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Edio especial N 5 - Fevereiro de 2011 Capa Home

Anna Maria Casoretti 1

A ORIGEM DA ALMA do Orfismo a Plato

Trabalho de Graduao Interdisciplinar apresentado ao Curso de Filosofia da Universidade Presbiteriana Mackenzie como requisito parcial obteno do ttulo de Bacharel em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Jorge Luis Rodriguez Gutirrez

So Paulo 2010

Aprovada com louvor em 24/11/2010

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Jorge Luis Rodriguez Gutirrez Universidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Ms. ngela Zamora Cilento de Rezende Universidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Dr. Maria Carolina M. M. V. Azevedo Universidade Presbiteriana Mackenzie

AGRADECIMENTOS

Ao Lgos, pela possibilidade.

Ao meu orientador, Prof. Dr. Jorge Luis Rodriguez Gutirrez, pelos preciosos momentos de ensinamento.

minha famlia, pela sustentao.

[...] aqueles que cultivam a filosofia da maneira correta se exercitam para morrer, a morte se afigurando para eles menos temvel do que para quaisquer outros seres humanos.
Plato

RESUMO

O objetivo deste trabalho apresentar a Origem da Alma, tanto do ponto de vista histrico, percorrendo os caminhos que levam ao surgimento deste tipo de estudo na Filosofia Ocidental, quanto e, principalmente do ponto de vista ontolgico, que o cerne desta pesquisa.

Trilhando uma trajetria que se inicia com as crenas rficas, visita-se os pr-socrticos e chegase a Plato, cujo interesse pelas questes da alma atinge um elevado patamar. Como pano de fundo, e no como objetivo principal, emerge a questo da dualidade existencial. As crenas rficas encerram a idia de dualidade dentro da existncia humana, ou seja, a ideia de que corpo e alma possuem estatutos ontolgicos distintos. Esta ideia encontra receptividade em Plato e, perpassando a Filosofia Antiga, influencia, tambm, o Cristianismo primitivo.

Palavras-Chave: Orfismo, Alma, Plato, cosmologia, dualidade.

ABSTRACT

The objective of this work is to present the Origin of the Soul, both from a historical perspective, through the roads leading to the emergence of this type of study in Western Philosophy, and - specially from the ontological point of view, which is the core of this research.

Embarking on a journey that starts with the Orphic beliefs, it goes through the Presocratics and reaches Plato, whose interest in matters of the soul reaches a higher level. As a background, and not as the main objective, the question of existential duality arises. The Orphic beliefs encompass the idea of duality within human existence, namely the idea that body and soul have distinct ontological status. This idea found a receptivity in Plato and, traversing the Ancient Philosophy, influenced Christianity in its birth.

Key-words: Orphism, Soul, Plato, cosmology, duality.

SUMRIO

INTRODUO...............................................................................................................................9 1. O NASCIMENTO DA FILOSOFIA E DA RELIGIO NA GRCIA............................12 1.1 A Filosofia..................................................................................................................12 1.2 Cosmogonia e Cosmologia.........................................................................................14 1.3 A Religio grega.........................................................................................................16 1.4 A Alma imortal...........................................................................................................20 2. O ORFISMO......................................................................................................................23 3. OS FILSOFOS PR-SOCRTICOS E A PSYKH......................................................30 3.1 A busca dos princpios.................................................................................................30 3.2 Os Jnicos e os Eleatas................................................................................................31 3.3 Pitgoras......................................................................................................................45 4. PLATO............................................................................................................................52 4.1 A Cosmologia platnica..............................................................................................55 4.2 A Alma em Plato........................................................................................................58 4.3 As implicaes ticas..................................................................................................68 CONSIDERAES FINAIS........................................................................................................72 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..........................................................................................75

INTRODUO

O tema apresentado insere-se no campo da Metafsica e pretende fazer uma breve anlise da alma humana sob o olhar dos primeiros filsofos do Ocidente. No sero encontradas concluses definitivas, j que estas no podem ser esperadas no universo metafsico. , pois, um estudo que se fundamenta inteiramente na especulao filosfica.

O nome A Origem da Alma, escolhido para este trabalho, apresenta uma dupla conotao: de um lado, aponta para o nascimento da temtica da alma dentro da Filosofia Ocidental, ou seja, para aquele momento da histria ocidental em que comea a surgir a investigao filosfica daquilo que denominou-se alma. Por outro lado, o ttulo refere-se especulao metafsica propriamente dita, no sentido de efetivamente abordar o que a Alma, qual a sua matria, qual a sua origem, se h, realmente, um momento de origem.

O ttulo encerra, assim, duas vertentes que conduziro s questes que nos interessam. O desenvolvimento do trabalho caminhar na direo destes dois focos distintos que, durante o percurso, se entrelaaro. O primeiro enfoque, o histrico, conduzir o leitor atravs de uma investigao que objetiva descobrir quais os autores ou correntes filosficas que primeiramente teriam vislumbrado a existncia de uma alma no homem; O segundo enfoque, nosso verdadeiro objetivo, pretende compreender os sistemas cosmolgicos dos pensadores escolhidos, numa tentativa de extrair dos mesmos suas concepes sobre a alma.

O perodo de abrangncia desta pesquisa estende-se do sculo VI a.C ao sculo IV a.C, ou, em termos de escolas, do perodo de manifestao da escola de mistrios denominada Orfismo at a poca de Plato. Entre estes dois perodos ser verificada, tambm, a literatura dos pr-socrticos no que se refere ao tema em questo, literatura esta que no poderia ser deixada de lado devido importncia de seu legado.

Dentre os pr-socrticos, ser dada especial importncia a Pitgoras e escola dos pitagricos que, juntamente com o Orfismo, exerceram forte influncia sobre o pensamento metafsico de Plato e, a partir dele, sobre grande parte do pensamento cristo primitivo.

10 Quanto bibliografia utilizada, importante ressaltar que os rficos no deixaram nada escrito e, por esta razo, tornou-se bastante trabalhosa a escolha de fontes verdadeiramente primrias. Encontram-se referncias aos rficos na filosofia dos Antigos, entretanto, na maior parte das vezes, estas encontram-se envoltas por brumas. Por esta razo, torna-se fundamental nesta rea a apresentao de fontes fidedignas de pesquisa, como o caso do trabalho dos professores Kirk, Raven e Schofield, da Universidade de Cambridge, e do Professor Werner Jaeger, da Universidade de Harvard, srios pesquisadores dos Antigos.

O trabalho do Prof. W. Jaeger de fundamental importncia pela sustentao dada tese de que a teologia desenvolvida no perodo grego que vai do sculo VI ao IV a.C ou seja, o perodo que compreende desde o movimento rfico at Plato -, foi fortemente acolhida no mundo cristo primitivo. Em sua obra Cristianismo primitivo e Paidea grega, vemos que as recentes descobertas dos manuscritos do mar Morto e dos escritos gnsticos encontrados em NagHammadi, no Alto Egito, conduzem a novas investigaes histricas referentes aos primrdios do Cristianismo e a uma reavaliao de um dos fatores determinantes para a histria da religio crist: a cultura e a filosofia gregas, com toda a rica bagagem teolgica daquele perodo.

Da mesma forma, o livro dos professores Kirk, Raven e Schofield, Os Filsofos Pr-Socrticos, de grande importncia por sua seriedade em citar as antigas fontes acompanhadas de suas tradues. As fontes diretas de estudos destes autores foram Plutarco, Sexto Emprico, Clemente de Alexandria, Hiplito, Digenes Larcio e Joo Estobeu, enquanto os testemunhos por eles utilizados foram os de Plato, Aristteles e Teofrasto, alm de toda a tradio doxogrfica.

Deve ser ressaltada, tambm, a forte relevncia do Prof. Giovanni Reale para este estudo, at porque, a oportunidade de presenciar uma sua recente palestra sobre o tema, pouco antes do trmino deste, serviu para dar o impulso final sua realizao. Todos estes escritores utilizaram-se das obras fundamentais Die Fragmente Der Vorsokratiker ou Fragmentos dos Pr-Socrticos, de Hermann Diels, e Orphicorum Fragmenta, de O. Kern, ambas verdadeiros pontos de referncia para as citaes de todos os pr-socrticos e testemunhos rficos.

11 O Orfismo particularmente importante para esta pesquisa porque, como os estudiosos modernos reconheceram, introduz na civilizao grega um novo esquema de crenas e uma nova interpretao da existncia humana. Efetivamente, enquanto a concepo grega tradicional, a partir de Homero, considerava o homem como mortal, pondo na morte o fim total de sua existncia, o Orfismo proclama a imortalidade da alma e concebe o homem conforme o esquema dualista que contrape o corpo alma.

Apesar de que um estudo focado apenas sobre a escola rfica e a pitagrica j nos traria uma indubitvel riqueza de elementos referentes alma humana e sua trajetria, em Plato que estes elementos se encontram e se organizam de uma forma bastante completa e lgica, muitos destes elementos servindo de base posterior para a teologia crist. Em Plato, a questo da alma abordada em diversos dilogos e h uma preocupao extrema em explicar a sua relao com o corpo material e com o Todo universal.

Assim, a proposta deste trabalho (1) apresentar o surgimento e desenvolvimento da temtica da alma no perodo inicial da antiga filosofia grega e (2) compreender a problemtica da alma em si e as diversas construes de sua ontologia. Em ltima instncia, e no como objetivo principal deste estudo, ser verificada a hiptese da presena de uma distino entre corpo e alma nas crenas rficas e a recepo desta dualidade existencial na filosofia platnica.

Ao percorrermos este caminho, sobretudo nas elaboraes pertinentes imortalidade da alma, nos defrontaremos, inevitavelmente, com questes referentes ao divino e forma como os primeiros pensadores abordaram e tentaram responder a esta questo. No h como falar de alma imortal sem vislumbrar um princpio de mesma forma imortal capaz de sustent-la.

12 1. O NASCIMENTO DA FILOSOFIA E DA RELIGIO NA GRCIA

1.1 A Filosofia

Para melhor entender o contexto ocidental no qual surgiram as primeiras especulaes metafsicas referentes alma, se faz necessrio fazer uma breve apresentao do panorama grego da poca, panorama que teria propiciado o nascimento da filosofia.

Os historiadores dividem em quatro os perodos da Grcia Antiga: 1) O perodo homrico, entre 1200 e 800 a.C., o perodo narrado por Homero na Ilada e na Odissia. No decorrer destes quatrocentos anos, a economia grega passa de agrcola a urbana/comercial; 2) O perodo arcaico, entre 800 e 500 a.C., o perodo de surgimento das cidades-estado gregas. Desenvolve-se ainda mais o comrcio e forma-se um eficiente sistema monetrio, permitindo que os novos

comerciantes se sobreponham aos antigos aristocratas fundirios; 3) No perodo clssico, de 500 a 400 a.C., Atenas se coloca frente de toda a Grcia. Desenvolve-se a democracia e surge o imprio martimo ateniense; 4) No perodo helenstico a Grcia passa para o domnio da Macednia, com Filipe e Alexandre e, posteriormente, para o domnio de Roma, tornando-se colnia deste vasto imprio ocidental (CHAU, p.16).

Quanto ao surgimento da filosofia, estudiosos afirmam que esta possui claro perodo e local de nascimento, tendo surgido entre o final do sculo VII a.C. e o incio do sculo VI a.C. nas colnias gregas da sia Menor, principalmente as colnias que formavam a Jnia. Vejamos o porqu.

Uma forte mudana verificou-se na Grcia principalmente entre os sculos IX e VI a.C. O crescimento da polis, a cidade-estado independente que se liberta das anteriores estruturas aristocrticas, somado com o forte desenvolvimento do comrcio e o consequente contato com povos estrangeiros transformaram a forma de pensar da sociedade grega. A antiga viso mtica dos fenmenos foi se modificando, e os velhos arqutipos divinos e hericos foram, cada vez mais, parecendo obsoletos e irrelevantes, salvo quando eram protegidos diretamente pelo culto religioso.

13 Neste sentido, foi sendo cunhada uma nova forma de enxergar o mundo, sem que os mitos e a religio fossem completamente abandonados (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.70). Dentro deste contexto surgem, ainda no perodo arcaico, mais especificamente no sculo VI a.C, as primeiras manifestaes filosficas que alcanariam seu apogeu durante o perodo da Grcia clssica, de forma especial com Plato, no sculo IV a.C.

Alm destes fatores, h tambm um outro dado que, para alguns comentadores, deve ser levado em conta. Por causa da proximidade geogrfica, os gregos da sia Menor entraram em contato muito estreito com as velhas culturas do Oriente, tanto no comrcio quanto nas artes e nas tcnicas. Por esta razo, h estudiosos que defendem a idia de uma influncia oriental no nascimento da filosofia grega.

Por esta razo, no que diz respeito causa do nascimento da filosofia grega, Marilena Chau aponta, com clareza, para a existncia de duas vertentes: uma que considera que o nascimento da filosofia se deve a um milagre isoladamente grego; e outra que considera a possibilidade de uma recepo de ideias orientais que teria influenciado sua origem. Seguindo esta ltima linha de pensamento, encontram-se relatos do historiador Herdoto e de filsofos como Plato e Aristteles, que reconhecem ter uma dvida intelectual com os brbaros do Oriente. Plato, em certa passagem, considera que os gregos seriam crianas se a sabedoria destes fosse comparada com aquela dos antigos sacerdotes egpcios (CHAU, p.20).

No parece ser relevante para o objetivo desta pesquisa definir se a filosofia grega foi ou no influenciada pelos orientais, mas, interessante, de qualquer forma, observar a existncia de algumas coincidncias nas elaboraes cosmolgicas de ocidentais e orientais.

As religies e os mitos orientais apresentam pelo menos seis concepes que reaparecem nas religies e nos mitos gregos e, posteriormente, na filosofia grega: 1) a idia de uma unidade universal divina que cria dentro de si mesma todos os seres; 2) uma gnese do mundo como passagem da unidade primordial catica e indiferenciada para uma diferenciao de todos os seres; 3) a cosmogonia como um processo de gerao e diferenciao dos seres, seja pela fora intrnseca do princpio originrio, seja pela interveno de um esprito inteligente sobre a matria sem forma, seja por meio da luta entre foras opostas; 4) a idia de uma conexo ligando todos os seres; 5) a idia de uma lei ou necessidade governando a gerao, a transformao e a corrupo de todos os seres, num tempo cclico; 6) a idia de um dualismo entre o corpo mortal e

14 a alma imortal que precisa ser moralmente purificada para liberar-se deste corpo e gozar a felicidade perene (CHAU, p.21).

Veremos que estas idias se repetem, em formas mais ou menos parecidas, nas cosmologias dos primeiros filsofos que se lanam em especulaes metafsicas, bem como na religio dos mistrios grega.

1.2 Cosmogonia e Cosmologia

Para que se possa prosseguir, ser importante entender os conceitos de cosmogonia e cosmologia na Grcia antiga, bem como a maneira como se d a passagem de uma para a outra forma de entender a origem do universo. A cosmogonia estuda a origem e o desenvolvimento do universo de acordo com uma gentica universal ou genealogia dos seres. Por meio da personificao dos elementos - gua, ar, terra, fogo - e da mesclagem entre eles, a cosmogonia explica a origem de todas as coisas e a ordem do mundo. J a cosmologia a explicao da ordem do mundo e do universo pela determinao de um princpio originrio e racional, que origem e causa das coisas e de sua ordenao. O cosmos, ou ordem, o desdobramento racional e inteligvel deste princpio originrio. Chau (p.33), citando o comentador Cornford1, diz que existe um parentesco e uma diferena importante entre a cosmogonia e a cosmologia. O parentesco est no fato de ambas se preocuparem com a maneira como a partir do caos surgiu um mundo ordenado. J a diferena entre as duas consiste no fato de que, enquanto a cosmogonia elabora uma genealogia dos elementos de uma forma mtica, a cosmologia busca explicaes racionais para a organizao do mundo.

O melhor exemplo de uma cosmogonia a obra Teogonia de Hesodo. Werner Jaeger (1992, p.20) nos diz que nesta importante obra est a semente da filosofia nascente. Os primeiros

O livro de Cornford ao qual Chau se refere From Religion to Philosophy, Harper and Brothers, 1957

15 filsofos aludiam frequentemente concepo de caos e origem das coisas conforme sua narrativa na Teogonia.

Quando Cornford examina a cosmogonia contida na Teogonia de Hesodo, ele nos mostra que nela se encontra o modelo geral que ser seguido depois pelas cosmologias dos primeiros filsofos, ou seja: 1) no comeo h o caos, isto , um estado de indeterminao em que nada aparece; 2) dessa unidade primordial vo surgindo, por segregao e separao, os pares de opostos quente-frio, seco-mido que diferenciaro as quatro regies principais do mundo ordenado, isto , o cu de fogo, o ar frio, a terra seca e o mar mido; 3) os opostos comeam a se reunir, a se mesclar, a se combinar, mas, em cada caso, um deles mais forte que os outros e triunfa sobre eles, tornando-se o elemento predominante da combinao realizada; 4) desta combinao e mescla nascem todas as coisas, que seguem um ciclo de repetio interminvel (CORNFORD, 1975, p.312 e ss.). Desta forma, ainda de acordo com Cornford, a unio faz nascer, a separao faz morrer, ambas dando origem aos astros e seus movimentos, s estaes do ano e ao nascimento e morte de tudo o que existe. Este ser o modelo seguido pelos filsofos quando elaborarem suas cosmologias: unidade primordial, segregao ou separao dos elementos, luta e unio dos opostos, mudana cclica eterna.

Com os primeiros filsofos, os chamados pr-socrticos, as antigas cosmogonias se transformam em cosmologias. Esta a principal inovao trazida pelos primeiros pensadores ocidentais em relao antiga forma de se entender a origem do mundo. Essa mudana ocorre na medida em que os elementos so despersonalizados e no mais tratados como deuses individualizados ou mitos, mas, sim, como foras impessoais, ativas, imperecveis, foras naturais que se combinam, se separam, se dividem, segundo leis que lhe so prprias, dando origem s coisas e ao mundo ordenado (CHAU, p.33).

Alm da mudana de cosmogonia para cosmologia, houve uma outra grande mudana. Os prsocrticos no pretenderam explicar apenas a origem das coisas e da ordem do mundo, mas tambm, e sobretudo, os princpios das mudanas e repeties, das diferenas e semelhanas entre as coisas, de suas modificaes e transformaes, assim como a causa de sua corrupo ou morte.

16 Alm disso, buscaram algo mais: a permanncia de um fundo sempre idntico, sempre igual a si mesmo, imutvel sob as mudanas. Surgia, assim, a busca por um princpio de unidade:

[...] sob a mudana e a multiplicidade das coisas buscaram a permanncia e a unidade do princpio que as sustenta. Buscaram a identidade oculta e subjacente aos contrrios, aos opostos; aquilo que causa as mudanas, mas permanece imutvel em si mesmo: aquilo que d origem multiplicidade das coisas, mas permanece idntico a si mesmo (CHAU, p.38).

No ser difcil entender como, a partir destas buscas, se desenvolveria um campo propcio para a receptao de crenas religiosas cujos caminhos cruzariam em diversos momentos com a trajetria filosfica, criando entre si ricos pontos de interseco.

1.3 A Religio grega

Segundo Werner Jaeger (1992, p.12), o problema do Divino, dentro das especulaes dos primeiros filsofos naturais, ocupa um lugar muito mais amplo do que se costuma reconhecer com frequncia. A filosofia grega, j em sua origem, carregava em si o germe da teologia, pois, no s buscava um princpio de unidade e sustentao da realidade, como tambm, num segundo momento, buscava uma explicao racional para a relao entre a natureza e o divino. A palavra teologia significa a aproximao a Deus ou aos deuses (theoi) por meio do lgos2 que a razo. Assim, para Jaeger, a teologia uma atitude de esprito caracteristicamente grega e que se relaciona com a grande importncia que os pensadores gregos atribuam ao lgos (JAEGER, 1992, p.10).

Neste sentido, a emergente teologia grega estaria diretamente conectada ao novo esprito filosfico; brotaria de uma atitude religiosa que se tornava mais reflexiva; por isto, no seria surpreendente encontr-la florescendo de um modo contnuo acompanhando o desenvolvimento da filosofia ao longo do sculo VI a.C, em uma srie de obras teognicas.

Lgos: em grego , em latim Verbum, significa a razo enquanto substncia ou causa do mundo. A doutrina do Lgos como substncia ou causa do mundo foi defendida pela primeira vez por Herclito: Os homens so obtusos com relao ao ser do Lgos, tanto antes quanto depois que ouviram falar dele; e no parecem conhec-lo, ainda que tudo acontea segundo o Lgos. O Lgos concebido por Herclito como sendo a prpria lei csmica. Esta concepo heraclitiana foi tomada pelos esticos que viram na razo o princpio ativo do mundo, que anima, organiza e guia seu princpio passivo, que a matria (cf. Abbagnano, 2003).

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A partir deste entendimento, se faz necessrio apontar para o fato de que, quando se fala em religio grega, deve-se observar a existncia de duas formas de religio. H uma ntida distino entre a religio pblica, de bases mticas e que tem seu melhor modelo em Homero, e a religio dos mistrios. Conforme Giovanni Reale, entre a primeira e a segunda h uma diviso clarssima: em mais de um aspecto, o esprito que anima a religio pblica negador do esprito que anima a religio dos mistrios. O historiador que se detiver simplesmente no primeiro aspecto da religio dos gregos, impedir a si mesmo de compreender todo um importantssimo filo da especulao, que vai dos pr-socrticos a Plato e aos neoplatnicos, falseando, assim, a perspectiva de conjunto (REALE, 1993, p.21).

A religio pblica grega certamente uma forma de religio naturalista. to naturalista que, como observou Walter Otto3, citado por Reale, a santidade a no pode encontrar lugar, uma vez que, pela sua prpria essncia, os deuses mticos no querem, e nem poderiam, elevar o homem acima de si mesmo. Ora, se a natureza dos deuses e dos homens, como nos aponta Reale, idntica e se diferencia somente por grau, o homem pode enxergar a si mesmo nos deuses, e, para elevar-se a eles, no deve de modo algum entrar em conflito com ele mesmo, no deve comprimir a prpria natureza ou aspectos da prpria natureza, no deve em nenhum sentido morrer em parte a si mesmo; deve simplesmente ser si mesmo (REALE, 1933, p.22).

Assim, na religio pblica, os deuses no exigem do homem nenhuma transformao interior da sua maneira de pensar, nem uma luta contra suas tendncias naturais e seus impulsos; porque, ao contrrio, tudo isso que para o homem natural, legtimo tambm para a divindade.

Diferentes so os fundamentos da outra forma de religio que, conforme informaes que sobreviveram, teria sido bastante difundida na antiga Grcia. De acordo com os estudiosos Kirk, Raven e Schofield (p.16), j no sculo VI a.C. existiam relatos da existncia de uma seita exclusiva, com um conjunto definido de literatura sacra relevante. Investigaes recentes no campo da histria da religio tambm percebem nas teogonias do sculo VI a.C a existncia de um grande processo religioso que tomou forma na Grcia (JAEGER, 1992, p.62).

O livro de Walter Otto citado por Reale Die Gtter Griechenlands, Frankfurt am Main, 1956

18 Tambm no sculo V a.C, no mesmo perodo da escola pitagrica, encontram-se relatos de um fenmeno histrico-cultural relevante, uma nova religiosidade que se espalha pela Grcia continental e alcana a Magna Grcia, atingindo todo o mundo helnico. Essa religiosidade completamente diferente daquela existente na Jnia, onde ainda predominava a religio homrica. A nova religiosidade, a religio dos mistrios, fundava-se no culto a Dioniso e atingiu seu apogeu com a fundao de comunidades e confrarias religiosas voltadas para os mistrios rficos, sobretudo na Magna Grcia. Era a chamada religio dos Mestres da Verdade, que se reuniam em escolas de iniciados nos mistrios e que tinham seu patrono em Orfeu, aquele que descera ao Hades, o reino dos mortos, e enxergara a verdade (altheia 4).

O fato de uma religio dos mistrios ter florescido na Grcia constitui um claro sintoma de que, para muitos, no bastava a religio oficial, pois no encontravam naquela a satisfao adequada para o autntico sentido religioso (REALE, 1993, p.23). Tambm Jaeger relata-nos que, a partir do sculo IV a.C. em diante, a forma de religio grega que mais atraa as pessoas de educao superior no era a religio dos deuses olmpicos, mas, sim, a dos mistrios, que propunha ao indivduo um relacionamento mais pessoal com a divindade, j que postulava que a alma era de mesma natureza que a divindade e, portanto, imortal (JAEGER, 1991, p78).

Sempre que os filsofos comparavam os seus ensinamentos com a sabedoria religiosa, referiamse aos mistrios como a forma superior de religio, aquela que trazia uma revelao para a humanidade. No Banquete (210a) de Plato, por exemplo, Diotima descreve a ascenso da alma filosfica beleza supra-sensvel da Ideia suprema como os estgios sucessivos contidos nos ritos iniciticos de uma certa religio mistrica (JAEGER, 1991, p.78).

Assim, por volta do sculo V a.C., crenas acerca da imortalidade da alma se tornavam correntes no mundo grego, particularmente em suas orlas, apesar destas crenas no serem partilhadas pelo grande pblico. Isto acontecia, tambm, pelo fato de que havia nas antigas escolas uma distino entre um tipo de conhecimento esotrico e um outro exotrico5 que correspondia ao contraste entre a verdade (altheia) e a simples aparncia (doxa). Tal distino era feita por mais de um sistema filosfico daquele perodo.

Verdade, em grego, uma palavra que se diz negativamente: a-ltheia, sendo o a um prefixo de negao e lethe, esquecimento. Assim, altheia significa o no-esquecimento. 5 esotrico, do grego ; exotrico, do grego . O termo esotrico indica doutrinas ou ensinamentos reservados aos discpulos de uma escola que no podiam ser comunicados a estranhos. J o termo exotrico foi muitas vezes empregado por Aristteles para designar suas obras populares, destinadas ao pblico (cf. Abbagnano, 2003).

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Neste sentido, a especulao religiosa caminhava recebendo incentivos novos e de extrema importncia da filosofia nascente, mas, ao mesmo tempo, defendia-se dos ataques de um certo naturalismo filosfico aproveitando-se de sua prpria posio. Esta posio residia no fato de que, enquanto a filosofia operava com conceitos racionais de sua prpria inveno, a teologia se desenvolvia atuando sempre com imagens e smbolos de ideias religiosas firmemente arraigadas na conscincia popular. A prpria filosofia precisaria retroceder em busca de semelhante simbolismo ao se deparar com os ltimos enigmas (JAEGER, 1991, p.78).

Com relao a esta interconexo entre a filosofia e a religio mistrica, existe uma forte crtica de alguns comentadores, entre eles Zeller6, que no consideram a relevncia da religio rfica na formao do pensamento filosfico grego, justamente porque a filosofia nascente seria, acima de tudo, naturalista, e no comportaria questes de uma possvel dualidade ou distino entre a natureza e o divino. Reale, posicionando-se em relao a estas crticas, no discorda da alegao de que, assim como a antiga religio pblica, tambm a nova filosofia seria naturalista. Entretanto, o escritor nos mostra que este tipo de afirmao ilumina apenas uma face da verdade. Tomando por referncia alguns pr-socrticos, eis sua argumentao:
Quando Tales diz que tudo est cheio de deuses, move-se, sem dvida, num horizonte naturalista: os deuses de Tales sero deuses derivados do princpio natural de todas as coisas. Mas quando Pitgoras falar de transmigrao das almas, Herclito de um destino ultraterreno das almas e Empdocles explicar a via da purificao, ento o naturalismo ser profundamente lesionado, e tal leso no ser compreensvel seno remetendo-nos religio dos mistrios, particularmente ao Orfismo (REALE, 1993, p.22).

Afinal, do que tratava a religio dos mistrios? Quais os fundamentos do Orfismo? Antes de prosseguir com este tema, ser necessrio verificar como se desenvolve o conceito de alma no Ocidente, como passa a ser entendido na Grcia antiga - seja na religio, seja na filosofia-, e quais as primeiras manifestaes da ideia de imortalidade da alma.

A crtica de Zeller encontra-se em sua obra Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1919, qual Reale se refere como sua obra monumental.

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1.4 A Alma imortal Com o despontar das religies mistricas e dos primeiros filsofos entre os sculos VI e V a.C., comeam a florescer as preocupaes e conseqentes indagaes concernentes alma humana, tais como a sua origem, substncia, trajetria e razo de ser. Por conseguinte, a questo de sua imortalidade torna-se um crescente desafio a ser desvelado pela nova racionalidade grega. No se sabe a origem exata da palavra alma, mas, conforme Wolff, seu significado hebraico nfesh aparece 755 vezes no Antigo Testamento, tendo sido traduzido por psykh na septuaginta e por anima na vulgata.7 O antigo termo nfesh teria um significado mais amplo a nvel fsico do que se entenderia posteriormente, compreendendo a totalidade da figura do homem com alguns de seus rgos especficos e, especialmente, com a sua respirao. Nfesh no abarca a ideia de um ncleo de existncia indestrutvel em oposio vida corporal, e significa, principalmente, o homem necessitado que tende para a vida e sob este aspecto vivo (WOLFF, pgs. 21, 34 e 40). A palavra psykh, de certa forma, amplia esta conceituao ao contemplar um princpio de vida mental ou um princpio cognoscente. A alma entendida como aquilo que, em ns, permite conhecer. Assim, combinam-se, no termo, as idias de vida, alento e conscincia.

Muitas foram as definies de alma, sendo que, em geral, seu significado mais forte se alinha com a ideia de princpio de vida, de sensibilidade e espiritualidade, enquanto constitui uma entidade em si. Mesmo na conceituao materialista, a alma entendida como substncia, ou, precisamente, como uma realidade em si, que existe independentemente das outras8.

O reconhecimento da realidade-alma parece prover slido fundamento aos valores vinculados s atividades espirituais humanas, os quais, sem ela, pareceriam suspensos no nada. Por esta razo, a substancialidade da alma passa a ser considerada, pela maior parte das teorias filosficas tradicionais, como uma garantia da estabilidade e da permanncia desses valores; garantia que,

Septuaginta o nome da traduo do Antigo Testamento hebraico para o grego, que comeou a ser traduzida por volta do ano 250 a.C. e concluda no final do primeiro sculo a.C. Vulgata a traduo para o latim da Bblia, tanto do Antigo como do Novo Testamento feita por So Jeronimo (Strdon, 347 d.C - Belm, 420 d.C.). 8 Conforme definio de Abbagnano em seu Dicionrio de Filosofia.

21 s vezes, reforada pela crena de que a alma , no mundo, a realidade mais alta ou ltima, ou, s vezes, o prprio princpio ordenador e governador do mundo9. A ideia de imortalidade da alma, na Grcia, parece ter tido sua origem no renascimento do culto a Dioniso. Nas palavras de Charles Werner, este culto misterioso e profundo, onde a ideia da morte se mesclava com todas as manifestaes da vida, suscitou a ideia do sacrifcio expiatrio, da purificao atravs da qual a alma se desprende dos laos do corpo e vive uma vida divina. Esta ideia se espalharia no sculo VI a.C. atravs das comunidades rficas que se propagaram com extraordinria rapidez, sobretudo na Itlia meridional e na Siclia (WERNER, p.22, traduo nossa). Em termos pblicos, Jaeger (1992, p.80) nos traz uma forte indicao de que tenha sido o poeta Pndaro10 um dos primeiros a afirmar que a alma a nica coisa que permanece depois da morte do corpo. Para Pndaro, a alma nos comunica um estranho legado de um mundo mais elevado do que o nosso e desce para c como habitante de um corpo na qualidade de hspede. Tambm Reale confirma esta hiptese ao afirmar que nos documentos literrios gregos aparece pela primeira vez com Pndaro - uma concepo da natureza e dos destinos do homem praticamente desconhecida aos gregos das pocas precedentes. Esta nova concepo seria a expresso de uma crena revolucionria sob muitos aspectos, a qual, justamente, foi considerada como elemento de um novo esquema de civilizao. De fato, comea-se a vislumbrar no homem a presena de algo divino e no mortal, que provm dos deuses e habita no prprio corpo, sendo, entretanto, de natureza antittica natureza do corpo, de modo que este algo s ele mesmo quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vnculos com ele, deixando-o em liberdade (REALE, 1993, p.178). Eis o clebre fragmento de Pndaro, citado por Reale:

O corpo de todos obedece poderosa morte, em seguida permanece ainda viva uma imagem da vida, pois esta vem dos deuses: ela dorme enquanto os membros agem, mas em muitos sonhos mostra aos que dormem o que lhes furtivamente destinado de prazer e de sofrimento. (Pndaro, frag.133)

9 10

Conforme definio deAbbagnano Pndaro nasceu em 518 a.C., em Tebas, e faleceu aos 80 anos em Argos. Foi um poeta grego, autor tambm da clebre frase "Homem, torna-te no que s". Era chamado de "prncipe dos poetas" e, com ele, a lrica grega atingiu simultaneamente o apogeu e o fim.

22 Nos filsofos pr-socrticos, o conceito de alma assumiu a forma da phsis com a qual cada um definiu sua cosmologia, como veremos no captulo a eles dedicado. Conforme relatos, quase certo que o primeiro a tratar da alma como tal teria sido Anaxmenes que, ao utilizar a expresso a alma nos governa, conduziria a uma interpretao de que existe na alma alguma potncia intelectual, ou conscincia, capaz de governar. Esse vislumbre de Anaxmenes bastante importante para o desenrolar das pesquisas futuras pois, conforme Jaeger, mesmo que Anaxmenes no tivesse pretendido explicar a alma como o fizeram seus posteriores, o passo da sua psykh-ar at a psykh como alma-consciente seria um passo muito curto (JAEGER, 1992, p.84).

Assim, a filosofia no demoraria a pensar que a verdadeira substncia a alma em sua essncia imortal, radicalmente distinta do corpo. Esta concepo, que anuncia a pura filosofia do esprito, foi a obra postulada por Pitgoras. Tambm Aristteles confirma que a ideia de alma como alentar do mundo provm dos velhos pitagricos que a harmonizaram com a sua teoria de que o mundo encerrava um espao vazio (WERNER, p.22). Em Plato veremos que a alma a causa da vida e por isso imortal, j que a vida constitui a sua prpria essncia (Fdon, 105d). Com essas determinaes, Plato fazia uma ntida distino entre a realidade da alma, simples, incorprea, que se move por si, que vive e d vida, e a realidade corprea, que tem os caracteres opostos. E essas determinaes serviriam de base a todas as ulteriores consideraes filosficas sobre a alma11.

11

Conforme definio do conceito de alma em Plato no Dicionrio da Filosofia, de Abbagnano.

23

2. O ORFISMO

De acordo com Werner Jaeger, foram os gregos que determinaram por vrios sculos poderiase dizer, alguns milnios - a forma como o homem civilizado deveria conceber a natureza e o destino da alma. Esta concepo grega da alma comeou a desenvolver-se no sculo VI a.C, quando se passou a crer que a alma era divina e tinha um destino metafsico. Os mitos gregos sobre a alma no foram fruto puramente do esprito filosfico, mas, sim, da influncia do movimento religioso chamado Orfismo, visto que, conforme Jaeger, este movimento teria caminhado, de certa forma, numa linha paralela com a filosofia nascente. Sua influncia sobre o pensamento no tomou a forma de um dogma religioso acabado, mas de uma livre catarse intelectual de crenas acerca da alma (JAEGER, 1992, p.77).

As obras modernas de histria da religio referem-se ao Orfismo como uma comunidade religiosa bem organizada cujos princpios teriam vindo provavelmente do Oriente. Supe-se que esta comunidade tenha ensinado a primeira religio revelada; teria sido, na verdade, uma verdadeira igreja com tudo o que um cristo consideraria prprio de uma igreja. Havia regras para a purificao do homem dos pecados que este havia cometido. Havia tambm regras para abster-se de carne e seguir uma alimentao puramente vegetariana, conduzindo a um ritual disciplinar da dieta. Junto com prescries especiais para abster-se de toda a forma de derramamento de sangue e certas regras ascetas de abstinncia, havia um mandamento que ordenava a justa conduo da vida. Assim, a religio rfica tomou a forma de uma forma de vida (JAEGER, 1992, p.63). Os rficos consideravam como fundador de seu movimento o mtico poeta trcio Orfeu12 que,

12

O mito relacionado a Orfeu nos conta que Orfeu foi o poeta e msico mais talentoso que j viveu. Quando tocava sua lira, todos os animais paravam para escutar seus sons. Orfeu apaixona-se por Eurdice, a mais bela mulher existente, e com ela se casa. Mas, picada por uma serpente, Eurdice morre. Orfeu fica transtornado de tristeza. Decide ir at o Mundo dos Mortos, o Hades, para tentar traz-la de volta. A cano pungente e emocionada de sua lira alivia os tormentos dos condenados. Encontra muitos monstros durante sua jornada, e os encanta com seu canto. Ao chegar diante da deusa Persfone, esta, comovida, permite que Eurdice volte com Orfeu ao Mundo dos Vivos. Mas, com uma nica condio: que ele no olhasse para ela at que ela, outra vez, estivesse luz do sol. Mas ele, ao atingir a luz do sol, se vira, para certificar-se que Eurdice o estava seguindo. Enquanto ele a olha, ela se torna de novo um fino fantasma, com seu grito final de amor e pena ecoando pelo Mundo dos Mortos e pelo Mundo dos Vivos. Ele a havia perdido para sempre. Em desespero total, Orfeu se retira e se isola do mundo, vivendo casto at o resto de seus dias. Torna-se, ento, um sbio conselheiro para todos os desesperados, atormentados pelas iluses da vida.

24 ao contrrio do tipo de vida encarnado pelos heris homricos, teria vivenciado um tipo mais interior e espiritual de vida. No se sabe a origem do movimento e como ele se difundiu na Grcia. certo, entretanto, o seu florescimento ou reflorescimento no sculo VI a.C., visto que existem testemunhos13 que confirmam que, naquele sculo, a doutrina rfica estava j bem definida nos livros sagrados (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.15). Segundo a crena fundamental de seus seguidores, a vida terrena seria uma simples preparao para uma vida mais elevada, que poderia ser merecida por meio de cerimnias e ritos purificadores que constituam o arcabouo secreto da escola. Essa crena passou para outras escolas filosficas da Grcia antiga, como a escola pitagrica e a escola platnica. Na Repblica (II.364e), Plato menciona uma srie de tratados oferecidos pelos poetas errantes de Museu e Orfeu, nos quais era ensinada uma religio catrtica e os seus respectivos rituais, chamados teletai (i.e., iniciaes). Os tratados traziam conselhos prticos acerca dos diversos mtodos que conduziriam absolvio dos antigos pecados do indivduo ou dos seus antepassados (JAEGER, 1991, p.21). Os mistrios rficos eram, portanto, essencialmente, rituais de purificao para que a alma do poeta, do vidente e do legislador no fosse submetida s guas do esquecimento (lthe), para que no se esquecesse do que lhe era transmitido pelo divino. Esses rituais de purificao se baseavam na crena na imortalidade da alma, sendo que a ascenso seria conseguida aps muitas reencarnaes ou transmigraes, e a finalidade ritualstica era justamente purificar a alma do iniciado para acelerar sua libertao da roda dos nascimentos (CHAU, p.65).

O ncleo fundamental das crenas ensinadas pelo Orfismo consistia nas seguintes proposies:

13

Efetivamente, em termos de referncias sobre o movimento rfico, h relatos de que o poeta Ibico, no sculo VI a.C, fala de Orfeu de nome famoso, atestando, assim, a grande notoriedade da personagem daquela poca, o que s se explica supondo a existncia e a difuso do movimento religioso que a ele se remetia (Ibico, fr 17, citado em Diehl). Eurpedes e Plato atestam que na sua poca corria um grande nmero de escritos sob o nome de Orfeu, referentes aos ritos e purificaes rficas (Eurpides, Alcesti e Plato, Repblica, II, 364). De ritos e iniciaes rficas nos falam, tambm, Herdoto e Aristfanes. Mas talvez o mais interessante de todos os testemunhos seja o de Aristteles, segundo o qual Onomcrito ps em versos doutrinas atribudas a Orfeu (Aristteles, De philos). Ora, dado que Onomcrito viveu no sculo VI a.C, temos um ponto de referncia seguro: no sculo VI a.C se compunham seguramente escritos em versos sob o nome do mtico poeta e, portanto, existia um movimento espiritual que reconhecia em Orfeu o seu patrono e inspirador (cf. Reale, 1993, p. 177)

25 a) No homem vive um princpio ou uma potncia divina, um dimon14, entidade que governa o destino da alma de cada um e que, com a alma, vem habitar em um corpo em conseqncia de uma culpa originria; b) O dimon e a alma existem antes do nascimento do corpo e subsistem depois da morte corporal, e esto destinados a reencarnar-se sempre de novo em corpos sucessivos atravs de uma srie de renascimentos a fim de que ocorra a purificao da alma e a sua conseqente libertao dos renascimentos; c) A vida rfica, ou iniciao aos mistrios sagrados, com as suas prticas de purificao, ensina a alma a ouvir os conselhos do seu dimon, assegurando a sua purificao e possibilitando ao homem libertar-se do ciclo dos nascimentos; d) Aquele que no se purifica continuar pagando por suas faltas incessantemente, o contnuo renascer em corpos sucessivos sendo a sua punio; e) Aquele, entretanto, que se inicia nos mistrios e segue os ritos, no s se purifica, mas prepara-se para recompensas na vida futura imortal, pois o destino dos homens regressar ao divino. Saber padecer e dispor-se a se purificar constituem a educao e o itinerrio da alma para alcanar seu destino segundo a justia reparadora de todas as culpas.

A alma, portanto, tendo uma origem divina e sendo imortal, deve tomar conscincia de si mesma e elevar-se pela purificao para fazer jus imortalidade que os deuses lhe concederam. Exige-se que a alma permanea pura e no se deixe contaminar pelas impurezas do corpo, a matria mortal perecvel, conseguindo este fim graas a uma vida de elevao espiritual (skesis) e aos rituais de purificao (ktharsis). Nas palavras de Chau (p.66), a religio deixa de ser uma religio de exterioridade, isto , de culto aos deuses, para tornar-se uma religio de interioridade, isto , de ascese moral e de catarse da alma, hspede passageira do corpo mortal.

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Dimon, : este termo, que ser visto outras vezes neste trabalho, significa, genericamente, divindade ou deus, referindo-se a um deus menor e nunca a um deus pr-olmpico ou olmpico. Mais restritamente, significa uma raa de seres espirituais mais ou menos intermediria entre os deuses e os seres humanos, mas sempre com atributos divinos. A palavra dimon tambm denota especificamente a divindade menor (gnio) tutelar de uma cidade ou de cada indivduo humano (como o clebre dimon de Scrates), no que se aproxima da concepo religiosa e ocultista no-helnica de Santo Anjo Guardio, ou mesmo do conceito psicolgico de conscincia, como o sinal espiritual que nos norteia. Que se esclarea que em nenhuma dessas acepes so atribuveis ao dimon propriedades ou caractersticas de uma criatura voltada necessria e absolutamente para o bem ou para o mal dentro do paradigma maniquesta, o que torna a palavra demnio, a despeito de sua semelhana morfolgica e etimolgica, uma traduo inteiramente inconveniente (cf. nota de Bini, tradutor do Fedro, 2008).

26 O novo esquema de crenas consiste, pois, numa concepo dualista do homem, que contrape a alma imortal ao corpo mortal e considera a primeira como o verdadeiro homem ou, melhor dizendo, o que verdadeiramente vale no homem. Trata-se de uma concepo, como foi bem notado, que inseriu na civilizao europia uma nova interpretao da existncia humana. Para Giovanni Reale, parece no haver dvidas de que esta concepo seja de origem rfica. Para tanto, cita Plato que, ao referir-se a uma concepo bastante similar a esta, a associa expressamente aos rficos, como fica claro nesta passagem do Crtilo:

De fato alguns dizem que o corpo tmulo da alma, como se esta estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime com ele tudo o que exprime, tambm por isso foi chamado justamente sinal. Todavia, parece-me que foram sobretudo os seguidores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodiada, este recinto, semelhante a uma priso. Tal crcere, portanto, como diz o seu nome, custdia [soma] da alma, enquanto esta no tenha pago todos os seus dbitos, e no h nada a mudar, nem mesmo uma s letra. (PLATO, Crtilo, 400c, apud Reale, 1993, p.80)

Sobre a doutrina de transmigrao da alma em corpos sucessivos, tambm chamada de metempsicose, a opinio mais difundida dos estudiosos a de que, efetivamente, foram os rficos a difundir sua crena na Grcia. Mesmo o comentador Zeller15, embora resistindo muito a admitir que os mistrios tivessem uma incidncia de relevo sobre a filosofia, escrevia: [...] em todo caso, parece seguro que, entre os gregos, a doutrina da transmigrao das almas no veio dos filsofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos filsofos. Alguns estudiosos contestaram esta posio, mas Reale procura defend-la, como lemos a seguir:

Nenhuma fonte antiga diz expressamente que foram os rficos a introduzir a crena na metempsicose; antes, algumas fontes tardias dizem at mesmo que foi Pitgoras. Todavia, deve-se observar o seguinte: a) as antigas fontes, quando falam de metempsicose, referem-na como uma doutrina revelada por antigos telogos e sacerdotes, ou outras expresses com as quais comumente se alude aos rficos; b) em certa passagem do Crtilo [j vista acima], Plato menciona expressamente os rficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar de expiao da culpa original da alma, que pressupe estruturalmente a metempsicose, e tambm Aristteles refere expressamente aos rficos doutrinas que implicam a metempsicose; c) algumas fontes antigas fazem depender expressamente Pitgoras de Orfeu e no vice-versa. (REALE, 1993, p.182)

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Zeller cuja obra Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung citada por Reale.

27 Ainda conforme Reale, apesar de muitos reconhecerem que a doutrina da transmigrao das almas tenha sido transmitida aos filsofos justamente pelos rficos, nem todos souberam extrair as conseqncias que esse reconhecimento comportava, as quais so de mxima importncia. Com o Orfismo nasce a primeira concepo dualista de alma e corpo: pela primeira vez o homem v contrapor-se em si dois princpios em luta um contra o outro, justamente porque o corpo visto como crcere e lugar de punio do dimon. Enfraquece-se a viso naturalista que predominava antes e, assim, o homem comea a compreender que nem todas as tendncias que percebe em si so boas, e que algumas, ao contrrio, devem ser reprimidas e comprimidas. necessrio purificar o elemento divino nele existente distinguindo-o do elemento corpreo. Com isto, esto lanadas as premissas de uma revoluo de toda a viso da vida ligada religio pblica: a virtude dos heris homricos, a aret tradicional, deixa de ser a verdadeira virtude; a vida passa a ser vista segundo uma dimenso totalmente nova.

Tambm Jaeger aponta para a importncia da doutrina rfica em relao quilo que seria o futuro entendimento da palavra psykh. Para o autor, impossvel no ver nesta doutrina uma das causas mais importantes da palavra
16

, seu triunfo final. E este conceito amplo de psykh

no se manteve confinado exclusivamente a estes grupos msticos, mas inseriu-se, tambm, na vida intelectual dos gregos. No surpreendente, portanto, que a nova doutrina da transmigrao tenha adotado esta forma de referir-se alma, forma que era a mais ampla de todas, pois se baseava notoriamente na prpria doutrina da unidade da alma-vida com a conscincia (JAEGER, 1992, p.87).

Ora, a ideia de uma alma independente do corpo e peregrinando sem cessar atravs de variadas experincias seria absolutamente impossvel se se mantivesse a distino homrica entre uma alma-vida e uma alma-conscincia vinculada por completo aos rgos e processos corporais. Assim, para Jaeger (1992, p.88), patente que o que foi realmente fecundo nesta doutrina no foi a concepo mtica da transmigrao, mas o impulso que esta teoria haveria de dar ao desenvolvimento da ideia da alma como uma unidade da vida e do esprito, e o vigor com que concebeu esta psykh como um ser espiritual por seu prprio direito, totalmente independente do corpreo.

16

significa alma em grego

28 A feio distintiva da teoria da transmigrao a conservao da identidade do eu tanto antes quanto depois desta vida. Verifica-se agora um motivo autenticamente religioso na permanncia da pessoa como agente responsvel, tanto intelectual como moralmente, colaborador ativo de seu prprio destino, ainda que imerso nos processos naturais e universais da gerao e corrupo. Por obra deste contraste com a concepo pantesta e naturalista do homem, adquire a teoria da transmigrao uma dignidade que a eleva muito acima do nvel da simples mitologia primitiva (JAEGER, 1992, p.89).

O homem se sente, agora, responsvel pelo futuro destino de sua alma e j no se sente plenamente em sua ptria neste mundo. Sua alma, advinda de uma esfera mais alta, um hspede de passagem pela casa do corpo. Apenas nos sonhos e na hora da morte, quando o corpo a deixa livre, completamente ela mesma. Jaeger enxerga na teoria rfica da alma um antecedente direto da ideia da natureza divina da alma que se desenvolveria, mais tarde, com Plato e Aristteles (JAEGER, 1992, p.91).

Assim, e ainda conforme Jaeger, podem se chamar de incorretos alguns comentrios da histria da filosofia grega que colocam os chamados sistemas rficos como uma etapa primitiva do esprito filosfico:

Indubitavelmente, a teoria da divinidade da alma assinala uma mudana de rumo na histria primitiva da ideia filosfica de Deus. Os escritores teognicos s podem ser entendidos luz de sua estreita relao com os filsofos de seu prprio perodo, estando conectados com eles pelo vnculo comum da especulao teolgica. Existem interconexes orgnicas do desenvolvimento do pensamento religioso onde a filosofia desempenhou um papel desde o incio de seus tempos. (JAEGER, 1992, p.62)

Naturalmente, esta religio no era filosofia em sentido restrito, porm se mantinha alinhada forma de pensamento que toma por estudo o mundo transcendente. Desde os tempos de Plato e Aristteles, a teologia filosfica completou suas provas racionais acerca da existncia de Deus insistindo na realidade da ntima experincia que a alma pode ter com o divino; porm, o desenvolvimento desta ideia remonta s doutrinas e cerimnias dos mistrios. Conforme Jaeger (1992, p.92), aqui nos encontramos pela primeira vez com aquele gnero de experincia religiosa descrito em um importante fragmento aristotlico (Aristteles, frag. 15) onde lemos que aqueles que participam das cerimnias de iniciao no tm inteno de aprender nada, mas, sim, de experienci-las e adquirir uma certa disposio interna.

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Ou, melhor explicado pelas palavras do prprio Jaeger,

a experincia do Divino nas iniciaes se caracteriza como uma verdadeira paixo da alma em contraste com o simples conhecimento intelectual, que no necessita de uma relao especialmente qualificada com seu objeto. Uma afirmao como esta nos leva a concluir que, para os iniciados, a prpria natureza divina da alma, preservada de todo o mal por sua pureza imaculada, seria a garantia de sua suscetibilidade s influncias divinas (JAEGER, 1992, p.92, grifo nosso).

Para confirmar esta certeza que os rficos tinham na divinidade da alma, Reale nos apresenta informaes contidas em algumas lminas rficas: Na lmina rfica encontrada em Hipnio, dizse que a alma purificada no alm far um longo caminho pelas vias que percorrem tambm os outros iniciados. Na lmina encontrada em Petlia, diz-se que a alma reinar junto com outros heris. Na lmina encontrada em Turi, diz-se que a alma purificada, assim como originariamente pertencia estirpe dos deuses, ser Deus e no mortal.

Eis parte do texto desta lmina:

[...] Alegra-te tu que sofreste a paixo: antes no a havias sofrido; De homem nascers Deus. [...] (lmina encontrada em Turi, 4 in Kern, apud Reale, 1993, p.187)

De homem nascers Deus, porque do divino derivas: eis a mais revolucionria novidade do novo esquema de crenas, cujo acolhimento estava destinado a transformar o mais antigo significado da vida e da morte (REALE, 1993, p.187). A revoluo do Orfismo , pois, evidente: se o corpo priso da alma, o lugar onde esta paga a pena de uma antiga culpa e, se a reencarnao como a continuao desta pena, claro que a alma deve libertar-se do corpo, sendo este, justamente, o seu fim ltimo, o prmio que lhe compete. Assim, segundo a nova concepo, a todos os homens, sem exceo, compete um prmio ou uma pena, segundo o modo como tenham vivido. No h mais privilgios: todos tm o mesmo destino (REALE, 1993, p.185).

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3. OS FILSOFOS PR-SOCRTICOS E A PSYKH

3.1 A busca dos Princpios

Como visto anteriormente, os primeiros filsofos buscavam, entre outras respostas, os princpios das modificaes, das transformaes fenomnicas, do nascimento e morte das coisas. Admiravam-se com a perptua instabilidade das coisas, sua apario e desapario, sua gerao e corrupo. Ou seja, com a mudana.

Knesis a palavra grega que indica a mudana incessante, o movimento. Movimento, neste sentido, significando todas as mudanas que um ser pode sofrer, assim como o nascer e o perecer. E os primeiros filsofos, e todos os demais filsofos depois deles, se preocuparam e se interessaram pela knesis, ou o devir incessante da natureza.

Alm das questes relacionadas com a knesis, existiam tambm outras preocupaes: Qual a origem das coisas? Como um nico princpio poderia dar origem multiplicidade das coisas? Como o mltiplo retornaria ao uno? preocupaes com a arch e com a phsis. Entre vrias perguntas, encontravam-se unnimes

Arch significa aquilo que est no comeo, no princpio, na origem de alguma ao. Os primeiros filsofos buscavam a arch, o princpio absoluto - primeiro e ltimo - de tudo o que existe. A arch o que vem e est antes de tudo, no comeo e no fim de tudo, o fundamento, o fundo imortal, imutvel e incorruptvel de todas as coisas, que as faz surgir e as governa. a origem, no como algo que est no passado, mas, sim, como aquilo que, aqui e agora, d origem a tudo, perene e permanentemente.

O significado da phsis s vezes confundido com o da arch, pois a phsis a fonte originria de todas as coisas, a fora que as faz nascer, brotar, desenvolver-se, renovar-se incessantemente; a realidade primeira e ltima, subjacente a todas as coisas de nossa experincia. tudo o que primrio, fundamental e permanente, em oposio ao que segundo, derivado e transitrio. A phsis, na verdade, a manifestao visvel da arch, o modo como esta se faz percebida. A

31 phsis o manifesto e no oculto, a forma, portanto, que torna visvel a arch invisvel (CHAU, p.47).

Estes conceitos so de fundamental importncia para se compreender como se construram os primeiros sistemas metafsicos dos principais pr-socrticos, assim como suas primeiras concepes sobre a psykh dentro destes sistemas. Mais adiante, em Plato, veremos como estas concepes se encontram e tomam a forma de uma cosmologia coerente.

De acordo com Werner Jaeger, e como poder ser verificado mais adiante, as novas e revolucionrias ideias desenvolvidas pelos primeiros pensadores gregos referentes natureza do universo tiveram um efeito direto sobre a sua maneira de conceber aquilo que chamariam - em um novo sentido de divino. A histria da teologia filosfica dos gregos a histria de sua maneira racional de aproximar-se da natureza da prpria realidade nas suas sucessivas fases (JAEGER,1992, prefcio de 1947) .

Apesar do inegvel legado que cada um dos pr-socrticos deixou filosofia, sero citados aqui apenas aqueles que contribuem diretamente para este estudo por terem sido, de alguma forma, precursores das especulaes metafsicas referentes alma humana. Neste sentido, ser dada uma especial nfase aos fragmentos deixados por Anaximandro, Herclito, Parmnides, Empdocles e Anaxgoras. A Pitgoras, ser dedicado um sub-captulo posterior.

3.2 Os Jnicos e os Eleatas

Na Jnia, colnia grega da costa asitica, se efetuaram os primeiros esforos de carter completamente racional para descrever a natureza do mundo. A prosperidade material do local e as excepcionais oportunidades para estabelecer contatos com outras culturas aliaram-se a uma forte tradio cultural e literria que vinha do tempo de Homero (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.71).

32 O primeiro dos filsofos pr-socrticos foi o jnico Tales de Mileto17, aparentemente tambm o primeiro filsofo a tentar uma elaborao sobre a alma, demonstrando um srio interesse pelo princpio de auto-sustentao existente na psykh. Para Tales, o princpio vital ou psykh seria uma fora motriz ou cintica, isto , uma fora capaz de knesis, capaz de mover-se e de mover outras coisas (CHAU, p.57).

A alma, quer fosse associada respirao e ao sangue, quer ao fluido espinal, j era considerada por muitos como fonte de conscincia e de vida (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.94). O diferencial de Tales foi enfatizar o carter da alma como algo cintico. Isto pode ser percebido em duas famosas elaboraes atribudas a Tales: 1) sua comparao do m com a alma; 2) sua comparao da gua, enquanto phsis, com a alma. Vejamos.

No exemplo do m, Tales conclui que, pelo fato do m deslocar o ferro, ele possuiria uma alma prpria, pois s a alma teria esse carter cintico intrnseco. A esse respeito, disse Aristteles:

Parece que tambm Tales considerou a alma como princpio motor, se disse, segundo o que se afirma dele, que o m tem uma alma, porque move o ferro. (ARISTTELES, Da alma, 5, 411 a 7s, apud Kirk; Raven; Schofield, 2008, p.93)

Com relao sua segunda comparao, a da alma com a gua, se faz necessrio relembrar que, para Tales, a phsis, ou princpio originrio de todas as coisas, era a gua, ou melhor dizendo, a qualidade da gua, o mido. Assim, a gua princpio do devir, da knesis. dotada de movimento prprio, ou seja, automotora ou se movente: transforma-se a si mesma em todas as coisas e transforma todas as coisas nela mesma. Segundo Aristteles, Tales teria afirmado que a gua a alma motora do ksmos, novamente numa clara aluso ao princpio de movimento prprio que existe na alma.18

Apesar de Tales ser considerado um filsofo naturalista como vimos anteriormente na citao de Reale, o professor Werner Jaeger enxerga em sua teoria um pioneiro carter metafsico. Isto pode ser deduzido da nica sentena de Tales que nos chegou em seu carter literal e na qual diz que tudo est cheio de deuses. Nas palavras de Jaeger,
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Tales nasceu em Mileto, na Jnia, prximo a 625 a.C. Seu florescimento, ou perodo de sua mxima atividade, ocorreu em 585 a.C. Foi considerado um dos Sete Sbios da Grcia arcaica. Conforme David Cooper (2002, p.108), sua principal contribuio para a especulao filosfica foi levantar a questo qual a fonte ou substncia original de todas as coisas? 18 Conforme citao feita por Aristteles e referenciada por Chau (p.57).

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[...] duzentos anos mais tarde, Plato cita esta sentena de forma especialmente enftica como se fosse a quintessncia de toda a filosofia (Leis, 899b). A afirmao de que tudo est cheio de deuses poderia significar que tudo est cheio de misteriosas foras vivas; e aqui ele no encontra distino entre as coisas animadas e as inanimadas; todas tm uma alma (JAEGER, 1992, p.27, grifo nosso).

Nota-se, alm deste possvel vislumbre metafsico, uma visvel mudana de Tales em relao aos antigos mitos. Os deuses de Tales no vivem em alguma regio remota e inacessvel, mas, ao contrrio, tudo que nos circunda est cheio de deuses, cheio de foras viventes e dos efeitos de seu poder (JAEGER, 1992, p.28). Com Anaximandro de Mileto19 notam-se mudanas importantes em relao ao pensamento de Tales e uma cosmologia visivelmente elaborada. Para ele, o princpio originrio o peiron, ou o indeterminado, o infinito, o eterno. No a gua ou qualquer um dos elementos, mas uma outra natureza, ilimitada, da qual so engendrados todos os cus e todos os mundos que neles se encontram. O princpio eterno, portanto muito superior ao que eram os antigos deuses que, apesar de imortais, no eram eternos, visto que haviam sido gerados.

Apresenta-se, tambm, como novidade, uma clara distino entre a eternidade do princpio e a ordenao do tempo, isto , a distino entre a perenidade imortal do princpio e o devir como ordem temporal da gerao e corrupo das coisas. Alm disto, Anaximandro concebe a ordem do tempo como uma lei necessria por isso fala em injustia e reparao justa segundo a qual os elementos se separam do princpio, formam a multiplicidade das coisas opostas e, depois, retornam ao princpio, dissolvendo-se nele para pagar o preo da injusta individuao (CHAU, p.60).

Em outras palavras, Anaximandro procura explicar como do indeterminado e ilimitado surgem as coisas determinadas e limitadas, ou, melhor dizendo, como se d a origem das coisas individualizadas, de suas diferenas e oposies. H em Anaximandro o vislumbre de um princpio de dualidade, que permitiria a coexistncia de um princpio imutvel juntamente com a multiplicidade sujeita corrupo.

19

Anaximandro foi provavelmente discpulo de Tales. Teria nascido em 610 a.C, em Mileto, e falecido em 545 a.C. Foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo csmico total, e tambm o iniciador da astronomia grega (cf. notas de Souza em Os Pr-Socrticos)

34 Em sua cosmologia, Anaximandro descreve que o mundo surge de um movimento circular turbilhonante que irrompe em diversos pontos do peiron. A partir deste movimento, separam-se do indeterminado as duas primeiras determinaes ou qualidades: o quente e o frio, dando origem ao fogo e ao ar. E, em seguida, separam-se o seco e o mido, dando origem terra e gua. Essas determinaes combinam-se ao lutar entre si e os seres vo sendo formados como resultados desta luta. O devir esse movimento ininterrupto da luta entre os contrrios e terminar quando forem todos reabsorvidos no peiron.

A origem do mundo , pois, explicada como uma guerra incessante que travam entre si os elementos no interior do peiron. A luta dos contrrios, no mundo em que vivemos, fere a justia universal e esta exige uma reparao:

[...] o mundo, portanto, se origina de um processo injusto e cabe ao Tempo reparar a injustia, obrigando todas as coisas determinadas e limitadas a retornar ao seio do indeterminado e ilimitado: a corrupo e a morte das coisas justamente a expiao da culpa por sua separao e individuao (CHAU, p.60).

Referente a esta questo, h uma inteira sentena atribuda a Anaximandro que diz :

[...] quaisquer que sejam as coisas de onde proceda a gnese das coisas que existem, nestas mesmas tm estas que corromper-se por necessidade; pois estas ltimas tm que cumprir a pena e sofrer a expiao que se devem reciprocamente por sua injustia, de acordo com os decretos do Tempo (ANAXIMANDRO apud Jaeger, 1992, p.41).

A ideia subjacente de que o Tempo sempre descobrir e vingar todo ato de injustia, mesmo sem a cooperao humana. Jaeger evidencia que o quanto acima nos revela uma norma universal que pede um total acatamento, pois no nada menos que a prpria justia divina. E parece no ser improvvel que Anaximandro tenha, efetivamente, chamado de divino ao Indefinido (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.117). Conclui Jaeger que a explicao que Anaximandro nos d sobre a natureza no uma simples explicao, mas a primeira teodicia filosfica (JAEGER, 1992, p.41). Ainda conforme Jaeger, em Anaximandro encontramos um primeiro quadro unificado e universal do mundo, baseado em uma deduo de todos os fenmenos. Anaximandro se esfora para encontrar a chave da estrutura oculta da realidade, estudando a forma como esta veio a ser aquilo que . Pode-se rastrear este esforo no af com que procura encontrar harmonia e

35 propores matemticas nas relaes do mundo inteiro com as suas partes (JAEGER, 1992, p.29). Ou seja, Anaximandro postula que o universo deve ter um sentido racional. Alm disso, acreditava em inumerveis mundos, o que indica que sua ideia sobre o Ilimitado era perfeitamente sria.

Para Giovanni Reale, parece inegvel que haja no pensamento de Anaximandro uma profunda infiltrao de concepes religiosas, provavelmente rficas, e, conforme o autor, isso teria sido notado de diversos modos por vrios pensadores. Da mesma forma, parece inegvel um certo pessimismo de fundo na cosmologia de Anaximandro, que v ligadas ao nascimento uma imposio e uma culpa, bem como na morte uma expiao, embora tudo isto seja temperado pelo pensamento dominante de uma justia que tudo equilibra (REALE, 1993, p.56).

Apesar das especulaes inditas sobre o fim e a corrupo das coisas e de suas elaboraes relacionadas justia universal, no nos chegaram maiores informaes de Anaximandro referentes a uma ontologia da alma, diferentemente de seu discpulo Anaxmenes de Mileto 20, do qual nos chegaram fragmentos que revelam certamente uma preocupao com o entendimento desta questo.

Para Anaxmenes, a phsis o ar (pnema), fato que poderia aparentar um retrocesso em relao s ideias de Anaximandro, que evitara identificar a phsis com qualquer dos elementos sujeitos mutao. Mas, na verdade, o ar de Anaxmenes seria algo mais complexo que o simples elemento que conhecemos. O ar sustenta-se a si mesmo, possui autonomia e auto-suficincia prpria de um fundamento ou princpio. O mundo um ser vivo que respira e que recebe do sopro originrio a unidade que o mantm (CHAU, p.63). O ar, elemento universal, invisvel e indeterminado, por sua fora interna prpria movimenta-se: contraindo-se ou dilatando-se, vai engendrando todos os seres determinados como manifestaes visveis de uma vida perene. Desta forma, considerando o ar enquanto princpio vital, Anaxmenes teria escrito que assim como nossa alma, ou princpio vital, que ar, nos governa e nos sustenta, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmos. Percebe-se claramente a aluso ideia de uma fora interna, energia auto-gerada e auto-movente. E esta ideia continuaria a ser utilizada pelos seus posteriores em suas conceituaes sobre a alma.
20

Anaxmenes deve ter nascido em Mileto, e foi discpulo e sucessor de Anaximandro. Nascimento provvel em 585 a.C e morte em 520 a.C.

36

Com outro jnico, Herclito de feso21, a cosmologia dos pr-socrticos atinge uma notvel profundidade, principalmente pela introduo da Razo como arch de todas as coisas. Ou seja, o mundo passa a ser entendido como um cosmos, ou uma ordem racional, porque seu princpio a prpria razo, o chamado Lgos.

Em sua cosmologia, Herclito aponta, em primeiro lugar, para a perene mobilidade de todas as coisas que so: nada permanece imvel e nada permanece em estado de fixidez e estabilidade, mas tudo se move, tudo muda, tudo se transforma, sem cessar e sem exceo (REALE, 1993, p.64). O movimento cria tenso, e da tenso entre os opostos nasce a harmonia do mundo, pois cada contrrio nasce do seu contrrio e faz nascer o seu contrrio. O um mltiplo e o mltiplo um. Essa afirmao nuclear do pensamento de Herclito no deve ser confundida com aquela vista em Anaximandro. Para este ltimo, h uma unidade primordial que, mantendo-se em sua unidade eterna d origem multiplicidade das coisas por meio de movimentos de separao e diferenciao. Ou seja, a unidade primordial no se confunde com a multiplicidade nascida dela. J, para Herclito, a prpria unidade primordial mltipla, o um existe enquanto mltiplo (CHAU, p.83).

Dentro de seu estudo das origens, importante observar que Herclito foi o primeiro a mostrar com clareza que, para se conhecer a estrutura do cosmos, seria relevante conhecer a natureza da alma (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.2). Neste sentido, Herclito fez interessantes averiguaes sobre o assunto, que vo alm dos seus predecessores. Como os milesianos Tales e Anaxmenes j haviam feito, ele tambm identificou a natureza da alma com a natureza do princpio, mas, diferentemente daqueles, postulou que seu princpio seria o fogo (REALE, 1993, p.70). Para Herclito, a alma feita de um tipo especial de fogo, que percorre todo o corpo fazendo com que este se mova. No o fogo comum que conhecemos, mas, sim, um prottipo do que hoje chamamos de energia (COOPER, p.109). De acordo com Kirk, Raven e Schofield (p.206), o fogo csmico puro foi, provavelmente, identificado por Herclito como ter,

21

Herclito nasceu em feso, cidade da Jnia, em cerca de 540 a.C e faleceu em cerca de 470 a.C. considerado por muitos o mais eminente pensador pr-socrtico, por formular o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitrias. Estabeleceu a existncia de uma lei universal e fixa (o Lgos), regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal.

37 substncia gnea e brilhante que enche o cu resplandecente e circunda o mundo: este ter foi amplamente considerado no s como divino, mas, tambm, como lugar das almas. Deste modo, o fogo foi naturalmente concebido como verdadeiro constituinte das coisas, determinando ativamente a sua estrutura e comportamento, e garantindo no apenas a oposio das coisas, mas, tambm, a sua unidade. Este fogo foi considerado por Herclito como centro motor dos processos cosmolgicos (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.206).

importante salientar que apenas as almas superiores racionais so feitas deste fogo csmico. Sem esta distino, pareceriam contraditrias as passagens onde Herclito nos fala da alma como sendo uma mistura de gua, ar e fogo. Existe, portanto, uma constituio anmica formada pelos trs elementos, mas, conforme palavras do prprio Herclito, a alma ser tanto mais racional quanto mais nela prevalecerem as medidas de fogo sobre as de gua e de ar.

Pela respirao, a alma absorve o fogo e por isso, quando o ritmo da respirao baixa, sua capacidade de conhecimento tambm baixa: advm o sono e o sonho. Tambm baixa quando a medida de gua suplanta a de fogo: a embriaguez, a doena. Para Herclito, o senso comum se parece com o sono e com a embriaguez, com a alma brbara que no sabe ver, ouvir, falar ou pensar (CHAU, p.86).

Assim, a alma compe-se de fogo; provm da umidade e nesta se converte, numa absoro total que para ela a morte. Seguem alguns fragmentos de Herclito, citados por Kirk, Raven e Schofield:
Para as almas, a morte transformarem-se em gua, para a gua, a morte transformarse em terra; a gua nasce da terra, e da gua, a alma (frag. 36). Uma alma seca mais sbia e melhor (frag. 118).

Um homem, quando embriagado, deixa-se conduzir por uma criana inexperiente, a vacilar e sem saber para onde vai, com a alma mida (frag. 117).

Estes fragmentos de Herclito so reveladores: mostram no apenas que a alma gnea, mas, tambm, que desempenha um certo papel no grande ciclo da mudana natural. Ela tem origem na umidade e destruda quando se transforma inteiramente em gua. A alma eficiente, racional,

38 seca, isto , gnea. Uma alma que est mida encontra-se diminuda na sua capacidade e faz com que o seu possuidor se comporte infantilmente, sem discernimento ou fora fsica. Desta forma, tem-se a confirmao de que o intelecto explicitamente localizado na alma (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p. 211).

Quanto profundidade da medida da alma, Herclito a considera como uma poro representativa do fogo csmico que comparado com o individual , evidentemente, de enorme grandeza. Assim, para Herclito, no h limites para a medida da alma: No possvel descobrir os limites da alma, mesmo percorrendo todos os caminhos: to profunda medida ela tem (HERCLITO, frag. 45, apud Kirk; Raven; Schofield, p.211).

Para Herclito, portanto, a alma-fogo est aparentada com o mundo-fogo, sendo um fragmento adulterado do fogo csmico, circundante e possuidora, em certa medida, do poder diretivo deste fogo.

H uma segunda ordem do pensamento heraclitiano que visivelmente se liga a uma dimenso religiosa, pois h certos pensamentos de ordem tica que pedem um certo tipo de comportamento para que a alma se mantenha pura. Depreende-se de alguns de seus fragmentos, por exemplo, que a felicidade do homem no pode consistir nos prazeres do corpo:

Difcil a luta contra o desejo, pois o que este quer, compra-o a preo da alma. (HERCLITO, frag. 85)

Apesar de que em sua cosmologia Herclito no aceite um princpio de dualidade que distinga o um do mltiplo, a nvel microcsmico parece ser evidente sua crena numa dualidade entre corpo e alma, como se pode verificar nos fragmentos abaixo:

De noite, o homem acende uma luz para si prprio, ao extinguir-se-lhe a viso; em vida, est em contato com o que morto (frag. 26).

39 E, tambm:

As almas virtuosas no se transformam em gua quando da morte do corpo, mas sobrevivem para, eventualmente, se juntarem ao fogo csmico (frag. 25, 63). Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles (frag. 62).22

Alm disto, percebe-se na linguagem heraclitiana a influncia da crena rfica segundo a qual a vida do corpo seria a mortificao da alma e a morte do corpo seria a vida da alma. Da mesma forma como naquelas crenas, Herclito admitiu prmios e castigos depois da morte e, portanto, uma imortalidade pessoal, como expressamente diz o seu fragmento 27:

Depois da morte aguardam os homens coisas que estes no esperam e nem sequer imaginam.

Conforme Marilena Chau (p.105), a revoluo heraclitiana consiste em exigir que o conhecimento do ksmos seja antecedido pelo conhecimento da alma, isto , da natureza de uma parte pelo todo, parte que de mesma essncia que o todo e est submetida mesma lei que ele. Assim, conhecer deixa de ser somente pensar e passa a envolver, tambm, uma sabedoria prtica ligada prudncia, isto , um agir que se fundamenta na sabedoria e na virtude.

Atravs de sua alma, que um sopro inflamado, de mesma essncia que o fogo divino, o homem participa do princpio universal. Seu esforo deve ser o de manter em si o fogo vivo, de tal forma que ele reste em comunicao com o todo das coisas. (HERCLITO, apud Charles Werner, p.21, traduo nossa)

Alm da Jnia, a filosofia grega desabrochou em outras regies do Sul da Itlia, com os chamados filsofos itlicos ou eleatas. De acordo com Reale (1993, p.25), a Magna Grcia e a Siclia foram, certamente, a ptria dos cultos-mistricos relacionados com a morte e com os deuses do alm. Nestes solos, onde o Orfismo foi particularmente florescente, as escolas filosficas assumiram caractersticas diferentes com relao s escolas que se originaram na sia Menor, levantando uma problemtica em parte distinta daquelas e criando uma tmpera terica diferente. Tambm Cornford (p.176) sustenta que na tradio itlica o impulso fundamental que movia o pensamento tinha especiais caractersticas religiosas e morais.

22

Os trs fragmentos so de Herclito, citados no livro de Kirk, Raven e Schofield, p.215

40 Conforme Kirk, Raven e Schofield (p.222), foi no Sul da Itlia que surgiram os dois mais distintos elementos da moderna concepo de filosofia: Pitgoras, representando o arqutipo do filsofo-sbio que ensina aos homens o significado da vida e da morte, e Parmnides, fundador da escola dos eleatas, que, no s condicionaram os sistemas fsicos pluralistas, como, tambm, incidiram de maneira determinante sobre a formao da filosofia platnica e aristotlica. Consta que Parmnides de Elia23 foi ensinado por pitagricos que foram alunos e colaboradores diretos de Pitgoras. Assim, formula uma ideia que j estava implcita na viso pitagrica do mundo e da natureza humana: a ideia de que a alma imortal que pode existir separada do corpo e visitar o outro mundo a alma racional, em oposio aos sentidos e paixes que residem no corpo perecvel (CORNFORD, p.194).

Para Parmnides, a phsis o ser. Se o ser o que permanece sempre idntico a si mesmo, onde melhor se mostra a aparncia enquanto aparncia? Na mudana contnua. No deixar de ser de uma maneira para tornar-se de outra. Em outras palavras, no devir ou no incessante vir-a-ser em que as coisas se tornam outras, tornando-se o que no-so. O devir o movimento - a knesis - a mudana qualitativa, quantitativa e local. Por isso, o movimento o campo principal da aparncia e da opinio: as coisas parecem mudar e as opinies mudam com elas. O devir a aparncia mutvel, o no-ser. O mutvel , pois, o no-ser (CHAU, p.92).

Portanto, para Parmnides, aquilo que est sujeito corrupo no . Nunca. Se h ser, no pode haver o no-ser. Este o grande princpio que receber de Aristteles a sua mais clebre formulao e defesa e que constituir no s o fundamento de toda a lgica antiga, mas de toda a lgica do Ocidente. O ser no tem, pois, um passado (porque em tal caso no seria mais) e nem mesmo um futuro (porque no seria ainda), mas presente eterno sem incio e nem fim. Esta a concepo de imortalidade em Parmnides (REALE, 1993, p.109).

Alm disso, o ser indivisvel, visto que um Todo absolutamente pleno, contnuo, dentro do qual no h jamais nenhum vazio, nenhum intervalo, sendo uma perfeita Unidade que no admite em si nenhuma multiplicidade. Finalmente, o ser imvel, pois, para se mover o ser deveria dispor de um espao vazio dentro do qual teria lugar o seu movimento. Assim, o

23

Parmnides nasceu em Elia, na Magna Grcia, e viveu entre 530 e 450 a.C. Em Elia, fundou a escola chamada eleata destinada a ter um grande influxo sobre todo o pensamento grego. Alguns estudiosos dizem que foi introduzido filosofia pelo pitagrico Amnia e, com efeito, o esprito religioso e mstico est bem presente no poema parmenidiano.

41 movimento impossvel. No apenas alternativa do nascimento e da morte que o ser est subtrado, mas, tambm, a toda espcie de movimento (WERNER, p.27, traduo nossa). A originalidade de Parmnides reside na sua percepo da existncia de um abismo intransponvel entre o reino da Verdade atemporal e metafsica e a confuso de qualidades mutveis que os sentidos e as opinies dos mortais tomam erradamente por realidades (CORNFORD, p.195). imprescindvel observar que Parmnides trar profundas

transformaes para o estudo do ser e a sua revoluo consistir na descoberta de exigncias internas ao pensamento e na identidade destas exigncias com o prprio ser. Ou seja, o ser o foco e a conscincia sua ferramenta. Prosseguindo com os eleatas, temos Empdocles de Agrigento24, discpulo de Parmnides e filsofo de importncia singular para este estudo. Foi o primeiro pensador que procurou resolver o confronto da aporia eleata com a jnica, tentando salvar, de um lado, o princpio de que nada nasce, nada perece e de que o ser sempre permanece e, de outro, a experincia dos fenmenos em constante modificao (REALE, 1993, p.134). Neste sentido, a construo de sua cosmologia merece especial ateno pela introduo de novos conceitos.

Empdocles introduz em sua cosmologia o amor e o dio concebidos como foras csmicas e, ao mesmo tempo, como causas, respectivamente, da unio e da separao dos elementos. Fala da alternncia entre o predomnio de uma ou de outra fora, em ciclos constantes fixados pelo Destino. E, assim, predominando o amor, os elementos se recolhem em unidade; predominando o dio, separam-se; e, entrelaando-se os influxos do amor e do dio, nascem as coisas. Se faz necessria uma abstrao dos conceitos humanos de amor e dio para compreender a dimenso do pensamento empedocliano. Quando fala de dio e amor, fala de formas de energia e no das formas-sentimento por ns conhecidas.

O Princpio de Unidade chamado por Empdocles de Uno ou Esfera. O amor, ao prevalecer, dissolve o ksmos e recolhe os seus elementos na Esfera indiferenciada, assim como o dio, inserindo-se na Esfera, lana as premissas para o nascimento do ksmos. tambm claro que o momento de absoluta perfeio no est no ksmos, mas, sim, na Esfera. Vislumbra-se uma

24

Empdocles nasceu em Agrigento, na Siclia, em cerca de 490 a.C. e morreu em cerca de 425 a.C. Conforme Souza, J.C., Empdocles era um misto de cientista, mstico, pitagrico e rfico.

42 dualidade na qual dio e amor so foras de mesma dimenso geradoras de um conflito eterno. Este conflito chamado Discrdia a lei do mundo (CHAU, p.111).

Alm de uma bem organizada cosmologia, Empdocles fez profundas especulaes sobre a origem e o destino das almas. Escreveu os poemas intitulados Purificaes, cujos fragmentos se conservaram em boa parte. A temtica das Purificaes a queda do homem de um lugar original e as prticas necessrias sua reabilitao (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.296). Alguns fragmentos das Purificaes apontam para a imortalidade da alma, porquanto Empdocles vislumbra que a nossa verdadeira existncia se prolonga para antes do nascimento e para alm da morte.

No corpo central das Purificaes, Empdocles afirma que, semelhana dos outros espritos divinos (dimones), fora, tambm ele, condenado mortalidade, mas que, aps um correto ciclo de encarnaes, a divindade poderia ser novamente atingvel. E prossegue com uma explicao no apenas do pecado, devido ao qual tanto ele como os demais teriam decado do seu estado de graa, mas tambm das prticas rituais necessrias para se atingir a religio pura (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p. 329, 330).

A lei que ordena a srie de encarnaes como consequncia do pecado descrita em termos quase idnticos aos empregados para especificar a lei que governa a disrupo da Esfera por obra da Discrdia; o pecado explicitamente associado com a confiana na tresloucada Discrdia. E a passagem cclica dos dimones pelos elementos evoca o domnio sucessivo de diferentes elementos que se segue fragmentao da Esfera.

Com Empdocles nos aproximamos muito das concepes rficas e pitagricas. Para Chau (p.107), no resta a menor dvida de que Empdocles tenha sofrido a influncia da religiosidade rfica, alm de ter sido discpulo dos pitagricos.

Em seu Poema lustral, Empdocles no apenas defende as concepes rfico-pitagricas, como tambm se apresenta como profeta e mensageiro delas. Assim, o homem, ou melhor, a alma do homem, um dimon que, por causa de uma culpa originria, teria sido banido do Olimpo dos bem-aventurados, jogado num corpo e ligado ao ciclo dos nascimentos:

43
[...] se algum mancha os membros de sangue culpvel, ou impiamente jura, seguindo a Contenda, v errante longe dos bem-aventurados por trs vezes dez mil estaes, e renascendo no tempo em toda espcie de seres mortais, mude os dolorosos caminhos da vida. [...] Um destes agora sou eu, fugitivo dos deuses e errante, porque prestei f furiosa Contenda... . Porque fui um tempo menino e menina, arbusto, passarinho e mudo peixe do mar [...] (EMPDOCLES, apud Reale, 1993, p.139)

Os homens que souberem se purificar encarnaro progressivamente em existncias e em vidas mais nobres, at que, livres de todo o ciclo dos nascimentos voltaro a ser deuses entre os deuses (REALE, 1993, p.140).

Interessante a descrio que Empdocles faz da existncia mortal, onde conta, em primeiro lugar, a sua descida a um lugar de suplcios no qual se encontravam reunidos outros dimones que para l haviam sido lanados, e, em seguida, como fora conduzido a uma gruta, onde os dimones eram revestidos de carne e submetidos s foras contrrias que regem a existncia mortal.

Segundo Kirk, Raven e Schofield (p. 332), Empdocles utiliza esse mito escatolgico tanto para sublinhar a sua convico sobre a miservel condio da existncia humana, como para dar o maior realce possvel ideia de que a vida se enquadra em mais do que as simples dimenses humanas de espao e tempo.

Em outros versos, Empdocles explicava o modo como um dimon poderia, em cada vida sucessiva, ascender atravs de reinos da criao cada vez mais elevados, passar pela melhor forma de encarnao possvel em cada um deles, e, por fim, reconquistar a sua condio original de deus. Seu prprio conceito de que o homem um deus exilado aperfeioa o ensino pitagrico que lhe antecede, pois identifica a questo de um ciclo de destino humano dentro de um esquema csmico (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.337).

As Purificaes tm sido interpretadas como a obra que sustenta ou contm implcita a idia de que a alma ou o dimon poder um dia usufruir de uma existncia incorprea, tal como aconteceu antes da sua queda.

44 Voltando Jnia, verifica-se em Anaxgoras25 a continuidade da perspectiva de Parmnides e de Herclito, isto , de que somente a Razo, ou Inteligncia, pode alcanar a realidade ltima e originria. Verifica-se, ainda, a antiga tradio da altheia, do no-esquecido, devido ao papel fundamental que Anaxgoras d memria na obteno do verdadeiro conhecimento (CHAU, p.117).

De acordo com Reale, h na cosmologia de Anaxgoras uma poderosa intuio concebida e expressa no mbito da filosofia pr-socrtica: a intuio de que o princpio uma realidade infinita, separada do resto, a mais fina e mais pura, igual a si mesma e, sobretudo, inteligente e sbia, e que, justamente enquanto tal, move e ordena todas as coisas. E os seus contemporneos, e sobretudo os filsofos posteriores, deram-se perfeitamente conta de que essa intuio implicava em algo verdadeiramente novo (REALE, 1993, p.147).

Para Anaxgoras, a fora separadora, unificadora e organizadora do ksmos se diferencia dos elementos, embora seja eterna e imutvel como eles. Essa fora diferenciada chamada de Nos, ou fora inteligente, pensante. O Nos a fora que sabe ou reconhece todas as coisas, que introduz o movimento na massa primitiva, e que tem esse poder porque no est misturado com nenhuma coisa, mas se encontra sozinho e em si mesmo.26

Como Deus, nas religies hebraico-crists, o Nos ou Inteligncia est fora e separado do mundo. O mundo se forma a partir de um movimento rotatrio ou turbilhonante que o Nos realiza no magma primitivo, ampliando-se e estendendo-se at alcanar o todo. Sua rapidez separa o rarefeito e o denso, o frio e o quente, o mido e o seco, o luminoso e o obscuro. Para Anaxgoras, o nosso no o nico mundo existente, mas um dentre os inmeros mundos formados pelo Nos. Como o fogo de Herclito, o Nos inteligncia e poder, porm, diferentemente do fogo heraclitiano, no participa do processo que realiza, mas permanece separado do mundo e do magma primitivo, movendo-os de fora. um motor csmico feito de matria difana incorruptvel e responsvel pela vida universal e por sua ordem (CHAU p.118).

25

Anaxgoras nasceu em Clazmenas, na Jnia, provavelmente em torno a 500 a.C, e faleceu em 428 a.C. Talvez tenha sido o primeiro filsofo a levar a filosofia a Atenas, fazendo-a ali enraizar-se. Gozou de grande reputao como fsico, matemtico, astrnomo e meteorologista. 26 Esta ltima sentena atribuda integralmente a Anaxgoras e citada por Reale em sua obra de 1993.

45 Kirk, Raven e Schofield (p. 383) confirmam que, para Anaxgoras, o Esprito infinito e autnomo, e no se mistura com o que quer que seja, mas existe sozinho, de per si. a mais sutil e a mais pura de todas as coisas, possuindo um conhecimento total de tudo e o maior poder sobre tudo. Foi ele, o Esprito, o Nos, que teve poder sobre toda a revoluo, dando-lhe, no incio, o impulso necessrio. Nas palavras clebres de Anaxgoras, todas as coisas foram colocadas em ordem pela Inteligncia (WERNER, p.36).

Conforme Werner (p.36), verifica-se em Anaxgoras o primeiro esforo filosfico para desvelar a noo de esprito. Ao afirmar que a Inteligncia no est mesclada a nada, que ela no entra em nenhuma composio, marcando sua absoluta independncia nos confrontos de tudo aquilo que no ela mesma, Anaxgoras exprimiu o carter prprio do esprito, em oposio s coisas materiais. E, sobretudo, Anaxgoras concebe a Inteligncia como a causa ordenadora das coisas: a verdadeira causa no so os elementos materiais, mas, sim, a Inteligncia, que dispe a matria conforme as leis de harmonia. Esta ideia produziria uma profunda impresso sobre o jovem Scrates, instrudo na escola que Anaxgoras havia fundado em Atenas e que foi a base do novo desenvolvimento que tomaria o pensamento humano.

3.3 Pitgoras

Como j mencionado, na Itlia meridional a filosofia cria uma nova tmpera e se aperfeioa. De acordo com Giovanni Reale (1993, p.75), os pitagricos tiveram o mrito de criar por primeiro essa nova tmpera, da qual se beneficiariam os prprios eleatas: antigas fontes referem que Parmnides, fundador do eleatismo, teria sido introduzido filosofia por um pitagrico.

46 Conforme Charles Werner, foi do corao do Orfismo 27 que surgiu a grande figura de Pitgoras28, fundador de uma comunidade cujos membros cultivavam em conjunto a cincia e a sabedoria e que restou como modelo de todas as livres associaes atravs das quais os homens quiseram se unir pelo bem (WERNER, p.22, traduo nossa).

Pitgoras foi o fundador da escola itlica e o primeiro a falar do ksmos enquanto ordem. Comparado aos seus antecessores, Pitgoras traz uma inovadora forma de enxergar o universo, como poder ser visto a seguir. Para Pitgoras, a phsis era o nmero ou arithms. bastante provvel que seu vislumbre tenha ocorrido a partir da observncia dos sons produzidos pela lira instrumento utilizado em sua comunidade. Estes sons obedeciam a princpios e regras, no s na formao dos acordes, como tambm na concordncia entre sons discordantes. Em outras palavras, os sons da lira seguiriam regras de harmonia que poderiam ser traduzidas em expresses numricas - as propores. Ora, se o som , na verdade, nmero, porque toda a realidade enquanto harmonia ou concordncia dos discordantes no seria um sistema ordenado de propores e, portanto, nmero? (CHAU, p.69)

Cria-se, assim, sua valiosa teoria baseada nos nmeros enquanto princpios da natureza. O Um, ou a Unidade, a totalidade dos nmeros e, por isso mesmo, a totalidade das coisas visveis e invisveis. Decorre da uma importante elaborao csmica onde a unidade o princpio de permanncia ou de identidade e a dualidade o princpio da mudana, do devir ou vir-a-ser.

27

Tambm conforme Ferreira dos Santos (2000, p.68), antes de chegar a Magna Grcia, Pitgoras esteve em contato com os rficos. 28 Pitgoras nasceu em Samos, entre 592 e 570 cf. Ferreira dos Santos sendo que o apogeu de sua vida ocorre por volta de 530 a.C. De Samos, Pitgoras passou para a Itlia, onde fundou, na cidade de Crotona, uma Escola que logo alcanou grande sucesso, visto que a mensagem pitagrica continha uma nova viso de vida de tipo mstico e asctico (Reale, p.75). Fez inmeras viagens e peregrinaes, tendo aulas desde criana com grandes mestres, inclusive Anaximandro. No Egito foi iniciado nos mistrios nos santurios de Mnfis e Helipolis. Frequentou aulas de famosos mestres na Babilnia, onde, alm de ter conhecido Zoroastro, conheceu o pensamento das antigas religies do Oriente (Ferreira dos Santos, 2000, p.67).

47 O nmero exprime a prpria essncia das coisas: o modelo ideal do qual as coisas procedem, pois as coisas existem na medida em que imitam a natureza do nmero, participando de sua soberana realidade. Nas palavras de Werner, os nmeros so os princpios eternos, viventes no seio da harmonia.29 Se quisermos ir alm desta harmonia original, ainda acima dela, ser necessrio invocar a unidade que est na origem do nmero, a mnada criadora, que d origem a todos os seres (WERNER, p.24).

No entanto, a harmonia no reina igualmente em todas as partes do universo: ela existe, sobretudo, na parte superior, onde est marcada pela revoluo dos astros. Pitgoras e sua escola estabeleceram uma distino entre o mundo dos astros, que o mundo das realidades eternas e bem ordenadas, e o mundo sublunar, que o mundo das coisas perecveis e entregues, em parte, desordem. Esta distino seria adotada por Aristteles e se manteria at o incio dos tempos modernos (WERNER, p.24).

Apesar das aparncias de desordem que o mundo inferior apresenta, importante ressaltar que ele no deixa de estar submetido a uma lei (WERNER, p.25). E a lei a prpria ordem que perpassa todos os nveis do universo. O universo dos pitagricos , portanto, um ksmos. E este termo foi utilizado pelos pitagricos, pela primeira vez, no sentido especfico de ordem, sentido este que se manteria definitivamente no pensamento ocidental (REALE, 1993, p.85).

Grandioso e complexo o sistema metafsico postulado por Pitgoras, o que impossibilita sua explanao ou entendimento neste tipo de estudo aqui apresentado. Sendo assim, nossa ateno ser mantida no objetivo traado, que a averiguao das proposies acerca da alma dentro dos sistemas filosficos dos pensadores que nos interessam.

Ora, se a natureza numrica da phsis ou a estrutura harmnica do mundo est presente em todas as coisas, estar presente, tambm, na alma, na psykh. Segundo os doxgrafos, Pitgoras teria dito que a alma harmonia, significando uma unificao de muitos elementos e uma concordncia dos contrrios ou discordantes. Justamente por ser constituda pela mistura de muitos elementos discordantes, a alma precisa buscar a concordncia entre eles e fazer com que os elementos superiores dominem os inferiores (CHAU, p.69). Mais adiante veremos que esta questo dos elementos discordantes que compem a alma retomada por Plato, de uma outra forma, em seu Mito do Cocheiro.
29

Les nombres sont les principes ternels, vivant au sein de lharmonie.

48

Alguns testemunhos doxogrficos atribuem aos pitagricos Alcmeo e Filolau uma teoria do conhecimento, isto , uma teoria da alma humana capaz de conhecer a estrutura numrica do mundo. O nmero seria o princpio do conhecimento porque ordena e organiza a realidade ao engendrar as coisas como unidade e diversidade de propores inteligveis. O nmero torna as coisas discernveis umas em relao s outras e as torna concordantes com a alma, concrdia que decorre do fato de que a alma tambm nmero. Assim, as coisas e a alma so comensurveis (proporcionais) porque possuem a mesma medida comum ou o mesmo lgos: so feitas da mesma phsis (CHAU, p.76).

Conhecer , pois, encontrar a unidade de alguma coisa e o princpio de sua mudana. O nmero o que produz a unidade e a diversidade das coisas, permitindo, desta maneira, que sejam conhecveis por nossa alma. A alma , pois, o elo de unio entre os dois mundos, aquela qual permitido participar de duas realidades, seja do princpio de unidade, seja do princpio de mudana. Nas palavras de Werner, o verdadeiro trao de unio entre os dois mundos a presena, no mundo inferior, de um princpio divino. Entre as coisas perecveis brilha uma luz que vem do alto: a flama imortal da alma (WERNER, p.25, traduo e grifo nosso).

A alma tem, portanto, um papel a desempenhar, e este papel era ensinado nas doutrinas pitagricas. Para muitos comentadores, Pitgoras foi certamente o primeiro filsofo a ensinar a doutrina da metempsicose, aquela segundo a qual a alma constrangida a reencarnar-se muitas vezes em sucessivas existncias corpreas, no s em forma de homem, mas tambm em diversas formas de animais, para expiar uma culpa originria cometida. Os estudiosos de hoje concordam em afirmar que Pitgoras extraiu esta doutrina do Orfismo, seguramente anterior (REALE, 1993, p.87).

Para os pitagricos a alma imortal, preexiste ao corpo e continua a subsistir depois do corpo. A sua unio com um corpo no s no conforme sua natureza, mas lhe at mesmo contrria. A natureza da alma divina e, portanto, eterna, enquanto a natureza de todo corpo mortal e corruptvel; a unio da alma com um corpo, como j visto, uma punio de uma obscura culpa originria por ela cometida e , ao mesmo tempo, expiao de tal culpa. O homem deve viver no em funo do corpo, que crcere, priso da alma e lugar no qual paga sua culpa originria, mas em funo da alma. E viver em funo da alma significa viver uma vida que seja

49 capaz de purific-la, ou seja, desat-la dos laos que, por culpa prpria, ela contraiu com o corpo (REALE, 1993, p.88).

Assim, e conforme a confirmao que lemos tambm na obra de Kirk, Raven e Schofield (p.2), Pitgoras teria sido o primeiro filsofo grego a tratar explicitamente da questo da alma humana como algo de moralmente importante. Ou seja, a busca e a prtica de uma vida virtuosa, juntamente com o conhecimento, seriam prerrogativas para a purificao da alma, e, a thoria, ou vida contemplativa, seria a nica que poderia promover a libertao da cadeia dos nascimentos (CHAU, p.68).

Por estas razes, a escola que Pitgoras fundou na Itlia no tinha como principal escopo a pesquisa cientfica, mas a realizao de determinado tipo de vida, com relao ao qual a pesquisa cientfica no era o fim, mas, antes, o meio. A escola pitagrica nasceu como confraria, ou melhor, como seita ou ordem religiosa, organizada segundo regras bem precisas de convivncia. As doutrinas da escola eram consideradas um segredo do qual deviam participar s os adeptos, atitude que impediu a divulgao e o conhecimento das mesmas (REALE, 1993, p.75).

Uma vez que o fim ltimo era a volta ao lar original, os pitagricos introduziram em seu cotidiano o conceito do reto agir humano para que se alcanasse uma vida em comunho com a divindade. Conforme registra um antigo testemunho, tudo o que os pitagricos definem sobre o fazer e o no fazer tem em vista a comunho com a divindade: esse o seu princpio e toda a vida deles se ordena a esse objetivo de deixar-se guiar pela divindade (REALE, 2004, p.29). Para atingir tal fim, os pitagricos praticavam um tipo de vida chamado de bios theoretiks, um tipo de vida contemplativa que, posteriormente, foi chamada simplesmente de vida pitagrica. Buscavam a purificao na contemplao da verdade, atravs do saber e do conhecimento (REALE, 1993, p.89). S o conhecimento, a gnosis, permitiria que o homem penetrasse a via que conduziria Mathesis Suprema, a suprema sabedoria. S o conhecimento traria a felicidade, pois a felicidade suprema consistiria na verdadeira eudaimonia30 da alma, na contemplao da harmonia dos ritmos do universo, ou na perfeio dos Nmeros (FERREIRA DOS SANTOS, 2000, p.68).

30

Na Grcia antiga, o termo eudaimonia designa o fenmeno da felicidade. Etmologicamente, a palavra composta pelos conceitos de "eu" = bom + "daimon" = divindade menor ou gnio tutelar de cada pessoa.

50 Em resumo, e apesar do invulgar silncio que reinava entre os pitagricos, consegue-se depreender de seus fragmentos a seguinte escatologia: (1) a alma imortal e, aps a morte do corpo, estar sujeita a um julgamento divino; (2) aps o julgamento, os perversos sero castigados no mundo subterrneo; ou, (3) haver um melhor destino para os bons, que se se mantiverem isentos de maldades no prximo mundo e numa posterior reencarnao podero finalmente alcanar as Ilhas dos Bem-Aventurados (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.248). Estes acontecimentos ocorreriam em determinados ciclos universais.

Se Orfismo e Pitagorismo coincidem em remeter o sentido da vida a um ultraterreno fim escatolgico e em atribuir s purificaes o meio para libertar a alma do ciclo das reencarnaes, levando-a a se unir com o divino ao qual pertence, diferenciam-se, em seguida, nitidamente, na escolha dos instrumentos para tal e nos modos com os quais acreditam atingir a purificao da alma.

Os rficos sustentavam que os meios de purificao seriam as celebraes e prticas religiosas dos sagrados mistrios atravs das quais elevariam a alma gradativamente at que esta se tornasse extaticamente uma com o divino. Permaneciam, portanto, ligados mentalidade mgica, confiando-se quase inteiramente ao taumatrgico poder dos ritos. Os pitagricos, diversamente, atribuam, sobretudo, cincia a via de purificao. A vida pitagrica diferenciou-se nitidamente da vida rfica justamente pelo culto cincia, que se tornou o mais elevado dos mistrios e, portanto, o mais eficaz instrumento de purificao (REALE, 1993, p.88).

Alm disso, os rficos apoiavam em livros a autoridade das suas doutrinas, ao passo que os pitagricos renunciavam palavra escrita. Estes constituram indubitavelmente uma seita, ao passo que a designao rficos parece indicar, de modo geral, praticantes individuais de tcnicas de purificao. Foram movimentos hermticos e distintos que trocaram entre si grande nmero de idias e de prticas (REALE, 1993, p.87).

Temos, com Pitgoras, a primeira demonstrao da imortalidade da alma na filosofia antiga. E esta demonstrao decorre do fato da alma se revelar semelhante aos seres que vivem no mundo superior, contendo em si uma centelha da essncia divina, o que permite que ela transite tanto pelo mundo sublunar quanto pelo mundo das realidades eternas.

51

Pelo conjunto de sua concepo do universo, pode-se dizer que o pitagorismo preparou o platonismo. A doutrina de Pitgoras o primeiro esforo para penetrar nas razes das coisas. A verdadeira realidade, de acordo com Pitgoras, no so as coisas materiais: a alma, em sua essncia imortal. Acima do mundo das coisas perecveis h o mundo das essncias eternas, o mundo da harmonia e dos nmeros. A partir da, o caminho estaria aberto para a filosofia das Ideias (WERNER, p.25).

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4. PLATO

Ser abordada, neste captulo, a metafsica de Plato31. H intrpretes que consideram este o tema central do interesse platnico, at porque os dilogos posteriores sua ltima viagem foram totalmente dedicados s questes da teoria do conhecimento bem como s questes do ser e do no-ser (CHAU, p.219).

Para melhor compreender a metafsica platnica, deve-se buscar alm dos seus dilogos escritos e remontar s suas doutrinas-no-escritas, expostas nas lies ministradas aos discpulos da Academia e compiladas sob o ttulo Sobre o Bem (REALE, 1993, p.131).

As doutrinas-no-escritas de Plato foram proferidas somente na forma oral e delas temos notcias por meio dos testemunhos indiretos de seus discpulos. Em seus cursos Sobre o Bem, discorria sobre realidades ltimas e supremas, ou seja, sobre os primeiros princpios, e estas realidades no podiam ser transmitidas seno mediante adequada preparao e rigorosas observaes. O prprio Plato nos d conta disso em sua Carta VII:

[...] O conhecimento dessas coisas no de forma alguma transmissvel como os outros conhecimentos, mas apenas aps muitas discusses sobre tais coisas e aps um perodo de vida em comum, quando, de modo imprevisto, como luz que se acende de simples fagulha, esse conhecimento nasce na alma e de si mesmo se alimenta. (grifo nosso)

E acrescenta:

Sobre estas coisas no h nenhum escrito meu, e nunca haver. (PLATO apud Reale, 1993, p.135)

A Carta VII , portanto, o testemunho de que Plato no deixaria nada por escrito sobre suas verdadeiras preocupaes filosficas:

31

Plato nasceu em 427 a.C e morreu em 347 a.C.

53
Uma coisa posso afirmar com fora, concernente a todos os que escreveram ou escrevero sobre o que o objeto de minhas preocupaes e que se declaram competentes sobre isso, seja porque ouviram falar de mim por outros, seja porque pretendem t-lo descoberto por si mesmos: essa gente nada pode compreender sobre o assunto. Sobre isso {o objeto de minhas preocupaes filosficas}, no tenho nem terei jamais uma obra escrita (PLATO apud Chau, p.219).

Em relao a no deixar nada por escrito sobre estas coisas, parece ter havido uma forte influncia da disciplina pitagrica em seus ensinamentos. Pela forma como Plato admirava os pitagricos e por estes terem sido essencialmente hermticos, nada escrevendo, Plato tambm no escreveria o que realmente pensava em termos metafsicos.

Os estudiosos Kirk, Raven e Schofield reconhecem que a metafsica de Plato est profundamente imbuda de idias pitagricas:32 O Fdon, por exemplo, recria eloquentemente uma autntica mescla pitagrica de ensinamentos escatolgicos sobre o destino da alma com uma prescrio tico-religiosa. Confirmando esta opinio, os autores dizem que feliz a sugesto do comentador Burnet ao afirmar que o Fdon , por assim dizer, dedicado comunidade pitagrica de Fliunte. Ainda, conforme os autores, particularmente influente foi tambm a adeso s ideias numerolgicas no Timeu, no Filebo e nas famosas, se bem que obscuras, doutrinas no-escritas (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.224).

Ao realizar sua primeira viagem a Siracusa, na Magna Grcia, Plato, efetivamente, e conforme relatado na Carta VII, conheceu os jovens pitagricos, ligando-se a eles por laos de amizade. Deu grande importncia a seus ensinamentos referentes ao conceito de nmero, tanto que, anos mais tarde, ao fundar a Academia inscreveu em seu prtico: Aqui s entram os que amam a matemtica (CHAU, p.212).

O ensinamento de Plato, assim como o dos pitagricos, dividia-se em duas partes. Uma delas, traduzida em obras escritas, dirigia-se ao pblico em geral; a outra, no escrita, destinava-se exclusivamente discusso e exposio internas, a portas fechadas. Mesmo que

32

Tambm na opinio de Edson Bini, bastante provvel que durante sua juventude e at os 42 anos Plato tenha se enfronhado, muito especialmente, na filosofia da Escola itlica: as doutrinas pitagricas (mormente a teoria do nmero arithmos- e a doutrina da transmigrao da alma metempskhosis -) exercero marcante influncia no desenvolvimento de seu prprio pensamento, influncia essa visvel mesmo na estruturao mais madura e mais tardia do platonismo original, como se pode depreender dos ltimos dilogos, inclusive as Leis (comentrios de Edson Bini, tradutor do Fdon da Ed. Edipro, 2008)

54 conhecssemos a totalidade das obras escritas - ou exotricas-, no conheceramos a totalidade do pensamento platnico, pois suas obras esotricas permaneceriam desconhecidas, destinadas apenas aos membros da Academia (CHAU, p.212).

Assim, ser feito um esforo para tentar compreender um pouco deste Plato metafsico, fortemente preocupado com questes cosmolgicas e teolgicas, levado a percorrer caminhos que tratavam, entre outras coisas, da imortalidade da alma.

Para Giovanni Reale, verifica-se que Plato comea a falar de imortalidade da alma quando comea a falar dos mitos rficos. E, ser justamente a solicitao da viso rfica que levar Plato a empreender sua segunda navegao, vale dizer, a via que o levar a descobrir o mundo do supra-sensvel (REALE, 1993, p.136). Para melhor entender do que trata a segunda navegao, se faz necessrio relembrar que a principal novidade da filosofia platnica consistiu na descoberta de uma realidade superior ao mundo sensvel, ou seja, uma dimenso suprafsica (ou metafsica) do ser. Esta descoberta ilustrada por Plato com a imagem martima da segunda navegao33. A segunda navegao de Plato, nas palavras de Reale, constitui uma conquista que assinala a fundao e a etapa mais importante da histria da metafsica (REALE, 1993, p.139). Dada a magnitude da obra platnica e a profundidade de sua navegao metafsica, no ser possvel neste estudo apresentar nada que se assemelhe a uma anlise completa do assunto. Ser apresentada apenas uma sntese sobre a sua cosmologia, de forma a auxiliar o alcance de nosso escopo principal, que o entendimento da alma segundo Plato e de que maneira o Orfismo e o Pitagorismo teriam, eventualmente, exercido alguma influncia sobre este entendimento.

33

A primeira navegao era a entrega s foras fsicas do vento e das velas do navio, e representa a filosofia dos Naturalistas que explicavam a realidade apenas com os elementos fsicos e as foras fsicas a eles ligadas. A segunda navegao entrava em jogo quando as foras fsicas dos ventos no eram suficientes e o navio era entregue s foras humanas que impulsionariam o navio com os remos: para Plato, ela representa a filosofia que, com as foras da razo, se esfora para descobrir as verdadeiras causas da realidade, para alm das causas fsicas (Reale, 1993, p.137).

55

4.1 A Cosmologia platnica O plano supra-sensvel do ser constitudo pelo mundo das Ideias34 ou das Formas, e pelos Princpios primeiros do Uno e da Dade, dos quais Plato nos fala nas doutrinas-no-escritas. No vrtice do mundo das Ideias encontra-se a Ideia do Bem, que coincide com o Uno das doutrinasno-escritas. O Uno o princpio do ser, da verdade e do valor. Todo o mundo inteligvel deriva da cooperao do Princpio do Uno, que serve como limite, com o Princpio da Dade, entendido como indeterminao e ilimitao. No nvel mais baixo do mundo inteligvel encontram-se as entidades matemticas, isto , os nmeros e as figuras matemticas. Toda a realidade, em todos os nveis, consequentemente, apresenta uma estrutura bipolar, ou seja, deriva de uma mistura, uma mediao sinttica do Uno e da Dade segundo a justa medida (REALE, 2004, p.137).

O Uno age sobre a multiplicidade ilimitada como princpio limitante e determinante, ou seja, como princpio formal (princpio que d forma enquanto determina) ao passo que o princpio da multiplicidade ilimitada funciona como substrato, ou matria inteligvel. Por conseguinte, cada uma e todas as Ideias surgem como resultado de uma mistura dos dois princpios - inclusive o ser humano e sua alma.

Entende-se, portanto, que o mundo inteligvel resulta da cooperao bipolar imediata dos dois Princpios supremos. O mundo sensvel, entretanto, no resultado direto desta cooperao: ele tem necessidade de um mediador, de um deus-artfice, nomeado por Plato de Demiurgo. Este cria o mundo animado atravs da bondade: toma como modelo as Ideias e plasma a khra, isto , o receptculo material informe. O Demiurgo procura introduzir na realidade fsica os modelos do mundo ideal, em funo das figuras geomtricas e dos nmeros. Os entes matemticos so, portanto, os entes intermedirios-mediadores que

permitem inteligncia demirgica transformar o princpio catico do sensvel em ksmos,

34

Uma traduo bastante precisa do termo Ideia seria Forma. De acordo com Giovanni Reale, ns, modernos, entendemos com o termo ideia, um conceito, um pensamento, uma representao mental, enquanto Plato, ao contrrio, com Ideia entendia, em certo sentido, algo que constitui o objeto especfico do pensamento, ou seja, aquilo a que o pensamento se dirige de modo puro, sem o que o pensamento no seria pensamento. Em resumo, a Ideia platnica no realmente puro ente da razo, mas um ser, aquele ser que existe de forma absoluta, o verdadeiro ser. Afirmar que as Ideias existem em si e por si significa que elas no so arrastadas pelo vrtice do devir que carrega todas as coisas sensveis (Reale, 2004, p.139).

56 desdobrando matematicamente a unidade na multiplicidade em funo dos nmeros e, por conseguinte, produzindo ordem (REALE, 2004, p.137).

Deste modo, o mundo sensvel aparece apenas como cpia do mundo inteligvel. Enquanto o mundo inteligvel eterno, o mundo sensvel existe apenas no tempo, que a imagem mvel do eterno.

A nvel originrio, o princpio da Dade o peiron, ou elemento infinito e indeterminado, que passa a ser determinado pelo Uno que o limita. No plano sensvel, o princpio da Dade a khra, o princpio material catico sobre o qual o Demiurgo age para produzir o mundo, transformando o caos em ksmos. desta maneira que o Demiurgo cria o cosmos sensvel, dotando-o de inteligncia e alma. Permanecem na esfera dos intermedirios - entre o sensvel e o supra-sensvel- os nmeros, os entes geomtricos e a alma. Estas realidades so intermedirias porque mantm, ao mesmo tempo, caractersticas do mundo ideal e relaes com o mundo sensvel (REALE, 2004, pgs. 141 a 145).

Assim, numa clara similaridade com a hierarquia do universo pitagrico, Plato concebe o complexo das Ideias como um sistema hierarquicamente organizado e ordenado, no qual as Ideias inferiores implicam as superiores, numa ascenso contnua at a Ideia que ocupa o vrtice da hierarquia, Idia que condiciona todas as outras e no condicionada por nenhuma delas (o Incondicionado ou o Absoluto).

Como bem nos faz notar David Cooper (p.121), Plato no nos deixa a menor dvida de que as Ideias tm seu prprio grau de realidade e no so, por conseguinte, meras construes psicolgicas ou fices convenientes utilizadas para ilustrar sua teoria. Bondade e Beleza absolutas, por exemplo, existem no sentido mais pleno possvel (Fdon, 77). Como o conhecimento que temos delas precede o uso de nossos sentidos, as Ideias no podem ser, elas prprias, objetos de um tipo fsico ou emprico. Em vrias passagens Plato nos oferece mitos que recontam como, em sua existncia pr-corporal, as almas passaram pelo mundo das Ideias, uma realidade sem cor ou forma, intangvel, mas extremamente real (Fdon, 247).

57 Alm disto, para Plato, as Ideias35 no existem apenas no sentido mais pleno possvel como tambm possuem um grau de realidade maior que o das coisas do mundo emprico. Entre as razes para isso, parece constar o fato de as Ideias serem eternas e imutveis e estas caractersticas serem prova de uma maior realidade, j que o no-eterno estar sempre sujeito corrupo e alternncia (COOPER, p.122).

importante salientar que Plato no considera o mundo emprico uma mera iluso, como s vezes lhe imputam. Em relao a seu reflexo na gua, por exemplo, Narciso real; entretanto, no o em relao Forma da Beleza, da qual ele uma cpia, assim como seu reflexo apenas uma cpia dele (COOPER, p.123). Tampouco Plato considera o mundo destitudo de propsito e valor. , na verdade, a mais bela das criaes, uma cpia dos exemplares ideais, das Formas (Timeu, 29).

Para finalizar esta parte, deve-se salientar que, dentro do sistema apresentado, o Bem no substncia ou essncia, mas firma-se acima da substncia, transcendendo-a em dignidade hierrquica e em poder (REALE, 2004, p.142). O Bem o ser uno e indizvel, luz infinita, impensvel e inalcanvel pelo esprito comum, espalhando-se em emanaes que formam o mundo, indo desde as formas puramente espirituais e imateriais at a matria bruta, treva pura. Assim, a Forma do Bem comunica a todas as Formas existncia e essncia, mas ela prpria est ainda alm da essncia (GOLDSCHMIDT, p.44).

Ainda de acordo com Goldschmidt (p.49), nenhum dilogo platnico tenta o conhecimento do Bem. Nenhum deles se aventura seno na medida de sua necessidade para conhecer uma determinada Forma particular. Logo, o Bem nunca definido em todo o seu brilho, mas apenas suficientemente para terminar o estudo da Forma particular que constitui o objeto daquela pesquisa. O Bem ilumina toda a pesquisa dialtica, sem ser visado, diretamente, por nenhuma. Sobre este princpio incondicionado e absoluto, Plato reservou o que tinha para dizer s suas exposies orais, ou seja, s lies que, como j mencionado, possuam exatamente o ttulo Sobre o Bem.

35

A Ideia ou Forma a realidade imaterial, abstrata, universal, singular, imperceptvel, perfeita, eterna, imperecvel e imutvel presente no mundo ou regio inteligvel; essa Forma a matriz ou modelo original de todas as incontveis cpias ou simulacros, que so as coisas materiais, concretas, particulares, mltiplas, perceptveis, imperfeitas, dotadas de comeo e fim, perecveis e mutveis que esto no mundo ou regio sensvel em que vivemos. Assim, as inumerveis coisas que captamos pelos sentidos (dita realidade sensvel) no passam de imagens ilusrias das realidades verdadeiras ou coisas que so. As coisas do mundo sensvel s existem enquanto simulacros necessria e exclusivamente por participao e imitao das Formas. Esse dualismo absoluto e sua aplicao universal ( o chamado realismo das Ideias) (nota de Edson Bini, tradutor do Fdon, 2008, pg. 256).

58

4.2 A Alma em Plato

H intrpretes que no consideram a existncia de um princpio de dualidade na relao entre as Ideias e as coisas, uma vez que, para estes, as Ideias seriam a verdadeira causa das coisas, o que no permitiria, portanto, a subsistncia de uma dualidade entre estas realidades. No entanto, parece bastante certo que seja dualista a concepo platnica das relaes entre a alma e o corpo, porquanto Plato introduz, alm da participao da perspectiva metafsico-ontolgica, a participao do elemento religioso derivado do Orfismo, que transforma a simples distino entre alma e corpo numa verdadeira oposio (REALE, 2004, p.152). Por esta razo, em algumas passagens como a que temos a seguir, o corpo visto no tanto como receptculo da alma, qual deve a vida, mas, sim, ao contrrio, como crcere da alma, o lugar de sua expiao:
H uma frmula que se pronuncia nos Mistrios: uma espcie de crcere, eis onde vivemos ns, os homens, e nosso dever no nos libertarmos a ns mesmos e nem nos evadirmos. (PLATO, Fdon, 1954, pg.20)

Giovanni Reale, explicando esta relao alma-corpo platnica enquanto oposio, diz que
enquanto temos um corpo, estamos mortos, porque somos fundamentalmente nossa alma; e a alma, enquanto se encontra em um corpo, acha-se como em uma tumba; e, com isso, encontra-se em situao de morte. Nosso morrer com o corpo viver, porque, morrendo o corpo, a alma se liberta do crcere. O corpo raiz de todo mal, fonte de amores insensatos, de paixes, inimizades, discrdias, ignorncia e loucura. E tudo isso, precisamente, mortifica a alma (REALE, 2004).

No entanto, importante grifar que a tica platnica se apresenta apenas parcialmente condicionada por esse dualismo exacerbado. Seus corolrios fundamentais apiam-se mais na distino metafsica entre corpo e alma do que na contraposio misteriosfica entre a almadimon e o corpo-crcere (REALE, 2004, p.152).

Os dilogos platnicos que nos trazem elaboraes acerca das caractersticas da alma e sua relao com o corpo so, principalmente, o Mnon, escrito na juventude, bem como o Fdon e o Timeu, do perodo de maturidade. Alm destes, temos preciosas informaes na Repblica, especificamente no Mito de Er, e no Fedro atravs do Mito do Cocheiro. Seu forte interesse por estas questes levou Plato a retornar vrias vezes ao assunto.

59 Em todos estes dilogos, a questo da imortalidade da alma uma realidade que, no s permeia os temas tratados, como tambm adquire um carter essencial para Plato, at porque encerra srias implicaes ticas: se com a morte o homem se dissolvesse totalmente, a doutrina tica de Scrates no seria suficiente para convencer os que negam a existncia de todo e qualquer princpio moral, como ocorria com os sofistas-polticos. Scrates identificara a cura da alma como a suprema misso moral do homem. Plato insiste sobre esse mandamento socrtico, ampliando e esclarecendo seu significado: curar a alma significa purific-la, como veremos mais adiante.

Para Plato, a alma racional , pois, imortal. De acordo com Chau (p.301), as provas desta imortalidade variam de dilogo para dilogo medida que a influncia dos pitagricos vai aumentando sobre a sua filosofia. Nos dilogos da maturidade e da velhice, Plato discute a questo da imortalidade em profundidade, aceitando a teoria rfico-pitagrica da transmigrao das almas bem como a teoria da filosofia como possibilidade de purificao e ascese espiritual.

Sobre a imortalidade, lemos no Mnon:


[...] Dizem, de fato, que a alma do homem imortal, e que ora chega ao fim o que chamam morte e ora nasce novamente, mas que nunca destruda: justamente por isso o homem deve conservar-se to puro quanto puder enquanto viver [...]. (PLATO, Mnon, 81 b-c).

Ainda no Mnon, temos a primeira idia de reminiscncia da alma, onde Plato expe que a alma j viu e conheceu toda a realidade, tanto a realidade do outro mundo quanto a realidade deste mundo. Por esta razo, traz conhecimentos daquilo com o qual se deparou. a chamada anamnese, ou seja, uma forma de recordao, um emergir daquilo que j existe desde sempre no interior de nossa alma. Por esta razo, fcil compreender como a alma pode conhecer e apreender: ela deve simplesmente extrair de si mesma a verdade que j possui desde sempre; e esse extrair de si mesma significa recordar, ou, simplesmente, no esquecer (CHAU, p.147).

60 Diz Plato, a este respeito:


[...] Sendo, ento, a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo visto tanto as coisas {que esto} aqui quanto as {que esto} no Hades, enfim, todas as coisas, no h o que no tenha aprendido; de modo que no de admirar, tanto com respeito virtude quanto ao demais, ser possvel a ela rememorar aquelas coisas que j antes conhecia (PLATO, Mnon, 81 c-d).

No Fdon, ou Da Alma, formulada uma elaborao mais precisa sobre a imortalidade da alma. Neste dilogo, Plato sustenta sua prova central da seguinte forma: a alma humana capaz de conhecer as realidades imutveis e eternas. Ora, para poder conhecer tais realidades, ela deve possuir, inevitavelmente, uma natureza afim com elas. Caso contrrio, essas realidades ultrapassariam as capacidades da alma. Consequentemente, como estas realidades so imutveis e eternas, a alma tambm deve ter uma natureza eterna e imutvel, sendo, portanto, imortal.

Esclarecendo melhor este ponto, David Cooper (p.124) nos mostra que o fato de termos acesso ao conhecimento das realidades imutveis e este acesso existe - necessariamente confirma que somos criaturas que possuem almas imateriais. Como as Ideias so imateriais e familiarizamonos com elas antes de sermos equipados com os sentidos corporais, ento ns tambm devemos ser, ou ter, algo de imaterial. Para Cooper, esta afirmao nos remete s doutrinas herdadas de Pitgoras e provavelmente importadas do Oriente. A ideia de imaterialidade implica em imortalidade e induz concluso de que a alma no s anterior sua associao com o corpo como sobrevive morte deste.

Finalmente, vejamos o argumento da imortalidade da alma no Fedro:

Toda alma imortal, pois aquilo que se mantm sempre em movimento imortal; aquilo, entretanto, que move algo mais, quando cessa seu movimento, {aquilo que era movido} deixa de viver. Assim, somente aquilo que move a si mesmo que nunca cessa de mover-se, constituindo tambm a fonte e princpio de movimento para todas as demais coisas que se movem. Mas o princpio no gerado, porque tudo o que gerado o necessariamente a partir de um princpio, e o princpio no gerado a partir de coisa alguma, pois, se fosse, no seria princpio. E, uma vez que no gerado, tem necessariamente que ser tambm indestrutvel, j que se o princpio fosse destrudo, jamais poderia ser gerada a partir dele qualquer coisa. [...] Assim, aquilo que move a si mesmo (o automotor) nada mais seno a alma, donde se infere que a alma no gerada e imortal (PLATO, Fedro, 245 d-e, grifo nosso).

61 Entretanto, apesar da no-gerao, existe uma origem da alma humana, e a forma como ela originada nos transmitida no Timeu, onde narrado o Mito da Origem do Mundo ou da Criao do Mundo Sensvel. Como visto anteriormente na cosmologia platnica, no princpio havia o Bem e as Idias, o chamado mundo inteligvel. Separada deste, havia a matria catica, sem forma e sem ordem. O Bem cria, ento, um Demiurgo, um arteso sumamente inteligente, matemtico e arquiteto, que ir criar todo o mundo sensvel a partir do caos existente. O Demiurgo contempla as Idias, as toma como modelos e as copia, imprimindo-as na matria mutvel, a khra, que o receptculo informe do caos. Essa impresso d origem ao ksmos (Timeu, 30 a 37).

Alm disso, depreende-se do Timeu que o ksmos, imitando o mundo inteligvel, possui uma alma inteligente que o governa, a Alma do Mundo. A Alma do Mundo, sendo o princpio vital que anima um ser, o princpio de auto-atividade e autoconservao do ksmos. Alm disto, a Alma do Mundo , tambm, a fonte de todo o conhecimento, sendo que, com os mesmos elementos com que o Demiurgo a fabricou, tambm fabricou a alma humana e a colocou num corpo. Participando, portanto, da Alma do Mundo, a alma humana individual, alm de ser princpio vital do corpo que governa, est destinada por natureza ao conhecimento (CHAU, p.291).

Logo, neste dilogo, Plato precisa que as almas so criadas pelo Demiurgo com a mesma substncia com a qual feita a Alma do Mundo, sendo composta de essncia, identidade e diversidade. As almas teriam, portanto, um momento de criao, mas, por determinao divina, no estariam sujeitas morte, como no est sujeito morte tudo aquilo que produzido diretamente pelo Demiurgo (REALE, 2004, p.154). Torna-se valioso constatar que, neste ponto, apresenta-se em Plato uma clara ordenao sobre a origem da alma humana: Ela criada pelo Demiurgo, ela tem um incio, diferentemente do Uno que sempre existiu.

Com relao ao destino das almas, ou melhor dizendo, suas trajetrias aps a morte do corpo fsico, se faz importante, em primeiro lugar, esclarecer a concepo platnica de metempsicose. Plato retoma essa doutrina do Orfismo e a amplia de vrias maneiras (REALE, 2004, p.154). Destaca-se, fundamentalmente, o significado moral contido na teoria da metempsicose, o qual muito bem enfatizado por Plato, no s nas pginas do Fdon, como na seguinte passagem das Leis:

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[...] no Hades h um castigo para tais crimes {os crimes cometidos em vida}, e para aqueles que retornam aqui {na Terra} necessrio descontar a pena conforme sua natureza, aquela pela qual algum paga por aquilo que ele prprio cometeu {em vidas anteriores} (PLATO, Leis, IX, 870 d-e).

No Fdon, esta doutrina apresentada de forma bastante detalhada atravs do Mito do Destino das Almas. Lemos que as almas que viveram uma vida excessivamente ligada ao corpo, s paixes, ao amor e aos prazeres dele derivados, no conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do que corpreo, pois o corpreo se lhes tornou natural. Durante certo tempo, com medo do Hades36, essas almas vagam junto aos seus sepulcros, como fantasmas, at que, atradas pelo desejo do corpreo, ligam-se novamente a corpos, no apenas de homens, mas, tambm, de animais, de acordo com o nvel de perfeio moral por elas alcanado na vida anterior. J as almas que tiverem vivido na prtica da virtude, no da virtude filosfica, mas da comum, encarnar-se-o em animais mansos e sociveis ou at mesmo em homens honestos (Fdon, 80-e, 81 a-e, 107 c-e, apud Reale).

A trajetria das almas aps a morte narrada por Plato com requintes de detalhes, inclusive geogrficos, como se pode verificar:
[...] Quando os mortos alcanam o lugar a que cada um conduzido por seu dimon, so primeiramente julgados com base na existncia segundo a qual viveram. Aqueles que viveram medianamente vo para o Aqueronte e, embarcados em navios que lhes so destinados, alcanam o lago. A passam a habitar e so purificados, recebendo punio por quaisquer injustias que hajam cometido e recompensas pelas boas aes que sejam do merecimento de cada um. [...] No que toca aos que, durante a existncia, se dedicaram a uma profunda vida devota, estes so libertados dessas regies no interior da Terra como que de prises; ascendem s suas puras moradas e habitam a superfcie da Terra. Desses, todos aqueles que se purificaram suficientemente atravs da filosofia passam a viver da por diante inteiramente sem corpos, e se transferem a moradas ainda mais belas cuja descrio no nos fcil fazer (PLATO, Fdon, 113-d a 114-c).

ainda possvel, no Fdon, distinguir as vrias fases evolutivas de purificao pelas quais a alma passa, como nos mostra Cornford (p.100): a purificao evolui de estgios inferiores de conscincia at noo de uma inteligncia que se isola do contgio do corpo ao qual est associada e que levada, pelo seu amor sabedoria e ao conhecimento, contemplao da verdade.

36

Hades: o mundo subterrneo dos mortos

63

Cornford ainda reconhece que, em volta deste ncleo central trazido pelo Fdon, h uma orla de crenas mticas que advm da religiosidade pitagrica. A afinidade entre as formas de vida divina, humana e animal estabelece uma escala do ser, ao longo da qual a alma migratria pode subir ou descer conforme os seus mritos. Esta crena mantida e prezada pelo seu significado moral: oferece a esperana de uma justia divina para compensar as manifestas desigualdades de mrito e recompensa nesta vida (CORNFORD, p.100).

O Mito de Er, contido na Repblica, e o Mito do Cocheiro ou do Carro Alado, presente no Fedro, tambm encerram importantes elucidaes referentes ao caminho percorrido pelas almas humanas, trazendo narrativas pormenorizadas que conduzem reflexo sobre a liberdade das almas.

Nos conta o Mito de Er que, aps certo perodo desencarnadas, as almas se renem em uma plancie onde ser determinado o destino futuro de cada uma delas. Os paradigmas da vida, ou seja, os vrios tipos de vida possveis, so, em seguida, apresentados s almas. Tais paradigmas, entretanto, no so impostos mas apenas propostos s almas. O homem no livre de escolher entre viver ou no viver, mas livre de optar por viver ou no de acordo com certas normas ditadas pela conscincia, ou seja, viver segundo a virtude ou arrastado pelo vcio. O como viver , portanto, de livre escolha de cada ser. E, assim, lemos na Repblica, pelas palavras do profeta:

Almas efmeras, este o incio de outro perodo de vida, que no passa de um correr para a morte. No ser o gnio que vos escolher, mas vs escolhereis o vosso gnio. E o primeiro sorteado escolha, em primeiro lugar, a vida qual dever estar ligado por necessidade. A virtude no tem senhor: conforme cada um a honre ou despreze, dela ter mais ou menos. A responsabilidade cabe a quem escolhe. O deus isento de culpa. (PLATO, Repblica, 617 a-e)

Vemos que a escolha depende da liberdade das almas, mas seria mais exato dizer de seu conhecimento ou cincia do que seja uma vida boa e m. Aqui, o intelectualismo tico levado a consequncias extremas. Para Goldschmidt (p.84), este instante da escolha um instante crtico, porque toda a nova existncia do homem depende dele. Esta importncia da escolha pode ser percebida pelas prprias palavras de Plato:

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[...] reside {na escolha} o grande perigo para o homem, e por esse motivo se deve ter o mximo cuidado em que cada um de ns ponha de parte os outros estudos para investigar e se aplicar a este, para ver se capaz de saber e descobrir quem lhe dar a possibilidade e a cincia de distinguir uma vida honesta da que m e de escolher sempre, em toda a parte, tanto quanto possvel, a melhor. [..] De modo que, em concluso, ser capaz de refletir em todos os aspectos e distinguir, tendo em conta a natureza da alma, a vida pior e a melhor, chamando pior que levaria a alma a tornar-se injusta, e melhor que a leva a ser mais justa. [...] Deve-se saber sempre escolher o modelo intermdio dessas vidas, evitando o excesso de ambos os lados, quer nesta vida, at onde for possvel, quer em todas as que vierem depois. assim que o homem alcana a maior felicidade (PLATO, Repblica, 618 a-e).

Depois de feitas as escolhas, as almas so encaminhadas planura do Letes, junto ao Rio Ameles cuja gua nenhum vaso pode conservar. Sob um calor terrvel, todas as almas so levadas, ento, a beber uma certa quantidade dessa gua, e aquelas mais impulsivas acabam por beber mais do que a justa medida. Enquanto se bebe, esquece-se tudo. Finalmente, as almas partem, cada uma para seu lado, esquecidas em maior ou menor grau de tudo o que viram, e prontas para nascerem cintilando como estrelas (Repblica, 621 a).

Assim, nesta busca humana por conhecimento e elevao, condio necessria a cada escolha feita pela alma, a reminiscncia adquire um papel fundamental. Conforme Chau (p.265), o Mito de Er conduz a uma reflexo sobre a razo que leva alguns homens a buscarem a virtude e a verdade. Como possvel que, vivendo entre simulacros, crenas e opinies, os homens possam supor que existe algo alm deles, e que esse algo seja a Verdade, se jamais a viram? Mais uma vez, e como vimos no Mnon, a resposta de Plato consiste em afirmar que a alma aprendeu, antes da encarnao, tudo aquilo que ela, novamente, vir a adquirir com o conhecimento no mundo fsico, de sorte que investigar e aprender reativar um saber total que se encontra em estado latente na razo.

Tambm Cornford (p.89) reconhece a essencialidade da anamnesis para a evoluo da alma, e afirma que a ligao ntima entre a anamnesis, a doutrina da reencarnao e as cincias matemticas sugere uma origem pitagrica. E acrescenta que, sempre, onde existe a crena na reencarnao, fala-se de esquecimento da alma em relao s suas vidas anteriores e s suas experincias no outro mundo, tal como as almas no Mito de Er que, para esquecer, bebem a gua do Rio do Esquecimento antes de voltarem a nascer. Ocorre que umas almas bebem mais do que outras, o que quer dizer que os espritos menos esquecidos conseguem recuperar durante esta vida uma parte do conhecimento adquirido.

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No Mito do Cocheiro, Plato prope uma viso do outro mundo ainda mais complexa, j que agora explica a causa da descida das almas aos corpos, a vida primignia das prprias almas, e as razes da sua afinidade com o divino (REALE, 2004, p.156).

O Mito do Cocheiro relata que no incio havia uma nica Alma universal e dela provieram as almas dos deuses e as dos homens. Inicialmente, fragmentos da Alma do Mundo permaneceram junto abbada do universo, de onde contemplavam a Verdade ou as Idias. Com o movimento circular ou rotatrio do universo, esses fragmentos foram se desprendendo da abbada e, numa longa queda, ao encontrar fragmentos de matria, nele fizeram pousada. O conjunto de uma alma e um corpo chama-se homem.

Antes da queda, a alma possua asas e se encontrava junto aos deuses. Por causa do movimento circular e, tambm, por causa de uma certa culpa originria se v lanada sobre a terra e projetada num corpo. Contudo, seu destino universal retornar ao lugar originrio, para junto dos deuses, o que ocorre de tempos em tempos em ciclos universais.

[...] a alma que perdeu suas asas perambula at pousar sobre algo slido, onde se instala assumindo um corpo terrestre, o qual, devido ao poder da alma nele encerrada, parece capaz de movimento prprio (PLATO, Fedro, 246-c).

Prosseguindo, Plato faz uma analogia da alma, tanto a dos homens quanto a dos deuses, com um carro alado puxado por dois cavalos e guiado por um cocheiro. Enquanto os dois cavalos dos deuses so igualmente bons, os dois cavalos das almas dos homens so de raas e carteres diferentes: um nobre na raa e no carter, enquanto o outro o contrrio, tanto na raa quanto no carter. Isso torna difcil a operao de gui-los. O cocheiro representa a razo e os dois cavalos representam as partes algicas da alma. Segundo alguns intrpretes, os dois cavalos e o cocheiro simbolizam os trs elementos com os quais o Demiurgo forjou a alma no Timeu.

As almas, enquanto participantes de sua ptria original, voam pelas estradas celestiais e procuram, em conjunto com o s deuses, chegar periodicamente ao pice do cu para

contemplar aquilo que est alm do cu, o Hiperurnio, o Mundo das Ideias, ou, ainda, nas palavras de Plato, a Plancie da Verdade. Mas, ao invs do que acontece com os deuses,

66 para as almas humanas constitui uma rdua empresa contemplar o Ser que reside alm do cu e apascentar-se na Plancie da Verdade, especialmente por causa do cavalo mau, que as quer puxar para baixo.

Algumas almas conseguem contemplar o Ser, ou pelo menos, parte dele e, por essa razo, continuam a viver com os deuses. Outras almas, ao contrrio, no conseguem alcanar a Plancie da Verdade; amontoam-se, ento, pressionam-se, e, no conseguindo subir a ladeira que conduz ao pice do cu, chocam-se e atropelam-se. Ocorre uma briga, as asas se quebram e as almas, tornando-se pesadas, se precipitam sobre a terra (REALE, 2004, p.157). De acordo com o Fedro:

[...] dentre as almas, aquela que se assemelha maximamente a um deus, ergue a cabea de seu auriga para a regio exterior e arrebatada pelo movimento circular, mas perturbada pelos cavalos contempla precariamente as realidades; uma outra alma s vezes ascende, s vezes desce e, pelo fato de seus cavalos estarem descontrolados e a afetarem neste sentido, ela v algumas coisas reais, mas se mostra incapaz de ver outras. As demais almas seguem avante, todas ansiosas pela regio superior, mas so incapazes de atingi-la, sendo ento carregadas para baixo, num mtuo pisoteamento e coliso, cada uma tentando ultrapassar a que lhe vizinha. O resultado uma grande confuso na qual as almas so mutiladas e muitas asas partidas por conta da incompetncia dos condutores; e aps muito esforo rduo e penoso todas se afastam sem ter obtido uma viso da realidade (da coisa que ) e, uma vez tendo ido embora, passam a alimentar-se da opinio (PLATO, Fedro, 248-a, grifo nosso).

Por conseguinte, enquanto uma alma conseguir contemplar o Ser e deleitar-se na Plancie da Verdade no cair em um corpo na terra e, de ciclo em ciclo, continuar a viver em companhia dos deuses. A vida humana qual a alma caindo d origem moralmente mais perfeita na medida em que mais houver contemplado a Verdade no Hiperurnio e moralmente menos perfeita quanto menos a tiver contemplado (REALE, 2004, p.157).

Estamos, portanto, diante de ciclos individuais de reencarnao, como nos mostra o Mito de Er, e de ciclos csmicos que ocorrem no tempo, conforme se pode verificar no Mito do Cocheiro.

Para Giovanni Reale, os mitos platnicos nos trazem um forte componente religioso-tico que muito provavelmente decorre da influncia rfico-pitagrica. O mito, para Plato, mais do que expresso de fantasia, expresso de f e crena. Assim, em muitos dilogos, a filosofia de

67 Plato referente a certos temas se configura como f racionalizada: o mito procura sustentao no logos, e o logos busca complementao no mito. Em sntese, quando a razo chega aos limites extremos de suas possibilidades, Plato confia fora do mito a tarefa de superar intuitivamente esses limites, elevando o esprito a uma viso ou, pelo menos, a uma tenso transcendente.

Atravs destes dois mitos, Plato procura nos transmitir que as partes da alma constituem uma hierarquia, e que com a parte mais elevada, a racional, que a pessoa se identifica propriamente (COOPER, p.124). E por que o ser se identifica com a parte racional da alma, se o ser vivo uma combinao de alma e corpo, como lemos no Fedro? Porque o que o ser realmente quer no ser dominado pelo prazer, mas, pelo contrrio, ser senhor de si prprio (Protgoras, 357). E com a parte do eu que realiza o domnio que o indivduo realmente se identifica e no com os desejos que controla, ou pelos quais controlado. O ser , pois, o eu racional abaixo do qual age quando o impulso e o apetite prevalecem (COOPER, p.125). Esta a primeira razo para a primazia da alma racional.

A segunda e a mais profunda razo para que o verdadeiro ser de uma pessoa seja a parte racional da alma a de que a alma que questiona sua relao com as Ideias s pode ser a alma racional. essa parte da alma e no os dois cavalos que querem arrast-la que pode entender as Ideias. Pode fazer isso exatamente porque tem afinidade com a realidade e se une a ela (Repblica, 490). Como j vimos que as Ideias tm um grau de realidade maior que o do mundo emprico, segue-se que a parte da alma que tem mais afinidade com elas, e menos enredada no mundo fsico pelo apetite, a sua parte mais real o verdadeiro eu (COOPER, p.125). Finalmente, quando sua trajetria levada a bom termo, a alma, graas s foras ganhas nas regies de contemplao, vislumbra uma revelao que lhe ocorre subitamente. Plato recorre aqui linguagem do Casamento Sagrado e da revelao final dos Mistrios de Elusis, quando os antiqussimos smbolos da divindade eram revelados ao iniciado j purificado, num sbito claro de luz. A partir desta revelao, a alma une-se Beleza divina e torna-se ela prpria imortal e divina. O fruto da unio do Amor e da Beleza a verdadeira virtude que habita a alma, agora tornada imortal (CORNFORD, p.139).

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4.3 As implicaes ticas A f racionalizada que encontramos nos mitos platnicos consiste, em sntese, em admitir, finalmente, que o homem encontra-se de passagem pela terra e que a vida terrena constitui para ele uma prova. A verdadeira vida situa-se no alm, mas, para alcan-la, ser necessrio adotar um determinado tipo de conduta que, em seu nvel inicial, deve possuir um contedo pelo menos tico.

A doutrina da metempsicose abriga no s a ideia de justia como tambm a ideia de desenvolvimento do carter virtuoso. Depreende-se, tanto do Fdon quanto da Repblica, que a alma ser julgada exclusivamente com base nos critrios da justia e da injustia, da temperana e da devassido, da virtude e do vcio. E o desenvolvimento da virtude pode ocorrer na sucesso de diversas vidas, durante as quais o atritar dos dissabores terrenos com a prpria conscincia pode despertar a alma esquecida. Esta ideia do significado libertador das dores e dos sofrimentos humanos transparece em todos os mitos escatolgicos, que adquirem significado preciso: a vantagem sobrevm s almas apenas atravs de dores e sofrimentos, tanto na terra como no Hades, porquanto no h outra maneira pela qual possamos nos libertar das injustias (REALE, 2004, p.157). E toda esta soma de sofrimentos, neste mundo e no outro, s uma parte da longa educao da alma, que encontrar o seu ltimo termo na libertao do ciclo dos renascimentos e no retorno da alma sua origem divina (REALE,1993, p.185). Esta a razo pela qual ns estamos adstritos, aps vises imperfeitas incessantemente renovadas, a descenses parciais e que precisamos constantemente repetir (GOLDSCHMIDT, p.51). Entretanto, como nos mostra Plato no Fdon, a simples prtica da virtude comum no garantia de retorno da alma ao divino, pois, as almas que tiverem vivido na prtica da virtude, no da virtude filosfica, mas da comum, encarnar-se-o em animais mansos e sociveis ou at mesmo em homens honestos.

Para ascender a nveis mais elevados, a alma dever libertar-se cada vez mais dos elementos corpreos, e isto dever ser feito atravs de um constante processo de purificao:

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[...] purificao no justamente o que diz a tradio antiga? Separar o mais possvel a alma do corpo, habitu-la a recolher-se e a fechar-se em si mesma, alheia a qualquer elemento corpreo, e a permanecer, tanto quanto possvel, tanto na vida presente como na futura, s, inteiramente desligada do corpo como de suas cadeias? (PLATO, Fdon, 1954, pg. 31)

Por conseguinte, a associao da alma com o corpo deve ser constantemente cuidada, pois ela corre o risco, a cada instante, de tornar-se muito ntima; de modo que a alma, para melhor dirigir seu corpo, deve velar, ininterruptamente, para manter as distncias. So, portanto, teis os momentos de solido que proporcionam a evaso temporria da alma, que as necessidades da vida a cada instante interrompem (GOLDSCHMIDT, p.76).

Toda vez que a alma tenta examinar qualquer coisa em associao com o corpo, claramente enganada por ele. [...] Ela raciocina melhor quando nenhuma destas coisas a perturba, quer a audio quer a viso, quer a dor quer o prazer, estando ela assim, tanto quanto possvel, sozinha e isolada, apartada do corpo e evitando, na medida do possvel, toda associao ou contato com o corpo, na busca da sua realidade (PLATO, Fdon, 65, b-c).

Por outro lado, a alma, enquanto encarnada, se v obrigada a utilizar deste corpo como de um instrumento sem o qual ela no poderia alcanar as Formas e nem imit-las (GOLDSCHMIDT, p.74). Assim, tudo se resume em tornar este instrumento o mais perfeito possvel atravs de prticas cotidianas.

Dessa forma, e como j mencionado, a alma dever ser purificada para desligar-se do apego corpreo e, ao mesmo tempo, o corpo tambm dever ser cuidado para propiciar a purificao da alma.

O processo de purificao da alma se realiza na medida em que a alma, ultrapassando os sentidos, conquista o mundo do inteligvel e do espiritual, mergulhando nele como em algo que lhe co-natural (REALE, 2004, p.153). Nas doutrinas rficas j se falava de um processo de purificao atravs de rituais sagrados, entretanto, para Plato, este processo se diferenciaria daquelas cerimnias de iniciao e, tomando o caminho pitagrico, visaria a elevao atravs do conhecimento supremo do inteligvel.

70 Plato desenvolveu o significado profundo que os pitagricos atribuam ideia de purificao seguida de revelao. Como j visto, Pitgoras teria sido o primeiro filsofo grego a tratar da questo da alma como algo de moralmente importante. E, desta forma, a busca pelo conhecimento juntamente com a prtica de uma vida virtuosa seriam prerrogativas para a purificao da alma e sua libertao do ciclo de nascimentos. O conhecimento atravs do qual se processa esta libertao a contemplao da verdade que advm atravs de determinado tipo de vida (CORNFORD, p.179).

E precisamente sobre esse valor de purificao atribudo cincia e ao conhecimento que necessrio refletir para que se compreenda a novidade do misticismo platnico. Esse misticismo no consiste na contemplao esttica e algica, mas no esforo catrtico de busca e ascenso progressiva ao conhecimento. Compreendendo o significado disto, ser possvel compreender como o processo do conhecimento racional tambm represente, para Plato, um processo de converso moral. Ora, na medida em que o processo de conhecimento conduz a conscincia humana do sensvel para o supra-sensvel, transportando-a de um mundo para o outro, tambm a conduz da falsa para a verdadeira dimenso do ser. Por conseguinte, conhecendo que a alma cura a si mesma, realiza a prpria purificao, se converte e se eleva (REALE, 2004, p.153, grifo nosso).

Esta busca pelo aperfeioamento manifestar-se- em todas as situaes concretas da existncia terrestre; ela implica, por derivao, todas as normas que regem o conhecimento e a ao, da msica dialtica, da moral individual poltica (GOLDSCHMIDT, p.75).

Para Plato, na filosofia que se encontra o verdadeiro treino para esta vida efetivamente autntica e o filsofo aquele que busca a verdadeira vida, podendo alcanar a dimenso exclusiva qual somente os deuses tem acesso:
estirpe dos deuses, entretanto, no permitido chegar a quem no tenha cultivado a filosofia e no se tenha desligado do corpo em situao de total pureza, pois concede-se essa permisso apenas quele que foi amante do saber. (PLATO, Fdon, 114)

Ou, ainda, nas palavras de Goldschmidt:

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Unicamente a alma separada do corpo e libertada das servides da Caverna ver as Formas face a face. O filsofo dever assumir essas servides e, assim como no lhe permitido antecipar, pela morte voluntria, sua libertao, assim tambm ele no dever antecipar nem crer advinda a iniciao perfeita. Talvez seja por isto que o platonismo antes um mtodo que uma doutrina, ou mais exatamente, a pesquisa incansvel de uma doutrina que se cr e se sabe fundada imutavelmente na realidade, mas que nos sempre antes proposta que dada e que no nos cabe fixar (GOLDSCHMIDT, p.51).

Concluindo, depreende-se do quanto acima que a Inteligncia a chave que torna possvel o processo de verdadeiro conhecimento e, como sua consequncia, a purificao e elevao da alma. Apesar de que a matria onde a alma humana est encerrada a induz ignorncia e ao esquecimento, esta ignorncia incessantemente informada pela constante persuaso da Inteligncia, que atua sobre ela (GOLDSCHMIDT, p.64). Assim, medida que o conhecimento aumenta, aumenta a responsabilidade do homem. O processo de conscientizao implica em perda de liberdade perante o erro. Nas palavras de Golschmidt (p.23), a Inteligncia das Formas e, para alm das Formas, do Bem, dirige e obriga nosso conhecimento nossa ao. Desde ento, libertos para ver e para saber, somos engajados pelas exigncias do Ser; o conhecimento impe-se nossa vontade, e no mais somos livres diante do erro. A procura da Verdade faz-se obedincia ao Bem. A Inteligncia pura, desligada inteiramente dos sentidos e, portanto, de mesma natureza que a Verdade, quando se harmoniza com o inteligvel cria o elo que permite ultrapassar as imposies que so feitas alma pela sensao, pela percepo, pela linguagem, pelas inclinaes e paixes, pela educao ou pelo preconceito (GOLDSCHMIDT, p.64). E, assim,
[...] o homem cujo pensamento est preso verdadeira realidade no tem tempo para se preocupar com as questinculas dos homens, nem para tomar parte nas suas disputas, nem tampouco para sofrer o contgio das suas invejas e dios. Contempla um mundo no qual reina uma ordem harmoniosa e imutvel, onde impera a razo e onde ningum pode fazer ou sofrer mal algum; e assim como se imita um companheiro que se admira, no poder deixar de se moldar sua semelhana. Tambm assim o filsofo, na companhia constante da ordem divina do universo, acabar por reproduzir essa ordem na sua alma e por se tornar, tanto quanto isso possvel a um homem, semelhante aos deuses (PLATO, Repblica, 500, apud Cornford).

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CONSIDERAES FINAIS

Um dos objetivos propostos na Introduo era o de apontar para o surgimento da noo de alma no Ocidente. Apesar de no ser possvel precisar seu perodo exato, depreende-se deste estudo que o conceito de alma comea a adquirir dignidade e importncia por volta do sculo VI a.C. A nova concepo de alma aquela que implica em imortalidade comea a ser divulgada pelo poeta Pndaro, enquanto que, simultaneamente, expande-se o fenmeno do Orfismo ajudando a difundir a nova percepo. Sobre a segunda proposta, a de entender a origem ontolgica da alma, seu estatuto e provenincia, pode-se observar que esta preocupao comea a se fazer perceptvel em alguns pr-socrticos como Herclito e Empdocles, que, efetivamente, abordam este tema de uma forma racional, apresentando as primeiras averiguaes referentes ontologia da alma.

Pitgoras, como pde ser visto, elabora uma cosmologia mais complexa, construda sobre a cincia e o conhecimento, dentro da qual insere a existncia anmica. Infelizmente, no temos todos os detalhes de suas proposies j que a obra pitagrica no nos chegou em sua completude; entretanto, os fragmentos deixados por seus discpulos conseguem nos transmitir parte da viso pitagrica da alma humana dentro da hierarquia universal.

Finalmente, com Plato, nos chega a maior elucidao neste sentido. Plato ousa apontar para uma origem ou momento de criao da alma no Timeu e a descrev-la detalhadamente, introduzindo a figura do deus criador atravs do Demiurgo. Os detalhes da trajetria da alma, de sua substncia, das partes que a compem, enfim, os detalhes relativos psych que seria possvel analisar foram abordados por Plato de forma empenhada. Este estudo pde nos dar uma ideia de seu profundo interesse por estas questes e da dedicao despendida para compreend-las e divulg-las.

73 Com relao ao terceiro ponto apontado no incio, ou seja, a hiptese de existncia de um dualismo entre o corpo e a alma, e, apesar desta discusso no ser o escopo principal desta pesquisa, parece-nos visvel a aceitao e divulgao desta teoria tanto nas crenas rficas quanto em alguns dos pr-socrticos visitados. Em Plato, a crena neste dualismo torna-se manifesta, como verificvel nas vrias citaes apresentadas. Apreendemos, no entanto, que este dualismo no despreza a importncia do corpo material. Assim como a alma tem uma funo dentro da grande organizao universal que aprender a governar o corpo e a governar-se a si prpria tambm o corpo, enquanto instrumento, denota uma clara essencialidade no processo de obteno de conhecimento da alma. Verifica-se que esta dualidade corpo-alma com suas implicaes que envolvem tanto o processo de purificao da alma quanto o respeito pelo corpo material uma herana que passa do Orfismo para Pitgoras e que alcana e influencia fortemente Plato. importante salientar que este estudo, em sua integralidade, deve ser entendido como um primeiro olhar temtica da alma, dadas a grandeza e a dimenso do assunto. Qualquer aprofundamento sobre algum dos pensadores escolhidos, ou, quem sabe, sobre algum dos mitos platnicos em particular, seria suficiente para originar um outro especfico trabalho, fugindo proposta deste. Por isso, foi feita a opo de lanar um olhar abrangente sobre determinado perodo e compreender o fio condutor que ligou as primeiras manifestaes do pensamento metafsico da poca. Neste sentido, importante perceber que o perodo pesquisado encerra uma verdadeira revoluo na forma de se enxergar a alma. Quando Scrates afirma que preservar do mal a alma do homem a coisa mais importante da vida e que, em comparao com isto, tudo o mais deve ceder, esta nfase na alma seria incompreensvel para os gregos das pocas anteriores se a religio rfica j no tivesse chamado a ateno daquele pblico para a ideia de imortalidade da alma. A partir da, as bases de uma nova teologia, que influenciaria profundamente o Cristianismo, estariam lanadas. Para o professor Werner Jaeger, foi graas a Plato que o helenismo sobreviveu, se mesclou e influenciou o Cristianismo. Apesar desta tese no ter sido explorada neste trabalho, interessante, como finalizao desta reflexo, enxergar que, na opinio de Jaeger, as Ideias de Plato passariam a ser interpretadas como os pensamentos de Deus no nascente Cristianismo. A distino entre corpo e alma e as implicaes ticas contidas nesta teoria

74 influenciariam de forma determinante as primeiras elaboraes teolgicas da nova religio que tomaria forma alguns poucos sculos mais tarde. , pois, com Plato que ocorre a grande revoluo na forma de se encarar a vida e a morte: o homem livre de decidir seu destino j que a escolha das condies deixada inteira liberdade das almas; ningum poder, posteriormente, reclamar delas divindade que, neste caso, encontra-se alheia ao assunto. Os deuses, portanto, no mais interferem no destino dos homens. E esta noo de liberdade perante o prprio destino seria fundamental na formao dos novos valores morais e religiosos da civilizao ocidental.

Com o Orfismo, a religio grega passa a ser uma religio de interioridade e se desenvolve a f atravs da devoo catrtica da alma s Leis universais; com Pitgoras, a cincia adquire papel fundamental na busca da Verdade e temos a primazia do conhecimento enquanto instrumento de purificao e ascenso da alma. Em Plato percebemos a presena do duplo legado: a f racionalizada presente em seus mitos evidencia a unio entre f e razo. E, assim, em Plato, temos a primeira importante fuso entre teologia e filosofia, fuso que determinaria no s a trajetria do pensamento, como a forma de compreender o sentido da alma humana por vrios sculos.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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77 WERNER, CHARLES La Philosophie Grecque, Ed. Payot, 1972, Paris WOLFF, HANS WALTER Antropologia do Antigo Testamento, Edies Loyola, 1983, So Paulo

Outras obras utilizadas na elucidao de conceitos e dados biogrficos: ABBAGNANO, NICOLA Dicionrio de Filosofia, Ed. Martins Fontes, 2003, So Paulo HUISMAN, DENIS Dicionrio dos Filsofos, Ed. Martins Fontes, 2004, So Paulo

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Edio especial N 5 - Fevereiro de 2011

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Anna Maria Casoretti Graduada em Filosofia, mestranda em Filosofia pela PUC, participante do Grupo de Pesquisa de Estudos Platnicos (PUC-SP/ Cnpq).

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