiones se alzan aqu problemas muy difciles, al menos respecto de esas comunidades cristianas, que desde un punto de vista cat lico han do ser valoradas como cisma slo y no propiamente como hereja, en tanto que al no ser sino cisma operan nada ms que como tal en la consciencia de fe de cada uno. No habr que decir entonces, que la praxis de la Iglesia catlica ha dado hasta ahora por supuesto, que cuando los pastores de las comunidades eclesisticas orientales se anen con Roma, queda rn unidos eo ipso tambin los miembros de sus rebaos? Y no significa esto que a dichos pastores se les reconoce por derecho una determinada autoridad frente a sus rebaos? Puede bajo este supuesto cada cristiano dejar la cuestin de la suspensin del cisma a su pastor y reconocer a ste como nico competen te para ello? O es cada cisma tambin una hereja, al menos implcita, de modo que los principios generales de la obligacin individual de fe y confesin rigen en l en la misma medida? Por qu distingue entonces la tradicin hasta el da de hoy entre cisma y hereja? Como quiera que haya que decidir esta cuestin, cuyo lugar de decisin no es ste, no puede en todo caso, cuando se trate de hereja, ser aceptado el principio de la solucin comunitaria de la escisin de la cristiandad como el

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nico, ni tampoco, por tanto, principio alguno o praxis que desemboquen en l implcitamente. Un aplazamiento sistemtico de la conversin hasta el punto de tiempo de la unin es recha zable. Con lo cual queda dado nicamente un marco extremo para la pregunta propuesta por el punto de tiempo de una con versin. Puesto que sin duda, incluso cuando es presente el conocimiento de la necesidad de la Iglesia, el cristiano dispone an de un considerable espacio de tiempo para el cumplimien to del deber de su anexin a ella. Para el catecumenado incluso de los no bautizados se dan tiempos muy largos, siendo enton ces, ya que se trata del bautismo necesario para la salvacin, el asunto ms urgente que en nuestro caso, en el cual se trata de un cristiano que est bautizado y dispone ya en amplia medida de los medios de salvacin, que esencialmente sutentarn tambin su vida de ms tarde. La alusin a que el catecmeno no est suficientemente instruido todava, no importa nada. Ya que por lo menos para la recepcin del bautismo no ser necesaria una instruccin de varios aos. Pero la alusin a otros motivos de dicho catecumenado de largos aos, prueba precisamente que pueda haber razones para un aplazamiento relativamente largo de la autntica entrada en la Iglesia. Y habra, por tanto, que probar que el que va a convertirse no puede tener tales razones. Que las suyas sean otras que las del candidato al bautismo, no suspende la posibilidad de que sean legtimas. Y ya que en casos particulares no pesa probablemente demasiado la importancia objetiva de la pertenencia a la Iglesia, habr en dichos casos que despreciar en cierto modo la importancia subjetiva concre ta de dicha plena pertenencia (en no pocos aspectos pertenece ya a la Iglesia el cristiano no catlico). Y si no puede hablarse en un caso concreto de una seria amenaza de la salvacin perso nal, se podr hacer un juicio de corazn amplio respecto del punto de tiempo en el que se agudice aqu y ahora la obliga cin de la plena pertenencia a la Iglesia. Sobre todo porque un cierto aplazamiento expectativo no puede ser interpretado como demostracin de una negacin sistemtica del deber de la ane xin. Cuando un futuro convertido procede ms bien, a pesar de su oficial pertenencia a una comunidad protestante, del neopaganismo, puede exigir su ejercitacin en un cristianismo vivi do de veras, que estar unido ya a mucha praxis catlica (par-

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ticipacin en la Santa Misa, en la vida catlica, etc.) mucho, mucho tiempo, justificndose entonces igual que un largo catecumenado. De suyo no se entiende por qu no puede la Iglesia tratar en derecho cannico (exequias eclesisticas, etc.) a un cristiano que est en el camino de la conversin igual que a un candidato al bautismo. Otra pregunta puede plantearse hoy respecto de las conver siones, su posibilidad y legitimidad moral: la pregunta por la posibilidad subjetiva de captar las razones objetivamente con cluyentes de la conversin, o lo que es correlativo, de la legtima pretensin de la Iglesia catlica a ser la nica y verdadera Iglesia de Jesucristo. Ya hemos rozado antes este asunto. Pero hay que reflexionar otra vez sobre l independientemente. Todo el que ejerce hoy teologa de controversia, sabe qu difcil es poner en claro para el no catlico, racional e histricamente, las razones del deber de la conversin, de modo que operen con, conviccin tambin sobre aqul que no est ya resuelto de antemano (por las razo nes que sea) a hacerse catlico. Las cuestiones de historia de las religiones, de teologa bblica, de historia de la Iglesia, de su derecho, que deben ser discutidas durante esa labor y contestadas (que deben o que deberan, si es que se trata de la motivacin de una conversin, que no ha sucedido ya existencialmente por razones extrateolgicas y extracientficas), son objetivamente tan difciles, que la teologa de controversia entre los especialistas de ambos lados muestra, que es posible plantear la pregunta de si en ese terreno un no especialista normal puede por trmino medio llegar a un juicio objetivamente fundado e inequvoco, al disponer slo para ello de una posibilidad muy restringida en tiempo y en capacidad de ser instruido. Y si esto puede ponerse en duda, resulta de nuevo justificada la actitud retrada en el celo por ganar convertidos por ese camino, cuando no estn ya ellos resueltos por razones de otra ndole a hacerse catlicos. De este lado resulta tambin la necesidad y justificacin de los empeos autnticamente ecumnicos: una buena parte de los cristianos puede slo en cierto modo con ayuda de una reflexin colectiva, de toda la Iglesia, llegar a un juicio fundado acerca de dnde est la verdadera Iglesia de Cristo. No es preciso asom-

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brarse sobre esta frase. Para Toms de Aquino vala incluso res pecto del simple conocimiento de Dios, que sin embargo es ms fcil que la formacin de una opinin en cuestiones de teologa de controversia. Y entonces: no habra que plantear si en la i n s t r u c c i n dlos convertidos (de una o de otra ndole) se debie ra fundamentar la legitimidad moral y teolgica de su reso lucin con reflexiones, que son globales e indirectas y que pue den por tanto eludir, amplia y legtimamente, la problemtica de las cuestiones controvertidas? Pero aclaremos todava un poco lo que pensamos. Reconociendo que el primado papal se puede probar objetiva mente y desde una exacta teologa bblica, es demasiado osado o escptico pensar, que no es del todo honrado, si ante un con vertido sencillo se hace como si dicha prueba fuese inteligible fcil y simplemente; como si no se necesitase nada ms que citar a Mt., 16, 18 y aadir algunas aclaraciones que se entien den con facilidad, para que quede en claro el asunto? Si es lcito decir con honradez, que tal mtodo de controversia no debe es tar objetivamente permitido frente a un convertido (aun cuando eventualmente conduzca a su fin), ya que no le proporciona una cala justificada objetiva y realmente (y de suyo posible) en la solucin del asunto (ni se la puede proporcionar en el tiempo y presupuestos dados), y sin embargo hace como si le propor cionase dicho conocimiento, entonces surge la cuestin de una manera legtima, indirecta, de solucionar tales problemas teo lgicos y de crear los presupuestos de teologa fundamental para la afirmacin de la Iglesia catlica. Algo as es perfectamente po sible. Si se desarrolla por ejemplo el pensamiento de que la fundacin de Jess, su Iglesia, ha de ser, correspondiendo a la en tera estructura encarnatoria de su salvacin, una magnitud his trica y por tanto magnitud con una continuidad histrica tanjbin, y que no puede ser la hechura ideolgica, que en cierto modo surge siempre en lo nuevo, y que en cuanto nueva disuelve sin ms la hechura eclesistica anterior en una generado aequivoca; si se acenta adems, que bajo estos supuestos la Iglesia catlica, con su sucesin apostlica realmente perceptible, es digna de ser presumida como la legtima Iglesia de Jesucristo, por lo menos mientras no est claro inequvocamente que haya abandonado y traicionado el espritu de Cristo y las doctrinas

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fundamentales del cristianismo de la Iglesia primitiva; con otras palabras, que a causa de la continuidad histricamente ms ine quvoca de la Iglesia catlica antes de las comunidades de la Reforma, pesa sobre los representantes de sta la prueba de car go de una neofundacin de la Iglesia (si bien es manifiesto que no se produjeron estos argumentos, al ser al menos claramente perceptible en las comunidades protestantes la posibilidad de una negacin sistemtica de doctrinas cristianas fundamentales); si todo esto es as, ser entonces objetivamente posible una fundamentacin legtima del deber de conversin, sin que sea pre ciso para ello adentrarse en cuestiones determinadas de teologa de controversia, que exigen demasiado del convertido normal y que slo podran ser directamente atacadas de un modo inobjetivo y superficial. Pero si esto puede decirse, se muestra con ello de nuevo una observacin que habamos hecho ya al hilo de su contenido: tal argumentacin presupone para su efectividad psicolgica una figura emprica de la Iglesia catlica, que al no catlico le haga difcil (si es que puede hablarse as) tener impedimentos, no arbitrarios ni irreflejos, contra el pensamiento de que propia mente tambin se puede ser catlico. Pero si la imagen mani festativa vivida por l (con un cierto clericalismo, con una litur gia sin entender, con muchas cosas incomprensibles no para un hombre de una cultura latina, pero s para el centroeuropeo, con un centralismo difcilmente soportable, etc.), le depara razones irreflejas, no contundentes de suyo, pero eficaces psicolgicamen te, que ni siquiera dejan aflorar una pregunta de veras existencial por si se puede ser tambin catlico, en tal caso el argu mento indirecto de presuncin insinuado antes para hacerse ca tlico un cristiano, no desplegar su eficiencia. Solo cabr esperar y rezar porque los hombres que en la Iglesia dan la medida, aprendan a entender mucho m ejor an la gran responsabilidad que tienen respecto de esa imagen manifestativa, incluso no tra tndose de cosas', que pudieran ser desde una moral teortica cualificadas como moralmente malas. Algo puede en s ser bueno o posible, sin que sea lcito, sin embargo, imponrselo a otro en determinadas circunstancias como carga innecesaria. Y si se examinara bajo este punto de vista la imagen manifestativa de la Iglesia, surgiran cuestiones muy serias.

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ADVERTENCIAS DOGMATICAS MARGINALES SOBRE LA PIEDAD ECLESIAL

Sobre el tema piedad eclesial (cmo puede o cmo de bera entenderse exactamente) tendra de suyo el dogmtico mucho que decir con proceder simplemente del conjunto de su eclesiologa. Hay enunciados propios de fe y esto no se entiende tan de por s sobre la Iglesia, y no slo sobre Dios y su relacin para con nosotros, que permanece en l casi como escondida e incomprensible; hay, por tanto, realidades que slo la fe aprehende y que no son Dios (y quien no se pueda asombrar por ello, no ha entendido mucho de la radicalidad y absoluta inconmensurabilidad de la fe respecto a cualquier otra ndole de conocimiento); y a esas realidades de creencia y credibilidad, a las que se refiere el acto que ms absoluta mente toma en serio, el del total engagement, el del apresar cuya medida 1 1 0 tiene mdulo, el del ser abarcado por un horizonte, que en cuanto dimensin propia no posee ninguna otra cosa a su alrededor lo que se llama fe , a esas realidades, pertenece tambin la Iglesia. Y por eso hay en la dogmtica en cuanto tal una eclesiologa. As que el dogmtico, para hablar de este tema, no necesitara ms que desplegar su eclesiologa y medi tar en su contenido lo que para la piedad significa la manera en que esas verdades hayan de ser realizadas subjetivamente. Y qu verdad de la eclesiologa podra en este aspecto carecer de importancia, si merece credibilidad y si es creda, es decir, si es objeto de ese acto singular, inquietante, que llamamos fe, y sin el cual toda piedad debera ser vaca apariencia que no obliga, actiud de nimo que se cumple en s misma y de la que ni siquier vale la pena hablar? Pero antes de que se pueda seguir pensando desde este punto de partida, se interrumpe el dogmtico a s mismo (inte rrumpe quiz sobre todo su sensibilidad de catlico postridentino y ms que nada su sensibilidad de siglo XIX, que existe todava y muy dominantemente) con la advertencia de que se

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cree (en) la Iglesia, pero no en la Iglesia1 y de que esta distincin, que hace ya la confesin apostlica de fe, es suma mente importante y no se ha respetado siempre, sin embargo, com o claramente paradigmtica en la praxis de la piedad. E incluso, antes de que pueda meditarse sobre esta dis tincin, habr que considerar algo ms sobresaliente, que ocu pa la relacin del cristiano para con su Iglesia antes de la cues tin de si ste (con derecho o sin l) la personifica y en qu medida e hipostasa, comportndose con ella de un modo que pudiera difuminar la diferencia de la fe en Dios y de la fe con que es creda la Iglesia. Desde luego, el dogmtico ha de quedarse en su oficio y no jugar al historiador del esp ritu y al filsofo de la cultura. Pero dicha por l tal vez sea correcta la observacin de que para el catlico moderno, en el siglo XIX sobre todo, la Iglesia se ha convertido casi en algo as como una persona colectiva, a la que venera, ama, en la que confa, que defiende, de la que est orgulloso, en la que se siente albergado, que le sale al encuentro, comparada con todas las otras magnitudes de este mundo, como incomparable mente superior, ms pura, ms poderosa e indestructible, como la encarnacin real de todo lo verdadero, bueno y promete dor. Claro est que podra decirse y por de pronto con todo derecho que siempre ha sido as, que desde los primeros das del cristianismo esta actitud ha pertenecido a la esencia del cat lico, cuando (y ms que ahora, casi gnsticamente) se dio la inclinacin a concebir la Iglesia como uno de los poderos ce lestiales y del mundo primigenio, y cuando se hablaba de la madre Iglesia, sin la cual no se poda tener a Dios como
1 La lengua alemana es pareja de la latina en la utilizacin de preposiciones con acusativo. En este caso: ciedere in ecclesiam, an die Kirche glauben. Entre el acusativo con y sin preposicin media una diferencia difcilmente expresable en castellano. Credere ecclesiam (die Kirche glauben) supone a esa Iglesia ms bien como un objeto que se cree (su existencia, etc.); credere in ecclesiam, (an die Kirche glauben) coloca a la fe ante una Iglesia, que es sujeto sobre todo, que e s una Iglesia personalizada. En nuestro texto castellano hemos adoptado la siguiente convencin: creer (en) la Iglesia traduce el die Kirche glauben ( credere ecclesiam), y creer en la Iglesia corresponde al an die Kirche glauben (credere in ecclesiam). Queda el creer a la Iglesia (der Kirche glauben, ecclesiae credere), en el que sta se declina en dativo. (N. del T.)

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padre, la nica arca de salvacin, esposa de Cristo, nuevo pa raso y reina que est al lado del Salvador. Todo esto es verdad. Y, sin embargo, algo se agita en esta consciencia de Iglesia de los tiempos modernos, que no est sobreentendido dogmtica mente, ni dado tampoco en todo tiempo (teniendo el dogmtico su derecho a plantear cuestiones crticas a la consciencia de ]a Iglesia, fctica, irrefleja, no purificada crticamente, de tiem pos anteriores, y sin que sus cuestiones a la consciencia actual puedan ser desenmascaradas como desprovistas de justifica cin, porque sean susceptibles de ser tambin dirigidas a esos tiempos ms antiguos). Se deber (para entender esto) atender slo a que el catlico de hoy se ve a s mismo todava pri mariamente como partidario de la Iglesia, como quien se con fiesa a su favor y la defiende, como quien se siente h ijo suyo, pero sin entenderse sin embargo como su miembro verdadero. Es cierto que en los ltimos decenios se ha hablado mucho (y esto es bueno y digno de loa) sobre el cuerpo mstico de Cristo, y es en este contexto donde ocurre tambin la doctrina de que cada cristiano es un miembro de la Iglesia. Pero en el momento en que esta verdad va ms all de que cada cristiano recibe la bendicin de la Iglesia y ha de intervenir responsablemente por ella en vida y apostolado (todo lo cual es comprensible en un hijo de la Iglesia), la pertenencia a ella en cuanto miem bro se convierte en un concepto abstracto y religiosamente no realizado. Cuntos cristianos se sentirn hoy tan miembros de la Iglesia, que vivan concretamente todo lo que son, hacen y sufren, como un momento de la Iglesia misma? Quin vive esta Iglesia (excepto tal vez respecto de las persecuciones ex ternas) como la peregrina, la que busca penosamente confirma cin, la que carece con frecuencia de consejo, como la Iglesia pecadora de los pecadores? Quin vive claramente su diferen cia para con ese reino de Dios buscado, rogado, esperado con paciencia, desesperante casi, que no es ya ella misma simple mente, para el cual es comienzo, vlida promesa, sacramento, pero no realidad hecha manifiestamente? As es (n o slo!) como la Iglesia debera aparecrsele a quien se reconoce como su miembro y se experimenta por ello a s mismo como pere grino lejos de la patria, como el que sin consejo tantea en lo oscuro, com o el amargo pecador. Naturalmente, no todo pre

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dicado de cada cristiano puede ser declarado de la Iglesia en cuanto tal porque ese cristiano sea su miembro. Pero deja ya por eso la Iglesia de ser la de los pecadores2 (a pesar de su santidad permanente en bienes de salvacin y en la santi dad subjetiva, vivida existencialmente, de muchos de sus miembros, que no dejan, sin distinguirse de los otros, que la gracia de Cristo, cscatolgicamente victoriosa, se aparte de su camino)? Porque no pueda nunca caer fuera de la verdad de Cristo, quiere decirse con ello que proclama esa verdad con fuerza, actualidad y asimilacin siempre nuevas, tal y como sera salvico y de desear? Es siempre verdico y manifiesto que deja a esa verdad, transformadoramente, con apertura a la infinitud de Dios, consolando y redimiendo, aunarse en unidad muy ntima con ese inabarcable, rugiente, enmaraado y sin embargo esplndido caos de conocimientos, preguntas, sospechas, conquistas espirituales, perplejidades abisales, que llamamos imagen del mundo, concepcin del mundo del hombre moderno? No se compra frecuentemente (contra el sentido de la verdad evanglica) la incolumidad del mensaje del Evangelio en la Iglesia, guardndose temerosamente de exponerse a ese caos (del que nacer el mundo de maana), o saliendo a lo sumo a su encuentro conservando slo lo propio, a la defensiva puramente? No existe tambin esta Iglesia? Y todo esto no se puede decir quejosamente nada ms que de los hombres de la Iglesia, aunque no sea sta ningn Eon del ms all, sino la multitud de los creyentes y por tanto tambin de los que creen dbilmente? No pertenecera a la imagen correcta de la Iglesia ver tambin esto, contar con este escn dalo, creer que se puede soportar y que se debe, ya que no tiene en la Iglesia por qu ir todo tan magnficamente? Si la Iglesia se sabe custodio del derecho natural y de la ley de
2 Confr. Karl Rahner, Die Kirche der Siinder (Freiburg 1948), as como el clebre discurso de Hugo Rahner en Colonia 1956: Die Kirche, Gottes Krajt in menschlicher Sckwachheit (Freiburg 1957). Respecto a este discurso nos ser aqu permitido, sin ser por ello indiscretos, contar una pequea ancdota, ya que es tpica para lo que exponemos como nuestro pensamiento. P o X II ley despus el discurso, sin pro testar, pero sin encontrar tampoco una ntima relacin para con l. Uno de sus ms asiduos colaboradores dijo entonces al autor: A l desde luego le cae ms cerca la Iglesia de la glora.

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Cristo, no afirma ya por ello que sus creyentes no puedan tan tear en la oscuridad y no estar de acuerdo entre s sobre cmo esos principios correctos deben y pueden ser traducidos en los imperativos concretos, de ndole ms manejable e inequvoca, de que se precisa por encima de aquellos principios, si se ha de pasar del pensamiento a la accin poderosa. Que la Iglesia sea siempre la Iglesia de los santos, no asegura todava que esos santos estn siempre, operen y den testimonio donde se hace la historia del mundo, que estn all incluso no ms que en la modesta medida que Dios quizs permitira, aun cuando su Iglesia no tenga que ser la de los poderosos de este mundo. Sera, pues, posible, y en amplia medida, que cada cristiano, precisamente porque se sabe miembro de la Iglesia, sienta la suerte, que experimenta como suya, como suerte de la Iglesia. Y no necesita, si transfiere a la Iglesia los existenciales de su propia existencia, olvidar que esa Iglesia es la de Cristo. Al contrario. Es precisamente la Iglesia de Cristo, porque la gra cia de Dios hecha carne e indulgente ha adoptado a hombres tales como nosotros, con toda la carga de la existencia siempre mortalmene amenazada, y los ha hecho Iglesia suya. Sera mnimamente anlidogmlico, que cada cristiano viese a la Igle sia, desdo esa experiencia suya de la propia existencia, como la comunidad de los que, si bien pecadores, no niegan su culpa, sino que se refugian con ella en la gracia de Dios; comunidad de los que conceden, que estn clavados en la cruz de su exis tencia, pero junto con el Seor crucificado; comunidad de los perplejos, de los que creyentemente albergan su tiniebla en el misterio de Dios; comunidad de los que tienen el coraje de confesar: Dios mo, por qu me has abandonado?, poniendo as, despus de estas palabras, su alma en las manos del Padre, aunque sea terrible caer en las manos del Dios vivo? P or qu el cristiano no debera sentirse miembro de la Iglesia, de modo que experimentase su destino como experiencia de la Iglesia, como destino decidido en ella creyentemente y que caracteriza a esa Iglesia para l? Ya que esa comuni dad de creyentes, que es la Iglesia, y que lo sigue siendo por la gracia de Dios, surge en cuanto que la muerte es aceptada con obediencia, la luz de Dios creda en la tiniebla, la incertidumbre confirmada en el misterio por excelencia. Porque nunca es

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slo la asociacin externa legitimada y organizada por Dios en Cristo, sino que es siempre no ms que la manifestacin social y el sacramento de la comunidad, plenamente mis teriosa, de los verdaderos creyentes, hed os tales por un acto inasible de la gracia de Dios. Se podr decir, sin embargo, que el cristiano de hoy ve la Iglesia, aunque slo sea tam bin, de este lado? La ve como la que ensea, no como la que cree llena de indigencias; como la que est en la luz y ahuyenta las tinieblas, no como la que soporta esa tiniebla con paciencia; como la meta de las obras de Dios, no como el medio para su obra final todava por venir; como la reina y madre, pero no como el rebao de aquellos que son como l mismo y se saben por esa (y no de otra manera) albergados en la gracia de Dios. No habr muchos cristianos que formulen, como Bernhard Martin, la inmediata y legtima experiencia de su consciencia de la Iglesia: Ahora estoy agradecido por haber encontrado el camino de la Iglesia, o lo que es lo mismo, pero ms pro fundo, por haber sido conducido hasta l; pero ni tena ni tengo el propsito de sentirme como en casa en la tierra, ni tampoco en la Iglesia. Cmo podra no ser catlica en la Iglesia tal experiencia de desahucio, si ella misma, a la que pertenecemos, es la Iglesia peregrina, y nosotros, sus miem bros, somos ante todo todava miembros dolientes, errantes, que buscan, que esperan un futuro, que es lo nico definitivamente final? Lo que quiere decirse con todo esto puede tal vez acla rarse algo ms dogmticamente. El catlico moderno vive, as podra formularse, la consciencia de la Iglesia del I Concilio Vaticano. Y la peculiaridad de ste consiste en que su acento (naturalmente no su contenido exclusivo) se apoya en la Igle sia como motivo, experimentable empricamente, de credibili dad, y no en la Iglesia como objeto (escondido en s) de fe. No como si no existiese en cuanto motivo de credibilidad de que Dios ha hablado en ella y por su medio, o como si en tiempos anteriores estuviese en cuanto tal completamente fuera de la consciencia religiosa de los cristianos (el mirad cmo se aman, la consciencia eclesistica, triunfal, de que en la Iglesia se hace perceptible la nueva generacin, tal en Minucius Flix, en la carta de Diogneto, en Tertuliano, etc., son ya,

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desde luego, antiguos). Pero para la consciencia religiosa de los cristianos todava actuales, la Iglesia es, y en medida muy acentuada, la que convence de su esencia por su manifes tacin emprica, y menos aquella cuya esencia es creda a pesar de su manifestacin. La Iglesia en cuanto motivo de credibilidad, y la Iglesia en cuanto objeto de una fe necesaria mente difcil, que consume la fuerza entera del corazn y que es slo posible por el milagro de la gracia, estn extraamente fun didas una en otra. En los tiempos modernos se tiene casi la impresin de que la Iglesia es el punto en el que pudiese apre sarse lo que se cree como con las manos: Ved la mansin llena de gloria .3 Se es poco consciente de que sus pro piedades y notas determinables empricamente y sus propie dades credas y confesadas (aunque se llamen en parte con los mismos nombrs) no son sin ms idnticas. Qu significara, por ejemplo, una catolicidad emprica (precisamente hoy, cuan do por primera vez hay fuera de la Iglesia sistemas, constitui dos organizadamente, del mundo y de la vida, de ndole am plsima y diverso podero) si no fuese lcito creer que todos los hombres con su enorme multiplicidad tienen de veras sitio en ella, puesto que no es su propio espacio, sino el de Dios? Qu indicara a la postre la unidad de la doctrina y de la organizacin, si no fuera licito creer ( y experimentar!) que en ellas y por encima de ellas (esto es, por encima de las frmu las y de todas las organizaciones), la verdad y la realidad son posedas en comn en la fe, que trae consigo el Espritu, y en la que son unos los corazones que parecen estar indeciblemente a solas? Qu sera de todo logro moral emprico (hasta el mar tirio) en la Iglesia, si no fuese lcito tener el coraje de creer, que en su medio consuma su obra el Santo Espritu de Dios y derrama su amor, que es l mismo, en esos corazones, de modo que si se analiza su logro moral en sus profundidades se cae de veras no en el vaco de los hombres, sino en el abismo de Dios? De qu servira la apostolicidad de la Iglesia, em pricamente determinable, toda esa sucesin jerrquica ininte rrumpida, si no tuvisemos la fe de que esa Iglesia, dos veces
3 E in H aus v o ll G lorie schauet, ttu lo y prim er verso d e canto alem n, qu e se escu ch a frecuentem ente en el servicio divin o. un

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milenaria, ha guardado la plenitud inasible de su comienzo contra todo dictamen mortfero de la caducidad histrica? Pero en la moderna consciencia de Iglesia, no se considera como demasiado idnticos su esplendor (autntico) visto y su mag nificencia creda, pasando por alto casi su diferencia ontol gica (ya que lo uno, si bien operado por Dios, es lo finito y lo otro es el absoluto de Dios mismo)? No se debera quiz arriesgar la paradoja de que cuanto ms intensamente sea la Iglesia la comunidad de los que creen, contra spem in spem, que Dios ha obrado en ellos cosas grandes, y que lo creen pre cisamente porque sufren y aceptan con paciencia la figura de sierva de su Iglesia, ms y ms ser sta entonces ( y slo as!) el signum levatum in nationes, del que tan triunfalmente habla el Concilio Vaticano? Pero no se podr afirmar que tales aspectos, dogmticamente posibles y vividos siempre latente mente, de la Iglesia y de la piedad por ella, estn en el primer plano de la consciencia moderna o sean teolgicamente muy temticos. Volvamos ahora al comienzo de nuestra ponderacin. Qu significa para la piedad eclesial que se crea en Dios, pero no en la Iglesia, sino (en) ella solamente? Tal circunstancia ha de significar algo para la piedad eclesial, ya que la piedad cristiana no es otra cosa que la fe activada en el amor. Si decimos que no creemos solamente (en) Dios, sino adems en Dios, pensamos con ello que el acto de la fe no acaba en una proposicin, que se tiene por verdadera (puesto que ((coincide con la realidad, que se posee nicamente en cuanto que se tiene la proposicin, finita e inadecuada, sobre ella), sino que acierta y posee lo que cree; ms correctamente: al que es credo. Y esto en un doble respecto: en cuanto que en el acto de la fe (visto desde nosotros) sucede esa habitud peculiarmente personal, en la que el que conoce y afirma no est cabe s con un saber sobre algo, sino que se sobrepasa realmente a s mismo, se hace saltar, se trasciende, deja atrs la reflexin y la mediacin y tiene el valor de permanecer junto a la cosa misma (que es persona), sin retroceder, cerciorndose, para asfixiarse en s interiormente en el negocio de la reflexin. Y adems (lo que es ms importante): en cuanto que el acto de la fe es acto de la gracia (y as es precisamente cmo se com

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prende y se desprende a s mismo y de s mismo), est sus tentado y operado por la realidad de lo que cree. Puesto que gracia (com o virtud sobrenatural, infusa) no es una ayuda cualquiera para un acto de suyo puramente humano, sino en su verdad ltima (a pesar de su carcter creado, es decir, a pesar del real y transformador haber-llegado de Dios cabe el hombre), Dios mismo, que comunica su propia realidad (aunque en cuanto misterio infinito) a la creatura, haciendo as posible y sustentando por ello el acto de fe, de modo que ste posee en verdad, en cuanto fundamento de su propia esencia, eso que es credo. Se cree por tanto con toda verdad adentrn dose en Dios, lo cual puede decirse nicamente de la fe en relacin para con l. Y no de otra realidad que sea creda. Tampoco de la Iglesia. Habr, pues, que seguir pensando toda va, aunque se necesite paciencia para ello, lo que significa exac tamente esa diferencia. Claro que puede decirse teolgicamente, bajo ciertos res pectos, que la Iglesia es el fundamento de la fe, que ella sus tenta la fe de cada uno. En cierto sentido es esto hoy da ms fcilmente comprensible que nunca. Puesto que si la fe se adentra en Dios, ya que slo es fe, exacta y propiamente, en que el misterio absoluto, sin fronteras, rodea desde la infini tud nuestra existencia y se comunica a la creatura finita otor gando bienaventuranza en cercana indecible, sin reducirse a ser el esplendor terrible de la luz inacercable, que nos desen mascara como pura tiniebla y nos rechaza de s, cm o ten dramos hoy entonces el valor de creer esto para nosotros si no nos fuese lcito creerlo y esperarlo para todos? H oy no po demos, aun cuando dejemos a Dios ser Dios y veneremos sus disposiciones como incomprensibles a la vez que inapelables, sentirnos tan (aristocrticos o ingenuamente egostas, que seamos capaces de esperar menos o de temer ms para los otros que para nosotros mismos. El mensaje de que la lejana incomprensible del misterio infinito quiere ser para nosotros cercana absoluta y bienaventuranza, seremos capaces de es cucharle como dicho para nosotros solos, si le omos como mensaje para lodos, ya que creemos de veras en la general voluntad de salvacin de Dios y no tememos respecto a su condicionabilidad ms por los otros que por nosotros mis

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mos? Porque ese mensaje est dicho para todos, por eso nos arriesgamos (me arriesgo yo respectivamente) a escucharle como dicho para nosotros, por eso no tememos que pueda ser un terrible malentendido, que simule una sobrcvnloracin demencial de cada uno. De los otros puedo y debo pensar lo ms elevado, esperar sin lmites, y no me es lcito minusvalorarlos, sin despreciarlos, sin caer en el mortal estado del odio (que est ya presente, cuando no se ama infinitamente). Por tanto, si hoy creemos, sucede siempre nuestra fe en medio de esa multitud innumerable, que abarca a todos, todos, de la cual creemos firmemente que a ella tambin est dirigida la misma palabra, y de la que esperamos con igual firmeza que la escu che para su salvacin. Creemos siempre en la comunidad de los increpados por Dios, de los que escuchan y de los que creen. Y por eso tambin creemos en la Iglesia. Puesto que al creer as entendemos a sta com o la asamblea, constituida his trica y socialmente, de quienes tienen el coraje de creer, de confesarse mutuamente la desmesura de su fe presente en el fondo de su existencia, de darse nimo recprocamente, confe sando, rezando, celebrando, presentizando la razn de ese ni mo, la muerte y la resurreccin de Jess, para el atrevimiento de tal pretensin absoluta sobre la gracia infinita. As se hace la fe por medio de la Iglesia y la Iglesia por medio de la fe. Y as es como la Iglesia es tambin siempre fundamento que sustenta la fe y que la fe misma, ya que es gracia de Dios y en cuanto tal lo originario, ltimo y sin presupuestos, se pro porciona. Con lo cual no queda dicho ni con mucho todo lo que habra que decir, si es que debiramos poner de manifiesto por todos sus lados por qu y hasta qu punto es la Iglesia el fundamento de la fe. Lo es tambin porque cumple, enseando y creyendo, el mensaje de Cristo y acerca de Cristo, porque nos trae as (y adems ella sola) la plenitud entera de lo credo, que es lo que de la fe hace fe primeramente, ya que sta no puede jams ser entendida como actitud slo formal (igual da frente a quin), sino que es la aprehensin de una realidad cuya verdad depende por completo de que esa realidad (en-, ltimo trmino la gracia de Dios) sea aprehendida sapiente y creyentemente. La Iglesia es por eso, y con ello tambin en su autoridad docente, el fundamento de la fe. Y no nicamente

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respecto de lo que ensea explcita y autoritativamente, lo cual es aceptado con obediencia (esto est ya dado con ella en cuanto mensajera autorizada de la palabra de Cristo), sino adems en otro aspecto, que la mayora de las veces se pasa por alto. Fe es fe en algo enseado determinadamente, slo en cuanto que en ello y por su medio es autosuperacin hacia den tro del indecible misterio de Dios. Por esto la fe explcita (por mucho que se escuche esta afirmacin con extraeza) vive de la fides implcita, pero no viceversa. Esa superacin que hace saltar lo aprehendido en la fe, con comprensin de palabra y proposicionalmente, hasta dentro de lo incomprensible, que es mayor que nuestra aprehensin creyente, hasta el misterio, al que nuestros misterios de fe sealan (y que contienen slo en tanto le sealen apartndose de s mismos) y con el cual quieren vinculamos, no es desde luego una lamentable defi ciencia de proposiciones, que propiamente y en lo que tie nen de positivas no deberan arrastrar consigo tal oscuridad. El misterio es precisamente eso de lo que todo depende, la autntica positividad de esas proposiciones, lo permanente, lo insuperable. Puesto que cuando esas proposiciones quedan suspensas en la visin inmediata de Dios, no desaparece el mis terio, sino que se alza entonces y para siempre, inabarcable en cuanto tal: el Dios incomprensible, que permanece incompren sible en la visin beata y es visto en cuanto tal. La consumacin del convencimiento de que el conocimiento de fe es slo como ha de ser, si en ltimo trmino no es posesin, sino llegar a ser posedo, no disposicin, sino disponibilidad, entrega al mis terio en s, no apego firme a proposiciones no del todo transpa rentes, en las que cupiera atenerse a lo que de comprensible contienen, no puede suceder simplemente en un salto formal, vaco, que se aparta de las proposiciones hacia el misterio (lo cual no sera a su vez sino la fruicin del propio poder de autotrascendencia), sino haciendo entrega de la propia fe en la fe de los creyentes en general como norma de nuestra creencia, incluso cuando uno u otro no se han apropiado esa fe todava expresamente (refleja, explcitamente). Fides explcita es siem pre fe, que con muda obediencia se alberga de antemano en la fe de la Iglesia, en su fe mayor, ms amplia y mltiple, que dispone, para ser ella misma, del tiempo entero de la salvacin,

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hasta su final consumado, como mbito de su historia, de su experiencia y de su desarrollo. De los hombres de hoy se podr esperar comprensin para esta eclesialidad de la e. Su sensibilidad, mortal casi, para la relatividad, perspectivdad e historicidad de todo conocimiento, de toda consciencia religiosa (cara a la pluralidad de religiones dadas reflejamente a la consciencia actual, cara a las confesiones cristianas, a las convicciones religiosas, a las escuelas teolgicas), no debe hacer del hombre de hoy un escptico relativista, un agnstico, que vuelta la faz y enmudecido deja que lo inexplicable impere sobre l. Pero de esta experiencia hay algo en el hombre que se mantendr vivo: la comunicacin real entre los hombres en la verdad, que debe de haber, si es que la voluntad de ver dad no es una pretensin condenada, radicalmente vana, no podr darse slo porque en determinadas proposiciones formu ladas convengan estos o aquellos hombres, por mucho que tal coincidencia sea una necesidad en cuanto manifestacin, cer tidumbre y medio de esa comunicacin profunda. En la verdad debe haber una unidad realista, ms honda y postulada no slo ideolgicamente: la unidad que sucede all donde el conoci miento del hombre, sobrepasndose voluntaria y obedientemen te, llega a su ltima esencia en cuanto que se entrega al mayor misterio, llamado Dios; la unidad que se manifiesta por su consumacin histrico-rea/, cuando el hombre se entrega a la fe de todos, concretizada y expuesta histricamente, esto es, a la fe de la Iglesia. Que cree realmente, es decir, que hace saltar su conocimiento en lo que aprehende sin ser aprehendido, lo experimenta el creyente en cuanto que cree la fe de la Iglesia, en cuanto que se entrega a la fe de todos los testigos, desde el justo Abel hasta el ltimo creyente al final de los tiempos. Y as es como el hombre de hoy, en su experiencia sobriamente dolorosa de la historicidad y condicionabilidad de su propio conocimiento y del de cada cual, experimenta la Iglesia como comunidad de los creyentes, en la que cada uno (tambin el que ensea por ministerio, puesto que su doctrina correcta y pro clamada en un ahora respectivo no expresa nunca adecuadamen te la fe de los creyentes de todos los tiempos) queda tanto hu millado com o liberado por la fe de todos aquellos, con cuya consumacin creyente est en comunicacin misteriosa, pero de

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dura y sobria obediencia eclesistica en la Iglesia una, en obe diencia de fe frente a la fe de la Iglesia, pero en posesin una y comn de lo credo en la gracia de la fe, que es cosa de la fe misma. Humillado, porque nadie puede en cuanto particular consumar actualmente para s la plenitud de la fe entera. Libe rado, porque a pesar de su conocimiento de fe tan subjetivo, la plenitud de la fe y la realidad entera de lo credo en la Igle sia de los creyentes le pertenece. Y as el que cree puede escu char la proclamacin actual y segn ministerio de la doctrina como rodeada por la fe entera de la Iglesia entera (ambas co sas no son idnticas) y de todos (adems) los verazmente cre yentes (en tanto no son todava miembros de la Iglesia visible), y por tanto com o entregada a la misma realidad creda, que es la infinitud del misterio de Dios. Nada extrao pues: la Igle sia que cree (un concepto, que antecede a la justa distincin de Iglesia docente e Iglesia que escucha, y que no es lcito identificar unilateralmente con el de sta ltima) cree siem pre ms (no entiendo este trmino en sentido cuantitativo, sino como cercana ms intensa a la realidad aceptada en la fe) que la Iglesia que ensea. Si no fuese as, no sera posible ningn progreso de evolucin de los dogmas respecto de lo definido por el ministerio docente, o tendra que acontecer aun despus del tiempo apostlico una nueva revelacin pblica, de la que investir la nueva decisin. Su contenido estaba, pues, dado ya antes de la definicin en esa fe mayor de la Iglesia que cree. Y tal estado de cosas no puede ni mucho menos ser pensado, como si todo lo dado en esa fe, consumada irrefleja mente, de la Iglesia que cree, la cual abarca la fe de cada uno y la doctrina del ministerio docente extraordinario, urgiese una explicacin doctrinal del ministerio y segn proposiciones, alcanzando as paulatinamente la reflexin de doctrina segn ministerio jurdico esa fe ms amplia de la Iglesia. Pero no es este el caso, ya que esa fe ms amplia de la Iglesia que cree, sin perjuicio de la clausura de. la revelacin con la muerte de los apstoles, crece todava en ciertos aspectos y de cierta manera. Puesto que la clausura de la revelacin con la muerte de los apstoles no significa una fijacin arbi traria de las fronteras de lo que ha sido revelado, junto al campo ms ancho de comunicaciones divinas posibles, pero no reali

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zadas, sino la consumacin de la revelacin, ya que sta es la autocomunicacin absoluta e insuperable de Dios en gracia y gloria y no puede por eso ser sobrepasada esencialmente (a no ser que la actual situacin pase a la visin de la gloria). Pero precisamente esa autocomunicacin de Dios puede ser aceptada subjetivamente con radicalidad siempre mayor. Si no fuese as, no podra crecer la gracia de la fe (cosa que nin gn telogo osara afirmar), o no tendra ese crecimiento nin guna significacin para la aprobacin de lo credo (lo cual es igualmente impensable). Ese autntico, duradero creci miento en la fe es pensable, y es incremento en el cono cimiento, igual si se tiene por posible o por imposible, que la doctrina de fe formulada proposicionalmente por el minis terio docente crezca siempre por medio de proposiciones nue vas. No hay un crecimiento nicamente por aumento en palabras de anlisis (como casi sin arbitrariedad se entiende slo la evo lucin de los dogmas), sino que lo hay tambin por sntesis callada. Se ve: all donde se pone de manifiesto el credere in Deum sobre el credere Deum y el credere Deo, la fe acerca la Iglesia como dato explcito al creyente de hoy, en cuanto comunidad mayor de los que creen, y no meramente en cuanto mensaje y garanta del creer (a su vez entonces slo individual), sino en cuanto sujeto, al que confa su fe el individuum, que al creer experimenta tambin su finitud his trica. Pero, sin embargo, esa fe (la marcha del pensamiento tien de a volver al punto de partida de la reflexin, de la que nues tras ltimas pginas no han sido ms que excursos limitativos) no es segn la dogmtica ningn credere in ecclesiam, sino slo un credere ecclesiam. Y este hecho dogmtico es de suma importancia para la piedad eclesial de hoy ( o lo ms pronto de maana?). El recproco y personal confiarse, que mienta el credere in Deum no puede referirse a la Iglesia. Por mucho que pueda y deba sta ser personificada, por mu cho que pueda ser ms que la suma meramente numrica de todos los cristianos, por mucho que sea una realidad, que no slo es jurdica ni tampoco ficcin, hechura ideolgica, uni dad moral, no es, sin embargo, persona, y en cuanto tal, esto es en cuanto que hay que distinguirla de cada una de las per-

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sonas reales, no puede estar cabe s, responder de s, decidirse; no es eterna. Por lo mismo no puede darse a s misma en esa entrega personal, de la que es capaz la persona real, que dispone sobre s, ni puede tampoco recibir una entrega semejante. Si amor, respeto, fidelidad, etc., significan original y ltimamente un com portamiento entre personas reales, no podr el hombre cris tiano consumar amor, fidelidad, respeto, frente a la Iglesia, sino en un sentido secundario, derivado; o lo que es lo mismo: tales actitudes frente a la Iglesia lo son a la postre (mientras Dios no est mentado) frente a las personas que la forman. Estas son amadas en la Iglesia, ya que y en cuanto que en libertad y por disposicin gratuita de Dios son tales que la forman. Con lo cual no se disuelve la piedad eclesial nominalsticamente en una suma, slo conceptualmente conjuntada, de comportamientos de cada uno de los cristianos para con cada otro, puesto que stos son individuos, particulares, perso nas singulares en la irrepetibilidad intransferible e insustitui ble de su existencia espiritual, precisamente en cuanto que se aman entre s, se afirman, esperan unos de otros, y son uno en la verdad una y en el amor (por medio de la real autocomunicacin de Dios en gracia y visin). Individualidad espiritual y comunidad espiritual son magnitudes que crecen en la misma, no en inversa medida, y que se condicionan mu tuamente. Por tanto, quien ama a cada uno en cuanto irre petibilidad insustituible, le ama en su unidad recproca, en su hondura y radicalidad ltimas, en el fundamento de esa unidad en el espritu de Dios, y por tanto en cuanto Iglesia. A ello se aade que esas actitudes, vlidas original y ltimamente para los hombres y por ello para la Iglesia, son slo un crecie re in en cuanto sustentadas y radicalizadas hasta sus ltimas posibilidades por la fe y el amor personales para con la per sonalidad de Dios. Si a un hombre puede decrsele en sentido verdadero: yo creo en ti en cuanto hijo de Dios, redimido, vocado a la salvacin, quedando alcanzada la Iglesia en este movimiento de la fe (si bien como creda nicamente), tal y o creo en ti, que en este sentido puede y debe decir un hombre a otro en la Iglesia, est sustentado por otro yo creo en ti ms original, que Dios y el hombre mutuamente se dicen en

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la gracia de la fe divina (es natural que de muy diversa ma nera, ya que el dilogo del acontecer segn gracia de salvacin no tiene dos coloquiantes de igual ndole; pero s hay una ca pacidad de comparacin, puesto que de ambos lados acontece una absoluta- autocomunicacin personal y una entrega a la otra persona). Y por eso no es ante todo esa fe una fe en la Iglesia, sino una fe de la Iglesia. Con lo cual no damos lugar a una distincin ociosa, pun tillosa, como puede parecerlo sobre todo a quien en su anlisis de la fe suele pasar por alto el hondo sentido de la distincin agustiniana acerca de creciere Deum-Deo-in Deurn,. Puede incluso presumirse que esta distincin es hoy de ms impor tancia que ayer para la piedad eclesial. El hombre de hoy (o de maana) experimenta, que cree (en) la Iglesia, pero no en ella, esto es, que la Iglesia es un objeto, pero no el fundamento pro piamente sustentante y ltimo de la fe, el cual no puede ser aquella, si la fe es un acto personal (que pone en juego la perso na entera del creyente), sino la persona en la que se cree. De lo dicho anteriormente resulta que dicha experiencia es urgen te y acosadora. Una vez puestas de manifiesto ante el cristiano, con radical agudeza y en su diferencia cualitativa, la experiencia emprica de la Iglesia como motivo externo de credibilidad y la experiencia segn gracia del autotestimonio de Dios como inter no motivo de fe y cmo podra esto no ser actual para el cris tiano de hoy en su emprica experiencia de la Iglesia, que es su destino, en la experiencia en la cual vive ( tambin!) la Iglesia, igual que se experimenta a s mismo en su pobreza, en su estado expuesto y amenazado! no podr ya aqul pasar por alto subjetivamente la distincin objetiva entre Iglesia como motivo de credibilidad e Iglesia como objeto de fe. Cree (en) la Iglesia, puesto que cree en Dios. As es como se convierte para l en lo sustentado tambin por su fe, en lo que con la fuerza ltima del corazn y por el puro poder de la gracia mantiene en alto, aunque no ve en ella lo que de ella cree. Repetimos una verdad dicha ya con frecuencia, pero en este contexto es preciso repe tirla: en una sociedad como la actual, pluralista en cada aspec to, la Iglesia no es ya lo sobreentendido sociolgicamente, lo que sustenta desde fuera, eso que independientemente de cada uno y su decisin est dado sin ms de antemano como mbi-

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lo, firme en s, de la existencia. Claro que es y sigue siendo Iglesia, aunque yo no crea, puesto que la gracia eficaz y escatolgicamente victoriosa de Dios efectuar siempre que haya hombres que crean en Jesucristo y confiesen esa fe en unidad, orden y amor. Pero, a diferencia de en tiempos anterio res, la Iglesia sigue ah para m, slo si creo. Realmente se ha manifestado de nuevo con ms claridad, ms dolorosamente, con ms exigencia que nunca desde el imperio de Constantino, com o lo que siempre ha sido y ser siempre: la Iglesia de los creyentes, la Iglesia que es, porque se cree (en) ella, y que se cree (en) ella, porque se cree en Dios, en Jesucristo. No hay que asustarse ante esta formulacin: la Iglesia es porque se cree (en) ella. Naturalmente que es y sigue siendo, aunque alguno o muchos algunos no crean. Pero no sera ya, si no se creyese en absoluto. Que por la gracia de Dios se opere siempre nuevamente esa fe, incondicionalmente, por medio de la gracia eficaz, predefinitoria, sin que haya slo por tanto (como en el Antiguo Testamento, podra decirse) la organiza cin y el signo, sino cuerpo animado de Cristo, signo cumpli do, eficaz; as es como Dios mantiene a la Iglesia, y no meramenlc por el continuado existir sociolgico (cierto, que rido absolutamente por la providencia divina y operado por ella con eficacia) de su organizacin jurdica. Todo esto se en tiende de por s. Pero el cristiano de hoy experimenta que se sobreentiende, con ms claridad que el de tiempos anteriores. Y ello constituye un fragmento esencial de su actual piedad eclesial; cree (en) la Iglesia, y en su fe y en la de muchos es donde sta se hace (en su esencia interior pneumtica) reali dad. Y esta fe de la Iglesia, eclesialmente confirmante, acontece en la fe en Dios (in Christoj, en la total entrega del hombre al misterio personal, que impera, infinitamente lejano e indeci blemente cerca por la gracia, sobre su existencia y a su travs. Se puede tambin esclarecer, tal vez aun por otro lado, este rasgo esencial mentado aqu, sobreentendido, vlido siempre y angustiosamente nuevo sin embargo de la actual piedad eclesial. Quin no ha odo ya la frase de Agustn (y quizs la haya repetido tambin): que no creera al Evangelio, si no le moviese a ello la autoridad de la Iglesia? No discutimos que en dicha frase subyace un sentido correcto: la Iglesia misma

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puede ser para muchos motivo externo de credibilidad (no motivo interno de fe), segn ya dijimos; la Iglesia puede ser y ser, una vez creda en su autoridad de fundacin divina, respecto de no pocas proposiciones de fe, que sin ella no hubie sen sido alcanzadas en su contenido exacto, la mediadora por su autoridad doctrinal de la divina revelacin, y un argumento de que estn promulgadas esas proposiciones determinadas en cuanto reveladas; toda fe se sabe a s misma, segn ya hemos dicho, como fe de la Iglesia y en la Iglesia. Pero en pura teo loga fundamental, es decir, teorticamente, y para la mayora de los hombres de hoy incluso existencialmente, no es la Iglesia lo credo primeramente, sino que la fe en ella se apoya en una fe (y sus motivos de credibilidad), que no se refiere a la Iglesia, sino a Cristo, a Dios. Y la Iglesia es creda porque se la alcan za desde esa fe. No se puede, por tanto, decir sin ms ni ms, teortica y existencialmente (al menos en la mayora de los casos), que se cree en el Evangelio porque se cree (en) la Iglesia. Ms bien se cree (en) sta, a pesar de la sentencia de Agustn, porque se cree al Evangelio. En toda teologa fun damental, la doctrina de Cristo como legatus dihinus se des arrolla antes del tratado de la Iglesia. Porque l funda la Iglesia y confa a los portadores de su ministerio su plenitud de potes tad, se confa a la Iglesia el hombre. El pathos de la piedad ecle sial agustiniana, como si la Iglesia fuera sin ms inmediata y conmovedoramente lo primero que se aprehende y comprende de la fe cristiana, alcanzndose en ella todo lo dems, no slo no es objetivamente correcto sino en parte, sino que subjetivamente no es (ya) caracterstico de la piedad eclesial de hoy. Creemos (en) la Iglesia, podra formularse no (tanto) por causa de la Iglesia. Todava puede el dogmtico abordar la piedad eclesial des de un lado completamente distinto. Formulando aguda y quiz exageradamente, podra decirse: el cristiano de hoy experi menta la Iglesia no tanto como el crculo de los herederos de la salvacin, sino ms bien como su vanguardia, perceptible histrica y sociolgicamente. Naturalmente es la Iglesia el arca de salvacin, el pueblo de los redimidos, la comunidad de los vocados a la salvacin. De sobra se entiende que, igual que en tiempo de los Padres, es hoy vlido el fuera de la Iglesia no

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hay salvacin, que la Iglesia, como el bautismo, no es necesaria para la salvacin slo como mandato, sino como medio. Pero respecto de este dogma de la necesidad de medio de la Iglesia para la salvacin, ha llevado a cabo la consciencia de fe de esa Iglesia misma una larga e importante evolucin, cuyo resulta do es hoy de significacin muy existencial. El cristiano sabe hoy claramente de la voluntad general de salvacin de Dios. Ha comprendido, que la gracia no se hace gracia primeramente porque les sea adjudicada slo a pocos, ya que es el milagro de una benevolencia insondable, aunque se ofrezca a todos, aunque se hiciese o se haga (quin puede decirlo?) eficaz en todos. Sabe que el bautismo crea ya, en el deseo que de l se tenga, su primera, si bien no del todo manifiesta visibilidad, pudiendo hacerse, por tanto, eficaz (en cuanto fe y amor), antes de que esa dinmica de la gracia aceptada en libertad se haya concretizado en la sociedad pblica, que es la Iglesia, como bautismo sacramental de agua. Sabe, que la actitud y el hecho de la fe, que fundamentan ntimamente la existencia, de la autoapertura por tanto, que acepta en conocimiento, esperanza y amor, y que sucede en el fondo de la persona frente a la revelacin, la cual a su vez sucede, en cuanto acontecimiento, en el hecho de la autocomunicacin divina, modificando tam bin con su gracia la consciencia del hombre, si bien tal vez no ms que muy inobjetualmente, pueden en determinadas cir cunstancias suceder de un modo en el que el caudal de concep tos de contenido objetual de esa consciencia beneficie poco o casi nada ( o casi nada?) de la corriente explcita o annima de comunicaciones divinas, segn palabra, a travs de la histo ria, segn ministerio, de la salvacin, sin que por ello tengan tal actitud y tal hecho que dejar de ser fe en el sentido teolgi co del trmino. Sabe que le es lcito esperar animosamente que muchos, muchos hombres encuentran la salvacin por medio de tal fe, aun cuando no hayan sido a lo largo de su vida miembros de la Iglesia, en el sentido de la constitucin jurdica externa de la misma (que, sin embargo, pertenece tambin a su esencia como mbito de salvacin). Espera, que por mucho que en la seriedad ltima de su existencia, entregada abiertamente al jui cio de Dios, tenga que temer por su perdicin y por la de todos los dems, no se le prohba esperar para todos la victoria de

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la gracia, cuanto ms porque en cuanto cristiano catlico sabe por la doctrina del purgatorio (aunque sta necesite de una interpretacin exacta), que la historia del mundo perceptible aqu no es ni ms ni menos idntica con lo que precede (en cuanto fundamento y causa de la definitividad) a la eternidad hecha firme en el juicio divino. Y esta actitud, esta esperanza le son imprescindibles al cristiano de hoy. No puede ya, como en tiempos anteriores (tal incluso el gran corazn de un Agus tn, para no hablar de los egostas y mezquinos que se justifican a s mismos), pensar simplemente que l tiene la buena volun tad, la fidelidad frente a la conciencia, la disposicin de obe decer sin condiciones a la llamada de Dios, y que los otros, los que no pertenecen visiblemente al arca de la Iglesia, no tienen dicha actitud. No puede pensar ya as, aun cuando piense que su fe y su buena voluntad le han sido otorgadas sin su mere cimiento por la gracia de Dios (y que a los otros les ha sido negada sta en cuanto eficaz en el misterio de la predestina cin). No est convencido sin ms de la buena voluntad de los otros, pero porque piensa de manera sumamente crtica de su propia buena voluntad. No puede sino acotar para los otros las mismas probabilidades, que acota para s, de buena voluntad y de obediencia frente a la conciencia y la palabra de Dios que en ella habla; no puede sino acotar para los otros esas proba bilidades, aunque dicha buena voluntad, presumida, supuesta, esperada, no les haya conducido hasta ahora, o hasta su muer te, a una pertenencia a la Iglesia segn ministerio. Y todo esto porque sabe que esa pertenencia a la Iglesia, segn ministerio, aunque est sustentada por una buena voluntad, cuya verdad y autenticidad existenciales permanecen siempre inciertas, no es todava garanta alguna de lo que indica y anuncia (igual que el signo del sacramento, que puede ser un sacramento fruc tuoso o ] quin sabe! vlido solo o recibido sacrilegamente), a saber de la pertenencia al enjambre escondido de aquellos que slo Dios conoce, de aquellos a los que ha concedido que crean en l y que le amen y obedezcan a su palabra, en la que se otorga l mismo, en su entera realidad y magnificencia. El hombre cristiano de hoy no puede pensar de otro modo. Y por una razn muy simple, que no exista antes. En gran des rasgos, los grupos de concepcin del mundo eran antes

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grupos deslindados unos de otros, racial, sociolgica e histri camente, y dichos grupos deslindados as ultramundanamente eran respectivamente homogneos en sus concepciones o pron to llegaban a serlo tras un corto crtico tiempo de lucha. La fe era, pues, una magnitud sociolgicamente simple. Y por lo mismo el no creyente y el creyente de otra fe, era para el de la nuestra un extrao, un incomprensible en todas sus peculiari dades vitales, y con frecuencia hasta un inferior culturalmente; por todo lo cual no haba motivo de asombro porque no pose yese la recta fe, y se estaba dispuesto a suponer sin demasiados impedimentos que careca de esa fe verdadera culpablemente y que se perdera en un juicio justo. Cuando se sala al campo de batalla contra los no creyentes, y no slo con las armas del espritu y del amor, sino con las de la violencia fiera, los adver sarios eran inequvocamente los enemigos de Dios, los infie les, los archienemigos de la cristiandad, de la verdad y de la moralidad, sin que se pudiese realizar, por tanto, con seriedad, que los otros eran tambin hombres, que amaban, que eran fieles y bondadosos, y que tenan nuestra misma buena in tencin al imaginarse combatidos injustamente por los cris tianos y al pensar que servan a Dios realmente cuando decan no al cristianismo. Pero el infiel es hoy nuestro vecino, nuestro pariente, el hombre sobre cuya honradez, fidelidad y honorabilidad ha de edificarse tanto como sobre las propieda des correspondientes de nuestros compaeros en la fe (y a veces se tiene la aterradora impresin de que podr hacerse mejor en aqul que en este caso). Hoy experimenta cada cris tiano con qu tranquila conciencia, con qu inexpugnabilidad interior y como sobreentendida, permanecen los hombres con frecuencia (deber decirse, incluso, en el caso normal, si por normal se entiende el nmero de hecho mayor de casos, y si a causa de la voluntad general y seria de salvacin se tiene optimistamente la esperanza de que la apariencia no engaa, y no vive, por tanto, la mayora de los hombres a lo largo de su existencia entera en contra de su conciencia) junto a su con viccin heredada, aunque vivan, por lo menos en sentido ciu dadano, en vecindad cercana con los catlicos y con la Iglesia. No es lo que aqu se debate, la conciliacin de este hecho con la verdad de que la Iglesia catlica es, con su gracia y su ver

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dad, el camino de salvacin de suyo posible, obligativo y pen sado por Dios para todos los hombres. La cuestin es slo cmo el catlico que cree (en) la Iglesia como camino para todos, general, de salvacin, y que al mismo tiempo se atiene firmemente en teora y en su esperanza existencia! a la general voluntad salvadora de Dios, acaba por arreglrselas con esta vivencia: el pluralismo, insuperable en tiempo previsible, de las concepciones del mundo, incluso all donde los hombres de tales diversas concepciones se encuentran pacficamente en un mismo mbito de existencia, sin estar ya separados de an temano sociolgica e histricamente, de modo que su disen timiento quedase aclarado por la separacin y no fuese por ello ningn problema existencial para cada grupo. La respuesta a dicha cuestin no creo que pueda ser sino sta: el catlico debe experimentar y vivir la Iglesia como la morada, el signo sacramental, la perceptibilidad histrica de una gracia de salvacin, que prende ms all de la Iglesia visible, que se capta sociolgicamente, perceptibilidad de una cristiandad annima, que fuera de la Iglesia todava no ha llegado a s misma, pero que dentro de ella s est cabe s, no porque no est dada fuera en absoluto, sino porque no ha alcanzado all objetivamente todava su plena madurez, y no se entiende aun a s misma en la explicitud y objetividad refle jas de la confesin formulada, de la objetualizacin sacramen tal y la organizacin sociolgica, segn sucede en la Iglesia misma. Con otras palabras: el cristiano considerar a los no cristianos (para simplificar el problema dejamos fuera de dis cusin a los cristianos no catlicos) no como no-cristianos que, por no ser cristianos, estn fuera de la salvacin, sino (si es que es verdad, que el cristianismo es la salvacin y no que Dios sbitamente respecto de la salvacin eterna dejase valer la buena voluntad, con lo cual se suspendera en el fondo la doctrina de la necesidad de medio, y no solo de mandato, de la Iglesia y de la gracia) como cristianos annimos, que no saben lo que propiamente son, lo que son en la hondura de la conciencia por la gracia, por una realizacin tal vez muy implcita, pero veraz, de lo que tambin realiza el cristiano, que sabe lo que hace en su consciencia objetual refleja. No hay duda: ese saber, esa fe explcita, formulada proposicionalmen-

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te y ((a medida de confesin, que posibilita una socializacin de los que as creen, y que obliga a ella, es una parte del cris tianismo pleno y una gracia que a su vez facilita y pone en seguro, que lo que se conoce as, est realmente presente en la profundidad de la conciencia y de la existencia. No hay duda de que el catlico siente, con derecho, y alaba su per tenencia explcita a la Iglesia como gracia inmerecida, como suerte, como promesa de la salvacin, a fe par que sabe con hondsimo espanto que la gracia mayor es tambin el peligro sumo, que se exigir ms de aquel a quien se haya dado ms, sin que sepa si har justicia a lo que de l se exige y no de los otros, ya que puede aqu valer tambin lo que el Seor ha dicho: que muchos vendrn de Oriente y de Occidente, y en el reino de los cielos se sentarn a la mesa con Abrahn, Isaac y Jacob, mientras que los hijos del reino sern arrojados fuera a la tiniebla (Mt. 8, 11 ss.). Pero puesto que el cristiano espera tambin la salvacin de los otros, puesto que hoy est suficien temente instruido en teologa para ver que puede esperarla, puesto que puede pensar cmo se puede ser cristiano (esto es, un hombre que vive en la gracia de Dios y de su Cristo) aun cuando no se conozca el nombre de Cristo o se opine que hay que rechazarle, por todo eso puede verse a s mismo y a los cristianos nominales, a la Iglesia, no ms que como la avanzada de los que peregrinan por las calles de la historia a la salvacin de Dios y su eternidad. En cierto modo, la Iglesia es para l la parte uniformada de los luchadores de Dios, el punto en que se manifiesta histrica y sociolgicamente la esencia interior de la existencia humano-divina (mejor an: en que se mani fiesta ms claramente, ya que para la mirada esclarecida de la fe, la gracia de Dios no carece fuera de la Iglesia de toda cor poreidad). Sabe que la luz matinal en las montaas es el co mienzo del da en los valles, y no el da arriba, que dispone abajo la noche. Respecto de la doctrina cristiana, de que no hay principio malo absoluto, de que el mal es nadera, de que el nico Dios es bueno y quiere el bien del mundo, de que lo real es tambin lo bueno, de que un verdadero realismo, por tanto, ha de pensar bien de la realidd, el cristiano sabe que seria blasfemia opinar, que en un sentido ltimo lo malo es ms fcilmente factible que lo bueno, que en el fondo de la

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realidad, sobria y realistamente analizada, habita el mal y no el bien, que el mal tiene un Iililo de mayor alcance que el bien. Sabe que as piensa el o r g u l l o , no la humildad, de la creatura, que opina poder, al menos en el mal, emanciparse de Dios, lo cual no es sino una estpida mentira. El cristiano sabe que el l o g r o de su existencia, el que le ser reclamado, es: en la 1niebla creer en la luz, en el sufrimiento creer en la ventura, en nuestra*relatividad creer en el Dios absoluto. Sabe que la revelacin nos ha desenmascarado con su historia de nuestros pecados slo para que creamos en la indulgencia de' Dios (la culpa sola en s hubisemos podido experimentarla ya en nuestro dolor, nuestra muerte y nuestra situacin sin salida). Si Pablo (Rom., 9-11) ve como provisional la falta de fe de los judos, no se le hace justicia pensando que solo los judos posteriores se hacen creyentes, pero que los anteriores han permanecido incrdulos sin ms (solo un colectivista no cristiano pensara as). La fe del pueblo de Israel, que histri camente se manifiesta con posterioridad (y que tampoco des pus es para nosotros predestinacin perceptible, segura, de la salvacin de cada uno), tiene que ser un signo de que Dios se compadeci tambin ya antes de este pueblo, eso s, de una manera imperceptible (y de nuevo nada se dice con esto sobre cada uno en cuanto tal). Ya que por qu si no debera Israel, en cuanto conjunto, ser nombrado segn la fe de su perodo tardo y no segn la incredulidad de su tiempo anterior? Cmo si no se podra decir: Israel ha sido encontrado por la gracia de Dios, ms bien que: se ha negado a Dios mismo? Por eso el cristiano mira al mundo tranquilamente y sin angustia, a ese mundo de las mil concepciones y modos de pensar. No nece sita preguntar atemorizadamente a la estadstica, si la Iglesia es de veras la mayor organizacin con concepcin del mundo, si crece en proporcin tan de prisa como la poblacin universal. Mirar al mundo, eso s, con celo misional. Depondr testimo nio por el nombre de Cristo. Querr comunicar su gracia a los oros, porque la gracia que posee es tal, que si los otros carecen de ella, es que carecen de ella todava. Pero sabe, que si es tranquila y pacientemente celoso, su celo tiene las ms gran des probabilidades. Sabe que le es lcito imitar la longanimidad de Dios (que, segn Pablo, tiene un sentido positivo, salvfico,

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y no de juicio). Sabe que Dios ha querido el mundo tal y como es, ya que, si no, no sera as, y que lo meramente permitido es permitido slo en cuanto momento de lo divinamente querido ( y no permitido solamente!), y que lo querido puede y debe esperarse no solo como revelacin de la justicia de Dios, sino como revelacin adems de su bondad infinita para con el hombre. Por eso el cristiano sale al encuentro de quien no quiere ser su hermano en la concepcin del mundo como un hermano que espera atrevidamente. Ve en l a quien no sabe lo que propiamente es, a quien todava no se ha hecho mani fiesto, lo que con toda probabilidad realiza en la profundidad de su existencia (tanto, que se tiene el deber de suponer esto esperanzadamente, y que sera anticaritativo tenerle por menos. Porque en cuanto cristiano, me es lcito suponer angostamen te, que el otro est fuera de la gracia de Dios?). Ve en el otro, eficaz de mil maneras, el cristianismo annimo. Si le ve bon dadoso, lleno de caridad, fiel a su conciencia, no podr hoy ya decir: son virtudes naturales. Tales se dan en el fondo solo in abstracto. No dir ya que son slo los brillantes vicios de los paganos, como dijo Agustn. Pensar ms bien: ah opera la gracia de Cristo, incluso en quien no la ha invocado todava nunca explcitamente, pero la ha deseado en el anhelo indecible, sin nombre, de su corazn; he ah alguien, en el que los gemidos inenarrables del espritu han invocado y suplicado ese misterio silente, que impera de travs en nuestra existencia, al que los cristianos conocemos como el Padre de nuestro Seor Jesucristo. Si el cristiano ve al pagano morir de buen grado, si advierte que el otro, como si no pudiese ser de otra manera ( a y !, s que puede ser de otro modo, ya que se utiliza y se lanza la ltima fuerza de la existencia toda para la protesta absoluta, para la duda absolutamente cnica), cae voluntaria mente por la muerte en el abismo sin fondo, que no ha son deado nunca, ya que para abarcar a Dios ha de ser infinito, confesando en esa voluntad, que ya no se nombra, que dicho abismo es el abismo del misterio pleno de sentido y no del vaco que condena, si es as, tendr el cristiano entonces que ver en tal moribundo al clavado a la diestra de Cristo en la cruz salvadora de la existencia, y reconocer que esa realidad, la realidad aceptada y realizada personalmente por el que muere,

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dice sin palabras: Seor, acurdate de un cuando ests en tu reino. Y por qu no habra de sor im'? La trascendencia pura del hombre, no utilizada ya (Mimo medio para la afirmacin terrenal de la existencia, osa trascendencia aceptada y mante nida, puede ser elevada por la gracia, de modo que, libre de la joroba de la /initud, se haga dinmica hacia el Dios de la vida eterna, en cuanto que sta es en su realidad ms propia, comu nicada y por comunicar, el fin y la meta de la determinacin sobrenatural del hombre. Esta orientacin liberadora y de su peracin, que a la trascendencia espiritual del hombre da la gracia, es objetivamente una revelacin, y por lo mismo, si se la acepta, es fe, ya que en buena doctrina tomista modifica tambin el horizonte (el objeto formal) de la realizacin es piritual, aunque no represente ningn objeto objetualmente nuevo. P or qu entonces no ha de poder ser ese compromiso obediente y animoso del hombre con la infinitud indispensa ble de su trascendencia, con la cual se compromete no en la medida en que la aprehende, sino en la medida en que indis poniblemente aprehende ella misma, algo ms que mera tras cendencia natural-espiritual en el orden presente de la voluntad sobrenatural de salvacin de Dios? P or qu no ha de ser fcticamente, por medio del operar de Dios en nosotros, la dinmica que nos lleva hasta dentro de la vida divina? Y por qu no ha de bastar, que acepte el hombre esa dinmica, al dejar de buen grado que lo incomprensible disponga sobre l en su incomprensibilidad? (Deberemos acentuar expresamente que en todo esto hay que pensar que estn implcitamente con tenidas todas las exigencias de la tica natural y sobrenatural? Claro est que, tal y como lo muestra la experiencia de los pa ganos, y la de los cristianos tambin, una correcta orientacin a Dios puede incluso consumarse existencial, subjetivamente, en donde se dan muy importantes errores respecto a determina das normas materiales de moralidad). Segn esto, si el cristiano predica al no cristiano el cristianismo, no partir tanto de la representacin de querer hacer del otro algo, que no era hasta ahora en absoluto, sino que intentar llevarle hasta s mismo. Naturalmente, no porque el cristianismo sea solo, modernista mente, la explicacin de una indigencia religiosa natural, sino porque en su gracia, a causa de su general voluntad de salva

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cin, ha ofrecido Dios al hombre desde antiguo la realidad del cristianismo, siendo posible desde luego, y probable, que el hom bre la haya aceptado ya sin saberlo de un modo reflejo. Bajo estos supuestos es como el cristiano de hoy y de maana ver y experimentar la Iglesia. No como lo infrecuente y que se afirma slo con esfuerzo, no como una de las muchas sectas en que la humanidad est escindida, no como un momento entre los mu chos de una sociedad y de un espritu vital humano pluralistas, sino como la perceptibilidad de lo que ya vincula interiormente, com o la constitutividad de lo general y (a pesar de que est estatuido libremente por Dios, pero por Dios precisamente y no por un ente particular finito) propiamente sobreentendido, como la pura exposicin de la esencia del hombre planeada por Dios (de su esencia histrica, a la que pertenece la vocacin sobre natural), como el sacramento de una gracia, que incluso all, ya que ha sido ofrecida a todos, donde no est dado el sacra mento todava, urge su propia historicidad sacramental, sin ser jams sencillamente idntica con su propio signo eficaz, sino que por medio de ese signo, que ella presencializa y que la presencializa a ella misma (ambas cosas hay que enunciar), promete ser por doquier potente. Si la historia de la humanidad es una, en la que todo est, desde Abel hasta el ltimo hombre, en inter dependencia, y en la que cada uno representa algo para cada otro a travs de todos los tiempos y no solo por simultaneidad y coincidencia en un espacio terreno, la Iglesia ser entonces levadura no nicamente donde a nuestros ojos haya prendido en una parte del resto de la masa, hacindola as pasta de la fer mentacin, sino que lo ser incluso donde la masa no se haya transformado (aun), de manera que nosotros podamos percibir lo, en mezcla fermentada. A ese cristiano la Iglesia se le apare cer como la promesa al mundo no cristiano. Y no slo ni pri mariamente en cuanto que ese mundo se haya hecho l mismo Iglesia. La promesa, ms que promesa de la eclesializacin cre ciente del mundo, es promesa de una posibilidad de salvacin de ese mundo por medio de esa Iglesia, aun cuando el mundo no se haya hecho Iglesia todava de manera histricamente experimentable. Y ello porque es tambin la promesa de salvacin para aquel mundo, que vivi antes que ella, y que ya ha muerto. Puesto que

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si Cristo es, en y a travs de su perceptibilidad histrica (no slo en cuanto el Logos eterno del mundo), la salvacin de todos los hombres, tambin de aquellos que vivieron antes que l (que vivieron miles de cientos de aos en una historia imprevisible, esforzada, llena de sorda incomprensin de s misma), lo mismo ser entonces vlido, con su distancia correspondiente, de la Iglesia. Si preguntamos: dnde se ha revelado, por qu medio se ha dicho, con inequivocidad histrica y objetividad creada, al mundo de todos los tiempos, que est bajo la misericordia y no bajo el juicio de la ira de Dios, no se podr sino responder: slo por medio de Cristo y de su cuerpo, que es la Iglesia. Pero si aceptamos y soportamos, sin ms, que la Iglesia ha sido para tiempos pasados el signo alzado y eficaz de la salvacin, que les lleg a esos tiempos antes que Cristo y sin manifestarse en cuan to eclesial, aunque era salvacin de la Iglesia, en tal caso, para el que esto sabe, no es extrao que los tiempos despus de Cris to estn en la dimensin de la salvacin cristiana y eclesial, aunque no se hayan hecho Iglesia en sentido sociolgicamente perceptible. Si es verdad que la Iglesia seguir siendo hasta el fin de los tiempos el signo al que se contradice, quiere esto' decir, en otra terminologa, que vista sociolgicamente ser siempre una magnitud determinada dentro de un mundo que permanece en la pluralidad de sus concepciones. El cristiano trabaja, pues, en la victoria de la Iglesia, en cuanto que sabe esto, en cuanto que sabe que en este tiempo la Iglesia no vencer nunca abso lutamente, y lo sabe no por sombras prognosis de historia uni versal, sino por la misma palabra de Dios. Y si a pesar de ello no cesa de esperar, que el mundo entero sea devorado en la pura llama del amor a Dios, ya que a la postre est impulsado por la prepotencia del amor, que Dios le tiene en Cristo, no podr ver la Iglesia ms que como la promesa, de que en medio de la con tradiccin que el mundo hace a Dios, se consuma su profundo s para con l por la preponderancia de su gracia. No ver la Iglesia como el cerco frente al cual est con igualdad de dere chos y de poder absoluto el cerco del mal (ambos slo abarcados por la voluntad sin revelar de un Dios, que hubiese en el fondo silenciado por completo el sentido ltimo del drama), sino que la ver como la perceptibilidad de ese s, del cual le es lcito esperar, que haya sido pronunciado por Dios ante el no del

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mundo, que sea siempre el vencedor, y que haya superado dicho no ya desde antiguo. Se negar siempre a or a la Iglesia en el fondo (de otra manera que provisionalmente) como una proposi cin, que est en contradiccin con lo que mientan propiamente y en su hondura las proposiciones de los otros, de modo que tuviese en ltimo trmino que elegir. Con frecuencia y con pa ciencia, modestamente y con autocrtica (puesto que tambin el conocimiento de la Iglesia ha de crecer ms y ms), dir que no a las proposiciones de los otros, pero para decir que s a lo que propiamente mientan. Y entender la Iglesia en su esencia ver dadera, como un s de amplio dimetro por parte de Dios al mundo, en el que Dios (el mismo, por tanto, fuera del cual slo la nada puede ser) se le otorga victoriosamente. Y comprender cada vez mejor que a ese s de Dios puede oponrsele slo un no vaco, cuya nadera se ira descubriendo progresivamente, un no que vive y tiene podero nada ms que por el s entero o frag mentario, que est en l o tras l y que pertenece a ese s, que es la Iglesia. El pecado, el error, la tiniebla y el peligro de la condenacin eterna del mundo, quedan as minimizados? Que no se diga tal cosa. Para el hombre de hoy es simplemente mentira. No es que este optimismo de la fe, y no de la seguridad burguesa u opti mismo ilustrado, le resulte fcil al hombre actual. El experimenta la tiniebla, sufre hasta la amenaza fsica de su vida el pluralismo de este mundo. Sin duda que no ha habido nunca todava un hombre tan poco convencido como el de hoy de su propia bon dad. Por todas partes rastrea su fragilidad, su amenaza, la po sibilidad y probabilidad de que su sagrado idealismo pueda ser desenmascarado (y con derecho adems) como angus tia, necesidad de seguridad vital, falta de vitalidad. Tie ne vivencia de su finitud y su pobreza, de su amenaza y cuestionabilidad sin fondo. Y si a pesar de todo es obe diente frente a la palabra de Dios, y piensa del hombre lo santo y lo elevado, y cree ( ay, qu d ifcil!) que es hijo de Dios, ama do por Dios y digno de una vida eterna, que opera ya y crece en l, no se alzar orgullosamente, no considerar ilustrada mente lo prometido com o su nobleza inamisible, sobreenten dida. Y si le resulta ms fcil pensar de los otros con ms optimismo que de s propio, tal optimismo tendr en el pesi

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mismo que sufre a su propio respecto su lmite, su correccin, el medio de no hacerse soberbio. El hombre de hoy puede tran quilamente pensar con optimismo de los dems. Casi es ste el nico medio que lo ayuda a no desesperar de s. Casi le resul ta ms fcil pensar u su respecto magnnimamente porque en pensar as del hombre en general ve la obligacin moral y la salvacin do su existencia, sin poder entonces dejar de impli carse, contra su experiencia casi, en esa valoracin. Pero si ha de pensar as del hombre en general, ya que sta es la salvacin de su existencia propia y la manera en la que puede tener espe ranza para s mismo (lo cual es su cristiano deber), no podr ser la Iglesia algo as como el rebao de los exclusivos, de los nicamente predestinados. Tendr que vivirla como la promesa de los otros, como el hacerse revelacin de lo que los otros son (y si no es esto seguro respecto de esos otros, tampoco lo es que los que estn dentro pertenezcan al rebao de los elegidos). Y as es com o se edulcora la impugnacin de que en el mundo pertenezcan tan pocos a los cristianos de la Iglesia; el signo del misterio de la luz en la tiniebla no puede ser sino modesto y casi inadvertido; el mensaje de lo por venir (y esto es la Iglesia) no puede ser el porvenir mismo; la Iglesia del tiem po no es igual de grande que el reino del Dios de la eternidad. Con todo lo dicho no alzamos sinceramente pretensin algu na de haber puesto de relieve todos los momentos de la piedad eclesial, que pertenecen de un lado a los elementos dogmtica mente permanentes de la eclesiologa, y que de otro lado sobre salen especialmente en la piedad eclesial de hoy o de maana. Pero s nos parece que los que hemos nombrado cuentan entre los que buscamos: la Iglesia de quienes, en cuanto pecadores, aceptan creyentemente la existencia de todos en su carga y costumbre, de modo que nosotros experimentamos nuestro pro pio destino de la Iglesia, y a nosotros mismos, como miembros suyos; la Iglesia (en) la que se cree porque creemos en Dios, y cuya experiencia no puede ser identificada con lo que cree; la Iglesia, que es la promesa de la salvacin, tambin para ese mundo, que no se ha reconocido todava explcitamente como parte suya.

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SOBRE EL LATIN COMO LENGUA DE LA IGLESIA

La cuestin del latn como lengua de la Iglesia provoca nuevamente, por la aparicin de la Constitutio Apostlica de Juan X X III Veterum sapientia, la atencin de los telogos. En las pginas que siguen, tendremos que intentar la consi deracin sine ira et studio de dicho asunto bajo sus diversos aspectos. No se trata por tanto de un comentario a la citada Constitutio Apostlica. Ya slo la brevedad de dicho documen to prohbe considerarle como basis adecuada para el tratamiento del problema. Hay muchos asuntos, que en el documento se rozan nada ms o se evitan por completo, y que han de ser aqu planteados explcitamente. Y puesto que no se trata de un co mentario al documento pontificio, no deben ser ledas nuestras elaboraciones com o una crtica del mismo. Pero por otro lado las cuestiones que nos planteamos, no pueden ser tratadas obje tivamente si no se toma en cuenta dicha Costitucin Apost lica. No podremos pues evitar, con todo el respeto y toda la libertad de nimo con que hay que salir al encuentro de docu mentos eclesisticos de esta ndole, referirnos a posibles malen tendidos o interpretaciones demasiado estrechas de su texto. Nuestro trabajo se desmembra pues, y conforme a su sentido, en cuatro partes. La primera ofrece reflexiones, que conciernen al latn como lengua de la Iglesia en general. Las tres siguien tes tratan el latn eclesistico como lengua de la liturgia, com o lengua de las autoridades de la Iglesia y de las funciones de su administracin y en cuanto lengua de la ciencia eclesistica. Y puesto que no hablamos sino del latn como lengua de la Iglesia, la cuestin del-valor de una formacin humanstica por razn de conocimientos del griego y del latn, y la de la posi bilidad de ste o su imposibilidad prctica en cuanto lengua internacional en 'mbito profano (igual que en siglos anterio res), quedan fuera del crculo propio de estas reflexiones. Slo estarn rpidamente rozadas en el apartado I, 4.

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I.

P o n d e r a c io n e s

cenerales

2.

Para una teologa de la lengua de la Iglesia

Se (lobera punir de utm teologa de la lengua en general y de Ja do la ^lcmu especialmente, si se quiere decir algo de veras vlido .sobro una lengua en la Iglesia y sobre su unidad en y para la misma. Con otras palabras: que no se debe (co menzar inmediatamente por la dignidad del latn y su impor tancia en la historia de la Cultura, ni tampoco por la necesidad tle un lenguaje unitario en la Iglesia. Advirtamos, adems, casi a la entrada: se sobreentiende que la rectitud de la dignidad de los valores (culturales del latn no cae bajo el carisma de la autoridad doctrinal de la Iglesia en cuanto tal, ya que las venta jas de dicha lengua no son, ni explcita ni implcitamente, objeto de la revelacin. Declaraciones de la Iglesia, que fundamentan con una exposicin de los valores internos del latn su especial aptitud como lengua eclesistica, tienen, por tanto, el peso que corresponde a la alta autoridad Siumana de las autoridades ecle sisticas y son expresin de la potestad pastoral, que aclara as y justifica la correccin de sus prescripciones acerca del latn en la Iglesia. Est claro que tal fundamentacin en la potestad pastoral permite la conclusin de que el latn ha de ser, por su cualidad objetiva, idneo como lengua eclesistica, pero no la de que necesariamente y por naturaleza tenga que ser para tal fin ms apropiado que cualquier otra lengua; puesto que las disposiciones de potestad pastoral de la Iglesia pueden, bajo los necesarios supuestos (de su generalidad, del peso de su obli gacin, etc.), alzar la pretensin, por la asistencia del Espritu, de ser buenas, pero lo que no pueden es exigir con igual grado de necesidad ser estimadas com o mejores teorticamente que cualquier otra medida posible. Pero retrocedamos al punto de partida de nuestras reflexio nes: la dignidad y la utilidad del latn no proporcionan apoyo suficiente alguno para un enunciado teolgico sobre una lengua eclesistica. Ms bien debera meditarse desde fuentes teolgicas lo que, desde el punto de vista de la historia de la salvacin y de la revelacin, son en la Iglesia el lenguaje humano, su plu-

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ralismo y su funcin. Damos por entendido que sobre estas cuestiones no'pueden hacerse aqu sino algunas modestas insi nuaciones. El lenguaje en cuanto tal est, segn las alusiones tambin de la revelacin, en absoluta dependencia conjunta con la esencia Jdel hombre. Porque es hombre, habla y l solo puede hablar. Y al hablar consuma precisamente su esencia hu mana, ya que sta no consiste nicamente en un ser-cabe-s in terno y libre, ni tampoco slo en la experiencia de un mundo entorno, que le sale al encuentro y en cuya posesin se posee a s mismo, sino que significa consumacin y posesin de un mundo en la comunicacin yo-t, la cual puede slo ser poseda y realizada por medio de un lenguaje real. De lo cual resulta ya que el lenguaje no es tanto un medio, a pasteriori y reem i plazable por algn otro, de entenderse entre s los hombres, sino un constitutivum, a realizar histricamente, de la esencia humana, sin el que el hombre no puede ser pensado con realidad. La cuestin de la lengua del hombre concreto roza,,/por tanto, inme diatamente su existencia y est bajo normas de derecho natu ral, de tal modo que hay, por ejemplo, un derecho a la lengua madre, sustrado a la disposicin estatal e incluso eclesistica. La multiplicidad de las lenguas est dada para la Escritura con la multiplicidad de los pueblos y la separacin y la interferencia histricas de cada historia de cada pueblo. El pluralismo de las lenguas en el mundo tiene, pues, los mismos aspectos, que con vienen al pluralismo de los pueblos: la pluralidad de los pue blos y de las lenguas es simultneamente expresin de la volun tad positiva de Dios, que expresa en ella la magnificencia de su creacin, con expresin de la escisin pecadora de los hombres y de la positiva providencia divina de salvacin, que por (medio de un pluralismo antagonista de los pueblos impide que se llegue a un levantamiento total de la humanidad una en contra suya. Y si esa humanidad as constituida en la pluralidad y desga rrada culpablemente (ambos aspectos se objetivan en la plura lidad de lenguas) ha de ser aunada en la redencin una y en la Iglesia una de Cristo, resulta entonces lo siguiente: por un lado, no puede ser tarea de la Iglesia marginar en cierto modo la pluralidad de los pueblos y de las lenguas por medio de un estado de Dios constituido terrenalmente con una lengua uni taria, que desalojase a todas las dems, ya que esto sera una

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negacin de ese orden jde la creacin, en el que la multiplicidad tnica y lingstica tiene una funcin desde luego positiva. Y por otro lado, s es tarea de la Iglesia, desde su esencia en cuanto poder \de salvacin del Eon cado en pecado y en discor dia, dejar manifestarse para todos, a su travs y en su vida, la unidad on el Cristo uno y en su salvacin, una tambin, de la humanidad 'que es plural en los pueblos. Cmo puede y debe resolverse siempre nuevamente esta tarea en cierto modo dialc tica de la Iglesia, lo muestra paradjicamente el primer Pente costs, en el que la Iglesia manifest su esencia por primera vez en la historia. En el acontecimiento de Pentecosts los apstoles, representantes aunados de la Iglesia, hablan, segn el testimonio de la Escritura, desde su unidad eclesial y sobre la salvacin una de Cristo, en las diversas lenguas de los pue blos. El milagro de las lenguas en Pentecosts es, por de pronto, un carisma, dado a los representantes de la Iglesia, y que no acontece meramente en los que escuchan la predicacin apos tlica La Iglesia activa en su proclamacin es la Iglesia, que habla las muchas lenguas de los muchos pueblos, la que sin perder la unidad en realizacin y objeto de su predicacin, es enviada por medio de un carisma divino a la pluralidad de las lenguas, sin poder, y mucho menos aun deber, temer la prdida de la /unidad de su mensaje en cuanto objeto o reali zacin. La unidad permanente del Kerygma de la Iglesia abarca y afirma la pluralidad tambin permanente de los muchos pue blos y las muchas lenguas. La (esencia del lenguaje de la Iglesia consiste en un ltimo entendimiento teolgico, en que la fuerza del Espritu supera la escisin de la pluralidad de lenguas en la conservacin de tal pluralidad2. Los hombres de los pue blos no reciben el carisma de entender todos en un sentido fon tico e histrico la lengua una de la Iglesia, sino que es sta la
1 C onfr. A . Stolz, T h e o lo g ie der S p ra cn e : Benediktin. MonalschrijC 17 (1935) 121-135. 2 C onfr. H . S chm idt, Liturgie et langue vulgaire (R o m a 1950), qu e c on clu y e con la siguiente observacin su ex posicin de las discusiones d el C on cilio d e T ren to sobre la lengua d e la litu rgia : C e q u on appelle unit de lan gu e dans l E glise n est au fon d q u une uniform it. L a vraie unit se com p ose d e bea u cou p d lm ents, tenue ensem ble par un lien surnaturel d esprit et de m atire dans le C hrist... L un iform it ne serait q u un sig n e d e la fa iblesse hum aine q u i n e perm et pas d e m aintenir lunit dans la diversit. (192).

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que recibe la misin y la capacidad, en cuanto una para la sal vacin de todos, de decir a todos la salvacin del Cristo, sin estar referida en un sentido ltimo a ningn lenguaje humano o social nico. Por eso adopt la Iglesia de los Apstoles, sin estorbos y sin temerosas tendencias de conservacin frente a la lengua de Jess y del Antiguo Testamento, la Koin, y habl griego, hasta el punto de que en el Nuevo Testamento la palabra de Dios no est redactada en la lengua sacral del Antiguo (aunque la Iglesia era consciente, como de un criterio esencial para la legi timacin de su misin, (de su procedencia del Antiguo Testa mento). Habl tal y como se hablaba all adonde llevaba el men saje de Jess, y no slo en la primera misin inevitable de aquellos hombres, sino siempre y por doquiera, incluso donde, en determinadas circunstancias, se hubiese podido forzar un lenguaje sacral para el culto. Correspondientemente, falta en Pablo cualquier esfuerzo por justificar en el servicio divino una lengua, que los participantes no entienden (1 Cor 14, 1-25). Hablar con la lengua en xtasis en el servicio divino se rechaza, al menos all donde no est a mano algn intrprete, con la indicacin de que los que escuchan no entenderan nada, se veran, por tanto, empujados al papel de brbaros laicos, siendo, pues, mucho mejor hablar en la asamblea ide la comunidad cinco palabras comprensibles, que diez mil inspiradas carismticamente por el (Espritu Santo, pero ininteligibles para los dems. Por supuesto que en este realismo, tan sobrio, no se cae en purismos. Tambin se dice el amen, el alleluia y el maranatha. En vista de esta actitud, procedente de una ltima libertad de accin, teolgicamente fundada, de la Iglesia, que se cons tituye frente al pluralismo de las lenguas, habr que guardarse de querer reconocer al latn y a su ndole peculiar una signifi cacin demasiado providencial. La Iglesia acoge las lenguas de los pueblos, en cuyos mbitos surge, no porque descubra en ellas, en diferencia para con las dems, una propia ndole espe cial, una aptitud preferente para el cristianismo, sino porque est de antemano convencida de que ha de [hablar, y de que puede proclamar para todos la salvacin una, en las lenguas de los pueblos, a los que ha sido enviada; de (que puede y debe

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hablar tanto en la lengua de los partos, mcdos, frigios y rabes, como en la de los advenae romani ;(Ac. Ap. 2,9 s. s.). Sin duda, que cada lengua tiene sus especiales ventajas frente a todas las dems, incluso bajo el supuesto do que se haga una .compara cin entre ellas en un mismo grado de desarrollo histrico. Y cada una tiene tambin, medida con las ,otras, sus inconvenien tes. Negar una u otra cosa, querer, por tanto, adjudicar a una lengua frente a las otras slo ventajas o inconvenientes plo (siempre bajo un supuesto construido, que no se da siempre para cada lengua en cada instante de su existencia (histrica), no sera sino nacionalismo ingenuo. No hay un pueblo que en su concreccin histrica sea slo de por s, y en ventaja sobre todos los dems, el pueblo por excelencia o God s own country, y lo mismo habr que decir de cada una de las lenguas. Se puede, pues, con todo derecho, indicar ciertas ventajas del latn, que hacen a esta lengua, en determinados respectos, pero jbI o as, especialmente apta para la Iglesia y para lo que sta quiere decir, y se puede considerar en dichas ventajas razones de la providencialidad de su aplicacin en boca de la Iglesia (tal y como legtimamente lo hacen la Constitutio Apos tlica y otras muchas declaraciones papales anteriores), pero esas ventajas no significan ningn privilegio absoluto de tai lengua frente a las otras, (porque si estas otras no tienen dichas ventajas, tienen otras, sin embargo, que las hubiesen hecho al fin y al cabo, si bien de muy distinto modo, igualmente apro piadas en cuanto lengua de la misma Iglesia. Si alguien qui siera discutir en serio esta simple reflexin, debera ser pregun tado sobre el derecho con que puede discutir la aptitud igual mente grande del hebreo y t del griego, ya que es en esas len guas, y no en latn, como Dios nos ha dicho su palabra. Una especial capacitacin del latn para ser realmente frente a otras lenguas, j por su esencia propia y natural, la lengua de la Iglesia, es cosa que habr, ni ms ni menos, que someter a discusin. Sobre todo, porque se podra (igual que respectode las peculiaridades /especiales de cada pueblo) en cada len gua, y en el latn tambin, destacar peculiaridades, que son un estorbo para anunciar en ella la palabra de Dios. Que el latn se haya convertido, /en un grado de hecho preferente, en la len gua de relaciones de la Iglesia, no tiene su explicacin ltima

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en una excelencia especial suya, sino ms bien en la historici dad del origen de (la Iglesia, que segn una providencia de Dios (cuya disposicin tenemos que entender como un simple hecho de la libertad divina, ya que tambin su eleccin en tales cosas es gracia, que por parte del hombre no tiene al fin y al cabo razn alguna), comienza en un crculo de cultura determi nado 3. Habr que decir, adems, que la frase del latn com o len gua de la Iglesia, si se maneja indiscretamente, debera estar, y no del todo sin motivo, expuesta al reproche, de presuponer un concepto clerical de aqulla, en el cual queda identificada con el clero, y en el que se considera a la multitud de los cre yentes slo como objeto de la cura de salvacin eclesistica. Pero si todos los cristianos bautizados son miembros de la Igle sia, a la que conforman conjuntamente, no podr una lengua, que en el mejor de los casos hablan slo los clrigos, ser desig nada, a no ser sino con la mayor prudencia, en cuanto lengua de la Iglesia, si es que no se quiere prestar apoyo intencionada mente a un concepto de sta, que debiera estar propiamente superado por la encclica Mystici Corporis de Po X II. Nos estar permitido decir tambin, con todo respeto por el meollo permanente de las declaraciones en el siglo XIX de snodos par ticulares *, que tales declaraciones fueron (n o solamente!)
3 Fr. Lepargneur, L universalit del E glise ro m a in e : Eglise vivante 13 (1961) 403-416. 4 A u stria: V iena 1849 (C oll. L ac. V 1363 a ); V ien a 1856, Conv. E pp. A ustr. a. 1856 (C o ll. L ac. V 1261 c ) ; V iena 1858, D ecr. C onc. prov. Viennensis. a. 1858, tit. VI, cap. 2 (C o ll. Lac. V 202 a ); G ran 1858, D ecr. C on c. S trigonien. a. 1858, vit. V I, cap . 5 (C oll. L a c. V 61 a ); P raga 1860, D ecr. C onc. prov. P rgen, a. 1860, tit. I, cap . 9 (C oll. L ac. V 431 c ) ; K o lo cza 1863, D ecr. C onc. prov. C olocen . a. 1863, tit. IV , cap . 3 (C oll. L ac. V 664 d). A lem ania : C olon ia 1860, D ecr. C onc. prov. C olon, a. 1860, tit. II, cap. 26 (C oll. L ac. V 368 a). H olanda : U trecht 1865, C onc. U ltraiect. a. 1865, tit. IX , cap. 2 (C oll. L ac. V 915 b).

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documentos de una poltica de restauracin, tal y como se ex presaba entonces en el apoyo al neo^lico, a los nazarenos, en una cierta ndole, condicionada temporalmente, de neoescolstica, en la defensa de las monarquas, en un excesivo conserva durismo frenle a los nuevos movimientos sociales, en una re accin muy agudizada contra las .aspiraciones pastorales de
Inglaterra: W estm inster 1IS59, C one. W etsm onast., tit. II, d ecr. 14,7' (C o ll. L ac. III 10JUd-10]9 a). U. S. ABalt im ore 1886, A cta et D ecreta C onc. plenarii B altim orensis I lla 1886 (B altim . typis J. M u rph ey et S oc. 1886). D ecr., tit. V , cap . 2, 167 s. F ra n cia: P ars 1844, Litterae synodal. IV (C o ll. L ac. I V 86 d ); P ars 1849, C on c. prov, P ars, a. 1849, tit. IV , cap . 1 (C oll. L ac. IV 29 d ); R eim s 1849, C onc. R hem ens. a. 1819, tt. 18, cap. 2 (C oll. L ac. IV 152d-153a); A vign on 1849, C onc. prov. A venion. a. 1849, tit. X , cap . 1 (C oll. L ac. I V 360d-361a); L yon 1850, C on c. prov. L ugdun. 1850, D ecr. 26, 7.8 (C oll. L ac. IV 485d-486a); A ix 1850, C on c. p io v . A qu en s. a. 1850, tit. IX , cap . 4,13 (C o ll. Lac. 1000c); B ourges 1850, C onc. prov. B ituricens. a. 1850, tit. I l l (C oll. L ac. IV 1108c); B urdeos 1850, C onc. prov. B urdigalens. a. 1850, tit. V , cap. 4, 3.6 (C o ll. Lac. I V 59 5b-59a); Sens 1850, C onc. prov. Senonens. a. 1850, tit. IV , cap. 5 (C olL Lac. I V 90 6c); A u ch 1851, C on c. prov. A usacitan . a. 1851, tit. III, cap . 3,186 (C oll. L ac. I V 1208b); B urdeos 1868, C onc. prov. B urdigal. a. 1868, cap . 10, 6.7 (C oll. L ac. IV 846b-847a). Ita lia : A sam blea de lo s obisp os de U m bra 1849, Consess. E pp. U m br. a. 1849, tit. I X (C o ll. L ac. V I 7 6 1 b ); A sam blea d e los obisp os de S ic ilia 1850, C ongreg. E pp. S icil. a. 1850, tit. I, cap. 2 (C o ll. L ac. V I 8 1 3 c); Pisa 1850, A ct. Synod. Conv. P is., sess. IV , cap. 1,4 (C oll. L ac. V I 2 3 0 c); L oreto 1850, Conv. E pp. Lauret. a. 1850, art. 3 (C oll. Lac. V I 793a); R avena 1855, C onc. prov. Ravennatis. a. 1855, pars IV , cap. 6,3 (C oll. L ac. V I 201c-202a); U rbino 1859, C on c. prov. U rbinatens. a. 1859, A d lig . IV , 1 (C oll. L ac. V I 99 a-d ); V en ecia 1859, D ecr. C onc. prov. V enet. a. 1859, pars II, cap. 16 (C oll. L ac. V I 315c). T od os estos datos estn tom ados del tra bajo de R . H erkenraht, D ie S prach e d er T h e o lo g ie , ZkTh 13 (1889) 597-630, qu e rep rod u ce m uy

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reforma del tiempo de la ilustracin, y en la supravaloracin, condicionada histricamente, de una forma de la liturgia ro mana 5. 2. El latn como lengua de relaciones de la Iglesia una en general Si desde una comprensin teolgica jel lenguaje de la Igle sia es, ni ms ni menos, que la unidad de la proclamacin de la salvacin una por medio de esa Iglesia, que tambin es una, y precisamente en la pluralidad de las lenguas, no se niega con ello en modo alguno que haya, y que deba haber, con gran pro vecho y con derecho inmejorable, de una manera casi inevitable, una lengua eclesistica nica para las relaciones. Cierto que todas las lenguas son lenguas de la Iglesia, si sirven a su con fesin de fe, a la llamada inescrutable del Espritu en el cora zn de los cristianos, y al cuo de una Iglesia local, ya que entonces son utilizadas legtimamente en la autorrealizacin de la Iglesia por medio de sus miembros y sus representantes segn ministerio. Tal hecho no puede ser olvidado u obscurecido en la discusin que nos ocupa ahora. Pero, a pesar de Ja plurali dad de las Iglesias locales en la pluralidad de los pueblos y de sus lenguas, la Iglesia es (fina en el mbito de su historicidad desde su origen y por su esencia. Las Iglesias de cada lugar, en cada situacin histrica, forman siempre conjuntamente la Iglesia una. Esta tmidad no es la mera unidad del mismo esp ritu divino que todo lo domina, no es slo la unidad de la misma ideologa (mejor dicho: de la fe), sino la unidad adems de una sociedad perfecta, perceptible histricamente, unidad de la plenitud eclesistica de potestades en el pastor supremo de la Iglesia y en la unidad, vinculada con ste indisolublemente, del colegio episcopal, unidad de un amor operante entre ,todos los miembros de la Iglesia dispersa por el mundo, unidad de recb ie n la p osicin del p roblem a a fines del siglo XIX (c o n una valiosa in d icacin d e literatura m s antigua). En el estudio de los sn od os p ro vinciales se advierte una preponderancia de lo s p ases rom n ico (solo F rancia con sign a m s q u e todos lo s otros pases n o rom n icos tom ados ju n tos), y un desnivel corresp on d ien te resp ecto de las exigen cias y fundam entaciones para el uso del latn (c o n fr. R . H erkenrath, loe. cit., 601-605). 6 C onfr. J. A . Jungm ann, L iturgisch e E m eu eru n g zw ischen B arock und G egenw art: Lit. Jahrbuch 12 (1962) 1-15.

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proca participacin en el culto. ScmrjanU; unidad podr ape nas pasarse de una lengua de relaciones. Es posible que dicha unidad, que no podr consumarse en todas sus dimensiones, sino con la ayuda de la locucin humana, se efecte primera mente porque el hombre, que la realiza y proporciona, habla varias lenguas. Pero el crecimiento de la Iglesia en muchos pueblos y lenguas trae consigo, y esto se entiende de por s, la configuracin, para la realizacin de esa verdad, de una len gua comn de relaciones. No es tarea de estas reflexiones considerar las muchas posi bilidades a priori, en que se puede pensar de suyo para ,1a ela boracin de dicha lengua comn de relaciones, que hace de puente entre la permanente pluralidad de las .lenguas en la Igle sia y una realizacin ms patente de su unidad. Aqu nos ser slo necesario constatar el hecho histrico, de que en Ja Igle sia se ha formado ya tal lengua, que es el latn, que es, por tanto, apropiado para tal finalidad. Que sea esta lengua la que se ha desarrollado en cuanto lengua de relaciones, puesto que antao fue de hecho la nica del crculo de cultura occidental, que alcanzaba el ,nivel cultural necesario jara la vida de la Iglesia; que el mbito de la Iglesia catlico-romana de suyo (si bien lamentablemente) se haya identificado desde el cisma de Oriente con el crculo de cultura occidental, y por ello latino, aclara por qu el latn se convirti en la casi ineludible lengua de relaciones de la Iglesia una. Pero esto no es propiamente decisivo. Que esta lengua del crculo de cultura occidental, como mbito de la Iglesia de Cristo, haya seguido siendo, y con dere cho, hasta nuestros tiempos la lengua de relaciones de esa Igle sia, que es una, se justifica por el hecho, de que la Iglesia nece sita de tal lengua nica de relaciones, y precisamente cuando el latn no es ya la lengua de la cultura de un occidente unita rio y cuando la Iglesia no se identifica ya con el crculo geo grfico occidental. Slo si se ve as el asunto, se puede respon der con verdadero acierto a la cuestin de cmo puede la Igle sia considerar el latn en un verdadero sentido como su pro pia lengua, aunque las Iglesias, unidas y separadas, de Oriente, no le hayan nunca conocido histricamente como lengua de su crculo de cultura, sin que dejen de poder ser por ello, o de serlo de hecho, miembros con igualdad de derechos de la Igle

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sia una y catlica. Ellos tambin .pueden considerar el latn como la nica lengua de relaciones, que prcticamente es viable en la iglesia entera, y en, ltimo trmino, no por su historia en la Iglesia de antes, .sino porque a causa de la necesidad de una lengua una de relaciones, el latn ha de valer como la nica prcticamente posible. Con lo cual no se niega que para la Igle sia latina s de Occidente, en, su relacin para con el latn se aade, aparte del punto de vista de la necesidad de una lengua unitaria de relaciones, la dignidad e importancia de tal lengua en el crculo de cultura .occidental. El catlico occidental tiene, pues, para con el latn una rela cin doble; para l, com o para todos los cristianos, es la len gua de relaciones de la Iglesia una, y es adems la de su pro pio pasado histrico en un sentido estricto, la que ama, por tanto, y cuida como fondo vivo de su propia historia. Esta se gunda circunstancia no cuenta casi para la Iglesia de Oriente, ni est dada en la misma medida en la poca incipiente de la Iglesia mundial para los pueblos del Oriente cercano y de Afri ca. Sin embargo, el latn podr seguir siendo, y lo ser, para todos la lengua de relaciones dada. Puesto que prcticamente no so puede pensar en ninguna otra. La Iglesia, a saber, no tiene razn alguna, que sea visible, para adoptar o crear un lenguaje artificial como el esperanto, y tampoco tiene una ra zn para hacer de una de las grandes lenguas vivas del mundo, tal el ingls por ejemplo, su propia lengua internacional de re laciones. Ninguna de las dos cosas es conveniente, ya que una lengua artificial no podra servir mejor a las necesidades de la Iglesia que la lengua, antigua y ya eclesializada, s su pasado, de y una lengua mundial moderna, el ingls o el francs, tiene hoy menos probabilidades que hace cien, aos de que todos los pue blos de la Iglesia la manejen como medio comn de compren sin con xito y con agrado. Si la Iglesia una de todos los tiempos necesita, por razones enteramente prcticas, de una lengua comn de relaciones, hoy es esa necesidad ms urgente an que lo fue antes. Porque la multiplicidad de los pueblos y las culturas en la Iglesia una, que se dispone ahora a ser Iglesia realmente mundial, es hoy mayor que jams en su historia. Y las necesidades de un operar histrico, concreto, de la Iglesia entera en cuanto una en una

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estrategia global de misin, en una operativa ayuda de cada miembro en favor del otro, etc., son hoy mayores que nunca. Se podra objetar- en contra, que la imbricacin constantemente creciente do las historias do cada pueblo cu una historia del mundo nica, si bien internamente aiiliigonisla, no lia produ cido, al monos hasta ahora, ninguna lengua de relaciones eficaz mente unitaria, sino que el entendimiento entre las diversas lenguas se efecta de otra manera, sea porque se aprovecha la probabilidad de una fcil y rpida traduccin de una lengua a otra, sea porque las lenguas de unas pocas potencias mundiales sirven para la relacin internacional. Pero tales medidas de ayuda son eso, y nada ms, en la concreta situacin de ,1a his toria mundial que se unifica, y en la Iglesia hay ya, por el con traro, una lengua ,de relaciones histricamente desarrollada, que respeta la sensibilidad nacional y la igualdad de derechos de todos los pueblos, que est ya ah en cuanto una, no que debe ser inventada o encontrada, que hay que guardar, por tanto, slo, cuidarla y elaborarla ulteriormente. Qu razn, pues, podra aducirse para renunciar a esa lengua de relaciones que existe ya? Cierto que hay que ponerse en claro sobriamente, y sin prejuicios, acerca de que el latn es y ser en la Iglesia del presente, y del futuro, una lengua de relaciones. Esto y no ms. Los argumentos, que los humanistas del tiempo del Renacimien to, de despus e incluso del siglo XIX, han expuesto en pro del latn como un patrimonio de educacin imprescindible para el hombre occidental, no pueden .hacerse vlidos para hombres de otros crculos de cultura, que entran hoy y que entrarn maana, en la Iglesia. Y si esto quisiera hacerse por motivos teolgicos (de otros motivos puede disputarse de antemano), habra entonces consecuentemente que exigir, al igual que el latn, para el cristiano occidental, el griego, y el hebreo tam bin, com o lenguas esenciales del pasado de la Iglesia. Para hombres de otros crculos de cultura no es el latn un patrimo nio de educacin imprescindible e irreemplazable, que proceda de su inmediato pasado histrico, sino ms bien (sit venia verbo) el esperanto eclesistico, que por amor a la Iglesia y a su uni dad aprendern con gusto y buena voluntad. Para ellos el latn tiene la significacin, si autntica, limitada, de una lengua de

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relaciones, pero no la funcin de un subsuelo espiritual, del que crece la propia y permanente cultura. Si se quisiera objetar, que tanto p or medio de la entrada en la Iglesia una de pueblos nuevos, com o por la imbricacin de las historias de todos los pueblos en la actual y nica historia universal, el pasado de Occidente se ha convertido tambin en un momento en la historia de esos nuevos pueblos pclesialcs, teniendo, por tanto, el latn que significar para ellos ms que un mero esperanto eclesistico, habra que decir a Jal objecin, que si en cierta medida puede estarse con ella de acuerdo, prc ticamente no aporta mucho para la gran masa ,de cultivados de esos pueblos, ya que el mismo argumento tiene tambin va lidez inversa, es decir, que las culturas no occidentales ,se han hecho hoy tambin un momento en la Iglesia y en la actual situacin de Occidente, sin que los cultos occidentales saquen por ello la consecuencia, de que hayan de aprender ahora sns crito, por ejemplo, o chino clsico. Respecto a esta reduccin del latn a una mera, si bien imprescindible, lengua de relaciones en la Iglesia, advertiremos todava algo, que la expresa an ms manifiestamente. Durante siglos el latn lia sido en Ja historia occidental la nica lengua tan .desarrollada culturalmente, que poda servir, incluso dentro de un nico pueblo tomado en s mismo, a las necesidades reli giosas y eclesisticas del cristianismo., El latn era para cada pueblo respectivo la lengua viva de la educacin y de los cul tos, y frente a l surgan otras lenguas, que no haban alcanzado todava ese grado de desarrollo histrico. Hoy las cosas son de otra manera6. Segn se mostrar ms tarde detalladamente, las modernas lenguas de cultura, al menos las de ,Occidente, estn todas en situacin de ser en cada aspecto y dentro de su deter minado pueblo, lenguas de ciencia actual, de cultura, de crea cin literaria, de educacin, de religin cristiana. Con lo cual ha perdido el latn, se alegre uno sobre ello o no, una parte de la importancia que tuvo antes. El hombre occidental moderno
6 L a alusin a qu e el latn ha vivido ya tres v eces un renacim iento (a s en las Ordinationes A A S 54 (1962) 340, pasa esto por alto. A dem s puede decirse, qu e la revitalizacin del latn cl sico en el R enacim ien to fu e precisam ente e l com ien zo de la m uerte d e l latn com o len g u a qu e se d esarrollaba de m anera real y viva.

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vivir en la realizacin concreta de su cristianismo, aun cuando sea muy culto y pcnuy diferenciado, do mi propia y moderna len gua madre, y podr hacerlo sin reparos, cosa que no era posible hace algunos siglos, Por lo cual el latn, necesario dura e inex cusablemente, po convierte en una lengua auxiliar de relaciones, en un esperanto eclesistico. Es de esperar que el latn seguir preocupando en Occidente como un momento insustituible en la propia historia occidental y en la historia de Ja Iglesia. Pero tal recurso del hombre occidental sobre su historia propia, la anamnesis, impuesta obligatoriamente, de su pasado latino, es un momento pn su vida cultural, pero no lo es inmediatamente en la vida de la Iglesia en cuanto entera, ni en la del cristiano en cuanto tal. Y el recurso al pasado de la Iglesia y <i su teolo ga, necesario siempre a la Iglesia misma y a la teologa, no comporta fundamentalmente para el cristiano de Occidente, ni para los otros cristianos de Oriente y del futuro de la Iglesia, una relacin distinta de la que tienen frente al pasado griego y hebreo. El telogo sumamente cultivado de Africa en el siglo XXi, tendr que entender ilgo inevitablemente del griego y del he breo, ya que si no no podr realizar el recurso inmediato a las fuentes de la revelacin original, y tendr que tener en cuanto telogo la jnisma relacin frente al latn. Pero todas estas nece sidades no son en el fondo de otra ndole, ni de mayor urgen cia y amplitud, que las que el actual telogo de Occidente reco noce y (realiza frente al hebreo y frente al griego. Lo cual, visto en su conjunto, nada cambia en el hecho de que en la Iglesia del presente y en la del futuro sobre todo, el latn tiene slo, y -tendr, la funcin de una lengua auxiliar de relaciones, do un esperanto eclesistico. As es. en las fronteras de tal labor, como el latn ha de permanecer y permanecer en la Iglesia. Y por eso se plantean al cultivo de este latn tareas siempre nuevas, llenas de responsabilidad, que han de resolverse a su vez ,renovadoramente. 3. El latn como lengua secundara ( muerta) Antes de poder aplicar las reflexiones precedentes sobre el latn eclesistico a los diversos mbitos de la vida de ,1a Iglesia, en los que sirve, y ha de seguir sirviendo, com o lengua de rela

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ciones, habr que considerar an otro hecho. El latn se ha con vertido en una lengua muerta. Tal vez se pueda evitar esta ex presin. Tal vez hacerlo sea incluso conveniente, ya que dicha expresin puede llevar consigo el tono de una depreciacin o reproche, y el estado de cosas en que pensamos no queda ni rozado siquiera en su facticidad por semejante cuestin termi nolgica. El latn, que se habla y ha de hablarse en la Iglesia, no es ya en ninguna parte del mundo lengua de un pueblo, en la que ste viva y despliegue su cotidianeidad y su cultura. Y si a tal lengua se la llama viva, el latn es entonces una lengua muerta, con lo cual no se niega, desde luego, que su muerte o (si se quiere) su transformacin en las modernas lenguas rom nicas haya exigido largo tiempo, no haya sucedido en todas partes simultneamente, sino piucho ms tarde sobre todo en determinados crculos cultos, que en la vida de todos los das de las masas del pueblo, como cuando, por ejemplo, tena an vigencia en la Edad Media en cuanto lengua viva del clero cul tivado. Pero sea como sea, el latn es hoy, en el sentido descrito y en cualquier nivel de cultura, una lengua muerta. Sin em bargo, evitemos este trmino y digamos: el latn ha llegado hoy a ser una lengua secundaria. En cuanto que todava hoy se acomoda, si bien quiz secundariamente y sin facilidad, y en una dependencia, que expondremos ms exactamente, respecto de las lenguas modernas, a las necesidades actuales, y en cuanto que as puede servir en la Iglesia como lengua de relaciones manejada prcticamente, podr, claro est, con toda tranquili dad ser designada com o lingua ecclesiae viva (Veterum sapientia n. 6.) Que digamos muerta o secundaria, ninguna de las dos ex presiones significa, por supuesto, que el latn no pueda desarro llarse ulteriormente. En su apologtica se celebra con frecuen cia que es una lengua inmodificable. Y en esta propiedad se advierte su especial aptitud para el uso eclesistico. Su inmu tabilidad se explica adems porque ya no es una lengua viva, sino inmutable en cuanto lengua muerta, ya que no est some tida al cambio histrico de un pueblo determinado. Cierto, que habr que conceder, que la fluidez de la lengua latina en com paracin con las modernas lenguas vivas es hoy considera blemente ms escasa. Pero no por ello se puede hablar en serio

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de una inmutabilidad de esta lengua en un sentido |>lcno y es tricto. Algo as no puede decirse en absoluto, l uesto que en el instante mismo que fuese real y pleiiMmrnlo inmutable, en que no pudiese modificarse ya en su material lingstico, sera inepta precisamente para gran parle; de la funcin eclesistica que se le adjudica. Son nuevas realidades del pensamiento, de la realizacin rc|igiosa, del encuentro con un profano mundo entorno, que so transforma, las que han de ser enunciadas, rea lidades, que antes no existan o que no fueron antes para el hombre reflejamente temticas. Una lengua que quiere lograr esto tiene que transformarse. Tiene que producir nuevas pala bras, y la mentalidad y las necesidades de los que la usan hacen su efecto forzosamente, y ms all de la mera formacin de palabras nuevas, sobre el carcter entero de dicha lengua, igual que el latn de la Iglesia en la Edad Media era, inevitablemente y con pleno derecho, distinto (y no slo respecto del acrecen tamiento de vocabulario) del del tiempo de Cicern o de Len el Grande. Que la Iglesia no tiene seriamente esa lengua suya, que quie re hablar hoy, por inmutable ni ms ni menos, lo muestra tam bin la Contitucin Apostlica de Juan X XIII. En sta se exige una especie de Academia del latn eclesistico, que siga elabo rndole y hacindole as lo ms apropiado que sea posible para su uso en el presente. Pero, y esto es lo decisivo, ese laudable y necesario desarrollo ulterior del latn, que podra dejarle apa recer como una lengua viva, y que en cierto aspecto le cons tituye como tal, es una consecutiva conformacin secundaria, esto es, que acontece siempre e inevitablemente en dependencia de la prosecutiva conformacin histrica de una lengua mo derna. Aun cuando se valore el latn muy altamente y se pre suponga en medida plena el cuidado y el uso que la Iglesia de sea de l, no se podr abolir el hecho de las lenguas modernas como portadoras de la vida social, cultural y espiritual de la humanidad de hoy. Filosofa moderna, ciencias jurdicas y del Estado, ciencias sociales, histricas y naturales, creacin litera ria, en una palabra, la vida entera espiritual de la humanidad actual se consumar, aunque el latn se cultive del modo ms ideal, tanto como por completo en el medio de las lenguas mo dernas; el hombre de hoy poseer la realidad de su existencia

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en todos sus encuentros, en su cambio histrico, por mediacin de su propia lengua madre. El latn ser siempre, en el mejor de los casos, la traduccin de las lenguas, en las que sucede y suceder la relacin para con el mundo original e inmediata del hombre de hoy 7. Y por eso el latn de hoy es, a diferencia del latn de tiempos anteriores, hasta quiz (con distinciones) el siglo x v i i i , una lengua secundaria. Su historia y conforma cin de ahora y del futuro sucede en la medida en que se des arrolla el vocabulario de las lenguas modernas. No hay ni ha br prcticamente hombre alguno que pueda, por ejemplo, ha cer pensables en latn y originalmente los progresos de las m o dernas ciencias naturales. No habr ya hombres que realicen en latn, originalmente y en real independencia de una lengua m o derna, las cuestiones incandescentes de la sociedad y de la eco noma, de la tcnica y del dominio espiritual de las ms hondas preguntas de la existencia humana. En el mejor caso podrn decir, traducido al latn, lo que han experimentado, pensado, apresado por medio de su lengua madre, lo que en ella se han comunicado recprocamente. Y no habr ya en la prctica con creta hombres que, fuera de una liturgia oficial, digan a su Dios en latn las palabras de las oraciones, que provienen del cora zn, hombres que digan, de otra manera que en una lengua moderna, las palabras del amor, del jbilo y de la conjuracin potica de la existencia. Se pour lamentar este destino de las grandes lenguas, en tre las que se cuenta el latn. Pero ese destino no le puede cam biar nadie. Y el cristiano, que cree en el imperio de la provi dencia divina en la historia de los pueblos y que sabe que, segn la positiva voluntad de Dios, ha de haber muchos pueblos con muchas lenguas, ser el que menos motivo tenga para querer que en este aspecto gire hacia atrs la rueda de la historia. El latn se ha convertido en una lengua secundaria, y slo bajo el presupuesto inequvoco de este hecho se puede cavilar seria mente sobre el pap'el que es an capaz de desempear en la Iglesia. Pero si se presupone este hecho sin digresiones, se cae en la cuenta de que el latn, por un lado, no puede ser llama*
1 L o cual queda indirectam ente p robado por todos lo s intentos de nuevas conform idades de palabras latinas. C onfr. A . B acci, Lexicn eorum vocabulorum, quae dijjicilius latine redduntur. R om a 1955.

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do, en una comprensin suprema y ltima, la lengua propia de la Iglesia, ya que sta ser la plenitud, aunada en la unidad eclesial y en la fuerza del Espritu Simio, do Iuh lenguas vivas de los pueblos, en las cuales slos rciilizim su vida, tambin ante Dios, originalmente; y por otro lado, de que por razones prc ticas debe litibcr n mano en la Iglesia una lengua general de relaciones, que.^claro est, mientras baya varias lenguas origi nales, no podr ser sino secundaria. Pero entonces el latn es completamente apropiado, en cuanto lengua secundaria, como lengua de relaciones de la Iglesia, y no tiene en esta funcin ninguna competencia seria, de modo que habr slo que procu rar que, ya que es prcticamente necesario, sea tambin de veras capaz en el marco y para los fines que se plantean en ge neral respecto de una lengua de relaciones. 4.
El latn como patrimonio humanstico de educacin8

Apenas podemos hablar aqu sobre este tema. No porque sea esta cuestin poco importante, est ya sobrepasada, sino porque es de suyo de tanto peso, tan difcil, de tan amplio al cance, que necesitara de un tratamiento propio. Tratada ha
8 Esta cuestin se d iscu te con m u ch o c e lo dentro del problem a ge neral, esto es, d el de un hum anism o hoy. O frecem os una m odestsim a seleccin de las num erosas p u blicacion es de los ltim os aos. W . R eg g , Humanismus, Studium generale und studia humanitatis in . Deutschland, Darmstadt 1954; L. K neissler, Das humanistische Gymnasium im Zeitalter der Technik, V iena 1954; J. M . H oek , Grieks-romeinse cultuur in de moderne samenleving, A m beres 1955; R . M eister, V o n der W ied erg ebu rt d es klassischen A ltertum s zur K onstanz des H u m anism usproblem s: Anzeiger der sterr. Akademie der Wissenschaften, phil-hist. Klasse 92 (1955) 209-220; F. Else, T h e classics in the tw entieth Century: The Classical Jour nal 52 (1956) 1-9; W . Schadew aldt, Sinn und W e rt der humanistisfchen B ild u n g im L eben unserer Z e it, G ottin ga 1957; C. S chm id, Das humanistische Bildungsideal. F ra n k fu rt/M . 1956; F. S chnabel, Das humanistische Bildungsgut im Wandel von Staat und Gesellschaft, M u n ich 1956; W . R ichter, Die allen Sprachen in der neuen Welt, G ottinga 1957; H. K anz, D er B ildungsw ert des Lateinischen und d ie m oderne P d a g o g ik ; Gymnasium 6 4 (1957) 424-444;

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sido, y con frecuencia 9, en las declaraciones de los Papas de los ltimos cien aos, hasta Juan X X III. Sobre todo conjunta mente con la cuestin de cmo haya de configurarse la educa cin humanstica en el plan docente de los Seminarios Meno res. En tal contexto se acenta la gran importancia del latn en esa educacin general, que es presupuesto indispensable para el clrigo en ciernes. Y no slo se resalta la utilidad de esta len gua para los estudios clericales, sino su intrnseco y puro valor educativo. Estas declaraciones del supremo ministerio eclesis tico, subrayadas tambin por la nueva Constitucin con referen cia al C. I. C., can. 1364, y a una carta apostlica de Po X I del 1-8-1922 (AAS 14 (1922) 453), deben tambin valer, segn este ltimo documento (n. 3), para la funcin de las llamadas vocaciones tardas. El latn, en cuanto patrimonio humanstico de educacin, tiene sin duda una importancia especial para el futuro clrigo. Puesto que ms tarde deber tener una relacin especial para con las ciencias del espritu, tendr, sobre todo, que poder pensar histricamente, ya que es sta una actitud espiritual de significacin insustituible para un cristiano culti vado y especialmente para un telogo. La Iglesia tiene por ello, todava hoy, en la poca de las ciencias de la naturaleza, de la tcnica y de la educacin politcnica, el nimo, justificado desde luego, de reclamar y de apoyar para el futuro clero una educacin general, que pone al alumno en conocimiento de las obras de la autntica historia del espritu. Para tal finalidad, el latn es, junto con el griego (Veterum sapientia, n. 7), de utilidad y de valor sumos. Cierto que tambin habr que ver la realidad en este aspec-

J. Ferguson, Roma aeterna. The value or classical studies /o r the twentieth century, Ibadan (N ig eria) 1957; Ch. O. Brink, Latin Studies and the Humanities, L on d res 1957; Bildungsauftrag und Bildungsplne der Gymnasien, B erlin-G ttingenH eid e lb e rg 1958; A . W illo t, H um anism e et lan gu es vivantes : Les tudes Classiques 27 (1959) 174-186; W . K aeg i, Humanismus der Gegenwart, Zu rich 1959; W . Jaegei, Humanistische Reden und Vortrge2, B erlin 1960; H. B echer, Das Ringen der Gegenwart um den Humanismus, F rank fu r t/M . 1960. S. Sinanoglu, L Hum anism e venir. A nkara 1960; 9 C onfr. Enchiridion clericorum n . 461-465; n. 594 s.s.

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to tal y como es 10. Y por dos lados: en el crculo de cultura oc cidental es indispensable para el clrigo una educacin que le haga culto en su tiempo y crculo cultural, culto segn tal modo de entender la cultura. lia de poder ser un verdadero interlo cutor de los universitarios de su crculo cultural, y ha de poder asentarse a la misma altura de educacin que ellos. No puede, por tanto, reducir su educacin, segn los cultos hacan hasta muy entrado el siglo XIX , a la humanstica en sentido estricto, o traicionara, de lo contrario, su propia vocacin. Las propias instituciones eclesistica?, que quieren proporcionar, para los futuros clrigos u otros discpulos, la general educacin de es cuela superior en preparacin del estudio universitario, no pue den sino tomar en consideracin en una elevada medida (lo cual no significa por necesidad adoptar servilmente) los planes de enseanza de uso en las escuelas estatales, por mucho que por su parte tuviesen que llevar a cabo la tarea creadora e infre cuente de tomar ejemplarmente la delantera en el desarrollo ul terior de esos planes docentes en un sentido de autntico hu manismo. Si hoy pertenece al patrimonio educativo del hombre una educacin tcnica y de ciencias de la naturaleza (se piense como se piense la dosificacin ideal de ciencias de la naturaleza, tcnica y humanidades), la intensidad y el logro del cultivo del latn en el promedio de los escolares de enseanza media se han hecho ya mucho ms escasos que en tiempos anterio res, ya que a la postre no puede prolongarse a capricho la duracin de esta etapa de la enseanza, y puesto que en el mis mo tiempo de formacin, se puede comprimir una medida solo finita de materia docente, no siendo factible aplazar enteramen te para despus de este tiempo las ciencias de la naturaleza, que en cuanto disciplinas, ejercidas correctamente, pueden desde lue go tener su importancia para la educacin humana.
10 La F IE C (F dratin In te rn a tio n a le des A ssociations d Etudes classiqu es) ha presentado a la U N E SC O en 1959 un inform e, preparado por m ltiples encuestas desde 1956. sobre la significacin de las lenguas cl sicas n- ra la cultura d e l'p re s e n 'e fl." r V d ? la c rltw e rlassiqne h'in nnisle dans la vie culturelle d'aujourdhui), el cu il registra un m ovim iento de retroceso. C onfr. las indicaciones de las s ig u ie r e s revistas: Estudios clsicos 3 (1956) 485-190; L Anliqui' classique 27 (195S) 395-393; Siculorum Gymnasium 12 (1959) 216-220; Anzeiger ir Altertumswissenschajt 13 (1960) 189. La U N E S C O lia anunciado una am plia p u b lica ci n de d ich o inform e.

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Lo segundo que hay que considerar es esto: la Iglesia ha penetrado en la poca de la Iglesia mundial en la historia una del mundo. Por mucho que esto signifique, que la historia de Occidente se ha convertido junto con todos sus bienes educati vos en un momento de la historia de pueblos que no son occi dentales; por mucho que, adems, la historia de la revelacin y de la Iglesia sea tambin, junto con sus lenguas, una tarea para los pueblos que no pertenecen a Occidente y que lenta mente entran ahora con sus historias propias en esa Iglesia, se guir siendo verdad, sin embargo, qu no se puede seriamente esperar en el futuro de los pueblos de Africa y de Asia, que tengan para con el latn la misma relacin que los pueblos oc cidentales. No es necesario que aquellos pueblos nuevos consi deren la cultura helenstico-romana como el suelo madre ms propio e inmediato de la suya propia. En conjunto, seguir sien do el latn para ellos algo as como un esperanto eclesistico, y los bienes educativos de la antigedad greco-romana sern realidad permanente de sus culturas a la misma distancia apro ximadamente que es nuestra la cultura del Oriente Medio, a la que Israel perteneca con su hebreo. II. El

l a t n

en

la

l it u r g ia

Sobre la cuestin que refiere este epgrafe hemos de hablar aqu slo con brevedad, ya que en el crculo de la teologa pastoral y de la ciencia litrgica de los ltimos decenios se la ha tratado suficientementen , y puesto que la aludida Consti tucin Apostlica no se ocupa muy penetrantemente de este asunto especfico, sin duda porque no quiere anticiparse a los debates y decisiones del Concilio. Si esta Constitucin Apost lica prescribe a los obispos (en el n. 2 de las determinaciones prcticas finales) vigilancia para que en su territorio no se es criba contra el latn como lengua de escuela y de liturgia, tal prescripcin se refiere slo manifiestamente a impugnaciones de novarum rerum studiosi, expuestas praeiudicata opinione. Pero no quiere, por tanto, y tambin manifiestamente, prohibir
11 Para literatura ms antigua confr. H. S chm idt, Liturgie et langue vulgaire, (R om a 1950)* 12 n.3. P ara la ms nueva A . G . M artim ort, L'Eglise en prire (P a ris 1961) 142.

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una discusin objetiva y desapasionada sobre algo que est des de luego expuesto al cambio del tiempo y al desarrollo de la si tuacin histrica, si dicha discusin sucede, adems, con el res peto necesario por las dclerrn inficiones de la Sede Apostlica; sobre todo, porque tal tema pertenece a aquellos de la opinin pblica en la Iglesia, cuya falta es daina, segn frase de Po XII, para el pastor y para el rebao 12. Adase que se debo conceder sin discusin ni duda que las lenguas modernas no pueden quedar sin ms excluidas de la liturgia ministerial de la Iglesia, ya que la proclamacin de la palabra de Dios es un componente integral de la liturgia en su sentido pleno, ya que, por ejemplo, el sacramento de la penitencia no puede ser rectamente administrado sin colaboracin de las lenguas moder nas, y puesto que la Iglesia, en muchos aspectos, al menos en los rituales modernos, ha permitido ya 1 la incorporacin de 3 dichas lenguas, pudiendo finalmente quedar subsumidas bajo el concepto de liturgia en un sentido estricto las procesiones y de vociones populares, las autorizadas episcopalmente por lo me nos, las cuales prcticamente no son factibles en latn en ab soluto. Pero si se ha puesto en claro que la liturgia de la Iglesia, considerando las cosas exactamente, no se ha realizado nunca, no puede realizarse puramente en latn, se tratar slo, si se quiere plantear un problema serio, de la dosificacin correcta en la liturgia de latn y lenguas modernas, supuesto que no se desee, y por buenas razones, renunciar a una utilizacin litr gica del primero en la Iglesia latina, aunque haya que reconocer plenamente, que el principio de la celebracin de la liturgia en tera, segn muestra una mirada al uso y al derecho de las Igle sias de Oriente, en lenguas actuales no puede ser sistemticamente difamado de antemano como un principio no catlico. Si se tra ta, dentro del contorno de la parte latina de la Iglesia catlico12 Osservatore Romano del 18.2. 1950. 13 C onfr. especialm ente el escrito del Internun cio a los obisp os de la India del 8.7. 1949 A . Bugnin, Documenta pontificia ad instaurationem liturgicam spectantia (1903-1953) 173. A d em s: C ardenal P. M . G erlier, L es rituels b ilin g es et l e ffica cit pastorale des sacrem ents. Inform e al C ongreso de A ss (setiem bre d e 19 56): Maison-Dieu 47-48 (1956) 81-97. H. S chm idt, Introductio in. liturgiam occidentalem. (R om a 1960) 159-164.

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romana, nada ms que de la cuestin de la dosificacin autn tica, y que corresponda a las exigencias del tiempo, del latn y cada lengua madre en la liturgia latina, aparece tal cuestin ya de por si como mensurativa y de prudencia teolgico-pastoral. Pero tales cuestiones no son, en el fondo, de las que toleran slo una solucin nica, sino ms bien de las que, en una pon deracin prudente y exacta de todas las razones en pro y en contra de una solucin determinada, reclaman decisiones vo luntariosas, ya que en el mbito de lo contingente e histrico la eleccin y la decisin de ndole libre tienen su legtimo pues to. Naturalmente que en este caso esa decisin, que elige entre varias posibilidades fundamentalmente lcitas, es asunto de la autoridad eclesistica. Por eso mismo no es nuestra intencin adentrarnos en las particularidades del problema del latn en cuanto lengua en el culto. Dichas particularidades, de naturale za capitalmente teolgico-pastoral, son demasiado mltiples para que pudisemos tratarlas aqu con una correccin objetiva 14. Las que tenemos que decir son, por tanto, algunas modestas ad vertencias respecto del complejo entero de estas cuestiones. Por de pronto diremos que en el sentido abosluto del tr mino no hay ni puede haber en el cristianismo una lengua sa cral. La representacin de que una lengua determinada, por ra zones cualesquiera, tuviese sobre las dems una ventaja en fuerza de conjuro, en podero para entrar en vinculacin con la divi nidad, para hacerla inclinarse hacia nuestros ruegos, porque tuviese de por s efectos arcanos, es falsa, no es cristiana y des emboca, tomada en serio, en lo que la moral cristiana llama superchera. Con lo cual no se discute que los diversos modos del decir puedan tener psicolgicamente una aptitud diversa para apelar al hombre en cuanto homo religiosus en los estra tos ms hondos de su esencia, y que en este sentido cada uno de ellos no es igualmente apto como lengua cultual. Pero las lenguas son ante Dios todas fundamentalmente iguales, as como los pueblos en la Nueva Alianza no tienen ante Dios entre s prerrogativa alguna. Cierto que este principio se en
I4 C onfr. H . Schm idt, L itu rgie et lan gu e vulgaire. Le problme la langue liturgique chez les premiers Re/ormateurs et au Concile de Trente. (R om a 1950); P. W in n in ger, L an gues vivantes et litu rgie (Rencontres 59), P aris 1961.

de

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tiende de por s y no hace falta discutir sobre l en el marco del cristianismo. Y, sin embargo, a veces puede tenerse la im presin de que los defensores de una lengua sacral parten t citamente del presupuesto, de que este o aquel pueblo tenga ante Dios una primaca, de modo que haya que preferir el uso de su lengua cullualmentc ni de las de los otros. De lo cual, adems, resulta que podemos subsumir con pleno derecho el 'dso del latn como lengua cultual, dentro de culturas nacionales supradesarrolladas, bajo el concepto del uso de una lengua de relaciones. Lo cual puede aparecer extrao a primera vista e irritar hasta la contradiccin. Pero es as. El latn es reco mendado con frecuencia como lengua cultual, a causa de su inmu tabilidad e inequivocidad. Pero esta razn, vista a la luz, no es contundente. Puesto que en el tiempo ms largo de su historia, en cuanto lengua del culto, el latn era todava una lengua viva, primaria, pues, y no secundaria meramente. No era, por tanto, en absoluto una lengua inmodificable. Ms bien ha experimen tado en su mbito de conceptos transformaciones de mucho fondo, segn ponen de manifiesto las investigaciones ms nue vas de historia filolgica del lenguaje cultual1S Refrigerium, .
sacramentum, consortium, commercium, oblado, gratia, devotio, pietas, etc., han sufrido grandes transformaciones en su

historia como palabras, y esos perodos histricos han dejado en

15 C onfr. los trabajos de la escuela de N im ega, especialm ente de C hristine M ohrm ann : J. S chrijn en, Charakteristik des altchristlichen Lateins (N irrega 1932): H. R hem felder. Knhsprarhe und Prniansprarhe in den romanischen Lndern (F loren cia 1933); H . Janssen, Kultur und Siiruc/ie (Nimega 193>; M. A. Saim o, Semusiologiscke Unleisuchungen ber die Entstehung der christlichen Latinitt (H elsin k i 1940); M. M . M ller, Der bergang von der griechischen zur lateinischen Sprache in der abendlndischen Kirche (R om a 1943); T r. K lauser, D er bergang der griechischen zur lateinischen L itu rgiesprache: Miscellanea Giovanni M er cad (Studi e Testi 121) (C iu dad del V aticano 1946). I, 467-482. C. BarHy. La question des langues dans lEglise ancienne I (P a ris 194-8): Chr. M ohrm ann, Latin vulgaire, latin des chrtiens, Latin medieval (P a ris 1955); D ie R olle des Lateins in der K irch e des W esten s; ThKv 5? H95fi) 1-1S: I r latin m edieval: Cah'ers de civih'sation mdiva'e 1 (P oitiers 1958) 265-295; Liturgical latin (L on d res 1959); Eludes sur le latin des chrtiens I (R om a 1961), 1.' (R om a 1961); A. Uuucquureili, Retrica e liturgia antenicena (R om a I960); W . Diirig, Im ago. Ein J l " 'rfj'j 'nr T f ' w 'nolo"/V1 und Thcolo"ic der rmischen Liturgie ( M i m h 1952); Pietas litrgica. Studien zum Frmmigkeitsbegrijf... der abendln^Lien Liturgie. (R atisbon a 1958).

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el lenguaje cultual latino, factico y codificado, sus reliquias, fsiles en cierto modo indicativos, de tal modo que la termino loga de la liturgia latina no es, desde luego, tan inmodificable e inequvoca como no pocos apologistas del latn sacral pre tenden. A lo cual hay que aadir, viceversa, que tampoco es verdad en el fondo que las lenguas modernas amenacen seriamente la inequivocidad que ha de darse sin duda, en cuanto se pueda, en una lengua cultual. La inequivocidad de la lengua religiosa es mucho ms necesaria frente al hombre para su aleccionamiento, que frente a Dios, que entiende muy fcilmente el recto sen tido de lo mentado. Si se denegase en serio a las lenguas m o dernas la posibilidad de una exactitud teolgica, porque no son, as se supone, suficientemente intransformables, se afirmara entonces en el fondo, que la doctrina de fe de la Iglesia no puede ser promulgada, inequvoca y suficientemente, por me dio del ministerio docente, autorizado para ello, en dichas lenguas modernas, cosa que es absurda. Si en la Mediator Dei Po XII declar aue la lengua cultual latina es una defensa contra la corrupcin de la doctrina original16, tal afirmacin tiene un recto sentido positivo, pero no significa, ni que dicho medio posea en esa direccin una eficacia absolutamente garantizada, ni que sea absolutamente indispensable para el fin a que aspira, con otras palrbras, que una lengua cultual moderna, suficien temente vigilada por la Iglesia, haya de conducir a la corrup cin de la doctrina17. Si con la frase citada hubiese pen sado as Po X II, no podra la Iglesia permitir una lengua cultual moderna. Y que puede hacerlo, cuando lo tiene por bueno, lo dice el mismo Po X II, inmediatamente despus de la declaracin aducida. Adems, segn dijimos, la lengua latina ha tenido dentro y fuera de la liturgia una historia sumamente cambiante (pin sese en palabras como persona, natura, transsubstaniiaiio, n >a turalis, supernaturalis, sacramentum, character, mysterium, at iricio, peccatum, etc.). Y es manifiesto que no puede esperarse
13 A AS 39 (1947) 545. 11 Lo cual tam poco es acertado resp ecto de tradu cciones de la B iblia a lenguas modernas, de p u blicacion es teolgicas en ellas o de catecism os. C onfr. P. W in nin ger, Volksprache und Liturgie (T r ie r 1961), cap . 2 : D ie R einheit des G lau bens (87-103).

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que dicha historia del latn eclesistico haya encontrado su final ya para siempre. Pero no por eso ser necesario denegar al latn toda ventaja en comparacin con las lenguas modernas res pecto de su inmutabilidad e inequivocidad. Si bien tal ven taja no puede ser una razn realmente decisiva para su uso como lengua cultual, ya que las deficiencias quedan, con rela tiva facilidad, compensadas por medio de la vigilancia sobre los textos litrgicos del ministerio docente (igual que tambin vigila sobre los catecismos y otras promulgaciones religiosas segn ministerio en lenguas populares), y porque frente a esa ventaja se alzan perjuicios de considerable peso teolgico-pastoral, tal la incomprensibilidad de esos textos para la mayor parte de los que participan en el culto, en un tiempo, en que el empeo no slo del movimiento litrgico, sino de la Iglesia ministerial misma, urge una participatio actuosa de todos los creyentes en el culto eclesial. Si se considera todo esto, se advierte que la razn autn tica, que para un mantenimiento del latn como lengua del culto puede ser aducida seriamente, ha de ser la unidad de la lengua cultual en los muchos pueblos diferenciados lingstica mente; con otras palabras, que tambin aqu tienen su eficacia el sentido y la utilidad de una comn lengua de relaciones, en la que la unidad de los creyentes de habla diversa no se funda, pero s se manifiesta, queda favorecida, y preservada en algo de los peligros de tensiones nacionales. De lo cual resulta final mente que este punto de vista, que justifica el latn en la lengua cultual, no es de peso tan absoluto y nico, que tenga que excluir dentro de la liturgia cualquier aplicacin de una lengua moderna. Una lengua de relaciones, tal y como aqu nos la representamos, presupone la plenitud de lenguas vivas, quiere superar sus dificultades e inevitables desventajas, pero no supe rarlas a ellas mismas. Si la Iglesia por la fuerza del Espritu Santo habla en cada lengua una lengua sacral, porque se ade lanta hasta el corazn de Dios, podr entonces en su culto uti lizarse una lengua moderna (supuesta la autorizacin del mi nisterio eclesistico), cuando la finalidad y el sentido de una lengua comn de relaciones faltan en absoluto o retroceden claramente tras el provecho espiritual de la utilizacin de la lengua verncula. El caso, en que el servicio divino de la pa

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labra en la Iglesia se dirige, segn el sentido pleno del pro ceso, a la comprensin inmediata de los creyentes que toman en l parte, es anlogo al de la predicacin en lengua verncula dentro de la liturgia. Por tanto, cuando la Iglesia lee al pueblo la Sagrada Escritura, tal proceso debera acontecer, en cuanto momento constitutivo del servicio divino, en la lengua madre de los creyentes. Pero esto quiere decir que los mismos porta dores ministeriales de la liturgia en su funcin en cuanto tal, no en una actividad aadida, que de suyo no pertenece ya a la consu macin del servicio divino, lean las Sagradas Escrituras en cada lengua madre. El deseo de una autorizacin eclesistica de este principio es hoy tan general en la Iglesia entre los cientficos de la liturgia, los telogos de la pastoral, y los curas de almas, que es posible, y es lcito, esperar, que las propuestas de la Comisin Conciliar de Liturgia, y los decretos que sobre ellas se basen, provoquen en el Concilio tal autorizacin. Algo as parece ser lo menos que puede esperarse en el presente de las lenguas modernas, culturalmente desarrolladas por entero, en un tiempo de necesidad de decisiones personales de fe siempre nuevas, y de la ms intensa participado actuosa de cada cre yente en el culto. Lo cual no es ninguna contravenencia con tra el principio del latn como lengua general de relaciones incluso en el culto. Puesto que lo que se desea no es otra cosa que una aplicacin objetiva del principio de la predicacin en la lengua madre a las lecturas de la Escritura, ya que ambas forman unidad una con otra y tienen el mismo destinatario para la asecucin del mismo proceso, a saber, la realizacin personal creyente de lo que se celebra cultualmente. Si se objetase, que entonces surgira la cuestin, de en qu lengua habr que llevar a cabo las lecturas entre una poblacin lin gsticamente mezclada, ya que surgiran malentendidos entre los pertenecientes a diversos grupos lingsticos, habr que responder a esta objecin, que las lecturas deben suceder exac tamente en la misma lengua, en la que sucede la predicacin del respectivo servicio divino, y que de ello hay que temer tan poco una dificultad seria, como de la predicacin en una lengua moderna determinada y en un servicio divino semejante. Lo que se ha dicho de las lecturas, puede valer tambin para no pocas alocuciones y moniciones, que la liturgia en general

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dirige a los creyentes (por ejemplo, en la administracin de las rdenes mayores); igualmente, para no pocos cnticos, que en la concepcin original litrgica tienen intencin explcita de cntico del pueblo entero18. Tambin podr pensarse que la dosificacin exacta de la proporcin de latn y lengua ma dre en la liturgia, ha de ser tarea de'cada conferencia epis copal, tarea de trazo de fronteras en correspondencia con la situacin concreta de cada distrito eclesistico, y bajo la apro bacin de la Santa Sede segn las normas generales de la Igle sia en su conjunto.
III.

El

l a t n c o m o l e n g u a d e a d m in is t r a c i n d e l a

I g l e s ia

ENTERA

En la administracin de la Iglesia entera en cuanto tal, a la cual pertenece, a nuestro parecer, el ejercicio del ministeriodoctrinal del Papa frente a toda la Iglesia, se hace inmediata mente perceptible la necesidad del latn y su provecho. Corres pondientemente, el uso del latn como lengua general de rela ciones est de hecho dado en este terreno y es indiscutible* Las decisiones doctrinales de Papas o concilios, que H dirigen e a la Iglesia entera, el derecho cannico general de la Iglesia latina en el CIC, las encclicas papales a toda la Iglesia; los decretos de los altos funcionarios eclesisticos en Roma, en cuanto dirigidos o bien a la Iglesia toda o a partes muy gran des, pero lingsticamente diferenciadas, de la misma (por ejemplo, a territorios misionales), el derecho de rdenes exten didas internacionalmente, decretos de funcionarios romanos! no promulgados para la Iglesia entera, pero fundados ms o. menos en el derecho general y redactados en latn, tales y otras declaraciones semejantes, tanto ahora y en el futuro, se harn, como antes, en lengua latina. Cualquier otra cosa no es prcticamente pensable. Este es el campo ms evidente de una lengua general de relaciones en la Iglesia y del latn en con creto.
18 C onfr. la s conclusion es, m ucho m s avanzadas, respecto de loscnticos, del C ongreso M ision al-lit rgico de N im eg a ; dich as con clu sion es fueron adoptadas sin m odificacin alguna por' el C ongreso C atequtico m isional d e Eichstaet en 1960.

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Lo cual se entiende de por s ciertamente, pero significa, desde luego, cara a las modernas circunstancias, problemas, etctera, a que tales decretos apuntan, la tarea de un cultivo considerable y de un desarrollo ulterior 19 del latn, tanto por parte de los que promulgan esos decretos, como, sobre todo, por la de los que de veras tienen que entenderlos. De aqu reci be este principio evidente su gran peso para la praxis, el que hace comprensible la intencin de esta nueva Constitucin Apos~ tlica. Al menos debieran todos los sacerdotes de la parte latina de la Iglesia entender de verdad tanto latn, que puedan entre ellos alcanzar exacta comprensin las palabras latinas de las autoridades centrales de la Iglesia. Y, desde luego, hay que constatar lamentablemente que hoy no es ste el caso general. Puesto que si se considera con sobriedad las circunstancias de todos los pases europeos (no hablemos de los otros), no se podr hoy garantizar que cada cura de almas sea capaz, por ejemplo, de leer, fcilmente y entendindole del todo, el texto latino de una encclica papal. Este es un hecho que se puede lamentar seriamente, ya que un conocimiento de la lengua ofi cial de relaciones en la administracin eclesistica no slo es deseable, sino que adems, valorando con sobriedad las posi bilidades limitadas, y presupuesta la buena voluntad, seria en general muy asequible. Igual que las comunidades protestantes consiguen indiscutiblemente en la educacin de sus pastores, que un portador del ministerio eclesistico pueda leer con cierta facilidad en griego el Nuevo Testamento, se podr decir anlogamente que un sacerdote catlico debe poder entender las declaraciones latinas de sus autoridades eclesisticas, siendo dicha capacidad asequible, sin que hubiese por ello que abre viar en la formacin de los futuros sacerdotes otras labores ms importantes y decisivas. Quiz haya, desde luego, que aadir en seguida que la obli gacin y la formacin en el hablar latino depara un buen medio
19 En dicha la b o r se ocupan intensam en!e los fillog os de la anti gedad, especialm ente a consecuen cia de dos C ongresos por un latn vivo (1956 y 1959; con fr. nota 23). A la misma finalidad sirve el Certamen C apitolinum , con v ocad o en 196] por d ecim otercera vez por el Instituto d i Studi R om a n i-U fficio L atino de R om a. S obre peridica que aparecen en latn, inform a por eje m p lo una recensin en Anzeiger Juer die Altertumswissenschajten 11 (1958) 233-238.

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a los jvenes telogos para la ejecucin de una posibilidad de comprensin sin estorbos do los decretos latinos del ministe rio eclesistico, con lo cual, sin embarg, no est probado es trictamente que dicha facilidad lingistica sen slo por eso ne cesaria e indispensable. Un telogo protestante bien formado entiende sin fatiga tanto el griego del Nuevo Testamento como el latn de la Confessio Augustana, y en general no puede, en cambio, hablar ni griego ni latn. Es en otro contexto en donde habr que discutir sobre si hay otras razones para el fomento y ejercitacin del habla latina en todo el clero. Pero el sentido y la necesidad del latn como lengua de relaciones en la administracin de la Iglesia tienen tambin sus fronteras. Mientras que en el siglo XIX se daban en latn los decretos diocesanos, metropolitanos y nacionales, igual que otras declaraciones de derecho particular, hoy ya no es ste, y justificadamente, el caso. Las indicaciones pastorales y de dere cho particular de las dicesis alemanas se promulgan hoy, por ejemplo, en las codificaciones de tal derecho y en los boletines de disposiciones diocesanas, en lengua alemana. Y lo mismo ocurre en Francia. Y nadie desear o esperar en serio, que se de marcha atrs en este desarrollo. Puesto que para ello faltan motivos sensatos. Tales normas se dirigen slo a hom bres de una lengua. En cada caso son meditadas, pesadas, en la lengua madre original, y no en latn, lengua secundaria, adems de ser ms comprensibles en las lenguas modernas para los hombres, a las que se dirigen. No hay, por tanto, a mano razn alguna para decir en latn tales cosas. Ms bien habr motivo en semejantes ocasiones para perfeccionar an las len guas modernas respecto de la dignidad y fuerza de los enun ciados religiosos y de la exactitud de los conceptos jurdicos y teolgicos. Pero el caso citado no es el nico que significa un cierto lmite para el latn como lengua eclesistica de administracin. Ni siquiera con la m ejor voluntad se podr obligar, por ejem plo, seriamente a un misionero en su misin o a un sacerdote aborigen en un crculo de cultura no occidental (el cual tiene, por tanto, que desarrollar su propia lengua madre y que poseer como cultivado entre su pueblo, un buen conocimiento al menos de una de las modernas lenguas internacionales de relaciones),

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a que exponga en latn a los funcionarios romanos un caso complicado de ndole j urdico-matrimonial o social-poltica. En tal circunstancia, se servir, aun con buena voluntad y conside rable conocimiento del latn, ms fcil y claramente de una lengua moderna que conozca, debiendo poder esperar que en Roma se entienda de dichas lenguas lo suficiente para atenderle. Adems de que el caso, por ejemplo, de la encclica Mit bre nuender Sorge muestra que el Papa en momentos importantes, cuando se dirige a una nica nacin, puede servirse de ante mano de una lengua moderna sin perjuicio de la importancia de su declaracin 20. Nadie lamentar que Po X II haya man tenido en una lengua moderna muchas alocuciones de alta significacin teolgico-inoral, que al fin y al cabo apuntaban a la enseanza de la Iglesia entera. Su auditorio, al que tuvo que hablar en una lengua moderna, no era, a pesar de la aspi racin universal de sus palabras, un escenario o decorado meramente provisionales, que hubiesen podido ser puestos aparte. Y otros lmites habr que ver sobriamente respecto del uso del latn como lengua de administracin eclesistica, sin que hoy pueda ya esperarse el desplazamiento de aqullos en favor de sta. La relacin de los funcionarios romanos entre s se desarrollar en el futuro, com o es hoy ya el caso, en una me dida considerable, en italiano, si no se trata de un asunto espe cialmente importante. Segn muestra el ejemplo de la Mater et Magistra, ni siquiera declaraciones papales solemnes, re dactadas en latn, podrn apenas emanciparse por completo, ai menos en ciertos terrenos, de la redaccin en una lengua moderna de su preproyecto, no siendo, por tanto, ilegtimo recurrir para la interpretacin objetiva de tal documento latino a ese proyecto en lengua moderna. Tambin podemos pensar en asambleas de sumo rango autoritativo, en un concilio ecu mnico y en su preparacin, en las que el latn no tiene por qu ser incondicionalmente, en cada caso y para cada uno, la len gua de negociacin 21, sino que es por otros medios (traduccio20 P o X I ha redactado en italiano incluso una e n c c lica d irig id a a la Iglesia un iversal: N on a b biam o b isog n o (A A S 23 (1931) 285-312. 21 X im n ez hablaba en el I V C on cilio Laterano, adem s de en latn, en otras cin co lenguas, para ser a s entendido p or todos. C onfr. H efele, Konziliensgeschichte V 875.

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nes simultneas, etc.), igual que en anlogas circunstancias pro fanas, com o se solventa la dificultad de la ^iversidad de lenguas.
IV . E l
la tn como lengua d i; la c ie n c ia ec lesistica

La reflexin sobre el laln como lengua de la ciencia ecle sistica e desmembra, conformo a su senido, en la cuestin del laln com o lengua de investigacin en el terreno de toda la teologa, y en la cuestin de la aplicacin de esta lengua en la instruccin teolgica de los futuros sacerdotes. Esta divisin podr llevarse a cabo razonablemente, aunque est de suyo claro, que las fronteras entre investigacin, e instruccin son fluctuantes, ya que en determinadas circunstancias, por ejem plo, la nueva investigacin cientfica puede encontrar su prime ra sedimentacin en libros de enseanza teolgica. Pero, sin embargo, investigacin y doctrina son tan diversas una de otra (si bien en dependencia recproca), que la cuestin del latn no es la misma en ambos casos. 1. El latn como lengua de la actual investigacin, teolgica. La cuestin de si la investigacin teolgica puede, aun hoy, o debe, servirse del latn com o de su lengua, no es fcil de contestar. Si consideramos por de pronto a situacin de hecho, seguro que sta indica ms bien una respuesta negativa. El latn como lengua de investigacin ha desaparecido ya casi por completo, no slo en la teologa protestante, sino tambin en la catlica. Todava hay alguna revista teolgica en la que a veces, no exclusivamente, junto a los trabajos de investiga cin teolgica en lenguas modernas, aparece un artculo en latn, al que no se puede disputar la calificacin de contribu cin cientfica. Pero la mayor parte de las revistas cientficas, innumerables casi, en el terreno de la teologa, aparece, tanto como exclusivamente, en lenguas modernas. No nos es aqu posible hacer entrega de una estadstica sobre las actuales pro porciones cuantitativas en el empleo del latn y de las lenguas modernas en el terreno de la autntica investigacin cientfica. Pero el hecho que acabamos de afirmar no puede ser impug nado seriamente.

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Lo mismo vale para el terreno de la produccin cientficoteolgica de libros. Si prescindimos de los libros de escuda y de enseanza, ya que no pertenecen, a este crculo de problemas, y concedemos adems, de buen grado, voluntariamente, que dichos libros de escuela no son siempre slo de codificacin de la doctrina tradicional, sino que a veces exponen por vez primera nuevos resultados cientficos, y que en no pocos casos, si bien no muchos tampoco, dichos libros estn escritos en latn, podemos afirmar sin reservas que en el presente (al menos ya en el de una generacin entera), la produccin de libros en el terreno de la teologa catlica, que expongan por un lado y por vez primera nuevos resultados cientficos y que por otro lado estn escritos en latn, casi ha cesado enteramen te. Podemos nombrar sta o. aquella excepcin, que en este caso confirme de veras la regla. Si se me preguntase qu obra teolgica escrita en latn he tenido que leer como telogo en los ltimos aos, en el terreno de la teologa nueva y que inves tiga vitalmente, sabra nombrar un solo ejemplo com o indiscu tible: Mysterium fidei, de M. de la Taille22. Puede que en el terreno de la canonistica alguna obra con carcter de ma nual (y por ello fuera de las necesidades de la primera ins truccin teolgica), haya sido escrita en latn en los ltimos diez aos; so podr tambin nombrar algunos libros similares en dogmtica y teologa moral (esto es, aludir a Vermeersch, Dieckmann, Lange, etc.); puede que haya libros, en los que el latn es usado de modo semejante a como los especialistas era filologa clsica escriben hoy a veces todava en dicha lenguai las introducciones a sus ediciones de textos y otros libros pa rejos (pinsese en los repertorios de Stegmiiller); pero todo esto en nada cambia el hecho de que la moderna investigacin teolgica, tal y como se expone en los libros, habla en lenguas modernas y no utiliza ya el latn. Y esto es as en todos los terrenos de la teologa. No slo en los terrenos, en los que incluso ardientes defensores del latn como lengua erudita lo toleran sin oponerse, tal en el terreno de la teologa pastoral, de la historia de la Iglesia, de la Patrologa. Sino que es tambin as en los terrenos de la
22 P ars 1921; e d icin aumentada, P ars 1931.

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teologa considerados tradicionalmente como los ms centrales. Monografas dogmticas y de historia d los dogmas, de real rango cientfico y en forma de libro, se escriben hoy ya slo, con excepciones destinadas a desaparecer, en lenguas moder nas. El Cursus Sacrae Scripturae ha muerto ya, y las gra des obras de la exgesis catlica, las que impulsan la inves tigacin, estn, escritas en francs o en otra lengua viva. La ciencia viva de la liturgia tampoco escribe ya en latn. Si la teologa moral va ms all del libro de escuela, como en Haring o Tillmann, domina en ella las lenguas modernas. Lo mis mo vale naturalmente, y con mayor motivo, para terrenos de la teologa como la medicina pastoral (pinsese en Nedermeyer), la psicologa moral, la arqueologa y la historia del arte ecle sistico, la hagiografa, etc. (sobre filosofa cristiana tendre mos que hablar pronto en otro contexto). Es, desde luego, un hecho idudable, que el latn como lengua de investigacin teo lgica, ha desaparecido prcticamente casi por completo. Pero es cierto que no cualquier hecho es un hecho justi ficado, si bien precisamente en el terreno de la vida eclesis tica hay que tener, ms que en ningn otro, un cierto respeto por el puro hecho, al que habr que posibilitar la presuncin de ser legtimo. La cuestin de fondo es, por tanto, frente a dicho hecho, si se da con l una situacin en la ciencia ecle sistica, que puede y debe ser abolida, o si nos es lcito consi derar esa situacin com o legtima e inalterable. Una breve re flexin muestra que sera equivocado querer hacer el intento de un retroceso en este estadio del desarrollo de las ciencias eclesisticas en el terreno de la investigacin. En la primera seccin de nuestras reflexiones hemos mostra do cm o el latn, a travs del desarrollo histrico de la actual vida del espritu, se ha convertido en una lengua secundaria. Lo cual vale tambin para el latn como lengua de la ciencia teolgica, y significa que no puede pensarse en l como lengua de investigacin en un amplio dimetro. Decimos que el latn se ha convertido, tambin en el terreno de las ciencias teolgicas, en una lengua secundaria. Por qu as? Para corroborar esta tesis se podra sealar que la inves tigacin cientfica, a pesar de su sobria objetividad, es un mo mento esencial en la realizacin entera de la existencia espiri

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tual del hombre, que resulta en un centro del mismo, asequi ble slo de manera original y primaria por medio de la len gua madre. Y sealar tambin que la ciencia, si es que ha de estar integrada autnticamente en esa realizacin de la exis tencia espiritual del hombre, debe ser original y primariamente pensada en la lengua madre, sobre todo donde se desarrolla a s misma vitalmente, esto es, en, la investigacin. Pero esta reflexin, si es que ha de ser llevada a cabo exactamente, de biera adentrarse, y no poco, en el terreno de la filosofa del lenguaje, de la relacin del lenguaje para con el conocimiento, de la relacin de las ciencias para con la existencia del hombre. Pero nosotros renunciamos a dar aqu esa fundamentacin de honda cala de la relacin original de la investigacin cien tfica en general y de la teologa en particular para con la lengua madre viva, y nos reducimos a una simple reflexin prctica. Las ciencias teolgicas de hoy estn tan referidas a un estrecho contacto con las ciencias profanas y su cultivo ms intenso, que sin ellas no pueden ser, ni en s, ni en su fun cin para la proclamacin de la fe de la Iglesia, lo que deben ser realmente. El investigador de la historia de la Iglesia y de su dogma est absolutamente referido a una estrecha relacin para con la historia de la vida profana, para con la historia del espritu y la de la filosofa. Un canonista, n moralista, no puede pres cindir de la jurisprudencia moderna, de la psicologa moral, de las ciencias sociales. El historiador de los dogmas debe enten der de historia natural de las religiones. El telogo funda mental, sobre todo, est vinculado a la historia de las religio nes, a la filosofa moderna, a las actuales ciencias de la natu raleza, etc. La exgesis actual es impensable sin filologa moderna y exgesis protestante. Sin conocimietos de las m o dernas ciencias sociales, la teologa pastoral es un absurdo. De stas y otras muchas maneras, que dejamos sin mencionar, est referida la teologa a un sinnmero de ciencias modernas, a sus resultados y sus mtodos. Este hecho no significa ninguna dependencia humillante o falaz para la teologa, en el sentido de una subordinacin a otras ciencias. La teologa en su conjunto, y precisamente en sus disciplinas centrales, no quiere ni puede ser otra cosa qu

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a reflexin cientfica acerca de la proclamacin y de la vida de la Iglesia, de un lado tal y como stas son siempre, y de otro tal y como deben ser hoy en la situacin espiritual pre sente segn cada uno de sus momentos. Pero si la teologa, in cluso la que investiga cientficamente, tiene esta tarea de servir a la au torrea! izacin de la Iglesia en vida y doctrina, 1 1 0 podr cumplirla realmente si se niega a plantearse esa actual situa cin de la Iglesia en todos los terrenos del espritu y de la vida. Tal contacto de una ciencia, llamada teologa, con la realidad viva del espritu en el presente, puede suceder &lo por la me diacin de otras ciencias, en las que la situacin espiritual de hoy, que es tambin la de la Iglesia, es objeto de reflexin. Pero es que esas ciencias son realizaciones de la existencia hu mana, que suceden de hecho y legtimamente en las lenguas modernas, hasta el punto de que una lengua cientfica artificial nunca podr ser el medio de ndole original para su realizacin propia. En cualquier caso el cristiano y la Iglesia estn hoy ante el hecho, de que las ciencias profanas en cuanto tales, en una relativa autonoma de las regiones de cultura, han salido fue ra del circulo de la teologa, y en cuanto momentos en la vida espiritual de hoy participan tambin en la cualidad de nuestro mundo, que le hace estar diferenciado en pueblos y en len guas. No ipuede por tanto demorarse, que el telogo actual, si quiere servir a la investigacin viva de su propia ciencia, tenga que vivir en el terreno y desde el espritu de esas ciencias profanas, que viva por tanto, y que piense e investigue en len guas modernas. A ms de que sera clerical e ingenuo, si la ciencia teol gica, cuando se plantea nuevas cuestiones, cuando investiga y se constituye siempre de nuevo en los hombres del tiempo ac tual, quisiera dirigirse al clero exclusivamente. Sera ingenuo e infravalorizara la vitalidad espiritual del hombre culto de nuestros das, pensar en serio, que la teologa es solo objeto de su inters, cuando aparece popularizada o simplificada a modo de catecismo. En un tiempo, en el que la filosofa en cuanto autntica ciencia no es ya meramente asunto de los clrigos, ha de poder ser, y ser de hecho, la teologa cientfica asunto tambin de los catlicos cultivados. La teologa pues es solo lo

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que debe ser, si vive en un dilogo inmediato con el hombre de hoy, y con sus ciencias, sas que ese hombre piensa en sus lenguas actuales. Y ese dilogo es tan esencial para una teo loga viva, que por su medio las ciencias de suyo profanis, sin perjuicio de su autonoma relativa, son tambin momentos in ternos, subalternados, de la teologa misma. Ahora ser ya comprensible el hecho del que hemos proce dido. La teologa moderna habla en su investigacin las len guas del presente no porque de pronto se haya hecho dema siado comodona para hablar latn, sino porque hoy no es ya posible, sino es en lenguas modernas, su realizacin original. Se podr traducir al latn esa teologa que piensa y que vive ineludiblemente en la dimensin actual del espritu, y podr lograrse, si bien con esfuerzo, dicha traduccin. Pero esa teo loga latina podr ser solo (en cuanto teologa de investigacin) secundaria, ya que el latn, tambin en este terreno, no puede ser sino una lengua secundaria, que se mantiene y se sigue des arrollando nicamente en consecuencia de la historia de las lenguas modernas y de su terminologa en elaboracin. Y ahora es cuando habr que salir an al ipaso de la afirmacin, segn la cual el latn es inmodificable y deseable por ello como lengua de la teologa. Preguntemos por de pron to: puede la teologa ser inmodificable? A lo cual hay que responder: la teologa debiera y puede estar, siempre y en el supremo grado pensable, en posesin de la verdad, que la con cierne, de la verdad de la revelacin divina, que tiene su histo ria (y ya por ello no es sin, ms inmodificable), pero que anuncia sin engao la verdad de Dios, que es siempre vlida. Pero esto no quiere decir, que la teologa sea inmodificable, en el sentido de que tenga siempre que repetir las mismas pro posiciones iguales. Si todas las ciencias, tambin la metafsica, tienen una historia, si esa historia no est, ni hoy siquiera, ms concluida que lo estuvo nunca, estarn entonces propues tas al espritu investigador del hombre preguntas siempre nue vas, se harn patentes a su comprensin temtica y refleja nuevas realidades, nuevos e ineludibles conceptos, un desarro llo permanente y continuo, legtimo e inevitable, del vocabula rio. Todo lo cual es tambin vlido para la teologa, segn lo prueba su propia historia. Por eso no puede, en cuanto ciencia,

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arreglrselas con un arsenal de conceptos y con un vocabula rio conseguidos y concluidos de una vez para todas. Sera in genua la opinin, de que el mbito teolgico de conceptos se ha desarrollado antao con lentitud (cosa que solo podra ne gar un indocumentado en historia de los dogmas), pero que ahora ha arribado a un punto ni ms ni menos que insupera ble, de modo que ya no tiene autntica historia, sino que debe detenerse inalterablemente en su perfeccin alcanzada ya. No. La terminologa y el vocabulario de la teologa con ella estn en la historia, y en el futuro permanecen tambin en ella, segn lo prueban una y otra vez hasta nuestros das las pro mulgaciones del ministerio eclesistico docente, que tienen que captar conceptos nuevos y nuevos trminos, que hasta ahora no existan, para poder decir hoy lo que debe ser dicho. Esto no significa desde luego, que la lengua teolgica haya de tener en su historia el mismo ritmo de desarrollo que las ciencias profanas. La teologa puede ser ms conservadora y, en correspondencia con la ndole peculiar de su objeto, trans formarse y perfeccionarse ms lentamente. Pero la impugna cin de su historicidad sera su fe de defuncin. Y pretender que se las arregle con una lengua ya ahora plenamente inmodificable, sera declarar su ahistoricidad, es decir, su muerte. Es algo que se palpa con las manos, que la teologa, tambin cuando es y quiere ser absolutamente ortodoxa, va constante mente de consuno con la restante historia del espritu, y por lo mismo con la historia de la lengua de ese espritu histrico. Toma conceptos, y con ellos palabras, de la terminologa de la actual historia de las religiones, de la filosofa existencial, de la psicologa, de la historia de la filosofa, de las ciencias sociales, para decir con novedad (si bien en la verdad antigua), el objeto que ya est dado desde siempre, para alzar a la luz de la reflexin nuevas relaciones de esos objetos entre s y para con la realidad profana, para hacer su objeto vitalmente asi milable para un hombre, que solo es capaz de captarle creyentemente, aunque haya sido ya inserto de un modo hasta cierto punto suficiente en el contexto de esas realidades de la exis tencia espiritual humana, que la constituyen como tal antes de que escuche y acepte el mensaje de la fe. Todo lo cual slo

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puede ser dicho y pensado original y primariamente en las len guas modernas. El hecho de la utilizacin de las lenguas modernas en la teologa que investiga de nuevo a diferencia para con el latn de las ciencias teolgicas en la Edad Media y en el Barroco, no es una mala arbitrariedad de los telogos de hoy, sino que resulta de la esencia del asunto en s. Porque en la Edad Media, y hasta la Edad Moderna, ha sido el latn, para los eruditos y en el terreno profano, una lengua viva, ya que proporcionaba original, y no secundariamente, el contacto con la realidad a investigar, y ya que se transformaba y no era inmodificable, por eso era la lengua de la teologa. Pero deba dejar de serlo, si bien tal vez cpnsiguientemente, cuando dej tambin de ser lengua original y primaria de la ciencia nueva a conquistar. Para acentuarlo una vez ms: con esta reflexin nada se objeta en contra de que el latn, al menos en el terreno de la teologa23, pueda ser hoy an, e incluso deba, una lengua secundaria de relaciones entre los eruditos telogos. Presumi blemente en los congresos de teologa cientfica seguir todo desarrollndose en grandes rasgos como es costumbre en otros congresos: cada erudito habla en una de las lenguas modernas de relaciones usualmente internacionales, en la que es enten dido por su erudito auditorio: sera deseable de todo punto, que en el terreno de la teologa al menos, permaneciese el latn como una de esas lenguas, o que en un cierto dimetro llegase a ser incluso algo ms. Quien ha tomado parte en congresos y conversaciones internacionales de teologa, confirmar que el latn podra desempear en ellos, un papel siempre muy til, facilitando el intercambio entre telogos de diversas lenguas.
23 Tambin en crculos de filologa clsica existe el esfuerzo, por medio de una revitalizacin del latn, de conseguir una lengua unitaria erudita. Por ello se discute acerca de los principios fundamentales res pecto de la introduccin de nuevas palabras con el fin de acomodar el latn a las exigencias de nuestro tiem po; sobre la simplificacin, sin que se la falsifique, de la gramtica latina; sobre la unificacin de la pro nunciacin, as como sobre cuestiones de la enseanza de esta lengua. Dos Congrs pour le latin vivant (Avignon 1956 y Lyon 1959) se han ocupado de estos problemas. Por cierto, que tampoco aqu se sale a flote sin lenguas modernas, segn muestra la lectura de las actas del Congreso.

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2.

El latn como lengua de instruccin teolgica.

Este problema es diferente. Por de pronto las ipositivas ven tajas del latn como lengua de instruccin teolgica son indu dables, al fren os en no pocas disciplinas, com o la dogmtica, exgcsis, moral y canonstica. El telogo incipiente lia de ser puesto por primera vez en estrecho contacto con la historia de la teologa. Debe aprender el entendimiento de las promulga ciones del ministerio docente de la Iglesia, un entendimiento exacto, seguro y fcil; debe aprender a leer con facilidad, independientemente, sin la ayuda de una traduccin, las noti ficaciones eclesisticas de doctrina y de disciplina general. Debe poder entender y poder, segn el oficio y tarea, que ms tarde haya de ejercer en su actividad personal, hablar latn como lengua de relaciones de la Iglesia. Todo lo cual se alcanzar en alta medida, si la lengua de instruccin teolgica, durante la formacin del joven telogo, es el latn. Incluso podr opinar se, que dicha finalidad no es asequible por ningn otro medio tan ptimamente como por ste. Tampoco discutir nadie, que el latn como lengua de instruccin teolgica sirve hasta cier to grado a la claridad de conceptos, a la objetividad sobria y animosa, al adiestramiento en el pensamiento abstracto y exac to, a la elusin de la garrulidad vaca. Pero habr que guardarse de una sobrevaloracin de estas ventajas. Tambin en latn se puede ser grrulo. La exactitud de conceptos latinos puede ser, y no infrecuentemente, nada ms que supuesta, y puede apoyarse en su confusin con la costumbre; la traduccin de exposiciones teolgicas latinas a lenguas modernas descubre, en determinadas circunstancias, que la claridad y exactitud, aparentemente dadas, se pagan con una vaciedad formalstica, y viceversa, una lengua moderna, si hay real empeo en ello, puede ser igualmente rigurosa, clara e implacable, com o lo muestra por ejemplo la actual dic cin de las ciencias de la naturaleza o de las ciencias jurdicas. Hay casos suficientes en todas las ciencias, en los que una len gua moderna es ms exacta y matizada que el latn (cm o se debera, por ejemplo, reproducir en latn con brevedad precisa y adecuada la diferencia, considerable, entre comunidad y so

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ciedad? Y la diferencia alemana entre existential y existentiell?) Sea com o sea las considerables ventajas del latn en cuanto lengua de escuela sobre las lenguas modernas no deben discu tirse. Concedmoslas tranquilamente y dejemos a sus defen sores toda libertad y todo derecho para aludir a ellas y para darlas forma. Con lo cual no se solventa el problema del latn com o lengua de instruccin. As es en la vida humana, que no todas las ventajas posibles y pensables y dignas de esfuerzo, pueden ser aunadas en una nica realidad concreta. Cada de cisin concreta en la existencia humana trae consigo ventajas y perjuicios. Y una discusin sobre cul de varias posibles de cisiones es la correcta en un caso determinado, o la mejor al menos, no es lcito que suceda en alabanza unilateral de las ventajas de una eleccin, bajo tcita pretensin de sus perjui cios, sino que puede solo suceder en una sobria visin de ventajas y perjuicios de esa decisin, bajo declaracin, de que ciertas ventajas han de ser compradas inevitablemente a precio de otros perjuicios. As es en nuestro caso. El latn tendra, sobre todo en cuanto lengua de escuela, muy importantes desventajas, si fuese la nica lengua escolar en la teologa o en determinadas disciplinas de la misma, con penosa exclusin de todas las otras. Los pioneros del latn como lengua escolar en los pueblos romnicos, puede que sientan menos el peso de sus desventajas, que los cristianos y telogos de un crculo de cultura alemn, ingls, eslavo, o ms que nada no occidental. Y ms an, si la vida religiosa y ecle sistica de esos pueblos romnticos se desenvuelve, con cierta autarqua y a distancia desconfiada, en un aislamiento clerical respecto al resto de su vida de cultura. Pero las desventajas per sisten. Y no es lcito pasarlas por alto. Las verdades, que ata en a la teologa, no deben ser proporcionadas al sacerdote en ciernes de instruccin en un mbito de conceptos meramente neutral, que se dirige slo a su cabeza, a su inteligencia racio nal. En la teologa, ms que en ninguna otra ciencia, y precisa mente para que tenga su propia ndole cientfica, han de pro porcionarse al que escucha las verdades objetivas de tal modo, que invoquen su existencia entera, que urjan la doctrina hasta el- corazn, que alcancen los niveles profundos de la persona

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humana, que queden ntimamente amalgamadas con la existencia toda de quien las oye, en sus dimensiones y experiencias religio sas y profanas. Lo cual sin duda suceder ms fcil y eficazmente, si se expone la teologa en la lengua madto del (pie la escucha, bajo el supuesto, claro, de que esa exposicin no sea una desco lorida traduccin del latn (com o fue el caso en no pocos ma nuales teolgicos del siglo XIX, aunque segn las apariencias externas estuviesen escritos en una lengua moderna). Por medio de la lengua madre se establece espiritual, vivencial y anmica mente un contacto mucho ms estrecho entre el objeto de doc trina teolgica y el restante mundo de experiencia, interno y externo, del que escucha, ya que ese mundo sale siempre a su encuentro en el mdium de su propia lengua actual. Frecuentemente he dirigido a sacerdotes, que han rezado en latn el breviario durante aos y decenios (y entendido desde luego lo que rezaban), la pregunta de si la lengua, las imge nes, los procesos de pensamiento y los contextos de los salmos, han manifestado efecto alguno, digno de tal nombre, en su pre dicacin en lengua madre o en su oracin personal espont nea ; si las palabras de los salmos han acudido a sus labios tan espontneamente como las del Nuevo Testamento, por ejemplo, que han ledo con frecuencia en lengua moderna (experimento en el que se supona tristemente, que la lectura de los salmos acontece en lengua vulgar mucho ms raramente que la del Nuevo Testamento). Y siempre he recibido la honrada respues ta, de que los salmos, a pesar del largo rezo latino del brevia rio, permanecan ineficaces en la religiosidad y lengua religio sa propias. Quin no estar de acuerdo, en que en un hombre, que no vive com o un monje contemplativo en el mundo de la liturgia latina, tal en un ghetto, un salmo cantado en francs a la manera de Glinean alcanza niveles ms hondos de su esen cia, que si le recitase en latn exclusivamente? El que niegue de fondo esta observacin, debera afirmar en el fondo tambin, que la oracin ms personal y espontnea del hombre, supues tos conocimientos de latn, podra hacerse tambin en esta len gua incluso en la situacin existencialmente ms decisiva, sin que por ello experimentase en su seriedad existencial disminu cin alguna. Cuntos hombres se atreveran a afirmar esto en serio?

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Adems, la teologa lia de ser enseada al telogo en cier nes, para que pueda un da predicarla, para que su proclama cin se ensamble de por s, autnticamente y sin estorbos, en la situacin espiritual de su auditorio, para que esa proclamacin despierte por s misma todas las asociaciones del que la escu cha, que es quien ha de ser increpado, si es que el mensaje del predicador ha de alcanzarle realmente. Puede dejarse al que escuche la leccin teolgica esa traduccin de la lengua escolar latina (si es que la presuponemos como dada) a la lengua de su propio presente? N o acabara tal traduccin por ser estril y chapucera, igual que el alemn, el francs o el ingls de los manuales del siglo XIX escritos en lengua moderna? Sera de veras eludible el peligro de que en su futura actividad sacerdo tal el estudiante deje reposar sobre s misma la teologa escolar, y busque nicamente su provisin teolgica en los escritos de haute vulgarsation, que aparecen en su lengua madre? Es innegable, que la lengua escolar latina tiene tambin sus des ventajas en el aspecto religioso y apostlico, desventajas que pesan tanto ms gravemente, cuanto que la situacin religiosa y pastoral de hoy exige la apropiacin y proclamacin ms personales de las verdades de la fe, ya que sin ellas el medio ambiente slo; no sustenta ya personal y misioneramente al sacerdote de un modo suficiente. Las dificultades, y las desventajas con ellas, de la lengua escolar latina se agrandan al estrecharse, desde el asunto mis mo, la relacin y el contacto de la materia teolgica para con la realidad inmediata, captada slo en el mdium de las len guas modernas. Puede que por motivos prcticos haya que exponer en Roma, por ejemplo, obligadamente en las escuelas superiores, todas las disciplinas en latn. Pero ello no puede ser razn alguna para que se intente, en institutos de enseanza teolgica con un auditorio lingstico unitario y en disciplinas ms cercanas a la vida actual, demostrar que tambin es posi ble a la postre explicar en latin esas materias, elaborando pala bras latinas, que se comprenden slo exactamente, si entre pa rntesis se aade la expresin moderna. Se trata, por tanto, ex clusivamente de antemano, de si la dogmtica (con la teolo ga fundamental), la exgesis, la moral y la canonstica deben o no ser expuestas en latn.

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Antes de tener que intentar una respuesta a este problema, digamos an, para redondear mi planteamiento, algo sobre el latn en la filosofa, en orden n la formacin del clero. Tam poco esta cuestin es simple M. Ilay una propedutica filosfica para la teologa, quo en el fondo ni puede, ni quiere, ser ms que una modesta preparacin, una especio de mediacin del instrumental formal do trabajo, que la teologa maneja, inclui das algunas exposiciones filosfico-popularcs sobre la existen cia de Dios y algunas tesis fundamentales de antropologa y de tica. Y no hay por qu engaarse: considerando el tiempo previsto para su estudio, consideradas las otras materias quo hay que proporcionarles necesariamente dentro del tiempo de terminado para la filosofa, y considerada su potencia intelec tual de captacin, para la mayor parte de los clrigos no es po sible otra propedutica filosfica para la teologa. Lo cual no es una degradacin de la dignidad y hondura del estudio teo lgico. Cada disciplina del saber humano ha cobrado tal di metro y tal dificultad, que slo unos pocos pueden saber, con exactitud e independencia aproximativas, de ms de una cien cia. A los representantes de cada disciplina de ciencias de la naturaleza o del espritu, no se les hace hoy reproche alguno (aun cuando su disciplina tenga cierta afinidad para con la fi losofa), porque no sean a la par filsofos especializados. No es este el lugar de discutir cm o hay que regular en un plan de estudios la distincin, vinculacin y existencia simul tnea de dicha propedutica filosfica para la teologa por un lado, y por otro lado de una formacin para no pocos autnti camente especializada en filosofa, dentro del estudio teolgico completo. Como advertencia slo, representemos la opinin de que probablemente podra acertarse dicha regulacin, si el curso de propedutica filosfica sirve a la vez de curso funda mental de formacin filosfica especializada para el telogo que deba poseer sta. Lo cual presenta una ventaja para la solucin, segn ahora veremos, de la cuestin aqu propuesta.
24 Recurdese, por ejemplo, la grave crisis en que cay el Institu suprieur de Philosophie de Lovaina, cuando en 1895 se orden, por un tiempo determinado, que las clases se diesen en latn. Confr. De Raeymaeker, Le Cardinal Mercier et VInstitut suprieur de Philosophie de Louvain (Lovaine 1952); asimismo la palabra Mercier en LThK 7, 306.

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Respecto de la lengua de esa propedutica filosfica ser naturalmente vlido el principio, que ha de ser an propuesto para la dogmtica y la teologa moral. Y este se entiende desde el sentido del curso propedutico mismo, ya que en l puede y debe ejercitarse la lengua cientfica especializada, de la que han de servirse esas disciplinas teolgicas. Para dicho curso filosfico fundamental valen tambin la medida y las cautelas, con las que (com o veremos luego) han de exponerse en latn aquellas disciplinas teolgicas. Con ello vienen adems dadas una ejercitacin y una introduccin, muy tiles, para la com prensin del latn de la filosofa de la antigedad y la Edad Media, as como de las fuentes teolgicas y de las notificaciones del ministerio eclesistico. As es como se hace justicia a la disposicin de la Congre gacin de Estudios en dependencia de la Constitucin Apos tlica de Po X I Deus scientiarum Dominus, artculo 21: A AS 23 (1931) 268 segn la cual la philosophia scholastica ha de ser expuesta en latn. El trmino scholastica manifiesta clara mente, que no exige una docencia latina de la filosofa sin ms y de su historia. Esa figura de la filosofa cristiana, que se desenvuelve como un fragmento de la filosofa moderna, en careo inmediato con sus restantes direcciones, puede s ser lla mada escolstica, en cuanto que conserva como una parte viva y esencial de su herencia los bienes de aquella filosofa medieval y barroca, pero ms objetivo sera llamarla filosofa cristiana. Puesto que la filosofa, tal y com o en un encuentro positivo con las com entes modernas, la elaboran filsofos com o Sertillanges, Maritain, Marchal, Mercier, Blondel, Gilson, Geyser, Marcel, Marc, Siewerth, M. Mller, Olgiati, Shngen, Hayen, de Finance, De Waelhens, A. Dondeyne, De Raeymaeker, etctera 2S ha asimilado, con derecho y de manera positiva, , tantos momentos de la filosofa moderna, que no puede ser, sin peligro de malentendidos, caracterizada de igual modo que la fi losofa medieval de los cristianos. Por tanto, si en la determinacin aludida se exige el latn
25 Taurus Ediciones prepara, en su coleccin El futuro de la ver dad, una obra de Sohngen: Cuestiones fundamentales para una teologa del derecho, y un penetrante libro de Jean Lacroix sobre Blondel.

(N. del E.)

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para la phosophia scholastica, puede este trmino quedar referido objetivamente a la propedutica filosfica para la teo loga, esto es, a ese curso fundamental de una filosofa de hoy especializada y cristiana. Pero en lo que atae a la lengua de la formacin filosfica especializada, ser lcito ser de la opinin decidida, de que ha de acontecer en lenguas modernas. Un autntico, vital, autnomo, filosofar pertenece a esas realizacio nes espirituales del fondo, del hombre, que originalmente, como ya hemos dicho, pueden slo ser consumadas con autenticidad en una lengua madre. Vale para la historia de la filosofa, lo (jue vale para las ciencias en general: hoy no se las expone sino en lenguas modernas, y no existe ninguna posibilidad seria de que tal situacin se modifique. Adems la mayor parte de la literatura filosfica (a pesar de la importancia insustituible de la filosofa medieval) de la antigedad, de la Edad Moderna y del presente es tal, que los libros filosficos escritos en latn no forman sino una modesta fraccin de los documentos filosficos de la humanidad, con los que el filsofo incipiente ha de entrar en un contacto vivo, personal. Los cristianos no podemos considerar a los filsofos de la Edad Moderna, que han escrito en su lengua madre, como ene migos nuestros y nada ms, cuyas obras, materiales explosivos, han de ser tocadas slo cuidadosa y desconfiadamente. Hemos de dialogar con ellos abierta y fraternalmente, aprender de ellos a descubrir cada vez mejor, que posl Chirisum natum no se puede filosofar de otro modo, que bajo la estrella del Logos de Dios hecho carne. El filsofo especializado ha de aprender en su etapa de formacin a hablar la lengua de la filosofa de nuestro tiempo, a hablar con los filsofos para ser entendido por ellos, de modo que su filosofa no aparezca como producto del espritu de un ghetto clerical. Todo lo cual no es posible, si la instruccin en la filosofa propiamente especializada, no sucede en una lengua moderna. De hecho vemos ya, que los filsofos cristianos de hoy, y entre ellos los clrigos, escriben, al menos sus obras cientficas, en sus modernas lenguas madres. El filsofo especializado en ciernes ha de ser confrontado du rante su formacin no slo con un manual latino ad usum Delphini, sino con las obras, en las que inmediatamente se ex presa la fuerza viva de la actual filosofa cristiana. Tales obras

exigen (como toda lengua especializada en cualquier ciencia) un especial esfuerzo, y no pueden ser entendidas sin ms desde el conocimiento del lenguaje cotidiano, lo mismo que tampoco un zapatero griego entenda sin ms la lengua de Aristteles. Pero semejante iniciacin en la lengua filosfica especializada del presente no puede ser otorgada sino en una instruccin viva en esa misma lengua. Pero volvamos ahora a nuestro problema especfico, a la cuestin de la lengua en que debe ensearse dogmtica (con teologa fundamental), exgesis, teologa moral y canonstica. En nuestro planteamiento quedan de antemano, por razn de anteriores reflexiones, excluidas las disciplinas restantes, ya que estn demasiado cerca de la realidad dada solo autntica y ori ginariamente en el mdium de las lenguas modernas, y ya que no han tenido (cosa que no debe pasarse por alto) en conjunto ninguna historia latina en la Edad Media o en el Barroco, esto es, que no se niega en absoluto su pasado, si se las expone en lenguas modernas. En las reflexiones precedentes hemos bosquejado las venta jas y los inconvenientes del latn como lengua de instruccin para dichas disciplinas. Se dan ambas cosas, ventajas e incon venientes. Circunstancia, que no deberan negar ni los defen sores del latn, ni los de una lengua de instruccin moderna. Visto este hecho honesta y sobriamente, la solucin del proble ma ser por un lado una decisin, que en ltimo trmino ha de tomar la superioridad eclesistica, decisin que no es la prue ba, de que una medida determinada es la ideal inequvocamente y en cada aspecto. Dicha decisin debiera ser tomada o llevada a cabo, en cuanto que ya exista, bajo la consideracin ms hacedera de todas las ventajas e inconvenientes, que abonan una u otra solucin; con otras palabras: habr tambin que sopesar el intento de un compromiso honrado, que pueda real mente en tales casos ser el mejor, ya que suele ser posible, en contrar caminos para aunar las ventajas de varias puras pro puestas resolutorias y para evitar en lo que se pueda los incon venientes contrapuestos. Si ojeamos la legislacin eclesistica pro mulgada ya de hecho en este asunto, habr que decir lo si guiente: En el CIC se exige para el plan de estudios de los Semina-

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ros Menores el latn com o disciplina a instruir junto a la lengua madre (con. 1364, nm. 2 ); el plan normal de ense anza media para quien luego quiere estudiar teologa catlica, contiene, pues, el latn como asignatura. Lo cual queda adems acentuado en otras notificaciones eclesisticas. Evidentemente, esta norma est an hoy en vigencia, de modo que dicha parte de la educacin humanstica lia de ser recuperada por los te logos catlicos de cualquier regin del mundo, si es que el latn no lia sido, en la enseanza que prepara el estudio en la Universidad, materia de instruccin con amplitud suficiente. Pero esto so entiende de por s: sin conocimiento del latn ni siquiera se puede pensar en una formacin teolgica, tal y como es necesaria ipara el sacerdote. Con lo cual la pregunta por el latn como lengua de ins truccin teolgica no est contestada todava. El CIC no con tiene a su respecto norma alguna. Esta se da para la teologa en Universidades, y en Facultades teolgicas propias, en las determinaciones de puesta en prctica de la Constitutio Apos tlica Deus scientiarum Dominas hechas en el artculo 21 por la Congregacin de Estudios (AAS 23 (1931) 268); en ellas se exige: ...Sacra Scriptura, Theologia dogmtico., Theologa moralis ...C IC ... tradentur lingua latina. Por esta deter minacin se advierte, que en la instruccin acadmica de la teologa, no exige la Iglesia el latn como lengua en todas las disciplinas. Si la exgesis cae bajo la exigencia de latn, tal determinacin es jurdicamente vlida (en tanto no haya sido suspendida por una costumbre legtima contraria o por una dispensa tcita o explcita), pero el hecho es que no prohibe percibir un cierto cambio en la situacin de esta disciplina du rante la ltima generacin, y declarar, por tanto, deseable la dispensa de dicha obligacin. La versin, muy general, de la norma del latn como lengua de instruccin en teologa en la Constitucin Apostlica de Juan X X III puede ser concebida com o una repeticin de las determinaciones ya existentes a este respecto, ya que una modificacin de leyes anteriores se hubie se hecho notar expresamente 26.
26 Lo mismo vale para las Ordinationes a esta Constitucin, al menos en lo que atae a la lengua escolar latina en las disciplinas teo lgicas. Se podrs aludir, a lo sumo, a que esas Ordinationes, junto al

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Claro que hay adems algunas otras determinaciones, si bien un tanto antiguas, acerca del uso de la lengua latina, que se refieren, sobre iodo, a la instruccin de la teologa en forma no propiamente acadmica en los seminarios corrientes de todo el mundo. As, por ejemplo, en una nota de la Comisin de Estudios del 1 de julio de 1908 al episcopado universal (Enchiridion Clericorum, Roma 1938, nm. 821); en una circular de la Congregacin del Consistorio a los obispos de Italia del 16 de julio de 1912 (Enchiridion Clericorum nm. 874), en la que el latn es exigido como lengua docente al menos para dogmtica y moral; en una indicacin de la Congregacin de Estudios a los obispos italianos para sus seminarios del 26 de abril de 1920, en las que el latn se exige para dogmtica, exgesis y teologa moral (Enchiridion Clericorum nm. 1107, 1109, 1110); en un escrito de la Congregacin de Estudios del 9 de octubre de 1921, en el que se caracteriza com o conve niente (1. c., nm. 1128) el uso del latn en la formacin fi losfica de los clrigos, y en el que se dice lo mismo y con la la misma prudencia respecto de la dogmtica (nm. 1134); en una carta de Po X I al prefecto de la Congregacin de Estu dios, Cardenal Bisleti, del 1 de agosto de 1922 (1. c., nm. 1154), on la que sin precisar ms exactamente se dice, que las maiores disciplinae han de ser expuestas y escuchadas en latn, inclui das las scholaslicae disputaliones; en una carta de la Congre gacin de Estudios a los obispos norteamericanos del 26 de mayo de 1928, en la que para filosofa, teologa (es en dogm tica y en moral en lo que se piensa) y derecho cannico se reclama el latn como lengua de instruccin (1. c., nm. 1253). Respecto a estos decretos se advierte, que no se promulgan para cada pas sin una cierta matizacin de las prescripciones con vista a la diversidad de circunstancias; que son ya algo anti guos para la ordenacin de un asunto, cuya solucin est muy condicionada temporalmente; y que el latn no es exigido por ninguna parte como la lengua de instruccin por antonomasia para toda la teologa con sus disciplinas todas. Los principios generales de interpretacin de tales determilatn en la clase, exigen tambin ejercicios, exmenes y libros escolares latinos. (III Art. I I ; 3, 5 ; Art. II 4.5).

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naciones deben ser aqu, respecto de dicha legislacin, observa dos como de costumbre. Puede darse un uso legtimo y contra rio 27; las leyes humanas, las de la Iglesia tampoco, no obligan a un perjuicio grave, que surge de las circunstancias no pre vistas por el legislador, caso que puede, desde luego, presentarse en nuestro asunto. Puede haber dispensas o determinaciones contrarias de la Iglesia de ndole particular, ya expresas, ya implcitas. As por ejemplo: se puede aludir a que siendo el alemn la lengua de instruccin en las universidades alemanas y perteneciendo en Alemania a esas universidades las Faculta des teolgicas, domina en ellas por completo el alemn como lengua docente; y este uso es ya legtimo, por estar implci tamente concedido por la Iglesia con la pertenencia de las Fa cultades de teologa a las universidades estatales, y por estar ya sancionado, sin veto de las autoridades eclesisticas, por una duracin larga ya de decenios. Cara a esta situacin jurdica, la mejor solucin bajo pun tos objetivos de vista, ser para la Iglesia un compromiso, se gn el cual dogmtica, exgesis, teologa moral y derecho ca nnico sean expuestos en latn fundamentalmente, las restantes disciplinas, sin embargo, en lenguas madres. La dogmtica, la exgesis, la moral y el derecho cannico tienen un pasado la tino tan largo y una relacin tan inmediata para con las no tificaciones latinas del ministerio eclesistico, que resulta por completo opinable la previsin del latn como su lengua de ins truccin. Cierto que habr que ver sobradamente las desven tajas de tal regulacin, procurando salir a su encuentro con las medidas apropiadas. Y aunque la substancia de la doctrina haya de ser enseada en latn en dichas disciplinas, se podr tener en ellas no slo por permitido, sino tambin por necesa rio, un uso parcial de las lenguas madres. Introducciones y excursos, en estas disciplinas, de historia de los dogmas, de historia del derecho, de psicologa moral, de teologa pastoral, etc., sin los cuales se enseara mal aquellas materias, es indu dablemente mejor que queden expuestos en lenguas madres. As la Congregacin de Estudios ha declarado explcitamente
S7 CIC can. 5 puede muy bien ser utilizado como regla interpretativa respecto de no pocas expresiones en las Ordinationes ( quavis contraria reprobata consuetudine ; III art. II, 3.

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bajo Benedicto X V (Enchiridion Clericorum nm. 1102), que el latn como lengua de instruccin no prohibe, que tras b u explicacin latina exponga el profesor su pensamiento en italia no, por ejemplo, para favorecer la comprensin de lo que expli ca; y en el mismo escrito (1. c., nm. 1107) se prev expresa mente para la dogmtica la interpretacin y traduccin de con ceptos y frmulas de la escolstica a lenguas modernas. Igual mente reclaman las normas del Santo Oficio a los obispos del 16 de mayo de 1943, que los profesores de teologa moral ins truyan a sus discpulos acerca de cmo suenan los conceptos y principios de la moral sexual en la lengua de su pas (Peri dica de re morali, cannica, litrgica 23, 1944, 133). Corres pondientemente hay, en Francia al menos, obras cientficas, en las que se aplica este mtodo de doble va lingstica 28. La cuestin de la lengua escolar en la exgesis es especial mente difcil. Por una parte la exgesis de hoy, si de veras se ejercita y expone cientficamente (y as debiera ser), se ha convertido en una ciencia tan complicada, tan tpicamente mo derna sobre base filolgica, con tantos trminos especializados, con un contacto tan cercano e ineludible con la exgesis pro testante y su moderna literatura, y adems con una orientacin, deseable desde luego, a la vida, al testimonio del Evangelio en la predicacin y al uso de la Escritura para la propia vida espiritual, que es difcil representarse una clase de exgesis en slo latn (si es que no es incondicionalmente necesario), que corresponda en realidad a las exigencias de un ejercicio exgetico actual. De otra parte las precripciones eclesisticas (si no se da ningn derecho especial) exigen hasta las ordinationes en latn como lengua de instruccin en la exgesis, pudindose hacer vlidas ahora todas las reflexiones expuestas para el latn como lengua docente en la teologa, ya que se considera a la exgesis capital mente como teologa bblica y no se la quiere saber, a pesar de toda su autonoma, sin contacto alguno con la teologa dog mtica escolar (lo que ocurre desgraciadamente como reaccin contra una teologa bblica, que proporciona slo los dicta probantia para las tesis dogmticas de escuela). Habr, por tanto,
28 Como por ejem plo Pedro Descoqs, Institutiones metaphysicae generalis, tom. I (Pars 1925); Praeiectiones thedogiae naturalis I. II (Pars 1932-35).

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que aspirar a un equilibrio lleno de sentido. Habr que respetar en la exgesis las determinaciones eclesisticas sobre el latn. Pero no habr que extenderlas necesariamente a sus disciplinas auxiliares, como, por ejemplo, a la gramtica bblica, a la sema siologa, a otras temticas'puramente filolgicas, a la arqueo loga, a la historia del tiempo de la Biblia, etc., ya se ofrezcan estos lemas com o una leccin independientemente, ya tengan que ser expuestos, por razones prcticas, dentro de lecciones distintas. Por lo tanto, respecto de la tarea del profesor frente a sus alumnos para su apropiacin vital y humana de la tem tica de la disciplina respectiva, tendremos que decir lo mismo que dijimos ya refirindonos a la teologa en general. A las desventajas del latn como lengua de instruccin puede salrsele adicionalmente al paso, si las conversaciones libres entre maestros y discpulos, la redaccin de pequeos trabajos, los ejercicios en los seminarios, etc., suceden en lengua madre. Si se aade la orientacin de los estudiantes hacia una familiaridad con los artculos y libros de la teologa de hoy, que estn redactados en lenguas modernas, se podr muy bien suponer que las desventajas del latn estn tan compensadas en estas disciplinas, que sus ventajas, a valorar com o conside rables, pueden surtir efecto fructuosamente. Un telogo edu cado as tiene una autntica relacin inmediata para con las obras maestras de esas disciplinas teolgicas en su pasado la tino, para con las notificaciones disciplinares y del ministerio docente de la Iglesia del presente, pudiendo manejar el latn de modo suficiente en las relaciones eclesisticas internacionales; entiende y habla la lengua de relaciones de la Iglesia. Y lo que se ha dicho del latn en la enseanza oral vale, a su correspondiente distancia, para los libros docentes. Es de seable que se sigan dando los redactados en latn. Sea slo en latn, sea, como ya explicamos, mezcladamente. Con lo cual no se excluye, desde luego, la licitud de libros docentes de teo loga en lenguas modernas. Y si tal libro moderno queda intro ducido como libro oficial de escuela para la instruccin de los clrigos, no podr contradecir el sentido del principio del latn como lengua de instruccin en esas disciplinas. Y as es cmo podra significar el complemento y la traduccin, tan de seables, de las clases latinas, sin necesitar ser considerado como

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competencia excluyente para el manual en latn, que se utiliza simultneamente, sobre todo puesto que hoy todava est en vigencia como libro de texto para la parte especulativa de la dogmtica el texto latino de la Suma del Aquinate, esto es, que un libro en lengua moderna no puede desalojar en la ense anza, al menos acadmica, de la dogmtica al libro latino.

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VIDA CRISTIANA

TESIS SOBRE LA ORACION EN NOMBRE DE LA IGLESIA

1. Sobre la esencia de la oracin en general. La oracin es un acto de la religin, esto es, un acto de la creatura dotada de espritu, con el que se vuelve a Dios, reco nociendo explcita o inclusivamente su superioridad sin lmi tes ,alabndole y sometindose a l (creyente, amorosa y espe ranzadamente). Por eso la oracin es un acto por medio del cual el hombre a) se actualiza en cuanto entero y b) somete y entrega a Dios esa realidad humana actualizada*. 2. Sobre el valor de la oracin en general. Por ello depende el acto de la oracin, en su esencia y valor, de dos factores: de la esencia y dignidad de esa realidad hu mana actualizada y transferida, por as decirlo, a Dios, y de la intensidad y radicalidad existenciales, con que quien ora es capaz, por medio de la entrega de s mismo, de adherirse a l. Esa intensidad depende a su vez de la gracia divina, que de diversos modos y en medida diversa atrae hacia s al que ora, cuyo acercarse-a-Dios es realizado por ste objetivamente, ya que otorga al hombre la mayor o ms escasa posibilidad activa de adelantarse hacia l por medio de una m ejor o ms escasa actualizacin y entrega de s mismo (Gracia a saber, es gracia de un operar en cuanto potencia, ms alejada o ms cer cana, de la operacin por la que la creatura se adhiere a Dios). Por eso dependen la esencia y dignidad de la oracin del modo y medida, respectivamente diversos, con que alguien es capaz de acercarse a Dios.
1

LThK I 256-259: Akt, religiser (1. B. Metz).

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3.

Sobre el aumento de la gloria (externa) de Dios.

Para la comprensin de lo que seguir despus, enviemos por delante algunas advertencias previas sobre la gloria Dei externa formalis. La teologa de la escuela distingue, y con derecho, entre glorificacin objetiva ( = material) y formal de Dios. La glorificacin objetiva de Dios la desempea cada una de sus creaturas en cuanto que es y refleja por ello algo de la divina perfeccin. La glorificacin formal sucede, porque la creatura libre y dotada de espritu reconoce en libertad amorosa la superioridad sin lmites de Dios. Esta glorificacin formal y subjetiva puede suceder slo por medio de actos formalmente humanos y ticamente buenos (actus honesti). Puesto que slo as queda reconocida la santidad infinita de Dios mismo, honrado como l quiere necesariamente ser hon rado por las creaturas. Toda otra perfeccin y la glorificacin entera, externa, objetiva ( = material) apunta slo como m dium y presupuesto a esta glorificacin externa formal. Cierto que la glorificacin objetiva puede estar presente sin que la formal lo est (tal y como est dada en el mundo, que no rinde a Dios la debida obediencia, y tambin en los condenados); pero tambin bajo este supuesto sirve en ltimo trmino a los hombres, que de veras glorifican profundamente a Dios, pues to que nunca ha habido ni habr un mundo en el que no se encuentren creaturas que glorifiquen a Dios formalmente, y ya que el mundo de hecho existente es tal (es decir, con una glorificacin formal de Dios) no slo por razn de la voluntas Dei consequens, sino que es as tambin por razn de la volun tas Dei antecedens; y adems y sobre todo: una creatura dota da de espritu no puede lcitamente pretender esa glorificacin slo objetiva de Dios, sin que se enderece hacia la glorificacin formal, ya que dicha creatura est creada y ordenada para des empear dicha glorificacin, y negara, por tanto, su propia finalidad, si quisiese intentar slo la glorificacin objetiva. De lo cual resulta un principio de suma importancia para nuestra cuestin: todos esos actos del hombre (cualesquiera que sean), que no son sin ms natural y sobrenaturalmente buenos (buenos tica y al menos por inclusin religiosamente),

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lian de ser alineados entre las cosas, que glorifican a Dios slo objetiva y materialmente, y estn, por tanto, supeditados al principio antes propuesto sobre la glorificacin meramente obje tiva de Dios. De lo que se sigue: actos, con los cuales un pecador o un no creyente o administra sacramentos o lleva a cabo oracio nes en cuanto prescritas por la Iglesia de un modo pura mente objetivo (esto es, sin devocin real, si bien con aten cin externa), o con los que desempea potestades dadas en la Iglesia, constituyen, es cierto, una glorificacin objetiva de Dios en cuanto que l los ha querido (como precisivamente tales, esto es, prescindiendo de su pecaminosidad) igual que otras cosas, que o bien ha creado inmediatamente, o bien han sido producidas con ayuda de otra creatura; pero no puede decirse que dichos actos glorifiquen a Dios formalmente, o que acre cienten incluso esa glorificacin formal, ni tampoco que haya de aspirar a ellos en cuanto tales la creatura espiritual, como si Dios los quisiera por s mismos. Estos actos pueden ser siem pre signos que manifiestan objetivamente la voluntad eficaz de Dios (com o ocurre, por ejemplo, cuando un pecador rea liza actos de potestad eclesistica, o cuando estatuye signos sacramentales). Son actos que operan instrumentalmente por fuerza de una causa, que existe ya independientemente de ellos; esa causa, manifestada en esos signos a saber, la voluntad creada de Cristo, que instituye las potestades de la Iglesia y los sacramentos tributa a Dios glorificacin formal; pero los actos mismos no constituyen slo de por s un nuevo valor, que impulsa a Dios, ya que ste en cuanto tal se da slo en actos, que glorifican formalmente. De todo lo cual resulta 2 todo lo que hay que decir sobre la eficacia de las oraciones llevadas a cabo en nombre de la Iglesia, a las cuales algunos telogos3 adjudican, solamente por ese mandato eclesistico, una determinada eficacia ante Dios. Si tal oracin sucede y en cuanto que sucede as sin ninguna devocin interior, puede valer quoad substantiam,
2 Lo que ahora sigue inmediatamente, est solo como aadido, para ilustrar ms de cerca el principio propuesto, pero debe ms tarde en su lugar ms propio ser expuesto de nuevo y aplicado ulteriormente. 3 Confr, por ejemplo, H. Noldin-G. Heizel, Summa Theologiae Moralis 11, Innsbruck 1957, n. 754.

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com o el cumplimiento de la devocin del rezo del breviario o como la realizacin, de una bendicin prescrita en el ritual o de otro sacramental cualquiera o de cualquier funcin litr gica. Dicha oracin est, pues, en este sentido llevada a cabo en nombre de la Iglesia, y es por ello signo objetivo de ese piadoso orar, que siempre, y por predefinicin formal de Dios, hay en la Iglesia en cuanto oracin santa tambin, subjetiva mente. En tanto que tal signo est ah, puede, por ejemplo, por su medio, un sacramental, administrado a quien es piadoso por un sacerdote que no lo es, estar ordenado en su disposicin a alcanzar los frutos de ese piadoso orar de la Iglesia (ya que esa disposicin qued aumentada por el sacramental). Slo en este sentido puede decirse que tambin trae fruto la accin litrgica no piadosa dq un sacerdote. Pero aunque esa oracin suceda en nombre de la Iglesia, no produce ante Dios ningn nuevo valor impetrativo, ya que ste podra ser producida nicamente por medio de actos, que aportan glorificacin for mal, y ya que la Iglesia misma, en cuanto autora de dicho valor consigue esto por esos actos de una oracin real, que de hecho jams la faltan. Si suponemos, por tanto, que ni el sacerdote (que administra por ejemplo un sacramental) recita las oracio nes correspondientes con real devocin, ni el creyente (al que ese sacramental es administrado) escucha las oraciones devota mente, no suceder sin ms por medio de esa oracin en cuanto tal sino una ofensa a Dios, aunque tal oracin pueda ser designada todava como sucedida en nombre de la Iglesia.. 4. Sobre Ut esencia de la oracin, en cuanto que sucede
en la gracia sobrenaturalmente santificante.

Segn resulta de lo que ya hemos dicho, la dignidad de la oracin cristiana se mide por la dignidad del hombre deifi cado y elevado sobrenaturalmente por la gracia santificante, puesto que esa naturaleza del hombre, deificada segn gracia, se actualiza por medio de los actos de las virtudes teolgicas, que se ejercitan en la oracin, y se entrega as a Dios, y se ana con, l actual (y no slo habitualmente). As ocurre, que en el orden concreto de salvacin, en el que puede el hombre, y debe, pretender una meta sobrenatural, slo dicha oracin.

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merece de condigno la vida eterna, y slo una oracin, sus citada y vivificada por una gracia sobrenatural santificante o sobrenaturalmente actual al menos puede ser llamada acto salvfico 4. Una dignidad mayor, o comparable con esta ex aequo, es impensable (a no ser la unin hiposttica). Porque esta dig nidad procede de la deificacin del hombre; nada mayor pue de pensarse en el mbito creado. Tal deificacin consiste en ltimo trmino en la autocomunicacin de Dios por la gracia increada, y se actualiza en el que ora por medio de los gemi dos inenarrables (Rom. 8, 26), con los que el Espritu Santo mismo deifica esa oracin en los corazones de los justificados. Claro que puede haber realidades nticas, y por lo mismo va lores, que considerados en s, por un lado, deben de ser lla mados valores verdaderos, y que, por otro lado, son distintos de ese valor del ser deificante (esto es, de la gracia sobrena tural en cuanto tal) y del ser deificado, separables del valor de un ser sustancialmente sobrenatural, y aadibles a l, sin embargo. Pero stas son frases de un modo de consideracin puramente especulativo y teortico. Y si alguien, libre e inten cionadamente, pretende ese valor que en su dignidad sobre pasa de manera absoluta a cualquier otro 5 de la gracia en sentido estricto, no debe negar o excluir el valor ms pequeo, que se aade a la dignidad de la filiacin divina; puede incluso dejarse ayudar por l, con ayuda de segunda lnea, en su pre tensin del otro, el ms sublime 6. Pero no puede, en la eva luacin prctica y existencia! de ese valor ms inferior, pre tenderle com o finalidad en s; no es, desde luego, posible alcanzar con el mismo acto dos fines principales (fines capita les o primarios); adems, sera criminal considerar la digni
4 De ahora en adelante consideramos solo la oracin del justificado, la oracin por tanto del hijo de Dios segn la gracia, la cual es obra meritoria de condigno, y prescindimos de la del pecador, que no acontece sino desde la gracia habitual de la fe y de la esperanza o desde la gracia actual, oracin que es meritoria de congruo. 5 Tambin valores verdaderos, como el de un mandato, el de una delegacin por parte de la superioridad eclesistica, son en cuanto tales, valores a los que sobrepasa absolutamente ia dignidad de la gracia deifi cante, de la filiacin de Dios etc. 6 De tal modo, que esa delegacin por parte de la superioridad ecle sistica influye indirectamente en la intensidad con la que en la oracin se realiza la propia dignidad del hijo de Dios.

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dad de la oracin resultante de la gracia com o inferior a la que se le aade, por ejemplo, por un mandato eclesistico. Lo dicho sobre la dignidad de la oracin vale del mismo modo para su eficacia, ya que sta encuentra su medida en aqulla, si es que prescindimos de una disposicin impenetra ble de Dios, por medio de la cual permanece ste, en, sus dones, y por lo mismo en su atencin concreta a la oracin reduplicativamente en cuanto tal (es decir, en cuanto que la oracin apela a la libre misericordia de Dios y no hace su entrada ante l segn la ndole de un merecimiento), absolutamente libre y no ligado a obligacin alguna frente a los hombres o frente a la Iglesia. 5. Sobre el aumento del valor de la oracin. Puesto que la gracia que deifica al hombre es capaz de un aumento, la dignidad el mrito y la fuerza impetrativa de la oracin crecen en la misma medida. Por tanto, si (al revs) la dignidad y la eficacia de la oracin han de ser adecentadas, slo podr alcanzarse tal acrecentamiento por medio de un aumento de la gracia santificante, lo cual puede tambin lo grarserjunto con la recepcin de sacramentos y las obras me ritorias por medio de la oracin misma. En una oracin celo sa e intensa, el aumento de la gracia y el del valor de la ora cin estn en una relacin de causalidad recproca; a saber, por medio del acto crece la potencia, y si la potencia crece, se acrecienta el acto mismo. Entre los medios de ayuda y de incitacin, que acrecientan el celo e intensidad de la ora cin, podemos contar (suppositis supponendis) la conscien cia de estar comisionado para ella por parte de la jerarqua eclesistica, de estar obligado jurdicamente. Pero la mera eje cucin del rezo del breviario por alguien a quien falta la gra cia santificante y que no hace desde la gracia (actual) ningn acto interno de la religio, no posee valor alguno ante Dios, si bien tal vez se cumple an, con esa recitacin meramente ex terna, el mandamiento de la Iglesia, y pueda, por tanto, esa oracin ser designada com o sucedida en nombre de sta7. Si 7 Confr. n. 3; n. 8.

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alguno objetara que el mandato eclesistico de rezar el brevia rio exige su ejecucin meritoria en estado de gracia, n o im pugnara nuestra afirmacin, sino que la confirmara. Sin que adems deba olvidarse que por razn de la predefinicin for mal, con la que Dios quiere siempre a su Iglesia subjetiva mente santa, hay siempre y por doquier un nmero suficiente de hombres que desempean de hecho en estado de gracia la oracin encargada por la Iglesia; y por eso podr mante nerse ante Dios el resultado de ese mandato de la Iglesia en general. Pero todo esto no niega el hecho, sino que le prueba, de que la dignidad de la oracin encargada por la Iglesia pro cede en ltimo trmino de la dignidad de la gracia y no tiene ninguna otra fuente diversa.
6. La oracin del justificada, en cuanto que sucede en la Iglesia y por su medio.

Esa deificacin del hombre por medio de la gracia increada y creada de Cristo trae de por s consigo en igual relacin y grado una unificacin, con Cristo como cabeza de su cuerpo mstico, que es la Iglesia. La deificacin y la unin con Cristo no son sino dos aspectos inseparables de la'misma justificacin. Un concepto puede ser simplemente sustituido por el otro. Lo que se ha dicho sobre naturaleza y valor de la oracin sobre natural, puede tambin deducirse de la unificacin del creyente que ora con Cristo. Y en cuanto que esa unificacin, segn gracia, con Cristo, incluye una unificacin con su cuerpo ms tico, que es la Iglesia, podr el valor de la oracin ser nom brado con derecho consecuencia de la unificacin del que ora con sta. Aqu se alza una dificultad, que no es lcito minusvalorar, aunque sea en gran parte terminolgica y no objetiva, y que habr que examinar cuidadosamente. En las nuevas declaraciones del ministerio docente se nos indica (terminol gicamente) que cuerpo mstico de Cristo e Iglesia catlica se identifican8. Si nos atenemos a esta terminologa, podremos decir que oran en y con el cuerpo mstico de Cristo slo
8 D 2319; Encclica M ystici Corporis: A AS 35 (1943) 193 s.s.

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aquellos hombres que visiblemente (esto es, por el bautismo, confesin exterior de la fe verdadera y sometimiento a la auto ridad eclesistica) son miembros de la Iglesia, pero no sin embargo quienes, aunque justificados (quiz hasta bautiza dos) 9, no pertenecen, a la figura visible de la misma. No por ello pertenecen stos menos (paganos justificados y cristianos bautizados no catlicamente y de buena voluntad) en un deter minado sentido verdadero a la Iglesia. Porque si es nestorianismo eclesiolgico enumerar dentro del concepto completo de Iglesia slo aquellos distintivos que pertenecen a su estruc tura social y externa, y dar un rodeo ante su animacin por el Espritu Santo, no podr entonces decirse que estn sin ms fuera de la Iglesia quienes poseen su mismo espritu y estn, por tanto, dominados por esa entelequia sobrenatural, que crea miembros visibles de la Iglesia visible, si es que alcanza su efectividad plena, y que hace as histricamente percep tible, esto es, visible en el orden del tiempo, del espacio y de la sociedad humana, lo que tal vez tena ya su fuerza desde antes en los corazones, a saber la unificacin con Cristo y con su cuerpo mstico. Lo cual vale, y por ms razones, para los justificados que no son catlicos, y que han recibido un bautismo vlido y fructfero. Por lo cual su oracin posee (ha blando absolutamente, esto es, si se enjuicia esta oracin segn su mdulo ltimo de dignidad y valor, que es la gracia), aun que no sean miembros visibles de la Iglesia visible, la misma dignidad y el mismo valor que la oracin de quienes son miem bros en sentido estricto. Puesto que la oracin de stos recibe su decisiva dignidad suprema de esa gracia y unificacin con Cristo y con su cuerpo mstico, que les ha sido tambin otor gada a los justificados no catlicos, y no precisamente de su vinculacin jurdica y externa con la Iglesia. Por eso no es lcito denegar a los justificados fuera de la Iglesia la dig nidad y el valor de la oracin, que hemos adjudicado a los catlicos. En cualquier caso hay que advertir respecto a su
9 Dicho caso es visiblemente posible. Hay incluso quienes quedan justificados por el Votum del bautismo (y hasta inclusivamente). D 413, 796, 807, 849, 898, 1031, 1677. Carta del Santo Oficio al Cardenal Cushing: American Ecclesiastical Review 77 (1952) 307-311. Confr. adems: A. Car denal Bea, I cattolico di fronte al problema dellunione dei cristiani: La Civilta Cattolica 112, 1 (1961) 113-129.

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oracin lo siguiente: si su oracin interior (que de suyo es sobrenatural y sucede desde la gracia) se hace visible hacia fuera (incluso por medio de un culto que sea en, s falso), da testimonio, en tanto que sobrenatural, no de una falsa religin, sino en el fondo de la Iglesia catlica; igual que en un bautis mo vlido y fructfero, que haya sido administrado fuera de la Iglesia, en una comunidad no catlica slo segn la aparien cia extema. La unidad de quien ora con la Iglesia en cuanto tal no proporciona de suyo y directamente a su oracin un valor sobrenatural mayor que el de cada oracin de un hombre ea estado de gracia (que ex suppoisito posee la misma medida de gracia santificante). Pero la pertenencia a la Iglesia visible en cuanto tal puede por muchas razones influenciar positiva mente el valor de la oracin. No hay duda acerca de que la Iglesia jerrquica y visible contribuye de muchas maneras a proporcionar y aumentar la gracia, que deifica al hombre: por medio de su direccin, de admoniciones, prescripciones, oracin comn, sacramentos, ejemplos, etc., influencia la im particin y aumento de la gracia (dentro y fuera de la ora cin) y por ese camino el valor de la oracin ante Dios. 7. Sobre la oracin comn. a) En la oracin comn de los creyentes se realiza pri meramente, por la naturaleza del mismo asunto, y se hace expl citamente visible, un rasgo esencial de cada oracin cristiana: la necesaria unidad del que ora con Cristo y la Iglesia, y as con todos los animados por el Espritu Santo. Por esta razn y por la promesa de Cristo (Mt 18, 19, s. s.) posee la ora cin comn una eficacia especial. Hablando concretamente: dicha oracin tiene esa eficacia especial, porque por su natu raleza y a causa de las especiales gracias actuales, otorgadas por razn de la promesa de Cristo, est dispuesta para ser rea lizada con un celo mayor por cada uno de los que oran y desde una gracia santificante aumentada (con esa causalidad rec proca entre oracin como acto de la gracia y gracia com o po tencia, que forma la medida de ese acto). Puesto que, por un lado, la comunidad no es en cuanto tal un sujeto fsico, capas

de gracia santificante, y puesto que por otro lado el valor pro pio de la oracin se mide exclusivamente segn esa gracia san tificante y segn la intensidad de la realizacin de la misma, no hay ninguna otra aclaracin de la especial dignidad de la oracin comunitaria, si es que no se quiere hacer arbitraria mente hipstasis de hechuras sociales. b) La oracin comn de los creyentes tiene adems, por otra razn, una especial eficacia desde el cuerpo mstico de Cristo. Dios persigue a cada uno con su voluntad de salva cin en. tanto que le ve, quiere y consuma como miembro de esa comunidad de los que han de ser salvados, que Dios ha elegido para s en predeterminacin eterna en la unidad y armona comunitarias, en la diversidad y dependencia recpro ca de sus miembros, com o reino eterno y mstico de Cristo (com o Iglesia que triunfa). En cuanto que esos miembros lo son del reino de Dios, cuyo comienzo es la Iglesia peregrina en la tierra, que abarca, sin embargo, a todos los escogidos, les otorga Dios tambin gracias actuales (eficaces) para la ora cin (claro est, segn su complacencia, con la que funda en su multiplicidad ese reino eterno). Por eso cada uno en su oracin (que, si sucede, queda siempre realizada sobre el fondo de gracias eficaces) depende de todos. Lo cual es vlido para cada oracin. Pero como esa dependencia se hace sobre todo perceptible y paladina en la oracin comn, a la que Cristo prometi por esta razn gracias especiales, recibe dicha oracin gracias numerosas desde el cuerpo mstico, que se realiza y manifiesta l mismo por medio de la comunidad orante. Lo que hemos dicho vale, por la naturaleza de la cosa misma, para cada oracin de los fieles cristianos, que se realice en comn legtimamente, y no vale slo para la oracin, que sucede por sin mandato especial de la Iglesia jerrquica. 8. Sobre la oracin como acto de la Iglesia. Evitemos en esta cuestin dos cosas con igual solicitud: la primera, que la Iglesia, en cuanto comunidad de muchos seres sustanciales, quede hipostasiada ella misma, como si fuese un ente sustancial; y la segunda, que esa unidad de la Iglesia

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y de sus miembros sea mmusvalorada, como si la Iglesia una no fuese una realidad real, sino una mera ficcin. a) De un acto de la Iglesia puede hablarse desde mltiples aspectos. Acto de la Iglesia puede llamarse con derecho al acto de un hombre, con el que ste ejercita en la Iglesia visible o la potestas iurisdictionis o la potestas ordinis. Cuanto mayor es la potestad correspondiente, cuanto ms absolutamente se ejer cita, tanto mejor podr llamarse acto de la Iglesia al acto que dimana de esa potestas iurisdictionis vel ordinis. Dicho acto no procede en cuanto tal formalmente de la gracia santificante, ya que tambin un pecador, que posea esa potestad eclesis tica, puede realizarle. Dicho acto es acto de la Iglesia en cuanto constituida visible y jerrquicamente. Puesto que aunque f sicamente sea el acto de un slo hombre, es llamado, y con derecho, de la Iglesia, ya que aqul le realiza en tanto que per tenece a los portadores de las potestades, que Cristo ha otor gado a la Iglesia en cuanto tal. De lo cual se deduce que se puede llamar, secundariamente, actos de la Iglesia a los que realiza uno de sus simples miembros, en cuanto que lleva a cabo un mandato de la jerarqua. La Iglesia se hace, por su comisin y su mandato, algo as c'/mo autora de ese acto, que puede por ello serle adjudicado como propio. Pero no slo puede ser llamado acto de la Iglesia el de u r hombre que tiene esa potestad sacramental o jurisdiccional. De cada acto salvfico de cualquier miembro de la Iglesia puede decirse, en un sentido verdadero, que es acto de sta; procede a saber de la gracia, que siempre comporta carcter eclesial; se efecta positivamente sobre el cuerpo mstico entero de Cris to, y hace (con su contribucin, aunque modesta) que la Igle sia visible sea el signo elevado sobre los pueblos (D 1794), testimonio, por tanto, ella misma de su origen divino. Ya que a su manera cada acto salvfico es una contribucin, a esa san tidad inagotable y a la fertilidad en todo lo bueno 10, por cuyo medio llega la Iglesia a ser ese signo. De esta declaracin de! Vaticanum primero resulta claramente que la Iglesia se adju dica todos los mritos sobrenaturales de cada uno de los crisM D 1794.

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lanos en cuanto testimonios de su propia santidad. Lo mismo pasa con la doctrina del llamado tesoro de la Iglesia (D 550552; 740 a; 757; 1541), conformado por los mritos y satis facciones de Cristo y de todos los justificados. Si esos actos no fuesen, en un verdadero sentido, actos de la Iglesia, su valor meritorio y satisfactorio no podra constituir un tesoro, sobre el cual ella misma dispone, ya que en &te asunto dis pone sobre algo propio y no ajeno. Por eso innegablemente deben ser, y ser llamados as en un verdadero sentido, actos del cuerpo mstico de Cristo todos los de los cristianos sucedidos en estado de gracia. Puesto que miembros de la Iglesia en cuanto cuerpo mstico de Cristo, no lo son slo los dirigentes de la misma, sino todos los cristianos. Pero como los actos de los miembros son fundamentalmente actos del cuerpo, y como en general no hay otros actos de los miembros del cuerpo ms tico que las buenas obras y las oraciones de los creyentes, se dice de stas, con derecho, que son actos del cuerpo mstico de Cristo. Y ya que cuerpo de Cristo e Iglesia significan lo mismo, los actos meritorios de los creyentes en estado de gra cia, han de tener vigencia com o actos de la Iglesia misma. Y esto vale a fortiori de los actos, que presentan una idiosincra sia social. Pero la distincin entre actos slo privados y los explcitamente sociales es accidental. A saber, en el reino de Dios no hay acto alguno que ante Dios sea sin ms privado o meramente individual. Si no fuese ste el estado de la cues tin, la Iglesia o quedara equiparada con la jerarqua mien tras que en realidad tambin los laicos son sus miembros y no slo objetos del cuidado pastoral del clero o habra que dene garla, en cuanto que tambin consiste en laicos, cada acto. Ambas cosas son falsas. Los actos de la jerarqua (del clero) estn por entero orde nados, si bien de manera diversa, a provocar los actos, a diri girlos e intensificarlos, que los miembros de la Iglesia realizan desde la gracia de Cristo que les deifica. Los actos jerrqui cos se realizan en nombre de la Iglesia (y de Cristo), pero con la finalidad de guardar y favorecer en sus miembros la vida sobrenatural de Cristo mismo. Lo cual se manifiesta espe cialmente en los sacramentos: su administi&cin sobresale, sin duda ms que cualquiera otro, entre los actos que la je

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rarqua realiza en nombre de la Iglesia y de Cristo y en cuanto actos jerrquicos. Pero la administracin de sacramentos alcanza su meta slo en la fe y en el amor de cada uno de los miembros de la Iglesia, a los cuales les es administrada, por medio de esos sacramentos, la gracia para su vida divina. b) Por todo lo cual diremos: Cada oracin sobrenatural, que sucede por la gracia de Cristo y en su cuerpo mstico (aunque hacia afuera aparezca com o privada), puede ser llamada con derecho un acto de la Iglesia. Para lo cual no hay por qu exigir que esa oracin est encargada explcita y concretamente por la jerarqua ecle sistica. Igual que la Iglesia declara que todo obrar y sufrir santos de sus miembros (creyentes en Cristo) han de serle adju dicados a ella misma, ya que son notificacin de su santidad y fertilidad propias, lo mismo habr que decir tambin en espe cial de la oracin de los creyentes. Lo mismo (en ms alta medida, pero no con otra ndole esipecfica) diremos a fortiori de la oracin comn de los cre yentes, incluso de la que, segn el ms estricto concepto de liturgia, que hoy se usa, no puede ser llamada litrgica pro piamente n . En toda oracin; comn aparece visiblemente lo que pertenece a la esencia de cada oracin: que sucede desde la gracia del cuerpo mstico; que en ella, eficaz por naturaleza propia, se corrobora y crece su mismo fundamento, a saber la vinculacin del que ora con Cristo y con la Iglesia por la gracia de ste; que el fruto comn de esa oracin, que forta lece la vinculacin con Cristo y con la Iglesia, viene necesaria mente en provecho de la Iglesia entera. Con derecho, por tanto, tiene vigencia esta oracin comn en cuanto acto de la Iglesia para su provecho. Y puesto que ello no resulta desde la naturaleza de la cosa en s, no ser necesario que esa ora cin comn (sucedida adems legtimamente) est expresamen te imperada por la jerarqua eclesistica. As, pues, si slo se puede llamar liturgia (y sobre este asunto no es necesario que
11 Confr. CIC can. 1257; D 2298; Encclica Mediator D ei; adems: A. Stenzel, Cultus publicus: Ein Beitrag zum Begriff und ekklesiologischen Ort der Liturgie: ZkTh 75 (1953) 174-214; J. A. Jungmann, Der Gottesdienst der Kirche (Innsbruck 1955) 1-8; J. H. Miller, Fundamentis o f the Liturgy (Notre Dame, Indiana 1960) 24 s.s.

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hablemos ahora) a la veneracin de Dios por parte de los fie les en comn.12, ordenada explcitamente y legalmente regula da por la suma autoridad, ser lcito entonces afirmar sin ms que la oracin comn extralitrgica de los creyentes puede y debe llamarse acto de la Iglesia. A este acto de la Iglesia no le aade un expreso mandato litrgico de la jerarqua ninguna dignidad mayor ante Dios, ya que no la hay ms grande que la que el Espritu Santo otorga cora sus gemidos inenarrables. El mandato expreso de la Iglesia apunta, al fin y a la postre, en la regulacin de la liturgia, a que esa oracin comn de los creyentes suceda de hecho, digna y frecuentemente. La oracin litrgica no es por tanto un acto de suyo mayor y ms intenso de la Iglesia en cuanto comunidad visible y jerrquicamente ordenada; el acto del sbdito, que sucede en comisin de cualquier autoridad social, es adjudicado, y legtimamente, a esa autoridad y a la sociedad, que en ella se funda, y es as com o llega a ser su acto. Lo cual no impugna, sino que confirma, que esos actos de los miembros de una sociedad, que pueden slo realizarse con legitimidad bajo la direccin explcita de una autoridad social (por ejemplo, el sacrificio de la misa como sumo acto cultural de la Iglesia entera), deban ser necesariamente regu lados por medio de leyes de la sociedad correspondiente, por medio, por ejemplo, de las leyes litrgicas de la Iglesia y de su suprema autoridad. Pero tambin en este caso hay una doble razn para poder llamar a este culto acto de la Iglesia: la ltima, ms profunda y sublime razn es la de que el sacrificio de la misa (claro que bajo la necesaria direccin del sacer dote) es celebrado por creyentes, aunados por medio de su gra cia con el cuerpo uno de Cristo, que ofrecen el sacrificio de ste, por su unin con l, como suyo propio; la otra razn exterior y de segunda fila consiste en la habilitacin litrgica expresa (en este caso necesaria) por parte de la superioridad eclesistica. La primera razn recurre a la unidad invisible de todos en la gracia (unidad que pertenece a los elementos cons tituyentes de la Iglesia); la segunda considera la unidad exte rior y visible (social) de los creyentes. Esta se relaciona con D 2298.

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aquella como el signo sacramental (sacramentum) con la gra cia sacramental ( res sacramenti). Mas an: si la Iglesia por medio de sus leyes manda y ordena ciertas oraciones, se sabe de ellas ms seguramente que de las llamadas oraciones pri vadas, que en su objetividad (esto es, en tanto se prescinde de la buena intencin subjetiva del que ora), complacen a Dios objetivamente. Igual, por ejemplo, que un rito sacramental, realizado o recibido indignamente, sigue siendo una promesa vlida, objetiva, de la gracia por parte de Dios, as tambin el acto exterior de la oracin ordenada por la Iglesia sigue siendo objetivamente legtimo y se le sabe en cuanto tal, cosa que de la oracin privada no puede afirmarse con igual seguridad, si se la considera slo objetivamente. Pero esa legitimidad obje tiva est ordenada por entero al acto subjetivo del que ora verazmente (interiormente) desde la gracia de Dios, y alcan za slo en dicha oracin en espritu y verdad su finalidad propia. Esa vala objetiva de la oracin estrictamente litrgica, no podr nunca en cuanto ella sola sustituir ese valor de la oracin, que es el que Dios en ltimo trmino intenta, ese a saber, que proviene de un corazn puro y humilde. La vala objetiva no cofirma, tomada por s sola, ninguna finalidad le gtima de un acto humano. Cierto que sabemos, que el ministerio docente de la Iglesia ha adjudicado en los ltimos tiempos a la oracin litrgica una fuerza y un podero mayores 13, que los de la oracin privada, y que ha dicho que la oracin litrgica puesto que es una splica pblica de la augusta esposa de Jesucristo, su pera en preferencia a las oraciones privadas 14, Esto no queda impugnado por nuestras afirmaciones. Ya hemos antes aludido a que puede distinguirse un doble valor de la oracin. Advir tamos adems, que la comparacin establecida por el minis terio docente entre oracin privada y litrgica mienta esa oracin litrgica llevada a cabo de hecho por miembros en estado de gracia; esto quiere decir por tanto una oracin li trgica, que posee tambin ese valor sublime, que hemos adju dicado a la oracin desde la gracia sobrenatural. A esa
13 A AS 28 (1936) 19: P o X I en la Encclica A d catholici sacerdotii. 14 ASS 39 (1947) 537: P o X II en la Encclica Mediator Dei.

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oracin, litrgica y sobrenatural a la par, se le adscribe con derecho una dignidad mayor que a la privada, qu en cuanto tal no tiene ese valor, que le viene a la litrgica del mandato y de la ley cultual de la Iglesia. Pero el valor aadido a esa oracin litrgica, considerado por s solo, es incomparable mente menor, que el que le viene a la oracin suceder y en cuanto que sucede en el Espritu Santo. Ya hemos acentuado, que la fuerza existencial (si se puede hablar as) y la efica cia de esa delegacin eclesistica, no deben ser supravaloradas. Si alguien ora en el Espritu Santo, ora desde el motivo del amor, esto es a causa de la bondad divina, amable por s mis ma, y se dispone por entero a la glorificacin de Dios y se pone ante su misma majestad. Todo esto sucede en cada acto del que ora, y ordena por eso necesariamente y, diramos, je rarquiza la directriz final y los motivos de su oracin, ya que quien ora es en cada oracin, y no solo en la litrgica, miembro de la Iglesia, puesto que nicamente en cuanto tal miembro puede acercarse al trono de la gracia. El valor del mandato jurdico por parte de la Iglesia debe pues quedar absolutamen te subordinado, nombrado secundariamente, en esa plenitud de finalidades y motivos de la oracin sobrenatural, dados al que ora en un grado determinado de su consciencia, si se compara con la razn ltima, que otorga a la oracin su dignidad, a saber, con el mismo Espritu Santo, que le ha sido dado al justo y que intercede ante Dios por l en su oracin. 9. Sobre el concepto opus operantis Ecclesiae en cuanto
aplicado a la oracin.

Por lo dicho hasta ahora se entiende lo que hay que pensar correctamente 15 del opus operantis Ecclesiae, del que se dice, que est dado solo en la oracin, que sucede en corresponden cia con la ley litrgica dada por la Iglesia. a) Puede llamarse (primeramente) opus operantis Eccle siae a la oracin, que sucede y en cuanto que sucede por
15 J. H. Miller, Fundamentis of the Liturgy (Notre Dame, Indiana 1960); en contra J. A. Jungmann: ZkTh 83 (1961) 96-99.

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mandato y segn las normas litrgicas de la Iglesia jerrqui ca, aunque no posea, si es un pecador no arrepentido quien, la realiza, ninguna fuerza meritoria y ningn valor que glo rifique a Dios formalmente. Dicha oracin en cuanto tal no tiene ante Dios valor alguno, que sobreviniese nuevamente al de glorificacin formal, dado siempre en la Iglesia com o nece sariamente santa, y que es opus operantis Ecclesiae en el sen tido explicado. Claro que esta oracin puede ser, y seguir sien do, signo objetivo de esa intercesin, de ese ruego duradero, con el que la Iglesia, en sus justos y en sus santos, intercede por todos sus miembros por medio de la oracin comunitaria llevada a cabo en estado de gracia; todos los miembros de la Iglesia pueden invocar siempre, tambin en la oracin privada, esa intercesin, ese ruego. Pero el signo en cuanto tal no aumenta el podero de esa ininterrumpida oracin, como sucedera, si la oracin litrgico-ministerial fuese llevada a cabo por un justo. Esa impetracin de la Iglesia, dada en ella siempre por razn de la prediftnicin divina y de su gracia eficaz, est a disposi cin de cada uno (rectamente dispuesto), aunque dicha oracin sea llevada a cabo por un sacerdote que carece de la gracia o que no participa del todo en su accin religiosa (que recita, por ejemplo, una bendicin del ritual sin devocin alguna); pero la fuerza impetratoria de la Iglesia no procede del cumpli miento de esa oracin por el sacerdote no piadoso. Si alguien, a quien le administra, por ejemplo, un sacramento un sacerdote semejante, se ve de hecho motivado por ese signo objetivo de la permanente e infalible impetracin de la Iglesia (que no sucede desde luego slo por oraciones estrictamente litrgicas) a una devocin mayor que la que tuviera antes y a una mejor disposicin (lo cual puede pasar fcilmente), ese alguien con sigue entonces de esta infalible impetracin de la Iglesia, de la que al menos inclusivamente se reclama por un sacramento recibido as, mayor provecho, que si hubiese invocado esa impetracin ante Dios solo en oracin privada, aunque esto est, segn dijimos, siempre a su alcance y sea adems eficaz. Si alguien adjudica determinada eficacia a esas oraciones su cedidas en cuanto opus operantis Ecclesiae, independientemen te de la devocin del que ora y de la de aqul para quien se oumple, afirma de hecho (aunque quizs no con palabras) un

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opus operantum. le, inclusa ms que un sacramento 17 (ya que

afirma un efecto de gracia sin ninguna disposicin presupuesta, y piensa por tanto mgicamente), cosas ambas falsas por com pleto. b) Si la oracin sucede de lieclio en estado de gracia, pue de ser llamada ( en, segundo lugar) opus operantis Ecdesiae, en cuanto que procede (aunque no podamos constatarlo con, seguridad absoluta de una oracin concreta) de esa gracia eficaz formalmente predefinida (es oracin que siempre in clusivamente al menos ruega por todos en la Iglesia), con la que Dios lleva a cabo su voluntad, sa con la que absoluta y eficazmente quiere a la Iglesia, en cuanto entera, santa subje tiva e infalblemeute; y tambin, en cuanto que por medio de dicha oracin piadosa se aumenta el llamado tesoro de la Igle sia, que no debe ser reducido a satisfacciones, que hay que desempear para los reos de castigo. Por tanto habr que guardarse de adscribir a la oracin, con reclamo del trmino opus operantis Ecdesiae y solo por el mandato eclesistico, un valor ante Dios propio y verdadero, que en realidad no es sino patrimonio de la oracin llevada a cabo en la gracia, ya que tampoco aqu debe confundirse el signo de la cosa (esto es, la oracin no piadosa, aunque pueda en parte ser llamada opus operantis Ecclesiae!) con la cosa designada: esto es, con la oracin cumplida en estado de gracia, sea como sucedida en nombre de la Iglesia jerrquica, que la impera, sea en cuanto oracin privada. 10 Sobre el rezo del breviario en especial. Lo dicho vale tambin para el cumplimiento del rezo del breviario. Cuando y en cuanto que el fiel cristiano lleva a cabo piadosamente el rezo del breviario en estado de gracia,
16 En especial porque una oracin puede ser formalmente en cuanto tal signo sacramental (por ejemplo, en la uncin de los enfermos). 17 Y a que el sacramento mismo depende en su efectividad de hecli> de la disposicin de quien le recibe como de su condicin y causa ma terial. Pasar esto por alto suena a magia y atraera objeciones justi ficadas de los protestantes, que ya consideraba el Tridentinum (D 741, 797, 799, 849). Cosa que aumentara de medida, si a la oracin litrgica le fuesen adjudicadas la fuerza y la eficacia independientemente de la disposicin del que ora.

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ora, aun sin mandato especial, en, con y por la Iglesia, y realiza un acto, que puede ser llamado con derecho acto de la Iglesia (en cuanto cuerpo mstico de Cristo). Lo cual a fortiori es vlido para el rezo comn del breviario, an sin espe cial mandato por parte de la Iglesia jerrquica. La habilita cin explcita de sta otorga a ese cumplimiento, aditiva mente, la calificacin de acto de la Iglesia, incluso en su dimensin de sociedad visible; pero esa calificacin ni hace en primera lnea de la oracin un acto de la Iglesia, ni la otorga un valor mayor, que el que le viene de la unin con Cristo en la gracia. Por eso el mandato de rezar el breviario por parte de la autoridad eclesistica tal delegacin existe en los portadores de las rdenes mayores y (muchos) religiosos aade a dicho rezo una obligacin, pero no modifica ni acre cienta su naturaleza ms ntima en un sentido propio. Por todo 10 cual no se necesita aadir esa delegacin explcita, si no se puede de hecho imponer una obligacin nueva, o si n o es recomendable simplemente, porque no se espera por ello una oracin ms frecuente y ms intensa. 11 Sobre la misa celebrada en nombre de toda la Iglesia. Siempre ha habido en la Iglesia la doctrina de fe, segn la cual cada sacrificio de la misa (tambin la llamada misa privada) es un acto cultual de la Iglesia y no slo de una per sona privada cualquiera (del sacerdote, por ejemplo, en cuan to persona privada, particular). Pero es cuestionable el sen tido exacto en que esto haya de interpretarse. Por de pronto es patente, que cada acto cultual de cada miembro de la Igle sia, que est en estado de gracia, es una obra meritoria, rica en bendiciones para el que establece ese acto (por medio del aumento de la gracia), y que a la par es bueno para todo el cuerpo mstico. Adems est claro, que al que celebra tambin la misa le llegan por su celebracin ex opere opralo gracias actuales, que hacen crecer respecto de su dignidad y de su mrito sobrenatural el acto cultual de ese asistente. Cuanto ms habr que decir esto de los actos cultuales, de quienes se renen simultneamente, para la celebracin del mismo sacri ficio, ofreciendo por medio de esos actos una misa determina

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da. Si prescindimos y en cuanto que prescindimos de ese valor y de esa eficacia (tambin social) de cada misa, no podremos decir, que por cada misa surge un valor nuevo, que se distingue de aquel- valor infinito del sacrificio cruento de la cruz, que la misa presencializa, valor que est contenido en ella, puesto 'por la Iglesia ante Dios en- el sacrificio de los fieles celebrantes, ofrecido en su fuerza por Dios como gracia a los fieles, que celebran la misa, y ejercido en ellos in acta secundo en sus efectos fcticos, si es que los fieles por su dis posicin (creciente) son capaces, y ea la medida en que lo sean, de dichos efectos. Aunque todos y cada uno de los sa crificios de la misa sean muchos actos de Cristo 18, en cuanto que ste en la ltima cena y com o supremo sacerdote mand que la Iglesia le ofrendase al Padre en su propio nombre por medio de un acto litrgico, no establece el Cristo transfigurado en el cielo actos fsicamente nuevos en cada misa, multiplica dos por los mltiples sacrificios litrgicos de la Iglesia. Por tanto respecto del acto de Cristo meritorio, redentor y que glorifica a Dios, el valor de la misa no se aade al valor del sacrificio cruento, sino que la misa ofrece a Dios precisamente, y le aplica al hombre, ese nico e infinito valor. Y si a la misa se le aade un valor nuevo, que es de provecho para la Iglesia entera, ese valor proviene de los actos de la ofrenda, en cuanto actos tanto del sacerdote, que celebra la misa meritoriamente, com o tambin de los dems presentes. Son actos, que glorifi can a Dios, en cuanto que por un lado proceden de la fuerza del sacrificio de la cruz de Cristo, siendo por otro lado diversos del acto del Cristo en la cruz, que se ofrece a Dios Padre en la eternidad; por eso aumentan realmente por medio del nmero de misas. Y en tanto que son actos sobrenaturalmente merito rios de algunos, a saber de quienes celebran la misa, son de provecho para todo el cuerpo mstico de Cristo. Por eso cada misa alcanza utilidad para la Iglesia entera. Y esta es la nica ndole fundamental del provecho de cada misa para toda la Iglesia. No es lcito opinar, que cada misa es ofrecida en este
18 Confr. por ejemplo los discursos de P o X II del 31.5. 1954 y del 2.11. 1954: AAS 49 (1954) 313-317 ; 668-670. Para la interpretacin de esos textos: K . Rahner, Die vielen Messen ais die vielen Opfer Christi: ZkTh 77 (1955) 94-101.

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sentido en nombre de la Iglesia entera com o si esa Iglesia entera fuese el sujeto inmediato, que por medio de su acto ofrece o recibe los frutos de la misa. El eterno, infinito valor del sacrificio de la cruz concierne inmediatamente y para siem pre a todos los hombres, y ms que nada a los bautizados y as sobre todo a la Iglesia entera; pero precisamente ese valor es ofrecido de manera sacramental por aquellos y aplicado a aquellos que estn presentes en el signo eficaz del sacrificio cruento, en un signo por tanto, que ocupa una posicin deter minada y acotada en el tiempo y en el espacio. Igual que el sacramento puede ser aplicado nicamente en cuanto tal (en cuanto que se distingue de la res sacramenti, es decir de la gracia) de una manera inmediata a los que coexisten con el signo espacial y temporalmente, as hay que pensar tambin el estado de la cuestin en el sacrificio de la misa en cuanto tal, esto es en cuanto que como signo se distingue de las cosa designada (del valor del sacrificio mismo de la cruz). Si en fuente antiguas se dice, que la misa es ofrecida en nombre de la Iglesia, que la Iglesia celebra el sacrificio-banquete, se en tiende entonces Iglesia local, tal y com o es en Pablo tan frecuente. Puesto que la multitud de los fieles, que celebra un determinado sacrificio litrgico, o ese pueblo santo, del que el canon de la misa habla como real y litrgicamente pre sente, son llamados con derecho Iglesia, ya que esa multitud lleva a cabo en el culto santo, lo que es el acto supremo, con el que Dios regala a la Iglesia toda19. Por eso aqu y ahora, en la accin de una determinada comunidad, que celebra la misa, aparece la Iglesia entera y se concretiza en perceptibili dad histrica. En este sentido (adems del otro, del que ya hemos hablado) s que celebra la Iglesia entera cada misa, pero no como si fuese toda ella el sujeto inmediato del concre to sacrificio litrgico, o como si todos los miembros de la Iglesia fuesen inmediatamente usufructuarios de los frutos de la misa, igual que aquellos, que celebran realmente y estn presentes en una misa determinada.

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Confr. K . Rahner, Zur Theologie der Pfarre: H. Rahner, Die

Pfarre, Friburgo 1960.

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EL MANDAMIENTO DEL AMOR ENTRE LOS OTROS MANDAMIENTOS

No negar nadie, que el mandamiento del amor tiene una posicin peculiar entre los otros mandamientos. Neotestamentariamente es llamado mandamiento y tratado por ello en apa riencia como uno ms entre los otros muchos. Y sin embargo el Nuevo Testamento dice, que es el (primer) mandamiento, que de l dependen la ley y los profetas (Mt 22, 40), y que quien le observe, ha cumplido ya toda la ley (Rom 13, 10). Dicho mandamiento tiene por tanto que ser un mandamiento y adems el todo mentado con todos los otros. No podr de cirse, que no es sino un nombre colectivo para los otros manda mientos, y que es verdad en este sentido, que a Dios se le ama ya con cumplir solo los dems, que el amor a Dios no es sino otro nombre para la disposicin de llevar a cabo su vo luntad desplegada en particulares mandamientos materiales. No puede ser, que stos sean solo formulaciones parciales del man damiento del amor a Dios y al prjimo. Si as fuese, tendran entonces razn Feneln y el quietismo al afirmar, o parecer que afirman, que solo hay una actitud realmente moral: el puro amor a Dios; de modo que todo acto, que intencional mente se dirige a cualquier otro valor, a la salvacin de la propia alma, a la elusin del castigo, al propio desarrollo, etc., sera ya propiamente inframoral. Estamos pues ante un curioso dilema: el amor lo es todo y sin embargo no lo es; si l est dado, lo est todo ya; pero hay tambin algo ms que l, que no es lcito excluir del mbi to de lo moral. Dilema, que no es posible abolir suficiente mente, diciendo: el amor es la virtud, que puede tenerse solo (en consecuencia de alguno de sus rasgos esenciales), si se tie ne tambin las otras, aunque se pueda poseer, al revs, las otras virtudes (en cuanto actitudes morales e incluso al menos la fe y la esperanza en cuanto capacidades sobrenaturales infusas) an sin el amor. Es ilustrativo, desde luego, poder decir: amor de veras est solo presente cuando se est dis

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puesto a hacer en todo la voluntad de Dios, a cumplir por entero sus mandamientos. Pero as se hace del amor de nuevo (si bien con otras palabras), una frmula sumaria de todas las actitudes morales, se decret sin ms, que no hay amor, si no se est dispuesto a cumplir en todo la voluntad del amado. Aclara esto tanto? Se dir, si se quiere defender esta doctrina: un sentimiento del amor es posible en todos los aspectos tam bin sin esa decidida disposicin para la voluntad de Dios, pero ese sentimiento no es autntico amor, amor real. Esto pue de decirse. Pero podra decirse lo mismo respecto de cual quier otra virtud? No podra decirse: castidad sin amor al prjimo no es una castidad autntica, sino miedo orgulloso a abrirse al otro amorosamente? No podra tambin decirse: veracidad sin amor es solo altanera, que cree no ser necesaria la deferencia para con los dems y para consigo, y que est tan segura de s misma, que puede permitirse ser brutalmente honrada? S que puede decirse: la justicia, que no es amor, yerra precisamente lo que al fin y al cabo ha de importar a la justicia, a saber, no un equilibrio dentro de un mundo obje tivo de bienes, sino un respeto real por los hombres; pero tal respeto es demostrable solo, en un sentido autntico y verda dero, por medio del amor, y todo lo dems no es la respuesta de valor, que se debe a la persona. Ms generalmente y a fon d o: cada valor moral es a la postre un valor personal, ya que solo la persona puede fundar valores absolutos, ya que el bonum honestum es ese valor fundada primaria y solamente en la persona (correspondiendo al axioma: ens et bonum convertuntur), y ya que un valor ms elevado no puede estar fun dado sino en la naturaleza de un ente ontolgicamente supe rior. La respuesta de valor debida a la persona es el amor precisamente y si no nada, porque cualquier otra valoracin infravalora a la persona misma. Si se replicase a este argumen to, que la persona es un ente pluridimensional, y que puede por tanto ser vista bajo diversos aspectos, discemibles unos de otros, y contestada en sus valas, tan plurales, por lo cual son posibles frente a ella varios modos morales de comportamien to, diversas virtudes por tanto, de las que no todas son amor, se podra entonces ante tal rplica preguntar de nuevo, si esos diversos aspectos parciales del hombre representan en cuanto

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tales diversos valores morales, cosa que algunos de entre ellos no hacen seguramente. Si se dice, que esos aspectos parciales son valores morales en cuanto que permanecen referidos al conjunto de la persona (de la naturaleza humana como fundamentalidad ms prxima de valores morales), habra que de cir a su vez, que todo eso es correcto, pero que parece probar precisamente lo contrario. Porque si un valor parcial humano es moral solamente, cuando permanece referido al conjunto de la persona humana y cuando es afirmado en cuanto tal, quiere esto decir de modo paladino, que una respuesta de valor a un valor parcial humano (una virtud particular) es virtud slo, si est sustentada por una afirmacin moral de la persona humana entera, siendo dicha respuesta la que corresponde a esa persona enteramente. Y preguntamos entonces: esa res puesta a la persona humana, tal y como la corresponde por entero, es otra cosa que amor? Una respuesta de valor por tanto, y con ella una virtud, no son posibles sino como mo mento parcial del amor uno? El amor no slo incluye todas las otras virtudes, sino que cada virtud incluye tambin el amor? Estarnos pues todava, all donde no queramos, a saber en la proposicin, de que no hay un verdadero pluralismo de las virtudes? Para adelantar en estas preguntas, debemos ahondar toda va y comenzar en un punto muy distinto. Mientras conside remos las virtudes estticamente en su esencia, se implica rn de hecho unas a otras, supuesto que tengamos a la vista su esencia plena en su realizacin esencial adecuada. Pero esa realizacin esencial tiene desde luego su propia historia, llega a ser, no est dada siempre plenamente; la virtud llega a s misma paulatinamente y as es como llega tambin el amor. Moralidad es la libre adopcin personal de la propia esencia dada de antemano, un abandonarse con confianza completa a la realidad dinmica propia en todas sus dimensiones, aunadas pluralmente, como a una esencia, que solo est de veras cabe s, si se vuelve hacia otro con amor, si se acepta a s misma como la esencia del misterio amoroso. Pero esta adopcin tiene su historia, no est (como en los ngeles) dada de una vez, es temporal, llega a ser. Lo cual significa, que algo es ya en un determinado punto de tiempo, que puede ser descrito segn

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su esencia, que ya realiza algo, y sin embargo slo en el todo consumado, del cual es u 1 momento, llega a su propia consu macin. No hay que pasar por alto el misterio del momento temporal de la historia de ifn ente de tiempo: para poder ser momento en una historia entera, hay que ser algo, no se puede no ser nada, sino que se ha de tener una esencia (en el ms amplio sentido del trmino). Y ese mismo momehto no puede ser para s, no puede ser desde s adecuadamente com prensible, tiene que indicar hacia afuera, trascenderse a s mismo, ser de tal modo, que solo llegue a su propia plena y de finitiva esencia (aunque ya la posea), si se adentra en cuanto momento en un todo mayor y se hace as l mismo una vez ms de otra manera en cuanto momento de ese todo mayor que l: el misterio, la dialctica de cada momento temporal en una historia, que es una, y el misterio dialctico de la parte en el todo. (Si se quisiese invocar slo ese ltimo punto de vista de la parte en el todo, habra que preguntar, hasta dnde pue de considerarse cada virtud como momento iparcial de la vir tud una del amor en cuanto del todo, y hasta donde puede cada una de ellas aparecer fuera de l). Si aplicamos a nuestra cuestin esta cala, que de suyo se entiende por s misma, tendremos que decir: el hombre tiene, en la aceptacin existencial de su propia esencia, una historia; apunta siempre, una y otra vez y nuevamente, a dimensiones de su propia esencia personal (y simultnea y necesariamente a las diversas dimensiones de la realidad personal de otros). No investigamos aqu, si en ese viaje de descubrimiento de la propia realidad hay una ruta igual, que retorna necesaria mente en todos los casos y en todos los hombres, o si esa ruta es diversa en cada hombre, o si hay ciertos rasgos fundamen tales en la secuencia histrico-temporal de la captacin existen cial de tales valores humanos. En cuanto que dichas captacio nes de esos plurales valores humanos ocurran una tras otra, puede un hombre haber llegado ya a s mismo respecto de una virtud, haberla adquirido ya, antes de poseer otra. Pero en cuanto que esa adquisicin como tal de una vala moral del hombre es solo posible y pensable como entendida y realizada en cuanto momento temporal de un movimiento, que apunta a la aceptacin total de la entera, personal esencia humana, cada

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virtud adquirida ya quedar solo consumada, si se integra realmente en el todo de la captacin de la propia esencia, es decir en el amor. Cada virtud por tanto, que no es amor, pue de ser considerada, en cuanto que apunta a l, como un momen to de un movimiento, y slo as podr hablarse de ella en gene ral como de una virtud moral, o puede considerrsela tambin como momento en y del amor mismo, en cuanto est ya con sumada en su propia esencia. Pero no por eso es el amor la frmula sumaria de todos y cada uno de los momentos, que le preceden y se integran en l, de la autorrealizacin del hom bre. Cierto, que acoge en s necesariamente todos los momentos precedentes, ya que en cuarto momentos de dicha autorrealiza cin estn dados siempre en la actitud total, que esa autorrealizacicn indica, puesto que la temporalidad de un espritu personal no consiste en momentos, que se desvanecen y caen hacia atrs en un vaco haber-sido, sino en aquellos, que llegan a ser para permanecer siendo en una actitud completa de la persona de ndole total. Y esa totalidad no es slo una suma de momentos. Cuando la persona se posee totalmente, se implica por entero y se compromete por completo en su liber tad, es cuando ama, porque todo eso puede hacerse nicamente por medio del amor. En l se da del todo a s misma, y todo lo que antes haba ya sucedido en la historia espiritual de la persona, que se encuentra lentamente, queda realizado e inte grado en ese acto; pero ese todo es ms que la suma de esos momentos antecedentes, es amor y no otra cosa, un acto, pues, que no puede ser descrito por medio de alguno otro, ya que per definitionem es la autorrealizacin una y entera de la per sona una en cuanto una, a la que en cuanto tal no es lcito pen sar como edificada aditivamente desde momentos particulares, d tal modo que el amor no tiene nada por lo que pudiera explicarse, sino es precisamente ese hombre uno, que slo cuan do ama, sabe quin y qu es (en cuanto entero). Con lo cual, desde luego, no se dice que el amor puede slo ser pensado temporalmente al final temporal de la historia de la persona entera. Hay un compromiso, dado en cuanto total, y que, sin embargo, puede tener una historia ulterior. El amor puede estar dado ya y tener no obstante la tarea de encontrarse a s mismo. La esencia temporal del hombre no slo condicio

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na una carrera temporal, por fases, hacia el amor, sino una historicidad adems, por fases tambin, del amor mismo. Este puede estar ah ya, puede ser ya, con otras palabras, el com promiso del hombre en la medula de la persona libre, y, sin embargo, la integracin de todas las dimensiones y capacidades humanas, el amor a Dios de todo corazn y con todas las fuer zas, puede ser an una tarea inacabada. Lo que dijimos antes como objecin en contra de que una virtud pueda realmente ser virtud, sin ser ya amor, vea en el fondo, dada necesaria mente con la historicidad del hombre y el carcter histrico tambin de sus virtudes, la autotrascendencia de cada una de stas en el todo de la autorrealizacin humana (que se llama amor): la esencia plena de cada virtud se da primeramente en cuanto tal al consumarse a s misma en el amor y al suspen derse en l. Y, sin embargo, existe ya sin y antes del amor. Cierto que la expresin esencia plena de una virtud es algo inexacta y oscura. Pero guardmonos, para no perjudicar una conveniente descripcin de la realidad, tal y como es en cuanto que llega a ser, de colocar dicho concepto ante el dilema: una esencia o es o no es, y no hay tertium que valga. Un embrin es un hombre ya, la esencia humana est ya ah con el grmen de tres das; est hecho el comienzo, que es ineludible mente comienzo de un hombre, sto y no otra cosa. Pero un hombre es un ser que tiene ojos y puede cantar, un ser que ama, sin que pueda decirse que tales posibilidades nada tienen que ver con la esencia humana. El embrin es slo comprensi ble en lo que es aunque es ya una esencia por lo que ha de llegar a ser, y desde ello. La potencia es no slo antes que el acto, sino que es slo potencia activa en la tensin hacia el acto m ismo; y sin esta dinmica de la realizacin esencial plena no puede entenderse lo que es potencia; dinmica a su vez aprehensible slo desde el acto pleno, desde la plena realizacin de la esencia. Por eso es necesario el concepto (que no es lcito entender cuantitativamente o aditivamente) de realizacin esen cial plena. Y por eso puede decirse: una autorrealizacin hu mana puede ser vista en un momento, en el que no est an dada plenamente (aunque se ha puesto ya en marcha el movi miento real hacia esa autorrealizacin en cuanto plena, y por lo mismo nos encontramos ya de veras en el mbito de lo moral),

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y es entonces cuando tenemos que habrnoslas con virtudes del hombre, que no son amor. Pero puede tambin ser vista en cuanto autorrealizacin plena (si bien histricamente con dura cin ulterior todava), que compromete al hombre entero, esto es, en la medula de la persona, pero que no integra todo en teramente, y es entonces cuando tenemos ah el amor. Lo dicho es susceptible an de aclaracin bajo otros aspec tos. A la doctrina catlica, de que hay una mera atriccin, puede hacrsela la objecin siguiente: a un mero arrepenti miento imperfecto pertenece tambin la seria voluntad incon dicional de cumplir en el futuro los mandamientos de Dios. Sin ese propsito no se da tampoco la mera atriccin. Pero a los mandamientos pertenece tambin el amor a Dios. Por tanto, quien, suscita el arrepentimiento imperfecto, debe tener la voluntad de amar a Dios. Y esa resolucin actual de amar a Dios en el futuro, es amor ya. Puesto que en una ejecucin objetiva puede distinguirse entre la real disposicin de llevar a cabo dicha ejecucin y la ejecucin misma, pero no as en una actitud interior. Ella y la voluntad a su respecto son lo mismo. Podra incluso aadirse: cuntas veces dicen los confesores y guas de almas a sus penitentes y discpulos: no tengas cuida do, no te preguntes por tus sentimientos; quien quiere amar a Dios, le ama ya. Si tal reflexin fuese sin ms correcta, se seguira de ella, que no puede haber arrepentimiento imper fecto alguno, que no sea tambin necesariamente perfecto arre pentimiento de amor; la apariencia contraria surgira entonces porque se confunde el amor, que en la atriccin no se produce todava como ejecucin, a saber en un acto amoroso expresa mente suscitado, con el amor mismo, aunque se acente siempre, una y otra vez y de buen grado, que no se trata en ltimo trmino de tales actos, ((suscitados bajo una determi nada frmula, de las tres virtudes teolgicas, sino de la actitud autntica de esas virtudes mismas, que de una manera un poco menos explcita podran estar dadas como interno principio configurativo de las acciones concretas de la vida, esto es, como consumadas en el concreto material de la existencia. Con esta dificultad se terminar nicamente (y se debe terminar, ya que el presupuesto, de que hay de veras concretamente una atric cin, es muy correcto, aun cuando la transicin de un arrepen

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timiento imperfecto, que es arrepentimiento real, es seguro mucho ms fcil y sobrentendida, que lo que por ambas partes se supone en las disputas teolgicas entre contriccionismo y atriccionismo), si se concede, que la fe, el arrepentimiento im perfecto, y otros actos de preparacin a la justificacin, son realmente amor que se alza, comienzo de amor, un proceso, que con esa dinmica interna apunta al amor autntico y consu mado, que es ya amor mismo con frecuencia en la existencia concreta, pero que por la misma razn es comienzo, dinmica, que no ha tenido ya necesariamente que haber alcanzado su meta esencial, por la que siempre y en cada caso pueda darse a conocer. Arrepentimiento en cuanto reconocimiento sin con diciones del Dios santo y de su voluntad (y esto pertenece tam bin a la atriccin sea cual sea la razn motivo por la que se pone el acto), es ya una toma de posicin frente a un valor, la cual es, si alcanza el fin establecido ya como suyo, recono cimiento de la absoluta bondad de Dios ( en cuanto persona!) y, por tanto, amor, si es que llega a ese fin, en cuyo camino est tal acto siempre. As que a la objecin podr slo respon derse: una voluntad de amor de Dios puede ser amor ya, lo ser con frecuencia, est en cualquier caso en camino de serlo, pero no tiene por qu haber llegado ya necesariamente a l, puesto que tal proceso ntico, dadas la naturaleza histrica del hombre y la pluralidad de sus valores (de los cuales cada uno seala por encima de s al conjunto de todos, pero no es ya, como Dios mismo, ese conjunto), posibilita un comienzo, que formalmente no es todava lo mismo que el final, del cual es el comienzo. Slo cuando se concibe de antemano a la virtudes como una historia internamente interdependiente de una reali zacin esencial (sin que sea lcito pasar por alto, que en una historia espiritual la fase anterior queda suspendida y se actualiza siempre nuevamente frente al objeto que la correspon de), se podr medir la justificacin de la dificultad de que ha blamos y entender a la vez que no prueba precisamente lo que parece exponer por de pronto; a saber, que no hay ninguna actitud moral (aqu el arrepentimiento), que no sea ya amor. Si proseguimos an esta reflexin, se pondr de manifiesto hasta la razn ms honda de esa unidad de la historia de lo moral. La teologa de escuela subraya con razn, que las vir

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tudes son diversas, cuando tienen un objeto formal diverso. Pero el objeto formal del amor no es slo uno, que est, diferenciado, junto a otras virtudes. Su ndole es peculiar: si multneamente es idntico con el horizonte a priori de la vo luntad y de la libertad en general. Puesto que es el ser absoluto en cuanto absoluto valor y en cuanto persona, y no es, pues, ningn valor categorial, que est junto a otros valores regiona les, sino el origen de todos los valores y el fundamento que a todos abarca. Todos los otros valores son captados en su regionalidad categorial bajo la dinmica de ese movimiento, que va hacia su fundamento trascendental, hacia el valor absoluto en cuanto tal, que en cuanto horizonte, en cuanto hacia donde de la anticipacin intelectual y voluntaria, en que se capta cada objeto y por ende cada valor, no es siempre ya objeto form al; sobre todo porque tiene como tal que ser querido libremente, para que haya un acto moral calificado por su medio. Pero s es exactamente lo mismo, hacia lo cual el amor se mueve. Sin duda puede decirse: el amor no es una intencionalidad cualquiera, de cualquier ndole, especificada hacia cualquier objeto o persona, sino que el amor, de que aqu se trata, el amor a Dios, es la aceptacin libre y (en cierto modo) explcita del fundamental movimiento de la libertad en cuanto tal, que sustenta todo lo dems. Si y en cuanto que la aceptacin libre de un objeto particular, categorial, moralmen te legtimo, es tambin una aceptacin implcita del movimiento trascendental hacia el fundamento que sustenta toda libertad, cada decisin moral ser amor ya. Si y en cuanto que la li bertad es posible como afirmacin de un valor particular en un no ltimo a ese movimiento trascendenal del espritu, que en cuanto naturaleza del mismo y de su libertad est siem pre ah (y sin tal contradiccin no se dara la posibilidad del pecado), queda mostrado, que la afirmacin de un valor regio nal por fuerza de ese movimiento trascendental hacia el va lor absoluto no es siempre necesariamente (y podemos aadir: siempre desde el comienzo ya del movimiento) afirmacin libre de ese mismo valor absoluto, no es siempre amor a Dios. Lo cual se entiende como conjuntamente dado, si se presupone, que esa dialctica (amor ya, todava no necesariamente amor), dada en la peculiar relacin entre objeto formal categorial y

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horizonte trascendental, mienta' la descripcin de la histori cidad de la libertad moral del amor. Permtasenos en este punto una advertencia histrico-teo lgica, aunque este espacio no de cabida a una fundamentacin exacta de la misma por sus fuentes histricas. Parece que T o ms de Aquino coloc en el comienzo ya de la autorrealizacin humana ese compromiso total, que llamamos amor. Razn para ello: que al movimiento espiritual de libertad poda pen sarle slo por uerza de un ajuste originario hacia su fin, eleccin originaria, a diferencia para con los medios y el mo vimiento por etapas hacia el fin elegido, que es precisamente amor (o repulsa) del bien absoluto y del ser, que sustenta el movimiento entero del espritu. As se entiende el inters, sor prendentemente escaso, de Toms, por una descripcin, psi colgicamente ms exacta, de las fases del proceso de la jus tificacin, lo mismo que el supuesto, que sustenta toda esta parte de su teologa, de que la realizacin de la aceptacin de la justificacin sucede en: la fuerza de la gracia justificante, y es, por tanto, en el fondo un suceso momentneo, que no tiene, desde luego, una prolongacin temporal. Claro que Toms conoce tambin actos, que preceden temporalmente a la jus tificacin. Pero sera lcito decir, que dicha aceptacin ocurre en contra de la concepcin fundamental, que est a la base de su teologa de la justificacin? Cmo si no habra que expli car, que slo con dificultad logra encontrar para los actos de salvacin antecedentes temporalmente a la justificacin esa gra cia, que sustenta todo acto salvfico y que permite una inter pretacin antipelagiana? La moderna teologa desde la ltima Edad Media ha aceptado, sin estorbos y, segn parece, un poco como demasiado evidente, una secuencia temporal de los actos en el proceso de justificacin, suponiendo por ello una gracia estrictamente sobrenatural, meramente actual, que hace de esos actos, actos de salvacin, sin que tengan que proceder de la gracia justificante y asi sean ya amor. Si se considera el amor como una tarea ms bien regional y junto a otras, algo ms difcil quizs y aceptable slo bajo la condicin de la disposicin para el cumplimiento tambin de otras obligaciones, no habr dificultad en pensar esa virtud como la que se cum ple tras una serie de otras obligaciones y tareas, cumplidas ya

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a su vez, puesto que lo ms arduo se deja por costumbre para el final de la ejecucin completa (pensndose la justificacin, y nada arbitrariamente, como decurrente en sentido temporal en la alineacin de las virtudes divinas, sin quebrarse la cabeza demasiado sobre si esa alineacin objetiva ha de ser siempre temporal necesariamente). Pero si el amor es visto com o el acto total de la autorrealizacin y del compromiso, la cuestin se pone ms difcil: no debe ste estar necesariamente en el comienzo, al menos en ndole de un engagement fondamental, y ser la puesta del hombre en posesin de s mismo (quizs algo formal an, tom o la que hay que llenar todava en su contenido en una his toria por llegar) por medio de su libertad, as como la disposi cin originaria, que determina en su direccin y cualidad l timas cada acto parcial realizado en el decurso de la existencia y que puede a su vez ser modificada por cada uno de ellos, ya que cada acto posterior es capaz de ser siempre nuevamente dicho engagement global et fondamental, pero que en cuan to tal disposicin est al comienzo de la historia de cada hom bre, igual que el pecado original no fue slo simplemente el primer acto de la historia de la humanidad, sino el comienzo, que com o horizonte, que todo lo determina, de la historia de la libertad humana, pertenece en cuanto primera marcha al comienzo temporal de esa historia? Segn semejante concep cin cada virtud puede ser slo entendida en cuanto tal como explicacin y articulacin particulares de la virtud fundamen tal del amor (mater et radix de todas las virtudes, como dice Toms), siendo virtudes particulares en cuanto que no realizan el todo del fundamento, en el que de antemano y necesariamen te estn. Cierto, que si fuese as, cmo podra pensarse con seriedad en una fe, que no es amor, segn el Concilio de Trento (D 800, 808, 838) presupone como evidentemente posible? N o significa tambin la doctrina de la diferenciacin esencial entre pecado grave y pecado venial, que no slo un hombre no siempre se compromete totalmente, sino que puede adems estatuir esa realizacin de libertad, que es el pecado venial (o un acto bueno tan personalmente perifrico como l) antes de la decisin libre, en la que dispone sobre s por entero (si bien no siempre enteramente) la persona (ya que tanto el acto

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bueno como el malo son difcilmente asequibles en cuanto autodisposicin personal)? Puesto que no tiene por qu ser impensable, que un acto fcil, que desde luego existe, se realice antes de cada decisin difcil, al ser el hombre indu dablemente una esencia histrica, temporal. Por qu no ha de haber un semejante ensayo, que tantea, para la propia autorrealizacin do ndole total, en el cual hace el hombre ciertas experiencias morales, que son necesarios supuestos, para que tenga tanto, que pueda disponer sobre ello de tal modo, que sea posible hablar seriamente de una disposicin real de s mismo? Cierto que con tal representacin se dice todava, que esa total disposicin de s debera ser pensada como acontecimiento re lativamente temprano en la historia de cada hombre, y que ese engagement global determinara, en cuanto forma de decisiones ulteriores, la cualidad moral de actos, que habra que llamar, por menos totales, actos de una virtud particular o in cluso meramente actos fciles. Lo cual significara, que una virtud, antes de la justificacin por medio del amor, no es ne cesariamente calificable, as parece que puede suponerse, como acto moralmente fcil, que debiera ser de alguna manera, existencialmente, menos radical (no slo no madurado todava en su esencia, antes del amor, hasta su verdadera plenitud esen cial), que si hubiese ya que pensarle informado de algn modo por esa radicalidad de ndole existencial, tal y como, patente mente, es slo realizable en el amor, ya que la cualidad del acto y su radicalidad existencial, su ndole y la espesura de su exis tencia no son ciertamente magnitudes independientes entre s. Pensamos, pues, que al contar sin estorbos con una alineacin temporal de actos morales, que lentamente conducen al amor, la teologa moderna ha conseguido, sobre Toms, un progreso real en el conocimiento, que toma mucho ms en serio la histo ricidad; pero que por otro lado Toms puede en esta cuestin prevenir, y con todo derecho, contra una concepcin primitiva de la secuencia de que hablamos (y la teologa moral al uso necesita en este punto urgentemente tal correccin de Toms). Para el mantenimiento de esta representacin, hoy usual, del procesus iusificationiss, es desde luego importante haber entendido, que la decisin fundamental del amor no es cual quier cosa, que ocurre alguna vez (saepius in vita), sino

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que desde la esencia de la realidad personal caracteriza ms bien el comienzo de la historia espiritual del hombre y que como ori gen autntico domina el despliegue de esa vida histrica del espritu en virtudes particulares, dando a estas la entera pro fundidad, que slo as les es posible, de la radicacin en la medula de la persona espiritual, y ofreciendo as ayuda para su consumacin esencial, a la que tienden desde su propia esencia puesta ya. Con todo sigue siendo as: cada virtud es posible como otra virtud junto al amor y no slo porque hay, a causa de la esencia plural del hombre, una pluralidad de valores morales, sino porque ese hombre puede, en el libre llegar-a-s-mismo de la persona, aceptar y realizar cada uno de esos valores en una secuencia temporal, y porque puede ver intencionalmente, y afirmarla, su esencia particular, sin haberse ya acogido a s mismo enteramente en el amor uno. Con lo cual no se niega, sino que se incluye, que cada virtud alcance en el amor la propia plenitud esencial, que est, por tanto, informada por el amor, si es que est dado ste, que quede por l modificada en s misma, que llegue as a ser viva como dice el Trideiuinum, (D 800, 838). Tambin consideraremos desde otro lado muy distinto la relacin del amor y de las otras virtudes. Si prescindimos de algunas de ellas (tales la religin, el respeto), que tienen un parentesco con el amor especialmente cercano, diremos seguro: las otras virtudes y mandamientos reclaman determinadas eje cuciones imprescindibles o la omisin de acciones determina das, que pueden ejecutarse por entero y ser controladas en su haberse ejecutado ya. El cumplimiento de un autntico deber de justicia, la obligacin de veracidad, el mantenimiento de determinadas normas del comportamiento sexual, el cumpli miento incluso de un deber externo de veneracin de Dios, son (si bien en ndole muy diversa) ejecuciones objetivas, cuyo cumplimiento se ejecuta inequvocamente y es comprobable y controlable. Se trata de mandamientos, que por de pronto y en su propia esencia (esto es, en tanto que no se suspenden por su realizacin esencialmente plena en el amor personal) exigen no al hombre mismo, sino slo una determinada ejecucin suya. No hay ms que una virtud, en la que el hombre se

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exige a s mismo, y a s mismo realmente del todo y por- comple to, y es el amor y slo l, de cuya esencia ((participan todas las otras virtudes, en cuanto que por la suya propia estn vocadas a ser ms que slo ell;:s mismas. Con lo cual sale a la luz una radic-alsima diferencia entre el amor y las otras virtudes. Porque el amor no es ejecutable ni puede regatearse. No est dado jams, sino siempre en ca mino hacia s mismo. Mientras que las otras virtudes se tras cienden por as decirlo, el amor est dado siempre slo en la trascendencia hacia su propia esencia. Ya que es fundamen talmente falso reducir el amor al cumplimiento de los otros 'mandamientos. Tal cumplimiento puede, bajo determinados1 supuestos, ser un muy buen criterio para la presencia o no pre sencia del amor, pero no es desde luego el amor mismo. Este carece desde su esencia de medida. Tiene que ser amor con todas las fuerzas, de todo corazn y con el nimo entero. En tanto somos los peregrinos, no tenemos nunca ese amor. Porque quin dir, que ama a Dios y al prjimo de todo co razn? Los moralistas hacen sutiles distinciones para traer a cuento, que se puede ya ahora, en un determinado momento de la existencia, que madura todava, amar a Dios, como exige el Evangelio: de todo corazn. Pero valgan lo que valgan esas distinciones, no puede al fin y al cabo esa moral, ajustada tan objetivamente, dejar de conceder, que no habra en absoluto amor alguno ya, si se negase alguien, de raz y altaneramente a estar dispuesto y a aspirar incluso a amar a Dios an ms que segn ahora lo haga. Los moralistas expresan generalmen te esa concesin, al decir hoy en mayora suficiente, que aspi rar a la perfeccin es un deber, imperado bajo pecado grave, de cada hombre y no slo de determinadas categoras, si bien el modo de realizacin de esa tarea obligativa (con medios muy determinados, como los consejos evanglicos u otras ab negaciones radicales) no viene dado con el deber mismo. Peroes que ese deber de aspirar a la perfeccin es otra cosa que el deber de un amor mayor que el que de hecho se tiene? Qu otra cosa es sino la confesin de que slo se tiene el amor, que hay que tener ahora, confesando, que no se tiene todava se,, que es una obligacin estricta? Y esa irrepetibilidad del amor ni queda abolida ni despuntada, porque se diga con los mo~

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ralistas: tenemos para ms tarde una obligacin, que hay que reconocer ahora, pero precisamente slo en cuanto deber para despus, ya que el mandamiento del mayor amor tiene vigen cia siempre, pero no para siempre (para cada momento). Puesto que la disposicin de adentrarse libremente en una evolucin, en una dinmica hacia una constitucin posterior, es algo muy distinto a conceder que hay que pagar maana una cuenta del sastre, que hoy sin duda puede dejarse tranquila. Se debe hoy confiar en la aventura de un amor, que slo ma ana es com o tiene que ser, porque se ha abierto hoy en una disposicin interior, que puede fracasar, porque hoy no ha sido como hubiese tenido que ser. El amor es, pues, hoy, tal y com o debe ser, si hoy se reconoce como exigido por el maana, si se coloca hoy ya realmente ante la exigencia de maana. Es amor verdadero para hoy nicamente en cuanto que se ex tiende para llegar a ser ms que lo que es hoy, en cuanto que est en camino, en cuanto que olvida lo que es ahora y se ex tiende hacia lo que tiene por delante. (Phil 3,13.) Pero si sta es la esencia del amor, y ese amor es, en cuanto plena realizacin esencial insuperable, quien lleva a su meta a las otras virtudes, penetra en la tica cristiana un rasgo, que la moral cientfica o la predicacin al uso han pasado por alto casi o enteramente: que no se puede ya decir con exactitud qu exige propiamente esa ley moral cristiana. Desde luego que se puede decir: amor. Pero ese amor no es una determi nada ejecucin, que pueda indicarse y ser circunscrita exacta mente, sino que es eso, que cada hombre llega a ser en la pecu liaridad insustituible de la realizacin irrepetible de su esencia, algo que se conoce slo cuando se ha hecho ya. Con lo cual no decimos que no haya un concepto, de algn modo general, del amor, a cuya base puede ponerse como contenido la pro posicin segn la que el hombre est obligado a amar a Dios, en lo cual consiste el cumplimiento autntico de toda la ley divina y sus mandamientos. Pero el hombre est obligado a amar a Dios de todo corazn. Y ese corazn que ha de poner el hombre en juego, el centro ms interior de su persona (y por ello todo lo que hay adems en l), es irrepetible, y lo que en cuanto tal alberga en s, eso que se pone en juego y que se otorga en ese amor, no se conoce antes de que haya sido

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hecho, cuando el hombre se ha jjlcanzado de veras a s mismo, y sabe as lo que hay en l, quin es concretamente. En ese amor, por tanto, se confa el hombre a la aventura de su pro pia realidad, velada para l por de pronto, y tanto que no puede de antemano abarcar y calcuir lo que se le exige. El mismo es exigido, l mismo es puesto a riesgo en su concreto corazn, en su vida que est ante l aun como futuro ignoto y que slo en cuanto consumada revela lo que es ese corazn, que ha de arriesgarse y derrocharse en ella. Respecto a todas las otras ejecuciones, puede saberse lo que propiamente se exi ge en ellas. Se puede calcular, comparar, preguntarse si el em peo y el logro merecen la pena. Se puede justificar esa ejecu cin exigida por medio de alguna otra cosa, de un resultado diverso de la ejecucin en s y que la acredita como plena de sentido. Pero no as con el amor. El mismo es lo que le jus tifica. Pero l mismo en cuanto consumado hasta el fin, de todo corazn y con todas las fuerzas. Porque slo as alcanza su pleno sentido. Si no se realizase radicalmente por entero, no tendra sentido, ya que el amor atajado y medido, que se cierra en el fondo a ser ms, deja en absoluto de ser amor. Y si no es l mismo, se hace absurdo, porque no tiene otra esencia verdadera, ms absurdo que las restantes ejecuciones y virtudes morales, que medidas en la realidad particular, de la que resultan y a la que responden, tienen an sentido, aun que no se hayan integrado todava con su dimensin particular de la existencia humana en el todo de la persona y su acto total, el amor. Ese amor extrao, incomprensible, experimentado slo en el acto del abandono confiado y sin condiciones a lo descono cido, es, por tanto, de lo que profundamente se trata en la moralidad cristiana, al encontrar todos los mandamientos slo en el amor su ltimo sentido, y al n ser el amor l mismo si no derrocha al hombre entero y sucede a plena fuerza. No deberan no pocas casusticas, al ser aplicadas a cada concreta vida humana, tener un aspecto distinto del que muchos mora listas imaginan, si en vez de preguntarse slo, en correspon dencia para con los axiomas formales de cada sistema moral, por si se est y hasta qu punto atenido por medio de una ley segura o nada ms que probable, se preguntasen adems

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{cosa que tal vez no pueda hacer la moral general, pero s cada uno en la decisin de su concreta conciencia) si esto o aque llo no es ya necesario u obligatorio, puesto que el hombre con creto se rehusara en el fondo a la exigencia excesiva, que per tenece a la esencia del amor, si se cerrase a sta o aquella exi gencia determinada de la libertad o de la ley (ambas son posi bles)? No se pondra as mejor de manifiesto, lo que sin caer en una hertica tica de situacin, se ha llamado la indivi dualidad? N o podra ser que ese amor, exigido de cada uno tan sin fronteras ni reparos, no reclama, es cierto, nl abstracto, esto es, desde una moral general, esta ejecucin o aqulla, es decir, que esa realizacin determinada es, no desde un con cepto muy abstracto del amor completamente en general, pero s desde un amor determinado, que pertenece a la esencia indi vidual de un hombre concreto, absolutamente necesaria? No podra ser que hubiese que tener an ms cautela en declarar frente a otro hombre, que tal o cual modo de vida, un com portamiento determinado, contraviene la prudencia, lo trans mitido, lo normal, siendo, por tanto, recusable en cuanto modo concreto de la realizacin de la propia existencia?; pero, claro est, si se preguntase siempre si esto o aquello, a primera vista quiz extrao y desacostumbrado, no es tal vez en determi nadas circunstancias la manera en la que dicho hombre puede nicamente consumar la desmesura de su amor. Desde siempre se ha reconocido que la teora aristotlica de la virtud como justo medio se puede aplicar slo con mucha violencia y cir cunspeccin a la doctrina cristiana de las virtudes. Y no se pone esto an ms de manifiesto si se plantea claramente esa desmesura del amor como la nica medida al fin y al cabo de las virtudes cristianas? Tal vez sea ste el punto en que la doctrina de la ley cristiana pasa manifiesta y perceptiblemente a ser doctrina de la gracia cristiana; el punto en que se evi dencia que la doctrina sinptica del amor como perfeccin, que ha de lograr el hombre, es idntica a la doctrina paulina de la moralidad y santidad, que la gracia otorga en el santo Pneuma de Dios. Ese amor del riesgo hacia lo desmesurado no es slo (dicho con ms exactitud que hasta ahora) la dispo sicin para la desmesura, en cuanto que la profundidad del propio corazn no puede ser sondeada sino en ese mismo ries

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go, en que ha de aceptarse la incalculabilidad previa de la situacin por venir, en la cual ese amor se consuma y que a su vez se adentra en l. En esa inconmensurabilidad del amor y de su situacin se afianza, en cubito elemento esencial, lo imprevisible de la admisin al amor de Dios y del prjimo, que a su vez es un elemento tambin esencial de la profun didad y radicalidad del propio amor. El amor a Dios y a los otros hombres est condicionado por el grado de profundidad e incondicionabilidad a que el amor de Dios y del otro admite. De suyo cada amor est dispuesto necesariamente en su des mesura a aceptar todo amor del otro lado y a consumarse a s mismo en esa aceptacin. Moralidad y cumplimiento de la ley son siempre, por tanto, la disposicin de dejarse amar por Dios en cualquier medida y con todas las exigencias al propio amor, que as se determina; disposicin de abandonarse a la experiencia de la hondura y radicalidad de ese amor que sale a nuestro encuentro. Todo amor a Dios es disposicin para la comunidad de vida sobrenatural, y esto no indica otra cosa que la intimidad radicalsima del amor de Dios para con nosotros, en la que nos comunica su deidad nada respectiva. Por tanto, si sinp ticamente se reclama como ejecucin nuestra un amor, que en su desmesura ha de aceptar la desmesura del amor de Dios para con nosotros, y que ha de poseer por ello una radicali dad, que exige realmente y hasta el final la carencia de reparos, habr que decir entonces: ese amor de veras reclamado es en cuanto tal, puesto que responde al absoluto amor de Dios, un amor que ste sustenta, esto es, que la autocomunicacin de Dios posibilita. Lo cual no significa sino esto: que ese amor nuestro a Dios tiene su fundamento real ontolgico en el amor de Dios para con nosotros, esto es, en su autocomunicacin segn gracia. E amor que se nos reclama sinpticamente es H per definionem, a causa de su radicalidad, que exige abso lutamente su disponibilidad entera, el amor, que sucede rea lissime por medio del amor absoluto de Dios, esto es, que nos comunica a Dios mismo segn gracia. Y esto es lo que dice Pablo. Su moralidad, frente a la farisaica, es una moralidad pneumtica de la pura acogida de eso que de nosotros se recla ma, ya que es moralidad del amor sin medida como respuesta

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a un amor absoluto e irrevocable de Dios, en el que su ms ntimo Pneuma se otorga a s mismo. Porque lo que tenemos que lograr no es algo, sino nosotros mismos, y precisamente como respuesta que corresponde a la donacin que Dios nos hace de s mismo, por eso es lo que tenemos que lograr puro don de Dios. En el fondo el ethos cristiano no es el respeto de normas objetivas, que Dios ha puesto en la realidad. Porque todas esas normas objetivas son slo realmente normas morales cuando se hacen expresin de la estructura de la persona. Las dems estructuras de las cosas estn por debajo del hombre. Este puede modificarlas, doblegarlas en tanto sea capaz; es un seor, no su siervo. La nica, ltima estructura de la persona, que la expre sa adecuadamente, es la fundamental capacidad de amor. Y sta no tiene medida. Y por ello tampoco el hombre. Y todo pecado no es en el fondo sino la negacin a confiarse a esa enormidad; es amor ms escaso, que por negarse a quererse hacer mayor, ya no es amor en absoluto. Claro que para saber realmente lo que con ello queda dicho, precisa el hombre de las objetivaciones, que salen a su encuentro en la pluralidad de los mandamientos. Pero todo lo que aparece en esa plura lidad de los mandamientos es objetivacin o realizacin par cial, precursor alzamiento del amor, que no tiene norma al guna, en la que pudiera medirse. Se puede hablar del manda miento del amor, si no se olvida, que esa ley no impera al hombre algo, sino que hace de l mismo objeto de su mandato, l mismo lo que comisiona, l inismo en cuanto la posibilidad del amor en la contraaceptacin del amor de Dios, en el que Dios no da algo, sino que se da a s mismo. Puede esto lla marse mandamiento? En todo caso, es un mandamiento que, comparado con los otros, slo anlogamente ipuede llamarse as. Si los otros mandamientos imperan algo, queda uno libre de ellos, en cuanto se les cumple. Pero este mandamiento man da la libertad para el amor. Puede darse, por tanto, nicamente, porque Dios est dispuesto a dar lo que ordena, porque lo que ordena lo ha dado siempre. La gracia del amor no es una fuerza dada para que se cumpla una ley, que antecede a ese cumpli miento, sino que la ley est dada, porque se da ya el amor como posibilidad, que ha de ser animada y liberada hacia s

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misma, y porque est ah ya en el mundo la voluntad de Dios, que otorga su realizacin a esa posibilidad. Desde aqu, tal vez sea asequible, hasta cierto punto por lo menos, cierta comprensin conciliadora respecto de la dife rencia doctrinal catlico-protestante acerca de la naturaleza del acto propiamente justificante. La doctrina del Concilio de Trento declara, que la fe (lo que el Concilio entiende por fe) no justifica por s sola, aunque se reconozca que es comienzo y raz de la justificacin. La doctrina protestante declara que la fe (lo que aqu se mienta con este trmino) es el nico acto que acepta la gracia santificante de Dios. E incluso si pres cindimos de la cuestin explcita de si en este asunto no parece que se est en desunin, porque se usa la misma palabra fe y se entiende por ella algo diverso, podremos decir desde nues tras reflexiones: la fe no es, en cuanto una virtud, otra que el amor, el todo del comportamiento del hombre, susten tado por la gracia, para con Dios, y no puede, tpor tanto, ser ella sola el proceso de la justificacin, puesto que la aceptacin, en quien es capaz de obrar libremente, de la gracia justifi cante, no puede suceder sin duda sino bajo un acto que sea la actualidad de las posibilidades dadas en esa gracia, o, con otras palabras, en un acto, que segn su naturaleza corres ponda por entero a la vida divina que se acepta (si bien no por necesidad enteramente: esa vida aceptada ha de desarro llarse todava). Pero s pertenece la fe, inequvocamente (lo cual no podr impugnarlo el telogo protestante), a la posibi lidad, para la que la gracia de Dios libera en cuanto justifi cante, el amor a Dios mismo y al prjimo. Si se acepta esa posibilidad, podr suceder slo en y bajo un acto del amor. El amor pertenece, pues, seguro, al todo de la consumacin de a justificacin. Por eso tiene razn la doctrina del Concilio tridentino. Sin embargo, puede plantearse esta cuestin: cun do est dado ese comportamiento moral segn gracia, que al consumar su esencia plenamente, significa justificacin, y cmo habr que llamar a ese comienzo, que significa tambin lo mis mo, si no queda ahogado contra su propia esencia, en su con sumacin esencial? A tal pregunta puede responderse sin estor bos (tambin segn el Concilio de Trento): la fe. Porque se puede decir tranquilamente: la teologa catlica y la protes

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tante se anan en no poder nombrar, segn la tradicin y con plenitud de sentido, otro comienzo (que el de la fe) que ocu rra antes que ste, y que en cuanto comienzo ( slo as!) con tenga ya en s el todo, que es la justificacin, si llega a la plena realizacin de su esencia. Ningn catlico necesitar impugnar que su propia y plena realizacin esencial en amor y justifi cacin puede nicamente ser destruida en la fe, donde es real mente ella misma, donde se confa a la dinmica espiritual, as inaugurada, de la libertad (cosa que tiene que hacer, s es que ha de ser fe), por medio de un proceso de ahogamiento dirigido contra su propia esencia. En este sentido podra con ceder sin inquietudes que somos justificados por medio de la fe. A l fin y al cabo, debe considerarse todava que cada hom bre no puede de por s caracterizar el todo de su realizacin existencial natural-sobrenatural, si no es segn el momento, que por razones cualesquiera, de ndole personal o histrico-general, vive ms impresionadamente y en el cual ese hombre o ese tiempo experimentan con la radicalidad ms manifiesta el carcter de decisin de toda la existencia cristiana. Y ste puede una vez ser el amor, otra vez la fe, una tercera vez la esperanza quiz, o algo que haya que describir de otra ma nera. Cada tiempo y cada hombre tienen diversos trminos consagrados, que les proporcionan el todo de la peculiaridad de su existencia, aunque tales trminos determinan y manifies tan ese todo slo segn una cierta parte. Dicha caracteriza cin es slo falsa cuando cada momento realmente aislado comienza a confundirse con el todo de esa realizacin esencial del hombre, en la que ese momento ha de superarse a s mismo hacia ese todo en su interior. Lo cual vale tambin (si bien en un sentido que no es igual enteramente) para el amor. Porque tambin l, para realizarse por completo en la creatura plural, ha de distribuirse y de adentrarse, humillndose, en momentos de la existencia m o ral, que no son amor en cuanto tales. Si no, no ser l mismo lo que tiene que ser, aunque segn la terminologa de Jess y de la tradicin, que tampoco le es a Pablo sin ms ajena, sea el todo de la existencia humana cristiana. En un lenguaje, que en correspondencia para con el estilo temporal de una poca proclama la convocacin a ese todo, de tal manera que

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su tiempo entiende lo que propiamente se mienta, ser lcito en terminologa existenoial conjugar ese todo con otro nom bre, en tanto esa otra lengua de l Iglesia entera pueda hacerse entender. Si alguien predica: todo es J no tiene por qu decir !$ necesariamente algo falso. Puede pensar con ello que el que en la fe ha encontrado el comienzo verdadero, encontrar tam bin la consumacin. Puede querer decir que la fe es en el todo de la existencia cristiana lo ms claramente peculiar y difcil. Puede decir que el amor es slo l mismo realmente, si es creyente. Si la imitacin de Cristo se caracteriza en la Iglesia como pobreza o abnegacin o servicio, etc., podr ha cerse entonces uso de la misma libertad fundamentalmente po sible en la terminologa existencial. Nada extrao: el todo, que se llama amor, mienta la plenitud de Dios y del hombre. Y sta es infinita y casi, por tanto, sin nombre. Se llamar amor hasta el final. Pero invocar otros nombres, que a su vez la invocan tambin.

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PODER DE SALVACION Y FUERZA DE CURACION DE LA FE

A la cuestin, que queremos tratar ahora, se la podra llamar ms simplemente fe y enfermedad. Que este tema existe por su asunto misino, lo muestra ya una breve mirada al Nuevo Testamento. Una y otra vez se relata en l de las maravillosas curaciones de Jess y los apstoles, curaciones que muy frecuentemente estn ligadas de manera explcita a la fe como a su condicin. Si tienes fe, todo es posible (Me. 9, 22); grande es tu fe; cmplase tu deseo de curacin (Mt. 15,28); tu fe te ha ayudado (Le. 17,19); creis que yo pue do hacerlo? (Mt 9, 28); que os suceda segn habis credo (Mt 9, 29). As, y de manera semejante, se ve siempre en el Nuevo Testamento la dependencia conjunta de fe y curacin de enfermedad. Esta es a la postre la actitud que ha permitido surja la escptica expresin fe, que cura. Qu es lo que pasa, pues, con esta fuerza de curacin de la fe? Incluso entre los que se llaman cristianos se dividen los pareceres ampliamente. Van desde la opinin de que la fe no tiene ya que ver con la curacin de enfermedad, ms que cualquier otra sugestin, hasta incluso cierta secta misteriosa (la de la christliche Wissenschaft), en la que la fe se ha convertido, en su podero de curacin, casi como en la medula autntica de la doctrina. Nosotros intentaremos dar en esta oscura cuestin una respuesta que provenga desde el todo de la fe. La fe cristiana no es, por de pronto, indiferente frente a la enfermedad, como si sta no tuviese en la existencia nin gn peso ni importancia alguna. La fe posa ms bien sobre 3a enfermedad su mirada, la esclarece y la ordena en su inter pretacin de la existencia entera. La enfermedad no resulta por necesidad, concretamente, tal y como un hombre determi nado la experimenta, de la culpa individual de ese hombre enfermo. Contra tal explicacin en cuanto general, en cuanto vlida en cada caso, se ha expresado Jess de manera expl

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cita (Jo. 9,2 s. s.), si bien en concretos casos particulares ha visto desde luego tal interdependencia (Me. 2,5; Jo. 5,14). Con ello ha recusado de antemano la tendencia, con la que se topa en la medicina moderna, en cierf>s de sus direcciones al menos, segn la cual la enfermedad es siempre, o en todo caso con mucha frecuencia, una mera forma manifestativa de con flictos anmicos o incluso de una culpa en la medula de la persona. Tambin hay tales enfermedades. Pero no toda en fermedad es la manifestacin de la culpa individual del hom-, bre enfermo. Por lo cual puede la enfermedad concreta, en la forma en que es vivida fcticamente, llevar consigo algo de ambos aspectos. Se hace as enigma, para el que no existe una solucin sin residuos. Ambos aspectos aparecen siempre en ella concretamente, ambos en una unidad jams resoluble de modo adecuado: el destino impuesto, que asalta al hombresin preguntarle, y la accin original de ste, en la cual se en tiende a s mismo y se estatuye en cuanto accin de su propia libertad. En el ltimo caso produce el hombre enfermedad oacoge en s la que le es impuesta de un modo determinado, toma ante ella posicin y la acua con lo que l mismo es en libertad, en culpa por tanto o en obediencia, para con Dios Por eso ver la fe en la enfermedad, por de pronto, lo que constituye el ser del hombre en general: su estar-expuesto, su libertad y su indeterminabilidad ltima por medio de cual quiera que no sea Dios. La fe sabe adems que toda enferme dad, tambin la que existe santamente y sin culpa individual alguna, es una forma general de manifestacin del pecado del mundo en general. A la postre hay enfermedad en el mundo porque en el mundo hay pecado; ella es la corporeidad y mani festacin de la culpa; sta es el fundamento ltimo de la en fermedad, en cuanto que culpa mienta no la decisin indivi dual de cada uno, sino el podero suprapersonal, el existencial, bajo el que comprendemos nosotros todos nuestra existenciar por mucho que dicho existencial haya resultado originariamen te de la libre decisin al comienzo de la historia de la hu manidad. Pero la misma fe sabe de la enfermedad aun otra cosa: que es, y todos tenemos esta vivencia diariamente, un momen to en ese duradero morir, en el que vive el hombre, y que en

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la muerte encuentra su punto culminante y su final. Gregorio Magno llama a la enfermedad el estirarse de la muerte. Pero la muerte no es slo el sueldo del pecado, sino tambin la ma nera, en la que hemos sido redimidos, la manera, en que el hombre que muere obedientemente, acepta la muerte del Seor, que es redencin, y se la apropia definitivamente. Y as le toca a la ipasin de la enfermedad dicha funcin en la vida del hombre. Es cuando se resiste creyente y obediente mente, en acuerdo de creatura (y visto exactamente, todo esto es un momento en la enfermedad misma y no nicamente toma de posicin a su respecto) la ejercitacin, que se extiende a travs de la vida, de esa disposicin para la muerte, en la que creyentemente acepta el cristiano la muerte que le redime. Por eso la enfermedad, en tanto que precede a la toma de posicin del hombre, posee, igual que la muerte misma, vistas ambas cristianamente, una esencia de gran hondura dialctica; puede ser manifestacin del pecado y manifestacin de la redencin, perceptibilidad de desesperacin incrdula, en la que la per sona del hombre se arruina lentamente, y perceptibilidad de la fe, que en la aceptacin obediente de la muerte, que se anun cia, hace de ese destino del cuerpo del pecado (Rom. 6,6) cumplimiento de la redencin, muerte conjunta con el reden tor. Es cierto que mdicamente, esto es, bajo un punto de vista fragmentario, los hombres tienen las mismas enfermeda des. Pero personalmente, desde el hombre entero y con respecto a la salvacin sobrenatural, las enfermedades iguales en apa riencia son pero que muy diversas, segn que se sufran en la fe o en la incredulidad, significando fe, naturalmente, no el mero asentimiento intelectual a ciertas proposiciones, sino la real aceptacin de ese amor de Dios, que se nos comunica como misterio en la indisponibilidad del propio destino corporalespiritual. Slo desde aqu podr considerarse la ndole ltima y pro pia del poder de salvacin de la fe. Siempre y en cada caso, la fe es, en su comprensin cristiana, poder de salvacin. A saber, porque transforma la enfermedad en cuanto aconteci miento del hombre entero y no slo de su estrato biolgico de acontecimiento del hacerse visible la ruina culpable en la in credulidad en acontecimiento de sufrir hasta el fin y superar el

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pecado en la muerte conjunta con Cristo. En creyente obediencia frente al Dios que dispone, se transforma el estirarse de la pri mera muerte, com o precursora e irrupcin de la segunda y eter na (hablando bblicamente: Ap. 2, 1 1 ;'SO, 6-14; 21, 8), en un estirarse y madurar del todo de la muerte, en la que nos entre gamos a la vida eterna de Dios. Que la manifestacin externa de la enfermedad, de la que la medicina se ocupa y puede ocuparse en general, quede o no modificada por esta determi nacin, es una cuestin secundaria. Claro, que quien en cuanto enfermo no quisiera otra cosa, sin ms y sin condiciones, que la salud, de la que slo y con derecho se cuida el mdico, quien (formulado de otra manera, que desenmascara la locura de tal actitud) en cuanto enfermo nunca jams quisiera morir, quien no sufriera por tanto la muerte, sino bajo la absoluta protesta (esto es en la incredulidad) de que es en s absolutamente ab surda, quien por ello no cuenta en la enfermedad, y de ningn modo, con que en ella le ofrece Dios el acuerdo con la muerte como un modo del don de la vida eterna, se no podr entender tampoco que la enfermedad del creyente y la del que es de verdad incrdulo (muchos piensan slo que lo son) sean internamente de veras diferentes. Slo quien se abandona sin reservas al Dios creador y redentor, sabe que en todo caso la fe es un poder de salvacin para la esencia total, humana de la enfermedad. Ese poder de salvacin de la fe puede slo proclamarse transformando la protesta (incrdula) del enfermo en contra de la muerte como falta de sentido, en disposicin para esa misma muerte, pero como don redentor de Dios, que otorga en l la vida autntica y consumada. Ya hemos dicho que la muerte, y la enfermedad con ella en cuanto su amenaza, es forma, manifestacin del pecado, de la culpa del gnero humano o incluso de la de cada persona. Cuando la fe, por tanto, sale al encuentro de la enfermedad, puede su fuerza de cuo tener en determinadas circunstancias su efectividad al traer la salud corporal, ya que la salud terrena, meramente profana, en apa riencia, es, desde luego, signo, prenda y preludio de la salud absoluta de la vida eterna. El actual estado de existencia y el escatolgico no pueden ser concebidos, segn el Nuevo Testa mento, como absolutamente separados y el uno tras del otro.

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Las fuerzas del Eon futuro penetran ya de travs el presente: todo lo que a este mundo pertenece en algn aspecto como salvfico, vivo, bueno, verdadero, fluye, segn la comprensin cristiana, de ese fundamento ltimo, que otorga la vida eter na, y que en esas cosas aparentemente profanas crea los pre supuestos de la comunicacin de la eterna vida divina, de tal modo que lo mundano lleva consigo el destello de lo eterno. Por eso vio ya Jess mismo sus curaciones de enfermos como un signo de la llegada, del comienzo del hacerse visible del seoro del Dios que irrumpe. Los milagros que efectu no los ha considerado, ni meramente ni en primera lnea, como tes timonios de ndole formal para la validez de su misin. Ms bien vio en lo que as suceda, en aquel mismo quedar sano, el esplendor del reino de Dios, en el que ste lo hace todo realmente salvo, conduciendo a su consumacin al hombre entero, con cuerpo y alma. Y si la fe, en la que el seoro de Dios llega y es aceptado, sale al encuentro de la enfermedad, corresponde plenamente a la relacin interior de ambas, que ese encuentro pueda conducir ya ahora a una superacin expe- * rimentada de la enfermedad, a una curacin, ipor tanto, en sentido mdico. No como si la fe pudiese slo as salir vic toriosa sobre la enfermedad. Si quisiera entenderse a s misma como dada nicamente, cuando con efecto mdico supera la enfermedad, se suspendera como entrega incondicionada del hombre a la absoluta disposicin de Dios, en la que cada dis posicin concreta, ya mate, ya d la vida, es aceptada en cuanto llegada del eterno amor. Una fuerza de curacin, en determi nadas circunstancias tambin en sentido mdico, la puede slo tener la fe, que no aspira meramente a la curacin terreno-cor poral, sino que quiere ser la aceptacin de una actitud, por la cual el hombre se alza radicalmente sobre la posicin absoluta de enfermedad o salud corporal. Pero poder manifestarse tam bin en la salud corporal, pertenece a la esencia de la fe que proporciona salvacin. Cmo opera en sentido emprico el poder de salvacin de la fe sobre la enfermedad, no es fcil de decir. La manera no necesita, desde luego, ser siempre la misma, si la avistamos desde su manifestacin inmediata. Hay, cierto, una manera que puede calificarse como psicolgica (por lo menos a primera

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vista), y a cuyo respecto se puede aportar analogas, que estntodas fuera de la propia fe (o que a veces parecen slo estarlo). La fe puede operar tranquilizadoramente, puede hacer al hom bre sosegado, interiormente libre y trabas. El creyente se sabe albergado en Dios, no est ya plantado ante el absoluto dilema de vencer de un modo muy determinado o sucumbir por completo; se siente as sin trabas en su voluntariedad, libe rado de impedimentos; la convulsin del esfuerzo y el miedo* por la derrota absoluta en la afirmacin de su existencia des aparecen. Todo lo cual puede, sin duda, si es que hay algo as como una medicina psicosomtica, y all donde pueda sta ser efectiva y en la medida en que lo sea, operar curativamente. Nosotros sabemos que tambin los santos pueden ser enfermos, e incluso que el proceso de la santificacin puede ser peligros para la salud, ya que cada ejecucin radical espiritual-personal amenaza la anodina incolumidad vital del hombre. Pero si el creyente lo es plenamente, si a rienda suelta y sin miedo se entrega a Dios y confa en l desde el ms ntimo centro de su ser y de su libertad, y entrega y confa as su angustia, su indigencia y su enfermedad, perder sta, aunque permanezca el carcter de absurdo sin salida, lo cual ser el mejor presu puesto para que quede superada. iCon esta aclaracin psicolgica del modo de operar de la fe sobre la salud, no se dice mucho ni se aclara todo. Y no todo, porque el trmino psicologa cubre en este caso los componentes fcticos interiormente ms diversos. Paz, sosiego, resignacin, confianza y otros estados semejantes del alma, son de la ms diversa ndole, y se extienden a su vez a travs de los distritos, tambin muy diversos, del hombre, comenzando por el mbito de los mecanismos psicosomticos ms primitivos hasta esa profundidad ntima de la persona espiritual, en la cual la libertad, la trascendencia hacia lo absoluto, la gracia y la decisin, y por tanto la fe, tienen su lugar ms propio. Por eso sosiego, confianza y otros trminos, significan algo muy diverso, y los efectos somticos, que proceden de tales acaeceres psquicos, no quedan realmente aclarados, porque se diga slo: la fe genera una actitud de sosiego, de confianza, etc., que opera curativamente o que favorece la curacin. Puesto que esa fe precisamente, y las actitudes con ella vinculadas, no

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son en absoluto un suceso tan indiferente, como parecen insi nuar los trminos, tan simples, que se emplean. En cuanto que actitudes y acaeceres anmicos, como concretos acontecimientos de un hombre determinado, contienen siempre, a pesar de cual quier aclaracin psicolgica, una inderivabilidad ltima, esa aclaracin de tales sucesos anmicos y de sus efectos sobre la corporeidad del hombre, no significar ninguna exclusin de la gracia. Ya que prescindiendo de todo lo dems: que esa actitud anmica se haya conseguido aqu y ahora, aunque pueda, a pe sar de nuestra refinada psicologa, malograrse, y aunque dicha psicologa tan refinada no capte nunca adecuadamente, ni ma neje de veras de manera inequvoca, la totalidad de las condi ciones, es lo que hace posible para el creyente, y con derecho, entender el logro de dicha actitud del alma, por muy planeada y apuntada que haya sido, como gracia de Dios. Y as es como, con la fe, esa operatividad curativa suya, explicada todava tan psicolgicamente, es gracia de Dios que permanece incompren sible. Pero si hablamos de los modos, en los que puede la fe em pricamente traer curacin de salud, no podemos dejar sin mencin a uno, que en la tradicin cristiana y en la vida de la Iglesia desempea un papel de importancia: el milagro. Jess mismo, as lo dijimos al comienzo, anuda curacin, mila gro y fe. Resulta naturalmente imposible en esta breve exposi cin. hacer tema de la problemtica, esencia y sentido, posi bilidad y cognoscibilidad de lo que en el Nuevo Testamento y en 1 lenguaje cristiano se llama signo y milagro. A tal respecto podemos slo ofrecer algunas anotaciones. Por de pronto es comprensible, despus de lo dicho, que los milagros autnticamente cristianos consistan en su mayora en curaciones de enfermedades. Los milagros deben de ser signos, no slo del podero y de la plenitud de potestad de misin de quien los hace, sino tambin del contenido y esencia de esa misin, signos, que posibiliten la fe libre, sin constreirla por la fuerza. Para lo cual no seran apropiados sucesos cuales quiera, fsicos y espectaculares (los signos del cielo rechaza dos por Jess en Me. 8, 11 s. s.). Los milagros de curaciones por el contrario dejan, que a travs de la experiencia columbre 1 sentido de la accin divina: la salvacin del hombre entero,

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desde el centro ms ntimo de su existencia y por tanto desde la fe; no fuerzan, sino que invocan-Ja libre decisin del hombre, de tal modo que (para decirlo de una vez) los mejores milagros no son los ms masivos, sino aquellos ^ns espesos en sentido. Su conocimiento, y el que se les reconozca, presuponen desde luego, que el hombre les salga al encuentro con mirada sinttica, que busca sentido, y que en el concreto acontecimiento, referi do a la cuestin total de su existencia, atisba uno, que no podr considerar, si le interpreta correctamente, como casualidad, sin com o palabra de Dios. Por eso no es especialmente bueno, que entresaquemos de antemano esos milagros de curacin, que la fe opera, del conjunto de una historia humana, que los aislemos en el modo selectivo de consideracin de la fsica y de la medicina, ciencias ambas de la naturaleza, para preguntar en tonces en ese aislamiento artificial, si han quedado o no en ellos suspendidas las leyes naturales. Cierto, que en el Evan gelio y en la historia cristiana hay milagros de curaciones cor porales, observados y garantizados suficientemente, que el cien tfico de la naturaleza debera, desde sus leyes, reconocer como inexplicables, si es que, por un prejuicio filosfico o por una hipertensin de sus propios principios metdicos, no niega ya a priori todo milagro. Pero lo que a la postre importa en un milagro y su reconocimiento, no es que el cientfico de la na turaleza pueda o no pueda comprobar positivamente, que se trata en un determinado caso milagroso de la suspensin de una ley natural, esto es de lo que as se mienta en la cosa mis ma, o que tenga si no que dejar el acontecimiento sobre s com o inexplicable, pero considerando, desde su punto de vista metodolgico en cuanto tal, dicha inexplicabilidad slo como provisional. Puesto que en absoluto es necesario hablar de una suspensin de leyes naturales para reconocer como tal un milagro, si se supone (lo cual se entiende de por s propiamen te), que cada determinado nivel y orden nticos estn de ante mano abiertos a los superiores, en los que pueden ensamblarse, sin que por ello tengan que quedar suspendidas sus leyes propias. Las leyes del espacio bidimensional valen tambin en el de tres dimensiones, aunque en l reciban un sentido muy distinto. La biologa por ejemplo es un mbito de orden superior, en el que ocurren acontecimientos, que no se dan en la fsica o en

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la qumica, sin que tengan sin embargo que suspenderse en aquella las leyes de lo anorgnico. De modo similar, habr que pensar al mundo como abierto de antemano, en su composicin material, a la realidad del espritu, de la fe en cuanto acto total de la medula ms ntima de la persona espiritual, abierto hacia la realidad misma de Dios. Por eso pueden las ms altas di mensiones de la realidad entera manifestarse en las ms infe riores, conformndolas, guardndolas, y haciendo que sean en ellas perceptibles su sentido y esencia superiores. Qu hay por tanto del poder de salvacin y fuerza de cu racin de la fe? Existen, ya que y en cuanto que la fe capta al hombre entero. 'La fe, que instala obedientemente la realidad entera en la absoluta disposicin de Dios, se hace, en esta disponibilidad para la vida y para la muerte, verdad y accin, que apresan la divina, curadora salvacin. La gracia de Dios promete su podero al hombre entero, en cuerpo y alma, y si ahora sana transitoriamente, quiere tambin hacer creble para el hombre, que le sanar en definitiva y que le transfigu rar, cuando la consumacin, en el trnsito de la vida a travs de la muerte, haya irrumpido ya. Si el Seor dijo a aqul sa maritano, nico que regres, para dar gracias, de los diez sanados: Levntate, tu fe te ha salvado (Le. 17, 19), sus palabras tienen el doble y en ltimo trmino nico sentido: tu fe te ha salvado y te ha hecho sano ; te ha otorgado la salvacin y la curacin. Hay una fuerza mayor de curacin, que el po der de salvacin de la fe?

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QUE ES HEREJIA?
1. La actitud cristiana frente a la hereja. La historia del cristianismo es tambin una historia de las herejas, y una historia de la toma de posicin de la Iglesia frente a ellas, con lo cual viene tambin dada una historia del concepto de hereja mismo. Cierto que en todas las religiones, que tienen algo as como una doctrina delimitada, en todas las religiones por tanto de culturas superiores, hay diversidad de opiniones sobre esa doctrina, disputa pues y lucha sobre ella y sobre las hechuras sociolgico-religiosas que son porta doras de esas diversas opiniones doctrinales. Podra decirse por tanto, que el eidos hereja existe en cada religin altamente desarrollada. Pero tendremos sin embargo que ser prudentes: se quiere haber observado ya, que slo en la regin del cristia nismo hay guerras de religin. Por mucho que haya que ma tizar an ampliamente esa afirmacin y aunque tal hecho afir mado deba todava ser aclarado con ms exactitud (puede que mucho del mismo tenga poco que ver con el cristianismo en cuanto tal), dicha frase cuestionable nos hace advertir algo: la radicalidad de un ethos de verdad muy determinado, que es el presupuesto de un entendimiento muy especfico de hereja, se encuentra slo en el cristianismo, y por eso se da en l ni camente la esencia propia de la hereja. Dos son los momentos que determinan el ethos de verdad en que ahora pensamos: la consciencia de que en un punto muy determinado de espacio y tiempo y en hombres tambin muy determinados y slo por su medio ha sucedido como aconte cimiento una revelacin de la verdad de Dios, y la cons ciencia de que esa verdad es ella misma de significacin salvadora. Dicho en una frase: la historicidad de una verdad absoluta, que es de suyo de significacin salvadora. Pero acla remos lo dicho ms de cerca para que se ponga en claro, para qu y cm o resulta de ello un muy determinado concepto de hereja y correspondientemente una muy determinada relacin

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para con ella, cosas ambas que se adjuntan al cristianismo (visto en su conjunto) especficamente. Consideremos por de pronto, que en su comprensin cris tiana es la revelacin acontecimiento. Dejemos ahora de lado (por muy importante, decisiva incluso que ipueda ser en otro contexto) la cuestin de si la sustancia del mensaje cristiano realmente se acerca, y cmo, desde dentro, esto es por medio de oferta de la gracia sobre la base de la general voluntad de salvacin de Dios, irreflej mente y sin una declaracin patente en proposiciones, a todos los hombres, incluso a aquellos, que no son asequibles de manera manifiestamente comprobable a la revelacin histrica. Aun siendo este el caso, no deja por ello de ser cierto, que esa comunicacin de verdad, aceptada y concebida hipotticamente, desde dentro, experimenta, se gn comprensin cristiana, su explicitacin y frmula concep tual inequvocamente autnticas (que la hacen a su vez ms inconfundible y aplicable en la vida concreta) en puntos por completo determinados de espacio y tiempo de la historia: por medio de sus profetas, por medio de Jesucristo, de los apstoles, por medio de quienes autorizada y acreditadamente anuncian e interpretan esa verdad divina, que Dios mismo pro mulga para los hombres como la autoapertura libre, inasequi ble de suyo para ellos, de su esencia y de su voluntad 1. Que aqu y ahora, inequvocamente y exigiendo obediencia, se promulgue en su nombre la palabra de Dios, y que se con tinu siempre, nueva en su permanencia, promulgando, esto es lo fundamental con antelacin a un determinado contenido del mensaje , en la comprensin de la verdad cristiana. La referencia recurrente a ese acontecimiento en cuanto tal y a la autoridad que con l se anuncia, pertenece pues a la esencia, de la verdad cristiana. Los cristianos pueden disputar acerca de quin es ms exactamente el portador de esa testificacin en acontecimiento de la verdad, pero no habr ya a mano comi

1 Si se piensa que esta autoapertura y comunicacin de Dios su cede tambin en lo que Cristianamente llamamos participacin en la naturaleza divina por medio de la gracia justificante, tendramos tal vez que formular con ms exactitud y paciencia la proposicin prece dente: ...que Dios en cuanto lado en conceptualidad humana, por l autorizado, de la autoapertura libre de su esencia y de su voluntad, inasequible al hombre, promulga para los hombres.

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prensin cristiana alguna de la verdad, donde se pase por alto este punto de vista. Si se dan slo diversas opiniones sobre meros contenidos, no podr una opinin sentir jams a la otra como hereja en sentido propio. Unicamente cuando existe de fondo y por ambas partes la voluntad de referencia a ese acontecimiento y a la autoridad que en l se manifiesta, podrn ambos partidos considerarse recprocamente como her ticos, es decir como los que en la diversidad de opinin, obje tiva y de contenido suspenden, contra su voluntad, la relacin autntica para con ese acontecimiento autoritativo (que de suyo queda mantenido). Hereja es siempre por tanto una doctrina, que amenaza, contra su voluntad, el todo de la existencia espiritual, en cuanto que ste se funda en la relacin para con el acontecimiento uno y entero de la revelacin, que tambin el hertico' afirma; y si este ltimo no es el caso, no se puede entonces hablar de hereja. Tal opinin (vista cristianamente) sera ya apostasa del cristianismo. Y puesto que tal punto de referencia, del que se reciben las muchas proposiciones y al cual quedan remiti das stas, fuera del cristianismo no existe apenas esencialmen te para otras religiones cualesquiera, no podr darse en ellas autntica hereja, as como tampoco ese afecto peculiar contra lo hertico, tal y cual se encuentra entre los cristianos. La here ja es slo posible entre hermanos del espritu. Y estos son a su vez posibles slo, cuando algo absolutamente comn vincula dentro de lo religioso de una manera explcita. Y entre ellos habr presencia de hereja (que es ms que diversidad de opi nin en bagatelas), si uno o ambos de los que difieren en opinin ven o creen ver, que esas diversidades suspenden obje tivamente, contra la intencin del otro, esa ltima fundamentacin del cristianismo y su unidad, amenazndole as tambin subjetivamente (al menos). Lo que de esto resulta respecto de la esencia de la hereja y de la relacin para con ella, habr despus que considerarlo con mayor exactitud. Pero antes reflexionaremos sobre ese otro punto, que hemos ya citado. Debera de tratarse, para poder hablar de hereja, de una verdad, que tenga en cuanto verdad significacin salva dora. Para entender qu poco se sobreentiende esta proposicin, habr que reflexionar sobre una de las transformaciones de

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ms honda penetracin en el espritu de los ltimos tres siglos, una transformacin, cuya llegada quizs ahora se haga por vez primera manifiesta, cuando est otra vez a punto de desapare cer. Qu siente pues el actual europeo medio frente a la ver dad, especialmente frente a la verdad religiosa, de concepcin del mundo? Tal vez se pueda describir esa actitud en la si guiente medida: si no se trata de los hechos simples, brutales, comprobables siempre nuevamente por medio de experimentos, de la experiencia inmediata de los sentidos, hay slo teoras, opiniones y nada ms. Esas teoras pueden ser diversamente correctas, a una puede tocarle una mayor probabilidad que a otra de acercarse a la realidad y por lo mismo a la verdad propia. Pero jams es posible algo ms que tal aproximacin. La ndole de esa concepcin del mundo es relativa, condicio nada tica, individual, social e histricamente. Y en todo caso (y esto es lo decisivo): el contenido que esa opinin posea, carece de-mportancia para el enjuiciamiento moral, absolu to, del que opina (por tanto, si es que hay algo as, ante el juicio da Dios), puesto que es de suponer, que cada cual ha formado esa opinin a su m ejor saber y conciencia. Ciertas gentes aa dirn adems, que de suyo es fundamentalmente posible, que alguien tenga una opinin falsa culpable (porque culpable mente no se ha informado lo suficiente, porque se ha cerrado por su culpa, por capricho, a lo ms correcto y adecuado). Pero lo que pone en peligro su salvacin, lo que cualifica absolu tamente al hombre no es tampoco en este caso el yerro de la verdad y por lo mismo de la realidad segn un contenido de terminado, sino la causa inmoral de ese yerro; nunca podr depender la calificacin ltima de un hombre de la cuestin acerca de cul sea el contenido de sus opiniones. Esto esclarece a las inmediatas: los hombres (tambin los ms honestos), son de los ms diversos pareceres, y precisamente en las cosas (de suyo) ms importantes. Por lo mismo resulta manifiestamente absurdo tener a cada otro por un vil, slo porque es de una opinin determinada, de la otra precisamente. El conocimiento de la verdad en cuanto tal, en tanto deter minado por su determinado contenido, ha resbalado desde el centro del ser humano hasta la periferia del hombre; cuenta entre cosas com o el color del pelo, el gusto, la raza, de las cua

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les no puede hacerse depender una calificacin absoluta. Se concede (si es que se reflexiona sobre ello), que ciertos errores, aunque se mantengan sin culpa alguna, pueden tener sin embargo catastrficas consecuencias, que un error no culpable por ejemplo acerca del derecho de prioridad en conduccin puede costar una vida. Pero no ser este precisamente el caso en el balance final, absoluto, sobre el conjunto; lo que impor tar entonces es slo indudablemente cmo se ha opinado algo, pero no lo que se haya opinado. Puesto que se puede tener cualquier opinin con buenas razones y buena conciencia (y este es el fundamento, presupuesto tcitamente como sobre entendido), desaparece, en orden al enjuiciamiento total, para nosotros y para Dios, la cuestin de cul sea la opinin que se ha tenido, con tal de haber sido un tipo honesto. Y el que esto pueda enjuiciarse eventualmente desde cul sea la opinin que se ha tenido, es una posibilidad excluida por com pleto de la consciencia de hoy. Por de pronto cada opinin tiene democrticamente el mismo derecho. (Por qu esta frase resulta ya indiscutible en cuanto regla de juego, es algo sobre lo que no se acostumbra a cavilar muy exactamente). El contenido del conocimiento (para expresarlo ms teolgi camente) no tiene ya significacin salvadora de necessitate medii, y slo la cualidad moral de su adquisicin, esto es su necessitas praecepti, es importante totalmente. Es as que segn esa opinin (si bien no para esta tierra, pero s para el conjunto del universo y la eternidad), Dios se cuida de que nada ltimo pueda suceder por un error en cuan to tal. Esta opinin tiene en su base una extraa, subjetivstica interioridad: la realidad est afuera, los pensamientos siempre y slo dentro, sin ser adems lo propio; daar no puede sino la realidad; y no se est con ella propiamente en vinculacin por lo que sobre ella se piensa, lo cual ni la modifica siquiera, sino por medio slo de lo que la realidad misma imprime de paso en los pensamientos que tenemos a su respecto. Que a travs precisamente de lo que se piensa de las realidades, se entre para con ellas ene una relacin muy determinada, y que segn como se piense sobre ellas, se vayan las mismas haciendo otras, esta verdad fundamental sobre la esencia del conocimiento no' est ya a mano, ni con

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mucho, de la consciencia actual. Tal opinin de hoy sohre la indiferencia ltima de la verdad es rechazada por el cristia nismo, y tal recusacin es la segunda raz del afecto cristiano, con el que un error puede ser impugnado en cuanta error. Para el entendimiento cristiano de la existencia hay fundamen talmente una verdad, que slo por culpa puede errarse. Pero tal frase (as nos parece) se ha hecho tambin tan oscura entre los catlicos (por razones de las que aun hablaremos), que por lo menos ha de ser fundamentada para ellos y bajo sus supues tos. Y slo as se podr intentar levantar por un lado, y en toda la medida que sea posible, el escndalo moderno ante esta afirmacin, y entender por otra parte desde ella el afecto antihertico del cristianismo (y con l la esencia misma de la hereja). El cristianismo catlico ensea que ningn hombre llegado al uso de la razn moral puede encontrar sin la recta) fe en la verdadera revelacin de Dios su verdadera y propia salvacin.' Con esta proposicin se mienta la fe propiamente teolgica en la verdad real de la revelacin divina. Y no es aqu adems donde tenga que ser precisada ulteriormente o fundamentada ms de cerca. La suponemos como indiscutible para un cristiano catlico. Lo que ahora importa es: la pro posicin implica el principio fundamental, propuesto ya, de la esencial significacin salvadora del conocimiento de la ver dad en cuanto tal, declara adems, que a la cuestin por el des tino definitivo incumbe definitiva, decisivamente (si bien, no slo), con seriedad radical y absoluta, lo que se cree, si es lo recto lo que se ha apresado, la realidad autntica, en el cono cimiento de la verdad; que no se trata nicamente de buena voluntad, de una noble aspiracin, de una actitud honesta, sino tambin de si conociendo, se ha apresado de hecho la realidad absoluta, ya que en ese aprehender, que es tambin (aunque no slo) esencialmente un conocer, consiste la salvacin. Antes de que se alce frente a esta tesis la protesta contra un cierto intelectualismo griego, debera ms bien meditarse, si con esa protesta no se prueba, que no se ha entendido en absoluto lo que es conocer, al opinar que hay que rechazar esta doctrina cristiana. La tesis presupone desde luego, que hay una realizacin fundamental de la existencia humana, una hon dura de la misma (que no siempre se alcanza, ni en todas par
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tes), en la que conocimiento y decisin, verdad y bondad, no son ya separables, sino que slo quien es verdadero posee la bondad, sin que pueda el bueno extraviarse de la verdad. Pero ese acto fundamental, originario (en el que el conocimiento llega a su plena esencia, al suspenderse, conservndose, en la decisin del amor, y viceversa) es siempre un acto del cono cimiento de la verdad, de significacin adems salvadora en cuanto que lo es, ya que la verdad pertenece a los bienes mo rales sumos, por lo que lo moral se yerra (si es que no ha de vaciarse, cosa que no es posible, en un puro formalismo, un puro modo, un cm o se hace algo, sea lo que sea), si no en cuentra la verdad verdadera (y no slo la opinin bien inten cionada). Claro que el cristianismo se ha preguntado siempre en la reflexin de su teologa, cmo esta concepcin fundamental de la decisiva significacin salvadora de la verdad es concilia ble con la observacin, de que en cuestiones de verdad precisa mente, y en las ms decisivas, parecen estar los hombres des unidos, sin que se tenga desde luego el nimo de considerar ya como perdidos a todos aquellos, que no reconocen expresa mente la verdad cristiana segn ministerio. Ahora bien, no se puede negar por de pronto, que muchos cristianos, partiendo de ese concepto cristiano de verdad, han tenido ese nimo. Un Francisco Xavier dijo a los japoneses, que quera conver tir, que era evidente, que todos sus antecesores estaban conde nados al infierno. Y un Agustn tambin hubiese tenido que responder as segn su teologa, perteneciendo esta actitud casi hasta nuestros das al pathos fundamental de la tarea cristiana de misiones entre paganos. Pero es indiscutible, que no hay por qu tener ese nimo, que se podr decir incluso, que a un cristiano de hoy, dado el actual estado del desarrollo del dogma y de la consciencia cristiana de la fe, no le es ya lcito cristianamente tenerle. Mucho se ha cavilado en la teologa acerca de por qu se puede y cmo mantener la susodicha proposicin de la esencia salvadora de la verdad en cuanto tal, sin tener que mantener ese nimo, cruel pesimismo respec to del asunto de la salvacin de la mayora. Por costumbre se ha recurrido a la ayuda (bajo invocacin por ejemplo de Hebr. 11, 6) de una respuesta informativa: esa absoluta serie

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dad de decisin de la verdad (de la revelacin) est dada pri meramente en las ltimas y ms fundamentales verdades. Quien niega por lo tanto, o no conoce, la existencia de Dios en cuanto custodio del orden moral, no podr tener esa fe, en cuanto po sesin de verdad, que es decisiva para la salvacin. Pero res pecto a tal verdad primitiva, est claro, que se la puede tener fcilmente y que se la yerra slo (al menos a largo plazo) por culpa propia (y as no se tratara de la moral en cuanto tal). Pero hay otras verdades, que (sin culpa propia) pueden errarse o no saberse, sin que ello haga imposible toda fe salvadora. Pero por importante y recta que esta respuesta sea, no al canzar ella sola la conciliacin del hombre de hoy con la tesis expuesta. Puesto que por un lado la experiencia de las ms radicales diversidades de opinin entre los hombres se ha hecho aun ms amplia y fuerte (tampoco el monotesta ilus trado puede ser ya concebido com o quien no est seriamente amenazado por una reduccin ulterior de la fe), y por otro lado el hombre de hoy, por muy egosta que sea en su vida concreta, siente una solidaridad casi irresistible con todos los hombres; ni cree en l, ni quiere un cielo para s, del que ve excluidos a otros, a quienes no tiene por seriamente peores que l mismo, y a los cuales no les ha sido ofrecida una probabili dad, igual que la suya aproximadamente, de efectuar la sal vacin. Por eso habr que aadir hoy sin duda a la respuesta, que en determinadas circunstancias un hombre puede alcanzar y afirmar una verdad en cuanto tal en la profundidad de la rea lizacin de su existencia, aun cuando piense que tiene que negarla en sus conceptos explcitos, aunque expresamente nada sepa de ella. Con otras palabras: puede haber hombres, que piensen que son ateos, mientras que en verdad afirman a Dios (por ejemplo en la decisin incondicionada de buscar honra damente lo verdadero, en la fidelidad al dictado absoluto de la conciencia), igual que viceversa hay tambin cristianos, que en el nivel de los conceptos teorticos afirman la existencia de Dios, aunque la niegan en la medula de la existencia que se entiende a s misma libremente. Pero sea como sea y se resuelva como tengan ineludible mente que resolverse las cuestiones surgidas con la tesis ex puesta (tema que no es ahora el nuestro), no podr ser negada

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o amenazada la concepcin fundamental cristiana: la verdad en cuanto tal fundamenta en esta tierra la existencia y la sal vacin, y si sta debe ser encontrada, deber aquella ser con seguida y aceptada. Y si se afirma indiferenciabilidad entre moralidad (religiosidad) y posesin de la verdad, si se etifica la verdad por tanto y se intelectualiza el ethos, se har la pro posicin de que tratamos ms comprensible para el hombre de hoy, pero sin que quede, ni pueda quedar, suspendida por ello. A ese hombre de hoy se le podr decir, que quien sincera mente afirma lo bueno, no yerra radicalmente la verdad, pues to que en ese s estatuye tambin, al menos de manera implcita, las ms decisivas verdades. Con lo cual se dice adems, pero por el envs, que errara absolutamente lo bueno, quien de veras fuese indiferente frente a la verdad en cuanto tal y no la alcanzase, por tanto, por regla general. T odo esto tena que ser dicho aqu (y protegido de la con tradiccin), para que sea comprensible el pathos cristiano con tra la hereja. El cual est sustentado por el convencimiento fundamental de la significacin salvadora de la verdad en cuan to tal y (podemos aadir, ya que es objetivamente lo mismo) por la cualificacin fundamentalmente moral del encuentro y del yerro de la verdad, convencimiento y cualificacin, que slo difcilmente capta el hombre de hoy. Cierto, que si de cimos: el hombre de hoy, deberamos quizs decir mejor: el hombre de hoy todava, puesto que tambin el de ayer. En el entendimiento comunista-oriental de la existencia no se presenta el peligro de tal escisin entre el ethos y la verdad: quien disiente teorticamente de la lnea general, de la verdad colectiva representada por la direccin estatal, se desenmascara por ello eo ipso como hombre moralmente corrompido, que es tratado en correspondencia, a causa de su opinin, igual que un ladrn o un asesino en Occidente. (El cristiano debiera guardarse de protestar, contra una aplicacin falsa y primitiva en el Este, de una correcta intuicin fundamental, con un pathos a su vez falso y occidentalizante.) As es como se entiende la manera lo cual no significa necesariamente que se justifique o que se legitime para el futu ro de reaccionar la cristiandad en el curso de su historia frente a la hereja. Desde luego que la historia de la persecu

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cin de herejes, de la Inquisicin y de las- guerras de religin internas, es un captulo terrible en la historia del cristianismo, captulo de un horror, que no es lcito defender, y mucho me nos en nombre de lo cristiano. Pero slo podr obtener una comprensin objetiva, histricamente justa y comprensiva (no de aprobacin), de esa historia de la actitud cristiana, quien re conozca en ella un pathos fundamental, inmanente y de esencia del cristianismo, irrenunciable; quien sea capaz de estar de acuerdo con que la antiverdad de la hereja es una amenaza de la existencia humana mucho ms absoluta que todos I09 otros sucedidos, frente a los cuales el hombre de hoy (si no es representante de una no-violencia absoluta, tal y como ni Gandhi ni Nehru la representaron, o al menos no la realizaron nunca) siente la violencia com o legtima. El que proclamaba la hereja no era para el cristiano de tiempos anteriores repre sentante de otra opinin, sobre la que pudiera conversarse pacficamente, ya que la figura de la existencia real, comn para todos y en cuanto tal slo posible, no quedaba ni rozada seriamente por esa opinin, sino que era el que con sus propo siciones amenazaba inmediata, mortalmente algo ms que la vida fsica y el bienestar terreno, a saber la salvacin eterna. Quien no tenga comprensin alguna para ese pathos de verdad, para quien carezca de sentido la seriedad inmediata mente mortal de una decisin acerca de si esta o aquella propo sicin es o no verdadera, se no podr entender la valoracin cristiana de la hereja. Tal enjuiciamiento cristiano de lo her tico, ni niega, que pueda haber en determinadas circunstancias una posesin implcita de la verdad por parte de un hombre, que explcitamente la recusa (igual que lo inverso es tambin posible), ni responde tampoco de fondo y con exactitud a la cuestin de si cristiana y moralmente puede aplicarse por sis tema violencia contra una doctrina falsa, y si es as, cundo y con qu limitaciones. Pero en tal actitud del cristianismo frente a la hereja se realiza, que la verdad en cuanto tal (no slo, ni siquiera en primera lnea, sus consecuencias eventuales, di versas de ella, por ejemplo, la enfermedad diagnosticada falsa o correctamente) es asunto de vida o muerte eternas y no de opiniones, sobre las que se debate en amable conversacin. Y puesto que el cristianismo tiene la conviccin de que esa verdad

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absoluta, que es la salvacin, se ha comunicado de una manera definitivamente concreta all donde l mismo est (en Jesucris to, en la Escritura, en la Iglesia, en la fe de esa Iglesia, que puede hacerse definitiva autoconsciencia en el definitivo dicta do de su ministerio docente), por eso mismo, as puede decirse, es el cristianismo hipersensible frente a la hereja que surge entre los cristianos. Porque entonces se pierde la verdad abso luta, expresada ya de una manera histricamente inequvoca. No es lo provisional, lo todava indeterminado, que no alcanza su fin, sino lo definitivo, que se pone de nuevo en peligro o se pierde. -El paganismo puede ser visto como posibilidad y grado previo para el cristianismo, como cristianismo por venir, y ser valorado as benignamente; en cuanto provisional e inferior no significa (si no trabaja con violencia) ningn peligro para el cristiano, que puede considerarse sencillamente como quien ha llegado ms all, com o superior, como quien est en una escala ms alta del desarrollo religioso. Pero todo esto es distinto res pecto del hertico: no slo no ha llegado todava, sino que abandona la meta y presume de ser el nico que la posee. Con cederle buena fe le resulta al cristianismo ms difcil que hacer lo frente al infiel que no ha sido cristiano nunca. Este se mues tra como vctima de una historia general, pecadora de la huma nidad, que no ha alcanzado su meta todava. Aqul ha gustado del don de la verdad prometida. Cmo podra sin culpa no dis cernir en su conocimiento, cara a esta experiencia, el cristia nismo recto del falseado? Es l el ms peligroso: impugna la real y definitiva verdad del cristianismo en nombre de la mis ma verdad cristiana. Se ve: el cristianismo tiene una relacin peculiar, que slo de l es propia, para con un error, que surge en su mismo centro, y ste tiene una esencia, que no es sin ms posible con traer bajo el denominador: opinin en asuntos religiosos, re chazada como incorrecta por una comunidad de religin deter minada y distinta. Hereja es ms bien el (objetivo) yerro propio de la existencia exactamente donde est ya ah en cuanto operada por Dios en absoluto, y bajo la aparicin se ductora y proselitista de su realizacin. Claro que todo sera ms sencillo y ms seguro contra el malentendido de la hereja en cuanto opinin otra, incorrecta e ineclesial en cuestiones

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religiosas, si pudiese el cristianismo afirmar al mismo tiempo, que cada error objetivo de ndole hertica es siempre, y en todo caso, culpable tambin subjetivamente en el hombre concreto que le confiesa, y que por lo mismo representa un real extravo subjetivo de la verdad absoluta, esto es, una prdida de la sal vacin. El pathos antihertico del cristianismo se dirige por de pronto contra el caso, en que el error en cuanto tal se realiza subjetivamente y es captado y acogido en la medida de su exis tencia, en contra, por tanto, del error religioso que amenaza (y destruye) la salvacin. Nosotros ahora no podemos tratar temticamente la cuestin, debida ya desde antes, de si puede darse y cmo algo as en general; es decir, si puede existir libremente en cuanto l mismo el acto del conocimiento real estando bajo una cualificacin moral. Porque a primera vista parece ser imposible: el error visto, pensaramos, es error des cubierto, superado e inaceptable ya, y el error inadvertido no puede }er aceptado en cuanta tal tan libremente, que sea capaz de hacer peor el acto de la aceptacin. Pero sigue siendo as: lo bueno y lo verdadero, la libertad y el conocimiento habitan juntos y tan cerca el fundamento de su esencia, que si se mienta uno, se posee slo junto con el otro: verdad, aceptada en cuanto valor, y viceversa: conocimiento, que puede slo ganarse como libre decisin, alcanzando as su objetividad ver dadera. El cristianismo no podr nunca proceder por sistema y sobreentendidamente de la opinin extendida de modo tcito e inconfesado, segn la cual est decidido simplemente y de antemano, que quien dice una proposicin falsa en su texto objetivo, piensa en el fondo lo correcto y lo debido; que las diversidades de opinin son siempre slo de antemano diver sidades terminolgicas, estorbos para la comprensin, que ni rozan las autnticas convicciones en el fondo de la esencia. No, la actitud del cristianismo tiene (donde se realiza puramente) la misma dialctica que la cosa misma, a la cual se refiere: la proposicin dicha (la teora expuesta) y lo que con ella se pien sa propiamente, as como el convencimiento fundamental que capta lo pensado, no son sin ms idnticos, y puede ocurrir, por tanto, que quien dice una proposicin falsa, haya captado la verdad en el fondo de su esencia limpia y moralmente ver dadera. Y por eso habr que soportar con benigna tolerancia

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al que yerra as sin culpa y su error, mala formulacin de una verdad realizada. Pero esta distincin no es una separacin, no significa una relacin de recproca indiferencia e independencia entre la pro posicin formulada y lo propiamente mentado en la profun didad de la persona, entre el valor de la opinin exterioriza da y el valor del hombre mismo. El ltimo juicio sobre cmo esas dos magnitudes se relacionan entre s en el caso concreto, sobre si estn, ya que no son idnticas, en una mutua relacin contradictoria o sinnima, no es de incumbencia de quien est fuera, ni de la autorreflexin tampoco (la llamada buena conciencia y la honesta conviccin), sino por principio ni camente de Dios. Pero (si nos es lcito formularlo as) la opi nin notificada es el sacramento de la realizacin interior y de la actitud tambin interior del encuentro con esa verdad, que no es que tenga slo una cierta relacin ligera para con la salvacin, sino que es la salvacin misma. Y por eso la pro posicin dicha falsamente es la posibilidad ms terrible de ame naza y de tentacin para que el error se realice perversamente en el fondo de la esencia, posibilidad en la que el hombre acepta como su realidad y su verdad la irrealidad y la menti rosa apariencia de su perdicin. Por eso no se puede slo tole rar benignamente la proposicin falsa, considerarla sin ms como uno de los posibles puntos de partida del acercamiento en que se cuenta (en una disputa eternamente abierta), con que al fin y al cabo, por el resultado final infinitamente lejano, es indiferente el valor de acercamiento cercano o alejado del que se haya procedido. No, para el cristianismo es tambin terrible el error, que no es todava inequvocamente a nues tros odos, el juicio final para el que yerra; tal proposicin est ms bien para el cristianismo separada de la verdad por una infinitud, y no es slo una verdad, como las proposiciones autnticamente cristianas, formulada un poco peor. Por muy difcil que sea con frecuencia decir concretamente respecto de proposiciones, que no son sin ms las de una empira contro lable a posteriori, cundo y por qu no slo estn inadecuada mente formuladas, malentendidas, ilustradas de un modo unila teral, sino que son adems tan falsas, que el odio antihertico del cristianismo ha de concernirlas por entero, por muy dif

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cil, repito, que esto sea, tendr que seguir en pie la diferencia fundamental, si es que la vida es algo ms que un juego ano dino o una verborrea, una palabrera sin fin. Pero an hay que meditar en lo siguiente respecto del afecto antihertico del cristianismo: el cristiano no se tiene por ms listo que los otros, sino por un pecador, y piensa que esta segunda valoracin de s mismo se extiende y opera en la dimensin del conocimiento tanto como la primera, toda vez que estupidez y pecado estn en una muy esencial interdepen dencia. Por eso reconoce el cristiano en la hereja la cualidad de lo que le tienta, le seduce y trastorna, frente a lo cual no se siente de antemano inmune. Sabe as que su instinto para la verdad verdadera puede ser enturbiado y adormecido; cono ce la tentacin de lo moderno, de la solucin manejable y (de masiado) clara, la sugestin de lo nuevo; rastrea en s mismo al enemigo, que desde dentro sale traidoramente a encontrarse con la ^falsa exterior. De ah que no pueda enfrentarse altiva y benignamente, con neutralidad soberana, a las tesis que le son sugeridas, y que amenazan su conviccin, de fe. Precisa mente porque sabe (formulando lo mismo, pero algo ms psi colgicamente) que sus convicciones fcticas, en cuanto que son las de una creatura viva, expuesta a miles de influjos de ndole no lgica, no se componen ni mucho menos slo de re flexiones teorticas, sino que contienen momentos de lo suges tivo, de la costumbre, del instinto de masas, de los imperativos subsconscientes, etc., por eso mismo no podr tratar la hereja com o un teorema cientfico, que se debate en la neutralidad amable de una discusin intelectual. Claro, esa desconfianza contra s mismo y contra los poderes de la oscuridad, que ocul tamente imperan en el error, puede conducir a reacciones equi vocadas; estrechez de corazn, mana persecutoria de herejes, recusacin de opiniones, que son correctas e importantes. Y dichas reacciones equivocadas, puede que consigan lo contrario de lo que intentaban; favorecer el error, sin quererlo, ya que le prestan la apariencia de la verdad perseguida mezquinamen te, o porque estorban o retrasan soluciones, sin las cuales a la larga no puede ser retenido el error. Pero fundamentalmente est tal desconfianza justificada, puesto que corresponde a la legtima valoracin que el hombre cristiano hace de s mismo,

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ya que sabe que en este con un podero seductor habita tanto en el error com o en cualquier otro pecado. En este mundo peca dor el instinto de defensa tiene en la reaccin del hombre, y con derecho, una cierta prioridad frente a la atencin y con sideracin de la objetividad sin presupuestos del pensamien to (por mucho que sta sea tambin una verdad cristiana). 2.
El concepto tradicional, y su problemtica, de hereja y de hertico.

Ahora ya estamos en situacin de entender el concepto tra dicional de hereja y de honrarle crticamente. Esta reflexin intermedia sirve de transicin para otro capiulo de nuestra investigacin, a saber, acerca del cambio en la figura de la hereja y de la hereja criptgama en la Iglesia misma. En el mbito eclesistico del derecho se define al hertico como aqul, que despus del bautismo y conservando el nom bre de cristiano niega tercamente o pone en duda una de las verdades, que hay que creer con la fe divina y catlica CIG can. 1325, 2). Para ser, pues, hertico en el sentido de la terminologa del ministerio eclesistico, hay que estar por de pronto bautizado. La hereja se muestra as como un acontecimiento intracristiano, com o una contradiccin no desde fuera, no por parte de los que no han aceptado todava en confesin y sacramento el mensaje de Cristo, sino desde dentro, desde el centro mismo del cristianismo. Cierto que ya desde ahora se anuncian puntos cuestionables. Es el hertico, que nunca fue catlico, aunque est bautizado, que no ha pertenecido nunca a la verdadera Iglesia, a su fe comn en la unidad de la consciencia de fe con su constitutividad social, hereje en el mismo sentido que el catlico que llega a serlo? Puede su hereja provocar la mis ma protesta de la Iglesia, el mismo afecto de radical contra diccin y de defensa contra la amenaza interior de la propia existencia, que la de aquellos, que por propia, original inicia tiva se marcharon, escindindose, de la comunidad eclesial? Desde luego que se distingue entre herticos formales (esto es, culpables subjetivamente) y materiales (apresados sin culpa en el error), y que puede decirse que estos son herejes materiales,

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pudiendo, por tanto, hacerse temtica la distincin conceptual de esa diferencia apuntada. Pero en el fondo no es as. Puesto que hay que contar sin duda con la posibilidad2 (a pesar de la recta proposicin del Vaticanum I D 1794) de que, segn estadstica eclesistica, hombres, pertenecientes a la Iglesia cat lica en la dimensin de la visibilidad y de la declaracin con fesional, aberran sin culpa de la Iglesia, y son, sin embargo, ms que herejes materiales, por lo que ambas distinciones no coinci den objetivamente. No por eso podr tenerse por irrevelante la diferencia insinuada (y debera intentarse captarla terminolgi camente): la hereja, tal y como surge ahora en la Iglesia catli ca, tal y como de ella procede, es algo distinto de la hereja (hecha historia:) de quienes jams han pertenecido a la Iglesia y no pueden, por tanto, rechazar su posesin de la verdad como los que la han experimentado ya concretamente (o hubiesen podido experimentarla) 3. C o i todo convienen ambas ndoles de la hereja, en que se mantiene en ellas el nombre cristiano, nomen reinens christianum, en c o n t r a p o s ic i n para con la apostasa 4. He aqu una pe culiar determinacin en el concepto de hereja y de hertico. Tan evidente no es, lo que aqu se presupone, a saber, que no es necesario que se abandone totaliter el cristianismo (como
2 Confr. a este respecto: J. Trtsch, Art. Galubensabfall, en LTHK IV 931 s.s. 3 Cierto: si se acepta que hay catlicos, cuya relacin para con la Iglesia y la verdad que ella proclama y vive, es, o ha sido, a causa de una mala instruccin, de excesivas influencias del mundo en torno, de la tibieza y superficialidad de la vida eclesistica, que les rodea, tan poco existencia! y tan exterior como la de los que han nacido no catlicos (caso que no puede pasar a priori como imposible), resultar manca la distincin que hemos elaborado. Se trata de hombres, de los que puede decirse respecto de su estado en el registro civil, que son catlicos, pero no que han adoptado dicho estado sub Ecclesiae ma gisterio (en cuanto institucin salvadora y segn gracia). (Vase D 1794.) Entonces ser al menos irrelevante la distincin mentada entre no cat licos de nacimiento y catlicos que se han hecho herejes. 4 Para la comprensin de lo que sigue enviemos por delante esta advertencia. Los moralistas subrayan (y con derecho, segn sus mdu los y criterios) que entre el pecado de la apostasa y el de hereja impera no una diferencia especfica, sino gradual a lo sumo, ya que en ambos casos se niega una verdad revelada por Dios. Y , sin embargo, las diferencias son muy esenciales, segn demostrarn las siguientes reflexiones. La problemtica de tales distinciones fuerza a una ms exacta captacin de la esencia de la hereja.

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el apstata) o que se le posea por entero. La actitud de la fe (la virtud de la fe en cuanto capacitacin operada por Dios, dura dera segn gracia) es indivisible: no se la puede tener a me dias, si se posee de veras su esencia real. Por qu y cno puede entonces haber hombres, que son an cristianos y no poseen, sin embargo, esa fe una, indivisible? Puede realmente haber tales hombres, cuando se trata de la negacin o puesta en duda culpables de una verdad de fe, o no son posibles en se mejante caso; es decir, que un hereje formal es siempre nece sariamente algo ms, esto es, apstata? Se refiere, pues, esta definicin en el fondo, al hereje material solamente, al que sin culpa impugna una determinada verdad de fe (si bien con de cisin, pertinaciter), pero conserva, ya que no es culpable, la actitud fundamental del creyente, sin rechazar en su raz la fe cristiana, esto es al caso, en que no hay sino una simple dis yuntiva? O se refiere ese nomen retiere christianum a un es estado puramente exterior, a si el hereje en cuestin quiere llamarse an cristiano o no, a s representa todava esta o aquella doctrina, que el entendimiento medio suele considerar como especficamente cristiana? Pero cmo discurre bajo estos supuestos la lnea fronteriza entre verdades no cristianas y es pecficamente cristianas? (No se podr, por ejemplo, querer abordar como a mero hertico, a quien es testa y nada ms, aunque se llamase a s mismo de buen grado todava cristiano, porque a su entender la esencia del cristianismo consiste slo en una benigna creencia en Dios.) La falta de claridad de este distintivo en el concepto de hereja no indica nicamente una cuestin de sutilidad teol gica. Puesto que se distingue en que la Iglesia pueda en deter minadas rc'nsVa'ncias n o apiobax pata alguien el nom bie de cristiano, aunque ese alguien quiera esa designacin como va liosa. Dicha cuestin podr slo resolverse con objetividad correcta, si no se considera exclusivamente, ni en el mbito de la actitud interna de la fe, ni en el componente residual de doc trinas especficamente cristianas, el criterio de la distincin entre parcial y total. Si de dicho criterio se excluyese por completo la cuestin de la actitud interna, no llegara a en tenderse de veras por qu el mayor o menor nmero de pro posiciones cristianas conservadas, puede fundamentar una dis

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tincin tan importante como la de cristianos herticos, que son cristianos todava, y apstatas, que ya no lo son; ya que es difcil indicar con exactitud, cundo no basta para el nom bre cristiano el componente residual, considerado y valorado en s puramente, de convicciones compartidas an con el cris tianismo. Pero si se hiciese un criterio de la sola actitud inter na, no sera ya posible, en todos los casos, una distincin entre herticos y apstatas, puesto que hay sin duda quienes, a pesar de una prdida completa de una verdadera actitud de fe (tal los apstatas, estos es, en cuanto herticos formales), valen en general slo como herejes y no como apstatas. Habr, pues, que decir, para interpretar correctamente esta definicin oscura, que (en contraposicin con la apostasa) se trata de hereja, cuando a causa del mayor nmero de verdades cristianas con fesadas (y eventualmente credas, con fe humana al menos), tienen una cierta magnitud la probabilidad y la presuncin (con cierta relevancia de derecho), de que en esas verdades mantenidas se alcance an en verdad la realidad de salvacin (la mentada por medio de las verdades, que se mantiene y que se niega). Claro, que as la transicin entre hereja y apostasa es an fluctuante, adems de muy inseguro el resultado del manteni miento material del nmero (relativamente) grande de verda des cristianas. Es fluetante la diferencia, porque nadie puede decir exactamente cul es el atenimiento a determinadas ver dades de fe, que justifica para llevar el nombre cristiano 5. Incluso pudiera mostrarse que ni existe siquiera esa frontera divisoria, inequvoca y material, entre el lado de ac y el de
5 Si se quisiese tratar esta cuestin sistemtica y fundamentalmente, esto es, si se pretende trazar una lnea fronteriza clara (y teortica), debera decirse: cristiano lo es todava quien afirma las verdades en las que hay que creer o necessitate medii o (y) necessitate praecepti para poder creer en general. Pero por muy correcta que de suyo sea esta respuesta, se podr discutir siempre si se es todava hertico o ya apstata, cuando se rechaza verdades, que hay que creer segura y explcitamente necessitate praecepti, siendo tales verdades de necesidad esencial para la fe cristiana y siendo indispensable dicha explicitud (concepto a su vez nada inequvoco), teniendo, por tanto, que ser credas necessitate medii, sobre lo cual, como es sabido, domina un completo desacuerdo en la tejra de la escuela.

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all 6. Y al revs, respecto de un resultado de autntica ,fe es inseguro el atenimiento a un nmero grande de verdades cris tianas, porque hasta en ese caso puede darse un no interior con tra la realidad entera mentada en la fe, ya que de otro modo no sera posible perder sta, y perder la justificacin, por un no contra una verdad determinada (en ciertas circunstancias la nica quizs). Pero podr decirse, sin embargo: si la ple nitud desplegada de las verdades articuladas de la fe debe te ner en general importa#gia para el logro de la interna actitud creyente, lo cual no se puede negar razonablemente (aunque la fe, la gracia y la justificacin, pueden estar ya dadas, y con ellas la realidad entera, que la fe mienta, slo con que se crea en la existencia de Dios: Hebr. 11, 6), habr que afirmar en tonces, que en el fondo y ceteris paribus se debe conceder una mayor probabilidad de creer real y existencialmente y de al canzar as (en la gracia) la realidad de salvacin entera, a quien de manera ms explcita, manifiesta y articulada se atenga a una mayor parte de las proposiciones cristianas de fe, a quien apunte, por tanto, expresamente, a esa realidad cristiana, que le sale al encuentro como historia y que l mismo nombra no minalmente (por lo que tiene para con ella una habitud, que es en parte independiente de cualquier interpretacin teo rtica). A ste le llamamos hertico y no apstata, para el cual dicha probabilidad es tambin posible, pero no est dada desde luego en una medida, que podamos nosotros percibir clara mente. De esta problemtica del retiere nomen christianum resultan las dos reflexiones siguientes: una sobre la posibilidad de la apostasa o de la mera hereja en un ambiente de impronta existencial cristiana, y otra sobre la ambigedad interna, esencial, de la hereja y del hertico.
6 A saber: si alguien es de la opinin, de suyo muy defendible, de que es posible en determinadas circunstancias un acto de fe cristia na, sobrenatural y (supuesto el amor a Dios) justificante, con tal de que se crea slo, por su contenido, en la existencia de Dios en cuanto ga ranta y ltimo sentido del- orden moral (planteando exigencias muy suaves y que permitan tan optimistas posibilidades a la explicitud de dicha fe), se no podr aducir frontera alguna real de la fe, en cuya transgresin se cese de ser inequvocamente un justificado, a no ser que esto ocurra por una negacin (realizada existencialmente) de Dios mismo.

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Por de pronto: si la dierencia entre apstata y hereje re side en la (si bien) fluctuante, nada inequvoca y considerable diferencia de lo mantenido todava respecto de la medida de fuerza y esperanza en que ofrece an probabilidades de des pertar y realizar toda la fe (con la retroactiva, criptgama ga nancia de la realidad de salvacin entera bajo la apariencia contraria de la hereja), y si adems no pensamos con eviden cias demasiado individualistas, sino que consideramos los com ponentes sociolgicos en la realizacin ,existencial de cada hom bre, se podr plantear la cuestin acerca de si (no en termino loga de derecho cannico, sino de teologa) en un ambiente histrico de impronta cristiana pueden existir hombres que sean ms que herticos, apstatas por tanto. Advirtase: lo que im porta en el hertico no es si posee o no la fe que justifica, y con ella el contacto salvador con la realidad de salvacin. A tal respecto puede estar tan lejos de la fe como el apstata, ya que personalmente y segn la gracia puede ser incrdulo, aun que incluso comparta con los cristianos, en una formacin pu ramente humana de sus convicciones teolgicas, no pocas pro posiciones de fe, en cuanto tales; es decir, proposiciones de terminadas proposicionalmente. El criterio, pues, de la distin cin entre el hertico y el apstata no consiste en los efectos existenciales que en orden a la gracia y a la fe tengan de hecho las proposiciones mantenidas, sino en los que de suyo pueden tener. Si esto se advierte, se entiende tambin, que prcticamente tal vez es considerable, pero que teolgicamente no es esencial, la diferencia que consiste, en que alguien acepte en su convic cin, de suyo puramente humana 7, determinadas proposiciones (especficamente cristianas), o que dichas proposiciones estn dadas para ese alguien slo en cuanto momentos que determi nan la situacin espiritual, en la que vive innegablemente. Donde sea, cuando sea y por el tiempo que sea, si alguiene vive inevitablemente en un ambiente, conformado de mil maneras (si bien quizs annimas y no temticas) por el cristianismo y
7 A la que no estn de por s ordenadas las proposiciones cristia nas, que quieren ser odas, por propia naturaleza, en la fe propia y segn gracia, en la que se ha de aceptar, y se acepta siempre, indivi siblemente el todo de la realidad a creer y por ello tambin (al menos implcitamente) el todo objetivo, indivisible, de las proposiciones de fe.

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por la realidad, que proposicionalmente se expone en las pro posiciones (rechazadas o mantenidas todava) de la fe cristia na, tendr la probabilidad permanente de adentrarse tal vez irreflejamente en esa realidad y hacerse cristiano (tal vez tam bin de manera no temtica). Y este proceso no se distingue teo lgicamente de modo esencial del otro, en que se apresa la esencia de la fe y la realidad de la salvacin, porque ha habido una entrega a la dinmica interna de determinadas proposi ciones cristianas, respecto de las cuales se haba dado slo an teriormente una atenencia de formacin humana de la opinin. En un caso hay entrega a la fuerza de las proposiciones de] ambiente, de la opinin externa, pblica; en el otro, a la fuerza de las proposiciones de la propia, interior opinin pri vada. Solamente, por tanto, all donde la cada pueda realizarse de tal modo, que el que cae se separa del ambiente histrico del cristianismo, sin tener ya que estar frente a l (lo cual atae a la dimensin de lo histrico) en un dilogo del s y del no, solamente entonces se dara el caso puro de apostasa. Si puede darse o no en culturas, que han sido ya cristianas, es una cues tin de hechos y de fundamentalidad teolgica. Adems, es quizs una cuestin, hoy ya superada por los acontecimientos. Porque si actualmente existe algo as como una unidad de civi lizacin planetaria; es decir, que los elementos actuales y las estructuras de cada cultura, su historia incluida, se han con vertido, si bien provisionalmente y en diverso grado de inten sidad, en factores que determinan esa unidad, y que determinar todas las culturas del mundo con ella; y si adems el cristia nismo ha de seguir en pie en ese mundo, nadie podr sustraerse de antemano (en medida diversa, pero creciente desde luego) al dilogo con l (que igual da cmo termine), as como nadie podr tampoco vivir a su respecto en una relacin puramente distanciada, puramente ap-stata, sino que estar forzado a contradecirle, separndose- explcitamente en la hereja. De algn modo resbala todo lo no-cristiano, de algn modo todos los no-cristianos resbalan, en un entendimiento teolgico, hasta el papel, frente al cristianismo, de la contradiccin explcita, esto es, de una referencia a su respecto permanente e ineludible, ya que el cristianismo, paulatinamente por todo el mundo, per-

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fenece a las races de esa historia (conjunta), desde la cual se vive an en contradiccin. Visto as, est justificado que in crepemos al mundo actual terminolgicamente mejor como hertico que como apstata. Forzado al dilogo con el cristia nismo, no puede evitar en absoluto, que en su autorrealizacin ocurra siempre, una y otra vez, el nombre de cristiano, in cluso si evita reflexionar sobre lo mucho que hay de cristiano en el material de su historicidad, con el que necesariamente se carea siempre de nuevo. Con lo cual, viceversa, viene tambin dado, que junto al cristianismo comienza a no haber ya pa ganismo 8 alguno en cuanto lo que est distanciado sin rela cin de ningn tipo, teniendo aqul ms bien que encontrar en ste un compaero de conversaciones, en un mbito histricoexistencial comn, que adopta aproximadamente las peculiari dades de la hereja 9. i Pero ms importante an es la segunda reflexin: la am bigedad, que resulta del mantenimiento del nombre cristia no, de la hereja y de lo hertico. Antes de que pueda hacerse comprensible lo que con ello se mienta, habr que aludir a un fenmeno, fundamental para lo que hemos de exponer: la uni dad de la realidad de salvacin y la unidad, con ella, de las doctrinas de fe. Estas estn en cuanto proposiciones mantenidas conjuntamente por la autoridad formal del Dios uno, que es quien las ha revelado todas y quien las acerca al hombre exi giendo su fe; posee una unidad subjetiva interna, pertenecen las unas a las otras, y describen desde diversos lados una y la
8 No ser lcito pasar por alto, que los pueblos, los paganos del Antiguo Testamento estaban separados, y determinados en su con cepto, por una diferencia no slo religiosa, sino cultural tambin y sociolgica. Para el cristiano medieval y de la Edad Moderna (hasta el de nuestro; das) ha aparecido el pagano siempre com o el que viva en un espacio histrico y cultural distinto, esto es com o el que recha zaba el cristianismo desde fuera y no por den tro; su ser y su operar tenan que ser sentidos por el cristianismo com o extraos, com o aparte de su mbito de existencia. Todo lo cual queda ahora incluido en un cambio que se apresura cada vez ms: los mbitos his tricos de existencia se.deslizan unos en oros, hecho que modifica esen cialmente el carcter del encuentro entre el cristianismo y los no cris tianos. Estos han dejado de ser, aunque sigan siendo no cristianos, los ntocados por el cristianismo. Se han convertido, si es que se puede formular as, en herejes sin bautizar. 9 Las diferencias entre misin interior y exterior, entre paga nismo y neopaganismo se difuminan ms y ms.

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misma realidad de salvacin. Cierto que sta no constituye ninguna uniformidad, ya que es unidad de una pluralidad per sonal, espacio-temporal, de muchos niveles, siendo, por tanto, el conjunto de dichas realidades plurales (Dios, Cristo, gracia, santos, sacramentos, Iglesia, tiempo, lugares, etc.) en parte de ndole necesaria, y en parte de ndole libre solamente. Pero poseen, sin embargo, una unidad real; son conjuntas, refieren unas a otras, dependen unas de otras, se esclarecen y forman un todo de sentido unitario. Con lo cual se pone de manifiesto, que quien amorosamente y por conocimiento aprese una de esas realidades plurales, quedar implicado por conocimiento en la dinmica dada con la unidad objetiva de esa realidad de salvacin una y plural: un conocimiento refiere a otro, ejercita la comprensin del ulterior, ensea la comprensin del sentido y del espritu, pre parando as la de otra parte distinta; cada cuestin resuelta por un conocimiento, conduce sin demora ms all de la realidad con creta hasta el interior del todo. Adems de que (al menos en el sentido de una gracia de salvacin ofrecida) en cada conoci miento de fe opera la gracia, que es una, de Dios, la cual en cuanto una y la misma significa lo esencial de la entera rea lidad de salvacin (ya que es la autocomunicacin en Cristo del Dios trinitario) y tiene, por tanto, para con todas estas rea lidades y para con su conocimiento una interna relacin esen cial. Si esto es correcto, habr que decir: el que con eleccin hertica no acepta la verdad de salvacin entera y se atiene, sin embargo, ( retento christiano nomine), a una parte impor tante de la misma, se encuentra en una ambigedad existencial indefinible, flotante, que puede darse slo si y en cuanto que esa existencia est apresada en un devenir an inconcluso. En cuanto alguien rechaza herticamente, comete, objetivamente (y subjetivamente en ciertas circunstancias), atropello contra la fe entera, no slo porque contradice la autoridad formal del Dios que revela y garantiza por entero la revelacin, sino ms esen cialmente an porque se entrega a la negacin de una verdad en la lgica inmanente del conocimiento, que procede de la cosa misma, negacin, que en su efecto final, ha de conducir a la de toda la revelacin. Adopta una actitud (si bien por de pronto de una manera temtica slo en la confrontacin con una ver

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dad determinada, en la que, como en su material, consuma la intencin), que en su realizacin definitiva y madura (aunque ni lo sepa ni lo advierta) conducir a la negacin de la ver dad revelada completa. Pero tambin al revs: en cuanto que mantiene verdades esenciales de la revelacin cristiana, est en l en marcha el proceso de curso contrario; queda apresado en un movimiento hacia el todo del cristianismo. Por eso es ambigua su situacin. Puede tambin ocurrir que el hereje realice en la gracia una afirmacin de veras creyente y sobrenatural de las verda des cristianas, que mantiene, y que en la lgica objetiva de esas verdades y en la gracia de ese acto aprehenda implcita mente, de manera a la vez teortica y existencial, la realidad entera y la verdad del cristianismo, siendo en correspondencia sus convicciones herticas slo opiniones (oponio ryi sentido tomista), que se tienen, eso s, pero cuya inconciliabilidad con el acto de la fe personal, que conoce, que se apropia, y que existencialmente es mucho ms honda, no llega a ser vista, porque ellas mismas son en la existencia mucho ms perifri cas, inseguras y provisionales, que lo que reflejamente sabe quiz su propio autor. Doble ha de ser la consideracin en este estado de cosas.
Primero: conocer y mantener todas las muchas proposicio nes, que un hombre piensa haber conocido en cuanto verda deras, no tiene ni lgica ni existencialmente la misma esencia respecto de cada una de ellas. El hombre es (al fin y al cabo por razn de la condicin corporal, fisiolgico-sensorial de su conocimiento) la esencia capaz de mantener lo contrapues to y lo contradictorio. Lo cual no significa a su vez que esas proposiciones contradictorias puedan ser afirmadas al mismo tiempo en actos de ndole estrictamente igual. Sino que ms bien es as: en la estructuracin del sistema lgico y exis tencial de un hombre tales proposiciones tienen y deben tener una posicin y un rango diverso, para que sea en absoluto po sible la ((esquizofrenia existencial y lgica del hombre nor mal (sin que tenga por eso tal hombre que haber captado reflejamente las diversas valencias de esas proposiciones diver sas). Una proposicin, afirmada en cuanto juicio estricto con

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la ltima resolucin del hombre, se convierte en punto fijo propiamente sistemtico, desde el que se ajusta (en tanto pue da ser pasado por alto) todo lo que de proposiciones haya a mano; pero otra proposicin no es sino opinin mera, hip tesis e intento, en tanto no haya nada mejor, en disposicin constante para la correccin y la tarea. Entre tales proposicio nes impera la misina relacin lgica y existencial que la que puede estar dada entre los actos morales de un hombre: que ama a Dios desde el centro de su esencia libre (del corazn) y comete, sin embargo, perifricamente un pecado venial, que est en contradiccin con la decisin fundamental, pero slo porque intencional-objetualmente (quoad materxm) y en el nivel existencial (en la centralidad del acto) tiene un peso cua litativamente menor que el del acto fundamental al que con tradice.
Seguidamente: incluso en la hereja misma se afianza una dinmica hacia la entera verdad cristiana. Claro que no en cuanto que es simple y formalmente error y nada ms. Pero es que el error no existe, desde luego, con esa pureza abstracta en las herejas concretas, tal y como se afirman stas. Las here jas, que se hacen histricamente efectivas y poderosas, no son slo proposiciones, que proceden de la estupidez, la arbitrarie dad o la mala informacin; estn ms bien sustentadas por urta experiencia original, autntica, conformada por una rea lidad y una verdad. Y puede ocurrir sin duda, y as ser in cluso en la mayora de los casos, que esa realidad, y la verdad dada con ella, no sea vista ni experimentada en el cristianismo ortodoxo (que no la niega, que la ha considerado y declara do siempre) con la misma expresividad, pasin, hondura y fuerza, con que se impone y exige, en su hora histrica, a quien realiza esa experiencia autntica en la forma de un error. Igual que lo malo vive del podero de lo bueno, en la fuerza de cuya voluntad puede siempre ser querido nicamente, ya que lo bueno es permanente componente residual en lo malo, sin el cual ste ni malo podra ser siquiera, sino slo nada (que no puede quererse), as ocurre tambin en la relacin entre la verdad afirmada y experimentada y el error consumado real mente. Tambin ste vive de la verdad. Y el gran error, el

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pleno, tiene en s innegablemente un gran contenido y una poderossima fuerza de impulso, que urge hacia una verdad, hacia sa, que tal vez el hertico ha alcanzado ya de hecho en la verdad cristiana, que en el mantenimiento del nombre cristiano confiesa explcitamente. Pero tambin puede darse el caso inverso: el error es el acto fundamental, propio, central, del hertico, el principio sis tematizante de su entero sistema espiritual, y las verdades cris tianas aun presentes (nomen christianum) s/m slo opinio nes perifricas, amenazadas permanentemente, reconocidas como contradicciones para con el fundamental punto de par tida exisencial y teortico, que han de ser, por tanto, revisadas y discernidas. A pesar de las verdades del cristianismo mante nidas como opiniones, la realidad mentada est perdida, des graciadamente, por completo, acosada por el error hertico acogido radical y existencialmente en el centro de la persona. Esta ambigedad resulta en el fondo para la reflexin insupe rable. Si no lo fuese, sabra el hombre con seguridad abso luta, si cree de veras, o no. Pero esto le est a la reflexin tan negado como la absoluta seguridad sobre si se est justificado no. La reflexin, la declaracin sobre s proposicional y objetuante no alcanza nunca adecuadamente a la persona respecto de lo que es y lo que en s misma realiza con operacin de miras, cuyo alcance est lejos de ella. Puesto que el acto de la reflexin es a su vez un acto que conforma y transforma a la persona, y que modifica el sistema en cuanto procura fijarse y objetivarse. Por eso tal ambigedad est apresada en un proceso permanente (tanto en la historia individual de la here ja como en la social): el centro decisivo de la persona puede trasladarse y emigrar continuamente desde las proposiciones cristianas verdaderas en cuanto su verdad autntica a los erro res herticos, y viceversa. Jams podr decirse con absoluta seguridad si el hertico est en la verdad a pesar de su here ja y a causa de las verdades cristianas, que mantiene, o si, a pesar de tales verdades, est realmente en el error a causa de las proposiciones herticas, a las que se atiene. No es posi ble suspender esa ambigedad, no se puede decir cul es su estado, ya que ese mismo proceso histrico no est detenido, sino en marcha, y cada momento constatable del mismo puede

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estar ya superado por el prximo, si se le fija en una decla racin. Un error est ya tal vez paralizado hace tiempo, exclui do del fundamento de la persona espiritual, aunque se le man tenga y defienda en las formulaciones teorticas preposiciona les con agudo sentido verbal. Y al revs: un error aparente mente pequeo (pequeo, medido segn el nmero de propo siciones correctas mantenidas) puede haber penetrado mortal mente hasta la medula de la persona espiritual y haberse hecho ley de autntico alcance, aunque no de operatividad sin residuo, de la relacin de esa persona para con la realidad total, por mucho que siga manteniendo una pltora de verdades en el fondo lgica y existencialmente incompatibles con tal actitud y aunque esa pltora proporcione incluso la apariencia de co rreccin y de amplitud necesarias para que ante la reflexin del hertico y de los otros quede oculto el carcter mortal y herticamente aislado del error. 3.
La transformacin de figura de la hereja.

Las reflexiones sobre la problemtica del concepto tradicio nal de hereja y de hertico han proporcionado un punto de arranque para la comprensin de un fenmeno que llamare mos la transformacin de figura de la hereja. Pero antes de desarrollar este punto de partida hasta una comprensin de la transformacin de figura de la hereja, habr que reflexionar an sobre una peculiaridad de nuestra situa cin espiritual de hoy, que no se ha dado en tiempos anterio res ni en esta ndole ni en esta medida: la exuberancia inabar cable, que nadie puede ya dominar particularmente, de la expe riencia, del saber y de las ciencias, que adems es en dicha insujecin como determinan (por muy paradjico que parezca) la situacin espiritual de cada uno. Cierto que el hombre jams ha vivido solo de lo que saba o de lo que haba hecho tem ticamente reflejo. Y bajo este respecto la situacin espiritual del hombre de hoy no es otra que la de tiempos anteriores: el mbito de su existencia espiritual y de sus estructuras, en cuanto a priori dado de antemano de su pensamiento, decisin y operacin, est determinado por lo que no sabe, por aquello de lo que no puede, por tanto, ni lo necesita, ser propiamente

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responsable, y que, sin embargo, pertenece a los poderes de su existencia espiritual. Pero estos poderes no eran antes cono cimientos,- teoras, opiniones y postulados de los hombres mis mos, sino datos objetivos: el suelo, la raza, los anejos, etc., cosas, por tanto, que en conjunto posean la inocencia del ser creado por Dios. Y cuando a los poderes de la existencia per tenecan realidades humanas espirituales, eran stas fundamen talmente abarcables para cada uno; cada uno poda aprender las y saberlas l mismo, tomar posicin a su respecto, compen sarlas unas con otras y llevarlas a un sistema de su propia responabilidad. Y lo que no poda aprender as, no tocaba tam poco esencialmente el mbito de su existencia espiritual. L o que l no saba, aunque fuese objeto de saber, no ocurra en su vida, vista sta en conjunto. Hoy es otra cosa. Vivimos en un tiempo, en el que el saber de todos tiene para cada uno consecuencias concretas, esto es, que est ah en cuanto podero del propio mbito existencial, sin que pueda, sin embargo, ser ya sabido por cada uno. Se ha advertido suficientemente esta peculiaridad de la situa cin de cada hombre? El mundo sabido, el mundo de los cono cimientos, de las esperanzas, de los teoremas, hiptesis y ac* modaciones perceptivas se ha hecho plural de una manera 1 , 0 que no se ha dado antes nunca en absoluto. Naturalmente que antes tampoco supo cada uno todo lo que se (los otros) saba. Pero en el fondo poda aprenderlo; era solo una cantidad abarcable de la materia a conocer; en algunos aos de estudio en la universidad (en la que estaba a mano el universum del saber) se poda aprender todo ms o menos, por de pronto lo
10 Debemos prohibim os ahora reflexionar con ms exactitud acerca de la razn, que se da siempre, existencial-ontolgica de la posibilidad de esa pluralidad: acerca de la circunstancia de que el hombre nunca ha posedo un saber, que proceda slo de una fuente y de un proyecto sistemtico original; ms bien le es propia de antemano una pluralidad de experiencias que se encuentran slo a posteriori en un proceso his trico de reflexin y que tienen que alcanzar su sntesis en dicho pro ceso que nunca se concluye. Esto siempre e3 as. Pero lo que es nuevo es esto otro: la pluralidad de las experiencias posibles se ha desarro llado de tal modo, que n o puede hacer hoy nadie, ni aproximndose siquiera a su adecuacin, las experiencias incluso de aquellos con los que vive de manera inmediata biolgica, sociolgica y (lo que es deci sivo) espiritualmente.

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que fuese de importancia fundamental para el conjunto del mundo de lo sabido y no significase meramente conocimiento de detalle, necesario solo dentro de la sociedad para una fun cin profesional especial, pero no para la estructura de la con cepcin del mundo en su totalidad. Para quien no poda apren der as no exista tampoco en su propio mundo lo no apren dido por aprender: lo que de realidad antropolgica ocurra realmente en el mundo del zapatero medieval, lo entenda ste muy bien; y lo que no entenda, no ocurra en su mundo. Ahora la realidad antropolgica se ha hecho plural. Nadie puede, ni siquiera por aproximacin, tener su propio sistema por idntico (aunque slo materialmente) con el universo actual del saber. Llegamos a un lmite: lo que temporal y fisiolgica mente abarca y sabe cada hombre no puede coincidir, ni apro ximadamente, con lo sabido en general. Claro que cada cual procura ayudarse: insertando instancias intermedias, formando temas; cada ciencia logra, es cierto, una y otra vez, una irrup cin hacia conocimientos sistemticos, que simplifican y hacen ms manejable el conjunto de su saber. Pero todo esto en nada cambia fundamentalmente que nadie pueda ya administrar por s mismo el conjunto del saber, que sustenta y determina su existencia (precisamente en cuanto persona espiritual y no slo en su realidad fsica, biolgica y externamente social). Segn ya hemos dicho: si ese saber de los otros, que no se domina, no desempease papel alguno en la propia existencia, podra dejrsele reposar sobre s, igual que pudo ser indiferente para la vida de un campesino bvaro en el ao 1400 la dinasta a que perteneci en Egipto Thutmosis II. Y si ese saber no sa bido, y que no se alcanza a saber, fuese de una facticidad tan inocente, como el funcionamiento, por ejemplo (que tampoco se sabe), de la peristltica del intestino, podra uno confiarse a l con confianza de nio y dejarle imperar como a la natu raleza. Pero tal saber 1 1 0 es un saber de hechos indiscutibles, de los llamados resultados de las ciencias, a los que el hombre del siglo XIX se abandonaba con mucha ms ingenuidad que el telogo del XJH lo hiciera con la Biblia. Este saber no admi nistrado, del que no se responde, es una masa amorfa (y des mesuradamente efectiva) de resultados reales de las ciencias, de teoremas, hiptesis, postulados, sueos de encargo y utopas,

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tendencias unilaterales, oscuros impulsos, en los que operan la habilidad y la estupidez, todas las dimensiones del hombre, la culpa, los poderes de las tinieblas y la inspiracin divina desde arriba. Y ese todo del mundo del espritu creado por el hombre se concreta en tcnica, inventos, instituciones sociol gicas, encauzamientos de la atencin por medio de la publici dad y en otras mil realidades semejantes, que se han hecho a su vez fsicas y que estn ah atmosfricamente en cuanto situacin espiritual de cada hombre. Por supuesto que en esa masa amorfa del espritu objetivo hay siempre comienzos de estructuras, islas de sentido, tal y como en la iniciacin de un proceso de cristalizacin irrumpen siempre como rayos en el lquido madre los primeros sistemas cristalinos. Pero dichas con formaciones siguen siendo islas de sentido en una masa amorfa, a la que se aade nueva materia con ms rapidez que la del progreso de su organizacin. Tampoco es un consuelo adecuado para semejante situacin decir (falsa tranquilidad, corriente entre cristianos) que estn dados los principios y las normas generales para la penetra cin espiritual, dominio y sntesis de toda esta materia prima y sin figura del espritu: los principios de la lgica, de la ontologa, del derecho natural, de la sociologa, etc. Slo para el racionalista podra ser esta indicacin un consuelo completo, para el hombre que piensa, que los principios generales, a priori, le estn dados realmente en pureza inalterable con antelacin al mundo de la experiencia, inabarcable siempre. En realidad, la comprensin adecuada de esos principios llega a s misma en un lento proceso, en el encuentro con el material de la expe riencia histrica, que ha de ser estructurada y dominada por su medio. La inabarcabilidad y pluralidad crecientes de las ex periencias, que no se dan ya nicamente a cada uno, hacen a estos principios ms oscuros y ms difciles de mejorar. Por mucho que posean una validez permanente a priori, no propor cionan lo que dicen, lo que contienen, excluyen, prohben, etc., muy exactamente (y la exactitud es lo que importa), sino es en contacto con la experiencia. Pero sta es plural, y su pluralismo es insuperable. La situacin nueva, aqu mentada, se reconoce en el hecho, tan lamentado, de que no hay ya una terminologa

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unitaria, de que impera un embrollo babilnico en el lengua je, etc., etc. Las experiencias de los muchos n , que no se pueden ya uni ficar para cada uno, efectan ese embrollo en el lenguaje y aclaran, que no hay motivo para esperar una mejora en este estado de cosas, aunque las mejoras de ndole parcial sean ti les, deseables y prcticamente posibles. En el terreno de las cien cias hubo antes una terminologa en cierto modo unitaria, ya que el material de consideracin, los modelos de representacin, los ejemplos, podran ser, y eran, en todos aproximadamente los mismos, y porque la distribucin de su peso, su contunden cia, etc., eran tambin aproximadamente iguales o presentaban en todo caso diferencias individuales slo (o pertenecan a he churas sociales, que de antemano y por otras razones, por ejem plo por la separacin de los mbitos de cultura, jams entra ban las unas en dilogo con las otras, sin poder engendrar, por tanto, un embrollo a el lenguaje). Respecto de lo cual habr que considerar una vez y otra: este pluralismo insupe rable de las experiencias del mundo no es tal, que sus momen tos estn separados recprocamente por una espiritual y cultu ral tierra de nadie, que se extendiera entre las capas sociales, entre las culturas y los pueblos, sino que es pluralismo en un mundo espiritual uno y el mismo, en que viven los muchos miembros de la civilizacin mundial planetaria, de la sociedad sin clases y de la concretizacin sociolgica y tcnica de todas esas hechuras del espritu plural, objetivo. Cada uno est pues rodeado, conformado y sustentado por un mundo espiritual hu mano, del que no puede ya ser responsable desde sus propios conocimiento y decisin, tal y como un hombre de tiempos
11 El pluralismo de las experiencias no tiene consistencia slo (para decirlo expresamente) en el mundo biolgico-flsico, esto es, en las cien cias de la Naturaleza, cuyos resultados no abarca nadie ya particu larmente, sino del mismo modo en las experiencias de las ciencias del espritu. Nadie puede ya, por ejemplo, tener un contacto vivo de pri mera mano con toda la amplitud y extensin de la historia de la filosofa o con el conjunto de la historia, abierta an, de las culturas, de la vida del estado, de la msica, del derecho o de otras realidades humanas. Cada uno conoce slo fragmentos. La diversidad de las experiencias crea hombres que se hacen entender mucho ms difcilmente que los de antes. Tal situacin no es eliminable, aunque pueda, desde luego, m ejo rarse.

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anteriores poda convertir en posesin suya su mundo del espritu. A esta peculiaridad fundamental de la situacin del hombre actual habr ahora que confrontarla con la ambigedad de la existencia cristiana, que nos sali ya al encuentro en nuestra reflexin sobre el concepto clsico de hereja. Y para llevar esto a cabo, consideraremos todava una circunstancia, que has ta ahora no ha sido mencionada explcitamente. La ambige dad en la situacin del hertico-medida con el mdulo crtico del cristiano de recta fe y vista desde su propia actitud es especialmente manifiesta e inquietante. Pero de suyo es algo, que tambin se encuentra en el cristiano ortodoxo. Ya hemos dicho que nadie puede saber con seguridad absoluta refleja si cree realmente o no. Puesto que nadie puede cerrar l mismo la cuenta acerca de si las proposiciones de fe, que est dispuesto a aceptar como suyas, quedan aceptadas en su consciencia teo rtica libre con tal hondura y tal fuerza existencial de la deci sin en libertad (y sin este asentimiento libre 1 1 0 se da la fe, sino a lo sumo una simpata para con proposiciones captadas en conocimiento), que resultan dominantemente vlidas, exis tencial y teorticamente, frente a las otras normas e ideales, que cada hombre tiene tambin de manera innegable12. El sis tema de valores subjetivos, sin duda presente, que se constituye como propio en libertad, no es reflectible ni adecuadamente ni con seguridad absoluta. Si se objetivase todo lo que en un hombre tambin en el ms ortodoxo hay de juicios, prejui cios, actitudes, preferencias y opiniones (sin que todo ello pue da analizarse reflejamente, en cuanto consecuencia de las deci siones libres y no slo independientemente de ellas y con ante lacin a su respecto), cobraran apariencia proposiciones (jun to a las de la fe objetiva), que son objetivamente herticas (aun cuando tal hombre no las haya expresado nunca objeti vamente as, temticamente). Y ni ese cristiano de recta fe, ni nadie tampoco, podr decidir con seguridad absoluta si esas herejas son en l slo opiniones, que no estn en situa
12 Ni hay ni puede haber una vida del espritu, que se alimente y est sustentada en fidesmo puro de los motivos de la revelacin y sus apoyos. La experiencia de cada hombre en cuanto tal es ya pluralista: desde la revelacin y desde el mundo.

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cin de suspender su decisin tomada con existencial radicalidad a favor de las verdades de la fe, de suspender su autn tico asentimiento de fe (en cuanto acto existencialmente di fcil), o si, al revs, esas convicciones de fe dejadas en pie a modo de opinin (por mucho que objetivamente coincidan con la totalidad de la doctrina cristiana) no son sino compo nente residual, fachada, tras la que se esconde otro mundo muy distinto (teortico tambin, aunque no reflejo y formu lado manifiestamente) de las convicciones adoptadas por libertad. Despus de estas reflexiones previas podemos ya proponer e ilustrar las tesis sobre la transformacin de figura de la hereja. Podemos formular: hoy se da la hereja criptgama en una amplitud esencialmente ms relevante que antes. La here ja criptgama se da en la Iglesia junto con su ortodoxia de fe explcita, y posee tendencia esencial a permanecer atemtica, en lo cual consiste el cariz peculiar y extraordinario de su ame naza. Ese afecto de cuidado, de vigilancia y sensibilidad del cristianismo frente a la hereja, afecto que le es esencial, de bera hoy orientarse sobre todo contra la hereja criptgama. Lo cual es especialmente difcil, ya que sta se encuentra tam bin entre hombres de la Iglesia y puede slo con gran difi cultad ser delimitada de tendencias legtimas, de un justificado estilo del tiempo, etc. Se podra partir de que hoy se da, en una amplitud esen cialmente relevante, la hereja criptgama, intentando para di cha tesis una deduccin teolgica a priori. Podramos decir por de pronto, que siempre tendr que haber herejas (un tendr de historia de la salvacin, que existe sin perjuicio de que algo as no debera existir), y adems en cuanto una posibilidad, que la Iglesia no puede de antemano degradar, como si el cristiano eclesial no estuviese amenazado por ella seriamente. Se podra hacer referencia a que el desarrollo de la consciencia eclesial creyente ha hecho paulatinamente de la norma de fe en su rigor formal, jurdicamente inequvoco, objeto de la fe misma; a que ese desarrollo ha llegado, con la definicin del primado papal infalible en doctrina, a una cierta conclusin, y que, por tanto, respecto de doctrinas explcitas no puede haber ya duda, como en tiempos anteriores, o insegu ridad acerca de si son o no eclesistico-cristianas. De ambas

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reflexiones conjuntas resultara entonces que la hereja que tiene que existir, la que amenaza hoy al cristiano de la Igle sia, no puede adoptar ya tanto, ni adopta de hecho, la forma slo de la proposicin explcita, sino la figura menos temtica, menos expresa de la hereja criptgama, por lo cual ofrece al ministerio docente una superficie de ataque mucho ms peque a, teniendo en consecuencia ms perspectivas de operar ame nazadoramente en la Iglesia. Podramos despus aludir a cier tas manifestaciones de ltima historia de la Iglesia desde los tiempos del modernismo, que ponen de manifiesto esa compren sin, conseguida a priori, de la existencia y de la esencia de la hereja criptgama 13. Pero dicha comprensin esencial y existencial puede tam bin ser conseguida a posteriori. Para ello habr que juntar aqu las elaboraciones sobre el pluralismo, insuperable ya, no sobrepasable plena y adecuadamente, de los poderes sin admi nistrar de la existencia espiritual de cada hombre, y las hechas acerca de la ambigedad de su existencia de fe (sobre la posi bilidad de ser incrdulo de manera atemtica). El hombre de hoy vive en un mbito existencial espiritual, que no puede medir l solo, y del que no es capaz de ser adecuadamente respon sable. Este mbito de la existencia est, sin duda, configurado tambin por actitudes, doctrinas, tendencias, que deben ser cali ficadas de herticas, en cuanto que contradicen la doctrina del Evangelio. Todo esto, que es hertico y que determina el mbito existencial de cada hombre, no necesita indispensablemente ob jetivarse en proposiciones teorticas. Cosa que, es cierto, suce der con frecuencia, pero ni por necesidad ni de manera deci siva. El comportamiento fctico, las medidas concretas, etc., pueden estar determinadas por una actitud hertica, sin que sta se formule reflejamente en frases abstractas de doctrina. Basta con que se realice en el material concreto de la vida. Considerando que esas objetivaciones (en la praxis de la vida, del estilo vital, de las costumbres, de los usos, del hacer y del omitir, de la dosificacin, del avance y del retroceso) son espe cialmente idneas tanto para objetivar una actitud hertica fun damental, como para ocultarla, ya que, vistas abstractamente, no
13 Confr. Karl Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus (Einsiedeln 1955), pp. 63-80.

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son pensables con frecuencia solo como objetivaciones inequ vocas del espritu hertico (si se prescinde de su intensidad, abarcable con dificultad, de su ubicacin en el todo de su exis tencia espiritual, etc., etc.). La atencin, por ejemplo, por lo corporal y la adoracin idlatra del cuerpo se mantienen con dificultad la una aparte de la otra en sus objetivaciones res pectivas, sobre todo porque en determinadas circunstancias exis te, desde tiempos anteriores, una cierta necesidad de recupe racin de la valoracin cristiana del cuerpo, no siendo fcil constatar si dicha valoracin de lo corporal es cristiana todava o es ya hertica, o si la protesta, cristiana aparentemente, con tra tales objetivaciones es. de veras antihertica o procede de un entendimiento de la existencia preterido, histricamente con dicionado, que aparece como cristiano a causa de una larga sim biosis con el cristianismo autntico, pero que en realidad est tal vez determinado por herejas atemticas de tiempos pretri tos. Pero si una hereja por una parte es muy atemtica, aun que est dada sin embargo, y por otra parte determina, a causa de su insuperable pluralismo, el mbito de la existencia espiri tual del hombre actual, y de tal modo que ste no toma a su respecto ninguna posicin temtica y refleja, de la que ni si quiera es incluso (explcitamente) capaz, topamos en tal caso con el fenmeno que queremos llamar hereja criptgama. Advirtamos que en este concepto, igual que en el tradicional de hereja, queda conceptualmente abierta la cuestin de si di cha hereja est dada formal o materialmente, de manera refleja (si bien no en reflexin sobre lo que de hertico en cuanto tal haya en ella) o en realizacin irrefleja solo, si est dada como opinin peligrosa, perifrica, o en cuanto acto existencialmente fundamental en el centro de la persona. Pode mos, pues, decir provisionalmente: cada cual est hoy infecta do por las bacterias y los virus de la hereja critgama, aun que no por ello tenga que ser calificado necesariamente com o enfermo de dicha enfermedad. Cada cual realiza, por lo menos irreflejamente y como opinin perifrica, actitudes perifricoexistenciales de su mundo entorno, que proceden de una actitud hertica fundamental, que proporciona materia gratuis suficien te para consumar posiciones de hereja autntica. Lo que cada cual puede esperar nicamente (pero no saberlo con una segu

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ridad refleja, absoluta) es que esas actitudes herticas o heresioides, esas praxis, impulsos, etc., no se hayan convertido en la estructura de sus decisiones fundamentales (en ndole refleja mente teortica), sino que stas correspondan de hecho a las nor mas explcitas, temticamente aprobadas, del Evangelio. La heieja criptgama vive tambin en la Iglesia. La Iglesia no 6s ninguna magnitud sustancial por encima de los cristianos sino <da multitud de los creyentes misma, sin perjuicio del he cho de que ese pueblo de Dios quede constituido socialmente en una comunidad santa, dirigida por los portadores del minis terio, conducida por el Espritu. Esa Iglesia en cuanto multitud de creyentes vive tambin en el mundo espiritualmente plura lista de la tcnica, de la moderna sociedad de masas, de la civi lizacin de unidad planetaria, de la libertad de pensamiento garantizada constitucionalmente, de la propaganda, en una pa labra, de todas las peculiaridades, que caracterizan hoy el m bito existencial de cada uno. Vive, por tanto, en un mundo es tructurado herticamente o de modo heresioide por las herejas criptgamas. Por lo cual no pueden sus miembros sino estar infectados criptgamo-herticamente. Puesto que la Iglesia es Iglesia de pecadores, y puesto que en un mismo hombre pue den coexistir principios contradictorios (si bien en grados di versos del asentimiento existencial), sobre todo porque en parte ni son, ni necesitan ser, explcitamente temticos para ser ope rativos. Tal ndole de hereja puede darse en todos los miem bros, tambin en los hombres de la direccin jerrquica. No existe principio alguno en la Iglesia que haga imposible que en tre ellos haya incrdulos, aunque lo disimulen y ni siquiera se lo confiesen a s mismos. Esta hereja no temtica, criptgama, no necesita ser ni formal ni culpable. Precisamente lo que hoy se alza en el mbito de la existencia espiritual de un hombre ha pasado menos que antes la censura explcita y refleja de su responsabilidad teortica y personal. La Iglesia se defiende siem pre contra esa hereja criptgama en su centro. En cuanto en tera, vive en sus pobres y en sus abandonados (que perseve ran pacientemente), en los que rezan y llevan su cruz, en todos sus santos grandes y pequeos, desconocidos y conocidos, el verdadero Evangelio sin falsa, y con una hondura, una resolu cin existencial, una autenticidad y una pureza que hacen se

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guro que no sucumba a la hereja en su centro. Aunque Iglesia de los pecadores, es tambin Iglesia insuperablemente santa y que est firme en la verdad por el poder de Dios y por la gra cia de Cristo, que le ha sido otorgada en cuanto invencible y en cuanto que abarca toda la debilidad de los hombres. Lo cual sin duda significa, que en su proclamacin no slo testi monia siempre la verdad de Dios contra el error hertico del mundo (expreso o latente), sino que adems realiza de tal modo en el asentimiento personal de muchos de sus miem bros (si bien no todos) esa verdad testimoniada, que si bien la hereja criptgama sigue estando dada siempre, sigue siem pre representando para cada uno un peligro mortal, no se har nunca, sin embargo, tan prepotente en la Iglesia entera que con fiese sta slo con los labios la verdad del Evangelio porque en su interior haya abandonado ya esa verdad herticamente. Con lo cual se entender tambin la segunda tesis: la here ja criptgama se da en la Iglesia en y con su ortodoxia de f explcita. La pertenencia a la Iglesia y la confesin expresa de su doctrina no son una defensa mecnica y absolutamente eficaz ante la hereja. A cada uno le pregunta Dios individual mente en su conciencia, que no puede sustituir la Iglesia, si no es quiz en el fondo, bajo la apariencia (que no slo puede en gaar a otros, sino a l mismo) de la ortodoxia, un hertico no temtico, de la ndole criptgama de la hereja. Puesto que esto es posible Sin que sea licito minimizarlo, diciendo que en el fenmeno mentado se trata simplemente de un hecho conocido de antiguo: que no pocos infringen en la praxis de su vida sus fundamentales principios teorticos, que muchos no hacen coincidir la praxis con la teora. Por supuesto, que tambin se da tal fenmeno, que no es fcil en cada caso de distinguir del que aqu mentamos al hablar de hereja criptgama y de sus peligros para la Iglesia. Hay una falsificacin implcita, no te mtica de los mdulos de los valores (y no slo una infraccin prctica de los reconocidos de suyo como vlidos y correctos). Y tal falsificacin no temtica de los mdulos de los valores, tal hereja criptgama, que se desenvuelve por de pronto y se gn la primera apariencia ms bien en el terreno de las normas morales, sin infringir las otras normas de la fe, que no se ma nifiestan como de relevancia moral inmediata, sino por medio

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de una indiferencia existencial, de un desinteresado dejar-lascosas-como-estn, puede coexistir desde luego con una ortodo xia verbal, con un guardarse, temeroso y correcto, de exterio rizar jams expresamente ((opiniones que pudieran entrar en conflicto con las normas de fe segn ministerio. Habr que decir una y otra vez: no slo existe la. hereja prctica, sino tambin la teortica, la que es, por tanto, autntica (si bien criptgama), bajo la apariencia de la ortodoxia en la fe. Y dicho fenmeno no debe ser confundido con el de la hipocresa reli giosa consciente (que tambin ocurre) por motivos sociales o parecidos. En dicho caso, el hereje oculto (o el apstata) es reflejamente consciente de su mentira; en nuestro caso se en gaa a s mismo (y no a los otros primariamente), y ese autoengao es un momento interno en el fenmeno de la hereja criptgama, tal y como puede presentarse de hecho en la Iglesia, sin que se est, por tanto, inmunizado en su contra por la per tenencia bienintencionada a la Iglesia y a la confesin explcita de su doctrina. La implicitud de la hereja en los miembros de la Iglesia encuentra un extrao aliado en el hombre de hoy; en su recelo ante la fijacin conceptual en cuestiones religiosas, el hombre de hoy est ms fcilmente dispuesto a discutir sin trabas los ms penosos detalles de su vida sexual con el psiquatra que a llevar a cabo con otro un dilogo religioso, en el que prescin de de s mismo por entero y que se desenvuelve en un terreno puramente teortico, a no ser que cuente de antemano (porque es, por ejemplo, un representante de la Iglesia ministerial) con un acuerdo absoluto por parte del otro. Las razones de ese extrao fenmeno (al menos en la Europa central) sern, sin duda, muchas: la ausencia de Dios, tan pensada por los fil sofos actuales y no slo por parloteo a la m oda; el sentimiento de inseguridad en todas estas cosas cara a la hendidura del mundo y de nuestro tiempo, que a cada uno en su vida personal sale al encuentro, con un peso y una agudeza no usuales en pocas anteriores, en la pltora inabarcable de religiones, con cepciones del mundo y puntos de vista; y sobre todo: la sensi bilidad de suyo correcta y a valorar como positiva, aunque vi vida mortalmente casi, de la distancia inconmensurable entre los enunciados religiosos en conceptos humanos y la realidad

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que mientan. Cualquiera que pueda ser su motivo, es innegable el hecho: al hombre de hoy le resulta difcil la reflexin reli giosa y teolgica, y las formulaciones inequvocas en cuestiones de fe despiertan en l con facilidad una impresin nada piadosa, indiscreta y tpicamente clerical. Lo cual no es necesario que se vincule con una huida de la praxis religiosa constituida ins titucionalmente, con una huida incluso de la Iglesia. Por el con trario, este recelo ante la conceptualidad inequvoca puede desde luego tener com o consecuencia que instintivamente se evite para la propia actitud existencial en su aspecto religioso una articu lacin conceptual, que sea, por tanto, frente a la doctrina de la Iglesia transmitida y constituida conceptualmente tolerante, con el sentimiento de no poder en todo caso decirlo mejor, de jndose entonces sobre s, con un recelo de tab casi, entre los hombres cultos de hoy las formulaciones de fe ms infantiles. Y esta actitud es la razn de que la propia posicin hertica no se convierta en hereja teorticamente expresa y formulada (com o en tiempo anteriores) con exactitud: se vive en la here ja, pero se tiene recelo a formularla en cuanto sistema de doc trina y a oponerla frente por frente a la enseanz-a eclesisti ca. Se vive, por ejemplo, un agnosticismo religioso, metafsico, pero guardndose medrosamente de afirmar que el Vaticanum primero ensea incorrectamente cuando dice, que el hombre puede conocer la existencia de Dios con la luz de la razn. Me jor ni preguntarse siquiera lo que esta proposicin del Vatica num significa propiamente; no se formula, y as tampoco se entra en conflicto con las frmulas. Pero se es, desde luego, en el centro de la Iglesia, y tal vez con relevante praxis eclesisti ca y todo, un hereje criptgamo. Con lo cual queda aclarada la otra proposicin expuesta an teriormente: la hereja criptgama no slo es de facto una hereja no articulada reflejamente, sino que tiene, adems, una positiva tendencia a seguir sindolo. Cierto que en el hombre vive fundamentalmente ese impulso, que pertenece a los existenciales de su existencia espiritual, de exigirse cuenta sobre s mis mo, de objetivar lo que es, de reducir lo que por de pronto es slo fctico (en el ser y en el operar) a necesarios fundamentos esenciales. Pero en el hombre tambin existe el impulso de curso contrario. Y no en general nicamente, ya que la reflexin ja

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ms alcanza por entero el todo de la existencia espiritual del hombre, puesto que ste es (personal y espiritualmente) siem pre ms de lo que dice de s mismo en reflexin explcita, temtica y preposicional, y tambin porque exis te el fenmeno del propio engao, de la represin, de la falsa buena conciencia, etc., todo lo cual no es posible ms que dndose semejante impulso fundamental de curso contrario. Hay, adems, motivos especiales para este fenmeno del atenimiento positivo a la ndole irrefleja de la actitud hertica fun damental. Uno ha sido ya nombrado: el recelo en general ante la reflexin religiosa. Pero an quedan otros. Entre los que cuenta una extraa docilidad para con la Iglesia por parte de no pocos hombres cultos del siglo XX, mayor, por cierto, que la de los del siglo XIX. Que no se explica, desde luego, como antao si es que se daba el caso por una cierta ligadura a la tradicin de ndole, claro, social; hoy tiene otra raz (tan ajena de suyo a una autntica decisin religiosa como el tradiciona lismo cristiano y de sociedad, de ndole aristocrtica y burguesa en el siglo pasado): en contraposicin para con los tiempos del individualismo y liberalismo, tan conscientes de s propios, no tiene ya el hombre de hoy tanta confianza en su opinin, no est ya sobre todo convencido de que con su opinin privada pueda fundarse una comunidad religiosa, sin perderse en luminismos y en sectas sin ninguna perspectiva. Pero si no se con fa del todo en la propia opinin, ni se est nunca suficiente mente empapado de que el otro (en este caso la autoridad eclesial) pueda tener razn, sintiendo, sin embargo, con mayor o menor claridad que de alguna manera una comunidad religiosa pertenece a la religin (que se quiere tener), se resolver en tonces el problema dado con estas tres posiciones impidiendo de antemano que se llegue a cualquier conflicto: no se articula la propia actitud escptica o, si no, hertica o heresioide, y as se va tirando. Por otro lado, se toman disposiciones para for mar muy instintivamente ciertos grupos u en la Iglesia univer sal, una especie de capillita aparte, en la que se encuentra uno
14 Con lo cual nada se dice contra la legtima conformacin de grupos en una relacin abierta y confiada para con la Iglesia entera y su direccin jerrquica. Cada Orden, por ejemplo, con su espritu pro pio, distinto del de las otras, es tambin un grupo, que hace a cada uno ms llevadera la vida en la Iglesia universal.

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ms en confianza y donde es de antemano ms escaso el pe ligro de que se hable de temas, que fuerzan a salir de esa acti tud de dejar todas las cosas como estn. Son muy diversas las tcticas concretas de la hereja para seguir siendo latente. Con frecuencia 15 consiste simplemente en una actitud de desconfianza frente al ministerio eclesistico do cente, en ese sentimiento tan extendido contra un control suspi caz y mezquino en la investigacin y en la doctrina por parte del ministerio eclesistico, en esa opinin de que no se puede de una vez decir lo que se piensa (tenindose por justificado, y con buena conciencia, para pensarlo). No nos encontramos por aqu y por all con una postura, segn la cual se puede decir ms (al menos entre buenos amigos) de lo que se escribe? N o se tiene tambin la impresin de que habr que alegrarse porque telogos protestantes, desde fuera de la Iglesia, hayan dicho esto o aquello, que deberamos leer en sus obras, ya que no podemos nosotros mismos decirlo sin riesgo? Idntica impresin, la de que la opinin teortica de un telogo se esconde tras las figu ras de su investigacin histrica, para hacerse as perceptible, pero sin evidenciarse. N o hay por aqu y por all algo as com o una doctrina esotrica, que slo se transmite oralmente? N o existe una hereja sin formular, que evita las tesis acuadas, que trabaja con meras elusiones y con perspectivas unilaterales y que desde actitud falsa hace, por as decirlo, saltar la tesis hasta la praxis? N o es algo as lo que motiva que se evite intencio nadamente la palabra infierno, que no se hable ya de conseios evanglicos, de votos, del estado de las rdenes, o que se hable a lo sumo insegura y atropelladamente, cuando no hay ya ms remedio? Con qu frecuencia predica a su auditorio en nues tros pases el predicador para hombres cultos de penas tempo rales, del pecado, de indulgencias, de los ngeles, del ayuno, del diablo (se habla a lo sumo de lo demonaco en el hombre), del purgatorio, de la oracin por las nimas y de otras cosas parecidas y pasadas de moda? Si se recomienda la libertad interna de seguir viviendo positivamente en la Iglesia y de tra tar el confesionario como incompetente mientras en l se admi15 Repetimos en lo que sigue algunas pginas, que hemos escrito anteriormente: Gefahren im heutigen Katholizismus (Einsiedeln 1955), pp. 75-78.

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nistre el sacramento de la remisin al servicio de un molokismo legal 16, se recomienda la praxis de una hereja criptgama, que puede precisamente acometer, por extraa paradoja, a aquellos que estn ms orgullosos de la ortodoxia sin mcula de sus puntos de vista y de sus doctrinas probadas desde antiguo: la hereja en la forma de la indiferencia. La verdad de Dios es siempre una, permanente y definitiva; la proclama el ministerio docente de la Iglesia; y cuando este ministerio declara esta verdad, que Cristo le ha confiado, en una forma qufe atae obligativamente a la conciencia del cre yente, dicha verdad ser vlida y verdadera en esta forma para todos los tiempos; la teologa y la proclamacin se referirn siempre a esas formulaciones de la verdad revelada, formadas en el decurso de la historia de la Iglesia, con el seguro saber de que en ellas ha sido declarada correctamente tal verdad (por mucho que cada formulacin de verdades de fe, en cuanto su cedida en palabras humanas, no sea nunca adecuada al objeto mentado, y aunque, al menos fundamentalmente, pueda ser sus tituida por otra mejor y de ms amplio alcance); tal formula cin intelectual, conceptual, no es jams slo una reflexin a posteriori de una experiencia de fe, que sera de suyo irracional (como piensa el malentendido modernista acerca de lo intelec tual en la fe). Pero esta verdad de Dios en palabras humanas no est dada para peregrinar, en proposiciones impresas de eterna monotona, a travs de los libros escolares de dogmtica. Ms bien debe salir al encuentro del hombre concreto, penetrar en su espritu y en su corazn, transformndose en carne y sangre suyas, llevndole a la verdad. El hombre, tal y como es por su tiempo, por sus experiencias, por su destino, por su situacin espiritual, que no es slo la del cristianismo eclesistico, sino la de su tiempo en general, es quien tiene que or, con esta en tera ndole propia, el mensaje de Dios, nuevo siempre. Y puesto que la fe del hombre no puede ser el mensaje a escuchar sino el escuchado, puesto que la verdad de la revelacin ni quiere, ni puede tener su existencia terrestre en un en-s de vigencias eter nas, sino slo en un fctico ser-creda, por eso mismo la verdad ntegra, eternamente permanente, del Evangelio llevar siempre
16 A s en E. Michel, Die Ehe (Stuttgart, 1949), p. 128.

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^consigo en cada tiempo de la concreta realizacin de su conoci miento y reconocimiento un determinado ndice temporal. Y si no lo hace as, o no lo hace suficientemente, no ser por ello ms intemporal, ni tendr tampoco una validez ms general, sino que llevar ms bien consigo el estilo, hecho costumbre, del espritu de un tiempo anterior, al que por su edad y porque es conocido se le considera como expresin de la validez eterna mente igual de la verdad evanglica. Tal entumecimiento de la forma en que se expresa la verdad del Evangelio, no es a su vez otra cosa que el peligroso sntoma de una indiferencia a su respecto, bajo la cual, lo sepa o no, sufre una determinada poca; sntoma de una deficiencia en el poder de transforma cin y en la capacidad existencial de asimilacin, de que cojean semejantes tradicionalistas. Quin negar que en nuestro tiempo se da tambin esta forma de hereja, en la que la orto doxia muerta no es sino efecto y expresin de una indiferencia frente a la verdad, que deja todo estar como estaba, ya que en el fondo le da lo mismo que se huya del esfuerzo de marginaein o impugnacin? El que opine que hemos dicho todo esto para empezar en se guida a husmear herejas por todas partes y a cazar herejes es condidos, habr malentendido el sentido de nuestro pensamien to. Las indicaciones acerca de indicios de una presencia de he cho de herejas criptgamas deben de ser slo una comproba cin a posteriori para la tesis a priori de que tiene que haber hoy semejante transformacin de figura en la hereja. Y quien quiera sacar consecuencias prcticas de esta especulacin teol gica deber temer y procurar evitar, en s mismo idntico pe ligro. Puesto que la mera buena voluntad de permanecer en la recta fe y ser obediente al ministerio docente no protege por entero contra la hereja en el sentido aqu mentado. De lo dicho resulta, que el ministerio eclesistico docente puede emprender relativamente pocas cosas con los medios has ta ahora usuales en contra de este peligro de la hereja criptgama. Puede proclamar la verdad, llevar a una formulacin con ceptual (como ocurri por primera vez en la encclica contra el modernismo de Po X ) las tendencias herticas, rechazndolas entonces en dicha forma. Pero podr hacer muy poco contra la hereja muda; quedar sin ayuda contra la hereja que enuncia

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slo proposiciones correctas y silencia aquellas con las que no est de acuerdo, contra la hereja de la indiferencia y de un integrismo teolgicamente estril. El ministerio docente vive hoy incluso la tentacin inevitable de agrandar las dificultades, y por la misma razn precisamene que motiva tal transformacin de figura en la hereja. A saber: puesto que hoy (sobre toda desde el Vaticanum I) el ministerio docente sabe de su propia autoridad, reconocida reflejamente, como objeto de fe, puede por tanto, caer en la tentacin, mayor que en tiempos anteriores, de reprimir procesos herticos de pensamiento con su sola auto ridad formal, sin cuidarse de que queden separados desde la naturaleza interna del asunto en s. Surge as la tentacin de combatir la hereja en cierto modo slo por la va administra tiva (puesta en el ndice, alejamiento de maestros suspectos), en lugar de hacerlo por la doctrinal segn ministerio (for mulacin positiva de la verdadera doctrina, que suspenda de veras el error). La tentacin de imperar silencio y calma, sin decir, o dejar decir, positivamente la palabra recta, que hay que decirla adems, o dejarla decir, de tal modo, que no sea verda dera nicamente, sino que se adentre tambin en el entendimien to y en el corazn de los hombres. Como ya dijimos, esta ten tacin no es insuperable, pero est presente (lo cual no quiere decir que est realizada) y pertenece a la situacin de la trans formacin de figura de la hereja, ya que tal peligro resulta de las mismas causas de esa transformacin. N o se ha callado, por ejemplo, demasiado en los tiempos del modernismo sobre no pocas cuestiones de la toeloga bblica? En cualquier caso es hoy inevitablemente mayor que antes el peligro de que si segn ministerio se reprimen demasiado de prisa tesis teolgicas y opiniones en apariencia guspectas o poco maduras, no se mate a la hereja, sino que ms bien se trans figure sta en su nueva forma, hacindose, por tanto, resisten te contra las medidas del ministerio eclesistico. Puesto que el desarrollo de la Iglesia y del conocimiento de su formal autori dad en doctrina como un propio objeto de fe tiene que traer consigo un modo de hereja, que no se conoca antes en seme jante amplitud. La lucha contra esta hereja de actitud criptgama est im puesta sobre todo a la conciencia de cada uno. Donde no se

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objetiva en tesis, sino que hace su entrada atemticamente, sin exponerse a discusin, con la apariencia de una evidencia sin. estorbos, se convierte y precisamente en los cristianos, que quie ren serlo de veras casi en algo as como una hereja solapada >de la dosificacin falsa. Lo cual quiere decir: todos, o la mayor parte, de los postulados del tiempo de hoy o de maana llevan consigo algo correcto por completo, representable, histricamen te forzoso, incluso en cuanto que significan distancia frente a frente al estilo de vida de generaciones tambin cristianas. Se puede exigir con buen derecho, o realizar sin ms tcitamente en la configuracin concreta de la vida, ms tolerancia en com paracin con tiempo anteriores, ms libertad, ms respeto por los laicos en la Iglesia, ms soltura frente al cuerpo y lo sexual, ms comprensin por lo social, ms peso para los principios de una tica existencial y de la decisin individual de la concien cia, mejor distincin entre la proposicin teolgica en su ves tidura histrica y, por tanto, condicionada y la cosa misma que mienta, menos prejuicios frente al mundo moderno en general, etctera. Y se puede hacer todo esto sin que tenga uno que ser convencido de hereja explcita. Pero tambin es posible consu mar una hereja criptgama por medio de una dosificacin falsa, si bien no comprobable, de todas estas cosas. Dosificacin puede que no suene bien, que opere incluso primitivamente. Podra decirse, que no se han pensado a fondo los problemas, porque si no no surgira la representacin de que se trata de una cuestin de dosificacin correcta. Cierto que hay casos suficientes, en los que un problema no puede ser re suelto por medio de un compromiso, de un dar y tomar recprocos, por medio de la elusin de exageraciones de ambas partes o con actitudes y medidas semejantes, sino con la elaboracin clara y exacta de un principio desde el que se determine in equvocamente el comportamiento correcto. Pero tambin es verdad que el hombre en cuanto finito y en cuanto plural est forzado inevitablemente a operar desde una pluralidad de prin cipios, que no puede con su contenido y positivamente suspen der de manera conciliadora en otro superior, segn el que se oriente, solamente porque es superior y no necesita respetar otros principios varios. Por eso el problema de la dosifica cin, es decir, del respeto simultneo y autntico de varias exi

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gencias, que no pueden ser reducidas especulativamente y por su contenido a una nica instancia superior (del principio de autoridad, etc.), es una tarea humana inevitable, que no se re suelve ni fundamental ni adecuadamente (esto es, racionalista y ahistricamente) en el nivel de la teora, sino slo en el de la operacin inadecuada a la reflexin, por tanto no por medio de la ciencia, sino de la prudencia y de la sabidura. Por eso es de buen grado la hereja criptgama, precisamente cuando quie re permanecer latente, una hereja de la dosificacin falsa, de la exageracin, de la unilateralidad. Pero advirtase bien: de la dosificacin falsa, que en determinadas circunstancias no se pue de comprobar en absoluto o slo con dificultad teorticamente, a la que el ministerio docente de la Iglesia, por tanto, no puede estigmatizar, o slo muy difcilmente, slo a pasteriari o con palabras muy generales (por las que nadie a su vez se siente concernido). Quin puede decir, por ejemplo, dnde comienza el ejer cicio moderno del deporte a ser una hereja criptgama de la falsa dosificacin entre personalidad y corporeidad, hereja de la ado racin idlatra del cuerpo? Respecto de todas las advertencias generales en esta direccin piensa cada partidario de esta here ja (donde est dada), que slo el otro est mentado, el que lleva a cabo an ms radical y unilateralmente tal culto idlatra, o que un portador reaccionario del ministerio utiliza dichas ad vertencias para hacer sospechoso un ejercicio del deporte, hoy pleno de sentido, o para perseguirle incluso como no cristiano. Y para hacer an ms difcil la situacin, se aade an la si guiente circunstancia: la hereja moderna, incluso cuando se expresa teorticamente, se mide hoy segn un nmero tan gran de de hombres con sus experiencias, que no aparecer en su formulacin ni poco dialctica ni muy unilateral. Aportar en la declaracin de lo que propiamente mienta, en la loa de su dolo, las necesarias reservas, los balances contrapuestos, las li mitaciones, etc., de modo que el ingenuo quedar engaado f cilmente y recibir la impresin de que se trata de un sistema equilibrado. En cada alabanza del deporte en cuanto Dios (para seguir con el ejemplo) se ofrenda hoy, desde luego, al espritu un poco de incienso. Y el materialismo acentuar que ha de ser incondicionalmente entendido como dialctico, sin que pueda

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comprobarse, a no ser con dificultad, su negacin del espritu, existente sin duda. De todo lo cual resulta lo mucho que hoy importa la posicin de acentos, la dosificacin y distribucin de pesos, as como lo muy difcil que es la tarea del ministerio eclesistico docente. Aqu, cada cristiano est referido y vocado a una labor y a una responsabilidad insustituibles. La dosifica cin prctica en las concretas actitudes de la vida no es teor ticamente determinable de una manera adecuada. Pero puede ser falsa y hertica, y no descarga al cristiano de la responsabi lidad de haber consumado hereja no escuchar objecin alguna por parte del ministerio docente. No pudo quizs haber ocurri do, por ejemplo, en el siglo XIX y en la primera mitad del X X, que hubiese subrayado el ministerio docente la justificacin del amor a la patria y la ordenacin de este principio en normas superiores, sin que los cristianos negasen teorticamente este dialctico enunciado doctrinal, aunque ejerciesen en la prctica un nacionalismo hertico, contra el cual el ministerio en cuan to instancia de normas teorticas ni alz, ni pudo alzar, ninguna objecin real y manifiesta, de modo que esos cristia nos, puesto que ni estaban alertas ni eran crticos frente a s mismos, pensaban que todo estaba ms que en orden (precisin hecha de algunas exageraciones... de los otros)? En el asunto del armamento atmico tenemos hoy un ejemplo de una cues tin, que teorticamente conduce slo a un dialctico por una parte s, pero por otra no, del que ni sale, ni puede salir, el ministerio docente, por lo cual a este respecto todo operar de terminado queda autnticamente abierto, y sigue siendo, sin embargo, cuestin de conciencia, a la concreta decisin his trica. Esta vigilancia y esta desconfianza ante la hereja criptgama, tarea y obligacin insustituibles en cada uno, ya que el ministerio eclesistico no puede tomarlas sobre s adecuada mente, no son, desde luego, labor sola y aislada de la concien cia individual de cada uno, de su tica existencial. El encuen tro de imperativos concretos (que van ms all de la dialctica de principios compensados recprocamente y que plantean exi gencias inequvocas) es algo, que puede ocurrir en la notorie dad de la Iglesia, en la conformacin, por ejemplo, de una opinin pblica inspirada carismticamente. Y es as cmo

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podremos entender todos los grandes movimientos cristiano en los terrenos ms diversos, aducibles entonces como ejemplopara lo que queremos explicar. Pero lo decisivo para la forma cin, siempre nueva y viva siempre, de semejantes actitudes en la Iglesia, contrarias a la hereja criptgama, ser la gracia de Dios, que otorga a cada uno una visin de dicha hereja, as como la resolucin de no dejarse sin ms igualar a este siglo, segn Pablo nos amonesta (Rom., 12,2).

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N O T A BIBLIO GRAFICA

Este nuevo volumen de mis Escritos de teologa recoge las reflexiones dogmticas que he ido elaborando despus de la aparicin de los cuatro primeros volmenes de estos Escritos, esto es, desde 1960. De ningn modo aspiro con ellos a algo as como unas obras completas, as como el concepto de reflexin dogmtica queda siempre y a propsito tomado muy ampliamente: la teologa ha de ser vir a la proclamacin del Evangelio, y la mayora de las veces progresa slo si procede de la urgencia y la tarea de dicha proclamacin, cuando no estima por tanto, el im pacto pastoral como disminucin de su rigor. Por lo dems, nos referimos al prlogo del volumen IV. Los trabajos aqu reunidos, que eran ya accesibles en forma impresa, aparecieron primeramente en el siguiente lugar (conforme al orden de enumeracin del libro): Teo loga en el Nuevo Testamento: Einsicht und Glaube, home naje a G. Shngen (Freiburg, 1962) 28-44. Qu es un enunciado dogm tico?: Catholica 15 (1961) 161-184. Exgesis y dogmtica: Stimmen der Zeit 168 (1961) 241-262. El cristianismo y las religiones no cristianas: Pluralismus, Toleranz und Christenheit, publicacin de la Abendlndis che Akademie E. V. (Nrnberg 1961) 55-74. El cristianismo y el hombre nuevo: W ort und Wahrheit 16 (1961) 80-819. Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su consciencia de s mismo: Trier. Theol. Zeitschrift 71 (1962) 65-83. Sobre el concepto de ius divinum en su comprensin catlica: Existenz und Ordnung, homenaje a E. Wolf (Frank furt 1962) 62-86. Para una teologa del Concilio: Stimmen der Zeit 169 (1962) 321-339. La teologa de la renovacin del diaconado: K. Rahner-H. Vorgrimler, Diaconia in Chris to (Freiburg 1962) 285-324. Algunas advertencias sobre la cuestin de las conversiones: Catholica 16 (1962) 1-19. Advertencias marginales dogmticas sobre la piedad ecle-

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sil: Sentire Ecclesiam, homenaje a H. Rahner (Freiburg 19 61) 9-44. Sobre el latn como lengua de la Iglesia: Zeitsch rift f. kath. Theologie 84 (1962) 257-299. Tesis sobre la ora cin en nombre de la Iglesia: Zeitschrift f. kath. Theologie 83 (1961) 307-324. El mandamiento del amor entre los otros mandamientos: Wanderwege, homenaje a I. F. Grres (Pa derborn 1961) 129-150. Poder de salvacin y fuerza de cura cin de la fe: Geist und Leben 34 (1961) 272-277. Qu es hereja?: A. Bhm, Hresien der Zeit (Freiburg 1961) 9-44. El volumen est dedicado agradecidamente a la PaulusGemeinschaft y sobre todo a los hombres que la dirigen. Con ellos he experimentado este ao de nuevo: que un amigo fiel es un castillo firme (Sir 6, 14). Innsbruck, octubre de 1962.
K arl R ahner,

S. J.

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ESTE QUINTO TOMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGIA
SE TERMIN DE IMPRIMIR EL DA

28

DE OCTUBRE DE

1964

EN LOS TALLERES GRAFICOS DE E. SNCHEZ LEAL, S. A., DOLORES,

9,

MADRID.