A Torá e o Mal: Um Estudo Sobre Os Demônios Na Torá

Revista Vrtices No.
12 (2012)
Departamento de Letras Orientais da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
A TOR E O MAL: UM ESTUDO SOBRE OS DEMNIOS NA TOR TORAH AND EVIL: A STUDY ON THE DEMONS IN THE TORAH Carlos Augusto Vailatti1 RESUMO O presente artigo pretende estudar quatro textos bblicos encontrados na Tor (Gnesis 32.22-32; xodo 4.24-26; xodo 12.12-13,21-23 e Levtico 16.8,10,26), os quais parecem preservar em seus corpus alguns vestgios indicativos da presena de seres demonacos. Apesar de no haver na Bblia Hebraica um nico termo que possa ser traduzido indiscutivelmente como demnio, todavia, os textos bblicos a serem estudados deixam entrever (isto , perceber de maneira confusa, indistinta), ainda que sutilmente, alguns traos demonacos escondidos por debaixo de sua ptina textual atual. PALAVRAS-CHAVE Tor, Demnios, Mal. ABSTRACT This article intend to study four biblical texts found in the Torah (Genesis 32.22-32; Exodus 4.24-26; Exodus 12.12-13,21-23 and Leviticus 16.8,10,26), which seem to preserve in his corpus some indicative traces of the presence of demonic beings. Although does not exist in the Hebrew Bible a single term that can be translated unquestionably as demon, however, the biblical texts to be
Mestre em Teologia, com especializao em Teologia Bblica, pelo Seminrio Teolgico Servo de Cristo (STSC) e Mestrando em Lngua Hebraica, Literatura e Cultura Judaica pela USP. Atualmente, leciona diversas disciplinas bblico-teolgicas no Seminrio Teolgico Evanglico do Betel Brasileiro (STEBB) e tambm no Instituto Betel de Ensino Superior (IBES). augustovailatti@ig.com.br.
Revista Vrtices No. 12 (2012)
studied glimpse (namely, see dimly, indistinct), though subtly, some demonic traces hidden below their textual patina today. KEY-WORDS Torah, Demons, Evil.
INTRODUO Vivemos em tempos avanados, em termos tecnolgicos e cientficos. Segundo estimativas, apenas no sculo passado (Sculo XX) o conhecimento cientfico no mundo aumentou cerca de cem vezes, de forma que a vida hoje no lembra nem sequer remotamente a vida como era h cem anos.2 Entretanto, apesar de todos esses benefcios experimentados atualmente como resultado dos inmeros progressos e descobertas da cincia, o homo cientificus (homem cientfico) do Sculo XXI ainda no conseguiu suplantar o homo religiosus (homem religioso) e o homo mysticus (homem mstico) que nos acompanham desde os tempos mais remotos. Tal fato nos permite chegar seguinte constatao: o homem ps-moderno, assim como o homem antigo, continua a se preocupar com as mesmas questes metafsicas de sempre, tais como, a existncia de um Ser transcendente, a vida ps-morte, a existncia de seres espirituais bons e maus etc. Portanto, a importncia dada a esses assuntos em nosso mundo contemporneo, nos serviu de impulso para o estudo que apresentaremos a seguir, intitulado A Tor e o Mal: um Estudo Sobre os Demnios na Tor. Como o prprio ttulo indica, este artigo ter o objetivo de analisar o pensamento demonolgico bblico na parte mais importante da Bblia Hebraica,
2
BOURNE, Edmund J. Global Shift: how a new worldview is transforming humanity. Oakland, New Harbinger Publications, Inc., 2008, p. 72.
a saber, a Tor, atravs do estudo de alguns textos selecionados. J de incio, porm, voc pode estar se perguntando: demnios na Tor?. E a resposta : sim!. Se, por um lado, parece no haver na Bblia Hebraica um nico termo que possa ser traduzido consistentemente e inquestionavelmente como demnio,3 por outro lado, se lanarmos um olhar mais atento sobre determinadas passagens bblicas, poderemos notar os contornos e traos de uma presena demonaca fossilizada por debaixo de algumas camadas textuais. Nas linhas que seguem, veremos o que podem ser estes provveis vestgios de rastros demonolgicos ou demonacos deixados em alguns trechos da Tor e faremos um breve estudo dos mesmos. Se estes resqucios demonolgicos realmente esto presentes ou no na Tor, isso o que tentaremos descobrir nas pginas seguintes. Bem, comecemos ento o nosso trabalho. I JAC E A SUA LUTA COM O SER MISTERIOSO A percope de Gnesis 32.22-32, que descreve a luta entre o patriarca Jac e um ser misterioso, tem suscitado vrias interpretaes dentro do judasmo ao longo dos tempos. De incio, notemos como alguns expoentes do judasmo tm lidado com esse texto bblico. Segundo Maimnides (1135-1204), o relato bblico no descreve uma luta literal, mas sim uma angustiante viso proftica. J para Abraham Ibn Ezra (1089-1164), o andar claudicante de Jac to-somente resultado de um tipo de auto-sugesto por ele experimentada. Nachmnides (1194-1270), porm, que mais literalista do que os seus antecessores, acredita que houve, de fato, uma luta corpo-a-corpo entre Jac e o misterioso ser. Por fim, vrios rabinos
3
VAILATTI, Carlos Augusto. Manual de Demonologia. So Paulo, Fonte Editorial, 2011, p. 54.
entendem que o enigmtico ser que luta com Jac o ar de Esa, isto , seu anjo da guarda.4 Depois dessa breve introduo, voltemos o nosso olhar para o que diz o texto bblico:
22
Levantou-se naquela mesma noite, tomou suas duas mulheres, suas duas servas e seus onze filhos e transps o vau de Jaboque. 23 Tomou-os e f-los passar o ribeiro; fez passar tudo o que lhe pertencia,24 ficando ele s; e lutava com ele um homem, at ao romper do dia. (Gnesis 32.22-24). (ALMEIDA, 1993, pp. 32,33).
Esse texto bblico que descreve a luta de Jac com um estranho personagem, alm de ser antolgico tambm est envolto em mistrios, como j adiantamos. Ao l-lo, alguns detalhes chamam a nossa ateno. Em primeiro lugar, o episdio ocorre noite, ballayl (v. 22), quando Jac faz toda a sua famlia passar o ribeiro, hannh al (v. 23), enquanto ele prprio fica sozinho e luta com um homem,sh (v. 24).5 Aqui, o uso do substantivo masculino nah al, que significa wadi, ribeiro, pequeno rio6 bastante curioso. Ao que tudo indica, tanto nah al quanto nhr so termos hebraicos usados de forma intercambivel para descrever
CHOURAQUI, Andr. No Princpio (Gnesis). Rio de Janeiro, Imago, 1995, p.341. Esta ltima opinio extrada do Midrash e tambm seguida pelo erudito judeu, Nahum Sarna. (Cf. ALTER, Robert. Genesis: Translation and Commentary. New York / London, W. W. Norton & Company, Inc., 1996, p.181).
5
Mais tarde, Osias ir dizer que Jac lutou com um anjo, em hebraico, malkh (Cf. Os 12.4).
6
HOLLADAY, William L. (ed.). A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company / Leiden, E. J. Brill, 1988, p. 233.
genericamente um rio.7 Entretanto, no que se refere ao texto bblico, digno de nota que nenhum rio em Israel chamado de nhr, antes, eles so chamados sempre de neh alm, forma plural de nah al (cf. p.ex., Gn 32.23; Dt 2.36; Jz 4.7).8 Talvez, o motivo que explique a preferncia do autor bblico por nah al (usado para se referir aos rios de Israel) e a sua respectiva rejeio de nhr seja o fato de que nahar era o nome do deus-rio cananeu de Ugarite.9 Se estiver correto em minha hiptese, ento, o uso de nah al no lugar de nhr foi uma tentativa anti-idoltrica do autor bblico de evitar quaisquer associaes entre os rios de Israel e o deus-rio cananeu. Outra observao importante que, nos textos ugarticos, nahar (o deus-rio) sempre aparece em paralelismo com ym (o deus-mar). Eles parecem formar, segundo Wakeman, uma hendadis (expresso redundante de um conceito por meio de dois substantivos coordenados) e um paralelo potico.10 A nica ocasio em que nahar no aparece em paralelismo com ym ocorre na descrio do duelo de l, o deussupremo do panteo cananeu.11 Esta referncia feita aos deuses cananeus das guas, nahar e ym, bastante til para a compreenso do nosso texto, pois, segundo Marc Girard,
Na Escritura, a gua [...] tem geralmente forte colorao ponerolgica. Assim, [...] o aspecto positivo de tero grvido e protetor cede ao aspecto negativo de tero devorador. Afinal, o mar tido como o hbitat das foras demonacas. Em outras
7
MASSEY, Gerald. A Book of the Beginnings. [Vol.1]. New York: Cosimo Publications, 2007, p. 13.
8
BOTTERWECK, G. Johannes, RINGGREN, Helmer & FABRY, Heinz Joseph. (eds.). Theological Dictionary of the Old Testament. [Vol. IX]. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998, p. 264.
9
KAISER, JR., Walter C. A History of Israel. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1984, p. 184.
10
WAKEMAN, Mary K. Gods Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery. Leiden: E. J. Brill, 1973, p. 93.
11
Idem, Ibidem, p. 92.
palavras, ele se torna smbolo de todas as formas do mal que se encarniam contra o homem com a morte em primeiro lugar. (GIRARD, 1997, p. 222).
Alm dessas informaes, Girard ainda nos diz que a crena (largamente difundida naquela poca antiga) de que divindades glutonas habitavam os cursos das guas e que, portanto, tentavam devorar as pessoas que buscavam efetuar alguma travessia por elas, fazia com que estas pessoas oferecessem sacrifcios a tais divindades a fim de poderem obter passagem livre em sua travessia.12 Ora, se aplicarmos tal crena passagem bblica em estudo, ento poderemos verificar que este ser misterioso com quem Jac luta, em um primeiro momento, no outro seno nahar, o deus-rio cananeu que buscava matar por afogamento aqueles que intentassem atravess-lo, como acontece no presente caso (cf. Gn 32.22). Contudo, esse deus-rio nahar (ou nah al), devido ao seu apetite voraz e s suas caractersticas ameaadoras e destrutivas, conserva traos mais acentuadamente negativos do que positivos. Logo, essas feies demonacas nos permitem classificar nahar/nah al, de fato, como um demnio. Alm disso, o novo nome de Jac, obtido logo depois de seu confronto com o demnio fluvial cananeu, nahar/nah al, isto , Israel, yirl (Gn 32.28), tambm merece a nossa ateno. Em geral, os estudiosos entendem que o nome do patriarca, yirl, derivado do verbo hebraico r, persistir, empenhar-se, perseverar,13 ou ainda, contender, ter poder, significando, portanto, ele contende com Deus.14 Com exceo da Bblia de Jerusalm e da Vulgata de Jernimo, todas as demais tradues bblicas dizem que Jac luta
12
GIRARD, Marc. Os Smbolos na Bblia: ensaio de teologia bblica enraizada na experincia humana universal. So Paulo: Paulus, 1997, p. 200.
13
BROWN, Francis, DRIVER, S. R. & BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1951, p. 975.
14
HARRIS, R. Laird, ARCHER, JR., Gleason L. & WALTKE, Bruce K. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, pp. 1490,1491.
com Deus e com os homens. A Bblia de Jerusalm diz o seguinte a respeito de Jac: foste forte contra Deus e contra os homens, e tu prevaleceste.15 J a Vulgata declara: si contra Deum fortis fuisti quanto magis contra homines praevalebis,16 isto , se fostes forte contra Deus, quanto mais contra os homens prevalecers. A meu ver, estas duas verses bblicas se aproximam mais do sentido original do texto. Contudo, elas ainda traduzem l como Deus, isto , fazem referncia ao Deus da f monotesta israelita, que surgir apenas em estgio posterior. Porm, diante do contexto no qual o verso se encontra, prefiro traduzir o vocbulo yirl como ele contende contra l. Neste contexto, por conseguinte, l no seria o Deus da f monotesta israelita que seria descoberto posteriormente, mas sim, l, o deus maior do panteo cananeu!17 Isto explicado pelo seguinte fato: seria impossvel a um mero mortal, como Jac, lutar contra Deus e prevalecer sobre Ele. Se essa interpretao estiver correta, ento, Jac vence, em seu duelo, tanto o demnio fluvial nahar/nah al quanto l, divindade suprema cananita, que tem feies extremamente demonacas, uma vez que ela, por exemplo: a) agia noite (Gn 32.22,24); b) feriu a Jac na coxa (Gn 32.25) e; c) tinha receio da luz do dia (Gn 32.26). Vejamos o comentrio que Robert Alter faz sobre este ser enigmtico, citando, inclusive, a opinio de Westermann:
A noo de um esprito da noite que perde seu poder ou a quem no permitido ir luz do dia comum a muitas tradies folclricas, como o trol ou a figura guardi que bloqueia o acesso a um vau ou ponte. Esta limitao temporal de atividade sugere
15
GIRAUDO, Tiago & BORTOLINI, Jos. (eds.). A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Sociedade Catlica Internacional e Paulus, 1985.
16
JNOS II, Pal. Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum Editio. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1979.
17
Para os vrios tipos de interpretaes dadas ao vocbulo l no perdo patriarcal, consultar a introduo, em: PAGOLU, Augustine. The Religion of the Patriarchs. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998.
que o homem certamente no o prprio Deus e provavelmente no um anjo no sentido comum. Isto tem levado Claus Westermann a concluir que o lutador sem nome deve ser considerado algum tipo de demnio. (ALTER, 1996, p.181).
Alm disso, Claus Westermann e outros dois eruditos alemes da Bblia Hebraica, Hermann Gunkel e Gerhard von Rad, tambm esto entre aqueles que interpretam o presente texto de Gnesis como um relato que, originalmente, poderia estar descrevendo o encontro de Jac com uma divindade do rio cananita.18 Seja como for, essa histria estranha e bizarra (tomando de emprstimo a terminologia empregada por von Rad)19 nos permite chegar a duas concluses: ou os patriarcas nmades, na pr-histria de Israel, adotaram as divindades locais dos lugares onde se estabeleceram, o que teria ocasionado a equiparao entre os deuses dos cls e os do pais, ou ento, os patriarcas, em sua peregrinao, j traziam consigo suas divindades clnicas ou tribais e, inclusive, j denominavam o seu prprio Deus de l, designao esta que, alis, servia para descrever Deus de forma genrica.20 Independentemente da concluso qual possamos chegar, o relato da luta de Jac parece conservar resqucios e reminiscncias de um combate mitolgico travado entre o antigo patriarca e as entidades cananitas, retratadas no texto com feies demonacas, a saber, nahar/nah al e l. II ZPORA E O SEU ESTRANHO RITUAL
18
WENHAM, Gordon J. Genesis 16-50. [Word Biblical Commentary]. Vol.2. Dallas: Word Books, Publisher, 1994, p.295.
19
RAD, Gerhard von. Teologia do Antigo Testamento. [Volumes 1 e 2]. So Paulo: Aste / Targumim, 2006, p.165.
20
SCHMIDT, Werner H. A F do Antigo Testamento. So Leopoldo: Sinodal, 2004, pp.53-55.
O segundo texto bblico que eu gostaria de analisar a pequena percope de xodo 4.24-26, a qual descreve a jornada de Moiss saindo de Midi em direo ao Egito (cf. x 4.18-20). Durante tal jornada, um fato muito estranho ocorre: Deus encontra Moiss no meio do caminho e deseja mat-lo. Contudo, Zpora, esposa de Moiss, circuncida o prepcio de seu filho, Gerson, lana-o aos ps de Moiss e, assim, Moiss se livra da morte.21 Vejamos o que diz o texto bblico:
24
Estando Moiss no caminho, numa estalagem, encontrou-o o SENHOR e o quis matar. 25 Ento, Zpora tomou uma pedra aguda, cortou o prepcio de seu filho, lanou-o aos ps de Moiss e lhe disse: Sem dvida, tu s para mim esposo sanguinrio. 26 Assim, o SENHOR o deixou. Ela disse: Esposo sanguinrio, por causa da circunciso. (xodo 4.24-26). (ALMEIDA, 1993, p. 54).
Este enigmtico texto tem sido compreendido de diferentes formas no judasmo. O Talmude Babilnico, em seu Tratado Nedarim 32a, traz a seguinte explicao para a ameaa de morte sofrida por Moiss/Gerson:
Porque ele (Moiss) se ocupou primeiro com a estalagem, como est escrito, na estalagem. R. Simeo b. Gamaliel disse: Sat no procurou matar Moiss, mas a criana, pois est escrito: [Ento Zpora tomou uma pedra afiada e cortou o prepcio de seu filho e o lanou aos seus ps, e disse,]. Certamente, um hatan sangrento s tu para mim. V adiante e veja: quem chamado de hatan? Sem dvida, a criana [a ser circuncidada]. (EPSTEIN, 1961, p. 32. O acrscimo entre parnteses e o itlico so meus).
Aqui, o Talmude faz duas afirmaes distintas. Primeiro, afirma que (Deus?) quis matar a Moiss porque este teria se preocupado mais com a estalagem do que com a circunciso de seu filho. Em um segundo momento,
21
importante destacar que tanto a Bblia Hebraica quanto a Septuaginta (LXX) omitem os nomes de Moiss e Gerson em seu texto. Logo, no h como saber ao certo quem o Senhor queria matar e nem aos ps de quem Zpora lana o prepcio circuncidado. A ausncia destas informaes torna a interpretao do texto extremamente difcil.
dito que Sat procurou matar a criana (Gerson),22 e no a Moiss. Alis, o termo hebraico h tn, que basicamente significa esposo, noivo,23 na frase h tan-dmm att l, significa criana em [no momento da] circunciso (x 4.25).24 digno de nota o comentrio feito pelo R. Simeo b. Gamaliel que, por se achar diante de um beco-sem-sada teolgico, pois ele encontra dificuldade em atribuir um comportamento assassino a dny (YHWH, segundo o texto massortico de x 4.24), acaba transferindo tal desejo de matar a t an, a principal personalidade do mal. Alis, sou propenso a concordar com o Talmude quanto a este ltimo ponto, por motivos que ficaro claros mais adiante. Alm desse comentrio, o Talmude tambm nos fornece, ainda em seu Tratado Nedarim 32a, outra explicao para o estranho episdio no qual Moiss se v ameaado de morte. Eis as palavras do Talmude:
Rabi Jud ben Bizna ensinou: Quando Moiss foi negligente no desempenho da circunciso, Af e Hemah vieram e o engoliram, deixando nada alm do que suas pernas. Em conseqncia disso, Zpora imediatamente pegou uma pedra afiada e cortou o prepcio de seu filho; na mesma hora ele o deixou sozinho. Naquele momento, Moiss desejou mat-los, como est escrito, Deixe a Af e abandone a Hemah. Alguns dizem que ele fez matar Hemah, como est escrito, Eu no tenho Hemah. Mas no est escrito, pois eu tinha medo de Af e Hemah? Haviam dois [anjos chamados] Hemah. Uma resposta alternativa esta: [ele matou] a tropa comandada por Hemah, [mas no a prpria Hemah]. (EPSTEIN, 1961, p. 32).
Neste outro texto do Talmude, af (a ira) e h m (a clera), dois sentimentos humanos, so personificados. Esses sentimentos engoliram a
22
curioso notar que o nome Gerson (grshm) vem de duas palavras hebraicas, gr, estrangeiro, forasteiro e shm, l, ali. Portanto, grshm significa um estrangeiro ali. (cf. x 2.22; 18.3).
23 24
BROWN, Francis, DRIVER, S. R. & BRIGGS, Charles A. Op.Cit., p.368.
CLARK, Matityahu. Etymological Dictionary of Biblical Hebrew. Jerusalem: Feldheim Publishers, 1999, p.92.
Moiss, assim que este negligenciou o ato da circunciso. Rashi (1040-1105)25 ir explicar esse ponto, dizendo que um anjo se transformou num tipo de serpente e o engoliu pela cabea at sua coxa, e voltava a engoli-lo pelas pernas at aquele lugar (o lugar da circunciso).26 Em sua continuao, o Talmude diz: Moiss desejou mat-los, como est escrito, Deixe a Af e abandone a Hemah. Aqui, o Talmude est fazendo uma citao alegrica antropomrfica do Salmo 37.8, que diz: Deixa a ira, abandona o furor (heref maf wazv h m). J a frase eu no tenho Hemah uma citao de Isaas 27.4, que diz: No h indignao em mim (h m yn l). Em nota marginal, o Talmude explica que essa frase foi proferida pelo prprio Deus, fazendo referncia ao fato de que Hemah havia sido morta.27 Finalmente, o trecho do Talmude termina afirmando que haviam dois anjos chamados Hemah, um dos quais, segundo Rashi, como vimos, se transformou em uma serpente e engoliu quase todo o corpo de Moiss. Como pudemos notar, o Talmude no claro quanto identidade daquele que desejava matar a Moiss (ou a Gerson, pois a Bblia Hebraica no cita o nome de nenhum deles, como j esclarecemos antes). As opes so: a) Sat, b) os sentimentos da ira e da clera personificados e c) um anjo, transformado depois em serpente, de acordo com o comentrio de Rashi.
25 26
Rashi (acrnimo de Rabi Shlomo ben Yitshak).
ZAJAC, Motel. (trad.). Shemot com Rashi Traduzido. So Paulo: Trejger Editores, 1993, p.18.
27
EPSTEIN, Isidore. (ed.). Soncino Babylonian Talmud. London: The Soncino Press, 1961.
A LXX28 (III-II Sc. a.e.c.) e o Targum Onkelos29 (II Sc. a.e.c.) dizem que um anjo do Senhor queria mat-lo (a Moiss / a Gerson?). J a Mekhilta30 (II Sc. e.c.) declara que era apenas um anjo.31 Alm dessas fontes, o Targum de Jerusalm (VII Sc. e.c.), que fragmentrio, bem como, o Targum Jonathan (VII Sc. e.c.), ambos identificam este ser desejoso de matar como Destruidor, sendo que este ltimo Targum ainda lhe confere um segundo nome, o de Anjo da morte.32 Alis, nota-se no quadro abaixo que a percope de x 4.24-26 aparece nos Targuns de Jerusalm e Jonathan com traos fortemente demonacos.33
Targum de Jerusalm [...] ela o colocou aos ps do Destruidor Quando e disse: Meu esposo desejaria circunciso, mas seu sogro no o deixou. Como possa resgatar a culpa de meu esposo.
Targum Jonathan (Moiss) foi solto precioso o sangue
pelo da
a Destruidor, S ipora d graas e diz:
E agora, que o sangue desta circunciso circunciso que salvou meu esposo da mo do Anjo da morte.
Alm dos targuns, deve-se notar ainda que, de uma forma geral, alguns estudiosos contemporneos da Bblia Hebraica tambm encontram nesta diminuta passagem bblica de x 4.24-26 uma possvel referncia a um ser
28 29
RAHLFS, Alfred. Septuaginta. Sttutgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.
ETHERIDGE, J. W. (ed.). The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum. [Genesis and Exodus]. London: Longman, Green, Longman, and Roberts, 1862, p. 353.
30
O termo hebraico mekhilt significa medida e o nome dado ao Livro dos Midrashim sobre o Livro de xodo.
31 32 33
CHOURAQUI, Andr. Nomes (xodo). Rio de Janeiro: Imago, 1996, pp. 72,73. Idem, Ibidem.
Quadro adaptado a partir de: CHOURAQUI, Andr. Op. Cit., p.72. Os itlicos e o acrscimo entre parnteses so meus.
demonaco que teria atacado Moiss durante o seu trajeto no deserto. Dentre eles, destacamos Clements,34 Kilpp35 e Gressmann.36 Particularmente, entendo que a percope de x 4.24-26, ao descrever Moiss sendo ameaado de morte por dny (YHWH, segundo o texto massortico de x 4.24), pode estar se valendo, na verdade, de uma antiga tradio pr-israelita, a qual originalmente fazia referncia a um demnio do deserto que atacava as pessoas que passavam por ali. Se esta opinio estiver certa, ento, Israel, ao entrar em contato com tal tradio, a absorveu, a reinterpretou e, por fim, a incorporou em sua prpria histria com seu Deus. A apropriao dessa tradio pr-israelita por parte do autor bblico resultou na substituio do desconhecido demnio por dny, o qual, conseqentemente, acabou herdando os traos caractersticos de tal ser demonaco.37 Os elementos mencionados no quadro abaixo (encontrados na percope de x 4.24-26) trazem fortes indcios de que estamos diante de um texto cujos contornos delineados parecem ser os de um primitivo ritual de exorcismo:
xodo 4.24-26 Estando Moiss no caminho, numa estalagem, encontrou-o o SENHOR e o quis matar (v.24) Elementos Exorcsticos O demnio do deserto da tradio prisraelita (posteriormente, o SENHOR) encontra Moiss (na Bblia Hebraica e na LXX o nome dele omitido) e deseja
34
CLEMENTS, Ronald E. Exodus. [The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible]. Cambridge: Cambridge University Press, 1972, p. 31.
35
KILPP, Nelson. Os Poderes Demonacos no Antigo Testamento. In: GARMUS, Ludovico. (ed.). Diabo, Demnio e Poderes Satnicos. [Srie Estudos Bblicos]. Petrpolis: Editora Vozes, 2002, p. 26.
36
GRESSMANN, H. Mose und seine Zeit, pp.55-61. Apud: DURHAM, John I. Exodus. [Word Biblical Commentary]. Waco: Word Books, Publisher, 1987, p. 57.
37
KILPP, Nelson. Op. Cit., p. 26.
mat-lo. Zpora utiliza um instrumento primitivo cortante (uma pedra aguda), corta o prepcio de seu filho (Gerson) e lana-o aos ps de Moiss (novamente, a Bblia Hebraica e a LXX omitem o seu Ento, Zpora tomou uma pedra aguda, cortou o prepcio de seu filho, lanou-o aos ps de Moiss e lhe disse: Sem dvida, tu s para mim esposo sanguinrio. (v.25) nome). Alm disso, a expresso aos seus ps (leraglyn) pode ser um eufemismo para o rgo genital.38 Neste caso, ento Zpora est praticando uma espcie de ritual de sangue, por meio do qual toca os ps / genitlia (de Moiss / Gerson?). Tal ato, acompanhado pela fala de Zpora: s para mim esposo sanguinrio (h tan-dmm att l), possui ares de uma frmula ritual usada para afugentar o mal.39 O ritual apotropaico realizado
anteriormente por Zpora (v.25) bemsucedido agora: a divindade (demnio), ao ver o sangue da circunciso e ao ouvir Assim, o SENHOR o deixou. Ela disse: as palavras proferidas por Zpora, o Esposo sanguinrio, por causa da deixou (v.26). Aqui cabe uma observao circunciso. (v.26) sobre a preposio que acompanhada de sufixo no texto hebraico. Enquanto a Bblia Hebraica diz que o Senhor se apartou dele (mimmenn), o Pentateuco Samaritano l dela (mimmenn),
38
DURHAM, John I. Exodus. [Word Biblical Commentary]. Waco: Word Books, Publisher, 1987, p. 53.
39
KOSMALA, Hans. Studies, Essays and Reviews. Cheltenham: Brill Archieve, 1978, pp. 14-28.
fazendo referncia a Zpora.40 Zpora, neste contexto (vv.25,26), realiza um gesto metonmico, uma ao mgica apotropaica que afugenta o demnio. Isto parece revelar que as trocas simblicas da religio mgica no mundo do antigo Israel, possivelmente estavam especialmente nas mos das mulheres.41
De uma forma geral, x 4.24-26 uma interpolao no corpus de todo o captulo de xodo 4 e, pelo que pudemos notar, o texto passou por um processo de elaborao segundo o qual a antiga divindade (demnio) teve os seus traos posteriormente compartilhados por YHWH. Isto significa que Israel introduziu elementos pr-israelitas em sua histria, adaptando-os sua religio monotesta, que, no presente texto, tambm teologicamente ambivalente, pois Deus, que um Ser essencialmente bom, possui aqui traos tambm negativos (isto , demonacos).42 III O DESTRUIDOR E A PSCOA H outro texto que queremos destacar no livro de xodo, o qual tambm parece preservar vestgios demonolgicos. Trata-se de xodo 12.12-13,21-23:
12
Porque, naquela noite, passarei pela terra do Egito e ferirei na terra do Egito todos os primognitos, desde os homens at aos animais; executarei juzo sobre todos os deuses do Egito. Eu sou
40
ELLIGER, K. & RUDOLPH, W. (eds.). Bblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997, p. 92, nota 26.
41
CORNELLI, Gabriele. um Demnio!: o Jesus histrico e a religio popular. Dissertao de Mestrado em Cincias da Religio, So Bernardo do Campo, Universidade Metodista de So Paulo, 1998, p.112.
42
Para saber mais sobre esses traos ambivalentes de Deus na Bblia Hebraica, veja: VAILATTI, Carlos Augusto. Manual de Demonologia. So Paulo: Fonte Editorial, 2011, pp. 54,55 (incluindo nota) e 61 (nota).
o SENHOR. 13 O sangue vos ser por sinal nas casas em que estiverdes; quando eu vir o sangue, passarei por vs, e no haver entre vs praga destruidora, quando eu ferir a terra do Egito. [] 21 Chamou, pois, Moiss todos os ancios de Israel e lhes disse: Escolhei, e tomai cordeiros segundo as vossas famlias, e imolai a Pscoa. 22 Tomai um molho de hissopo, molhai-o no sangue que estiver na bacia e marcai a verga da porta e suas ombreiras com o sangue que estiver na bacia; nenhum de vs saia da porta da sua casa at pela manh. 23 Porque o SENHOR passar para ferir os egpcios; quando vir, porm, o sangue na verga da porta e em ambas as ombreiras, passar o SENHOR aquela porta e no permitir ao Destruidor que entre em vossas casas, para vos ferir. (xodo 12.12-13,2123). (ALMEIDA, 1993, pp.61,62. Os itlicos so meus).
Esta percope est situada no contexto de duas festas antigas: a Festa da Pscoa e a Festa dos Pes Sem Fermento (cf. x 11.1-13.16). O que chama ateno aqui a alternncia da identidade dos agentes que realizaro a destruio no Egito, por ocasio da dcima e ltima praga, conhecida como a praga da morte dos primognitos. Primeiramente, segundo o texto, o prprio Deus diz: naquela noite, [...] ferirei (x 12.12) e quando eu ferir (x 12.13). Depois, dito: o SENHOR passar para ferir os egpcios; [...] e no permitir ao Destruidor que entre em vossas casas, para vos ferir (x 12.23). Por fim, o texto conclui: Aconteceu que, meia-noite, feriu o SENHOR todos os primognitos na terra do Egito [...]. (x 12.29). Perceba que o prprio texto oscila entre o Senhor e o Destruidor como agentes de destruio no Egito. Segundo explicam Balancin e Storniolo, a Festa da Pscoa era, em sua origem, um antigo ritual de proteo contra males causados, sobretudo, por seres demonacos:
A festa da Pscoa era originalmente um ritual praticado pelos pastores, a fim de preservar suas famlias e seus rebanhos de doenas, pestes e morte que, segundo eles, eram causadas por espritos maus. O ritual consistia em matar um cordeiro e com seu sangue tingir a entrada da tenda e dos currais. (BALANCIN & STORNIOLO, 2008, p. 44).
Ao que tudo indica, o sangue aspergido sobre os umbrais das portas funcionava como um mecanismo apotropaico, o qual servia como repelente diante do exterminador, uma espcie de demnio do deserto.43 Alis, a crena, naquela poca, de que demnios ficassem de sentinela nas portas das casas, tambm pode ter contribudo para a prtica de tal ritual envolvendo sangue neste contexto.44 Seja como for, parece que o texto de x 12.12-13,21-23 falava em sua origem no de dny, mas de um Destruidor, mashh t (x 12.23), que devia representar uma ameaa para os primognitos e que podia ser mantido distncia atravs da realizao de um determinado ritual de sangue.45 Dessa forma, essa passagem bblica nos mostra, assim como as citadas anteriormente, que Israel buscou integrar, no decorrer de sua histria, certas tradies e crenas que descreviam experincias com poderes demonacos. Tal integrao, com o passar do tempo, acabou fazendo com que o Deus nico da teologia oficial israelita suplantasse os seres demonacos que colocavam em risco a vida das pessoas.46 Assim, o Deus nico da teologia oficial israelita assumiu as caractersticas deste demnio destruidor. Eis aqui mais um exemplo dos traos ambivalentes divinos. IV AZAZEL E A SUA FEIO DEMONACA Finalmente, o ltimo trecho bblico sobre o qual desejo falar e que tambm parece ter preservado certas reminiscncias demonolgicas, o texto de Levtico 16.8,10,26. Eis o que diz o texto:
43 44
SCHMIDT, Werner H. Op. Cit., p.202.
FOHRER, Georg. Estruturas Teolgicas do Antigo Testamento. Santo Andr: Editora Academia Crist Ltda, 2006, p. 106.
45 46
KILPP, Nelson. Op. Cit., p. 26. Idem, Ibidem, p. 27.
Lanar sortes sobre os dois bodes: uma, para o SENHOR, e a outra, para o bode emissrio. [] 10 Mas o bode sobre que cair a sorte para bode emissrio ser apresentado vivo perante o SENHOR, para fazer expiao por meio dele e envi-lo ao deserto como bode emissrio. [] 26 E aquele que tiver levado o bode emissrio lavar as suas vestes, banhar o seu corpo em gua e, depois, entrar no arraial. (Levtico 16.8,10,26). (ALMEIDA, 1993, pp. 109,110).
Antes de qualquer coisa, deve-se dizer que o captulo 16 de Levtico descreve, segundo a tradio judaica, um estranho fato que ocorria no ym kippr, Dia da Expiao. Neste dia, dois bodes eram escolhidos por meio do lanamento de sortes para um ritual. Um deles era selecionado como oferta dedicada a Deus pelo pecado do povo e o outro era enviado para zzl, no deserto, a fim de que pudesse ser atirado de um penhasco. O sumo sacerdote fazia uma confisso de pecados, colocando as suas mos sobre a cabea do bode expiatrio, e, alm disso, enrolava uma linha de cor escarlate nos chifres do bode, sendo que a outra parte ficava presa na rocha de algum penhasco. Assim que o bode casse, esta linha ficava branca, simbolizando assim que os pecados do povo de Israel haviam sido perdoados.47 Depois destas informaes introdutrias, importante esclarecer que nos versos de Levtico 16 acima citados a expresso bode emissrio (destacada por ns) a traduo do vocbulo hebraico z zl. Devido ao carter polissmico do termo, no tem havido uma opinio consensual entre os estudiosos quanto ao seu significado. Kilpp sugeriu trs significados bsicos para o termo zzl: a) uma designao geogrfica, tal como precipcio; b) um substantivo abstrato, significando destruio; ou c) a juno das duas palavras ez e ozel, o bode que se afasta.48
47
UNTERMAN, Alan. Dicionrio Judaico de Lendas e Tradies. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1992, p. 38
48
KILPP, Nelson. Op. Cit., p. 30.
De forma geral, os seguintes significados tm sido atribudos ao termo: abismo profundo, destruio, remoo completa, deus irado, bode emissrio, ou bode que se vai, sendo este ltimo significado derivado de z, bode e zal, virar-se.49 Apesar da falta de uma definio conceitual exata para o termo, na literatura judaica apcrifa e pseudepigrfica, z zl tem sido identificado como um esprito maligno ou com o prprio diabo:
A literatura judaica descreve z zl como o chefe dos demnios, que habita na terra, o qual foi banido para o deserto, e tambm o v como o lder dos anjos cados que encabearam a rebelio dos anjos em Gnesis 6 (1 Enoque 9.4; Apocalipse de Abrao 14.5-7). (VAILATTI, 2011, p. 68).
Alis, a cabal tem enxergado este bode emissrio como um suborno oferecido a Sat, a fim de que este no acuse os filhos de Israel na corte celestial.50 Curiosamente, a expresso bblica lazzl ocorre no hebraico moderno, significando v para o inferno!,51 ou ao diabo!.52 Este significado moderno atribudo ao vocbulo zzl parece refletir um conceito que j deveria estar sedimentado h muito tempo na mentalidade do Israel do perodo bblico. Em resumo, as ambiguidades existentes em torno do vocbulo zzl no nos permitem fazer consideraes exatas sobre o seu significado. No se sabe, por exemplo, se o sacrifcio oferecido a zzl era originalmente um sacrifcio feito para aplacar a ira da divindade ou do demnio, o que justificaria um dos
49 50 51
VAILATTI, Carlos Augusto. Op.Cit., pp.67-68. UNTERMAN, Alan. Op. Cit., p.125.
BEREZIN, Jaffa Rifka. Dicionrio Hebraico-Portugus. So Paulo: Edusp, 2003, p. 497.

52
HATZAMRI, Abraham & HATZAMRI, Shoshana More. Dicionrio Portugus-Hebraico e Hebraico-Portugus. So Paulo: Editora e Livraria Sfer Ltda, 1991, p. 245.
significados alternativos de z zl, conforme visto anteriormente, ou seja, deus (demnio?) irado. Contudo, pelo que pudemos perceber nas poucas linhas escritas acima sobre este assunto, a maneira como o judasmo posterior entendeu esse termo ao longo dos tempos est repleta de conotaes acentuadamente demonolgicas.
CONCLUSO Em vista de tudo o que foi dito at aqui, podemos chegar a algumas concluses em nosso trabalho. Primeira, apesar de no existir na Bblia Hebraica um nico termo sequer que possa ser traduzido indubitavelmente como demnio, os textos bblicos estudados parecem ter preservado sob a sua ptina textual atual certos vestgios demonolgicos conceituais antigos. Segunda, com a possvel exceo do texto de Levtico (que tambm pode ser includo neste quesito), os trs primeiros textos estudados descrevem Deus com feies demonacas. Isto se deve crena monotesta bblica. A existncia de um nico Deus na f monotesta bblica responsvel pela ausncia de um dualismo claro entre o bem e o mal nas pginas da Bblia Hebraica. Ora, se o Deus da teologia oficial israelita nico, ento Ele ter que se apresentar necessariamente com traos ambivalentes. Isto quer dizer que Ele ser a origem tanto do bem, quanto do mal.53 A terceira e ltima concluso qual chegamos neste artigo que os textos estudados conservaram reminiscncias de tradies e ritos folclricos e/ou mitolgicos muito antigos, os quais deviam retratar, em seu estgio primitivo, as
53
VAILATTI, Carlos Augusto. Op. Cit., p. 61. Alguns textos bblicos que atestam este conceito de ambivalncia divina so: 1 Sm 1.5,6; 2.6,7; 16.14,23; 2 Sm 24.1; 1 Rs 22.23; J 1.21; 5.17,18; 42.11; Is 45.5-7 etc.
relaes conflituosas existentes entre os seres humanos e os seus inmeros problemas/medos dirios pessoais (como, por exemplo, efetuar a simples travessia de um rio Gn 32.22-32). Tais relaes acabaram sendo vistas, posteriormente, como pertencentes ao mbito de atuao dos poderes suprahumanos (tais como divindades ou demnios), os quais, passou-se a acreditar, podiam interferir de alguma forma na esfera das atividades humanas, quer protegendo as pessoas, quer atacando-as ou ameaando-as. O medo e a insegurana do homem bblico antigo diante de tais ameaas nos ajudam a entender porqu ele empregou rituais de sangue (cf. x 4.24-26; 12.12-13,2123) e rituais de apaziguamento da ira da divindade/do demnio (cf. Lv 16.8,10,26) em alguns momentos de sua histria. Ora, independentemente da opinio adotada pelo (a) leitor (a), de uma coisa estamos certos: apesar de saber que a arqueologia bblica jamais conseguir desenterrar um demoniozinho sequer, no h como negar o fato de que eles estiveram l. Bibliografia ALMEIDA, Joo Ferreira de. (trad.). Bblia Sagrada. So Paulo: Sociedade Bblica do Brasil, 1993. ALTER, Robert. Genesis: Translation and Commentary. New York / London: W. W. Norton & Company, Inc., 1996. BALANCIN, Euclides Martins & STORNIOLO, Ivo. Como Ler o Livro do xodo: o caminho para a liberdade. So Paulo: Paulus, 1990. BEREZIN, Jaffa Rifka. Dicionrio Hebraico-Portugus. So Paulo: Edusp, 2003. BOTTERWECK, G. Johannes, RINGGREN, Helmer & FABRY, Heinz Joseph. (eds.). Theological Dictionary of the Old Testament. [Vol. IX]. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1998. BOURNE, Edmund J. Global Shift: how a new worldview is transforming humanity. Oakland: New Harbinger Publications, Inc., 2008.
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Idem, Ibidem, p. 92.

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BROWN, Francis, DRIVER, S. R. & BRIGGS, Charles A. Op.Cit., p.368.

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Rashi (acrnimo de Rabi Shlomo ben Yitshak).

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Targum Jonathan (Moiss) foi solto precioso o sangue

a Destruidor, S ipora d graas e diz:

RAHLFS, Alfred. Septuaginta. Sttutgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.

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KILPP, Nelson. Op. Cit., p. 26.

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SCHMIDT, Werner H. Op. Cit., p.202.

KILPP, Nelson. Op. Cit., p. 26. Idem, Ibidem, p. 27.

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KILPP, Nelson. Op. Cit., p. 30.

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