FILOSOFA

1. FILOSOFA ANTIGUA (S. VII a.C. V d.C.) PLATN (429 347 a.C.) ARISTTELES (385 322 a.C.) 2. FILOSOFA MEDIEVAL (S. V XV) SAN AGUSTN DE HIPONA (354 430) SANTO TOMS DE AQUINO (1225 1274) 3. FILOSOFA MODERNA (S. XV XVIII) DESCARTES (1596 1650) HUME (1711 1776) ROUSSEAU (1712 1778) KANT (1724 1804)

4. FILOSOFA CONTEMPORNEA (S. XVIII actualidad) MARX ( 1818 1883) NIETSCHE (1844 1900) ORTEGA Y GASSET (1883 1955) WITTGENSTEIN (1889 1951)

PLATN (429- 347 a. C.)

Platn, creador de la Academia y cuyo maestro es Scrates, es un pensador de la poca clsica (s. VIV a. C.) que naci en Atenas y vivi entre 429- 347 a. C. Vive y se educa en un ambiente de inestabilidad poltica debido a las Guerras del Peloponeso entre Atenas y Esparta, ambas polis representaban dos formas diferentes de entender la vida y la sociedad: democracia (Atenas) y aristocracia (Esparta). En este conflicto desarrolla su sistema filosfico. Platn defiende un dualismo ontolgico. Segn l, hay dos realidades distintas: la realidad material (cosas, apariencias, no son reales, son copias de la verdadera realidad que son las Ideas), que es corruptible, imperfecta, mutable, perecedera, mltiple y slo se puede conocer por el conocimiento sensible, y la realidad inteligible, que es la autntica forma de la realidad, un mundo ms all de lo sensible, son las Ideas (eidos, formas, arquetipos, son inmutables, perfectas, necesarias, universales, nicas y exactas), el ser en s, slo se pueden conocer por conocimiento racional. Las Ideas existen en s y por s, no necesitan de otra cosa para existir, mientras que el mundo material imita o participa de las Ideas, es lo que les diferencia, es una realidad falsa. Las Ideas guardan una jerarqua. Existen tres Ideas supremas (para Platn significan sabidura): la idea de Belleza, de Justicia y del Bien. La Idea suprema es la idea del Bien (es el principio del orden, del ser) las otras ideas guardan una relacin entre s y todas participan de la Idea del Bien. No todas las ideas tienen el mismo valor: hay ideas subordinadas a otras (Ideas inferiores), que dependen de otras superiores, las cuales sirven de soporte y fundamento. Las cosas son lo que son porque participan de las Ideas. Las cosas son copias de las Ideas, nos permiten recordar lo que ya conocemos y por ello provocan nuestro recuerdo. Lo que es real es la Idea, que da el ser de las cosas. Existe una clara separacin entre Mundo de las Ideas y Mundo de los sentidos; entre lo visible y material y lo invisible e ideal; entre el conocimiento sensible y conocimiento racional. El demiurgo es el ser divino, eterno e inmutable, inteligente y bueno, que hace posible la relacin entre el mundo material y las ideas; a partir de la materia hace posible que imiten a las Ideas. Es el elemento necesario que pertenece a esa realidad inteligible (el mundo de las Ideas) pero no ha originado las Ideas. Las ideas son el modelo eterno, la causa ejemplar y formal, el demiurgo es la causa eficiente, el mejor de los mundos posibles (optimismo cosmolgico). Su teora sobre el ser humano es una concepcin dualista, en cuanto que el ser humano est formado por alma y cuerpo, es decir, por materia (cuerpo fsico, causa de todas las imperfecciones, corruptible, perecedero, imperfecto) y por esencia (alma), que es una realidad intermedia entre los dos mundos, pertenece al mundo de las ideas pero est ligada al mundo fsico por el cuerpo, es espiritual, inmaterial, no perecedera e inmortal. Platn defiende la inmortalidad del alma (reencarnacin) y la justifica con varios argumentos. Uno es el argumento de la sucesin de contrarios: despus de la vida vienen la muerte, pero de la muerte queda la vida del alma, que se reencarna. Argumento de la participacin del alma en la Idea de vida, las cosas se parecen a las Ideas, y el alma participa de la idea de vida, entonces no puede participar de la idea de muerte, no puede morir, es inmortal. Argumento de la semejanza con las Ideas, mientras est unida al cuerpo tiende a participar en el mundo material, pero pertenece al mundo de las Ideas, por eso no muere, es inmortal. Argumento tico del dominio sobre el cuerpo, si cuerpo y alma se destruyesen cuando uno muere, la muerte sera la liberacin de todo, sera una gran suerte para los malos cuando mueren, pero los buenos se quedaran sin recompensa, entonces el bien y el mal quedan sin premio y sin castigo, sera injusto, por tanto, es necesario que el alma sea inmortal. Argumento del destino ltimo del alma, el que haya llevado una vida justa obtiene despus en recompensa una vida mejor, y el que haya llevado una vida injusta, un destino peor, por tanto el que se haya purificado vuelve al mundo de las Ideas (reencarnacin). Por ltimo, el argumento de la reminiscencia, el alma conoce despus de nacer, lo que significa que recuerda, esto implica que preexiste independientemente del cuerpo antes de nacer. Si preexiste tambin sobrevive, independientemente del cuerpo, despus de la muerte de este. Por tanto, el alma es inmortal. El alma es eterna, tiene una funcin tica, controlar al cuerpo (cmo debe comportarse); el cuerpo es una crcel para el alma, sta cae en un cuerpo al reencarnarse y su aspiracin es alcanzar las ideas (conocer), el alma tiene que purificarse de lo sensible para alcanzar las ideas; cuando el cuerpo se muere, el alma vuelve al mundo de las ideas hasta la siguiente reencarnacin. El alma se divide en tres partes segn su funcin, divisin tripartita del alma: el alma racional no es material, no se corrompe, inmortal, de naturaleza

divina, pretende alcanzar su lugar en el mundo de las ideas, se sita en la cabeza, porque la identifica con la mente que es la que nos permite pensar, su virtud es la sabidura; el alma irascible que son los sentimientos nobles, es mortal, lo sita en el trax y su virtud es la fortaleza y la valenta; y el alma concupiscible es mortal, sus deseos son las pasiones innobles, se sita en el abdomen y sus virtudes son la templanza y moderacin (capaces de regular nuestros impulsos). El alma pertenece al mundo de las Ideas, y all las ha contemplado, ya las conoce antes de reencarnarse, por lo que defiende un innatismo de las ideas. Al entrar en el cuerpo, olvida las ideas, pero al contemplar las cosas puede empezar a recordarlas (el conocimiento sensible ayuda al alma a recordar). Conocer es recordar, slo podemos conocer aquello que ya sabemos pero habamos olvidado. Para ello, utiliza el mtodo dialctico, perfeccionando el mtodo socrtico, porque adems de ser un proceso ascendente e inductivo, es tambin el proceso inverso, descendente o deductivo. Existen dos clases de conocimiento: conocimiento sensible (realidad material) y conocimiento racional (realidad inteligible). Por una parte tenemos el mundo de la doxa (opinin), que es el conocimiento sensible de las cosas. Abarca la imaginacin (eikasia) es el grado inferior del conocimiento, y la creencia (pistis) que no es segura, no se puede demostrar racionalmente. Otro grado de conocimiento sera la episteme (ciencia), que es el conocimiento cientfico, racional de la realidad y abarca la dianoia (razn discursiva, son las matemticas y toda ciencia basada en la demostracin racional) que trata de Ideas, y la noesis que es el grado superior del conocimiento, conocimiento pleno, analiza las ideas en s mismas (las ideas supremas: Idea del Bien, de Justicia y de Belleza). El amor es el que motiva al alma a ascender al mundo de las Ideas: el deseo del Bien. El amor es el que lleva a conocer la verdad el amor es filsofo. La tica de Platn es eudemonista, procura la felicidad, alcanzar el bien supremo. Propone como fin ltimo la felicidad, que se alcanza con la virtud. Es una tica naturalista, es decir, nosotros por naturaleza tendemos al bien. Identifica lo moral con lo natural (lo natural es tender al bien). La virtud es excelencia, alcanzar el desarrollo mximo de nuestras aptitudes y capacidades (ARET). Nosotros tenemos distintas funciones en nuestra alma y tenemos que desarrollar plenamente la excelencia: la virtud del alma racional es la sabidura, la excelencia del alma irascible es la fortaleza, aquella capacidad para resistir ante cualquier embate del destino, no dejarse llevar por los sentimientos, se somete a la razn; la excelencia del alma concupiscible es la templanza, moderacin, es el acuerdo entre las tres partes del alma, la armona (aquel estado necesario para llegar a la purificacin que hace posible el conocimiento, sabidura, virtud). Platn establece una correlacin entre tica y poltica, entre el alma del ser humano y el Estado, entre individuos y sociedad. Segn la parte del alma que domine en cada ser humano, determinar su pertenencia a una clase social u otra, y su funcin. Los gobernantes- filsofos son la parte racional, son prudentes, su virtud es la sabidura; los guardianes son la parte irascible, y su virtud es la fortaleza; la plebe es la parte concupiscible, su virtud es la templanza. La armona entre las tres partes del alma, es la armona entre las clases sociales y su virtud es la justicia. Platn defiende la aristocracia como modelo de estado, es el gobierno de los mejores, tanto si manda uno como varios, es la mejor forma de gobierno. El afn de Platn es encontrar lo que har posible una vida justa y feliz, la recta filosfica. Su modelo de estado constituye la sociedad ideal y, por tanto, el modelo que debe seguirse si se pretende conseguir el bien y la justicia de la sociedad y la felicidad de sus miembros. Los individuos no son iguales, la desigualdad se basa en la capacidad fsica e intelectual de cada persona. En Platn la estructura tripartita del Estado es paralela a la estructura tripartita del alma. En el alma hay justicia cuando cada una de las partes que la componen realiza lo que le es propio. En las polis hay justicia cuando cada clase realiza, como miembros de un solo cuerpo, lo que le corresponde en funcin de su propia naturaleza. Slo entonces habr en las polis orden y armona, esto es la justicia, que depender de que los gobernantes- filsofos gobiernen sabiamente y los gobernados se dejen conducir por los primeros. Platn es el primero en reivindicar la educacin, que debe aplicarse a las clases superiores, ya que estos son los que toman las decisiones polticas y, por lo tanto, de su prudencia depende la buena marcha de la sociedad.

ARISTTELES (385- 322 a. C.)

Aristteles naci en el 384 a. C. en Grecia y muri en el 322 a.C. Se distinguen tres perodos en su vida: primero estudi en la Academia de Platn, quien influy en su desarrollo intelectual; despus abandona la Academia y es preceptor de Alejandro Magno; y una tercera etapa cuando vuelve a Atenas en el 335 a.C. y funda su propia escuela filosfico- cientfica, el Liceo. Su colaborador fue Teofrasto. Aristteles desarrolla teoras ms cientficas (ms empiristas) que Platn, un mtodo de investigacin ms apropiado, la lgica, que analiza los razonamientos y sus partes. Tenemos un conocimiento sensible, particular e individual, y quiere llegar al conocimiento universal, para ello utiliza el mtodo inductivo (de lo particular a lo universal); critica las Ideas platnicas, hace un sistema nuevo ms cercano a la realidad y es el que inventa la biologa e intenta clasificar las especies. La metafsica se basa en el estudio del ser y sus atributos generales y Aristteles da cuatro definiciones: 1. Es la ciencia de las primeras causas porque busca la primera causa de las cosas; 2. es la ciencia del ser en cuanto a ser porque la primera causa de todo es el ser; 3. Es la ciencia de la substancia, ya que lo principal del ser es la sustancia (accidentes); 4. Es la ciencia de Dios, porque Aristteles piensa que Dios es la substancia ms excelsa, la mejor, el ms autntico, que no necesita de otra substancia, es el ser ms superior, el ms completo, es EL SER POR EXCELENCIA. La metafsica acaba siendo una teodicea. Aristteles percibe el ser como un trmino anlogo, es decir, llama ser a cosas muy distintas pero todas se refieren a un significado comn. El ser se organiza en categoras aristotlicas, son 9. El ser est compuesto por substancia (esencia), es el grado de ser superior, la parte ms importante que se mantiene siempre, es necesaria, no cambia, existe por s y en s, no necesita de otra cosa para darse, es el soporte de los accidentes que cambian, siempre se dan, pero no se dan todos, hay de cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin o postura, estado, accin y pasin. El ser es la unin de substancia y accidentes. Para Aristteles lo verdaderamente real son las substancias. Defiende la teora hilemrfica: todas las substancias sensibles, corruptibles (las que vemos) estn formadas por materia y forma. Piensa que la realidad es a la vez particular y universal, y distingue entre substancia primera, es el modo de ser particular, individuo concreto, es la materia, de lo que estamos hechos, aquello que constituye las cosas; y substancia segunda, es el modo de ser universal, individuo general, especie, es la forma, la esencia de las cosas, lo que determina nuestra naturaleza, es la estructura que tiene esa materia. Cada uno de nosotros somos diferentes (materia) pero tenemos caractersticas comunes (forma). Lo universal (substancia segunda) se da en lo particular (substancia primera). Todos los individuos estn formados por materia y forma, no existen por separado, estn unidas siempre, son eternas. Aristteles divide a la materia en materia primera, es de lo que estamos hechos todos, el elemento material que compone la realidad, el arj de los presocrticos y, materia segunda, es la materia prima con una forma determinada. Es ms importante la forma porque representa lo universal. Todas las substancias sensibles cambian, se transforman, el cambio se produce dentro del ser. El cambio es el paso de la potencia (es una posibilidad del ser, algo que ya existe como posibilidad, es el no ser relativo) al acto (es lo que ese ser o substancia es actualmente). El proceso del cambio siempre tiene algo en potencia porque si llegramos a desarrollar todas nuestras posibilidades de ser llegaramos a la plenitud (slo Dios puede). Aristteles divide la potencia en: potencia activa (capacidad que tiene una substancia de actualizar en otra distinta una posibilidad del ser) y potencia pasiva (capacidad que tiene una substancia de ser algo, pero necesita de la accin de otro para que se realice). Aristteles para referirse al acto utiliza dos conceptos: entelequia, es el resultado final de un proceso y, energeia es la actividad plena, es la actividad que genera algo que est en su plenitud, Dios. Existen dos clases de cambios: accidentales (cambian los accidentes, la substancia permanece), y substanciales (se mantiene la materia prima, pero es la forma la que se transforma). Todos esos cambios se explican por una causa, teora de la causalidad: causa material (es la materia de la que est hecho algo), causa formal (es la forma que adopta la materia), causa eficiente (causa que ha producido esa transformacin. Responsable de que esa materia adquiera esa forma), causa final (explica el fin con el que ha sido hecho algo. Hay una causa final que justifica todos los movimientos, THEOS). El Theos es la substancia suprasensible, incorruptible, eterna, es el primer motor inmvil, mueve por atraccin, el mundo es atrado por el primer motor inmvil porque es el ser ms perfecto, es un acto puro. Lo justifica por el movimiento y el tiempo que son eternos, porque antes de tiempo hay tiempo, y el movimiento

tambin, porque son los cambios. Si algo es eterno es porque existe algo eterno que lo ha originado, Dios. Hay dos tipos de movimientos: naturales (propios de la naturaleza) y violentos (va en contra de la tendencia natural, hay un movimiento que lo impulsa). La explicacin de Aristteles es un modelo teleolgico. Para Aristteles, el conjunto de seres ordenados y naturales, que cada uno cumple una funcin, es el cosmos, finito en el espacio e infinito en el tiempo. Aristteles, basndose en la finalidad ltima o Theos, divide el universo en: mundo sublunar, formado por cuatro elementos de naturaleza corruptible (aire, agua, fuego y tierra), su movimiento es rectilneo (natural), el reposo es su lugar natural; y mundo supralunar, est formada por el quinto elemento, el ter (una substancia incorruptible, eterna, son las rbitas, los astros y los planetas). La unin de estos dos mundos dan lugar a la concepcin jerrquica del universo: seres inmateriales e inmateriales. Aristteles explica los seres del mundo sublunar como seres inanimados y seres animados. Los seres vivos estn animados porque tienen alma (forma) y cuerpo (materia), es una unin substancial. Si el cuerpo deja de funcionar es porque el alma se muere, el alma es lo que da vida al cuerpo. Por lo tanto, el alma es mortal. Hay tres tipos de alma: alma vegetativa, es propia de las plantas, les permite nutrirse, reproducirse y crecer; el alma sensitiva es de los animales, funcin apetitiva, les permite moverse y percibir; y el alma racional, es superior, es caracterstica de los seres humanos, adems de permitirle realizar las funciones anteriores, tiene la capacidad de pensar y de entender. Entre ver y entender hay un proceso, es el proceso de conocimiento. 1. Recogemos la informacin a travs de los sentidos; hay un sexto sentido que unifica toda esa informacin, es el sentido comn, la imaginacin; 2. esa informacin crea una imagen; 3. entra en funcionamiento la memoria (reconocer lo que ya est visto anteriormente), pero, puede ocurrir que no lo hayamos visto antes, entonces entra en funcionamiento la facultad intermedia, que nos permite discendir lo que es til, peligroso, es la facultad que valora sobre esa imagen que ha hecho la imaginacin. El entendimiento agente (activo) es el que elabora los conceptos inteligibles, es la capacidad de abstraer, siempre est en acto, funcionando, actualiza las formas que estn en potencia (abstrae) y pone en funcionamiento al entendimiento posible (pasivo), es la capacidad de comprender las formas inteligibles, lo universal. Solo se pone en potencia porque el entendimiento agente est siempre en acto. Al igual que Platn, segn Aristteles existen dos clases de conocimiento: conocimiento sensible, es el conocimiento inmediato que proviene de los sentidos, y combinado con la memoria de las percepciones pasadas da lugar a la experiencia; y conocimiento racional, es el conocimiento de verdades absolutas y necesarias. Hay dos saberes comunes al bruto y al hombre Asthesis (conocimiento que nos produce la sensacin que percibimos por los sentidos) y empeira (saber acumulativo), y cinco saberes propios del hombre tjne (saber hacer cosas basndonos en la experiencia, conocimiento tcnico), frnesis (conocimiento racional que nos permite saber cmo actuar, conocimiento prctico), episteme (conocer las esencias de las cosas, conocimiento terico), nos (inteligencia, conocimiento terico) y sabidura (Sofa, el grado ms alto de conocimiento). La tica de Aristteles es material, trata de establecer cmo organizarse la vida para alcanzar la felicidad, es una tica eudemonista, el fin ltimo es la felicidad, que se alcanza con una actividad que es propia a su naturaleza: la virtud (excelencia), modo de ser libre, voluntario. Las virtudes del alma racional son virtudes dianoticas, se consiguen mediante el conocimiento y son la sabidura, nous y episteme y, la prudencia es la virtud dianotica que sirve de gua a la conducta para alcanzar las virtudes ticas, propias del alma sensitiva y vegetativa (parte irracional), son los hbitos que se adquieren con la educacin y la prctica. Segn Aristteles tengo que actuar siempre bien en un trmino medio, que est determinado por la razn (querer lo bueno). El ser humano es un animal poltico (sociable por naturaleza). No nacemos seres humanos, necesitamos de los dems para realizarnos como personas, para educarnos y necesitamos de una comunidad para formar un individuo, no somos autosuficientes. El origen del Estado est en la familia (relaciones naturales, vnculo entre hombre- mujer, padre- hijo, amo- esclavo), en la aldea (reunin de familias con diferentes funciones) y Estado (polis, ciudad- estado). Aristteles no propuso disear un estado ideal, sino estudia los distintos tipos de estado, defiende un estado distinto segn historia, costumbres, etc. Las formas de estado justas son monarqua, aristocracia y repblica, y las formas de estado injustas son tirana, oligarqua y demogogia.

SAN AGUSTN DE HIPONA (354- 430)

San Agustn de Hipona (354- 430) vivi en el Medievo. Pertenece a la patrstica (padres de la Iglesia), pero antes haba sido maniqueo, escptico y, tras convertirse al cristianismo, fue nombrado sacerdote, fund dos monasterios y fue consagrado obispo de la ciudad de Hipona. Se centra en estudiar la relacin entre fe y razn, la existencia de Dios, naturaleza del hombre, el alma y, tambin, en poltica. San Agustn intenta explicar la relacin que existe entre la fe (teologa) y la razn (filosofa) y, con ello, su propsito es alcanzar la verdad (Dios). El conocimiento y la sabidura es el alcance de la verdad y hay dos caminos para alcanzarla: la fe y la razn. La verdad a la que se llega mediante la fe es Dios, es la verdad que debera alcanzar aquel que busca la felicidad a travs de la filosofa. Esto es lo ms importante para San Agustn, ya que su problema es que la razn es limitada y no puede llegar tan lejos como la fe, que es ilimitada. La razn tiene unos lmites y con ella no podemos llegar al fundamento nico, que es dios. Primero se necesita creer, amar a dios, y despus entender, la racionalidad para explicar esa fe. Por tanto, la fe y la razn se encuentran relacionadas, se complementan y se entienden como diferentes etapas de un solo camino de sabidura, salvacin y felicidad. La Fe es antecedente a la razn en el camino hacia la sabidura (felicidad). La verdad conduce a la felicidad, esa verdad se encuentra en nuestro interior, slo tenemos que buscarla. San Agustn refuta a los escpticos diciendo que existen verdades absolutas, eternas e indubitables porque existen las matemticas. Y, segundo, el escepticismo se supera buscando la autoconsciencia, puesto que la capacidad de dudar nos lleva a unas verdades mnimas: la existencia de un yo (yo dudo) es una verdad absoluta, inmutable y eterna. Como existen esas verdades absolutas en nuestro interior, significa que: no podemos producirlas nosotros, no las podemos conocer por conocimiento sensible porque somos inferiores a esas ideas, por lo tanto, el fundamento de estas verdades est en la misma verdad, Dios (fundamento eterno e inmutable). Por lo tanto, el argumento para demostrar la existencia de Dios es que si esas verdades absolutas que hay en el interior no las hemos elaborado nosotros, alguien las ha elaborado: Dios, descubrimos a Dios en nuestro interior, pero no podemos entenderlo porque Dios es superior a la razn humana misma, al fundamento de esta y de cualquier verdad. Tenemos la verdad en nuestro interior, pero no podemos comprender a Dios porque es el ser absoluto, superior y trascendente a nuestra razn, supone la imposibilidad de abarcarlo aunque est en nuestra alma. Para San Agustn, el fundamento de todo lo mutable tiene que ser algo inmutable y, Dios, es el ser en forma plena, el nico que siempre es l mismo, inmutable, perfecto, infinito en su plenitud y en su bondad, es eterno, espiritual y simple; lo contrario a lo que son los seres (imperfectos, temporales, finitos, mutables). Todo el ser que poseen los seres vivos les viene de Dios, que los ha creado libremente de la nada, en un acto de libertad y acto de amor. San Agustn defiende la existencia de un nico principio, origen y causa de todo lo real, que de la nada crea todo, por un acto libre de voluntad: Dios. Esto justifica la idea de la completa supremaca de Dios y la entera dependencia del mundo respecto de l. Dios conoce todo antes de la creacin, las Ideas son contenido de la mente divina. Todas las cosas creadas son contingentes, no necesarias, proceden y dependen de Dios, slo l es necesario, atemporal e inmutable. Esto supone un problema: Dios cre todo de una sola vez, sin sucesin en el tiempo, y ya no crear ms, lo que conlleva a otro problema: el hecho de que en el futuro aparezcan nuevos seres, que San Agustn lo justifica diciendo que todos los seres futuros han sido creados en el origen con la materia, pero en forma de grmenes (semillas, en potencia) que deban desarrollarse con el transcurso del tiempo, segn el orden y las leyes que dios conoce desde siempre (todo ha sido y ser segn lo propuesto) Entonces si Dios es perfecto e infinitamente bueno, cmo existe el mal? San Agustn explica el mal como la ausencia de un determinado bien. El mal no puede considerarse como ser porque Dios ha creado el ser asique todo, por el mero hecho de ser, es bueno: el mal y la nada no existen. Pero como todo lo creado es finito, mutable, nada de lo creado es el ser pleno, perfecto, absoluto, y est privado de ser, le falta algo, es lgico que haya mal en el mundo (mal metafsico). El mal moral (pecado), que es una consecuencia de nuestro libre albedro, que en s es un bien, se produce porque la voluntad se inclina a cosas inferiores y no a lo que le corresponde por naturaleza (el mal fsico, consecuencia del mal moral). El pecado es una traicin a la voluntad, renunciar a Dios por otras realidades. El mal como carencia, como imperfeccin.

Todos los seres son creados, nosotros participamos de Dios porque hemos sido creados por l, tenemos una parte divina. El hombre es un compuesto de materia y forma, es decir, de alma y cuerpo. El alma es inmortal, pero sin el cuerpo no puede funcionar, es la parte ms importante, la ms excelsa y parecida a Dios, pero necesita del cuerpo. El alma es donde llevamos el vestigio de Dios, es lo que da la vida al hombre, es la mente, la razn, es inmortal, semejante a Dios y tiene capacidad racional. El problema es dnde se ha originado el alma . Las almas han sido creadas desde el principio. Segn el traduccionismo, el origen de nuestra alma es que ha sido generada por nuestros padres y, la solucin intermedia de San Agustn es que Dios creara cada alma de la nada. Nuestra alma hereda el pecado original, negarlo es una hereja. Nuestro pecado original nos corrompe, y la nica forma de salvarnos es con la Gracia Divina, que es un don que reparte Dios, y la persona que tiene ese don es capaz de discernir entre lo bueno y lo malo, es decir, se puede salvar. Intenta justificar que el hombre no se puede salvar a s mismo. Intenta justificar la dependencia que tenemos con Dios. San Agustn aplica al alma la concepcin trinitaria de Dios (dios Padre, Hijo, Espritu Santo). Por eso las facultades del alma son: conocimiento (la memoria), entender (inteligencia) y querer (voluntad). El alma explicara el conocimiento. Hay dos clases de conocimiento: conocimiento sensible, ms imperfecto, nos procura un conocimiento inseguro, es la doxa (opinin), y conocimiento racional, es la episteme (ciencia), pero se necesita la fe para ir ms all. Las personas que utilizan la razn pueden alcanzar el conocimiento racional, pero para alcanzar la sabidura se necesita la fe, para llegar a Dios: Teora de la iluminacin, Dios ilumina a las personas que son capaces de alcanzar la sabidura. En el conocimiento sensible, la nica diferencia es que no ve al alma como un elemento pasivo, el alma misma es el que reconoce que hay un estmulo y la responsable de los sentidos. El alma no es capaz de elaborar las verdades inmutables, eternas, slo las reconoce, pero esas verdades han sido creadas por dios, no por el alma. Cuando una persona alcanza la sabidura, alcanza a Dios, porque descubre que detrs de esas verdades est Dios, slo las pueden conocer los iluminados. San Agustn considera que el objetivo ltimo de todo es ser feliz, pero esa felicidad forma parte de Dios. La libertad del hombre es la que le capacita para dirigirse a Dios, pero puede hacer lo contrario y renunciar a Dios por otras realidades, esto es el pecado y la consecuencia de nuestro libre albedro. Somos incapaces de superar esa inclinacin hacia el mal si no es por auxilio exterior, la Gracia Divina, que slo poseen algunos elegidos por Dios, y slo en ellos la libertad de hacer el bien se hace efectiva. Cuando no se realiza el mal es porque podemos elegir con completa libertad, y este es el modo de alcanzar la felicidad. As, el hombre en quien domina la gracia Divina es el ms feliz y el ms libre. Existen dos tipos de libertad: la libertad mxima (capacidad plena de eleccin) y el libre albedro (capacidad para decidir libremente sin ninguna inclinacin). Para San Agustn el amor es un concepto clave porque es lo que une a los hombres entre s, y aman lo mismo todos. Habla de dos tipos de ciudades: la ciudad de Dios, a la que pertenecen los que aman a Dios por encima de todas las cosas, seguidores del bien, es la comunidad cristiana y estn representado por Jerusaln, y la ciudad terrenal, que representa el conflicto que existe en cada individuo, la lucha entre el bien y el mal, entre el amor a Dios y a las cosas de este mundo. Hay dos clases de amor: charitas (amor a Dios por encima de todas las cosas) y cupiditas (amor terrenal, se aman a s mismo). La interpretacin cristiana es un proceso lineal: el principio (la creacin), el punto culminante (la redencin), el punto final (la segunda venida de Cristo: el Apocalipsis). Esto es la salvacin, el plan de Dios.

SANTO TOMS DE AQUINO (1225- 1274)

Santo Toms de Aquino es un pensador perteneciente a la filosofa escolstica (tercer perodo s. XIII). Esta filosofa se desarroll con las enseanzas en los monasterios y propiamente se puede denominar filosofa cristiana. La obra tomista une cristianismo y aristotelismo, la fe y la razn. El pensamiento de Santo Toms se caracteriza por: 1. Distingue entre fe y razn, sigue a San Agustn pero distingue dos caminos, la fe y la razn son autnomas. La razn va de la realidad material a la realidad ltima que es Dios; y la fe parte de la existencia de Dios para demostrar la realidad material. La fe y la razn son caminos distintos para llegar a una nica verdad. 2. No contradiccin, la verdad es una. 3. Zona de confluencia entre fe y razn, las verdades naturales son aquellas que podemos alcanzar con la razn y las verdades sobrenaturales son aquellas que superan la capacidad racional humana (nos las ha revelado dios), por tanto, existen unos prembulos de fe que son verdades naturales pero como son vitales para la salvacin del alma (no todo el mundo tiene capacidad de alcanzarlas) Dios nos la ha revelado. 4. El conocimiento siempre se inicia con la experiencia, no existen conocimientos innatos, partiendo del conocimiento racional podemos justificar la existencia de Dios pero no podemos comprender su esencia. 5. Colaboracin entre fe y razn, la fe establece los lmites hasta dnde puede llegar la razn y la lnea a seguir, y la razn ayuda con sus mtodos y sistema dialctico, argumenta y puede convencer a ms personas. 6. Santo Toms tiene influencias de otros pensadores, pero de Aristteles el que ms, acepta del pensamiento aristotlico: la teora del movimiento (paso de potencia al acto), el cambio y las clases de cambio (substanciales, accidentales), la teora hilemrfica (las substancias sensibles corruptibles estn formadas por materia y forma), la teora de las cuatro causas, la demostracin de Dios y su definicin (acto puro, inmutable, perfecto), el fin ltimo del ser humano es la felicidad. 7. Toma otros elementos del pensamiento rabe y de Platn como la diferenciacin entre esencia y existencia, la idea de participacin de Platn para justificar el orden que hay en el mundo, las ideas ejemplares (son el modelo ejemplar, Dios, de todas las criaturas), el grado de ser que en funcin de su cercana a la causa primera o de su participacin se determina el grado de perfeccin de las cosas. Santo Tomas recurre a la filosofa para elaborar un sistema teleolgico. Comienza hablando de las criaturas, los entes creados y acepta el hilemorfismo de Aristteles (ser= materia+ forma), pero eso lo identifica con la esencia (rasgos caractersticos y esenciales que determinan el ser de las cosas, es la materia y la forma) y, adems aade la existencia (es lo que le tiene que dar Dios a la esencia para que exista). La esencia no se hace posible hasta que Dios no la crea, es una posibilidad del ser, est en potencia y slo se actualiza cuando Dios la crea (le da realidad material). Un ser es la esencia actualizada, la esencia que existe. Todos los seres creados compartimos caractersticas, son las denominadas determinaciones trascendentales (unidad, verdad y bondad): todos los seres forman una unidad, el ser es la unidad, y la unidad de Dios es la simplicidad del ser total; verdad, todos los seres son autnticos, son lo que son, se comportan segn su naturaleza, todos los seres son expresin de Dios; y bondad, todo ser es bueno porque es fruto y manifestacin de la bondad suprema (Dios). Los seres creados han sido creados por Dios a partir de las ideas subsistentes en la mente divina. Los seres creados pueden causar, pueden generar otra realidad pero tienen como responsable a Dios, que es la causa primera y les ha dado esa capacidad de poder crear. El primer tipo de seres creados son los cuerpos que constan de materia y forma y son los entes inertes (carecen de vida, no poseen autonoma pero tienen tendencias naturales), los entes vegetales (tienen sensibilidad) y los entes animales (sienten y perciben, tienen ms autonoma). El segundo tipo de seres creados son los espritus (ngeles) que son formas puras. Todos los seres tienen el ser en sentido participado, esa participacin es distinta en cada ser creado porque cada ser tiene una esencia distinta; existe una jerarqua ontolgica. Los hombres son la sntesis de toda la creacin, sntesis entre el mundo espiritual (espiritus) y el mundo fsico (el alma). Somos los que ms nos asemejamos a Dios, tenemos espritu y tenemos alma que es capaz de subsistir al cuerpo (unin benfica). Los animales y plantas tambin tienen alma pero se refiere a su forma, a su naturaleza, pero desaparece con la muerte. Dios es el ser creador, que crea a los ngeles, a los hombres (y mujeres) y al resto de las criaturas (animales, vegetales e inertes). El alma actualiza el cuerpo y puede seguir existiendo cuando desaparezca el cuerpo al que da forma, pero como alma subsistente separada del cuerpo, y puede realizar las operaciones de volicin (voluntad) e inteleccin (entender), que no necesitan del cuerpo. Aunque no necesita de ningn rgano para desarrollar su funcin, no puede desarrollarla porque el alma ejerce sobre las imgenes (phantasmatas) que se elaboran mediante el conocimiento sensible y para ello es necesario el cuerpo. Por tanto, el alma subsiste ms all del

cuerpo en la medida en que conserva el ser, pero subsiste de forma disminuida porque necesita de un cuerpo para estar plena, es un alma descarnada. Los argumentos que da Santo Toms para justificar la inmortalidad del alma son: argumento platnico es una realidad inmaterial, no es corruptible, la semejanza con Dios (todos los seres tenemos huella de Dios, tenemos una parte que es inmortal igual que Dios, ansias de eternidad (el ser humano tiene el afn de vivir eternamente y esas ansias son correspondidas con la inmortalidad del alma). Todo conocimiento comienza con la experiencia, no existen ideas innatas. Hay dos grados de conocimiento (primero se conoce lo universal y despus lo particular). 1. El conocimiento sensible, proviene de los sentidos externos (propios de cada rgano de sensacin) e internos que son el sentido comn (permite comparar sensaciones procedentes de los sentidos externos y unificar), la imaginacin (combina datos de sensaciones y genera nuevas imgenes a partir de las ya existentes), la memoria (permite recordar sensaciones pasadas) y la facultad estimativa (permite reconocer la utilidad y el peligro). 2. El conocimiento inteligible (de los espritus) que permite abstraer la especie inteligible (la forma) que est en la imagen, elabora conceptos y construye juicios (intelecto agente) y el intelecto posible almacena y ordena conceptos. Los universales existen en la mente divina, no subsisten fuera del alma pero el intelecto al comprender, comprende cosas que estn fuera de ella. La existencia de Dios y dios mismo es evidente, pero no para nosotros. Por tanto, es necesario demostrarla porque para nosotros no es evidente. Santo Toms no acepta el argumento a priori (independientes de la experiencia) que es el argumento de San Anselmo, no lo acepta porque el hecho de que pensemos que Dios existe no justifica que exista. Santo Toms desarrolla unos argumentos a posteriori para demostrar la existencia de Dios (las cinco vas tomistas): 1. Desde el movimiento del mundo hasta el primer motor inmvil, 2. Desde las causas subordinadas (causadas) hasta la primera causa incausada, 3. Desde la contingencia del mundo al ser necesario, 4. Desde los grados de perfeccin hasta el ser ms perfecto, 5. Desde el orden del mundo hasta la inteligencia ordenada. Son cinco argumentos distintos con el mismo esquema: inicio, recorrido y trmino. Las cinco vas son un acceso al conocimiento de Dios. La tica de Santo Toms es eudemonista, el fin ltimo de la conducta humana es alcanzar la felicidad, y la felicidad la identifica con Dios (por qu?). El hombre tiene la capacidad de entender y querer, son capacidades nicas del hombre porque es el nico que tiene alma. Esas facultades nos hacen tener unos anhelos, no slo conocemos nosotros, sino que necesitamos que nos conozcan y nos quieran. El hombre para ser feliz busca la reciprocidad: conocer y ser conocido, querer y ser querido. Esto no lo puede encontrar en una criatura irracional ni en ninguna criatura racional, slo puede satisfacernos la realidad divina, Dios satisface nuestras aspiraciones con verdad infinita y amor absoluto. Esa felicidad la encontramos con la virtud (disposicin adquirida, hbito) que nos ayuda a elegir aquello que debemos hacer y ponerlo en prctica. Hay virtudes dianoticas (intelectuales) y virtudes ticas (morales). La razn es la que determina cmo actuar segn las normas morales. El comportamiento de los hombres lo rige la ley eterna divina (mandamientos) y la ley moral, que se basa en nuestra naturaleza, las leyes morales naturales (nica, universal, inmutable). Las leyes morales tienen unas tendencias y se rigen por unos principios morales: la tendencia al bien se rige por el principio moral haz el bien y evita el mal, la tendencia a conservar la propia existencia se rige por el principio moral conserva la vida, la tendencia a procrear se rige por el principio moral protege y cuida de los hijos y la tendencia a la verdad y a ser sociable por naturaleza se rige por el principio moral busca la verdad y respeta las exigencias de la justicia. Santo Toms distingue entre libertad o espontaneidad de la voluntad (tiene una inclinacin natural que la lleva a optar por aquello que la hace feliz) y libre albedro (juzga las ventajas e inconvenientes de las distintas opciones que se le presenten). El hombre es de naturaleza sociable y la sociedad civil es necesaria para perfeccionarse. Las formas de gobierno justas buscan el Bien son la aristocracia, monarqua y democracia. Por el contrario, las formas de gobierno injustas son la oligarqua, tirana y demagogia. Santo Toms defiende la idea de subordinar el Estado a la Iglesia en cuestiones sobrenaturales. Las leyes positivas deben respetar las leyes morales. La ley positiva es una exigencia de la ley natural, es una prolongacin de la ley natural. El derecho y la religin comparten la idea de justicia.

DESCARTES (1596- 1650)

Descartes (1596- 1650) es el padre de la filosofa moderna. Esta filosofa hace un conocimiento distinto, no basado en la fe; se plantea el fundamento mismo del saber humano, se centra en el ser humano y no en el mundo, lo ms importante es TDC. Para Descartes la razn es nica, es un instrumento universal y los pensamientos deberan ser nicos. Esto se conoce como unidad del saber (mtodo nico que sirva para cualquier saber). En 1637 publica El discurso del mtodo, su objetivo era formular un mtodo, hacer una moral provisional y aplicar ese mtodo a distintas ciencias, principalmente a la metafsica (inmortalidad del alma, existencia de Dios) Descartes se propuso desarrollar un mtodo conjunto de reglas que permiten a la razn llegar a verdades evidentes, universales y necesarias, inspirado en las matemticas que son un saber puramente racional que prescinde de los sentidos. Este mtodo consta de cuatro preceptos: 1. Evidencia como criterio de verdad (criterio lgico), no se debe aceptar como verdadero nada que no sea evidente y, evidente son aquellas ideas que se presentan a la mente con claridad y distincin, busca una naturaleza simple. Este precepto se alcanza por intuicin intelectual y quiere evitar dos juicios: precipitacin y excesiva prevencin a la hora de hacer algo. 2. Anlisis, el objetivo es descomponer la dificultad compleja para llegar a naturalezas simples (principio a partir de los cuales se despliega todo el conocimiento. 3. Sntesis: deducir a partir de esas naturalezas simples. 4. Comprobacin no emprica, se comprueba el anlisis mediante el recuerdo y la enumeracin; y la sntesis mediante la revisin. Para llegar al conocimiento Descartes utiliza la duda metdica, que es un procedimiento dialctico (duda teortica y universal), es el procedimiento para encontrar la verdad y slo es verdadero aquello que se presenta a la mente de forma clara y distinta. No es una duda escptica, es un instrumento del conocimiento. Descartes duda de los sentidos que muchas veces nos engaan y no son fiables, si nos engaan una vez nos pueden engaar ms veces; de la razn tambin puedo dudar porque los razonamientos muchas veces son falsos, pero aunque dude de la razn, de las matemticas si que no puedo dudar; de la vigilia, es imposible distinguir entre sueo y realidad pero, siguen estando vigentes las matemticas, dormido y despierto 2+ 2 son 4, las matemticas son una verdad absolutamente cierta y no puedo dudar de ellas; de la existencia de un Dios bondadoso, como tengo la opinin de que hay un Dios todopoderoso, puede haberme creado para que me engae, pero como dios es la substancia suprema incapaz de engaar, Descartes supone que existe un genio maligno que permite que yo me engae, incluso que los planteamientos de las matemticas no sean verdaderos. Ese genio maligno imposibilita cualquier verdad. Pero, puede haber algo que aunque exista ese genio maligno, llega a una afirmacin que no procede de los sentidos ni de la razn. Del hecho de dudar nace la primera verdad si dudo, entonces pienso, siento. Si pienso, luego existo (intuicin intelectual). Entonces llega al solipsismo porque slo puede saber que l piensa y existe, pero no puede demostrar que existe la realidad ni otros. Existe como ser pensante (puedo pensar, existo) y no le puede hacer dudar ningn genio maligno. Si pienso, pienso ideas (deduccin), y esas ideas son representaciones mentales que tienen una realidad formal y una realidad objetiva. Como ideas todas tienen la misma realidad formal, son formas, modos de pensamiento, actos mentales, todas son iguales, pero en cuanto a la realidad objetiva (contenido) todas son distintas y, por lo tanto, existen ideas superiores e inferiores en cuanto a la realidad que representen (grado de ser). Las ideas superiores e inferiores se relacionan con el principio de causa proporcionada, esto es, para que una idea contenga tal realidad objetiva me la ha tenido que proporcionar una causa que tenga una realidad formal igual o superior (todo suceso tiene una causa proporcionada anterior) Descartes, a partir de su pensamiento quiere demostrar la realidad (salir del solipsismo), para ello analiza las ideas: ideas adventicias (provienen de nuestra experiencia externa. No me puedo fiar), ideas facticias (son ideas que elabora la mente a partir de otras ideas, tambin son dudosas) e ideas innatas que son una serie de ideas que tenemos antes de nacer en la mente. Las posee el entendimiento en s mismo, la razn tiene predisposicin natural a formarlas (semillas). Se presentan a la mente de forma clara y distinta, y son la idea de perfeccin, infinito, atributo y modo. Descartes demuestra la existencia de Dios con: la idea de infinito, no puede ser adventicia porque no podemos percibirla de forma sensible, no puede ser facticia porque yo como ser finito no puedo causarla, es una idea innata, ya que esta idea sobrepasa mi realidad, no puedo haberla originado porque tengo menos realidad formal que realidad objetiva tiene la idea; Dios existe como causa de la idea suya en mi. La idea de perfeccin, debe existir una causa proporcionada que la haya originado, un ser que tenga las caractersticas que refleja la idea, Dios. La contingencia del yo, yo no soy

infinito ni perfecto (el ser que tiene todas las perfecciones es por este hecho causa de s mismo y, por tanto, existe necesariamente), no era yo el nico ser que exista, sino que es necesaria la existencia de un ser del que dependamos: Dios. El argumento ontolgico, la existencia es una perfeccin, Dios tiene todas las perfecciones, luego Dios tiene la existencia. Con estos argumentos demuestra la existencia de una substancia finita (yo) y la existencia de una substancia infinita (Dios). La argumentacin de Descartes sobre la existencia de Dios ser criticada por Kant, por los empiristas (argumento de la marca) y por los racionalistas (argumento circular). Descartes reduce la realidad a tres substancias que existen por s y en s (teora de la substancia), y se puede demostrar con: una substancia infinita que es Dios (perfecto), una substancia finita pensante (yopensamiento), una substancia finita extensa (materia). Toda realidad es materia, cuya caracterstica es la extensin. Reduce la realidad a pura materia que tiene movimiento (materialismo). Yo tengo conciencia de esa realidad por las ideas adventicias, que no me puedo fiar de ellas 100%, pero tienen cualidades primarias (cuantificables, objetivas) y cualidades secundarias (subjetivas, cualitativas) Descartes defiende un dualismo extremo, piensa que el ser humano es el nico que est compuesto por dos substancias distintas y opuestas. El ser humano es una substancia finita, est compuesto por substancia pensante (alma) y substancia extensa (cuerpo- materia). Dos substancias independientes, porque el alma es inmortal, puede existir sin el cuerpo. Con esto justifica la libertad del ser humano, el alma al no ser material queda excluida del mecanismo y la necesidad. El ser humano es una interaccin entre lo mental (la mentesubstancia pensante) con lo fsico (substancia extensa- materia) por la glndula pineal. En cuanto a su tica, Descartes hace una tica racionalista. Hace una separacin radical entre alma (razn- substancia pensante) y cuerpo (pasiones- substancia extensa). Las pasiones son sentimientos que hay en nosotros y que afectan al alma sin tener origen en ella. Su origen se halla en las fuerzas que actan en el cuerpo. Las pasiones son involuntarias, inmediatas y no dejan lugar a reflexin. Pueden ser pasiones: fisiolgicas (alegra, tristeza) cuando la sensacin se impone al sujeto, psicolgicas (deseo, esperanza, odio, amor) provienen del sujeto y del objeto, y pasiones morales. La razn descubre y muestra el bien querido por la voluntad y la voluntad se caracteriza por ser libre: la existencia de libertad es indudable, es fundamental pensar as; la libertad es la perfeccin fundamental del ser humano; el ejercicio de libertad constituye una parte esencial del proyecto cartesiano (dueo de nuestras acciones y de la naturaleza). La moral provisional tiene unas normas: seguir las costumbres del pas en que uno vive y conservar la religin de la infancia, actuar con resolucin, la tica tiene que ver con el autoperfeccionamiento y alcanzar el perfeccionamiento.

HUME (1711- 1776)

Hume es el mximo representante del empirismo aunque su fundador es Locke. Su proyecto desarrolla el entendimiento humano y cmo conocemos la realidad (TDC), la tica y el comportamiento. Hume pretende establecer una ciencia nica sobre la naturaleza humana. El empirismo de Hume se asienta en varios principios: el principio empirista, el principio de inmanencia y el principio de copia. El principio empirista: no acepta ningn conocimiento que no proceda de la experiencia externa o interna (niega la existencia de ideas innatas). El principio de inmanencia: nada puede estar presente en la mente, sino una imagen o percepcin. Dentro de nuestro entendimiento slo podemos conocer percepciones que pueden ser impresiones e ideas. Las impresiones son el resultado inmediato de una sensacin (yo tengo sensaciones, sentimientos, deseos), tenemos la capacidad de sentir y darnos cuenta de lo que pasa en nuestro interior. Hay impresiones simples (me las produce una experiencia simple) e impresiones complejas (las que produce una experiencia mltiple). Tambin pueden ser impresiones de sensacin (provocadas por una sensacin) e impresiones de reflexin (provocadas por el recuerdo de una idea de sensacin). Las ideas son copias de las impresiones, por tanto, hay ideas de sensacin (copia de las impresiones de sensacin) e ideas de reflexin (copia de las impresiones de reflexin). El principio de copia: permite construir su criterio de verdad, una idea es verdadera si deriva de una impresin primera, si no la puedo explicar con una primera impresin, entonces es falsa (las impresiones se producen por la experiencia). Hume intenta explicar las leyes que hacen posible que las impresiones e ideas se asocien para dar lugar al conocimiento (asociacin de ideas), a travs del principio de semejanza (piensas en una pera y la asocias con algo que se parezca- manzanas), principio de contigidad (piensas en un boli y rpido te viene a la cabeza un estuche, folio) y principio de causa- efecto (piensas en un charco y piensas en agua). Utilizando estos principios creamos ideas de modo, ideas de substancia y la idea de relacin (como relacionamos las cosas), que existen relaciones naturales (conectamos las ideas de forma natural) y relaciones artificiales (asocio una serie de ideas de forma artificial, filosfica). Hume distingue dos tipos de conocimiento: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Esta distincin se inspira en Liebniz, que las llam verdades de razn (son a priori, universales, necesarias, inmutables, son la lgica y las matemticas y se basan en el principio de identidad y de contradiccin y verdades de hecho) y verdades de hecho (a posteriori, particulares, proceden de la experiencia, mutables, se basan en el principio de razn suficiente, es decir, existe un motivo por el que ocurren las cosas pero tenemos que acudir a la experiencia). Segn Hume, las relaciones de ideas (todo conocimiento de este tipo es un producto de relaciones de ideas, las matemticas y la lgica son necesarias e inmutables, defiende que dependen de nosotros que las hemos construido) y las cuestiones de hecho, que son razonamientos probables a posteriori. Hume examina las ideas y los conocimientos que establecen los racionalistas y critica: el principio de causalidad, critica a las ciencias (matemticas, fsica y metafsica), a la idea de substancia, a la idea de existencia, a la idea de Dios y a la idea del Yo. Critica el principio de causalidad porque se supone que es universal y todos los razonamientos dependen de eso, pero Hume lo critica porque dice que la razn no puede determinar cul es la causa y cul es el efecto. Segn l el principio de causalidad se basa en la experiencia porque creemos que siempre que se ha dado A se ha producido B y nosotros hacemos una conexin necesaria. Dice que est basado en el hbito, la costumbre, pero yo no tengo ninguna forma de demostrar que A es la causa y B el efecto. El principio de causalidad se queda en una creencia que no puedo asegurar al 100% (creencia para Hume es una idea asociada con una impresin presente, que la educacin se encarga de reforzar, es una conviccin). Despus de criticar el principio de causalidad quiere intentar hacer una sntesis de los conocimientos que son verdad y de los juicios. Primero critica a las matemticas, que supuestamente eran el modelo perfecto de conocimiento, para l son una relacin e ideas y las reduce a leyes psicolgicas. Para nosotros es necesaria esa relacin de ideas, las hemos establecido nosotros y no puede ser de otra forma porque sera una contradiccin. Son producto de nuestro entendimiento, sin embargo, para otros seres pueden no ser necesarias. Critica a la fsica porque la fsica pretende predecir sucesos y acontecimientos y se basa en el principio de causalidad, y ste se basa en creencias, por tanto, todos los planteamientos de la fsica son criticados. Tambin critica la metafsica, los empiristas nunca hacen metafsica (estudio del ser). Critica la idea de substancian porque es una idea que hemos elaborado nosotros, no viene de la experiencia. La substancia es lo que subyace a los accidentes, es el soporte de los accidentes (es la idea que se tena de substancia). Hume dice que no hay soporte, la idea de substancia es una realidad falsa, no existe, yo no tengo impresin ni soporte de ninguna substancia. Critica la

idea de existencia comn universal, ya que los racionalistas pensaban que las cosas existen independientemente de que las conozcamos. Sin embargo, Hume dice que no hay forma de explicar que la existencia es universal porque si hay algo que no conozco no puedo decir que existe (lo que no vemos no podemos decir que existe). No podemos estar seguros cuando no lo siento y no veo algo, es una creencia de la que no tengo experiencia. Incluso, de lo que tengo experiencia por los sentidos, no s si existe realmente, lo que tenemos son percepciones. Lo nico que conozco son impresiones. Critica la idea de Dios porque no se puede demostrar, porque los filsofos utilizan el principio de causalidad parar remitirse a una impresin que nunca hemos percibido. Critica la idea de Dios porque los argumentos en los que se basa no se pueden demostrar: el argumento ontolgico (parten de la misma definicin de Dios y dice que la experiencia es un universal que es una caracterstica de Dios, por ser el Dios ms perfecto), cosmolgico (se basa en el principio de causalidad, todo tiene una causa), teleolgico (el mejor pero tambin se basa en el principio de causalidad, que existe un orden en el mundo que tiene que tener una causa). Tambin critica la idea del yo de Descartes. Hume dice que realmente ese yo qu es, es una impresin que permanece siempre en nosotros sin cambiar. Por tanto, segn Hume, no hay nada permanente que permanezca inmutable en nosotros, estamos transformndonos continuamente. Por tanto, no existe ese principio de identidad del que habla Descartes. La toma como una confusin, dice que tenemos percepciones que son ligadas por la memoria, que une nuestros recuerdos. Por lo tanto, la memoria da lugar a confusiones y creencias o percepciones ligadas por la memoria. Para Hume la tica no es un conocimiento, no es algo que se pueda determinar con la razn. Su tica est basada en valoraciones, en juicios de valor que no son relaciones de ideas ni cuestiones de hecho. Por ejemplo, si nos movemos no es por la razn, la razn es incapaz de mover al hombre, lo que me mueve es la pasin o el sentimiento (juicios de valor) o, el bien y el mal, los deberes o la virtud no los determinan la razn (las acciones humanas ni los hechos humanos son buenos o malos en s mismos. El nico hecho con que nos encontramos en nuestro sentimiento de reprobacin o aprobacin respecto a una accin. Ese sentimiento est en nosotros, no en el objeto). La tica de Hume es un emotivismo moral, establecer que la tica se explica por el sentimiento que me producen los actos. Esto conlleva a un relativismo porque el sentimiento se educa pero, por encima de esto, hay un sentimiento comn, dice que los seres humanos nos identificamos con el sentimiento de simpata (la tendencia que las personas sienten a participar y revivir las emociones de los dems). La causa de la simpata es la semejanza entre personas y acta como un elemento altruista en las relaciones humanas. La simpata hace naturales los sentimientos que despiertan en nosotros las desgracias ajenas, lo que despierta ese sentimiento es la utilidad de la accin contemplada por la colectividad. El sentimiento se conforma de acuerdo con el entorno social. Es una tica utilitarista y emotivista: la decisin que nos parece ms buena, mejor y ms justa es la que nos parece ms til. Hume denuncia la falacia naturalista: todos los filsofos pretenden construir una tica racional y naturalista, pretenden derivar del ser, el deber ser.

ROUSSEAU (1712- 1778)

Pensador del siglo XVIII (1712- 1778) que desarrolla una filosofa basada en antropologa, poltica y religin principalmente. Tiene tres obras importantes: El origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, El contrato social y Emilio. Rousseau es un crtico de la sociedad. Su contractualismo tiene dos vertientes: una crtica, que afirma que la sociedad se basa en un pacto errneo, y otra constructiva, que indica como conviene rehacer ese pacto. Intenta definir cmo es el ser humano. Segn Rousseau el hombre es bueno por naturaleza y la sociedad nos corrompe. El ser humano tiene una naturaleza enmascarada por las apariencias sociales, la educacin y el conocimiento. Rousseau quiere conocer cmo es esa naturaleza humana. Para ello, busca en la sociedad personas que no hayan sido corrompidas como nios, ignorantes, gente ms inculta que no hayan sido educados y no conozcan el mal, pueblos salvajes, etc. Rousseau tiene la idea de que el ser humano antes de formar parte de esta naturaleza tena un estado de naturaleza: el ser humano no es sociable, no tiene razonamientos, ni lenguaje, no tiene pasiones, es independiente, autosuficiente, vive en la naturaleza, tiene lo suficiente para vivir. En este estado de naturaleza el ser no est maleado (corrompido), no sabe lo que est bien ni mal (BONDAD NATURAL). En esta situacin el hombre es como un animal y comparte con ellos dos principios: el amor de s, es el impulso de la propia conservacin (distinto al amor propio que es un sentimiento social) y la piedad, es el amor de s de una especie, sentimiento de repugnancia natural a ver morir o sufrir a todo ser sensible y principalmente a nuestros semejantes. Pero el hombre tiene dos facultades que no tienen los animales: libertad natural, es el sentido biolgico, la capacidad diferente a la que nos impone la naturaleza, y perfectibilidad, que es la capacidad de acumular comportamientos y experiencias que son tiles. El resto de caractersticas no aumentan con la civilizacin, sino disminuyen. l mismo reconoce que quiz nunca existi ese estado de naturaleza, ni existir, pero es necesario tener ideas para juzgar bien acerca de nuestro presente. Ante las dificultades surgidas en la naturaleza, se desarrollarn la razn, y con ella, el lenguaje, que provoca la aparicin del amor propio, es decir, impulsa a buscar la consideracin de los dems, sentimiento social o consideracin que tiene cada uno de s y proviene de la que tienen los dems (orgullo, vanidad) >surgen las disputas, y la sociedad, reconocimiento de la propiedad que aumenta la desigualdad y, con ello, surge la divisin del trabajo y las diferencias naturales. El paso del estado natural al estado social es un contrato social que hace al hombre menos bueno, libre y feliz. Surge la sociedad, se pierde la libertad y surgen las desigualdades, en el momento en que se establece derecho a la sociedad y surge la autoridad para salvaguardarlo. La sociedad es un engao: los hombres se unen para defender a los dbiles y, no defienden sino lo intereses de los ricos (crtica al liberalismo poltico y econmico). Slo queda un reducto: LA CONCIENCIA, pero es un reducto casi ignorado porque el hombre vive ms fuera de s que en s, est alienado, sometido. La salida de este estado de naturaleza histrico se lleva a cabo mediante dos pactos: pacto civil, es el que constituye la sociedad y el que permite salir del estado de naturaleza. Pacto dedicado a favorecer a los ricos> genera an ms desigualdad, produce el enfrentamiento y la guerra y por ello es necesario un pacto poltico, que se realiza con el consentimiento unnime y de modo revocable, segn la degeneracin de las sociedades para dar lugar a la monarqua, oligarqua y democracia. Todas las formas de gobierno se fundan en el amor propio y la desigualdad, y degeneran el despotismo (injusticia y tirana): todos somos iguales, todos somos esclavos ante la ley. Rousseau propone un regreso a la sociedad segn las exigencias naturales. Para ello, son necesarios varios pasos: 1. Transformar al individuo a travs de la educacin (El Emilio) > bondad innata, inmersin en la naturaleza, no transmisin de prejuicios, individualismo; 2. Transformar la sociedad mediante un contrato social, es decir, establecer una forma de asociacin mediante la cual cada uno al unirse a todos no obedezca ms que a s mismo y quede tan libre como antes. Es una nueva forma de pacto, se devuelve al hombre a su estado natural sin dejar de pertenecer a una comunidad, es decir, es un pacto de la comunidad

con los individuos y de los individuos con la comunidad. Este pacto crea la voluntad general (cuerpo poltico que se forma con la participacin de todos, pero no es la suma de voluntades particulares) no es arbitraria, es inalienable, no se delega y es indivisible. El gobierno es el nuevo ejecutor de la ley que emana de la voluntad general. No hay posibilidad de retornar a la naturaleza, ya que los cambios en la constitucin de los hombres respecto a la sociabilidad y la racionalidad son irreversibles. Aunque el estado de naturaleza no haya existido se puede utilizar como concepto directivo. El contrato social lo deben obedecer todos los hombres pero sin perder la dignidad, ya que la dignidad es una cualidad esencial del ser humano y no es alienable. Con este contrato social el poder se cede a la voluntad general, que expresa el sentir de los ciudadanos (libres, educados, cultos, responsables), cada uno tenemos un inters pero todos ellos tienen un inters comn. Las leyes no deben limitar la libertad, sino potenciar a obedecerlas (autodeterminacin). Pero cmo podemos saber que en esa ley est reflejada la voluntad general? La legitimidad de la ley se comprueba a travs de dos criterios: uno procedimental, si la voluntad general es colectiva no se toman decisiones antes de la deliberacin colectiva, ya que el ciudadano tiene que estar informado, no tiene que haber grupos y tiene que poder participar directamente. El otro criterio es el objetivo del bien comn, si la decisin de la asamblea tiene en cuenta el bien comn. Segn Rousseau si alguien no quiere someterse al pacto, se le obliga a ser libre (coaccin). Rousseau defiende el sentimiento frente a la razn, su tica est basada en el emotivismo moral, igual que Hume, ambos defienden que los sentimientos son los que determinan que algo est bien o mal. Tambin, defiende la existencia de una religin desta, es decir, necesitamos una religin de forma natural (la religin es necesaria), que est basada en la existencia de un ser sobrenatural (Dios benefactor), en la inmortalidad del alma y en la tolerancia (aceptacin de otros dogmas o religiones). Rousseau propone un nuevo modelo educativo opuesto al modelo ilustrado. Es un proyecto educativo muy progresista, que potencia las capacidades del hombre en vez de destruirlas. Segn Rousseau el hombre es naturalmente bueno y la sociedad lo corrompe. Para l, educar no significa introducir al individuo conocimientos externos, sino desarrollar el corazn humano como fuente de autodeterminacin moral. Se toma al nio para llegar a conocer, la mente infantil pasa por etapas de desarrollo y la educacin debe adaptarse a ellas. Finalmente, en el campo de la esttica, segn Rousseau, el valor est en el gusto.

KANT (1724- 1804)

Kant (1724- 1804) es un pensador del siglo XVIII que desarrolla una filosofa humanista y da comienzo a la filosofa contempornea. Recibe influencias de Hume, Rousseau y Descartes, principalmente. Es un racionalista de la escuela de Wolf hasta que lee a Hume y se convierte en criticista. Kant acepta el racionalismo, en la medida que podemos hacer un conocimiento verdadero, pero no acepta el dogmatismo, es decir, que el conocimiento sea ilimitado. Del empirismo acepta que tenemos la capacidad de conocer la realidad a travs de los sentidos, pero no el escepticismo (no podemos llegar a conocimientos ciertos y seguros aunque el conocimiento deba estar fundamentado en la experiencia). Por ello, hace una sntesis entre racionalismo y empirismo y desarrolla su propio sistema: el criticismo, tambin denominado idealismo trascendental, ya que defiende la existencia de unos elementos trascendentales (a priori) en el conocimiento, que no proceden de la experiencia sino del sujeto; con esto no niega que el conocimiento est formado por esos elementos trascendentales y por elementos a posteriori que proceden de la experiencia. Se habla del giro copernicano, porque Kant habla por primera vez de la existencia de un sujeto trascendental. En su pensamiento se distinguen dos perodos: perodo precrtico (1760- 1770) en el que su principal preocupacin son la fsica (el problema de las fuerzas fsicas y del espacio) y las matemticas, tiene la necesidad de separar las matemticas de la metafsica. En su perodo crtico (1770-1804) escribe varios libros, los ms importantes son Crtica a la Razn Pura (1781) y Crtica a la Razn Prctica. En la Crtica a la Razn Pura (Terica) Kant examina los elementos trascendentales que hacen posible el conocimiento terico. La pregunta que debe responder este libro es qu puedo conocer?, es decir, los lmites del conocimiento. Segn Kant existen dos facultades del conocimiento: la sensibilidad (conjunto de los sentidos) que recibe impresiones del exterior y el entendimiento que a su vez distingue entre entender (elaborar conceptos y, con ellos, elaborar juicios) y razonar (enlazar juicios y elaborar razonamientos). La Crtica a la Razn Pura est dividida en dos partes: esttica trascendental y dialctica trascendental. En la esttica trascendental Kant estudia los elementos trascendentales que hacen posible el conocimiento sensible. Analiza la primera facultad que interviene en el conocimiento: la sensibilidad que, es un elemento pasivo porque se limita a recibir datos sensibles que proceden de la realidad y son a posteriori. A esos datos les damos una forma, los situamos en una estructura que ocupa un espacio y un tiempo. Kant descubre que la sensibilidad humana tiene una forma de funcionar. Por tanto, espacio y tiempo son las formas a priori de mi sensibilidad (son internas, formas puras, elementos trascendentales, a priori, no proceden de la experiencia, son universales y necesarias). Las denomina intuiciones puras porque es algo que intuimos de forma inmediata, nos damos cuenta de que existe, son puras porque son a priori, estn vacas de contenido emprico. Kant se da cuenta que nuestro conocimiento es limitado, slo podemos percibir aquello que ocupa un espacio y un tiempo, es decir, fenmenos. Los fenmenos son el conjunto de datos sensible (a posteriori) y formas a priori de mi sensibilidad (espacio y tiempo). Kant en la segunda parte de la esttica trascendental explica por qu las matemticas pueden elaborar juicios sintticos a priori. Con anterioridad Kant examina los juicios, los enunciados que examinan las ciencias y, segn el predicado hay juicios analticos (predicado incluido dentro del sujeto) y sintticos (predicado no incluido en el sujeto, nos dan informacin nueva) y, segn su veracidad hay juicios a priori (no proceden de la experiencia) y a posteriori. Por tanto, los juicios analticos son a priori (universales, necesarios, verdad siempre) y los juicios sintticos son a posteriori. Pero, segn Kant existe otro tipo de enunciados: los juicios sintticos a priori (amplan mi informacin y puedo determinar que son ciertos independientemente de la experiencia). Kant se pregunta: cmo son posible este tipo de enunciados en las matemticas? l explica que las matemticas se basan en el espacio y el tiempo porque las matemticas son aritmtica (est basada en los nmeros, que son una sucesin temporal) y en geometra (se basa en el estudio de los cuerpos en el espacio). Cualquier enunciado o juicio que hable del espacio y el tiempo son universales y necesarios. Esto explica que las verdades matemticas son universales y necesarias para todos. La lgica trascendental estudia las leyes o principios que rigen nuestro entendimiento, es decir, los elementos trascendentales que hacen posible nuestro conocimiento intelectual. Est dividida en analtica trascendental y dialctica trascendental. En la analtica trascendental estudia los elementos trascendentales que nos permiten entender (elaborar conceptos y juicios). Kant explica el funcionamiento del entendimiento humano: primero nosotros percibimos fenmenos (datos que ocupan un espacio y un tiempo) por la sensibilidad. Una facultad intermedia facilita el entendimiento y unifica esos datos que hemos recogido, es la imaginacin trascendental (imaginacin

porque elabora una imagen y trascendental porque la elaboramos nosotros), no forma parte del proceso de conocimiento. Y despus interviene el entendimiento: comprendemos lo que percibimos mediante conceptos, esto es el paso del fenmeno al objeto (referir los fenmenos a conceptos se realiza siempre a travs de un juicio) y, despus entendemos, es decir, elaboramos juicios. Segn Kant hay dos tipos de conceptos: empricos (a posteriori) y puros (a priori), son las categoras. Las categoras son conceptos bsicos, fundamentales, hacen que el ser humano pueda entender sin recurrir a la experiencia, no son ideas innatas, sino que el entendimiento humano las va elaborando, son universales. Con las categoras no puedo elaborar conceptos, slo sirven si se aplican a los fenmenos, estn vacas de contenido. Nos sirven para entender la realidad, no para describirla. Kant deduce cules son esos conceptos puros que hacen posible la facultad de pensar a partir de juicios, esto es la deduccin metafsica de las categoras (lenguaje), que son doce (unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negacin, limitacin, sustancia y accidente, causalidad, comunidad, posibilidad- imposibilidad, existencia- no existencia, necesidad- contingencia). Kant justifica que la fsica puede hacer juicios sintticos a priori, porque se basa en el principio de causalidad, todo hecho tiene una causa, esa causa es un concepto puro (a priori), es una categora, universal y necesario. Todos los juicios de la fsica se aplican a los fenmenos (universales y necesarios). Nosotros slo conocemos fenmenos pero, no reduce todo a ellos, tambin existen numenos. Kant define la realidad de una forma compleja, es el conjunto de fenmenos (lo dado al sujeto, lo que aparece) y de numenos (lo que no aparece a la sensibilidad, la cosa en s). Con esto Kant explica que los lmites de nuestro conocimiento estn en nuestra experiencia y, el acceso a las cosas en s no se halla en la razn terica, sino en la razn prctica (son los postulados de la razn prctica). En la dialctica trascendental estudia los elementos trascendentales que nos permiten razonar (enlazar unos juicios con otros). Segn Kant tenemos la capacidad de pensar ms all de lo que podemos demostrar. La metafsica es un conjunto de juicios acerca de realidades que van ms all de la experiencia sensible, es imposible que las categoras puedan aplicarse porque trata de numenos. Esto da lugar a la ilusin trascendental (es una tendencia de nuestra razn). En la metafsica se producen estos errores e ilusiones por pasar por alto la distincin entre fenmeno y numeno, debido a la pretensin de alcanzar el conocimiento de las cosas en s. Es una tendencia inevitable de la razn incondicionada e ilimitada. La metafsica tiende inevitablemente a unificar toda la realidad en un gran sistema en funcin de tres grandes totalidades: alma, Dios y libertad. Las realidades por las que se pregunta la metafsica quieren ir ms all de lo que se puede conocer cientficamente, por eso es imposible que sea una ciencia. La razn busca juicios cada vez ms generales para abarcar ms fenmenos. Los explica con teoras metafsicas. Cuando intenta unificar todos los fenmenos fsicos con teoras metafsicas acerca del mundo da lugar a las antinomias (dos proposiciones que si puedo argumentar racionalmente pero las conclusiones son opuestas y da lugar a contradicciones); cuando intenta unificar todos los fenmenos psquicos con teoras metafsicas acerca del alma da lugar a paralogismos (argumentos que parecen verdaderos pero si analizamos esa argumentacin nos damos cuenta que es falso); y cuando intenta unificar todos ellos con teoras metafsicas acerca de una causa suprema, Dios (causa infinita) da lugar a contradicciones (parecen lgicos pero no lo son). Las tres realidades metafsicas (alma, Dios y libertad) son ideas de la razn. Son meros entes pensados que utilizamos para unificar. Las ideas trascendentales (idea de mundo, idea de alma e idea de Dios) son a priori, son del sujeto, son el producto de su razn. Superan los lmites de toda experiencia: su uso es trascendente. Aunque sean ideas sirven de enlace entre el mundo natural (conocimiento cientfico) y el mundo moral (tica). Las ideas trascendentales no se pueden justificar con la razn terica, pero Kant las va a justificar con postulados de la razn prctica. La Crtica a la Razn Prctica Pura se divide en analtica, Kant analiza los elementos a priori de nuestra conducta, que son universales y necesarios, y dialctica, plantea y resuelve el problema de los postulados. La razn prctica se ocupa del deber ser. La tica kantiana trata de explicar cmo debe ser la conducta humana, cmo debemos comportarnos, los principios que deber regir nuestra conducta (conducta racional y moral). La tica de Kant es revolucionaria, es una tica formal (formalismo moral). Todas las ticas anteriores haban sido ticas materiales y Kant las critica porque son empricas, a posteriori, el contenido es extrado de la experiencia, proponen un fin ltimo que se alcanza desarrollando un comportamiento determinado, condiciona la valoracin moral de los actos (te comportas bien si alcanzas una meta), se basa en principios particulares que dependen de la experiencia, son heternomas (el ser humano no es dueo de sus actos, estamos condicionados por algo externo) y los preceptos son imperativos hipotticos, no son universales, no valen absolutamente, slo sirven de modo condicional como medio para un fin. La tica de Kant es formal,

no propone ningn fin. Kant dice que si te comportas como debes no vas a alcanzar ningn fin. Tenemos que actuar por amor al deber. Es una tica racional, a priori, basada en la razn, necesariamente universal, quiere establecer unos preceptos a priori, es autnoma (pone todo el cargo en el ser humano, el nombre no puede ser dominado por las cosas), el valor moral es incondicionado, el comportamiento est condicionado por nuestra voluntad, y los preceptos que propone esta tica son imperativos categricos, Kant quiere hacer un imperativo que sea universal. La tica de Kant se basa en el imperativo categrico (apodctico, sin excepciones), universal, necesario, a priori, autnomo. Este imperativo categrico no establece ningn fin, el fin es el deber mismo; no nos dice lo que hemos de hacer para conseguir dicho fin sino cmo debemos actuar, la forma en que debemos obrar (sin recompensa); la razn establece su propia ley moral que es racional, universal y necesaria para todo ser racional. Un hombre acta moralmente cuando acta por deber (buena voluntad). Se puede obrar: con acciones contrarias al deber, con acciones conformes al deber y con acciones por deber (valor moral) que significa querer hacerlo por deber, sin depender del fin, sino de la mxima. Kan distingue entre mxima (principio subjetivo del obrar, particular) y ley moral (principio objetivo, universal). Kant define el deber como la necesidad de una accin por respeto a la ley. Yo debo obrar siempre de tal manera que pueda querer que mi mxima se convierta en ley universal (imperativo categrico). El fundamento de la tica kantiana es la dignidad humana. En la segunda parte de la Razn Prctica Kant plantea y resuelve el problema de los postulados. Las ideas trascendentales (idea de alma, de Dios y de mundo) son postulados de la razn prctica porque no se pueden justificar con la razn terica. Kant no niega la existencia de Dios, ni de alma ni de mundo, sino que no se puede tener un conocimiento objetivo de ellos, por eso son postulados. Estos postulados son necesarios, no son demostrables ni evidentes por s mismos, no son ficticios, son reales. La libertad es la condicin primera de posibilidad moral, no puede ser conocida cientficamente, es un hecho, un supuesto de todo ser racional. La libertad es la esencia de la moralidad, capaz de determinarse a obrar con inteligencia, con independencia de los impulsos o instintos. La idea de Dios o del alma son condicin de realizacin de la moral. La voluntad tiende al bien supremo de forma natural (el bien supremo se identifica con la virtud). Kant distingue entre virtud y felicidad porque dan lugar a una antinomia. La virtud es la concordancia perfecta entre voluntad y ley moral, pero es inalcanzable en una existencia limitada. Su realizacin solo tiene lugar en un proceso indefinido (infinito), exige por tanto una duracin ilimitada, as justifica Kant la idea de alma inmortal. Entonces el alma se identifica con Dios, es una resolucin efectiva para alcanzar el bien supremo. La idea de Dios es necesaria para Kant, no como un fundamento de la obligatoriedad de la ley moral, sino porque Dios garantiza la posibilidad de alcanzar la inmortalidad, la identificacin de felicidad con virtud. La razn prctica les da realidad objetiva a estas ideas, pero no aumentan nuestro conocimiento.

ORTEGA Y GASSET (1883- 1955)

Ortega naci en 1833 y muri en 1955. Es el fundador de la filosofa espaola contempornea. Tras siglos
de atraso intelectual, la filosofa espaola haba quedado al margen de la tradicin europea y, es mrito de Ortega haber introducido en el pas las principales tendencias de la filosofa contempornea. Su obra se clasifica en tres pocas, denominadas objetivismo (1902- 1914), perspectivismo (1914- 1924) y raciovitalismo (1924- 1955). La obra de ortega destaca por dos rasgos: su amplitud temtica, ya que abarca todo tipo de cuestiones, desde la tica a la esttica, pasando por la filosofa social, la metafsica y la teora del conocimiento, y su carcter ensaystico debido a que Ortega quera llegar a un pblico amplio y eligi, para ello, los moldes del ensayo y del artculo periodstico, en lugar del tratado o la monografa. Objetivismo: se denomina as a la primera etapa de la filosofa de Ortega, entres sus primeros escritos y las Meditaciones del Quijote (1914). Pretende promover una reforma de la sociedad espaola, desde un propsito regeneracionista. Para Ortega, la sociedad espaola est muy atrasada y en crisis. Esta crisis social remite a una crisis cultural, pues la cultura espaola est corrompida por una serie de vicios: el retoricismo, la erudicin vaca y, sobre todo, el subjetivismo. Los espaoles tienden a imponer una visin subjetiva de la realidad, sin preocuparse si corresponde o no con las cosas mismas. Don Quijote es la mejor expresin de esa tendencia. La Generacin del 98, segn Ortega, ha intentado renovar la vida nacional pero, curiosamente, ha incurrido en ese mismo defecto de subjetivismo. Esto es evidente, sobre todo, en la obra de Unamuno, cuyo pensamiento es un tipo de subjetivismo radical que replantea cualquier problema filosfico en trminos existenciales y ve en la propia filosofa un intento de respuesta a la problemtica existencia de cada autor. Paralelamente, Unamuno defiende la radical diferencia entre Espaa y Europa. Para Ortega, en cambio, el subjetivismo tradicional debe ser sustituido por una visin objetiva. Y la nica forma de conseguirla es introducir en Espaa la ciencia moderna y el mtodo cientfico. Slo la ciencia garantiza la visin objetiva de los problemas. La filosofa, por su parte, es entendida por el Ortega de esta poca como un intento de sistematizar el conocimiento cientfico. Perspectivismo: hacia 1914, el pensamiento de Ortega empieza a tomar como tema central el peso que el contexto ejerce sobre la vida humana (en especial la del filsofo) y la posibilidad de que esto relativice cualquier opinin o teora. Segn Ortega, la filosofa debe huir a la vez de los extremos del dogmatismo (que defiende una verdad universal, independiente de todo contexto y circunstancia) y del relativismo (segn el cual toda verdad est referida a un sujeto). Y el punto de partida para elaborar una teora intermedia entre ambos debe ser el concepto de circunstancia: el ser humano no es una esencia abstracta, sino un individuo concreto que habita una circunstancia determinada. Esta circunstancia incluye, primeramente, el lugar en que vive, pero tambin otros elementos temporales, histricos y existenciales. Este concepto de circunstancia recoge toda esa pluralidad de estratos e intenta pensar la existencia humana desde todos ellos: yo soy yo y mi circunstancia. El concepto de circunstancia elude todo dogmatismo en el conocimiento de la verdad. Pero, tambin evita el relativismo, pues Ortega quiere mostrar que todas esas circunstancias de cada cual no son esferas aisladas, sino diferentes perspectivas en la captacin de una verdad, de una realidad nica. La verdad objetiva (que preocupaba a Ortega en el perodo anterior) debe conseguirse desde la integracin de todas esas perspectivas, esto es, como una sntesis intersubjetiva. Esta filosofa perspectivista tiene importantes consecuencias en el terreno de la accin personal y colectiva. En el terreno de la accin individual, desemboca en una tica y una antropologa de tipo personalista, pues reconoce en todo ser humano un valor absoluto, como portador de una perspectiva propia, exclusiva. En el terreno de la accin colectiva, Ortega rechaza tanto el etnocentrismo como el relativismo, sosteniendo que toda cultura tiene una perspectiva propia y que todas deben integrarse hacia una visin conjunta. Raciovitalismo: hacia 1923, la filosofa de Ortega entre en una nueva fase de profundizacin, cuando descubre que los grandes filsofos de su tiempo se concentran cada vez ms en los campos del racionalismo (Husserl) y del irracionalismo (Unamuno, Nietzsche). Tambin aqu, Ortega se propone mediar entre ambas tendencias estableciendo la importancia simultnea de la vida y la razn, esto es, desarrollando un tipo de filosofa vitalista que no desemboque en el irracionalismo (como sera el caso de Nietzsche). En este sentido, Ortega enunciar tres tesis: la vida es la realidad radical, la razn es un elemento ms de la vida humana, la razn es aquello que nos permite analizar y entender la vida. La filosofa antigua (griega, medieval) haca al pensamiento dependiente de las cosas. La moderna, en cambio (Descartes, Kant), hace a las cosas dependientes del pensamiento en realidad, ninguno de estos dos elementos es reducible al otro, porque lo

que se da siempre es una necesaria correlacin entre ambos (intencionalidad). A esa interdependencia entre el yo y sus objetos es a lo que Ortega denomina vida, realidad dinmica que no puede captar los conceptos tradicionales de existencia o ser, por ser demasiado estticos. En esta poca, Ortega se propone analizar los rasgos fundamentales de la vida. Uno de esos rasgos es puramente negativo: la vida de la que habla Ortega no es una realidad biolgica, pues la vida de la biologa es un constructo cientfico. En cambio, la vida como realidad radical es anterior a toda ciencia. En cuanto a los rasgos positivos, Ortega establece cinco: 1. la vida existe para s misma, tiene conocimiento de s misma; 2. la vida se descubre siempre a s misma en el mundo, arrojada entre seres; 3. la vida posee siempre una circunstancia, un contexto que ella misma no elige plenamente, sino que le viene dado; 4. La vida es siempre un problema, una decisin pendiente. As, no elegimos las circunstancias en que se desarrolla nuestra vida, pero una vez en ella estamos continuamente obligados a elegir. 5. Si nuestra vida consiste en decidir, debemos reconocer que nuestra vida se proyecta siempre sobre un futuro o, como dice Ortega, la vida es futuricin. Es la dimensin histrica de la vida la que nos permite entender la peculiar relacin existente entre razn y vida: todo ser humano nace en un sistema dado de creencias, que forma parte de su circunstancia. Pero, a veces, el mundo viene a problematizar nuestras creencias, con lo que surge la duda. Al dudar de nuestras creencias (implcitas) las sometemos a un proceso de revisin del que salen convertidas en ideas (explcitas). Las grandes revoluciones culturales pueden entenderse, segn Ortega, como crisis generalizadas en el sistema de creencias. Otra consecuencia importante del raciovitalismo orteguiano es su teora de las generaciones. Para Ortega, los historiadores se mueven entre el culto a las grandes individualidades y la tendencia a explicar todos desde las masas. Sin embargo, segn l, el verdadero motor del cambio histrico son las generaciones, es decir, el grupo de seres humanos que comparten una misma circunstancia histrica. El cambio histrico procede de la tensin entre generaciones distintas en un mismo momento histrico. Y es ms o menos rpido dependiendo de la diferencia entre las generaciones.