Interpretao e Ideologias Paul Ricoeur Organizao, traduo e apresentao Hilton Japiassu Francico Alves 1977 Captulo 1.

A TAREFA DA HERMENUTICA 1. A TAREFA DA HERMENUTICA O presente estudo visa a descrever o estado do problema hermenutico, tal como o recebo e o percebo, antes de trazer minha prpria contribuio, no debate do segundo estudo. Dessa discusso prvia, limitar-me-ei a extrair, no somente os elementos de uma convico, mas os termos de um problema no resolvido. Com efeito, pretendo conduzir a reflexo hermenutica at o ponto em que ela recorra, por uma aporia interna, a uma reorientao importante, caso queira entrar seriamente na discusso com as cincias do texto: da semiologia exegese. O segundo estudo ser inteiramente consagrado a essa reviso da problemtica hermenutica. Adotarei a seguinte definio de trabalho: a hermenutica a teoria das operaes da compreenso em sua relao com a interpretao dos textos. A ideia diretriz ser, assim, a da efetuao do discurso como texto. Todo o segundo estudo ser consagrado elaborao das categorias do texto. Com isso, fica preparado o terreno para uma tentativa de resolver a aporia central da hermenutica apresentada no final do primeiro estudo, a saber: a alternativa, a meu ver desastrosa, entre explicar e compreender. A busca de uma complementaridade entre essas duas atitudes, que a hermenutica de origem romntica tende a dissociar, exprimir, assim, no plano epistemolgico, a reorientao exigida da hermenutica pela noo do texto. A) Das hermenuticas regionais hermenutica geral O balano hermenutico que aqui proponho converge para a formulao de uma aporia, a mesma que dinamizou minha prpria pesquisa. Portanto, a apresentao que se segue no neutra, no sentido em que seria despojada de pressuposio. A prpria hermenutica j nos previne contra essa iluso ou essa pretenso. Vejo a histria recente da hermenutica dominada por duas preocupaes. A primeira tende a ampliar progressivamente a visada da hermenutica, de tal modo que todas as hermenuticas regionais sejam includas numa hermenutica geral. Mas esse movimento de desregionalizao no pode ser levado a bom termo sem que. ao mesmo tempo, as preocupaes propriamente epistemolgicas da hermenutica, ou seja, seu esforo para constituir-se em saber de reputao cientfica, estejam subordinadas a preocupaes ontolgicas segundo as quais compreender deixa de aparecer como um simples modo de conhecer para tornar-se uma maneira de ser e de relacionar-se com os seres e com o ser. O movimento de desregionalizao se faz acompanhar, pois, de um movimento de radicalizao, pelo qual a hermenutica se torna, no somente geral, mas fundamental.

O primeiro "lugar" da interpretao Sigamos sucessivamente ambos os movimentos. A primeira "localidade" que a hermenutica procura desenclavar certamente a da linguagem e, de modo mais especial, a da linguagem escrita. Importa-nos reconhecer os contornos desse primeiro lugar, pois meu prprio empreendimento, no segundo estudo, poder aparecer como uma tentativa de novamente regionalizar a hermenutica mediante a noo de texto. Convm, pois, precisarmos porque a hermenutica possui uma relao privilegiada com as questes de linguagem. Basta, parece-me, partirmos de um carter absolutamente notvel das lnguas naturais, exigindo um trabalho de interpretao no nvel mais elementar e mais banal da conversao. Este carter a polissemia, vale dizer, este trao de nossas palavras de terem mais de uma significao quando as consideramos fora de seu uso em determinado contexto. No me interessarei aqui pelas razoes de economia que justificam o recurso a um cdigo lxico apresentando um carter tambm singular. O que nos interessa, na presente discusso, que a polissemia das palavras recorre, em contrapartida, ao papel seletivo dos contextos relativamente determinao do valor atual que adquirem as palavras numa mensagem determinada, veiculada por um locutor preciso a um ouvinte que se encontra numa situao particular. A sensibilidade ao contexto o complemento necessrio e a contrapartida inelutvel da polissemia. Mas o manejo dos contextos, por sua vez, pe em jogo uma atividade de discernimento que se exerce numa permuta concreta de mensagens entre os interlocutores, tendo por modelo o jogo da questo e da resposta. Esta atividade de discernimento , propriamente, a interpretao: consiste em reconhecer qual a mensagem relativamente unvoca que o locutor construiu apoiado na base polissmica do lxico comum. Produzir um discurso relativamente unvoco com palavras polissmicas, identificar essa inteno de univocidade na recepo das mensagens, eis o primeiro e o mais elementar trabalho da interpretao. no interior desse crculo bastante amplo das mensagens trocadas que a escrita demarca um domnio limitado, chamado por W. Dilthey - ao qual retornarei mais demoradamente a seguir - de expresses da vida fixadas pela escrita [Cf. W. Dilthey, "Origine et dveloppement de lhermneutique" (1900), in Le monde de lesprit, I, Paris, 1947, pp. 319-322, 333s.]. So elas que exigem um trabalho especfico de interpretao, por razes que exporemos no segundo estudo e que se devem justamente efetuao do discurso como texto. Digamos, provisoriamente, que, com a escrita, no se preenchem mais as condies da interpretao direta mediante o jogo da questo e da resposta, por conseguinte, atravs do dilogo. So necessrias, ento, tcnicas especficas para se elevar ao nvel do discurso a cadeia dos sinais escritos e discernir a mensagem atravs das codificaes superpostas, prprias efetuao do discurso como texto. F. Schleiermacher O verdadeiro movimento de desregionalizao comea com o esforo para se extrair um problema geral da atividade de interpretao cada vez engajada em textos diferentes. O discernimento dessa problemtica central e unitria deve-se obra de F. Schleiermacher. O que h, antes dele, , de um lado, uma filologia dos

textos clssicos, sobretudo os da antiguidade greco-latina, e, do outro, uma exegese dos textos sagrados, o Antigo e o Novo Testamentos. Em cada um desses dois domnios, o trabalho de interpretao varia conforme a diversidade dos textos. Portanto, uma hermenutica geral exige que nos elevemos acima das aplicaes particulares e que discirnamos as operaes comuns aos dois grandes ramos da hermenutica. Contudo, para conseguir isso, devemos nos elevar no somente acima da particularidade dos textos, mas da particularidade das regras, das receitas, entre as quais se dispersa a arte de compreender. A hermenutica nasceu desse esforo para se elevar a exegese e a filologia ao nvel de uma Kunstlehre, vale dizer, de uma "tecnologia" que no se limita mais a uma simples coleo de operaes desarticuladas. Ora, essa subordinao das regras particulares da exegese e da filologia problemtica geral do compreender constitua uma reviravolta inteiramente anloga que fora operada pela filosofia kantiana com referncia s cincias da natureza. A este respeito, podemos afirmar que o kantismo constitui o horizonte filosfico mais prximo da hermenutica. Como se sabe, o esprito geral da Crtica pretende inverter a relao entre uma teoria do conhecimento e uma teoria do ser; deve-se medir a capacidade do conhecer antes de se enfrentar a natureza do ser. compreensvel que o clima kantiano tenha sido o adequado formao do projeto de referir as regras de interpretao, no diversidade dos textos e das coisas ditas nesses textos, mas operao central que unifica a diversidade da interpretao. Se Schleiermacher no est pessoalmente consciente de operar na ordem exegtica e filolgica o tipo de revoluo coprnica operada por Kant na ordem da filosofia da natureza, Dilthey estar perfeitamente consciente disso, no clima neokantiano do fim do sculo XIX. Todavia, foi necessrio que se passasse antes por uma extenso, cuja ideia Schleiermacher ainda no possua, ou seja, pela incluso das cincias exegticas e filolgicas no interior das cincias histricas. Somente no interior dessa incluso a hermenutica vai aparecer como uma resposta global trazida grande lacuna do kantismo; ela foi percebida, pela primeira vez, por J. G. Herder e reconhecida, com toda lucidez, por E. Cassirer; consistia em dizer que, numa filosofia crtica, nada h entre a fsica e a tica. Mas no se tratava apenas de preencher uma lacuna do kantismo. Tratava-se de revolucionar profundamente sua concepo do sujeito. Por haver-se limitado busca das condies universais da objetividade na fsica e na tica, o kantismo s conseguiu evidenciar um esprito impessoal, portador das condies de possibilidade dos juzos universais. A hermenutica no podia acrescentar algo ao kantismo sem receber da filosofia romntica sua mais fundamental convico, a saber, a de que o esprito o inconsciente criador trabalhando em individualidades geniais. Ao mesmo tempo, o programa hermenutico de Schleiermacher era portador de uma dupla marca - romntica e crtica. Romntica por seu apelo a uma relao viva com o processo de criao e crtica por seu desejo de elaborar regras universalmente vlidas da compreenso. Talvez toda hermenutica fique sempre marcada por essa dupla filiao romntica e crtica, crtica e romntica. Crtica o propsito de lutar contra a no-compreenso em nome do famoso adgio: "h hermenutica, onde houver no-compreenso"1; romntica o intuito de "compreender um autor to bem, e mesmo melhor do que ele mesmo se compreendeu" (p. 56).

Ao mesmo tempo, estamos conscientes de que foi uma aporia, tanto quanto um primeiro esboo, que Schleiermacher legou sua descendncia nas notas de hermenutica que jamais conseguiu transformar em obra acabada. O problema com o qual se defrontou foi o da relao entre duas formas de interpretao: a interpretao "gramatical" e a interpretao "tcnica". Eis uma distino constante em sua obra, mas cuja significao no cessa de deslocar-se no decurso dos anos. Antes da edio Kimmerle [Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik, Heidelberg, Ed. Kimmerle, 15 e 16; G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen, 1960, p. 173.], publicada em Heidelberg em 1959, no eram conhecidas as notas de 1804 e dos anos seguintes. Por isso atribuiu-se a Schleiermacher uma interpretao psicolgica que, no incio, era equivalente interpretao gramatical. A primeira, a interpretao gramatical, apoia-se nos caracteres do discurso que so comuns a uma cultura; a segunda, a interpretao tcnica, dirige-se singularidade, at mesmo genialidade, da mensagem do escritor. Ora, se as duas interpretaes possuem direitos iguais, no podem ser praticadas ao mesmo tempo. Schleiermacher precisa: considerar a lngua comum esquecer o escritor, compreender um autor singular esquecer sua lngua que apenas atravessada. Ou percebemos aquilo que comum, ou ento percebemos o que prprio. A primeira interpretao chamada de objetiva, pois versa sobre os caracteres lingusticos distintos do autor, mas tambm negativa, pois indica simplesmente os limites da compreenso; seu valor crtico refere-se apenas aos erros concernentes ao sentido das palavras. A segunda interpretao chamada de tcnica, sem dvida por causa do projeto de uma Kunstlehre, de uma tecnologia. nessa segunda interpretao que se realiza o projeto mesmo de uma hermenutica. Trata-se de atingir a subjetividade daquele que fala, ficando a lngua esquecida. A linguagem torna-se, aqui, o rgo a servio da individualidade. Essa interpretao chamada de positiva, porque atinge o ato de pensamento que produz o discurso. No somente uma exclui a outra, mas cada uma exige talentos distintos, como o revelam os excessos respectivos de ambas. O excesso da primeira gera o pedantismo; o da segunda, a nebulosidade. Somente nos ltimos textos de Schleiermacher a segunda interpretao ganha um primado sobre a primeira e o carter adivinhatrio da interpretao enfatiza seu carter psicolgico. Todavia, mesmo neles, a interpretao psicolgica - este termo substitui o de interpretao tcnica - jamais se limita a uma afinidade com o autor, mas implica motivos crticos na atividade de comparao: uma individualidade s pode ser apreendida por comparao e por contraste. Assim, tambm a segunda hermenutica comporta elementos tcnicos e discursivos. No se apreende jamais diretamente uma individualidade, mas somente sua diferena com relao a outra e a si mesma. Complica-se, assim, a dificuldade de se demarcar as duas hermenuticas pela superposio, ao primeiro par de opostos, o gramatical e o tcnico, de um segundo par de opostos, a adivinhao e a comparao. Os "Discursos Acadmicos" [In: Schleiermacher Werke I, Leipzig, 1928.] do testemunho desse extremo embarao do fundador da hermenutica moderna. Proponho-me a mostrar, no segundo estudo, que tais embaraos s podem ser superados se elucidarmos a relao da obra com a subjetividade do autor e se, na interpretao, deslocarmos a nfase da busca pattica das subjetividades subterrneas em direo ao sentido e referncia da prpria obra. Contudo, precisamos, antes, levar mais adiante a aporia central da hermenutica, considerando a ampliao decisiva pela qual Dilthey a fez passar subordinando a problemtica filolgica e exegtica problemtica histrica.

 essa ampliao, no sentido de uma maior universalidade, que prepara o deslocamento da epistemologia em direo ontologia, no sentido de uma maior radicalidade. W. Dilthey Dilthey se situa nessa encruzilhada crtica da hermenutica, onde a amplitude do problema percebida, muito embora permanea colocada em termos do debate epistemolgico caracterstico de toda a poca neokantiana. A necessidade de incorporar o problema regional da interpretao dos textos no domnio mais amplo do conhecimento histrico impunha-se a um esprito preocupado em tomar conscincia do grande xito da cultura alem no sculo XIX, a saber, a inveno da histria como cincia de primeira grandeza. Entre Schleiermacher e Dilthey, h os grandes historiadores alemes do sculo XIX, L. Ranke, J. G. Droysen, etc. Por conseguinte, o texto a ser interpretado a prpria realidade e seu encadeamento {Zusammenhang). Antes da questo de como compreender um texto do passado, deve-se colocar uma questo prvia: como conceber um encadeamento histrico? Antes da coerncia de um texto, vem a da histria, considerada como o grande documento do homem, como a mais fundamental expresso da vida. Dilthey , antes de tudo, o intrprete desse pacto entre hermenutica e histria. O que hoje chamamos de historicismo num sentido pejorativo, exprime inicialmente um fato de cultura, a saber, a transferncia de interesse das obras-primas da humanidade sobre o encadeamento histrico que as transportou. O descrdito do historicismo no resulta apenas dos embaraos que ele mesmo suscitou, mas de outra mudana cultural, ocorrida mais recentemente, e que nos leva a privilegiar o sistema em detrimento da mudana, a sincronia em detrimento da diacronia. Veremos posteriormente como as tendncias estruturais da crtica literria contempornea exprimem ao mesmo tempo o fracasso do historicismo e a subverso, em profundidade, de sua problemtica. Todavia, ao mesmo tempo que Dilthey trazia luz da reflexo filosfica o grande problema da inteligibilidade do histrico enquanto tal, estava inclinado, por um segundo fato cultural relevante, a procurar a chave da soluo, no do lado da ontologia, mas numa reforma da prpria epistemologia. Este segundo fato cultural representado pela ascenso do positivismo enquanto filosofia, se entendermos com isso, em termos bastante gerais, a exigncia do esprito de manter como o modelo de toda inteligibilidade o tipo de explicao emprica que vinha sendo adotado no domnio das cincias naturais. O tempo de Dilthey o da completa recusa do hegelianismo e o da apologia do conhecimento experimental. Por conseguinte, o nico modo de se fazer justia ao conhecimento histrico parecia consistir em conferir-lhe uma dimenso cientfica, comparvel que as cincias da natureza haviam conquistado. Assim, foi para replicar ao positivismo que Dilthey tentou dotar as cincias do esprito de uma metodologia e de uma epistemologia to respeitveis quanto as das cincias da natureza. sobre o fundo desses dois grandes fatos culturais que Dilthey coloca sua questo fundamental: como o conhecimento histrico possvel? De um modo mais genrico: como as cincias do esprito so possveis? Essa questo nos conduz ao

limiar da grande oposio, que atravessa toda a obra de Dilthey, entre a explicao da natureza e a compreenso da histria. Essa questo repleta de consequncias para a hermenutica, que se v, assim, cortada da explicao naturalista e relegada do lado da intuio psicolgica. Com efeito, do lado da psicologia que Dilthey procura o trao distintivo do compreender. Toda cincia do esprito - todas as modalidades do conhecimento do homem implicando uma relao histrica - pressupe uma capacidade primordial: a de se transpor na vida psquica de outrem. No conhecimento natural, o homem s atinge fenmenos distintos dele, cuja coisidade fundamental lhe escapa. Na ordem humana, pelo contrrio, o homem conhece o homem. Por mais estranho que o outro homem nos seja, no um estranho no sentido em que pode s-lo a coisa fsica incognoscvel. A diferena de estatuto entre a coisa natural e o esprito comanda, pois, a diferena de estatuto entre explicar e compreender. O homem no radicalmente um estranho para o homem, porque fornece sinais de sua prpria existncia. Compreender esses sinais compreender o homem. Eis o que a escola positivista ignora por completo: a diferena de princpio entre o mundo psquico e o mundo fsico. Poder-se- objetar: o esprito, o mundo espiritual, no forosamente o indivduo; no foi Hegel a testemunha de uma esfera do esprito - o esprito objetivo, o esprito das instituies e das culturas - que de forma alguma se reduz a um fenmeno psicolgico? Mas Dilthey ainda pertence a essa gerao de neokantianos para quem o piv de todas as cincias humanas o indivduo, considerado, verdade, em suas relaes sociais, mas fundamentalmente singular. por isso que as cincias do esprito exigem, como cincia fundamental, a psicologia, cincia do indivduo agindo na sociedade e na histria. Em ltima instncia, as relaes recprocas, os sistemas culturais, a filosofia, a arte e a religio se constroem sobre essa base. Mais precisamente - e foi isso que tambm marcou poca - como atividade, como vontade livre, como iniciativa e empreendimento que o homem procura compreender-se. Podemos reconhecer, aqui, o firme propsito de se voltar as costas a Hegel, de se passar do conceito hegeliano do esprito dos povos e, assim, de se retomar a perspectiva kantiana, mas no ponto em que, como dissemos acima, Kant havia parado. A chave da crtica do conhecimento histrico, que tanta falta fez ao kantismo, deve ser procurada do lado do fenmeno fundamental da conexo interna, ou do encadeamento mediante o qual a vida de outrem, em seu jorrar, deixa-se discernir e identificar. porque a vida produz formas, exterioriza-se em configuraes estveis, que o conhecimento de outrem torna-se possvel: sentimento, avaliao, regras de vontade tendem a depositar-se numa aquisio estruturada, oferecida decifrao de outrem. Os sistemas organizados que a cultura produz sob forma de literatura constituem uma camada de segundo nvel, construda sobre esse fenmeno primrio da estrutura teleolgica das produes da vida. sabido como Max Weber ir tentar, por sua vez, resolver o mesmo problema com seu conceito dos tipos-ideais. Ambos, com efeito, defrontavam-se com o mesmo problema: como conceitualizar na ordem da vida, que a da experincia flutuante, situada no oposto da regulao natural? A resposta possvel, porque a vida espiritual se fixa em conjuntos estruturados susceptveis de serem compreendidos por outrem. A partir de 1900, Dilthey se apoia em Husserl para conferir certa consistncia a essa noo de encadeamento. Na mesma poca, Husserl estabelecia que o psiquismo se caracterizava pela intencionalidade, ou seja, pela propriedade de visar um sentido

susceptvel de ser identificado. Em si mesmo, o psiquismo no pode ser atingido, mas podemos captar aquilo que ele visa, o correlato objetivo e idntico no qual o psiquismo se ultrapassa. Essa ideia da intencionalidade e do carter idntico do objeto intencional permitia a Dilthey reforar seu conceito de estrutura psquica pela noo de significao. Neste novo contexto, o que ocorria com o problema hermenutico recebido de Schleiermacher? A passagem da compreenso, definida amplamente pela capacidade de transpor-se em outrem, interpretao, no sentido preciso da compreenso das expresses da vida fixadas pela escrita, colocava um duplo problema. Por um lado, a hermenutica completava a psicologia compreensiva, acrescentando-lhe um estgio suplementar; por outro, a psicologia compreensiva infletia a hermenutica num sentido psicolgico. Isso explica por que Dilthey reteve de Schleiermacher o lado psicolgico de sua hermenutica, onde reconhecia seu prprio problema: o da compreenso por transferncia a outrem. Considerada desse primeiro ponto de vista, a hermenutica comporta algo de especfico: visa a reproduzir um encadeamento, um conjunto estruturado, apoiando-se numa categoria de signos, os que foram fixados pela escrita ou por qualquer outro procedimento de inscrio equivalente escrita. Torna-se impossvel, pois, apreender a vida psquica de outrem em suas expresses imediatas; deve-se reproduzi-la, reconstru-la, interpretando os signos objetivados; regras distintas so exigidas por esse Nachbilden, por causa do investimento da expresso em objetos de natureza prpria. Como em Schleiermacher, a filologia, isto , a explicao dos textos, que fornece a etapa cientfica da compreenso. Para ambos, o papel essencial da hermenutica consiste no seguinte: "estabelecer teoricamente, contra a intromisso constante da arbitrariedade romntica e do subjetivismo ctico (...), a validade universal da interpretao, base de toda certeza em histria" [W. Dilthey, op. cit., pp. 332s.]. A hermenutica constitui, assim, a camada objetivada da compreenso, graas s estruturas essenciais do texto. Contudo, a contrapartida de uma teoria hermenutica fundada sobre a psicologia o fato de esta continuar sendo sua ltima justificao. A autonomia do texto, que estar no centro de nossas reflexes no segundo estudo, s pode ser um fenmeno provisrio e superficial. justamente por isso que a questo da objetividade permanece, em Dilthey, um problema ao mesmo tempo inelutvel e insolvel. E inelutvel em razo da prpria pretenso de contrapor-se ao positivismo por uma concepo autenticamente cientfica da compreenso. Foi por isso que Dilthey no cessou de remanejar e de aperfeioar seu conceito de reproduo, de modo a torn-lo sempre mais apropriado exigncia da objetivao. Todavia, a subordinao do problema hermenutico ao problema propriamente psicolgico do conhecimento de outrem condenava-o a procurar fora do campo prprio da interpretao a fonte de toda objetivao. Para ele, a objetivao comea muito cedo, desde a interpretao de si mesmo. O que eu sou para mim mesmo s pode ser atingido atravs das objetivaes de minha prpria vida. O conhecimento de si mesmo j uma interpretao que no mais fcil que a dos outros; provavelmente, mais difcil, porque s me compreendo a mim mesmo pelos sinais que dou de minha prpria vida e que me so enviados pelos outros. Todo conhecimento de si mediato, atravs de sinais e de obras.

Com tal confisso, Dilthey respondia Lebensphilosophie, to influente em sua poca. Com ela, partilha a convico segundo a qual a vida essencialmente um dinamismo criador. Todavia, contra a filosofia da vida, sustenta que o dinamismo criador no se conhece a si mesmo nem pode se interpretar seno pelo desvio dos sinais e das obras. Desta forma, ele realizou uma fuso entre o conceito de dinamismo e o de estrutura, a vida aparecendo como um dinamismo que se estrutura a si mesmo. Foi assim que Dilthey se viu tentado a generalizar o conceito de hermenutica, inserindo-o sempre mais profundamente na teleologia da vida. Significaes adquiridas, valores presentes, fins longnquos estruturam constantemente a dinmica da vida, segundo as trs dimenses temporais do passado, do presente e do futuro. O homem se instrui apenas por seus atos, pela exteriorizao de sua vida e pelos efeitos que ela produz sobre os outros. S aprende a conhecer-se pelo desvio da compreenso que , desde sempre, uma interpretao. A nica diferena verdadeiramente significativa entre a interpretao psicolgica e a interpretao exegtica a seguinte: as objetivaes da vida tendem a depositar-se e a sedimentar-se numa aquisio durvel que assume todas as aparncias do esprito objetivo hegeliano. Se posso compreender os mundos desaparecidos, porque cada sociedade criou seus prprios rgos de compreenso, criando mundos sociais e culturais nos quais ela se compreende. A histria universal torna-se, assim, o prprio campo hermenutico. Compreenderme, fazer o maior desvio, o da grande memria que retm o que se tornou significante para o conjunto dos homens. A hermenutica o acesso do indivduo ao saber da histria universal, a universalizao do indivduo. A obra de Dilthey, mais ainda que a de Schleiermacher, elucida a aporia central de uma hermenutica que situa a compreenso do texto sob a lei da compreenso de outrem que nele se exprime. Se o empreendimento permanece psicolgico em seu fundo, porque confere, por visada ltima, interpretao, no aquilo que diz o texto, mas aquele que nele se expressa. Ao mesmo tempo, o objeto da hermenutica incessantemente deportado do texto, de seu sentido e de sua referncia, para o vivido que nele se exprime. H. G. Gadamer exprimiu bem esse conflito latente na obra de Dilthey [H. G. Gadamer, op. cit., pp. 205-208.]: o conflito se situa, finalmente, entre uma filosofia da vida, com seu irracionalismo profundo, e uma filosofia do sentido, possuindo as mesmas pretenses que a filosofia hegeliana do esprito objetivo. Dilthey transformou essa dificuldade em axioma: em si mesma, a vida comporta o poder de ultrapassar-se em significaes [Cf. F. Mussner, Histoire de lhermneutique de Schleiermacher nos jours, Paris, 1972, pp. 27-30.]. Ou, como diz Gadamer: "A vida faz sua prpria exegese: ela mesma possui uma estrutura hermenutica" [H. G. Gadamer, op. cit., p. 213.]. Mas o fato de essa hermenutica da vida ser uma histria o que permanece incompreensvel. A passagem da compreenso psicolgica compreenso histrica supe, com efeito, que o encadeamento das obras da vida no seja mais vivido nem experimentado por ningum. neste ponto que reside sua objetividade. por isso que podemos nos perguntar se, para pensar as objetivaes da vida e trat-las como dados, no foi preciso colocar todo o idealismo especulativo na raiz mesma da vida, vale dizer, finalmente, pensar a prpria vida como esprito (Geist). Do contrrio, como compreendermos que seja na arte, na religio e na filosofia que a vida se exprime de modo mais completo, objetivando-se o mximo? No seria por que o esprito se encontra, aqui, em sua morada? No seria ao mesmo tempo confessar que a hermenutica s possvel como filosofia sensata mediante os emprstimos que

faz ao conceito hegeliano? Torna-se, ento, possvel dizer da vida o que Hegel diz do esprito: a vida apreende aqui a vida. No entanto, Dilthey percebeu perfeitamente o mago do problema: a vida s apreende a vida pela mediao das unidades de sentido que se elevam acima do fluxo histrico. Percebeu um modo de ultrapassagem da finitude sem sobrevo, sem saber absoluto, que , propriamente, a interpretao. Com isso, aponta a direo na qual o historicismo poderia ser vencido por ele mesmo, sem invocar nenhuma coincidncia triunfante com qualquer saber absoluto. Contudo, para levar adiante essa descoberta, ser preciso que se renuncie a vincular o destino da hermenutica noo puramente psicolgica de transferncia numa vida psquica estranha, e que se desvende o texto, no mais em direo a seu autor, mas em direo ao seu sentido imanente e a este tipo de mundo que ele abre e descobre. B) Da epistemologia ontologia Para alm de Dilthey, o passo decisivo no consistiu num aperfeioamento da epistemologia das cincias do esprito, mas num questionamento de seu postulado fundamental: essas cincias podem rivalizar com as cincias da natureza com as armas de uma metodologia que lhes seria prpria. Essa pressuposio, dominante na obra de Dilthey, implica que a hermenutica seja uma modalidade de teoria do conhecimento e que o debate entre explicar e compreender possa ser mantido nos limites do Methodenstreit caro aos neokantianos. essa pressuposio de uma hermenutica compreendida como epistemologia que essencialmente posta em questo por M. Heidegger e, em seguida, por H. G. Gadamer. Portanto, sua contribuio no pode situar-se pura e simplesmente no prolongamento do empreendimento de Dilthey. Deve aparecer, antes, como a tentativa de cavar por debaixo do prprio empreendimento epistemolgico, a fim de elucidar as suas condies propriamente ontolgicas. Se pudemos situar o primeiro trajeto, das hermenuticas regionais hermenutica geral, sob o signo da revoluo coprnica, deveremos situar o segundo, que empreendemos agora, sob o signo de uma segunda revoluo coprnica, que recolocaria as questes de mtodo sob o controle de uma ontologia prvia. No se deve esperar de Heidegger nem tampouco de Gadamer qualquer aperfeioamento da problemtica metodolgica suscitada pela exegese dos textos sagrados ou profanos, pela filologia, pela psicologia, pela teoria da histria ou pela teoria da cultura. Em contrapartida, surge uma questo nova: ao invs de nos perguntarmos como sabemos, perguntaremos qual o modo de ser desse ser que s existe compreendendo. M. Heidegger A questo da Auslegung da explicao ou interpretao, coincide to pouco com a da exegese, que se vincula, desde a introduo de Sem und Zeit [M Heidegger, L'tre et le temps, trad., Paris, 1964, pp. 15-19s.], questo do ser esquecida. Aquilo sobre o que nos interrogamos a questo do sentido do ser. Contudo, nessa questo, somos conduzidos por aquilo mesmo que procurado. A teoria do conhecimento , desde o incio, transformada por uma interrogao que a precede e que versa sobre o modo como um ser encontra o ser, antes mesmo de se op-lo como um objeto que faa face a um sujeito. Mesmo que a nfase de Sein und Zeit recaia sobre o Dasein, sobre o ser-a que somos ns, mais do que o far a obra

ulterior de Heidegger, esse Dasein no um sujeito para quem h um objeto, mas um ser no ser. Dasein designa o lugar onde a questo do ser surge, o lugar da manifestao. Compete sua estrutura, como ser, ter uma pr-compreenso ontolgica do ser. Assim, exibir essa constituio do Dasein no significa absolutamente "fundar por derivao", como na metodologia das cincias humanas, mas "extrair o fundamento por exibio" ( 3, pp. 24 s.). Cria-se, assim, uma oposio entre fundao ontolgica, no sentido que acabamos de falar, e fundamento epistemolgico. Seria apenas uma questo epistemolgica se o problema fosse o dos conceitos de base que regem regies de objetos particulares: regio-natureza, regio-vida, regio-linguagem, regio-histria. Sem dvida, a prpria cincia procede a semelhante explicitao de seus conceitos fundamentais, especialmente por ocasio de uma crise dos fundamentos. Mas a tarefa filosfica de fundao algo distinto: visa a extrair os conceitos fundamentais que "determinam a compreenso prvia da regio, fornecendo a base de todos os objetos temticos de uma cincia e que orientam, assim, toda pesquisa positiva" (p. 26). O desafio da filosofia hermenutica consistir, pois, na "explicitao desse ente relativamente sua constituio de ser" (ibid). Essa explicitao nada acrescentar metodologia das cincias do esprito; antes, cavar sob essa metodologia para manifestar seus fundamentos: "Assim, em histria (...), o que filosoficamente primeiro no nem a teoria da formao de conceitos em matria histrica, nem a teoria do conhecimento histrico, nem mesmo a teoria da histria como objeto de cincia histrica, mas a interpretao do ente propriamente histrico relativamente sua historicidade" (ibid). A hermenutica no uma reflexo sobre as cincias do esprito, mas uma explicitao do solo ontolgico sobre o qual essas cincias podem edificar-se. Donde esta a frase-chave para ns: "E na hermenutica assim compreendida que se enraza o que se deve denominar de hermenutica num sentido derivado: a metodologia das cincias histricas do esprito" (p. 56). Essa primeira reviravolta operada por Sein und Zeit suscita uma segunda. Em Dilthey, a questo da compreenso estava ligada ao problema de outrem; a possibilidade de se aceder, por transferncia, a um psiquismo estranho, dominava todas as cincias do esprito, da psicologia histria. Ora, extraordinrio que, em Sein und Zeit, a questo da compreenso esteja inteiramente desvinculada do problema da comunicao com outrem. H um captulo que se intitula Mitsein - sercom -; mas no nesse captulo que vamos encontrar a questo da compreenso, como se podia esperar, numa perspectiva diltheyniana. Os fundamentos do problema ontolgico devem ser procurados do lado da relao do ser com o mundo, e no da relao com outrem. na relao com minha situao, na compreenso fundamental de minha posio no ser, que est implicada, a ttulo principal, a compreenso. Ora, interessante lembrar as razes pelas quais Dilthey procede dessa forma. Foi a partir de um argumento kantiano que colocou a problemtica das cincias do esprito: o conhecimento das coisas, dizia, culmina em algo desconhecido, na prpria coisa. Em compensao, no caso do psiquismo, no h coisa em si; o que o outro , tambm o somos. Por conseguinte, o conhecimento do psiquismo leva uma inegvel vantagem sobre o conhecimento da natureza. Heidegger, que leu Nietzsche, no possui mais esta inocncia. Ele sabe que o outro, tanto quanto eu mesmo, me mais desconhecido do que qualquer fenmeno da natureza. Sem dvida, a dissimulao mais espessa neste caso do que em qualquer outro. Se

existe uma regio do ser onde reina o inautntico, justamente a relao de cada indivduo com qualquer outro possvel. por isso que o grande captulo sobre o sercom um debate com o "se" (o), como foco e lugar privilegiado da dissimulao. No de se estranhar, pois, que no seja por uma reflexo sobre o ser-com, mas sobre o ser-em, que possa comear a ontologia da compreenso. No se trata do ser-com um outro, que duplicaria nossa subjetividade, mas do ser-no mundo. Esse deslocamento do lugar filosfico to importante quanto a transferncia do problema de mtodo sobre o problema de ser. A questo mundo toma o lugar da questo outrem. Ao mundanizar, assim, o compreender, Heidegger o despsicologiza. Esse deslocamento ficou inteiramente desconhecido nas interpretaes ditas existencialistas de Heidegger. As anlises da preocupao, da angstia, do serpara-a-morte foram tomadas no sentido de uma psicologia existencial requintada, aplicada a estados de alma raros. No se deu a devida ateno ao fato de essas anlises pertencerem a uma meditao sobre a mundanidade do mundo e de pretenderem, essencialmente, arruinar a pretenso do sujeito cognoscente de erigir-se em medida da objetividade. O que se deve precisamente reconquistar, sobre essa pretenso do sujeito, a condio de habitante desse mundo, a partir da qual h situao, compreenso, interpretao. por isso que a teoria do compreender deve ser precedida pelo reconhecimento da relao de enraizamento que assegura a ancoragem de todo o sistema lingustico, por conseguinte, dos livros e dos textos, em algo que no , a ttulo primordial, um fenmeno de articulao no discurso. necessrio, antes, encontrar-se (bem ou mal), encontrar-se ai e sentir-se (de certa maneira), antes mesmo de orientar-se. Se Sein und Zeit explora a fundo certos sentimentos como o medo e a angstia, no para fazer existencialismo, mas para extrair, em favor dessas experincias reveladoras, um elo com o real mais fundamental que a relao sujeito-objeto. Pelo conhecimento, colocamos os objetos diante de ns. O sentimento da situao precede esse vis--vis ordenando-nos a um mundo. Surge, ento, o compreender. Mas ele no ainda um fato de linguagem, de escrita ou de texto. Tambm a compreenso deve, antes, ser descrita, no em termos de retardo ou de discurso, mas de "poder-ser". A primeira funo do compreender a de nos orientar numa situao. O compreender no se dirige, pois, apreenso de um fato, mas de uma possibilidade de ser. No devemos perder de vista esse ponto quando tirarmos as consequncias metodolgicas dessa anlise: compreender um texto, diremos, no descobrir um sentido inerte que nele estaria contido, mas revelar a possibilidade de ser indicada pelo texto. Desta forma, seremos fiis ao compreender heideggeriano que , essencialmente, um projetar ou, de modo mais dialtico e mais paradoxal, um projetar num ser-lanado prvio. Ainda aqui, o tom existencialista enganador. Uma pequena expresso separa Heidegger de Sartre: sempre j: "Este projeto no possui nenhuma relao com um plano de conduta que o ser-a teria inventado e segundo o qual edificaria seu ser: enquanto ele ser-a, este j se projetou sempre e permanece em projeto enquanto for" (p. 181). O que importa, aqui, no o momento existencial da responsabilidade ou da livre-escolha, mas a estrutura de ser a partir da qual h um problema de escolha. O ou.. . ou ento. .. no primeiro, mas derivado da estrutura do projetolanado.

Por conseguinte, somente em terceira posio, na trade situao-compreensointerpretao, que surge o momento ontolgico que interessa ao exegeta. Contudo, antes da exegese do texto, aparece a exegese das coisas. De fato, a interpretao , inicialmente, uma explicitao, um desenvolvimento da compreenso, desenvolvimento que "no a transforma em outra coisa, mas que a faz tornar-se ela mesma" (p. 185). Fica, assim, previsto todo retorno teoria do conhecimento. O que explicitado o enquanto (ais) que se liga s articulaes da experincia. Todavia, "a enunciao no faz surgir o enquanto, ela faz apenas dar-lhe uma expresso" (p. 186). Se a Analtica do Dasein, porm, no visa expressamente aos problemas de exegese, em compensao, confere um sentido quilo que pode parecer um fracasso no plano epistemolgico, vinculando esse fracasso aparente a uma estrutura ontolgica insupervel. Esse fracasso o que frequentemente foi enunciado nos termos do crculo hermenutico. Nas cincias do esprito, como j foi mostrado vrias vezes, o sujeito e o objeto se implicam mutuamente. O sujeito se d a si mesmo no conhecimento do objeto. Em contrapartida, determinado, em sua mais subjetiva disposio, pela tomada que o objeto tem sobre o sujeito, antes mesmo que este empreenda seu conhecimento. Enunciado na terminologia do sujeito e do objeto, o crculo hermenutico no pode deixar de aparecer como um crculo vicioso. Assim, a funo de uma ontologia fundamental a de fazer aparecer a estrutura que aflora no plano metodolgico sob as aparncias do crculo. a essa estrutura que Heidegger chama de a pr-compreenso. Mas estaramos completamente enganados se persistssemos em descrever a pr-compreenso nos termos da teoria do conhecimento, vale dizer, mais uma vez, segundo as categorias do sujeito e do objeto. As relaes de familiaridade que podemos ter, por exemplo, com um mundo de instrumentos, podem nos fornecer uma primeira ideia sobre aquilo que pode significar a aquisio prvia a partir da qual oriento-me para um uso novo das coisas. Este carter de antecipao pertence ao modo de ser de todo ser que compreende historicamente. Portanto, nos termos da Analtica do Dasein que devemos compreender esta proposio: "A explicitao de algo, enquanto isso ou aquilo, funda-se essencialmente sobre uma aquisio e uma viso prvias, bem como sobre uma antecipao" (p. 187). O papel das pressuposies na exegese textual no passa, pois, de um caso particular dessa lei geral da interpretao. Transposta para o domnio da teoria do conhecimento e avaliada segundo a pretenso de objetividade, a pr-compreenso recebe a qualificao pejorativa de preconceito. Para a ontologia fundamental, pelo contrrio, o preconceito s compreendido a partir da estrutura de antecipao do compreender. Por conseguinte, o famoso crculo hermenutico no passa da sombra projetada, sobre o plano metodolgico, dessa estrutura de antecipao. Qualquer indivduo que tenha compreendido isso sabe, doravante, que "o elemento decisivo no consiste em sair do crculo, mas em penetrar nele corretamente" (p. 190). Como podemos ter observado, o peso principal dessa meditao no se concentra sobre o discurso e, menos ainda, sobre a escrita. A filosofia de Heidegger - pelo menos a de Sein und Zeit - to pouco uma filosofia da linguagem, que a questo da linguagem s se introduz aps as da situao, da compreenso e da interpretao. A linguagem, na poca de Sein und Zeit, permanece uma articulao

segunda, a articulao da explicitao em enunciados (Aussage, 33, pp. 191 s.). Todavia, a filiao do enunciado, a partir da compreenso e da explicitao, prepara-nos a dizer que sua funo primeira no consiste na comunicao com outrem, nem tampouco na atribuio de predicados a sujeitos lgicos, mas no fazervaler, na mostrao,na manifestao (p. 192). Essa funo suprema da linguagem outra coisa no faz seno lembrar a filiao dela mesma, a partir das estruturas ontolgicas que a precedem: "O fato de a linguagem tornar-se, apenas nesse momento, um tema de nosso exame, deve indicar que este fenmeno possui suas razes na constituio existencial da abertura do ser-a" (p. 199). E, mais adiante: "O discurso a articulao daquilo que compreenso" (ibid). Portanto, precisamos resituar o discurso nas estruturas do ser, e no essas estruturas no discurso: "O discurso articulao "significante" da estrutura compreensvel do ser-no-mundo" (p. 200). Nesta ltima observao, est esboada a passagem segunda filosofia de Heidegger: ela vai ignorar o Dasein e parte diretamente do poder de manifestao da linguagem. Todavia, desde o Sein und Zeit, o dizer (reden) parece superior ao falar (sprechen). O dizer designa a constituio existencial e o falar, seu aspecto mundano que cai na empiria. por isso que a primeira determinao do dizer no o falar, mas o par escutar-calar-se. Ainda aqui, Heidegger toma a contrapartida da maneira ordinria e, mesmo, lingustica, de situar no primeiro plano a operao de falar (locuo, interlocuo). Compreender entender. Em outros termos, minha primeira relao com a palavra no de produzi-la, mas de receb-la: "O ouvir constitutivo do discurso" (p. 201). Esta prioridade da escuta estabelece a relao fundamental da palavra com a abertura ao mundo e ao outro. As consequncias metodolgicas so enormes: a lingustica, a semiologia. a filosofia da linguagem mantm-se inelutavelmente no nvel do falar e no atingem o do dizer. Neste sentido, a filosofia fundamental no aperfeioa a lingustica mais do que capaz de acrescentar exegese. Enquanto que o falar remete ao homem falante, o dizer remete s coisas ditas. Tendo chegado a esse ponto, certamente podemos nos perguntar: por que no pararmos aqui e nos proclamarmos simplesmente heideggerianos? Onde est a famosa aporia anunciada? Ser que no eliminamos a aporia diltheyniana de uma teoria do compreender, condenada alternadamente a opor-se explicao naturalista e a rivalizar com esta em objetividade e em cientificidade? Ser que no a superamos ao subordinar a epistemologia ontologia? A meu ver, a aporia no est resolvida; foi simplesmente deslocada e, assim, agravada; no se encontra mais na epistemologia, entre duas modalidades de conhecer, mas situa-se entre a ontologia e a epistemologia tomadas em bloco. Com a filosofia heideggeriana, no cessamos de praticar o movimento de volta aos fundamentos, mas tornamo-nos incapazes de proceder ao movimento de retorno que, da ontologia fundamental, conduziria questo propriamente epistemolgjca do estatuto das cincias do esprito. Ora, uma filosofia que rompe o dilogo com as cincias s se dirige a si mesma. Alm do mais, somente sobre o trajeto de retorno que se revela a pretenso de manter as questes de exegese e, em geral, de crtica histrica como questes derivadas. Enquanto no procedermos efetivamente a essa derivao, permanece problemtica a prpria ultrapassagem para as questes de fundao. No

aprendemos com Plato que a dialtica ascendente a mais fcil, e que sobre o trajeto da dialtica descendente que se manifesta a verdadeira filosofia? Para mim, a questo que permanece no resolvida, em Heidegger, a seguinte: como tomar conscincia de uma questo crtica em geral, no contexto de uma hermenutica fundamental? No entanto, sobre esse trajeto de retorno que poderia atestar-se e revelar-se a afirmao segundo a qual o crculo hermenutico, no sentido dos exegetas, est fundado sobre a estrutura de antecipao da compreenso no plano ontolgico fundamental. Mas a hermenutica ontolgica parece incapaz, por razes estruturais, de desvendar essa problemtica de retorno. No prprio Heidegger, a questo abandonada desde que posta. Em Sein und Zeit lemos o que se segue: "O crculo caracterstico da compreenso (...) encerra, em si, uma possibilidade autntica do mais original conhecer; s a captamos corretamente se a explicitao se der por tarefa primeira, permanente e ltima, no se deixar imporem suas aquisies e viso prvia, bem como suas antecipaes por quaisquer intuies e noes populares, mas assegurar seu tema cientfico mediante o desenvolvimento dessas antecipaes sobre as "coisas mesmas" (p. 190). Assim colocamos, no princpio, a distino entre a antecipao segundo as coisas mesmas e uma antecipao que seria apenas oriunda das ideias transversais (Einflle) e dos conceitos populares (Volksbegriffe). Mas como podemos ir adiante, posto que se declara, imediatamente depois, que "os pressupostos ontolgicos de todo conhecimento histrico transcendem, essencialmente, a ideia de rigor prpria s cincias exatas" (p. 190), e que se elimina a questo do rigor prpria s cincias histricas? A preocupao em se enraizar mais profundamente o crculo que toda epistemologia impede que se repita a questo epistemolgica aps a ontologia. H. G. Gadamer Essa aporia torna-se o problema central da filosofia hermenutica de Hans Georg Gadamer, em Wahrheit und Methode [H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzuge eiher Philosophischen Hermeneutik, 1960.]. O filsofo de Heidelberg se prope expressamente a reavivar o debate das cincias do esprito a partir da ontologia heideggeriana e, mais precisamente, de sua inflexo nas ltimas obras de potica filosfica. A experincia nuclear, em torno da qual se organiza toda a obra, e a partir da qual a hermenutica erige sua reivindicao de universalidade, a do escndalo provocado, na escala da conscincia moderna, pelo tipo de distanciamento alienante (Verfremdung) que lhe parece ser a pressuposio dessas cincias. Com efeito, a alienao muito mais que um sentimento ou que um humor. a pressuposio ontolgica que assegura a conduta objetiva das cincias humanas. A metodologia dessas cincias implica, a seus olhos, inelutavelmente, certo distanciamento; este, por sua vez, exprime a destruio da relao primordial de pertena (Zugehrigkeit), sem a qual no haveria relao com o histrico enquanto tal. Este debate entre distanciamento alienante e experincia de pertena levado adiante por Gadamer nas trs esferas entre as quais se reparte a experincia hermenutica: esfera esttica, esfera histrica e esfera da linguagem. Na esfera esttica, a experincia de ser apreendido pelo objeto precede e torna possvel o exerccio crtico do juzo, cuja teoria fora feita por Kant no captulo intitulado "Juzo de gosto" [Kant, Critique de la faculte de juger (1190), trad.fr., Paris, 1968.]. Na esfera histrica, a conscincia de ser carregado por tradies que

me precedem o que torna possvel todo exerccio de uma metodologia histrica no nvel das cincias humanas e sociais. Enfim, na esfera da linguagem, que de certa forma atravessa as duas precedentes, a co-pertena s coisas ditas pelas grandes vozes dos criadores de discurso, precede e torna possvel todo tratamento cientfico da linguagem, como um instrumento disponvel, e toda pretenso de se dominar, por tcnicas objetivas, as estruturas do texto de nossa cultura. Assim, uma nica e mesma tese est presente nas trs partes de Wahrheit und Methode. Por conseguinte, a filosofia de Gadamer exprime a sntese dos dois movimentos que descrevemos acima: das hermenuticas regionais, em direo hermenutica geral; da epistemologia das cincias do esprito ontologia. Alm disso, porm, Gadamer assinala, em relao a Heidegger, o esboo do movimento de retorno da ontologia em direo aos problemas epistemolgicos. desse ngulo que tratarei aqui. O prprio ttulo de sua obra confronta o conceito heideggeriano de verdade com o conceito diltheyniano de mtodo. A questo a de saber at que ponto a obra merece denominar-se: Verdade E Mtodo; talvez fosse prefervel intitular-se Verdade OU Mtodo. Com efeito, se Heidegger podia dirimir o debate com as cincias humanas por um movimento soberano de ultrapassagem, Gadamer, ao contrrio, pode apenas mergulhar num debate sempre mais acalorado, justamente porque leva a srio a questo de Dilthey. A parte consagrada conscincia histrica , a esse respeito, extremamente significativa. O longo percurso histrico que se impe Gadamer, antes de expor suas prprias ideias, atesta que a filosofia hermenutica deve comear por uma recapitulao da luta da filosofia romntica contra a Aufklrung, da diltheyniana contra o positivismo, da heideggeriana contra o neo-kantismo. Sem dvida, a inteno expressa de Gadamer evitar recair na viseira do romantismo. A seu ver, o romantismo operou apenas uma reviravolta das teses da Aufklrung, sem conseguir deslocar a problemtica e a mudar o terreno do debate. Por isso a filosofia romntica se empenha em reabilitar o preconceito, que uma categoria da Aufklrung, e continua a depender de uma filosofia crtica, vale dizer, de uma filosofia do juzo. Assim, o romantismo trava seu combate sobre um terreno definido pelo adversrio, a saber, o papel da tradio e da autoridade na interpretao. O problema consiste em saber se a hermenutica de Gadamer conseguiu realmente ultrapassar o ponto de partida romntico da hermenutica, e se sua afirmao, segundo a qual o ser homem encontra sua finitude no fato de situar-se, antes, no seio das tradies (p. 260), consegue escapar ao jogo das reviravoltas, no qual ele v o romantismo filosfico encerrado, face s pretenses de toda filosofia crtica. Dilthey foi censurado por ter permanecido prisioneiro de um conflito entre duas metodologias e por "no ter sabido libertar-se da teoria tradicional do conhecimento" (p. 261). Seu ponto de partida permanece a conscincia de si, dona de si mesma. Com Dilthey, a subjetividade permanece a referncia ltima. Certa reabilitao do preconceito, da autoridade, da tradio, ser pois dirigida contra os critrios da filosofia reflexiva. Esta polmica anti-reflexiva contribuir mesmo para conferir a esse arrazoado a aparncia de um retorno a uma posio pr-crtica. Por mais provocante - para no dizer provocador - que tal arrazoado seja, ele devido reconquista da dimenso histrica sobre o momento reflexivo. A histria me precede e se antecipa minha reflexo. Perteno histria antes de me pertencer

a mim mesmo. Ora, Dilthey no pde compreender isso, porque sua revoluo permaneceu epistemolgica, e porque seu critrio reflexivo prima sobre sua conscincia histrica. Neste ponto, Gadamer o herdeiro de Heidegger. dele que recebe a convico segundo a qual aquilo que chamamos de preconceito exprime a estrutura de antecipao da experincia humana. Ao mesmo tempo, a interpretao filolgica deve permanecer um modo derivado do compreender fundamental. Essa rede de influncias, alternadamente recusadas e assumidas, culmina numa teoria da conscincia histrica, que marca o pice da reflexo de Gadamer sobre a fundao das cincias do esprito. A essa reflexo, ele d o seguinte ttulo: wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, ou seja, literalmente, conscincia-da-histria-dos-efeitos. Essa categoria no depende mais da metodologia, do Inquiry histrico, mas da conscincia reflexiva dessa metodologia. Trata-se da conscincia de ser exposto histria e sua ao, de tal forma que no podemos objetivar essa ao sobre ns, porque faz parte do prprio fenmeno histrico. No Kleine Schriften, pode-se ler: "Quero dizer com isso, antes de tudo, que no podemos nos abstrair do devir histrico, situar-nos longe dele, para que o passado se torne, para ns, um objeto... Somos sempre situados na histria... Pretendo dizer que nossa conscincia determinada por um devir histrico real, de tal forma que ela no possui a liberdade de situar-se em face do passado. Por outro lado, pretendo afirmar que, novamente, trata-se sempre de tomar conscincia da ao que se exerce sobre ns, de tal maneira que todo passado, cuja experincia acabamos de fazer, leve-nos a nos responsabilizar totalmente, a assumir, de certo modo, sua verdade.. ." [H. G. Gadamer, Kleine Schriften, I, Philosophie. Hermeneutik, Tubingen, 1967, p. 158.]. a partir desse conceito da eficincia histrica que gostaria de colocar meu prprio problema: como possvel introduzir qualquer instncia crtica numa conscincia de pertena expressamente definida pela recusa do distanciamento? A meu ver, isso s pode ocorrer na medida em que essa conscincia histrica no se limitar a repudiar o distanciamento, mas de forma a tambm empenhar-se em assumi-lo. A este respeito, a hermenutica de Gadamer contm uma srie de sugestes decisivas que se tornaro o ponto de partida de minha prpria reflexo, no segundo estudo. Em primeiro lugar, apesar da oposio macia entre pertena e distanciamento alienante, a conscincia da histria eficiente contem, em si mesma, um elemento de distncia. A histria dos efeitos justamente a que se exerce sob a condio da distncia histrica. a proximidade do longnquo ou, para dizer a mesma coisa em outros termos, a eficcia na distncia. Portanto, h um paradoxo da alteridade, uma tenso entre o longnquo e o prprio essencial tomada de conscincia histrica. Outro indcio da dialtica da participao e do distanciamento nos fornecido pelo conceito de fuso dos horizontes (Horizont-verschmelzung) [H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, pp. 289 s., 356, 375.]. De fato, segundo Gadamer, se a condio de finitude do conhecimento histrico exclui todo sobrevo, toda sntese final maneira hegeliana, essa finitude no tal que eu fique fechado num ponto de vista. Onde houve situao, haver horizonte susceptvel de se estreitar ou de se ampliar. Devemos a Gadamer essa ideia muito fecunda segundo a qual a

comunicao a distncia entre duas conscincias diferentemente situadas faz-se em favor da fuso de seus horizontes, vale dizer, do recobrimento de suas visadas sobre o longnquo e sobre o aberto. Mais uma vez, pressuposto um fator de distanciamento entre o prximo, o longnquo e o aberto. Este conceito significa que no vivemos nem em horizontes fechados, nem num horizonte nico. Na medida mesma em que a fuso dos horizontes exclui a ideia de um saber total e nico, esse conceito implica a tenso entre o prprio e o estranho, entre o prximo e o longnquo e, por conseguinte, fica excludo o jogo da diferena na colocao em comum. Finalmente, a mais precisa indicao em favor de uma interpretao menos negativa do distanciamento alienante est contida na filosofia da linguagem, com a qual se conclui a obra. O carter universalmente "linguageiro" da experincia humana - com este termo pode ser traduzido, com mais ou menos felicidade, o termo de Gadamer Sprachlichkeit - significa que minha pertena a uma tradio ou a tradies passa pela interpretao dos signos, das obras, dos textos, nos quais se inscreveram e se ofereceram nossa decifrao as heranas culturais. Sem dvida, toda a meditao de Gadamer sobre a linguagem est voltada contra a reduo do mundo dos signos a instrumentos que poderamos manipular vontade. Toda a terceira parte de Wahrheit und Methode uma apologia apaixonada do dilogo que somos e da concrdia prvia que nos impulsiona. Mas a experincia "linguageira" s exerce sua funo mediadora porque os interlocutores do dilogo anulam-se reciprocamente diante das coisas ditas que, de certo modo, conduzem o dilogo. Ora, onde esse reino da coisa dita sobre os interlocutores seria mais aparente seno quando a Sprachlichkeit se torna Schriftlichkeit, ou seja, quando a mediao pela linguagem se converte em mediao pelo texto? Assim, o que nos faz comunicar a distncia, a coisa do texto que no pertence mais nem ao seu autor nem ao seu leitor. Esta ltima expresso, a coisa do texto, leva-me ao limiar de minha prpria reflexo. este limiar que transporei no segundo estudo.