FACULDADE JESUTA DE FILOSOFIA E TEOLOGIA DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA

LUIZ FELIPE XAVIER

A PRIMEIRA FASE DA INVESTIGAO CRTICA SOBRE A VIDA DE JESUS

UMA COMPREENSO DA ANLISE DE ALBERT SCHWEITZER DA PRIMEIRA BUSCA DO JESUS HISTRICO

Dissertao de Mestrado Orientador: Prof. Dr. Johan Konings BELO HORIZONTE 2007

Agradecimentos

- A Deus, pela f em Jesus Cristo, meu Salvador e Senhor. - Ao orientador Johan Konings, por seu grande interesse e significativa contribuio. - minha amada Thas, pelo amor e incentivo. - Aos meus queridos pais, Luiz Carlos e Marlia, pelo exemplo de vida. - minha irm Mariana e aos meus amigos, pelo apoio. - minha av Dayse e Red no Planalto, pelas constantes oraes. - Ao Beto e Ftima, pelo estmulo. - Igreja Batista da Redeno, especialmente ao colegiado de pastores, pela nutrio espiritual. - Ao Christian, meu pastor e amigo, por me ajudar a discernir e seguir os passos de Jesus. - A todos os meus professores da FAJE, especialmente ao Ulpiano, pela excelncia no ensino. - Ir. Carmelita, pela bolsa de estudos da CAPES. - Dulcinia, por sua alegria em servir. - Aos meus companheiros de sala, pelo tempo de convivncia. - direo da FATE-BH, Sidney, Regina e Ebenezer, pela oportunidade de ensinar. - s professoras Daniela e Ssie, pelas revises. - Aos demais professores, funcionrios e alunos da FATE-BH, pelo companheirismo. - direo, coordenao, professores, funcionrios e alunos do Instituto Cristo do Caiara, pelo carinho. - A todos que, direta ou indiretamente, contriburam com a realizao desse sonho.

Resumo

A primeira busca do Jesus histrico se inicia com a publicao de sete fragmentos de Reimarus, por Lessing, em 1778. Tal busca se estende por todo o sculo XIX e chega ao fim com a publicao da obra A Busca do Jesus Histrico, de Albert Schweitzer. Esses quase dois sculos de pesquisa sobre a vida de Jesus deixaram um grande legado para a teologia. Uma vez que, em geral, esse perodo tratado com certa superficialidade nos manuais de histria da teologia, a presente pesquisa objetiva a compreenso dessa fase inicial da investigao crtica sobre a vida de Jesus. Logo, essa dissertao ter como ponto de partida e como instrumental terico a anlise que Schweitzer faz da primeira busca do Jesus histrico. Portanto, o primeiro captulo apresentar a vida e a obra de Schweitzer. O segundo captulo apresentar o mtodo exegtico por trs da primeira busca do Jesus histrico, o mtodo histrico-crtico. O terceiro captulo apresentar a fase inicial da primeira busca do Jesus histrico, isto , de Reimarus a Strauss. O quarto captulo apresentar a fase final da primeira busca do Jesus histrico, ou seja, de Strauss at Schweitzer.

Palavras Chaves Busca do Jesus histrico; Evangelhos Sinpticos; Evangelho de Joo; Mtodo Histrico-Crtico; Vidas de Jesus; Milagre; Mito; Escatologia.

Abstract

The first quest of the historical Jesus begins with the publication of seven fragments of Reimarus, by Lessing, in 1778. This search occurs throughout the XIX century and ends with the publication of the work The Quest of the Historical Jesus, by Albert Schweitzer. These almost two centuries of research about Jesus life left a great legacy for theology. As this period is treated, in general, with certain superficiality in the manuals of history of theology, the present research aims the comprehension of this initial phase of the critical investigation about the life of Jesus. Therefore, this dissertation will have as a starting point and as the theorical instrument the analysis that Schweitzer makes of the first quest of the historical Jesus. Consequently, the first chapter will present the life and work of Schweitzer. The second chapter will present the exegetic method behind the first quest of the historical Jesus, the historical-critical method. The third chapter will present the initial phase of the first quest of the historical Jesus, this is, from Reimarus to Strauss. The fourth chapter will present the final phase of the first quest of the historical Jesus, which is from Strauss to Schweitzer.

Keywords The Quest of the Historical Jesus; Gospels; Historical-Critical Method; Lifes of Jesus; Miracle; Myth; Eschatology.

Sumrio

Introduo....................................................................................................................................08 1. A vida e a obra de Albert Schweitzer.......................................................................................12 1.1. Introduo.........................................................................................................................12 1.2. O filho de pastor luterano..................................................................................................14 1.3. O jovem doutor em teologia..............................................................................................16 1.4. O mdico dos negros africanos.........................................................................................28 1.5. Concluso.........................................................................................................................41 2. Mtodo histrico-crtico............................................................................................................43 2.1. Introduo.........................................................................................................................43 2.2. Origem e caractersticas do mtodo histrico-crtico........................................................43 2.2.1. Crculo maior: Iluminismo........................................................................................44 2.2.2. Crculo intermedirio: primeiros traos da teologia liberal protestante....................47 2.2.3. Crculo menor: mtodo histrico-crtico....................................................................50 2.2.3.1. Origem histrica do mtodo histrico-crtico...............................................50 2.2.3.2. Principais Caractersticas do mtodo histrico-crtico.................................59 2.2.3.3. Anlise dos passos metdicos de uma exegese histrico-crtica...............62 2.2.3.4. Relao entre o mtodo histrico-crtico e a primeira busca do Jesus histrico.......................................................................................................64 2.3. Concluso.........................................................................................................................67 3. A Fase Inicial da Primeira Busca do Jesus Histrico Segundo Albert Schweitzer...................68 3.1. Introduo.........................................................................................................................68 3.2. A apresentao do problema............................................................................................68 3.3. As consideraes de Albert Schweitzer sobre a busca do Jesus histrico de Hermann Samuel Reimarus..............................................................................................................77 3.4. As consideraes de Schweitzer sobre as vidas de Jesus do racionalismo primitivo......81 3.5. As consideraes de Schweitzer sobre as primeiras vidas fictcias de Jesus..................86 3.6. As consideraes de Schweitzer sobre o racionalismo plenamente desenvolvido em Paulus...............................................................................................................................92 3.7. As consideraes de Schweitzer sobre a ltima fase do racionalismo, Hase e Schleiermacher................................................................................................................96 3.8. Concluso.......................................................................................................................101 4. A Fase Final da Primeira Busca do Jesus Histrico Segundo Albert Schweitzer..................102

4.1. Introduo.......................................................................................................................102 4.2. As consideraes de Schweitzer sobre Strauss e a sua primeira vida de Jesus.........102 4.3. As consideraes de Schweitzer sobre os oponentes e defensores de Strauss............115 4.4. As consideraes de Schweitzer sobre a Hiptese Marcana.........................................123 4.5. As consideraes de Schweitzer sobre Bruno Bauer e a primeira vida de Jesus ctica...............................................................................................................................129 4.6. As consideraes de Schweitzer sobre as outras imaginativas vidas de Jesus.............136 4.7. As consideraes de Schweitzer sobre Renan...............................................................145 4.8. As consideraes de Schweitzer sobre as vidas liberais de Jesus..............................148 4.9. Consideraes finais de Schweitzer sobre o perodo ps-Strauss.................................156 Concluso..................................................................................................................................158 Referncia Bibliogrfica.............................................................................................................163

Siglas e Abreviaturas

Cf. ed. et. al. Ibid. Idem. In. n. Op.cit. Org. p. reimpre. v.

Conforme / Confira Edio Et Alii. Na mesma obra Do mesmo autor Na obra Nmero Opus Citatum / Na mesma obra Organizador ou Editor Pgina Reimpresso Volume

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Introduo A primeira busca do Jesus histrico1 tem origem com a hiptese de distino entre o Jesus real da histria Jesus histrico e a interpretao do Novo Testamento sobre ele Cristo da f. Tal busca se iniciou na Europa, mais especificamente na Alemanha, no final do sculo XVIII. Os primeiros estudiosos que empreenderam essa busca pensavam que o Jesus histrico correspondia figura de um simples mestre de religio, ao passo que a figura do Cristo da f crist, tal como descrita no Novo Testamento, no passava de uma interpretao equivocada por parte dos escritores da igreja primitiva. Essa primeira fase da investigao crtica acerca da vida de Jesus se estendeu por todo o sculo XIX e chegou ao fim com a publicao da obra A Busca do Jesus Histrico2, de Albert Schweitzer. Esses quase dois sculos de pesquisa sobre a vida de Jesus deixaram um grande legado para a teologia, especialmente para a cristologia e para a exegese do Novo Testamento. Tendo em vista que a primeira busca do Jesus histrico foi muito importante para a histria da teologia, surgem algumas questes: quando se iniciou a primeira busca do Jesus histrico? Qual era o ambiente filosfico-teolgico no qual ela teve incio? Qual mtodo teolgico ela utilizou para ler as Escrituras? Como ela se dividiu? Quando comea e quando termina cada fase? Quais so os principais expoentes de cada fase? Quais so os principais acentos de cada fase? Na tentativa de se encontrar respostas para essas questes, a maioria dos estudiosos da teologia se volta para os manuais de histria do pensamento teolgico. O problema que, na maior parte das vezes, as respostas no so encontradas porque o assunto tratado de maneira superficial. Logo, diante disso, o pesquisador percebeu a necessidade de lanar um pouco mais de luz sobre esse assunto. Para que isso fosse possvel, era preciso fazer uma anlise mais detida da primeira busca do Jesus histrico. Porm, por onde e como comear? Depois de algumas pesquisas sobre o assunto, a obra A Busca do Jesus Histrico,
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Entre os estudiosos do assunto, no existe um consenso no que se refere diviso das etapas da busca do Jesus histrico. A maioria defende uma tripla diviso: a primeira busca, de 1778 a 1906; a nova pergunta pelo Jesus histrico (ou segunda busca do Jesus histrico), de 1953-1985; e a terceira busca do Jesus histrico, de 1985 at os dias atuais. Dentre eles se encontram, por exemplo: Juan J. Bartolom (cf. art. La Bsqueda Del Jesus Histrico Uma Crnica), Sean Freyne (cf. art. A Busca do Jesus Histrico. Algumas reflexes teolgicas) e Julio Lois (cf. art. Estado actual de la investigacin histrica sobre Jess). Mas, essa no a nica possibilidade de se dividir as etapas da busca do Jesus histrico. Gerd Theissen, por exemplo, faz uma diviso em cinco etapas: impulsos crticos para a pesquisa sobre Jesus (Reimarus, Lessing, Herder e Strauss); pesquisa liberal sobre Jesus (Holtzmann, Hase e Beyschlag); colapso da pesquisa sobre a vida de Jesus (Schweitzer, Bultmann, Dibelius, Schmidt e Wrede); a nova pergunta pelo Jesus histrico (Ksemann; Bornkann, Fuchs, Ebeling e Braun); e a Third quest for the historical Jesus (Sanders, Vermes, Theissen, Burchard e Crossan). Para maiores detalhes, cf. a sua obra O Jesus Histrico: um manual. A presente pesquisa optou pela diviso tripla.

de Schweitzer, se apresentou como uma boa possibilidade. Isso porque ele destina grande parte dela anlise dessa primeira fase da investigao crtica acerca da vida de Jesus. Portanto, a compreenso da anlise que Schweitzer faz da primeira busca do Jesus histrico se tornou o objetivo da presente pesquisa. sabido que essa no a nica maneira de se buscar a compreenso da primeira busca do Jesus histrico, todavia, uma maneira. Uma vez que a obra A Busca do Jesus Histrico, de Schweitzer, j se encontra editada na lngua portuguesa3 e que o autor foi considerado o responsvel pelo fim da primeira fase da investigao crtica acerca da vida de Jesus, o pesquisador entende que esses so motivos suficientes para se buscar uma compreenso maior do assunto lanando mo desse recurso. A pesquisa, contudo, no cobrir toda a obra A Busca do Jesus Histrico, de Schweitzer. Ela se restringir anlise que ele faz da investigao crtica acerca da vida de Jesus desenvolvida entre os sculos XVIII e XIX. Durante essa anlise, Schweitzer se mostra muito sensato. Ele procura fazer uma leitura honesta desse perodo, leitura essa caracterizada por uma postura intelectual aberta e sempre disposta a encontrar os acertos mais que os erros. Esse talvez seja o fator determinante para que ele tenha chegado s concluses que chegou. Conseqentemente, a presente dissertao se insere dentro da teologia histricodogmtica. Isso no quer dizer que nessa rea da teologia se encerre todo o seu contedo. Muito pelo contrrio. A prpria maneira como Schweitzer apresenta o desenvolvimento da primeira busca do Jesus histrico evidencia que a reflexo sobre esse tema tem suas origens na teologia bblico-exegtica. Assim, por questes metodolgicas, necessrio deixar bem claro que durante toda a dissertao essas duas reas da teologia, histrico-dogmtica e bblico-exegtica, esto em profunda relao. difcil falar de uma sem que a outra esteja intimamente implicada. O primeiro captulo apresentar a vida e a obra de Schweitzer. Ele est dividido em trs partes. A primeira parte, cujo subttulo O filho de pastor luterano, aborda da infncia de Schweitzer ao fim dos anos escolares. A segunda parte, cujo subttulo O jovem doutor em teologia, aborda do incio do curso de teologia e filosofia ida para a frica como mdicomissionrio. A terceira e ltima parte, cujo subttulo O mdico dos negros africanos, aborda da chegada frica ao fim da sua vida. O principal objetivo desse primeiro captulo perceber o contexto no qual Schweitzer estava inserido e como tal contexto o influenciou de maneira
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A obra A Busca do Jesus Histrico, de Albert Schweitzer, foi publicada pela primeira vez na lngua alem, em 1906 e em dois volumes. O ttulo era: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung.

significativa. Essa influncia ser notada, especialmente, naqueles aspectos relacionados produo de sua obra A Busca do Jesus Histrico. O segundo captulo apresentar o mtodo exegtico por trs da primeira busca do Jesus histrico, o mtodo histrico-crtico. Partindo do pressuposto que esse mtodo s pode ser compreendido luz do contexto no qual ele est inserido, se buscar uma aproximao do contexto filosfico-teolgico no qual ele surge. Por um lado, o contexto filosfico marcado pelo Iluminismo. Isso porque ele considerado como a expresso filosfica da modernidade. Por outro lado, o contexto teolgico marcado pelos primrdios da teologia liberal protestante. Ser dito primrdios porque o liberalismo teolgico teve sua origem na Alemanha, espao acadmico no qual convergiram vrias correntes teolgicas e filosficas, apenas no sculo XIX. Assim sendo, embora a teologia liberal protestante tenha seu incio apenas no sculo XIX, antes disso, j possvel notar algumas de suas marcas na teologia do sculo XVIII. Esse o contexto no qual tem origem o mtodo histrico crtico. Como ser visto, tanto suas caractersticas quanto seus passos metdicos so profundamente influenciados tanto pelo Iluminismo quanto pelos primrdios da teologia liberal protestante. O terceiro captulo apresentar a fase inicial da primeira busca do Jesus histrico, segundo Schweitzer. Essa primeira fase corresponder aos seis primeiros captulos da sua obra A Busca do Jesus Histrico. A abordagem de Schweitzer partir da apresentao do problema histrico acerca do estudo sobre a vida de Jesus, passar pelas consideraes de Schweitzer sobre a busca do Jesus histrico de Hermann Samuel Reimarus, sobre as vidas de Jesus do racionalismo primitivo, sobre as primeiras vidas fictcias de Jesus, sobre o racionalismo plenamente desenvolvido de Paulus e sobre a ltima fase do racionalismo, mais especificamente, at as consideraes de Schweitzer com relao a Schleiermacher. exatamente nessa fase de sua anlise que Schweitzer tecer suas crticas ao racionalismo existente por trs da primeira fase das pesquisas sobre o Jesus histrico. O quarto captulo apresentar a fase final da primeira busca do Jesus histrico, segundo Schweitzer. Essa segunda corresponder aos captulos sete a quatorze da sua obra A Busca do Jesus Histrico. A abordagem de Schweitzer partir de Strauss e abordar todo o perodo posterior a ele4. Strauss considerado por Schweitzer um divisor de guas. Conseqentemente, a investigao crtica acerca da vida de Jesus uma antes dele e outra depois dele. por isso que o ltimo captulo comear com Strauss, passar pelos seus
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A primeira edio em portugus saiu no ano de 2003, pela Editora Crist Novo Sculo, sob o ttulo A Busca do Jesus Histrico. Uma segunda reimpresso saiu dois anos depois. Elas so praticamente idnticas, exceto por uma formatao diferente e pelo prefcio de Jaime dos Reis SantAnna nessa ltima reimpresso. 4 Isto , at Schweitzer.

oponentes e defensores, pela Hiptese Marcana de Weisse, por Bruno Bauer e sua primeira vida de Jesus ctica, pelas outras vidas imaginativas de Jesus, por Renan e ir at s chamadas vidas liberais de Jesus. No fim de todo esse percurso, Schweitzer far suas consideraes finais acerca do perodo ps-Strauss. Nesse momento, ser ressaltada a importncia da escatologia no que tange conexo entre as aes de Jesus e os eventos de sua vida. Por fim, cumpre ressaltar que a presente pesquisa nasceu de um desejo profundo por parte do pesquisador de conhecer melhor esse perodo to rico e significativo na histria da teologia. Sem dvida alguma, o tempo investido em estudo foi de grande valia para o seu desenvolvimento acadmico e para o aprimoramento dos seus conhecimentos sobre a primeira busca do Jesus histrico. Embora o pesquisador acredite que o Jesus histrico s possa ser conhecido pelo Cristo da f, mesmo assim, a coragem, a sinceridade e o rigor com que o assunto foi estudado durante a primeira fase da investigao crtica acerca da vida de Jesus serviram como grande inspirao e como meio de ser interpelado por essa problemtica. vlido ressaltar que o produto dessa pesquisa j est sendo e ser ainda mais utilizado no meio acadmico com o objetivo de divulgar a reflexo sobre o assunto. At que surja uma oportunidade de dar prosseguimento aos estudos, o pesquisador estar submetendo os resultados da presente pesquisa a testes e eventuais correes.

1. A vida e a obra de Albert Schweitzer

1.1. Introduo A presente pesquisa tem como objetivo principal a compreenso da anlise que Schweitzer faz da primeira busca do Jesus histrico. por isso que o primeiro captulo se prope a fazer uma aproximao biobibliogrfica do mesmo. Essa aproximao relevante porque contribui para uma melhor compreenso do contexto no qual Schweitzer estava inserido e como esse contexto o influenciou. Mas, a tarefa de se reconstruir a vida e a obra de Schweitzer apresenta algumas dificuldades que no podem ser desconsideradas. Em primeiro lugar, tal reconstruo poderia partir de seus escritos autobiogrficos como, por exemplo, seus livros De Minha Vida e Pensamento5, Memrias de Infncia e Juventude, seus relatrios do trabalho na frica A Beira da Mata Virgem, O Hospital em Lambaren, e alguns dos seus panfletos posteriores sem ttulo. Porm, exceto no livro De Minha Vida e Pensamento, as informaes nesses escritos autobiogrficos esto dispersas e o acesso aos mesmos muito difcil. Desses escritos, o nico com o qual o pesquisador teve contato direto foi o De Minha Vida e Pensamento. No entanto, sua utilizao na pesquisa se restringir confirmao de dados. Isso porque, nele, o relato de Schweitzer sobre a sua vida termina em 1929. Sendo assim, a utilizao dessa obra como ponto de partida prejudicaria a compreenso dos anos seguintes de sua vida. Em segundo lugar, tal reconstruo poderia partir de biografias de Schweitzer publicadas hoje, como, por exemplo, Albert Schweitzer: Uma Biografia (Albert Schweitzer: A Biography), uma das mais reconhecidas atualmente, escrita por James Brabazon, em comemorao ao centsimo vigsimo quinto aniversrio do nascimento de Schweitzer. Todavia, o acesso mesma tambm muito difcil. Em terceiro lugar, tal reconstruo poderia partir de livros em cujos contedos se encontram referncias a Schweitzer com, por exemplo, um artigo da Enciclopdia HistricoTeolgica da Igreja Crist, editada por Walter A. Elwell, um artigo do Dicionrio Ilustrado dos Interpretes da F, editado por Justo L. Gonzlez, e, at mesmo, um artigo da Enciclopdia Barsa. Contudo, o contedo existente em cada um desses artigos muito limitado. Por serem apenas snteses biogrficas, o mais longo no passa de trs pginas. Eles sero utilizados na pesquisa apenas como referenciais tericos para a confirmao ou no de dados importantes. Em quarto e ltimo lugar, tal reconstruo poderia partir de sites da Internet sobre Schweitzer. Entretanto, dentre os inmeros que fazem referncia a ele, apenas alguns podem
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SCHWEITZER, Albert. Out of my life and thought: an autobiography. Baltimore: Johns Hopkins, 1998.

ser considerados como confiveis como, por exemplo, o site da Associao Schweitzer (www.schweitzerfellowship.org), o site da Fundao Internacional do Hospital do Dr. Albert Schweitzer em Lambaren (www.schweitzerlambarene.net), o site do Prmio Nobel (www.nobelprize.org), o site da Enciclopdia Britnica (www.britannica.com), e, at mesmo, o site do conhecido Rubem Alves que, por apreciar Schweitzer, escreve algo sobre a vida dele em seu site pessoal (www.rubemalves.com.br). Embora cada um deles tenha sido pesquisado, nenhum poderia servir como ponto de partida. Isso porque o contedo dos mesmos, apesar de confivel, muito limitado. Diante disso, necessrio fazer uma opo metodolgica sobre o ponto de partida. Assim sendo, o presente captulo, acerca da vida e obra de Albert Schweitzer, tem como principal ponto de partida o livro O Profeta das Selvas, de Hermann Hagedorn. Essa obra foi publicada primeiramente em ingls, com o ttulo Prophet in the Wilderness, no ano de 1949. Sua traduo para o portugus aconteceu seis anos depois, em 1955. O tradutor responsvel foi Ilydio Burgos Lopes. Na ocasio, O Profeta das Selvas saiu pela Unio Cultural Editora, de So Paulo, com duzentas e vinte e duas pginas. Atualmente, esse livro est esgotado. A opo evidenciada acima pode ser considerada como a melhor por algumas razes. Em primeiro lugar, pela facilidade de acesso ao livro O Profeta das Selvas. Em segundo lugar, pela pesquisa do autor em todas as obras de Schweitzer e em mais vinte e sete autores que escrevem sobre ele (as referncias podem ser consultadas na extensa bibliografia da obra)6. Em terceiro lugar, pela confiabilidade demonstrada pelo contato direto de Hagedorn com o prprio Schweitzer, onde esse ltimo lhe escreve, de prprio punho, quarenta e sete pginas. Tais pginas correspondem aos dezoito anos seguintes ao fim de sua principal autobiografia, De Minha Vida e Pensamento. Apesar dessas razes, sabido que algumas dificuldades ainda permanecem. A primeira com relao data de publicao do livro O Profeta das Selvas. Ele foi publicado dezesseis anos antes da morte de Schweitzer. Ento, a parte final da sua vida lhe escapa e teve que ser reconstruda pelo pesquisador a partir de outras fontes, explicitadas ao longo do texto. A segunda que Hagedorn utiliza um estilo literrio com traos poticos. Tendo isso em vista, tentou-se fazer algumas adaptaes para se retirar esses traos poticos e adotar um estilo mais narrativo. Por fim, o captulo est dividido em trs partes. A primeira parte, cujo subttulo O filho de pastor luterano, aborda da infncia de Schweitzer ao fim dos anos escolares. A segunda parte, cujo subttulo O jovem doutor em teologia, aborda do incio do curso de teologia e
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Cf. HAGEDORN, Hermann. O Profeta das Selvas. So Paulo: Unio Cultural Editora, 1955. p. 216-220.

filosofia ida para a frica como mdico-missionrio. A terceira e ltima parte, cujo subttulo O mdico dos negros africanos, aborda da chegada frica ao fim da sua vida. 1.2. O filho de pastor luterano7 Albert Schweitzer nasceu no dia 14 de janeiro de 1875, em Kaysersberg, na Alscia (na poca, sob domnio alemo). Seu pai, descendente de uma estirpe de pastores, professores, organistas e lavradores, era pastor da igreja evanglica de Gnsbach, no vale de Mnster. Sua me era filha de um proco do Vale, um devoto do rgo e quase uma autoridade em matria de construo de rgos. Schweitzer tinha quatro irmos e o seu lar inspirava serenidade e um tranqilo ambiente de crescimento. Tanto o pai quanto a me priorizavam uma disciplina domstica rgida, e conciliavam bem as tradies alem e francesa.8 Ainda bem jovem, Schweitzer demonstrava uma profunda e sincera receptividade ao apelo religioso. Ele gostava muito dos sermes semanais do pai. Uma vez por ms, nos cultos menos formais da tarde, o pastor contava histrias de missionrios nos longnquos recantos da terra, especialmente daqueles seus conterrneos que trabalhavam entre os negros africanos. Mas, o que mais chamava a ateno de Schweitzer era o senso de consagrao, a profunda quietude e a reverncia que notava nos cultos da pequena igreja. medida que crescia, Schweitzer se mostrava como um menino sincero e se dava muito bem com os demais garotos. Porm, o sentimento de tristeza que observava no mundo o afetou bem cedo, fazendo-o perceber que estava rodeado por sofrimento. Tal sofrimento estava presente at mesmo em seu prprio lar, onde h anos o pai se arrastava, vtima de reumatismo muscular e de enfermidades no estmago. A me, por sua vez, estava sempre sobrecarregada, com os cinco filhos para alimentar e vestir, apenas com o salrio de um proco rural.9 Aos nove anos de idade, pela primeira vez, Schweitzer tocou rgo num culto na igreja que o seu pai pastoreava. Todavia, na escola, ele no era nada brilhante. Aos dez anos foi enviado ao colgio, o Gymnasium de Mulhouse, na Alta Alscia. Mudando-se para l, a vida disciplinada se tornou ainda mais intensa por parte dos seus tios-avs paternos, em cuja casa ficou alojado. Os dias de Schweitzer foram regulados minuto por minuto. De manh, escola, depois do almoo, piano, mais escola, exerccios escolares em casa e outra vez piano. Quase no tinha recreao. Apesar de tudo isso, por baixos rendimentos escolares, quase perdeu a bolsa de estudo que lhe cabia como filho de pastor. Aps uma forte repreenso do pai teve seu aproveitamento escolar melhorado, comeou a ler e leu bastante. Lia at jornais, especialmente
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Cf. HAGEDORN, O Profeta, p. 19 42. Cf. SCHWEITZER, Out of my life, p. 1-2.

o caderno de poltica. Em meio a essa nova fase da vida, ele se aprimorava cada vez mais na msica. Foi durante esse perodo que o Eugnio Mnch, seu professor, lhe deu a oportunidade de tocar Johan Sebastian Bach.10 Schweitzer recebeu a Confirmao aos catorze anos. Na Alemanha do sculo XIX, na dcada de 80 a 90, a Confirmao era parte inevitvel do ritual da adolescncia. O ato solene, no Domingo de Ramos, incio da primavera, era precedido de um ano de aulas semanais de instruo nos elementos da f luterana. A mente e o esprito de Schweitzer estavam em estado de incandescncia. Apesar da desiluso ao seu redor, para o jovem idealista tudo parecia possvel. A classe de catecmenos para a Confirmao, dirigida pelo pastor Wennager, parecia-lhe uma oportunidade enviada por Deus para compreender o motivo da desiluso que o cercava e descobrir o que fazer. Contudo, logo soube que, na opinio do pastor, fazer perguntas era prerrogativa exclusiva do professor. O Evangelho era matria de f e no da razo, e na presena das realidades da f, afirmava o pastor, a razo deve ficar calada. Quanto a isso, Schweitzer possua suas prprias idias. A razo foi dada ao ser humano, dizia de si para consigo mesmo, para que ele possa compreender as concepes da religio. Aps uma conversa franca com ele, o pastor Wennager disse sua tia Sofia, com muita tristeza, que para o jovem a Confirmao nada significava. No colgio, Schweitzer sempre se interessou mais por histria que por matemtica e lnguas. Ainda aos catorze anos, sua fome de saber e de compreender, e a resoluo da sua mente honesta de pesquisar e enfrentar as realidades da existncia, fizeram dele um verdadeiro incmodo para todos. Com freqncia, o adolescente lanava suas opinies em qualquer conversa, desafiava qualquer afirmao e discutia qualquer assunto. Logo, tornou-se uma das principais disciplinas da sua vida suportar conversas sem dar palpites. A nica pessoa que tinha liberdade para conversar sobre todo e qualquer assunto era o seu pai.11 A caminho de alcanar a maioridade, Schweitzer bem quisera persuadir-se de que seus dons eram apenas boa sorte e que ningum tinha nada com isso. Entretanto, uma Voz12 ntima lhe dizia que todo aquele que cumulado de alegria e beleza tem uma dvida a que no pode fugir. Isto , quem no conhece a dor tem o dever de aliviar o sofrimento dos menos afortunados.

Ibid., p. 2. Ibid., p. 2-4. 11 Ibid., p. 4. 12 O termo Voz citado com letra maiscula porque Schweitzer entendia ser a voz de Deus.
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Os anos escolares de Schweitzer terminaram com um terrvel exame final onde o examinador-presidente, oriundo de Estrasburgo, aps pr mostra os espaos vazios nos conhecimentos do rapaz, se surpreendeu com compreenso que o mesmo tinha de histria.13 1.3. O jovem doutor em teologia14 Quatro meses depois, Schweitzer foi a Paris. Tinha dezoito anos e nunca havia sado da sua provncia natal, nem visto cidade maior que Estrasburgo, capital da Alscia. Em outubro de 1893, graas a uma tia que morava em Paris, ele foi apresentado a Charles Maire Widor, sucessor de Csar Franck como professor de rgo no conservatrio. Deste dia em diante, Widor se tornou seu professor e amigo. Tambm foi no final desse ms que Schweitzer se matriculou em Estrasburgo para estudar teologia e filosofia. Recentemente, tal universidade havia sido renovada pelas autoridades germnicas, logo depois da guerra franco-prussiana. Nova em anos, tambm era nova em esprito. Havia sido fundada no sculo XVI e sua nova fase retinha mais do esprito da Reforma Protestante do que porventura agradasse populao predominantemente catlica.15 As universidades germnicas, em geral, priorizavam a pesquisa independente muito mais do que a assistncia s aulas. Portanto, as conferncias sobre os trs primeiros Evangelhos lanaram Schweitzer leitura de comentrios, e esses o fizeram pensar por si mesmo. Desde bem cedo, percebia que algumas passagens dos Evangelhos no faziam sentido, pelo menos na base dos dogmas aceitos. Por outro lado, notava que havia episdios que no se enquadravam no resto da narrativa, e, no entanto, tinham um cunho de historicidade. Enquanto o jovem telogo meditava sobre esse problema, o Kaiser estendeu o brao e o arrastou para o exrcito alemo. Durante um ano teria que prestar servio obrigatrio. Schweitzer levou consigo um Novo Testamento grego e um exemplar dos comentrios de Holtzmann. Nesse um ano de servio, entremeou exerccios e manobras com estudos dos textos originais e erudita exegese.16 Ao retornar, Schweitzer foi sondado pelo professor Holtzmann acerca do que ele havia estudado durante o vero. Mas o jovem se absteve de insinuar ao seu erudito mentor que as teorias dele no tinham sentido. Na hora certa, ele o faria, no em simples conversa, porm num livro. Enquanto isso, Schweitzer fortalecia-se por meio de pesquisas independentes nos

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Cf. SCHWEITZER, Out of my life, p. 4. Cf. HAGEDORN, Op.cit., p. 43 96. 15 Cf. SCHWEITZER, Out of my life, p. 4-5. 16 Ibid., p. 5-6; 10.

Evangelhos sinpticos e nos problemas da vida de Jesus, e alargava seus pensamentos por meio de estudos filosficos.17 Schweitzer ficou empolgado com grandes filsofos, como, por exemplo, Kant, Fichte e Hegel. Ele pensava que todos eles haviam enchido a segunda metade do sculo XVIII e os primeiros anos do XIX com grande brilho. No entanto, Schweitzer voltou-se para Goethe, que lhe fora contemporneo. Sua inteno era perceber como o maior poeta da Europa daquele perodo havia sido influenciado no seu pensamento pelos maiores filsofos europeus. Embora reverenciasse os gigantes, seu realismo o atraiu para pensadores mais elementares. Durante esse perodo, Schweitzer encontrou amigos entre os estudantes e nas famlias dos professores, e tornou-se integrante de um grupo de jovens intelectuais, de ambos os sexos, atrados pelo comum amor natureza e por uma inebriante certeza de serem arautos de uma nova poca. Seu pensamento poltico era muito influenciado pelo socialista cristo Frederico Naumann, que lutava por uma sntese entre a crescente conscincia nacional e a aspirao pela justia social e econmica. Teologia, filosofia, palestras, contatos, natureza. Tudo isso entrelaado pela msica. A idia de consagrar-se msica, como carreira, vez por outra estava presente na mente de Schweitzer. Todavia, ele a repelia. Embora tirasse bons resultados do seu dom hereditrio de improvisao e fosse um excelente intrprete, reconhecia no possuir o dom da criao musical. O jovem msico, aos dezoito anos, era considerado como um dos maiores conhecedores de Bach de Estrasburgo. Durante suas rpidas viagens a Paris, tambm estudou piano. Contudo, seus conhecimentos de pera vinham do teatro municipal de Estrasburgo, lugar que costumava freqentar.18 No terceiro ano que estava na universidade, Schweitzer atingiu a maioridade. Naquela poca, tudo ao seu redor anunciava o progresso do sculo XIX e tinha por segura a civilizao ocidental. A ignorncia estava sendo vencida, a superstio praticamente j no existia, durante um quarto de sculo no havia guerra de grandes propores na Europa, a economia mundial crescia, a facilidade de comunicaes estava quebrando os muros do nacionalismo e quase todos viajavam (os que ficavam em casa liam sobre outros pases e outros povos). Estava nascendo uma sociedade internacional, a cincia se expandia cada vez mais e o progresso era visto como algo automtico. Entretanto, Schweitzer no se deixava convencer por tal opinio. Ele sentia apreenses e desconfianas quanto convico generalizada de que a humanidade estivesse em constante avano do bom para o melhor e do
17 18

Ibid., p. 6-10. Ibid., p. 11-13.

melhor para o timo. Percebia tambm uma estranha fadiga intelectual e espiritual entre os homens que dirigiam os negcios do mundo. No lugar da justia que fora proclamada, no sculo XVIII, via apenas uma certa esperteza, no sculo XIX. De acordo com Schweitzer, os anos de estudante passaram com a rapidez das frias de vero. Ele se considerava uma pessoa muito feliz e, por isso, pensava que tinha que pagar por essa felicidade. Tal pagamento consistia em servir aqueles que, na sua opinio, nunca tiveram a mesma felicidade que ele tinha, aqueles que morriam de fome no corpo e na alma, aqueles que se contorciam nas garras da dor. Mas, sempre que era assaltado por tal idia, procurava expuls-la de sua mente.19 Em uma manh de domingo de Pentecostes, na casa pastoral em Gnsbach, Schweitzer foi novamente interpelado pela Voz que tanto tentara silenciar. Surgiram-lhe palavras familiares na mente, como, por exemplo, quem perde a sua vida por minha causa a encontrar (Mt. 10:39 - NVI). Desta vez, ele no resistiu. Lembrando-se que Jesus se dedicou a uma oficina de carpinteiro at aos trinta anos, decidiu que gozaria a vida at a mesma idade e depois se entregaria, sem reservas, a Deus e humanidade. Ainda lhe restavam nove anos. Os anos seguintes seriam dedicados a uma melhor preparao para o tempo em que, no futuro, serviria a Deus servindo humanidade. Exames, teses e mais exames. A dissertao sobre o problema da ltima ceia de Jesus e um doutorado em teologia. A tese sobre a filosofia religiosa de Kant e um doutorado em filosofia.20 Um prmio de viagem levou Schweitzer a Paris. Ali dedicou todas as suas noites ao estudo de Kant. Como descanso, tocava rgo sob a direo de Widor, considerado na poca como o maior organista da Frana. Widor admitia que seu aluno sabia mais do que ele sobre Johann Sebastian Bach. Em tardes sucessivas, estavam eles sentados ao piano de Widor, lado a lado, tocando todos os preldios corais de Bach. medida que Schweitzer os explicava, um aps o outro, o grande organista reconheceu que pela primeira vez estava travando conhecimento com o verdadeiro Bach. Neste mesmo dia Widor pediu a Schweitzer que, por amor aos colegas de rgo na Frana, escrevesse tudo que havia dito sobre os preldios corais. Tal escrita deveria ser sobre o fundo da msica religiosa alem do tempo de Bach.21 O mesmo otimismo de Estrasburgo foi percebido por Schweitzer em Paris. Embora abatidos, os intelectuais no tinham srias preocupaes com o futuro. Os livros daquele perodo e a imprensa diria pareciam ter por certo no s que o mundo ocidental havia feito coisas miraculosas na cincia e na mecnica, seno tambm que no terreno intelectual e tico
19 20

Ibid., p. 13. Ibid., p. 16; 24.

havia atingido alturas nunca antes alcanadas. Porm, Schweitzer duvidava disso. A ele parecia que, na vida mental e espiritual, o ocidente estava no s abaixo do nvel das geraes anteriores, todavia, sob muitos aspectos, vivia das vitrias passadas. Ele o comparava a um herdeiro extravagante a dissipar a fortuna da famlia.22 Aps essa temporada em Paris, Schweitzer foi a Berlim com o objetivo de estudar filosofia e ouvir as prelees de Adolf Harnack, de Frederich Pausen e de outros reconhecidos nomes da universidade. Na imprensa e nos livros que circulavam em Berlim, notou a mesma disposio para aceitar aquilo que era moralmente inaceitvel, como j havia notado nos jornais e livros em Estrasburgo e Paris. Tal disposio era permeada por um senso de fadiga moral e espiritual, aliado a um otimismo quanto ao futuro. A palavra mais falada em Berlim naquela poca era Realpolitik. Essa palavra carregava um sentido de fazer tudo quanto bom para a nao, sem ter em conta os princpios ou quaisquer concepes da decncia. Ou seja, a fora que faz o direito. O mais impressionante que, com tudo isso, esse sculo ainda havia conservado clara a sua percepo da realidade, seu senso dos direitos humanos e do valor do indivduo.23 Certa vez, na casa da viva do humanista Ernersto Curtius, Schweitzer se encontrou com muitas das mentalidades dirigentes da nova Alemanha. Estavam presentes eruditos, cientistas, artistas e homens de letras. Por entre o rumor da conversao geral, Schweitzer apanhou uma exclamao de intensa desiluso: Qual! Todos ns, nada mais somos seno herdeiros do passado! Ao voltar para casa, tais palavras ainda lhe soavam na mente. Ao que lhe parecia, ele no estava to errado sobre o seu julgamento da poca em que estava vivendo. Aquela exclamao lhe confirmara a idia de que no tinha havido progresso, e sim retrocesso. Ele ainda havia de escrever um livro que receberia o ttulo Ns, herdeiros do passado. Nesse livro pintaria o quadro de uma grande civilizao que, no seu orgulho por conquistas de valor secundrio, estava renunciando aos princpios ticos dos quais dependia a sua existncia. Como mesmo havia dito, Schweitzer viveria a sua prpria vida at os trinta anos. Dos nove anos, quando tomara essa deciso, trs j haviam se passado. Nesses trs anos, investiu em estudos, meditaes e nos exerccios musicais. Durante esse perodo tambm se fixou na universidade de Estrasburgo e obteve um lugar de coadjutor na igreja de So Nicolau. Schweitzer se tornou assistente de dois velhos e piedosos cavalheiros que eram seus pastores

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Ibid., p. 16-21. Ibid., p. 23. 23 Ibid., p. 21-23.

regulares. Ele apreciava muito os cultos nas tardes de domingo, especialmente porque podia usar o estilo simples e ntimo que havia herdado do pai.24 Schweitzer trabalhava os seus sermes, escrevia-os e confiava-os memria. Muitas vezes, no ltimo minuto, dava-lhes uma nova orientao. O nmero dos seus ouvintes crescia domingo aps domingo. Cresciam tambm as queixas quanto brevidade dos sermes. Eles eram muito curtos. Trs vezes por semana, Schweitzer ensinava uma classe de meninos candidatos Confirmao. Usando palavras simples, facilmente compreendidas e guardadas, ensinava as verdades do Evangelho, a natureza da Igreja e a necessidade de reservar, pelo menos, uma hora por semana para adorao. A essa hora ele dava o nome de hora solene para a alma. Caracteristicamente, no fazia muita questo dos dogmas. Gostava sempre de enfatizar o limite do conhecimento humano, tanto no campo da religio como no da histria. Afirmava que para algumas perguntas no havia respostas deste lado do infinito. Era nesse ponto que a f entra.25 Alm do trabalho de coadjutor, seu ensino, suas pesquisas e seus escritos, Schweitzer exercia funes administrativas como guardio do colgio teolgico, o que inclua, no seu modo de entender, relaes pessoais com os jovens telogos que moravam na escola. Dava-lhes toda liberdade possvel, contudo, tinham que trabalhar muito.26 Paralelamente a todas essas atividades, Schweitzer adquiria experincia no servio social. Ele quis contribuir para a educao de crianas negligenciadas ou sem recursos, entretanto, o Estado no precisava do seu auxlio. Uma vez que no lhe permitiam ajudar as crianas desamparadas, resolveu fazer o que pudesse pelos desocupados. Para isso, se aliou ao coadjutor de uma igreja vizinha na direo de uma espcie de albergue. Os recursos para tocar o projeto social vinham das doaes de amigos. Todo seu trabalho era inspirado em Goethe, que uma vez havia posto de lado um trabalho importante para empreender uma jornada, em pleno inverno, para visitar um amigo necessitado de amparo espiritual. Tal influncia acompanhou Schweitzer pelo resto da sua vida. Ele sempre dizia que, na vida, preciso fazer outras coisas mais alm de estudar, escrever, pregar e ensinar.27 Enquanto isso, noite e pela manh, Schweitzer estudava Johann Sebastian Bach. O ensaio que havia prometido escrever aos organistas da Frana estava alcanando propores inesperadas. Se tivesse que dizer tudo o que pensava que devia ser dito, escreveu certa vez a Widor, seria preciso escrever um livro muito grande. Widor respondeu
24 25

Ibid., p. 25. Ibid., p. 25-28. 26 Ibid., p. 25. 27 Ibid., p. 28.

entusiasmado, se propondo a escrever a introduo. Em meio a tantas atividades, respirou e ps as mos obra.28 Foi no quarto do Colgio de So Toms, onde havia passado tantas horas felizes quando estudante, que Schweitzer prosseguia nas pesquisas sobre a vida de Jesus. Tal assunto j o empolgava desde os primeiros anos da universidade e durante o perodo de servio militar obrigatrio. Ele no estava envolvido simplesmente com interpretaes de passagens controversas. Tambm se dedicava a questes que atingiam o mago da f crist. A inteno inicial de Schweitzer era destruir, de uma vez por todas, a concepo, a seu ver errada, da histria de Jesus que os telogos do sculo XIX, procurando tornar Jesus compreensvel ao seu tempo, haviam tornado cannica. O retrato que eles haviam traado era simptico a uma poca em que os dogmas se estavam enfraquecendo e os intelectuais se irritavam com referncias ao sobrenatural. Tal retrato apresentava Jesus como a mais avanada florao da natureza humana no processo evolutivo e, conseqentemente, o acomodava com a era do progresso social e cientfico.29 Em suas pesquisas, Schweitzer encontrou algo diferente do quadro que a erudio do sculo XIX havia tornado popular, mas no menos magnfico. Diz-se que era a infuso, na tradicional concepo do Reino, de um esprito tico to poderoso que poderia galvanizar e refazer toda a estrutura social do mundo ocidental. O carpinteiro Galileu dissera ao seu povo que o Reino sobrenatural de Deus estava prximo. Porm, eles no poderiam esperar ter parte nele se, nesse nterim, no se preparassem. A compreenso dos ensinos morais de Jesus abalou Schweitzer. Tal abalo se deu enquanto ele os estudava, novamente, luz das predies de Jesus tangentes ao iminente fim do mundo. Schweitzer completava um aspecto do seu estudo para logo encetar outro. A nica maneira de dissipar o mito popular e romntico seria apresentar a figura histrica de Jesus em to vivo relevo que mito algum pudesse subsistir ao seu lado.30 Assim, Schweitzer buscou o Jesus da histria com muita intensidade. Estudou, praticamente, todas as tentativas anteriores de reconstruir a histria de Jesus. Qual teria sido, enfim, a verdade sobre Jesus? medida que ia reunindo os livros de que necessitava para cada captulo da obra, empilhava-os nos cantos do escritrio. A sua recomendao era que ningum mexesse nessas pilhas. Ms aps ms, ano aps ano, dava continuidade pesquisa.31
28 29

Ibid., p. 30-31. Ibid., p. 25. 30 Ibid., p. 32-42; 46-50. 31 Ibid., p. 44-45.

Schweitzer tinha agora vinte e sete anos. A cada ano crescia a exultao que lhe davam a pregao e o ensino. Os estudos histricos lhe empolgavam e tambm a idia de interpretar Bach para o povo da sua segunda ptria, a Frana. O simples fato de estar vivo em Estrasburgo, de trocar idias com seus companheiros das diversas faculdades, de passear pelos belos arredores, de pensar no livro sobre a decadncia da civilizao que tencionava escrever um dia, tudo isso era felicidade genuna, algo que aprofundava sua resoluo de pagar em servio humanidade o que havia recebido. Todavia, em meio a sua felicidade, Schweitzer, era levado a pensar sobre mistrio e o sofrimento existentes no mundo. A simpatia pelos povos desprezados, despertada na infncia pelas leituras que o seu pai fazia das memrias do missionrio africano Casalis, e aprofundada pela contemplao do Negro de Bartholdi, em Colmar, era alimentada por tudo que lia sobre a explorao dos negros pelos homens brancos, no Congo e em outros lugares, e pelos relatrios que das condies da frica faziam os missionrios alsacianos que iam para casa em gozo de frias. Uma pergunta lhe perturbava: como podia a mente europia, to sensvel em outros sentidos, ser to empedernida nesse ponto? Talvez, algum dia, algum os despertaria da sua apatia, algum que se impressionasse a ponto de oferecer sua vida pela causa. Schweitzer no era um doutrinador. Embora conversasse demais, em geral, ouvia mais do que falava. De Goethe, ele havia aprendido a reverenciar as mulheres. Apreciava, de maneira especial, as senhoras idosas que houvessem entretecido a experincia com a filosofia e tivesse uma viso pessoal da vida. Ele gostava muito da companhia dessas senhoras.32 Certo dia, em Paris, Schweitzer encontrou Romain Rolland. Esse ltimo era autor teatral e poeta, historiador e biografo. Na ocasio estava com quase quarenta anos. Acima de tudo, era um tolstoiano e um internacionalista. Buscava a integrao da Europa numa conscincia europia que transcendesse os temores e os preconceitos nacionais. Quando Schweitzer se encontrou com ele, Rolland acabara de publicar, numa revista obscura, a primeira parte de uma novela de dez volumes. Era a histria de um grande msico, um alemo, que devia reunir em sua personalidade e esprito o fogo e a luz de todos os povos da Europa. Quando Rolland faz o Rei Lus IX dizer, no leito da morte, que glorioso lutar pelo inatingvel, quando o inatingvel Deus, estava reverberando uma idia do prprio Schweitzer. Da mesma forma, Schweitzer reverberaria uma idia de Rolland ao escrever em sua autobiografia que no h heris de ao; h heris unicamente da renncia e do sofrimento.33

32 33

Ibid., p. 29-30. Ibid., p. 28-29.

O encontro com Rolland foi muito marcante para Schweitzer. Ele sentiu-se encorajado ao encontrar, numa gerao intoxicada pelo xito material e pelas conquistas cientficas, um homem to possudo por uma grande idia tica. semelhana do amigo alsaciano, Rolland no alimentava iluses quanto ao carter automtico do progresso e sua inevitabilidade. Ele pensava que a civilizao repousa sobre bases ticas. Quando essas bases so negligenciadas toda a estrutura se desmorona. Rolland alargou o horizonte internacional de Schweitzer e o grupo de Estrasburgo, com o qual se reunira desde seus dias de estudante lhe estimulou a conscincia social.34 Entre as pessoas do grupo de Estrasburgo estava a filha de um distinto professor de histria na universidade. Seu nome era Helena Bresslau. Certo dia, conversando sobre os sermes de Schweitzer, eles concordaram no reconhecimento de que suas vidas no eram deles mesmos. Ambos haviam determinado uma data aps a qual assumiriam uma responsabilidade sobre a vida de outros. Schweitzer decidira que aos trinta. Helena Bresslau, aos vinte e cinco. Ambos tambm reconheciam que eram comissionados, obrigados para com Deus e para com os homens a passar a outros o bem que a vida lhes outorgara. Alm disso, ambos estavam empenhados em descobrir o campo especial em que os seus dons pudessem ser mais teis para o servio humanidade. Helena Bresslau, j de posse de um diploma de professora, conclura um curso de enfermagem e trabalhava na rea social. Recentemente, havia sido chamada para organizar uma maternidade. Em tal organizao, contou com a ajuda de Schweitzer. Por esse e outros motivos, eles se aproximavam cada vez mais. Era nesse ambiente de humana camaradagem, enriquecendo os sentimentos e a mente, que Schweitzer prosseguia suas pesquisas teolgicas. Descobriu que o trabalho lhe desafiava nos mais profundos recursos do seu esprito. A essa altura, ele j percebia as concluses revolucionrias que derivavam das suas pesquisas, bem como os efeitos que elas poderiam produzir no mundo cristo. Apesar de saber que convinha resolver problemas histricos e situar Jesus, inquietava-lhe a possibilidade de levar confuso aos coraes dos crentes. Tal inquietao era produto de um corao pastoral que o mesmo possua. Esse sentimento lhe perturbou, porm no lhe deteve. Em meio a tudo isso, acabou concluindo que era necessrio deixar os cristos encarar o fato de que o mundo em que Jesus nasceu e morreu no era o mundo deles, nem o mundo do sculo XX era o mundo de Jesus. Alm disso, era preciso deix-los enfrentar o fato, ainda mais perturbador, de que, a verdade religiosa varia de poca para poca. Contudo, a religio do amor era a mesma para sempre.

34

Ibid., p. 28-29.

Paralelamente aos seus estudos sobre a vida de Jesus, Schweitzer trabalhava na sua biografia de Johann Sebastian Bach. O pequeno ensaio previsto se transformara em um livro de quatrocentos e cinqenta pginas. Sua publicao em Paris havia agitado os entusiastas de Bach em toda a Europa. De alm do Reno veio o pedido de uma traduo alem. Sem hesitar, comeou a trabalhar, no tardando, entretanto, em verificar que era incapaz de traduzir sua prpria obra. Concluiu que, se quisesse produzir algo que merecesse ser lido, deveria voltar s suas fontes e escrever um novo livro. Seus esforos iniciais foram em vo. O livro no sairia, por enquanto.35 Dos nove anos que Schweitzer pretendia viver para si mesmo, s lhe restava um. Mas, ainda no tinha a mnima idia do modo como realizaria o servio direto humanidade. Certo dia viu uma revista de capa verde, na sua mesa do colgio teolgico. Era o relatrio da Sociedade Missionria de Paris. Essa sociedade ocupava um lugar querido em seu corao. Isso porque fora ela que enviara o dedicado Casalis, cujas cartas seu pai havia lido no plpito, em Gnsbach, quando ele ainda era menino. noite, lendo um dos artigos que lhe chamara a ateno, Schweitzer ficou atnito. O presidente da sociedade, um compatriota alsaciano, apresentava a necessidade de obreiros para o Congo Francs. O quadro que traava dos selvagens torturados pela superstio despertou Schweitzer. Ele fechou a revista e comeou o seu trabalho noturno. Estava terminada a busca. J sabia qual seria o seu servio direto humanidade.36 No dia 15 de janeiro de 1905 haviam expirado os nove anos. Schweitzer pensava na sua resoluo, pensava na frica e pensava nos seus recursos. Se fosse mesmo, deveria ser na qualidade de mdico-missionrio. Ele pensava que no era suficiente falar da religio do amor, porm era foroso pratic-la. Alm disso, o que o Congo precisava no era de um pastor ou professor, todavia, de um mdico. Com base em tal pensamento, comeou a preparao para estudar medicina. Apenas nove meses depois, Schweitzer colocou numa caixa do correio meia dzia de cartas, nas quais contava famlia e aos amigos mais ntimos a sua deciso de ir para a frica como mdico-missionrio. A notcia estourou como uma bomba em Paris, Gnsbach e Estrasburgo. A oposio prevista foi imediata. Alguns chegaram a pensar que Schweitzer estava enlouquecendo. Apenas na famlia houve o reconhecimento de que, se estava tomando essa deciso, ele deveria ter uma razo muito profunda para isso. Para sua maior surpresa, encontrou resistncia at entre a comisso diretora da Sociedade Missionria Evanglica de
35 36

Ibid., p. 61-65. Ibid., p. 81-86.

Paris. Isso porque, embora ainda no publicado, j circulava o primeiro ensaio do seu livro sobre Jesus, e o mesmo era visto por muitos com suspeita. O diretor s se sentiu aliviado quando Schweitzer deixou bem claro que planejava ir ao Congo como mdico. Contudo, os companheiros dele continuaram nos seus temores.37 No fim de outubro do mesmo ano, Schweitzer voltou a ser estudante e, para sua manuteno, continuou com todas as atividades anteriores. No conseguia nem pensar na possibilidade de abandonar as aulas na universidade, as pregaes, as pesquisas, a msica e o trabalho com os meninos da classe de confirmados. Entretanto, Schweitzer estava cnscio que um dia teria que deixar tudo isso. Era o preo do servio. Era o que Jesus queria dizer quando falou de perder a vida para ganh-la.38 A vida de Schweitzer seguia em ritmo acelerado. Viagens a Paris, Barcelona e muitos concertos. Noite aps noite trabalhava na verso alem do livro sobre Bach e no estudo sobre a vida de Jesus. Vasculhando as pilhas de livros que lhe enchiam o escritrio e procurando a verdade atravs dos sculos, finalmente, Schweitzer achou o que, segundo ele, era o Jesus histrico. A verdadeira significao e o verdadeiro poder de Jesus comearam a alvorecer em sua alma. O que lhe empolgava no era o poder da figura histrica, pregando uma doutrina que o sculo XX podia aceitar e aplaudir porque era universal. O Jesus histrico havia negado o mundo. A mente moderna o afirmava.39 Schweitzer dizia que os telogos haviam enfraquecido a mente contempornea. Isso porque recusavam reconhecer o abismo existente entre o Jesus histrico e o homem do mundo moderno. Tal recusa fazia com que o conflito entre o homem do mundo moderno e o Jesus histrico fosse evitado. Mas, para Schweitzer, era esse conflito, que implicava em uma rejeio pessoal pelo mundo, que fazia com que a religiosidade dos tempos de Jesus fosse comunicada ao homem moderno. Enquanto trabalhava, parecia que a prpria relao de Schweitzer com o Jesus histrico se desenrolava sem nenhum raciocnio consciente da sua parte. De acordo com ele, Jesus no havia julgado necessrio dar aos seus amigos e seguidores nenhum discernimento do segredo da sua personalidade. A nica coisa que havia pedido era que, em tudo quanto fizessem e por onde fossem, provassem ser homens por ele obrigados a deixar para trs uma vida egocntrica e a tomar uma vida teocntrica. Trabalhando ms aps ms, chegou a conhecer Jesus no s como o protagonista da suprema histria de amor e sacrifcio desse

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Ibid., p. 86-95. Ibid., p. 96. 39 Ibid., p. 96-100.

mundo, nem s como o maior mestre e profeta da histria, porm, acima de tudo, como uma pessoa que tinha autoridade sobre ele. A longa tarefa se aproximava do fim. O ltimo captulo, a ltima pgina e o ltimo pargrafo estavam sob suas mos. Finalmente, as ltimas frases:
Ele se nos chega como Um desconhecido, sem um nome, como antes, ao lado do lago, quando Ele chegou junto aqueles homens que no O conheciam. Ele nos fala a mesma palavra: Siga-me! e nos estabelece as tarefas que Ele tem de cumprir para o nosso tempo. Ele ordena. E para aqueles que O obedecem, quer sejamos sbios ou simples, ele revelar a si mesmo nas obras, nos conflitos, nos sofrimentos que eles passaro em sua companhia, e, como um ministrio inefvel, eles aprendero em suas prprias experincias Quem Ele 40 .

Estava concluda a sua obra sobre a busca do Jesus histrico. Em 1906, a publicao do livro intitulado A Busca do Jesus Histrico causou apenas uma ligeira agitao na pacata vida acadmica alem daquele perodo. A Faculdade Teolgica de Estrasburgo acolheu sem grande avidez as reflexes de Schweitzer. A julgar pelas repercusses imediatas, ele poderia persuadir-se de que o mundo acadmico alemo considerara insignificante o seu livro. Todavia, foi da Inglaterra que veio o primeiro reconhecimento do seu trabalho. Em Oxford e Cambridge, os entendidos do assunto aceitaram as concluses de Schweitzer como autorizadas. Seus comentrios tambm tiveram repercusses continentais. Entre o clero, de Amsterd a Knigsberg, comearam a ouvir sussurros de que algo de cataclsmico estava convulsionando a teologia crist. Pastores, antes instalados na sua ortodoxia, ficaram alarmados com os resultados apresentados por Schweitzer. A confuso e a dor entre os crentes cristos, como era previsvel, manifestaram-se em eloqentes improprios contra ele.41 Schweitzer, porm, no teve tempo para se preocupar com o que o mundo estava dizendo do seu livro ou dele mesmo. Sua mente estava ocupada com anatomia, fisiologia, qumica, fsica, zoologia, botnica, entre outras coisas. Durante seis anos prosseguiu seus estudos cientficos e mdicos. Apesar do segundo ano de medicina ter sido muito apertado, Schweitzer no quis abandonar seus trabalhos na parquia nem suas conferncias. Ele tambm estava convicto que era preciso terminar a verso alem do livro sobre Bach antes de ir para a frica. Assim sendo, dava concertos para custear suas despesas. Mesmo com todo trabalho que lhe dava um nico recital, achava tempo para ir a Paris, pelo menos seis vezes por ano, para os concertos da Sociedade de Bach. Schweitzer ajudava a preparar os programas, escrevia as notas, ia aos ensaios e incentivava cada membro da orquestra e do coro com a sua

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SCHWEITZER, Albert. A Busca do Jesus Histrico. So Paulo: Novo Sculo, 2003. p. 477. Cf. SCHWEITZER, Out of my life, p. 45; 53-60.

empolgao. Em meio a tudo isso, vez por outra, era obrigado a tentar silenciar a Voz que lhe ordenava perder tudo para ganhar tudo. Ele suplicava: Ainda no! Ainda no!42 Ainda durante esse perodo, Schweitzer passou a se concentrar na cruzada para estabelecer padres na construo de rgos. Num campo limitado, estava ele lutando contra a degenerao dos produtos de um sistema industrial mecanizado, e, de maneira indireta, contra a desintegrao da prpria civilizao. Schweitzer publicou um panfleto intitulado A Arte de Construir e Tocar rgos na Alemanha e na Frana. Em tal panfleto sumariou uma dcada de pesquisas e de estudos da natureza e das possibilidades dos rgos velhos e novos. Esse trabalho fez dele a maior autoridade da Europa em matria de rgos e alvo de muito trabalho em um novo campo.43 Schweitzer passou noites e noites estudando projetos de rgos. Ele escreveu centenas de cartas a bispos, reitores, prefeitos, fabricantes de rgos e organistas. Tambm viajou para lugares distantes com o propsito de estudar questes de restaurao, reconstruo e substituio de rgos. Alm disso, advogou diante de consistrios e conselhos de igrejas.44 medida que caminhava rumo concluso do curso de medicina, a fadiga de Schweitzer aumentava cada vez mais. Contudo, nem assim pensava na possibilidade deixar alguma das suas atividades antes de ir para a frica. Nesse perodo, achar tempo para dormir era um grande desafio. Nos raros feriados, Schweitzer ia para a casa pastoral em Gnsbach. Ali parecia o nico lugar que conseguia descansar um pouco.45 Com a ajuda de Helena Bresslau nos seus exerccios de rgos e nas suas publicaes, a afinidade entre Schweitzer e ela crescia. Desde que resolvera estudar medicina e ir para a frica, ficara entendido que iriam juntos. Entretanto, nunca falavam disso, nem mesmo entre si. Em 1910, Schweitzer foi aprovado nos exames finais de medicina. Mas, ainda lhe restava um ano de servio interno e uma tese para escrever. Seis meses depois, Helena Bresslau e ele estavam casados. No fim de 1912, ambos estavam prontos para a partida, mas os esforos dos anos de estudo de medicina estavam apresentando seus resultados. Schweitzer precisou de mais seis meses para restaurar suas energias. Durante esse perodo, com a ajuda de Helena Bresslau, ele preparou uma nova edio do livro A Busca do Jesus Histrico.46

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Ibid., p. 96-98. Ibid., p. 100. 44 Ibid., p. 71-80. 45 Ibid., p. 105. 46 Ibid., p. 107, 111, 117.

Quando se aproximava o tempo em que encerraria sua vida acadmica e musical, Schweitzer percebeu, como nunca antes, o peso da deciso que havia tomado. Ento, perderia para sempre a sua independncia financeira. No dia em que renunciou ctedra teolgica na universidade e ao seu cargo em So Nicolau, foi como se arrancasse o corao do peito.47 Em meio dor da renncia, Schweitzer foi para Paris fazer um curso de medicina tropical e obter suas credenciais de missionrio-mdico. Sociedade Missionria de Paris, no pediu nenhum auxlio financeiro, porm, apenas um lugar para erguer um hospital. Schweitzer pretendia construir um hospital no terreno da misso, em Lambarn, colnia do Gabo, na frica Equatorial Francesa, ao sul de Camares. Aps um longo perodo de negociaes com a diretoria da misso, recebeu a autorizao para construir o hospital que tanto desejava. Todavia, ele no deveria se pronunciar a respeito de questes teolgicas na frica.48 Agora, antes de partir, s restava a Schweitzer levantar fundos para a construo do hospital. Os recursos vieram de amigos, especialmente alemes, da parquia de So Nicolau, de alguns concertos e dos direitos autorais do seu livro sobre Bach, agora em edio inglesa. A soma total que recolheu era suficiente para manter o hospital por um ano.49 Enquanto arrumava suas malas para a partida, j contando com a possibilidade de uma guerra que parecia s portas, Schweitzer separou dois mil francos, em ouro. Se a guerra acontecesse, o ouro no perderia o seu valor. No domingo de Pscoa de 1913, com a esposa ao lado, setenta caixas de materiais no poro e todos os sinos da Frana tocando o Evangelho da Ressurreio, Schweitzer embarcou para a frica.50 1.4. O mdico dos negros africanos51 Ao chegar na frica, Schweitzer se instalou em Lambarn, s margens do rio Ogoou. A Misso de Lambarn tinha sido estabelecida h cerca de, aproximadamente, quarenta anos antes da sua chegada. Seu precursor tambm foi um missionrio-mdico americano cujo nome era Nassau. Contudo, quando a Frana tomou posse do Gabo, a misso passou para a Sociedade Missionria de Paris. Era nesta selva virgem que Schweitzer pretendia, sozinho, sem o amparo de um governo ou de uma instituio particular, fundar um hospital. A localizao da Misso de Lambarn era estratgica para esse empreendimento.

47 48

Ibid., p. 110. Ibid., p. 111-112. 49 Ibid., p. 112-116. 50 Ibid., p. 136. 51 Cf. HAGEDORN, Op.cit., p. 97 - 204.

Isso porque os doentes poderiam ser trazidos, por gua, de lugares distantes, rio acima ou rio abaixo.52 Um dos pacientes de Schweitzer, um nativo que havia sido cozinheiro, possua certo conhecimento do francs e do ingls. Utilizando tal conhecimento, tornou-se o primeiro ajudante e intrprete do doutor. Seu nome era Jos Azvawami. Os nativos, seus conterrneos, apelidaram Schweitzer de Oganga, isto , feiticeiro, porque executava mgicas com instrumentos misteriosos e brilhantes. Bem cedo, observando seus filhos da selva, Schweitzer percebeu que, alm de curar-lhes as doenas, era preciso curar-lhes o medo. Oportunidade para isso no faltava, pois, normalmente, tratava de trinta a quarenta pessoas por dia. Schweitzer percebeu que o lugar escolhido para o hospital era pequeno e, por isso, imprprio. Logo, decidiu ir a Samkita, estao missionria situada rio acima. Ali, seus objetivos eram assistir a uma conferncia, fazer alguns contatos com outros missionrios e obter permisso para construir o hospital em um lugar mais conveniente. A conferncia proporcionou a Schweitzer a primeira oportunidade de passar uma semana com outros missionrios que tambm trabalhavam na regio do rio Ogoou. Ao voltar, levava consigo a licena para construir seu hospital onde quisesse e tambm 4.000 francos para iniciar a construo. Aps o seu regresso, comeou a obra. medida que o tempo ia passando, a msica ajudava Schweitzer a manter o equilbrio espiritual. Certo dia, doze nativos chegaram sua casa trazendo uma grande caixa. Era um piano, com implementos de rgo de pedal, construdo para os trpicos. A Sociedade de Bach, de Paris, o havia enviado como presente ao seu organista. Apesar de poder separar apenas meia hora por dia para tocar, Schweitzer considerava isso uma grande compensao. Compensao maior ainda era poder partilhar a mensagem de Cristo, de maneira simples, a homens e mulheres para quem o Evangelho ainda no havia sido anunciado. Na selva, os dogmas cristos deixavam de ter valor. O que importava era a vida e os ensinos bsicos de Jesus expressos em termos capazes de libertar os nativos da sua escravido ao terror. Portanto, pregava um dia por semana com os lbios, da mesma forma como j pregava sete dias por semana com a vida. Depois de algum tempo em Lambarn, Schweitzer desceu pelo rio at Cabo Lopes. Ele precisava tratar um abscesso. Aproveitou a forada inao para escrever um relatrio aos seus mantenedores. Afinal, eles precisavam estar cientes do trabalho que o doutor

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Cf. SCHWEITZER, Out of my life, p. 136-161 As primeiras atividades de Schweitzer na frica tm incio em 1913 e terminam em 1917, quando ele recebe ordens para voltar Europa como prisioneiro de guerra.

realizava na frica. Na vagarosa viagem de volta a Lambarn, a bordo de um barco mercante, ele escreveu outro trabalho sobre os problemas sociais da selva. Dois dias aps o retorno, Schweitzer e sua esposa receberam a triste notcia de que a Europa estava em guerra. Ambos ficaram muito preocupados, pois eram dois sditos germnicos vivendo em colnia francesa. Entretanto, foram prevenidos de que deveriam considerar-se prisioneiros de guerra. Podiam permanecer em casa, mas sem se comunicar com os nativos e nem com os europeus. Alm disso, deviam obedecer, sem discusso, s ordens dos soldados negros destacados para vigi-los. Pela primeira vez desde que havia comeado seus estudos mdicos, Schweitzer achou-se, de manh, sentado sua mesa de trabalho. Se o mundo estava enlouquecendo, isso no era motivo para que ele deixasse de acabar seu livro sobre o misticismo do apstolo Paulo. Porm, no demorou muito para Schweitzer perceber que, naquele momento, no poderia concentrar-se em Paulo. Na mesma poca, em Cambridge, um erudito catlico apresentava seu livro A Busca do Jesus Histrico ao mundo de lngua inglesa. Certo dia, um nativo subiu a colina em direo sua casa e lhe apresentou um bilhete do administrador local francs. Ele e todos os outros que portassem um bilhete semelhante poderiam ser atendidos pelo doutor. Pouco tempo depois, o comandante do distrito recebeu comunicao de que o Monsieur Schweitzer j no era considerado uma ameaa. Aliviado da carga de escrever bilhetes, anunciou ao doutor que poderia voltar ao hospital. Chegara o fim de 1914. A vida de Schweitzer continuava na pequena casa da colina e no hospital embaixo. Ele permanecia preocupado com a guerra, todavia, dava graas a Deus porque lhe havia sido concedido salvar vidas ao invs de destru-las. A essa altura, o alimento j se tornava escasso. Schweitzer e sua esposa, algumas vezes, foram obrigados a se contentar com carne de macaco. Nessa situao, a idia de um livro, que havia concebido quinze anos antes e que deveria se chamar Ns, os Herdeiros do Passado, tornou-se um apelo para a restaurao. Ele interpretava a tragdia do pensamento europeu como produto do divrcio entre, a afirmao do mundo e da vida, e as concepes ticas recebidas da f crist. Ou seja, a vontade de progredir permanecia, contudo, sem um alvo moral. Conseqentemente, o homem vagava sem rumo. Depois de pensar muito sobre esse assunto, Schweitzer encontrou a resposta que tanto esperava. Segundo ele, o pensamento do qual surgira essa filosofia fora nobre e entusistico, mas no fora profundo o suficiente. A idia que a afirmao da vida e do mundo deve ser permeada pela tica tinha sido mais matria de sentimento e experincia que de prova, mais matria de crena que de pensamento. Assim, para Schweitzer, a decadncia da

civilizao era o resultado inevitvel desse ceticismo acumulado com referncia a uma concepo que, por mais inspiradora e criadora que fosse, no passava, em ltima anlise, de um simples e magnfico postulado. Entretanto, por mais que estreitasse os laos com os irmos da igreja de Lambarn, Schweitzer sentia-se ainda perseguido pela pergunta: que h de comum na tica e na afirmao da vida e do mundo? Embora tivesse buscado a resposta na filosofia, no a encontrou. Para manter a mente concentrada no problema, de vez em quando, rabiscava no papel palavras, frases e sentenas desconexas. Por dois dias ficou fazendo isso. Ao entardecer do terceiro dia, enquanto os barcos abriam caminho por entre um rebanho de hipoptamos, a frase reverncia pela vida brilhou em sua mente. Assim sendo, havia encontrado a concepo comum entre a tica e a afirmao da vida e do mundo, que era a dinmica do processo. De acordo com Schweitzer, a civilizao no repousava num belo sentimento, numa tradio ou superstio. merc de qualquer ctico, repousava sobre uma idia. Em meio a muita reflexo, findou o ano de 1915. Enquanto isso, a alma da Europa estava enferma. Mensagens ocasionais chegavam da Alscia. Um dia, a guerra feriu Schweitzer no mais ntimo da sua alma. Chegou-lhe a notcia de que sua me havia sido pisada e morta pela cavalaria na rua da aldeia. Seguiram dias difceis.53 Mais dois anos se passaram. Chegavam ao fim, 1916 e 1917. Schweitzer continuava trabalhando em Lambarn. Na Europa, devido guerra, seus amigos estavam impossibilitados de renovar suas contribuies para o seu trabalho. Mas os enfermos continuavam a chegar, em nmero sempre crescente. Schweitzer no podia recusar-lhes seu auxlio. Ento, foi obrigado a tomar dinheiro emprestado na Sociedade Missionria de Paris. Vez por outra, pensava em como pagaria tal emprstimo. Depois de quase cinco anos em Lambarn, Schweitzer e sua esposa receberam ordens para voltar Frana. Ali seriam internados como prisioneiros de guerra. Com o auxlio dos missionrios e de alguns nativos, ele e sua esposa empacotaram seus objetos pessoais. Em menos de trs dias, embarcaram em uma viagem que, para eles, no tinha destino certo. Nos quartis de Bordos, Schweitzer, que nunca ficara gravemente enfermo, contraiu uma disenteria. Ainda fraco, ele e sua esposa foram enviados para um campo de internao em Garaison, nos Pirineus. Durante um rigoroso inverno viveram num mosteiro abandonado, em companhia de um agregado de gente sem lar que s uma guerra poderia reunir. Ali se encontravam pessoas de todos os nveis e classes sociais. Schweitzer, generoso e
53

Ibid., p. 2.

expansivo, logo se tornou o mdico do campo e o melhor amigo do teosofista que era o governador. Todos os dias, num pedao de madeira marcado como um teclado de rgo, e com os pedais imaginrios, no cho, memorizava peas de Bach ou de Widor. Quando tinha oportunidade, traava o esboo do quarto e ltimo volume da sua obra filosfica sobre a decadncia e restaurao da civilizao.54 Ainda abatido pela disenteria, Schweitzer sofreu muito com a transferncia, dele e da esposa, para outro mosteiro abandonado nos bosques de oliveiras de S. Remy de Provence, perto de Arles. Porm, no meio do vero, foram permutados e enviados Sua. De l, seguiram para Estrasburgo. Gnsbach estava nas linhas de frente, quase sempre debaixo de fogo. Schweitzer, ainda fraco, teve que andar at Colmar. Ali encontrou seu pai ainda vigoroso. Mesmo anos mais tarde, Schweitzer se recusava a falar das suas experincias de guerra. O armistcio, finalmente, foi assinado. A guerra acabara. Devido a uma enfermidade, Schweitzer precisou ser operado em Estrasburgo. Agora, sua sade estava abalada e seu hospital em runas. A situao no era nada fcil. Alm de todos esses problemas, no tinha recursos para quitar suas dvidas com a Sociedade Missionria de Paris e com alguns amigos. Pior, Schweitzer nem sabia se poderia ganhar o suficiente para sustentar sua mulher e sua filha que havia nascido no dia do seu prprio aniversrio, dois meses depois do armistcio. Uma possibilidade seria lecionar novamente, mas ningum sabia o que havia de ser da universidade, agora que Estrasburgo voltara s mos dos franceses.55 Visando levantar recursos para suprir suas necessidades imediatas, Schweitzer aceitou o convite de um amigo para servir como mdico no hospital municipal de Estrasburgo e como proco na igreja de So Nicolau. Sua residncia seria a casa pastoral da igreja. Vez por outra, Schweitzer era assaltado pelo sentimento de fracasso. Tinha um sonho e esse sonho fora frustrado. As atividades no hospital de So Nicolau o deixavam ainda mais deprimido. Isso porque ele, constantemente, se lembrava dos anos de muito sucesso que precederam sua partida para a frica. Agora, at mesmo entre os intelectuais, ele no passava de um fantasma do passado. A necessidade de uma segunda operao, e a prpria operao, um ano depois da volta de Schweitzer ao seu pas natal, aprofundaram o seu senso de fraternidade com todos os que sofrem. Certo dia, ele teve uma idia: a fraternidade dos que trazem as marcas da dor. Segundo Schweitzer, isso implicaria que todos os homens, mulheres e crianas, que
Ibid., p. 162-174 Sob o ttulo de Garaison and St. Rmy, Schweitzer narra o tempo em que esteve preso e enfermo. 55 Ibid., p. 175-188 De volta a Alscia, Schweitzer descreve as dificuldades de readaptao, especialmente aquelas relacionas obteno de sustento.
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conhecessem a dor, se empenhassem, enquanto tivessem vida, em aliviar a dor do prximo. Desse dia em diante, passou a aplicar esse princpio enviando alimentos aos amigos que passavam fome na Alemanha. No fim de 1919, Schweitzer recebeu um convite do Orfeo Catalo de Barcelona para tocar rgo em um dos seus concertos. O mundo da arte lhe abrira, novamente, uma porta. Mesmo entre os eruditos, ele no estava to esquecido como supunha. Na Sucia, um notvel filsofo da religio, o mais alto dignitrio eclesistico do seu pas, se lembrara do trabalho de Schweitzer e o convidara para uma srie de conferncias na Fundao Olaus-Petri da Universidade de Upsala. Tal fundao solicitava tambm a publicao das suas conferncias. Com muita alegria, aceitou ao convite e, no ano seguinte, mesmo doente, foi at l com sua esposa. Em Upsala, as conferncias de Schweitzer seguiram o plano geral dos captulos da Filosofia da Civilizao. Na ltima palestra, quando apresentou as idias fundamentais da tica da reverncia pela vida, a reao dos ouvintes foi to positiva que ele mal pode dominar sua emoo e terminar o seu discurso. Finalmente, comeou a sarar. Mesmo com o sucesso das conferncias, Schweitzer estava preocupado com as dvidas e com os constantes apelos que lhe chegavam de Lambarn. Todavia, aps uma conversa com o arcebispo que o hospedava, seu corao se encheu de esperana. Como a Sucia havia ganhado muito dinheiro com a guerra, Schweitzer poderia dar concertos e palestras sobre o seu trabalho na frica. Atravs desses concertos e palestras, levantaria recursos para o pagamento das dvidas e para a retomada do trabalho em Lambarn. Foi isso que ele fez. Viajou pelas principais cidades suecas e visitou parquias remotas. Em seu discurso, Schweitzer sempre enfatizava a fraternidade dos que trazem as marcas da dor. O resultado no poderia ter sido melhor. Ao terminar sua jornada de seis semanas, percebeu que dois movimentos estavam tomando forma: um para preservar o gosto pblico em matria de rgos e outro para uma associao de amigos de Lambarn. Uma vez que o povo europeu apreciava seus concertos e suas palestras sobre seu trabalho na frica, Schweitzer percebeu que j poderia pagar suas dvidas e reabrir o hospital em Lambarn. Contudo, voltaria sozinho, deixando a esposa e a filha na Europa. Quando chegou a Estrasburgo novamente, Schweitzer era um novo homem. A Sucia lhe havia devolvido a segurana perdida durante a guerra. Como primeiro passo para Lambarn, escreveu Beira da Floresta Virgem, um livro das reminiscncias africanas. Tal livro foi publicado em sueco e alemo e, posteriormente, saiu tambm em ingls. Essa obra criou um

crculo, cada vez maior, de amigos e mantenedores, o que proporcionou ao autor bons direitos autorais.56 Aps uma srie de conferncias por diversos lugares da Europa, Schweitzer renunciou aos seus cargos em Estrasburgo e mudou-se com a famlia para a casa pastoral, em Gnsbach. Pensava que ali encontraria a calma necessria para trabalhar na sua Filosofia da Civilizao. Entretanto, no foi bem isso o que aconteceu. Novos convites o levaram novamente a um giro pela Europa. Aonde ia, tambm dava recitais de rgo e aproveitava cada oportunidade que tinha para falar em favor do seu hospital.57 Schweitzer j estava na Europa havia quase quatro anos. Nos intervalos dos seus giros, estabeleceu nova base para ele e sua famlia, em Knigsfeld, na Floresta Negra. A sade de sua esposa exigia altitude. Logo, Schweitzer construiu uma casa na periferia de uma vila pacfica dominada pela presena dos Irmos Morvios, que tinham ali um retiro. Desde sua adolescncia, ele sentia-se atrado pelos Irmos e pela Sociedade dos Amigos (Quakers). Schweitzer tambm desejava muito que sua filha, Rhena, agora com trs anos, crescesse no meio deles e freqentasse sua escola. Para facilitar esse processo, ele mesmo estabeleceu estreitas relaes com muitos dos Irmos. Em Knigsfeld, quando suas conferncias e seus concertos lhe permitiam, Schweitzer continuava sua Filosofia da Civilizao. Para ele, as pessoas do seu tempo estavam vivenciando o colapso da civilizao. com essa idia que comea a Decadncia e Restaurao da Civilizao, o primeiro volume da sua obra. Schweitzer pensava que a nica maneira de reconstruir o mundo no qual eles estavam vivendo era a partir da mudana interior do carter de cada ser humano. Homens novos sob velhas circunstncias. Portanto, como sociedade, deveriam suavizar a oposio entre as naes para que uma verdadeira civilizao se tornasse possvel. Pgina por pgina, Schweitzer ia escrevendo suas idias acerca do pensamento e da conduta, individual e social. Ao mesmo tempo, fazia suas ltimas correes na Civilizao e tica, o segundo volume da sua obra, e encaixotava as provises para reiniciar os seus trabalhos em Lambarn.58 Schweitzer, pela segunda vez, partiu para a frica. Agora, estava acompanhado por um jovem estudante de qumica, em Oxford, cujo nome era Noel Gillespie. Ao chegar em Lambarn, sete anos depois, Schweitzer encontrou uma verdadeira desolao. Tudo estava destrudo, inclusive o centro mdico e a casa que havia morado com Helena Bresslau, sua esposa. Diante de tal situao, decidiu construir um hospital maior, em um lugar mais amplo,
56 57

Ibid., p. 189-190. Ibid., p. 197.

perto dali, onde o rio Ogoou se bifurcava. Tal perspectiva o encheu de nova esperana, mas a realidade da frica Equatorial ainda era muito complicada. O antigo problema da mo-de-obra estava to difcil como sempre. Schweitzer no desistiu, porm, resolveu comear o seu trabalho em Lambarn pela restaurao do velho centro mdico.59 No dia seguinte, os doentes comearam a chegar. Com eles tambm vieram alguns trabalhadores para fazer os reparos mais urgentes. Duas semanas depois, sob vigilncia de Noel, a farmcia e a sala de exames j estavam restauradas para o uso. Agora, s faltava recuperar o telhado. Schweitzer passou vrias tardes numa canoa, indo de aldeia em aldeia, pedindo doao de telhas. Delas, talvez, dependesse o futuro do hospital. Logo aps a recuperao do telhado, as obras de um novo edifcio foram iniciadas. Essas obras eram levadas adiante por trabalhadores voluntrios, sob a superviso do prprio Schweitzer. Com todas as complicaes e demoras, o programa da nova construo ia sendo executado. Os meses passavam, as obras prosseguiam e a fadiga apoderara-se do doutor. Havia muita coisa para fazer e pouco tempo disponvel. Embora a maior necessidade fosse de um mdico auxiliar, a chegada de uma enfermeira formada de Estrasburgo lhe foi de grande valia. Quando as foras de Schweitzer j chegavam ao fim, ouviu o apito estridente do vapor no rio. Tal vapor trazia o mdico auxiliar que ele tanto desejava. O Dr. Nessmann era filho de um dos seus amigos de Estrasburgo e chegou para assumir todo o trabalho do hospital. Seu corao se alegrou sobremaneira. Agora tinha um assistente. Depois da chegada do Dr. Nessmann, tudo mudou. Ele parecia talhado para a frica. Era prtico, bem humorado, organizado e habilidoso. Agora, Schweitzer podia passar dias no trabalho da construo, certo de que os doentes seriam muito bem cuidados. A equipe de Lambarn, aos poucos, foi se robustecendo. Auxlios de fora estavam chegando, como, por exemplo, outra enfermeira da Alscia, um barco a motor de amigos da Sucia, e outro mdico, desta vez, da Sua. Como o trabalho estava sob controle, Schweitzer pode voltar ao seu livro sobre o misticismo de Paulo, no qual vinha trabalhando esporadicamente, havia mais de vinte anos, e ansiava por terminar. Com o trabalho mais estruturado e com uma equipe bem preparada, os pacientes vinham a Lambarn como nunca antes. O tempo foi passando. A fome do interior espalhou-se pela regio do Ogoou. Conseqentemente, desencadeou-se uma epidemia de disenteria. O hospital inteiro estava ficando infectado. Todavia, a fome e a disenteria aprofundaram em Schweitzer a convico que o havia assaltado no regresso frica. Ele precisava mudar o hospital para um lugar com maior
58

Ibid., p. 198-199.

espao para expandir-se e terra para fazer plantaes. O lugar para tal obra, j conhecia bem. Sem consultar ningum, Schweitzer tomou sua deciso e requereu ao Comissrio do Distrito o direito de utilizar o espao desejado. Depois, satisfeitas as exigncias, legais reuniu sua equipe e disse-lhes o que havia feito. Houve um grande silncio seguido por brados de alegria. O doutor percebeu que todos haviam comprado a idia. As obras se iniciaram com o trabalho dos convalescentes e dos companheiros dos enfermos. Todos, sob a superviso de Schweitzer. Contudo, era muito difcil faz-los trabalhar. Com a chegada de uma inteligente amiga canadense, Schweitzer teve uma excelente idia. Embora os nativos no quisessem trabalhar, para uma mulher, provavelmente, o fariam. Assim, desde que chegou, C. B. Russel assumiu a superviso do trabalho dos nativos. Vagarosamente, um aps outro, os prdios apareciam, indicando ruas e, por fim, uma aldeia. Finalmente, o hospital tambm dispunha de uma horta. Schweitzer deu-lhe o nome de Jardim do den, e cercou-a de rvores frutferas. Enquanto tudo isso acontecia, o trabalho de medicao continuava no velho e pequeno hospital recuperado. A essa altura, Schweitzer j se resignara a pr de lado o pensamento de trabalhar no seu livro sobre o apstolo Paulo. Entretanto, deu um jeito de continuar a prtica diria do rgo, a que se havia devotado doze anos antes. Afinal, seus dedos precisavam continuar geis para os concertos na Europa. Era atravs desses concertos que ele sustentava o trabalho em Lambarn. Quinze meses depois de Schweitzer ter anunciado sua deciso de mudar o hospital, os enfermos foram transferidos para os novos edifcios. Num gesto de alegria, tal como raramente experimentara antes, elevou seus pensamentos em gratido a Deus e aos amigos da Europa que haviam investido muito no trabalho por ele iniciado ali. Mas ainda havia muito servio a fazer. Cada mincia deu cuidadosa ateno. Seis meses aps a mudana dos pacientes para o novo hospital, Schweitzer partiu para a viagem Europa para rever a esposa e a filha. A bordo do vapor, pela primeira vez, quatorze anos depois de ter iniciado o trabalho em Lambarn, sentiu a emoo da vitria. Juntamente com ele, voltaram duas enfermeiras que tambm serviam aos negros africanos. Ao chegar em Knigsfeld, na Floresta Negra, a menina de cinco anos, que ali ficara quando seu pai foi para a frica pela segunda vez, tinha agora oito anos. Como Schweitzer queria, Rhena freqentava a escola dos Irmos Morvios. A altitude e os bosques de pinheiros

Ibid., p. 207-215 O segundo perodo de Schweitzer na frica tm incio em 1924 e terminam em 1927, quando ele retorna Europa pela segunda vez.

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haviam restabelecido a sade de Helena Bresslau. Assim sendo, a famlia reunida gastava horas compartilhando a narrativa dos diferentes eventos de trs anos de separao.60 Schweitzer no podia ficar com a famlia por muito tempo. De vrios lugares chegavam convites para palestras, concertos e histrias de Lambarn. Em Estrasburgo, ele tinha seus aposentos. Ali dormia quando tinha que consultar a biblioteca da universidade para concluir o seu livro sobre o misticismo de Paulo. Agora havia decidido termin-lo. Naquele apartamento de quatro quartos Schweitzer tambm armazenava os fornecimentos que estava comprando para Lambarn. Nesse trabalho, lhe ajudavam algumas enfermeiras que estavam de licena. Ele no parava de pensar no hospital um s minuto sequer. Por meio de postais e cartas, procurava se informar de sobre tudo que estava acontecendo l, enquanto estava ausente. Sucia, Dinamarca, Holanda e Inglaterra. Schweitzer apreciava, especialmente, visitar os ingleses. Afinal, eles foram os primeiros a receber, de maneira positiva, suas reflexes sobre o Jesus histrico e tambm apoiavam o trabalho em Lambarn. Por insistncia desses amigos ingleses, Schweitzer escreveu suas idias e convices sobre a poltica bsica e as condies sociais na frica. Tais idias e convices foram publicadas na Reviso Contempornea. Com os olhos colocados no humanitarismo do sculo XVIII, fez uma lista dos direitos fundamentais do homem que o negro deveria esperar gozar. No seu ensaio, aparentemente inocente, acabou estabelecendo um cdigo de direitos para as raas submetidas e um programa de uma nova ordem social para a frica. Ao deixar a Inglaterra, Schweitzer retornou Holanda. Ali conheceu a pastora Royden. Juntamente com a sua igreja, ela se tornou uma mantenedora fiel do trabalho em Lambarn. Da Holanda, Schweitzer foi para a Alemanha. Ali, a municipalidade de Frankfurt sobre o Reno tinha criado o Prmio Goethe, de vinte mil marcos, em honra a um dos maiores alemes. Esse prmio seria concedido anualmente a um escritor que expressasse, na sua vida e obra, as qualidades ligadas ao mais nobre dos poetas germnicos. O prmio de 1928 foi concedido a Schweitzer. Ele respondeu com uma felicidade s igualada, nos seus escritos, pelas Memrias de Infncia e Juventude. Gnsbach ainda era o lar de Schweitzer, embora a casa pastoral j no estivesse nas mos da famlia. Seu pai havia falecido e um novo pastor estava residindo na velha casa. Com os vinte mil marcos do Prmio Goethe, Schweitzer construiu uma casa melhor e mais espaosa em Knigsfeld. Com o hospital estabelecido, quando a velhice chegasse, poderia passar frias cada vez mais longas na Europa. Depois de um ano a casa ficou pronta.
60

Ibid., p. 216.

Com exceo de algumas conferncias e recitais na Alemanha, Schweitzer trabalhou durante o ano de 1929, em Knigsfeld, levando at o fim sua obra O misticismo de Paulo. Em certo sentido, o livro era o complemento da obra A Busca do Jesus Histrico, e revelava Paulo como participante da iluso de uma iminente e cataclsmica vinda do Reino. O captulo final e o prefcio foram completados, no fim de dezembro, durante a viagem que levava Schweitzer e sua esposa de volta a Lambarn. Essa era a terceira vez que o doutor estava indo para a frica.61 Schweitzer descansou muito durante os dois anos que passou na Europa. Alm disso, fez novos amigos e conseguiu novos mantenedores para o trabalho na frica. O novo hospital funcionava como nunca. O Jardim do den crescia cada vez mais. Numa torre de madeira agora havia um sino, vindo de uma fundio da Alscia, que servia para chamar o povo orao. Ao completar cinqenta e cinco anos, Schweitzer realizou mais um sonho, o de enviar uma unidade ambulante s regies circunvizinhas. O objetivo era servir aqueles que, eventualmente, no podiam fazer uma viagem a Lambarn. Por insistncia de dois dos seus colegas mdicos, Schweitzer passou a dedicar grande parte das suas manhs a escrever uma histria da sua prpria vida. Ele j havia escrito uma breve autobiografia para uma coleo intitulada A Filosofia Contempornea Luz da Autobiografia. Esse esboo provocara um pedido do editor e dos seus amigos para que Schweitzer o desenvolvesse num livro. O ttulo se tornaria De Minha Vida e do Meu Pensamento. O prprio Schweitzer se considerava vida que deseja vida, no meio da vida que quer viver. Ele aceitava, como bom, o preservar a vida, o promover a vida e o elevar a vida ao mais alto valor que capaz de desenvolvimento. Por outro lado, considerava, como mau, o destruir a vida e o reprimir a vida susceptvel ao desenvolvimento. Ento, de acordo com Schweitzer, a tica da reverncia pela vida a tica do amor ampliado at a universalidade. Isto , onde h vida deve haver uma reverncia pela vida, evidenciada pelo amor. A reverncia pela vida queria dizer respeito a toda e qualquer vida: a vida humana, em primeiro lugar; tambm a vida animal e at a vida vegetal. Em alguns casos, sem dvida, o homem deve destruir vida. Todavia, destru-la s para preservar ou aumentar a vida em suas formas mais altas. Segundo Schweitzer, o grande problema existente em, praticamente, todas as ticas at os seus dias, o fato das mesmas se preocuparem nica e exclusivamente com as relaes entre os seres humanos. Logo, a tica das relaes do homem para com o homem

61

Ibid., p. 220-221. A ltima referncia de Schweitzer publicao da obra O Misticismo de Paulo.

no deveria ser considerada com algo parte por si mesma. Ela apenas uma relao particular, corolrio da relao universal. Logo aps o trmino de sua autobiografia, Schweitzer recebeu uma mensagem da municipalidade de Frankfurt, lhe convidando para fazer o discurso comemorativo do centenrio da morte de Goethe. Na ocasio, ele possua as obras completas do poeta-filsofo alemo na sua biblioteca, em Lambarn. Apesar de muito cansado, passou vrias noites, durante semanas e meses, estudando sobre ele. Schweitzer terminou o seu discurso a bordo de um navio que o levava Europa. Era o incio de 1932. Do princpio ao fim, seu discurso foi um desafio a Adolf Hitler, que, na ocasio, manipulava as massas, roubando-lhe o direito de pensar por conta prpria. Aps o compromisso em Frankfurt, Schweitzer foi Alemanha, Holanda e Inglaterra. Em Oxford, sua lista de doutorados foi aumentada com um diploma honorrio em Teologia. St. Andrews conferiu-lhe um doutorado em jurisprudncia. Edimburgo deu-lhe o capelo de Teologia e Msica. Glasgow saudou-lhe com um banquete cvico. Na volta da Inglaterra, Schweitzer passou por diversos lugares na Alemanha, at chegar em Gnsbach. Durante o tempo que passou em Gnsbach, Schweitzer pde trabalhar no terceiro volume da sua Filosofia da Civilizao, que tratava da filosofia da ao concretizada na reverncia pela vida. Apesar de ocupado, sempre encontrava tempo para receber aqueles que o ajudavam a manter o trabalho na frica. Dentre outros visitantes, Schweitzer recebeu um professor americano e sua esposa. Esse casal voltou para casa, em Vermont, para organizar a Fraternidade Schweitzer. O principal objetivo de tal fraternidade era levantar fundos para manter o hospital em Lambarn. Passado o tempo de muitos compromissos, Schweitzer se dedicou ao estudo do pensamento chins e hindu. Enquanto estudava, comeou a formar-se nele uma nova concepo. Agora, seus horizontes, com relao ao desenvolvimento do pensamento humano, se expandiam ainda mais. Schweitzer trabalhou muito at o dia da sua quarta partida para a frica, em maro de 1933. Desta vez, o tempo em Lambarn foi curto. Dez meses depois, Schweitzer j estava de volta Europa. Ele faria duas conferncias, uma em Oxford, outra em Edimburgo. Durante todo esse perodo, seu terceiro volume da Filosofia da Civilizao lhe intrigava. Embora tenha lutado para integrar a histria da marcha do pensamento filosfico na apresentao de um conceito da existncia humana em termos de reverncia pela vida, a integrao no aconteceu. Portanto, Schweitzer publicou uma parte do inassimilvel material num pequeno

volume, intitulado O Pensamento Hindu e seu Desenvolvimento. Algum dia, ele pensava, haveria um volume gmeo sobre os pensadores da China. Europa, frica. Europa novamente, frica novamente. Schweitzer passou um ano na Europa, seis meses na frica. Um ano e meio na Europa, dois anos na frica. Durante o restante de sua vida, ora estava em um lugar, ora em outro. Em Gnsbach, sempre descansava bastante. Era muito agradvel viver em um lugar que lhe trazia timas lembranas da infncia, tocar rgo, pregar no plpito do seu pai e, s vezes, no do seu av, l no vale. Passou o inverno na Sua, com a esposa e a filha, agora com dezesseis anos. Contudo, quando estava na Europa, dificilmente, Schweitzer podia ficar em um lugar por muito tempo. Os convites eram muitos e, por causa do hospital, em Lambarn, no podia recusar-se a atend-los. Em todos os lugares, na Europa ou na frica, sua mensagem era uma s: reverncia pela vida. Em meio a tudo isso, Schweitzer ainda elaborava o seu terceiro volume da Filosofia da Civilizao. Entretanto, no demorou muito para desistir desse trabalho temporariamente. Ele estava muito decepcionado com a situao na qual vivia a Europa. Aos seus olhos, a civilizao estava enlouquecida. Por causa dessa decepo, Schweitzer decidiu se dedicar ao estudo da simplicidade do mundo primitivo, cujos fetichismos e encantaes tinham mais sentido do que os discursos e atos dos estadistas europeus. Ele possua volumes de notas sobre os costumes tribais e incidentes esclarecedores do hospital. Conseqentemente, reuniu todas essas notas em um livro intitulado Narrativas Africanas. No outono de 1938, as manobras diplomticas entre Inglaterra, Frana e Alemanha convenceram Schweitzer de que a guerra era iminente. Assim, era preciso reunir estoques de provises e de remdios. Em janeiro de 1939, Schweitzer estava na frica e foi Europa rever a famlia. Por mais que em todos os outros lugares houvesse perturbao, encontraria paz em Gnsbach. Ali poderia, eventualmente, dar forma e coerncia ao terceiro volume da sua Filosofia da Civilizao. Mas antes mesmo de alcanar a Frana, Schweitzer viu quo ilusria eram suas esperanas. A guerra estava prestes a comear. Antes de desembarcar, estava decidido a voltar frica no mesmo vapor, quinze dias depois. No auge da guerra, precisava estar frente do hospital, em Lambarn. Durante o tempo que esteve na Europa, Schweitzer ps em ordem os seus negcios pessoais e fez compras para o hospital. Na primeira semana de maro, j estava de volta a Lambarn e lanou-se ao trabalho de acumular reservas de medicamentos, material cirrgico e alimentos. Schweitzer esperava a guerra para julho, porm, ela veio em setembro. Sete meses depois, a guerra j estava s portas. Durante semanas, houve intensos combates por Lambarn. Todavia, os comandos dos dois lados ordenaram que seus

bombardeiros poupassem o hospital. Assim sendo, a guerra abalou a economia da floresta. Contudo, nem todas as transformaes que a guerra trouxe foram ms, como, por exemplo, foram construdas novas estradas, pontes e balsas. Ento, Schweitzer podia agora visitar as estaes das misses interiores em um tempo muito menor. O colapso do comrcio de madeira barateara o trabalho. Logo, o doutor viu a oportunidade de livrar alguns dos nativos da fome e, ao mesmo tempo, empreender certas obras que, h muito, vinha adiando. Aos poucos, o hospital comeou a funcionar de novo. No segundo ano da guerra, as reservas comearam a escassear. Como a Frana livre conquistou a colnia, as relaes postais com a Gr-Bretanha e com os Estados Unidos foram restabelecidas. Paulatinamente, os recursos comearam a chegar de novo. Entretanto, tais recursos no seriam suficientes por muito tempo. O movimento no hospital crescia e as prateleiras ficavam cada vez mais vazias. No fim do quinto ano da guerra, Schweitzer e sua esposa j no agentavam mais o cansao. O trabalho duro os exauria. Seu plano de passar a direo do hospital aos sessenta e cinco anos no passara de um mero plano. Ele j estava com quase setenta e ainda precisava manter um alto ritmo de trabalho. Certo dia, Schweitzer recebeu, por rdio, uma homenagem da British Broadcasting Company. Tal homenagem lhe alegrou muito. Quatro meses depois, um dos seus pacientes brancos chegou janela e lhe deu a notcia que mais esperava: o rdio alemo anunciara que havia sido concludo o armistcio na Europa. Finalmente, a guerra terminara. Durante o restante dos seus dias, Schweitzer jamais deixou de lutar em prol da reverncia pela vida. Em 1952, ganhou o Prmio Nobel da Paz. Com os trinta e trs mil dlares que recebeu, comeou um leprosrio em Lambarn. Mesmo em idade j avanada, ele foi um forte oponente das armas atmicas. Schweitzer morreu no dia 4 de setembro de 1965, e foi enterrado em Lambarn.62

1.5. Concluso Uma vez conhecida a vida e a obra de Schweitzer, possvel perceber o contexto no qual ele estava inserido e como tal contexto o influenciou de maneira significativa. Isso se torna evidente, por exemplo, quando se percebe que, bem cedo, desde que comeou as faculdades de teologia e filosofia, ele j se interessava pelas questes acerca do Jesus histrico. por esse interesse que Schweitzer motivado a se dedicar, de maneira muito

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Cf. Disponvel em: <http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1952/schweitzer-bio.html>. Acesso em: 25 fev. 2007.

especial, ao estudo desse tema. Pela sua histria, fica claro que nesse estudo ele investiu os melhores anos de sua vida. Alm disso, Schweitzer fez a sua pesquisa sobre o Jesus histrico de maneira muito acurada, investigando, cuidadosamente, os principais escritos existentes em sua poca sobre esse assunto. Quando ele conclui suas pesquisas, interessante notar sua preocupao com relao publicao da obra A Busca do Jesus Histrico. Como cristo que era, pastor de igreja e professor de teologia, Schweitzer pensava que no poderia publicar nada que abalasse, de alguma forma, a f dos crentes. Por fim, tambm vlido destacar que Schweitzer escreve A Busca do Jesus Histrico em um momento que ele mesmo duvidava do enorme progresso que os seus contemporneos pensavam que o mundo estava vivendo. Como pode ser percebido, esses e outros fatores contribuem muito para a compreenso da obra A Busca do Jesus Histrico, de Albert Schweitzer. No captulo seguinte, ser feita uma anlise do mtodo histrico-crtico. Isso porque a grande parte dos autores, seno todos, estudados por ele, utilizavam esse mtodo.

2. O mtodo histrico-crtico

2.1. Introduo O captulo anterior se concentrou na vida e na obra de Albert Schweitzer. Esse primeiro captulo tinha como objetivo principal uma aproximao biobibliogrfica. Tal aproximao se faz necessria medida que contribui de maneira significativa para uma melhor compreenso da sua obra A Busca do Jesus Histrico. Isso porque a presente pesquisa se prope a fazer uma anlise dessa obra. Feita essa aproximao biobibliogrfica de Schweitzer, possvel seguir adiante e se aproximar do ambiente filosfico e teolgico no qual nasce a chamada primeira busca do Jesus histrico. Essa aproximao tem como objetivo principal a compreenso do mtodo exegtico utilizado pelos primeiros que se lanaram na busca do Jesus histrico. A primeira busca do Jesus histrico se origina com a hiptese de distino entre o Jesus real da histria Jesus histrico e a interpretao do Novo Testamento sobre ele Cristo da f. Os primeiros estudiosos que empreenderam essa busca pensavam que o Jesus histrico correspondia figura de um simples mestre de religio, ao passo que a figura do Cristo da f crist, tal como descrita no Novo Testamento, no passava de uma interpretao equivocada por parte dos escritores da igreja primitiva. A partir dessa compreenso, dois elementos caractersticos dessa busca se tornam evidentes. O primeiro elemento a crtica. A crtica remete dvida acerca de algo previamente estabelecido. No caso da primeira busca do Jesus histrico, essa dvida se dirige ao Cristo da f, ou seja, interpretao do Novo Testamento sobre Jesus. O segundo elemento a pesquisa histrica. Uma vez que a interpretao do Novo Testamento acerca de Jesus colocada sob suspeita, busca-se reconstruir a figura de Jesus a partir da pesquisa histrica sobre ele. Tanto a crtica quanto a pesquisa histrica fizeram parte do mtodo que foi usado pelos estudiosos que se lanaram na primeira busca do Jesus histrico. Esse mtodo denominado histrico-crtico.

2.2. Origem e caractersticas do mtodo histrico-crtico O mtodo histrico-crtico s pode ser compreendido a partir do contexto no qual ele est inserido. Como ilustrao desse contexto, possvel pensar em trs crculos de tamanhos diferentes. Do maior para o menor, esses crculos se sobrepem um ao outro. No crculo maior e mais externo se encontra o Iluminismo, expresso filosfica da Modernidade. No crculo intermedirio, os primeiros traos do que, posteriormente, ser chamado de teologia liberal

protestante. No crculo menor e mais central, o mtodo histrico-crtico. Logo, um olhar atento sobre os princpios do Iluminismo e sobre os primeiros traos do que, posteriormente, ser chamado de teologia liberal protestante facilitar a compreenso do que seja o mtodo histrico-crtico.

2.2.1. Crculo maior: Iluminismo No primeiro captulo do livro Teologia do Sculo 20, Stanley J. Grenz e Roger E. Olson sintetizam o que seria o Iluminismo63. De acordo com eles, o nascimento do Iluminismo encontra-se no incio do sculo XVII e pode ser analisado de dois modos: 1) scio-poltico, caracterizado pela Paz de Westfalia (1648) que encerrou a chamada Guerra dos Trinta Anos; 2) intelectual, no qual se destaca a obra de Francis Bacon (1561-1626)64. Segundo Grenz e Olson (2003), a mudana de perspectiva ocorrida durante o Iluminismo foi resultado de vrios fatores sociais, polticos e intelectuais. Uma srie de conflitos militares decorrentes da Guerra dos Trinta Anos havia devastado a Europa no comeo do sculo XVII. Por causa de desentendimentos entre confisses crists discordantes, essas guerras provocaram um questionamento sobre a validade das disputas doutrinrias. Alm dessas brigas religiosas, abriu-se caminho para o esprito crtico atravs de duas revolues relacionadas entre si: uma na filosofia e outra na cincia65. A revoluo filosfica teve origem com o pensador francs Ren Descartes (15961650), conhecido como pai da filosofia moderna. A inteno de Descartes era desenvolver um mtodo de investigao que levasse ao descobrimento daquelas verdades que fossem absolutamente certas. Dando um passo alm de Francis Bacon, ele procurou introduzir o rigor da demonstrao matemtica em todas as reas do conhecimento. Em sua argumentao, dizia que a matemtica surge da natureza da prpria razo e, portanto, mais certa do que o conhecimento resultante da observao emprica, que est sujeita a erros. A contribuio mais significativa de Descartes foi a introduo da dvida como primeiro princpio de raciocnio. Da para frente, a compreenso do sujeito como ser pensante passou a ser o ponto de partida para a filosofia66. Quanto revoluo cientfica, essa marcou um distanciamento radical da viso de mundo da Idade Mdia. Para esse novo pensamento, foi de grande importncia uma mudana na cosmologia, preconizada pela descoberta de Coprnico de que a Terra no constitua o
63 64

Cf. GRENZ, Stanley J.; OLSON, Roger E.. A Teologia do Sculo 20. So Paulo: Cultura Crist, 2003. p. 13-23. Cf. GRENZ; OLSON, A Teologia, p. 14. 65 Cf. GRENZ; OLSON, Op.cit., p. 16-17. 66 Ibid., p. 17.

centro do universo. Essa mudana na cosmologia significou a rejeio da estrutura medieval de trs nveis: cu, terra e inferno. Ainda mais fundamental para a revoluo cientfica foi a forma de compreender o mundo fsico em si e a maneira correta de encar-lo. Essa mudana foi marcada pela substituio da terminologia qualitativa pela quantitativa. Antes, as cincias medievais, seguindo Aristteles, afirmavam que existiam princpios naturais, isto , uma tendncia natural de todo objeto cumprir o seu propsito interior. Rejeitando essa compreenso, o Iluminismo introduziu uma viso matemtica e quantitativa do empreendimento cientfico. O pioneiro dessa viso foi Galileu (1564-1642). Os mtodos precisos de medio e a aceitao da matemtica como o modo mais puro de pensamento se tornaram as ferramentas para a abordagem adequada ao estudo dos processos naturais. Conseqentemente, os observadores passaram a descrever os fenmenos em termos de leis da natureza que geravam resultados quantificveis. Assim, a adoo desses mtodos significava que o Iluminismo s aceitava como reais aqueles aspectos do universo que podiam ser medidos. Essa metodologia passou a ser aplicada a todas as disciplinas do conhecimento, inclusive teologia67. Grenz e Olson seguem apontando cinco princpios que caracterizam o Iluminismo68. O primeiro princpio do Iluminismo foi a razo. O princpio da razo significava que havia uma ordem e estrutura dentro da realidade, que se tornava evidente no funcionamento da mente humana. Assim sendo, o princpio da razo referia-se capacidade humana de aprender com a ordem fundamental de todo o universo. Duas conseqncias desse princpio foram: 1) a racionalidade objetiva do universo fazia com que as leis da natureza fossem compreensveis e tornava o mundo capaz de ser transformado e governado pela atividade humana; 2) a consonncia do mundo racional com o funcionamento da mente humana tambm fazia com que o exerccio do pensamento crtico fosse to importante69. O segundo princpio do Iluminismo foi a natureza. A mentalidade do Iluminismo postulava que o universo era um reino ordenado, dentro do qual encontravam-se as leis da natureza. Natureza e lei natural tornam-se, portanto, palavras de ordem na busca intelectual. A ordem encontrada dentro da natureza inerente das coisas era considerada como obra do Grande Arquiteto da natureza. Logo, para se encontrar as leis de Deus, os iluministas se
Ibid., p. 18. Alguns outros estudiosos caracterizam o Iluminismo de maneira semelhante, mas utilizando princpios diferentes. J. B. Libnio um exemplo disso. Ele caracteriza o Iluminismo utilizando os seguintes princpios: 1) Razo (cientfica e filosfica, mas marcada por uma atitude crtica); 2) Subjetividade (emergncia da interioridade), por exemplo, eu acho, eu penso); 3) Histria (possibilidade de se fazer algo diferente da natureza); e 4) Prxis (em oposio a idia do destino ou da providncia divina, o ser humano se constri agindo). Esses princpios foram ensinados aos seus alunos do Mestrado em Teologia, na Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, em Belo Horizonte, no dia 8 de agosto de 2005.
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voltaram para o livro da natureza. A natureza se transformou na corte de julgamento, no rbitro de todos os desentendimentos. O objetivo do empreendimento intelectual humano passou a ser alinhar a vida com as leis da natureza que haviam sido descobertas pela razo70. O terceiro princpio do Iluminismo foi a autonomia. O caminho para a autonomia foi aberto pela razo e pela natureza. A compreenso de ser humano como autnomo destronou a autoridade externa como rbitro da verdade e da ao. Um apelo ao ensino da igreja, Bblia ou ao dogma cristo j no era suficiente para a obedincia no mbito da crena ou da conduta e se fazia necessrio testar todas as declaraes externas de autoridade. Porm, o princpio da autonomia no permitia a ausncia de leis. Ele pressupunha a presena de um conjunto de leis que podiam ser conhecidas pela razo humana. Portanto, cada pessoa deveria descobrir e seguir a lei natural universal. Todo este processo seria mediado pela razo71. O quarto princpio do Iluminismo foi a harmonia. Baseava-se na idia de moderao e ordem dentro do universo. Apesar das atividades aparentemente egostas e independentes de cada ser no universo, o todo acabaria prevalecendo. A harmonia inerente do mundo tambm significava que a verdade um nico e harmonioso todo. Conseqentemente, o pensamento iluminista ressaltava a metodologia adequada. Atravs da aplicao correta do mtodo, as vrias disciplinas do conhecimento seriam purificadas dos seus elementos irracionais. Um outro ponto que merece destaque que a antropologia iluminista facilitou a desejada correspondncia da vida humana com a harmonia do cosmos. Os estudiosos da tica argumentavam que, se a mente humana comeava limpa como uma tbua rasa (John Locke), podia ser moldada pela natureza divinamente criada. Assim, o emprego da razo poderia criar a harmonia entre a vida e a ordem natural universal72. O quinto princpio a crena otimista no progresso. Esse princpio est ligado ao princpio da harmonia. Isaiah Berlin afirmou que o Iluminismo foi o ltimo perodo da histria da Europa ocidental em que se pensava que a oniscincia humana era objetivo alcanvel73. De acordo com o pensamento iluminista, o conhecimento das leis da natureza tinha implicaes prticas. Seu descobrimento e aplicao preparavam o caminho para tornar os seres humanos felizes, racionais e livres. O mtodo cientfico seria capaz de mudar o mundo74.

69 70

Cf. GRENZ; OLSON, Op.cit., p. 19. Ibid., p. 19. 71 Ibid., p. 20. 72 Ibid., p. 20-21. 73 BERLIN, Age of Enlightenment, 14, apud GRENZ; OLSON, Op.cit., p. 21. 74 Cf. GRENZ; OLSON, Op.cit., p. 21.

Para Grenz e Olson, o Iluminismo termina nas ltimas dcadas do sculo XVIII, quando Immanuel Kant publica sua Crtica da Razo Pura (1781)75. 2.2.2. Crculo intermedirio: primeiros traos da teologia liberal protestante Uma vez conhecidos os princpios do Iluminismo possvel dar um passo adiante e tentar compreender os primeiros traos do que, posteriormente, ser chamado de teologia liberal protestante. Sero apontados apenas os primeiros traos porque, de acordo com Pierard, o liberalismo teolgico teve sua origem na Alemanha, onde convergiram vrias correntes teolgicas e filosficas no sculo XIX76. Assim sendo, preciso voltar histria e compreender os movimentos que antecederam a teologia liberal protestante. Para fazer esse retorno histrico aos movimentos que antecederam a teologia liberal protestante, o artigo de R. V. Pierard, intitulado Liberalismo Teolgico, da Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist sinttico e esclarecedor77. Ao descrever as origens e desenvolvimento do Liberalismo Teolgico, Pierard destaca a influncia de algumas pessoas. Segundo ele:
O idealismo tico de Kant e sua rejeio de todo raciocnio transcendental a respeito da religio tiveram o efeito de limitar o conhecimento e de abrir o caminho para a f. Schleiermacher introduziu a idia da religio como uma 78 condio do corao, cuja essncia o sentimento.

Se, por um lado, Kant liberta a f do domnio do conhecimento estritamente racional, por outro lado, Schleiermacher a coloca no mbito da subjetividade. Para esse ltimo, a f se d na experincia individual de dependncia absoluta de Deus. Pierard segue afirmando que:
Hegel tomou outra direo com seu idealismo absoluto, sendo que este enfatizava a existncia de uma estrutura racional no mundo, a parte das mentes individuais dos seus habitantes. Aquilo que real racional, e toda realidade a manifestao da idia absoluta ou da mente divina. Atravs de um processo dialtico de fluxo e refluxo da luta histrica, a razo est triunfando sobre o mal.79

As principais contribuies do idealismo de Hegel foram o apoio idia da imanncia divina e a fomentao das crticas histrica e bblica. Antes, a f vinha de Deus ao homem por meio das Sagradas Escrituras. Agora, a f se tornava produto da subjetividade humana e as Sagradas Escrituras, alvo de crticas.
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Ibid., p. 15. PIERARD, R.V. Liberalismo Teolgico. In: ELWELL, Walter A. (org.) Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist. So Paulo: Vida Nova, 1990. p. 424-429. v. 2. 77 Cf. PIERARD, Op.cit., p. 426. 78 Ibid., p. 426. 79 Ibid., p. 426.

Aplicados ao estudo da Bblia, os princpios da evoluo histrica hegeliana produziram muitos resultados. Como exemplos, podem ser citados Graf e Wellhausen, nos estudos do Antigo Testamento, e F. C. Baur e os representantes da Escola de Tbingen, a respeito das origens e do desenvolvimento inicial do cristianismo e do Novo Testamento. De acordo com Pierard:
A alta crtica questionou a autoria e a data de boa parte da literatura bblica e rejeitou o modo tradicional de entender as Escrituras como orculos divinamente revelados. O cristianismo era visto apenas como o cumprimento 80 histrico da religio natural, a auto-revelao culminante do Esprito imanente.

Sobre a relao entre a compreenso da alta crtica e a compreenso da vida de Jesus, Pierard afirma que:
Comeando com D. F. Strauss, continuando com E. Renan e J. R. Seeley, e chegando ao auge com Harnack, a vida de Jesus era estudada com a inteno de se removerem as formulaes dogmticas da Igreja e de se voltar personagem humana concreta e histrica. Eles acharam, oculto pela cortina de fumaa da teologia e da filosofia helenstica, o ensinamento de uma religio tica simples, resumida na paternidade de Deus e na fraternidade do homem. Insistindo que o cristianismo deve ser fundamentado sobre o exato tipo de pessoa que Cristo era, acharam necessrio ir alm do Cristo dos credos, a fim 81 de chegar ao Jesus da histria.

Como se percebe, a dvida acerca do Cristo da f foi produto da aplicao dos princpios da evoluo histrica hegeliana ao estudo da Bblia, mais especificamente, ao Novo Testamento. Todavia, para Pierard:
O domnio de Hegel foi abalado por Ritschl, que enfatizava a importncia da f e da experincia religiosa. Ele apoiava a reivindicao do cristianismo quanto sua singularidade, mas argumentava que a experincia crist deveria ser baseada nos dados objetivos da histria e no no sentimento pessoal. Ele entendia que o cristianismo era uma vida de ao que libertaria o homem das paixes escravizadoras da sua prpria natureza e do determinismo do seu meio ambiente fsico. As declaraes religiosas so julgamentos de valores que dizem respeito situao espiritual da pessoa e que tem conseqncias prticas. Sua teologia de valores morais relaciona o evangelho com dois plos a obra redentora de Cristo e a comunho dos redimidos (o reino de Deus). No reino, a pessoa atinge a perfeio moral e, portanto, assemelha-se a Cristo. 82 Deus imanente, transcendente e pessoal, tudo ao mesmo tempo.

Ainda de acordo com Pierard:

Os liberais acolheram bem as descobertas da cincia e se adaptaram prontamente aos desafios do darwinismo. (...) O processo cientfico foi aplicado teologia e crtica bblica, e estas foram consideradas abertas a toda verdade. Assim como acontecera no mbito fsico, a cultura e a religio tinham

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Ibid., p. 426. Ibid., p. 426. 82 Ibid., p. 426-427.

se desenvolvido, e no havia antagonismo fundamental entre os mbitos da f 83 e da lei natural.

Ao abordarem as caractersticas da teologia liberal protestante, Stanley J. Grenz e Roger E. Olson sintetizam o que seriam as cinco principais caractersticas desta teologia84. Em primeiro lugar, assim como Schleiermacher, os liberais estavam decididos a reconstruir a f crist luz do conhecimento moderno. Segundo eles, certos desenvolvimentos culturais desde o Iluminismo no podiam ser ignorados pela teologia crist, mas deveriam ser assimilados de forma positiva85. Em segundo lugar, a teologia liberal enfatizava a liberdade que o pensador cristo possua, como indivduo, de criticar e reconstruir crenas tradicionais. Isso implicava uma rejeio da autoridade da tradio ou da hierarquia da igreja e do controle exercido por elas sobre a teologia86. Em terceiro lugar, a teologia liberal concentrava-se na dimenso prtica ou tica do Cristianismo. Ritschl, importante expoente do protestantismo alemo moderno, e seus seguidores, por exemplo, tinham a tendncia de evitar aquilo que consideravam especulao vazia e tentavam moralizar a doutrina centrando todo o discurso teolgico em torno do conceito de reino de Deus87. Em quarto lugar, a maioria dos telogos liberais procurava basear a teologia em alguma outra fundao que no fosse a autoridade absoluta da Bblia. Para eles, o dogma tradicional da inspirao sobrenatural das Escrituras havia sido irremediavelmente enfraquecido pela pesquisa histrico-crtica. Consideravam no apenas as tradies da igreja, mas tambm grande parte da prpria Bblia como a palha do milho, que esconde os gros preciosos da verdade imutvel. Isso no quer dizer que os telogos liberais desprezavam a Bblia ou a consideravam sem valor. Na verdade, eles procuravam dentro dela o evangelho, ou seja, o cerne e o referencial eterno da verdade que no podia ser corrodo pelos cidos do conhecimento cientfico e filosfico moderno. A tarefa da teologia era identificar o gro, a essncia do Cristianismo, e separar claramente toda a palha de idias culturais e expresses
Ibid., p. 427. Cf. GRENZ; OLSON, Op.cit., p. 58-60 Outra excelente sntese do novo Cristianismo que emergiu do Iluminismo apresentada por Augustus Nicodemus Lopes, em sua obra A Bblia e seus intrpretes: 1) A Bblia no o registro infalvel e inspirado da revelao divina, mas o testemunho escrito da religio que os judeus e os cristos praticavam; 2) A doutrina ou declaraes proposicionais, como as que encontramos nos credos e confisses da Igreja, no so essenciais ou bsicas para o Cristianismo, visto que o que molda e forma a religio a experincia e no a revelao; 3) O Cristianismo s diferente das demais religies quantitativamente e no qualitativamente; 4) Existe uma centelha divina em cada pessoa; 5) Jesus Cristo o Salvador somente no sentido em que ele o exemplo perfeito do homem; 6) O carter de Deus de puro amor, sem padres morais. 85 Ibid., p. 58. 86 Ibid., p. 58-59.
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que o envolviam. De acordo com a maioria dos telogos liberais, essa palha inclua os milagres, os seres sobrenaturais como anjos e demnios e os acontecimentos apocalpticos88. Em quinto lugar, talvez o fundamento inconsciente de todas as demais caractersticas seja o movimento contnuo da teologia liberal em direo imanncia divina s custas da transcendncia. Antes do Iluminismo, os telogos enfatizavam a separao entre aquilo que era radicalmente sagrado o Deus transcendente e os seres humanos finitos e pecadores, e viam a Encarnao como o acontecimento dramtico em que Deus havia criado uma ponte sobre esse abismo. Comeando no Iluminismo e encontrando seu pice no liberalismo, os telogos passaram a construir seus pensamentos sobre a ligao entre o divino e o humano manifesta, por exemplo, nas capacidades racionais, intuitivas ou morais. Ento Jesus era visto como um ser humano exemplar e no como o Cristo interventor89. 2.2.3. Crculo menor: mtodo histrico-crtico Como dito anteriormente, o mtodo histrico-crtico nasce do Iluminismo e dos primeiros traos do que, posteriormente, ser chamado teologia liberal protestante. Para compreend-lo melhor preciso voltar Reforma Protestante e perceber a novidade introduzida por esse movimento em relao leitura da Bblia.

2.2.3.1. Origem histrica do mtodo histrico-crtico A Reforma Protestante se inicia com uma mudana hermenutica radical. Durante toda a Idade Mdia predominou entre os estudiosos das Sagradas Escrituras o uso do mtodo que ficou conhecido como Quadriga. A origem desse mtodo incerta. Alguns o atribuem a Agostinho de Hipona, outros a Joo Cassiano. A Quadriga era um mtodo de leitura bblica que enfatizava a presena de quatro sentidos no texto. O primeiro sentido o histrico ou literal. o sentido evidente e bvio do texto. O segundo sentido o alegrico ou cristolgico. o sentido mais profundo, geralmente apontando para Cristo. O terceiro sentido o tropolgico ou moral. o sentido que determinava as obrigaes do cristo e a sua conduta. O quarto e ltimo sentido o anaggico ou escatolgico. o sentido que apontava para as coisas vindouras90. A mudana hermenutica radical empreendida pelos reformadores consiste no abandono da Quadriga e na adoo do mtodo literal. Embora Lutero tenha utilizado a Quadriga no incio dos seus estudos, posteriormente a abandona. Ao estudar a Bblia, passa a
87 88

Ibid., p. 59. Ibid., p. 59. 89 Ibid., p. 59. 90 Cf. LOPES, Augustus Nicodemus. A Bblia e seus intrpretes. So Paulo: Cultura Crist, 2004. p. 149-150.

buscar o sentido literal. Para Lutero, a tarefa da exegese consiste na busca pelo sentido literal do texto bblico. Alm da nfase no sentido literal, dois outros aspectos decorrem do pensamento de Lutero. O primeiro o Sola Scriptura. Contudo, para encontrar o sentido literal no se depende mais de uma instncia superior ou externa Escritura. Ou seja, a tradio e o magistrio eclesistico no determinam mais a compreenso do texto bblico. A Escritura a nica e ltima fonte de Revelao. O segundo aspecto a compreenso de que a Bblia interpreta a prpria Bblia. Isso quer dizer que uma passagem difcil deve ser interpretada luz de passagens mais fceis. Por ser considerada por si mesma muito clara, a Bblia o seu prprio intrprete. Toda esta nfase nas Sagradas Escrituras tem como conseqncia uma crtica teolgica e uma crtica histrica em relao a certos livros que a compem. Os livros de Hebreus, Judas, Apocalipse e, principalmente, Tiago, por exemplo, so colocados no final da edio feita por Lutero. Ao que tudo indica, o ponto de partida desse posicionamento crtico a constatao de certas incongruncias entre os diversos escritos. O critrio para essa avaliao em que sentido e at que ponto o escrito aponta para Cristo e o testemunha como Senhor91. Outro reformador que compartilha, em grandes traos, desse pensamento Joo Calvino. Para ele, toda a Escritura tambm a nica fonte de Revelao. Isto , a teologia de Calvino tambm partia do princpio Sola Scriptura. Ao exegeta cabe esclarecer o sentido literal do texto bblico. Para tal, ele pode utilizar todos os meios possveis. exatamente por isso que Calvino, ainda mais que Lutero, utiliza todos os meios histricos e filolgicos disposio para conseguir uma exegese bblica contextual. Pelo que parece, o objetivo ltimo dessa interpretao bblica era provocar a f. Assim como Lutero, a nfase de Calvino nas Sagradas Escrituras e a utilizao de todos os meios possveis para analis-la tambm o levam a um posicionamento crtico frente a certos livros que a compem. Um exemplo claro disso o livro de Josu. Martin Volkmann resume bem a novidade introduzida pela Reforma Protestante em relao leitura da Bblia. De acordo com ele:
A Reforma, com o postulado de que a Escritura a nica fonte da Revelao, coloca-a como centro das atenes e desencadeia com isso o surgimento da cincia bblica. Tal concentrao na Escritura leva, por outro lado, a um posicionamento crtico frente Escritura que desembocar na anlise histrico92 crtica da Bblia.

91

Cf. VOLKMANN, Martin; DOBBERHAHN, Friedrich Erich; CSAR, Ely ser Barreto. Mtodo histrico-crtico. So Paulo: CEDI, 1992. p. 11.

Contudo, a caminhada seguida aps a Reforma Protestante acabou enveredando por dois caminhos distintos: 1) de um lado, a continuidade de um posicionamento mais crtico; 2) de outro lado, o fechamento da posio na ortodoxia. Segundo Volkmann, ambos os desenvolvimentos so tambm uma conseqncia do posicionamento assumido pela Igreja Catlica no Conclio de Trento (1546). Ele sintetiza o contedo dos decretos Sobre os livros sagrados e as tradies que se ho de aceitar e Sobre a edio Vulgata dos livros e sobre a maneira de interpretar a Sagrada Escritura da seguinte maneira:
A Vulgata o texto cannico para a Igreja Catlica; os textos originais hebraicos e gregos no so determinantes para a doutrina catlica. Bblia e tradio so aceitas e reconhecidas com a mesma afeio e reverncia de f. O modelo exegtico medieval do qudruplo sentido sancionado como o nico 93 vlido.

Para compreender melhor os dois caminhos citados acima necessrio explicit-los um pouco mais. Primeiramente toma-se o caminho da ortodoxia. Com o objetivo de resguardar o princpio Sola Scriptura, a ortodoxia se fecha a qualquer tipo de posicionamento crtico. No intuito de fazer frente ao dogma catlico da Escritura e Tradio, bem como do qudruplo sentido da Escritura, a ortodoxia desenvolve a chamada doutrina da Escritura. Para Volkmann, esta doutrina caracteriza-se por dois aspectos fundamentais: a doutrina da inspirao verbal, e caractersticas das Sagradas Escrituras94. De acordo com a doutrina da inspirao verbal, entendida como inspirao por ditado divino, a Bblia a autoridade suprema e fonte exclusiva de Revelao, porque os autores bblicos escrevem palavras inspiradas literalmente pelo Esprito Santo. Eles perdem totalmente sua identidade, pois o que escrevem no so suas idias, mas a Palavra de Deus. o Esprito Santo quem dita diretamente a profetas e apstolos o que devem escrever.95 A inspirao verbal tem duas causas. A primeira chamada causa eficiente principal. O Deus trino no s inspira os contedos, mas tambm as prprias palavras do escrito. A segunda chamada causa eficiente ministerial. Os profetas, evangelistas e apstolos, ao escreverem, teriam sido incapazes de cometer erros por causa da iluminao recebida do Esprito Santo.96 Segundo Volkmann, quatro conseqncias decorrem da doutrina da inspirao verbal, tal como elaborada pela ortodoxia. A primeira a identificao da Bblia com a Palavra

92 93

VOLKMANN; DOBBERHAHN; CSAR, Mtodo, p. 12. Ibid., p. 13. 94 Ibid., p. 14. 95 Ibid., p. 14 96 Ibid., p. 15.

de Deus. A segunda a infalibilidade da Bblia. Se ela a Palavra de Deus ela , necessariamente, infalvel. A terceira a perda total da historicidade. Isso porque a inspirao verbal direta, de carter sobrenatural, torna a relao histrica do autor com o evento histrico de Jesus totalmente irrelevante. A quarta e ltima a negao da encarnao da verdade revelada, porque nega a dimenso histrica de Jesus97. A segunda caracterstica da doutrina da Escritura a elaborao das chamadas caractersticas da Sagrada Escritura. Para Volkmann so trs as caractersticas da Escritura: autoridade, perfeio ou suficincia e transparncia ou eficcia.98 Autoridade porque a Escritura Palavra inspirada de Deus. Perfeio porque a Escritura suficiente para se conhecer a vontade de Deus e as condies da salvao. Conseqentemente, a tradio eclesistica no mais necessria. E transparncia porque, na Escritura, a vontade salvfica de Deus pode ser claramente percebida. Mais uma vez, no necessria a interpretao do magistrio da igreja. O objetivo por trs de tal argumentao da ortodoxia se dirigir contra a doutrina catlica de que a Escritura necessita de complementao da tradio eclesistica para que a mensagem alcance o seu objetivo. Disso decorrem duas conseqncias: 1) a ortodoxia desenvolve uma doutrina da Escritura que a compreende como documento infalvel da Revelao de Deus; 2) isso faz com que este documento seja distante da realidade humana a quem tal Revelao se destina.99 Percebe-se que, o princpio hermenutico literal se desenvolve em concordncia com a doutrina da inspirao verbal. Mas, o intrprete das Escrituras pode fazer uma distino entre um sentido mstico e um sentido literal. O sentido mstico s possvel onde o prprio Novo Testamento d um sentido alegrico ao texto. O sentido literal, considerado o mais importante, recebe uma dupla diferenciao: sentido literal no propriamente dito e sentido literal propriamente dito. O primeiro se ocupa com o sentido da letra, ou seja, esclarecer, com auxlio da filologia, o significado das palavras, das formulaes. O segundo diz respeito quele que o prprio Esprito Santo visa expressar em si atravs das palavras inspiradas. De acordo com Volkmann, o que realmente importa para a ortodoxia captar o que o Esprito Santo diz atravs do sentido literal.100

97 98

Ibid., p. 15-16. Ibid., p. 16. 99 Ibid., p. 16. 100 Ibid., p. 17.

Aqui surge uma pergunta muito importante: como o intrprete passa a ter parte no Esprito Santo para compreender o sentido literal propriamente dito? Johann Gerhard a responde utilizando trs regras:
Quem pretende interpretar a Escritura deve pedir a iluminao do Esprito Santo, porque Deus d o Esprito aos que o pedem (Lc 11.3) e confere sabedoria aos que a pedem em suas preces (Tg 1.5). No h uma regra infalvel para a interpretao. Uma interpretao coerente deve ser feita segundo a analogia fidei (Rm 12.6). Nessa interpretao, segundo a analogia da f importa observar que: a Sagrada Escritura, por fora da inspirao, forma uma unidade orgnica; o Credo Apostlico representa a melhor sntese da f; o intrprete no deve deixar-se seduzir, e apoiar uma interpretao que contradiz 101 esta f.

De tal resposta decorrem trs implicaes. A primeira implicao que, com essas trs normas, Gerhard, conscientemente, mantm o princpio de que a iluminao pelo Esprito Santo no se d em nenhum outro lugar a no ser no encontro com a prpria palavra da Escritura. A segunda implicao que se destaca a advertncia contra uma interpretao baseada puramente na razo humana. Um exemplo claro disso a distino entre sentido literal no propriamente dito e sentido literal propriamente dito. No caso do primeiro, a sua abstrao produto da razo humana. Porm, isto no decisivo. O que realmente importa o sentido literal propriamente dito. Este ltimo, s o Esprito pode dar. A terceira implicao que, assim como na doutrina da Escritura o aspecto histrico deixado de lado, na interpretao da Escritura isso tambm no poderia ser diferente. Novamente, o que realmente importa que o Esprito restabelea a sintonia com o seu falar fixado por escrito no livro sagrado. O falar de Deus considerado eternamente igual.102 Encerrando a anlise sobre o fechamento da questo histrica na ortodoxia, Volkmann afirma:
O objetivo da ortodoxia no foi o fechamento do princpio reformador; foi resguardar o sola escriptura [sic!]. Mas a maneira de como a Escritura foi impermeabilizada a qualquer conotao histrica atravs da doutrina da 103 inspirao verbal fez com que a leitura histrica se tornasse impossvel.

Uma vez compreendido o retrocesso do princpio reformador na ortodoxia luterana pode-se dar um passo adiante. Ento, o segundo caminho da leitura bblica aps a Reforma Protestante foi aquele marcado pela tentativa de continuidade da crtica. desse caminho que ir surgir o mtodo histrico-crtico. Sua nfase recai, principalmente, sobre uma interpretao histrica da Bblia.
101 102

GERHARD, Johann, apud VOLKMANN; DOBBERHAHN; CSAR, Op.cit., p. 18. Cf. VOLKMANN; DOBBERHAHN; CSAR, Op.cit., p. 18-19. 103 Ibid., p. 19.

Segundo Volkmann:
o primeiro exemplo dessa tentativa de continuidade nas passadas dos reformadores so os dois volumes da Clavis Scripturae Sacrae (Chave de interpretao da Sagrada Escritura) de Matthias Flacius Illyricus (1520 1575). Esta obra publicada em 1567 representa a primeira tentativa de uma descrio sistematizada da hermenutica luterana de sorte que pode ser considerada o 104 incio da cincia hermenutica da Bblia.

Flacius tem duas intenes com a obra Chave de interpretao da Sagrada Escritura. A primeira reagir contra a mistura de princpios bblicos e filosficos de interpretao que gerou o mtodo da Quadriga. A segunda retornar a uma interpretao genuinamente bblica, como dizia Lutero, da Escritura que a si mesmo se interpreta. Para fazer esse retorno, ele prope quatro regras: 1) Extrair claramente o sentido gramatical original do texto bblico. Para tal, os princpios ou interesses dogmticos no podem se sobrepor ao sentido original e o intrprete deve fazer uma observao acurada do contexto no qual o texto se insere. 2) Todos os textos e livros bblicos contribuem para o todo da doutrina sobre a f. Flacius diz que Cristo o centro e o argumento de toda a Escritura. 3) A Escritura representa uma unidade orgnica. Logo, no h contradies em seus escritos. 4) Toda compreenso e interpretao da Escritura acontecem segundo a analogia da f. Em outras palavras, tudo o que dito sobre e a partir da Escritura deve estar em concordncia com os artigos da f.105 Embora, na primeira regra, Flacius tenha colocado o papel dos interesses dogmticos em segundo plano, na quarta regra ele os retoma novamente. Isso quer dizer que, em ltima anlise, ele est interessado em uma interpretao teolgica da Escritura. Para Volkmann:
Flacius se aproxima do que mais tarde dir a ortodoxia e o germe para uma anlise histrica da Bblia novamente abafado, porque: a Bblia deve ser vista como uma unidade orgnica e no pode haver contradies; a interpretao dogmtico-teolgica o objetivo ltimo de maneira que a interpretao histrica passa a ser mera cincia auxiliar subordinada e a servio da dogmtica, cujos resultados de forma alguma podem estar em discordncia com os princpios 106 dogmticos.

Todavia, apesar do abafamento do germe para uma anlise histrica da Bblia, Flacius toma um ponto de partida correto: a compreenso do sentido literal e a interpretao da Escritura a partir de si mesma. desse ponto que seus sucessores daro continuidade caminhada rumo a uma interpretao histrica.
104 105

Ibid., p. 19. Ibid., p. 19 - 20. 106 Ibid., p. 21.

Segundo Volkmann:
Um segundo exemplo dessa caminhada rumo a uma interpretao histrica a contribuio de Hugo Grotius (1583-1645) em suas Annotationes in Novum Testamentum e as Annotationes in Vetus Testamentum. Grotius um profundo 107 conhecedor da literatura latina e grega.

As contribuies de Grotius foram muitas e muito significativas no que diz respeito ao avano da caminhada rumo a uma interpretao da Bblia. Em primeiro lugar, ele explica o texto bblico, inserindo-o no contexto religioso da sua poca. Em segundo lugar, Grotius foi o primeiro a considerar a Antigo Testamento e o Novo Testamento como duas grandezas histricas distintas. Em terceiro lugar, ele coloca o Antigo Testamento no mbito da literatura e histria universais, livrando-o da tutela do Novo Testamento. Em quarto lugar, Grotius afirma que o que importa na interpretao do Antigo Testamento encontrar o sensus primarius (senso primordial). Isso s possvel quando o mesmo interpretado livre da influncia do Novo Testamento e da Dogmtica. Em quinto lugar, ele levanta suspeitas histricas quanto a alguns textos da Escritura, como por exemplo, II Tessalonicenses e II Pedro.108 Apesar de todos esses avanos, a tentativa de Grotius foi insuficiente para romper a posio a-histrica relacionada Bblia. Contudo, um impulso significativo foi dado por alguns pesquisadores que se ocuparam com a edio do Novo Testamento grego com base numa avaliao crtica dos manuscritos, o que deu origem chamada crtica textual.109 Para Volkmann, Richard Simon, sacerdote jesuta francs, foi um terceiro exemplo na caminhada rumo a uma interpretao histrica da Escritura:
O sacerdote francs Richard Simon (1638-1712) procura estabelecer os fatos histricos em torno do surgimento do Novo Testamento. Mesmo tendo sido expulso de sua ordem (jesuta) por causa da publicao da obra, em dois volumes, Histria crtica do Antigo Testamento (1678), no se deixou intimidar, continuou as pesquisas e publicou outras obras crticas. Em 1689, ele escreve a Histria crtica do texto do Novo Testamento, a qual segue em 1690 a Histria 110 crtica das tradues do Novo Testamento.

Simon, em ltima anlise, deseja demonstrar que a doutrina protestante da Revelao e da Inspirao da Bblia no tem fundamento, pois, em seu processo de formao, o texto bblico passou por uma longa e conturbada histria. Em suas pesquisas, Simon utiliza como ferramentas a observao crtica dos Padres da Igreja e de todos manuscritos disponveis. Ele chega a dois resultados: o primeiro
107 108

Ibid., p. 21. Ibid., p. 21-22. 109 vlido destacar que, em 1516, Erasmo, o humanista, havia editado o Novo Testamento grego. Essa edio passou a ser o textus receptus e declarado inspirado pelos telogos ortodoxos. 110 VOLKMANN; DOBBERHAHN; CSAR, Op.cit., p. 22-23.

que os ttulos dos Evangelhos foram acrescentados, e o segundo que o fim do Evangelho de Marcos no original. Pode-se dizer que o objetivo de Simon, em suas pesquisas, demonstrar a necessidade da tradio eclesistica na orientao segura para a f. Sem dvida alguma, seus estudos contribuem para um impulso significativo na empreitada de anlise do texto do Novo Testamento. Entretanto sua principal limitao a ausncia de concluses devido s suas premissas dogmticas.111 De acordo com Volkmann, Johann A. Bengel um quarto exemplo na caminhada rumo a uma interpretao histrica da Escritura. Ele afirma que:
Em 1734 Johann A. Bengel (1687-1752) publica uma edio do Novo Testamento grego com algumas alteraes em relao ao textus receptus. Mais importante do que essas alteraes, no entanto, foi o extenso aparato crtico que ele acrescentou ao texto e onde ele classifica, em cinco grupos, as variantes: as j impressas que devem ser encaradas como originais; as de manuscritos que devem ser encaradas como originais; as de mesmo valor do texto; as que tm menor probabilidade de serem originais; as no aceitveis, mas que so aceitas por alguns.112

Bengel, nesta classificao, segue alguns critrios bem definidos. Por exemplo, o de que os diversos manuscritos podem ser classificados em famlias. Uma famlia a coleo de manuscritos que foram copiados ou remontam a um mesmo original. Alm disso, Bengel estabeleceu uma regra de avaliao dos manuscritos. Esta regra a seguinte: sobre a lio fcil deve prevalecer a mais difcil.113 A contribuio de Bengel abriu a brecha para uma anlise do texto do Novo Testamento com base nas fontes. exatamente nessa brecha que um de seus contemporneos, o suo Johann J. Wettstein (1693-1754), adentra com sua nova perspectiva. Volkmann o considera como o quinto exemplo na caminhada rumo a uma interpretao histrica da Escritura.114 Duas podem ser consideradas as contribuies de Wettstein. A primeira que ele edita o Novo Testamento grego, conforme o textus receptus, mas com referncias bem claras, no aparato, s variantes que ele considera originais. A segunda que ele acrescenta um segundo aparato com paralelos da literatura grega e judaica. Esse acrscimo visa uma maior compreenso dos textos neotestamentrios sobre o pano de fundo histrico.115 Segundo Volkmann:

111 112

Ibid., p. 23-24. Ibid., p. 24. 113 Ibid., p. 24. 114 Ibid., p. 25. 115 Ibid., p. 25.

No final da edio, Wettstein acrescenta um apndice, De interpretatione Novi Testamenti, no qual estabelece certas regras de interpretao: Observar o texto e a estrutura interna do texto. Sondar o significado das palavras no base de especulaes etimolgicas, mas mediante observncia rigorosa da linguagem do autor. Buscar textos paralelos do mesmo autor, de toda a Bblia, de fontes extrabblicas e de autores gregos. Explicar passagens de difcil compreenso a partir de outras passagens facilmente compreensveis. Considerar que os autores bblicos nem sempre manifestam sua prpria opinio, mas aderem opinio geral de sua poca. Levar em conta que os textos no tem um sentido 116 especial atribudo pelo Esprito Santo.

Em sntese, segundo Wettstein apud Volkmann, o Novo Testamento deve ser lido como qualquer outro escrito de sua poca e com os olhos dos leitores originais. A caminhada rumo a uma interpretao histrica das Escrituras, chega ao fim com duas consideraes: 1) a leitura histrica pressupe a libertao das premissas dogmticas; 2) a razo passa a ser o critrio de avaliao das Escrituras. Como se percebe, o surgimento do mtodo histrico-crtico de interpretao da Bblia est associado s mudanas que ocorrem no pensamento humano (Iluminismo) e na teologia (primrdios da teologia liberal protestante). Johann S. Semler (1725-1791) considerado o pai do mtodo histrico-crtico. Ele traz uma proposta hermenutica radical, que implica em um total rompimento com a tutela da tradio ortodoxa. No entanto, para compreender a radicalidade de sua proposta hermenutica necessrio observar o momento que se impe pesquisa bblica no sculo XVIII, sob as influncias do desmo ingls e do iluminismo alemo. Para Volkmann:
O desmo exerceu grande influncia na interpretao bblica de Jean A. Turrettini (1671-1737) que, em seu Tratado sobre o mtodo de interpretao da Sagrada Escritura, parte do princpio de que a Bblia deve ser interpretada 117 como qualquer outro livro e que a razo humana o critrio de avaliao.

Ele segue afirmando que:

Outro que sofre a influncia desta e que assume posio muito semelhante de Turrettini o seu quase contemporneo Johann A. Ernesti. Ele defende, alm disso, uma anlise separada de Antigo Testamento e Novo Testamento, devido diferena histrica entre ambos. Mas, apesar desses avanos, Ernesti ainda permanece preso opinio de que a Escritura no pode errar por ser 118 inspirada.

Portanto, Turrettini e Ernesti representam um grande passo rumo a uma anlise genuinamente histrica da Bblia. Porm, ainda falta um ltimo passo que ser dado por
116 117

Ibid., p. 25-26. Ibid., p. 27.

Semler: o rompimento com a tutela da tradio ortodoxa. exatamente por esse passo que ele considerado o pai do mtodo histrico-crtico. Semler parte de duas premissas. A primeira a distino entre Palavra de Deus e Escritura. Isso se deve ao fato de que, para ele, nem todas as partes do Cnon podem ser consideradas inspiradas. A segunda que o Cnon no uma grandeza inconteste. Semler considera que todo ele deve ser submetido crtica, uma vez que a pertena de um livro a ele uma questo meramente histrica. Isto , a deciso de incluir um livro no Cnon produto de um acordo entre as diversas regies eclesisticas acerca dos livros considerados vlidos para a leitura no culto.119 Partindo dessas duas premissas, Semler conclui que os escritos bblicos devem ser analisados historicamente com todo rigor e com todas as conseqncias. Seu programa hermenutico pode ser analisado por dois pontos de vista. Por um lado, importa, num primeiro momento, analisar e destrinchar o texto puramente em seu significado histrico, e, apenas num segundo momento, dizer o contedo dos textos de forma nova para os dias atuais. Por outro lado, sendo o Cnon uma grandeza histrica no idntica Palavra de Deus, ele deve ser analisado criticamente120. Volkmann conclui sua exposio sobre a origem do mtodo histrico-crtico afirmando o porqu de Semler ser considerado o seu pai:
> a Bblia como livro no a Palavra inspirada de Deus; > o Cnone de livros sagrados uma grandeza histrica que deve ser analisada criticamente; > cada um dos livros deve ser visto em sua insero histrica e como testemunho 121 dessa histria passada.

exatamente por essa postura com relao Bblia que Semler considerado pela maioria dos estudiosos do mtodo histrico-crtico como seu pai.

2.2.3.2. Principais Caractersticas do mtodo histrico-crtico Uma vez compreendida a origem do mtodo histrico-crtico, possvel dar um passo adiante e apontar algumas de suas caractersticas. Em sua obra, A Bblia e seus intrpretes, tratando da interpretao das Escrituras na modernidade, Augustus Nicodemus Lopes apresenta sete caractersticas desse mtodo122. Como no possvel conceitua-lo de

118 119

Ibid., p. 27. Ibid., p. 28. 120 Ibid., p. 28. 121 Ibid., p. 29. 122 Cf. LOPES, A Bblia, p. 183-195.

maneira precisa, pode-se apenas compreend-lo melhor, a partir de suas principais caractersticas. Numa tentativa de introduzir o assunto, Lopes destaca alguns importantes resultados da influncia do Iluminismo sobre a interpretao bblica:
O principal, sem dvida, foi a negao da interveno divina, quer na Histria, quer nos registros bblicos. A Histria passou a ser vista como simplesmente uma relao natural de causas e efeitos. O conceito de que Deus se revela ao homem e de que intervm e atua sobrenaturalmente na Histria humana foram 123 excludos a priori.

A primeira caracterstica do mtodo histrico-crtico a rejeio dos relatos miraculosos. J que os milagres dependem das intervenes sobrenaturais de Deus na Histria e essas jamais ocorrem, segue-se que os milagres no existem. Assim, os relatos de milagres contidos nas Escrituras devem ser interpretados como fabricao do povo de Israel, nos casos do Antigo Testamento, e da Igreja, nos casos do Novo Testamento.124 A segunda caracterstica a distino entre f e histria. Em relao primeira caracterstica surge a seguinte pergunta: os milagres so produtos da f ou fatos histricos? A resposta para aqueles que adotam esse mtodo que os milagres encontrados na Bblia so produtos da f dos israelitas e da Igreja primitiva.125 Lopes aponta como terceira caracterstica do mtodo a compreenso de que existem erros nas Escrituras. Tal compreenso pontua o rompimento com o dogma da infalibilidade da Bblia. Como o fundamento do dogma da infalibilidade o dogma da inspirao divina da Bblia, esse ltimo tambm abandonado. De acordo com os estudiosos racionalistas, a neutralidade da exegese bblica depende desse abandono. Todavia, tais estudiosos no param por aqui. Eles vo alm e defendem a idia de que todos os dogmas deveriam ser deixados de lado no momento da interpretao das Escrituras, sob pena de uma leitura viciada da mesma. Parte-se da premissa de que a pressuposio de algum dogma no ato da leitura da Bblia produz uma pesquisa cujos resultados so tendenciosos. Assim sendo, para se interpretar corretamente a Bblia seria necessria uma abordagem no religiosa, desprovida de conceitos do tipo Deus se revela, ou a Bblia a revelao infalvel de Deus ou ainda, a Bblia no pode errar. Aos poucos, os prprios estudiosos comearam a ver a Escritura como um livro cheio de erros e contradies.126

123 124

Ibid., p. 184. Ibid., p. 184. 125 Ibid., p. 185. 126 Ibid., p. 186.

A quarta caracterstica do mtodo apontada por Lopes refere-se ao controle da exegese pela razo. Sob a influncia do Iluminismo, a razo passa a ser a medida da verdade tambm em questes teolgicas. Os intrpretes crticos argumentam que, para se chegar aos fatos por detrs do surgimento da religio de Israel e do Cristianismo, necessrio reconstruir os fatos daquela poca, que estavam por detrs do texto bblico, utilizando para isso os mtodos racionalistas. Nessa empreitada, o principal critrio a razo.127 A quinta caracterstica do mtodo histrico-crtico a aplicao do conceito de mito aos relatos miraculosos do Antigo e do Novo Testamento.128 Para os intrpretes crticos, mito era a maneira pela qual a raa humana, em tempos primitivos, articulava aquilo que no conseguia compreender; por isso, as fontes usadas pelos autores bblicos estavam revestidas de mitos.129 A sexta caracterstica citada por Lopes detem-se na separao dos dois Testamentos, Antigo e Novo. O Antigo Testamento passa a ser lido sem interferncia do Novo Testamento e o Novo Testamento passa a ser lido sem a interferncia dos dogmas da Igreja. De acordo com os intrpretes crticos somente lendo os dois Testamentos dessa forma que se faz justia aos autores bblicos.130 E, por fim, a ltima caracterstica do mtodo histrico-crtico destacada por Lopes a influncia da dialtica de Hegel. Sem entrar nos mritos da questo, pode-se dizer que tal influncia corresponde a uma viso da Histria sem Deus. A filosofia hegeliana foi uma marca importante do fim desse perodo. Hegel propunha uma explicao para os acontecimentos, no em termos da interveno divina, mas em termos de um movimento conjunto do pensamento, fazendo snteses entre os movimentos contraditrios (tese e anttese). Ele afirmava que o processo dialtico contnuo leva ao conhecimento absoluto.131 O conhecimento dessas caractersticas possibilita uma compreenso do que o mtodo histrico-crtico. Contudo, necessrio seguir adiante e analisar os passos metdicos de uma exegese histrico-crtica.

Ibid., p. 187. Para Lopes, o termo alta crtica surge para se referir a essa tarefa de criticar o relato bblico e limp-lo dos acrscimos mitolgicos. Ele afirma tambm que outros estudiosos preferem usar o termo saga para se referir s lendas criadas por Israel sobre suas origens e pela igreja apostlica sobre Jesus. 129 Cf. LOPES, Op.cit., p. 188. 130 Ibid., p. 188. 131 Ibid., p. 189.
128

127

2.2.3.3. Anlise dos passos metdicos de uma exegese histrico-crtica A exegese histrico-crtica, em geral, trabalha com alguns passos metdicos. vlido destacar que tais passos no foram elaborados todos ao mesmo tempo. Eles so, em grande medida, frutos do desenvolvimento pelo qual passou o mtodo histrico-crtico. Em seu apndice na obra Entendes o que ls, nio R. Mueller apresenta uma breve anlise dos passos metdicos de uma exegese histrico-crtica132. O primeiro passo metdico de uma exegese histrico-crtica so a traduo e crtica textuais. Como a nfase colocada no texto, a traduo s pode ter carter provisrio. Isso porque um dos fins da exegese seria uma traduo na linguagem do leitor ou ouvinte. O objetivo um texto que tenha a maior probabilidade possvel de ser o original. exatamente nessa busca por um texto que se aproxime, ao mximo, do original que aparecem inmeras variantes textuais.133 Como segundo passo metdico, ele menciona a crtica literria. A nfase colocada na histria das fontes escritas do texto. Segundo Wenham, a crtica literria penetra [...] para trs do texto canonizado e procura descobrir a histria percorrida ao longo de sua formao134. Lopes acrescenta:
Negando a integridade e a autoria tradicional dos livros bblicos, a crtica das fontes tem como objetivo identificar e isolar as supostas fontes escritas que foram usadas pelos arquivistas, colecionadores ou editores para compor o texto 135 bblico como o temos hoje, e estudar a teologia dessas fontes.

O terceiro passo metdico a histria traditiva. A nfase colocada na histria da transmisso oral do texto. O objetivo da histria traditiva descobrir a histria percorrida por determinado trecho, no mbito de sua transmisso oral, ou seja, na fase anterior sua fixao antiga136. Se, por um lado, a crtica literria determina, analiticamente, o caminho percorrido por um texto na fase de sua tradio escrita, por outro lado, a histria traditiva o faz na sua fase oral. Entretanto, na maioria das vezes, os resultados da histria traditiva so, inevitavelmente, ainda menos seguros do que os da crtica literria. Mueller destaca como quarto passo metdico a histria redacional. A nfase colocada na histria do texto desde sua primeira verso escrita at a sua configurao ltima. Para Kirst, a histria redacional tem por objetivo traar a histria de um texto desde sua primeira verso escrita, passando pelos acrscimos sofridos, examinando ainda o
132 133

Cf. FEE Gordon D.; STUART, Douglas. Entendes o que ls? So Paulo: Vida Nova, 1998. p. 237-318. Cf. FEE; STUART, Entendes, p. 256. 134 Wenham apud FEE; STUART, Op.cit, p. 256. 135 LOPES, Op.cit., p. 189. 136 Kirst apud FEE; STUART, Op.cit., p. 257.

enquadramento do texto em complexos maiores, at chegar em sua configurao ltima, dentro do contexto literrio atual137. Como se percebe, na prtica, muito difcil diferenciar a histria redacional da crtica literria. Ainda de acordo com Kirst, quanto relao com a crtica literria, a histria redacional toma os resultados que aquela obteve num procedimento analtico, e os trabalha sinteticamente, reconstruindo o caminho percorrido por um texto na fase da transmisso escrita138. Em sntese, a tarefa da histria redacional determinar como o editor (ou redator) de um texto utilizou suas fontes, o que omitiu e o que acrescentou. Embora as limitaes da histria redacional sejam as mesmas da crtica literria, seu trabalho tem dado bons frutos, especialmente no que diz respeito ao estudo dos Evangelhos. Acrescenta Lopes:
Esse mtodo centralizou suas atenes na figura dos escribas, arquivistas, editores ou colecionadores que haviam combinado as fontes para formar o texto escrito em sua forma final. Para os crticos das fontes e da forma, as fontes originais e o processo histrico e social da formao do texto final eram de inestimvel valor para se recuperar a teologia das comunidades que produziram esses textos. Da mesma forma, os motivos teolgicos que levaram um editor a colecionar determinados documentos, utilizar-se de vrias fontes e coloc-las juntas no mesmo trabalho, certamente revelaria tambm muita coisa sobre a teologia do perodo em que ele elaborou a sua obra. E assim, dos meros tcnicos literrios desajeitados, os editores passaram a ser vistos como escritores, com suas prprias crenas, preocupaes teolgicas e habilidades literrias. E tornou-se tarefa da crtica da redao descobrir a teologia destes redatores, os princpios teolgicos que controlaram sua redao das fontes e 139 das tradies, alcanando a forma final que hoje temos.

Mueller aponta como quinto passo metdico a histria da forma. A nfase colocada na compreenso metodicamente adequada da disposio e inteno do texto. Para tanto, ela apura a forma e a configurao lingstica especfica de uma unidade textual, determinando o seu gnero e perguntando por seu lugar vivencial. Ao faz-lo, pressupe que existe uma correlao entre forma e contedo140. Segundo Nicodemus, a crtica da forma:
Vai mais alm que a crtica das fontes e ocupa-se com a pr-histria das fontes escritas que compuseram o texto. De acordo com a crtica da forma, boa parte dos livros que compem o Antigo e o Novo Testamento so, em sua forma final, o resultado de um processo de coleo, edio e harmonizao de tradies antigas, fontes anteriores (escritas ou orais) por parte de editores e escribas. Essas fontes adquiriram sua forma, como sagas, lendas, ditos dominicais, parbolas, etc., no processo de reflexo, evangelizao e apologia por parte da igreja, e refletem a teologia da igreja (Gemeindetheologie). A crtica da forma, portanto, preocupa-se com o estgio oral pelo qual o texto passou antes de adquirir forma escrita. O alvo do intrprete reconstruir o ambiente vivencial
137 138

Ibid., p. 258. Cf. FEE; STUART, Op.cit., p. 258. 139 LOPES, Op.cit., p. 193. 140 FEE; STUART, Op.cit., p. 259.

(Sitz im Leben) em que essas fontes foram produzidas para assim chegar ao 141 sentido do texto.

Quanto ao sexto passo metdico de uma exegese histrico-crtica, ele se refere histria temtica. A nfase colocada na chamada histria das tradies. Em poucas palavras, sua finalidade estudar determinados contedos, valores ou complexos temticos que aparecem no texto em questo, mas que tiveram sua prpria vida antes, ao lado e depois dele142. O stimo passo metdico de uma exegese histrico-crtica a anlise de detalhes. A nfase colocada no decurso, no contedo e nas intenes do enunciado do texto. Esto includos a o esclarecimento das indicaes geogrficas e histricas, o esclarecimento de dados concretos apresentados pelo texto e o esclarecimento das anlises terminolgicas. Tambm preciso especificar, com relao ao texto, os resultados da histria temtica e analisar o material contra o pano-de-fundo cultural e religioso da poca. Um grande nmero de estudiosos considera esse ponto de vital importncia para a compreenso do texto que est sendo analisado.143 E, por fim, o oitavo e ltimo passo metdico listado por Mueller so o contedo teolgico e o escopo. Neles se valoriza a sntese da anlise de detalhes visando compreenso do contedo teolgico do texto. O contedo teolgico d nfase ao contedo teolgico do trecho analisado, ao passo que o escopo deve reproduzir a mensagem central do texto em poucas linhas. O resultado pode ser usado como indicativo se o texto foi ou no compreendido corretamente.144 2.2.3.4. Relao entre o mtodo histrico-crtico e a primeira busca do Jesus histrico145 Para concluir esse captulo, preciso responder a uma pergunta: qual a relao entre o mtodo histrico-crtico e a primeira busca do Jesus histrico? Para responder essa pergunta, ser necessria uma anlise das caractersticas do mtodo histrico-crtico luz do que fizeram aqueles que estavam envolvidos nessa primeira busca. Sero tomados apenas alguns nomes com o intuito de exemplificar essa relao.

141 142

LOPES, Op.cit., p. 192. Kirst apud FEE; STUART, Op.cit., p. 259. 143 Cf. FEE; STUART, Op.cit., p. 260. 144 Ibid., p. 260. 145 Cf. LOPES, Op.cit., p. 184-189 Essa nota vlida para todo o contedo desse tpico. As citaes no foram feitas de maneira especfica porque esses nomes sero analisados, detalhadamente, por Schweitzer.

Em concordncia com a rejeio dos relatos miraculosos, o racionalista Heinrich Paulus, em sua obra Das Leben Jesu (A vida de Jesus), rechaa a importncia dos milagres de Cristo. Ele argumenta que a coisa verdadeiramente miraculosa a respeito de Jesus ele mesmo, a pureza, a santidade serena de seu carter, o qual genuinamente humano e adaptado para ser imitado e emulado pela humanidade. Comentando sobre as ressurreies registradas nos Evangelhos, Paulus diz que se trata de libertao de enterros prematuros. Ele explica a existncia desses casos, dizendo que o apego judaico por milagres fazia com que tudo fosse atribudo imediatamente a Deus, esquecendo-se as causas secundrias. Conseqentemente, no se pensava em como evitar esses casos de enterro prematuro. Alinhado com a distino entre f e histria, o telogo liberal alemo Bruno Bauer reduz a ressurreio de Cristo f dos discpulos. Ele afirma que somente dessa forma indireta que sua pessoa continuou a viver. Isso se deu medida que os seus ideais foram aceitos por seus seguidores, os discpulos, e pela comunidade crist. Para Bauer, os milagres de Jesus foram inventados pelos seus discpulos aps a morte dele, quando passaram a crer que ele era o Messias. Ou seja, Jesus s teria comeado a realizar milagres quando, na f da Igreja primitiva, ele ressurgiu dos mortos como Messias. Assim, os fatos de que ele ressurgiu dos mortos como Messias e que fez milagres so um nico e mesmo fato. Ainda nesta mesma linha, em um panfleto intitulado O alvo de Jesus e seus discpulos, o estudioso alemo Herman Reimarus defende que os apstolos haviam criado suas prprias idias. De acordo com o seu pensamento, justo traar uma absoluta distino entre o ensino dos apstolos, produto da f dos mesmos, e o ensino que o prprio Jesus proclamou e ensinou com a sua vida, produto da sua histria concreta. Influenciado por Reimarus, David Strauss diz, em sua obra Vida de Jesus, que a declarao explcita que os Sinticos atribuem a Jesus descrevendo a sua morte como um sacrifcio propiciatrio, pode muito bem pertencer quele sistema de pensamento que se desenvolveu aps a morte de Jesus. Isto , o prprio Jesus no teria, necessariamente, dito nada a esse respeito. Strauss acrescenta tambm que o dito que o Quarto Evangelho coloca em sua boca sobre a relao entre sua morte e a vinda do Parcleto parece ser uma profecia (f) aps o evento (histria) ter acontecido. Defendendo a compreenso de que existem erros nas Escrituras, Reimarus afirma que nenhum milagre pode provar que dois mais dois fazem cinco, ou que um crculo tem quatro cantos. Por mais numerosos que sejam os milagres na Bblia, eles no podero remover a contradio existente nela.

 tambm com base nessa compreenso de que existem erros nas Escrituras que Johann Semler faz a separao entre palavra de Deus e Escritura Sagrada. A palavra de Deus est contida nas Escrituras, mas isso no significa que cada livro cannico das Escrituras palavra de Deus. Por ser escrita por homens falveis, a palavra de Deus est sujeita a erros. Seguindo os passos de Reimarus e Semler, em sua Leben Jesu, o telogo alemo Karl Hase declara que os trs primeiros Evangelhos so compilaes de vrias narrativas que surgiram independentemente. Suas narrativas so estruturas compostas e a apresentao delas da Histria de tal forma que ningum pode ter uma idia de como ajuntar os eventos. Em um artigo sobre os Evangelhos Sinticos, David Strauss diz que os ditos de Jesus no foram dissolvidos pelo dilvio da tradio oral, mas foram levados pela torrente de suas posies originais e, como pedregulhos rolados pelas guas, depositados em lugares (no relato dos Evangelhos) aos quais no pertencem propriamente. Em favor de uma exegese controlada pela razo, Franz Reinhard, estudioso alemo, afirma que tudo que chamado miraculoso e sobrenatural deve ser entendido apenas de forma relativa. Isso porque tudo que se enquadra nessas categorias no nada mais que uma exceo bvia ao que pode ser produzido por causas naturais. Diz tambm que um pensador cauteloso no deveria se aventurar a pronunciar que um evento to milagroso que Deus no poderia t-lo produzido por causas naturais. Karl Hase, na tentativa de manter a f em Deus e um compromisso com as Escrituras e, ao mesmo tempo, manter um compromisso com o racionalismo acaba destruindo o valor histrico e teolgico dos milagres. Segundo Hase, tanto faz se Jesus ressuscitou dos mortos (que o Criador deu uma nova vida a um corpo que estava realmente morto) ou simplesmente reviveu (que a vida latente em um corpo que estava aparentemente morto reacendeu-se), pois ambos os casos so compatveis com a f crist. Em sua obra, La Vie de Jesus, Ernest Renan, o ctico francs, afirma que nenhum dos milagres, dos quais as antigas histrias esto repletas, aconteceu sob condies cientficas. Para ele, a observao, que nunca foi contradita sequer uma vez, ensina que os milagres nunca acontecem, a no ser em pocas e lugares nos quais as pessoas acreditam neles. Renan declara que nenhum milagre jamais ocorreu diante de um homem capaz de testar seu carter miraculoso. Em consonncia com a afirmao de que existem mitos na Bblia encontra-se David Strauss. De acordo com ele, como nenhum Evangelho foi escrito por uma testemunha ocular; os mesmos so misturas de histria e mito. Conforme Strauss, to logo um homem morre as lendas se ocupam de sua vida. exatamente isso que aconteceu com a vida de Jesus. O

intervalo de, aproximadamente, uma gerao entre a sua morte e a redao dos Evangelhos foi suficiente para permitir que o material histrico se misturasse com mitos. Renan tambm possui idias semelhantes s de Strauss. Ele afirma que evidente que os Evangelhos so, em parte, legendrios. Essa evidncia se deve presena de elementos milagrosos e sobrenaturais. A separao entre os dois Testamentos era uma exigncia dos crticos para uma leitura isenta dos textos bblicos. Em ltimo lugar, a influncia da dialtica de Hegel encontrada principalmente na obra de Ferdinand Baur. Usando a dialtica hegeliana, ele tentou explicar a histria da Igreja primitiva como sendo o embate entre o Cristianismo de Pedro (legalista) e o de Paulo (mais aberto). A sntese desses movimentos opostos seria o surgimento da Igreja catlica incipiente no segundo sculo.

2.3. Concluso Como pde ser percebido, o mtodo histrico-crtico, principal referncia para a primeira busca do Jesus histrico, tem como pano de fundo o Iluminismo e surge como mtodo exegtico nos primrdios da teologia liberal protestante. Isso porque, como fora dito anteriormente, o Iluminismo a expresso filosfica da Modernidade e nos primrdios da teologia liberal protestante surge uma necessidade da teologia tentar oferecer algumas respostas s questes impostas pela modernidade f crist. Como o objetivo dessa pesquisa analisar a compreenso de Schweitzer acerca da primeira busca do Jesus histrico, foi necessrio que o presente captulo se concentrasse na compreenso do mtodo por trs de toda esse movimento: o mtodo histrico-crtico.

3. A Fase Inicial da Primeira Busca do Jesus Histrico Segundo Albert Schweitzer

3.1. Introduo No primeiro captulo da presente pesquisa, se enfocou a vida e a obra de Albert Schweitzer. O objetivo era compreender o contexto no qual ele estava inserido e como esse contexto o influenciou, especialmente na obra A Busca do Jesus Histrico. No segundo captulo, se enfocou o mtodo utilizado pelos primeiros autores que empreenderam a busca do Jesus histrico. Tal abordagem foi necessria porque sobre esses autores que Schweitzer elabora as duas primeiras partes da sua obra. Logo, compreender o mtodo histrico-crtico importante para compreender a sua obra A Busca do Jesus Histrico. No presente captulo ser analisada a fase inicial da primeira busca do Jesus histrico, segundo Schweitzer. Essa primeira fase corresponde aos seis primeiros captulos da sua obra. A abordagem de Schweitzer vai desde a apresentao do problema histrico acerca do estudo sobre a vida de Jesus at suas consideraes com relao a Schleiermacher. exatamente nessa parte que Schweitzer tecer suas crticas ao racionalismo existente por trs da primeira fase das pesquisas sobre o Jesus histrico. De antemo, necessrio evidenciar duas opes metodolgicas que sero adotadas daqui para frente, na presente pesquisa. Primeiramente, discorrendo sobre confeco de monografia ou dissertao, Libnio diz que, em geral, em estudos monogrficos sobre determinado livro ou autor, nunca se usam outras fontes a no ser para explicitar, criticar e ampliar a idia do autor estudado.146 Tendo como base tal afirmao, optou-se, prioritariamente, pela utilizao das fontes primrias, ou seja, a prpria obra A Busca do Jesus Histrico, de Albert Schweitzer. Quando necessrio, outras fontes sero utilizadas apenas para explicitar, criticar ou ampliar a idia do autor. Em segundo lugar, optou-se pela reconstruo histrica da investigao crtica acerca de Jesus, a partir das consideraes feitas pelo prprio Schweitzer na obra A Busca do Jesus Histrico. Isto , Schweitzer ser a chave hermenutica para se compreender todo o desenvolvimento dos estudos crticos sobre a vida de Jesus anteriores a ele.

3.2. A apresentao do problema Schweitzer comea A Busca do Jesus Histrico afirmando que a maior conquista da teologia alem a investigao crtica acerca da vida de Jesus. De acordo com ele, a histria

146

Cf. LIBNIO, Joo Batista. Introduo vida intelectual. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 228.

do estudo crtico da vida de Jesus tem um valor intrnseco muito maior do que a histria do estudo do antigo dogma ou das tentativas de se criar um novo dogma. Isso porque:
No estudo da histria do dogma, a teologia alem acertou suas contas com o passado; na tentativa de criar uma nova dogmtica, ocupou-se em manter um lugar para a vida religiosa no pensamento do presente; no estudo da vida de Jesus ela trabalhou para o futuro em pura f na verdade, no olhando em que terreno se metia.147

Numa tentativa de explicar como a teologia crist sempre tendeu a um afastamento do Jesus histrico, Schweitzer destaca quatro momentos distintos. Primeiro momento: desde o cristianismo primitivo, possvel perceber uma absoluta indiferena em relao vida do Jesus histrico. Segundo ele:
O cristianismo primitivo estava, portanto, certo em viver no futuro com o Cristo que estava por vir, e em preservar do Jesus histrico apenas ditos isolados, alguns milagres, sua morte e ressurreio. Ao abolir tanto o mundo quanto o Jesus histrico, ele escapou da diviso histrica acima descrita, e permaneceu 148 consciente em seu ponto de vista.

Schweitzer v nisso um ponto positivo. Os primeiros cristos no deixaram biografias de Jesus, porm, deixaram apenas Evangelhos. Graas a tal legado possvel se ter a Idia e a Pessoa com um mnimo de limitaes histricas e contemporneas. Todavia, o mundo continuou a existir. Sua continuao trouxe um fim a essa viso unilateral e conduziu ao segundo momento. Segundo momento: o Cristo supra-mundano e o Jesus de Nazar histrico se unificaram numa nica personalidade. Tal personalidade era, ao mesmo tempo, histrica e elevada acima do tempo. Isso foi conseguido pelo Gnosticismo e pela Cristologia do Logos. Embora de pontos de vistas opostos, ambos buscaram alcanar a mesma meta, concordando em sublimar o Jesus histrico na Idia supra-mundana. Para Schweitzer:
O resultado deste desenvolvimento, que prosseguiu com o descrdito da escatologia, foi que o Jesus histrico foi novamente introduzido no campo da viso da cristandade, mas de tal forma que toda justificativa para, e em interesse na, investigao de Sua vida e personalidade histrica tinham sido eliminados.149

Com o decorrer da histria, uma conseqncia se tornou inevitvel. Terceiro momento: a teologia grega era to indiferente ao Jesus histrico que sua vida se ocultou nos Evangelhos, como foi o caso da primitiva teologia escatolgica. Mais do que isso, a teologia grega era perigosa para o Jesus histrico. De acordo com Schweitzer, ela criava um novo
147 148

SCHWEITZER, Albert. A Busca do Jesus Histrico. So Paulo: Novo Sculo, 2003. p. 8. SCHWEITZER, A Busca, p. 9.

Evangelho sobrenatural-histrico, e podemos considerar uma sorte que os sinticos j estivessem to firmemente estabelecidos que o Quarto Evangelho no conseguiu afast-los150. A partir desse momento, a igreja passa a ser obrigada a conviver com a anttese. Contudo, tal anttese se constitui em um elemento construtivo para o seu pensamento. Isso porque essa igreja tem que manter dois Evangelhos antitticos um do lado do outro. Os sinticos so um Evangelho e o Evangelho de Joo o outro. Com os grandes conclios ecumnicos, surge um novo momento. Quarto momento: quando em Calcednia, o oeste sobrepujou o leste, sua doutrina das duas naturezas dissolveu a unidade da Pessoa, e, com isso, encerrou a ltima possibilidade de retorno ao Jesus histrico. A partir desse momento, a autocontradio foi elevada a uma espcie de lei. Os resultados avanaram pelos sculos. Segundo Schweitzer, por um engodo, a frmula manteve a vida prisioneira e impediu os espritos mais elevados da Reforma de alcanarem a idia de um retorno ao Jesus histrico151. Portanto, antes que os homens pudessem, novamente, sair em busca do Jesus histrico e antes que pudessem alcanar o pensamento da sua existncia, o dogma de Calcednia tinha que primeiro ser despedaado. Nos dias em que Schweitzer escreve, o Jesus histrico j era considerado como totalmente diferente do Jesus Cristo da doutrina das duas naturezas. Entretanto, para Schweitzer, mesmo quando Ele foi novamente chamado vida, Ele ainda estava, como Lzaro, preso de ps e mos com vestes sepulcrais as vestes sepulcrais do dogma da Natureza Dual152. Aps apresentar o incio e o desenvolvimento da histria do dogma como pano de fundo do problema, Schweitzer tenta explicit-lo de fato. Para fazer isso, ele apresenta, inicialmente, as trs fases da investigao histrica acerca da vida de Jesus. Em seu pensamento, essas trs fases so precedidas por uma afirmao muito importante: a investigao histrica acerca da vida de Jesus no teve suas causas num interesse puramente histrico. Conseqentemente, a primeira fase pode ser definida como: uma volta para o Jesus histrico como um aliado na luta contra a tirania do dogma. Isso quer dizer que, num primeiro momento, a investigao histrica acerca da vida de Jesus foi utilizada com o objetivo de enfraquecer o dogma. Tal utilizao coerente com o que Schweitzer pensava sobre a fora do dogma. Ou seja, se o dogma continuasse forte, no haveria a possibilidade de se buscar o
149 150

SCHWEITZER, Op.cit., p. 9. Ibid., p. 9. 151 Ibid., p. 10. 152 Ibid., p. 10.

Jesus histrico. Assim, coerentemente, a primeira fase deveria investir suas foras no enfraquecimento do dogma.153 Uma vez livres do dogma, a segunda fase pode ser definida como: a apresentao do Jesus histrico numa forma compreensvel ao seu prprio tempo. Tal apresentao ganhou tantas formas quantos foram os seus apresentadores. Assim sendo, cada poca sucessiva da teologia encontrou seus prprios pensamentos sobre Jesus. Conforme pensavam, essa era a nica forma de faz-lo viver.154 Schweitzer compreendia a terceira fase como uma conseqncia natural da segunda. na tentativa de explicit-la que ele pronuncia uma das suas frases mais conhecidas: Mas no foi apenas cada poca que encontrou seu reflexo em Jesus; cada indivduo criou-O de acordo com o seu prprio carter. No h tarefa histrica que revele o verdadeiro interior do homem como a de escrever uma vida de Jesus155. Ento, de acordo com Schweitzer, a busca do Jesus histrico, que comeou to bem, tentando ir alm do que afirmava o dogma sobre ele, acabou no o encontrando, mas encontrando apenas os seus prprios investigadores. Em outras palavras, ao invs de encontrar o Jesus histrico, seus investigadores encontraram a si mesmos, pois eles projetavam nele o que eram. Segundo Schweitzer, as maiores vidas de Jesus foram escritas com dio. Seus investigadores tinham uma caracterstica comum: Eles estavam vidos por retrat-Lo como verdadeira e puramente humano, de despi-Lo das vestes de esplendor com que Ele foi paramentado, e revesti-Lo com as grosseiras vestimentas com as quais ele caminhava pela Galilia156. Porm, apesar da ofensa em que incorreram, Schweitzer considerava que eles haviam contribudo de maneira significativa para o avano dos estudos sobre Jesus. Tal avano se devia ao fato do dio ter afiado a viso histrica dos mesmos. Para Schweitzer, o carter pessoal do estudo, no entanto, no se deve apenas ao fato de que uma personalidade s pode ser trazida vida pelo toque de outra personalidade. Sem dvida, esse fato est na natureza do problema. Isso porque o problema da vida de Jesus no tem anlogo em todas as escolas da histria. Isto :
Nenhuma escola histrica criou cnones para a investigao desse problema, nenhum historiador profissional prestou sua ajuda teologia para lidar com ele. Cada mtodo ordinrio de investigao histrica mostrou-se inadequado para a complexidade das condies. Os padres da cincia histrica ordinria so aqui inadequados, seus mtodos no so imediatamente aplicveis. O estudo

153 154

Ibid., p. 10. Ibid., p. 10-11. 155 Ibid., p. 11. 156 Ibid., p. 11.

histrico acerca da vida de Jesus teria que criar seus prprios mtodos por si 157 mesmo.

De acordo com Schweitzer, das cinco ou seis tentativas de se criar seus prprios mtodos, o estudo histrico acerca da vida de Jesus se encontrou diante de um problema. Ele o descreve da seguinte maneira:
No h, no entanto, nenhum mtodo direto para resolver o problema em sua complexidade; tudo que pode ser feito experimentar continuamente, comeando de pressupostos definidos; e nesta experimentao o princpio mestre deve apoiar-se, em ltima instncia, na intuio histrica.158

Esse o problema. A sua causa est na natureza das fontes sobre a vida de Jesus e no carter do conhecimento acerca do mundo do pensamento religioso no qual ele estava inserido. Schweitzer afirma:
No que as fontes sejam ruins em si mesmas. Se aceitarmos em nossas mentes que no temos os materiais para estabelecer uma vida completa de Jesus, mas apenas uma imagem do Seu ministrio pblico, entretanto, devemos admitir que h poucas figuras da antiguidade sobre quem temos tanta informao histrica indubitvel, de quem temos tantos discursos autnticos. (...) Jesus est mais a nossa frente, pois Ele foi representado por cristos 159 simples, sem dons literrios.

Nesse ponto surge uma dupla dificuldade. Em primeiro lugar, o que foi dito acima se aplica apenas aos trs primeiros Evangelhos. O Evangelho de Joo, no que se refere ao seu carter, aos dados histricos e ao material discursivo, forma um mundo parte. Enquanto ele escrito do ponto de vista grego, os outros trs so escritos do ponto de vista judaico. Logo, a diferena irreconcilivel dos dados histricos compeliram o investigador crtico a decidir, desde o princpio, em favor de uma fonte ou da outra160. Todavia, vlido destacar que esse dilema no foi reconhecido no princpio das investigaes sobre Jesus. Seu surgimento foi resultado do prprio curso dos estudos. Em segundo lugar, a dificuldade relativa s fontes se evidencia na ausncia de qualquer fio de conexo no material que nos fornecem. Segundo Schweitzer, enquanto os sinticos so apenas colees de passagens (no melhor senso histrico da palavra), o Evangelho de Joo como registra em suas palavras de encerramento apenas professa fornecer uma seleo de eventos e discursos161.

157 158

Ibid., p. 12-13. Ibid., p. 13. 159 Ibid., p. 13. 160 Ibid., p. 13. 161 Ibid., p. 13-14.

Portanto, desses materiais, Schweitzer conclui que possvel ter apenas uma Vida de Jesus com muitas lacunas. Conseqentemente, surge uma pergunta importante: como essas lacunas devem ser preenchidas? Ele sugere que, na pior das hipteses, com frases, e, na melhor das hipteses, com imaginao histrica. Para Schweitzer, no h realmente outro meio de chegar ordem e conexo interna dos fatos da vida de Jesus do que pelo estabelecimento de proposies e testes de hipteses162. Schweitzer pressupe que, se a tradio encontrada nos Sinpticos, realmente, inclui tudo o que ocorreu durante o tempo que Jesus passou com os seus discpulos, a tentativa de descobrir a conexo deve ter sucesso, mais cedo ou mais tarde. Assim, essa pressuposio se torna condio de possibilidade para a investigao crtica acerca de Jesus163. Contudo, no so apenas os eventos que no possuem conexo histrica. As aes e os discursos de Jesus tambm no possuem. De acordo com Schweitzer isso se deve ao fato de que as fontes no fornecem nenhum indcio sobre o carter de sua auto-conscincia164. Elas se limitam aos fatos externos. Schweitzer afirma que ns s poderemos comear a compreender estes [fatos externos], historicamente, apenas quando pudermos localiz-los mentalmente numa conexo inteligvel e conceb-los como atos de uma personalidade claramente definida165. Segundo ele, tudo o que se sabe sobre o desenvolvimento de Jesus e sua auto-conscincia messinica foi obtido por uma srie de hipteses. Assim sendo, qualquer concluso sobre isso s pode ser considerada vlida quando no se mostra incompatvel com os fatos registrados como um todo166. Alm da falta de conexo histrica entre os fatos, as aes e os discursos de Jesus, as fontes ainda exibem, em si mesmas, uma grande contradio. Ao mesmo tempo em que elas afirmam a auto-conscincia de Jesus, elas o representam agindo de maneira no compatvel com essa auto-conscincia. Entretanto, Schweitzer afirma que uma vez que se admite que os atos externos no so a expresso natural de Sua auto-conscincia, todo o conhecimento histrico exato se acaba167. Ento, para ele, impossvel dissociar o conhecimento histrico confivel de Jesus da sua auto-conscincia expressa em suas aes. Ou seja, s possvel chegar ao conhecimento de quem Jesus e de sua auto-conscincia com base nas aes atribudas a ele pelas fontes.
Ibid., p. 14. Ibid., p. 14. 164 Por auto-conscincia, Schweitzer entende a dimenso interior de Jesus que define claramente a sua personalidade messinica. 165 SCHWEITZER, Op.cit., p. 14. 166 Schweitzer afirma que, em cada caso, alm disso, o desenvolvimento experimental da hiptese leva a uma concluso que nos fora a rejeitar alguns dados das prprias fontes. 167 SCHWEITZER, Op.cit., p. 15.
163 162

Logo, o nico modo de se chegar a uma concluso vlida experimentando, testando. necessrio desenvolver as duas hipteses: uma que Jesus via-se a si mesmo como o Messias, como afirmam as fontes; outra que ele no se via assim, como sua conduta dava a entender. Ainda, uma terceira possibilidade tambm teria que ser desenvolvida: conjeturar acerca de que tipo de conscincia messinica ele devia ter e se ela deixava de afetar sua conduta e seus discursos. De acordo com Schweitzer, uma coisa certa: todo o relato dos ltimos dias em Jerusalm seria ininteligvel se tivssemos que supor que a massa do povo tinha uma sombra de suspeita de que Jesus se reconhecia como o Messias168. Segundo Schweitzer, o universo mental judeu contemporneo a Jesus no claro. Caso fosse, seria possvel ter acesso a informaes mais seguras sobre a sua personalidade. Schweitzer afirma que:
Mesmo supondo que consegussemos obter uma informao mais exata a respeito das expectativas messinicas populares nos tempos de Jesus, ainda no saberamos que forma elas assumiram na auto-conscincia de Algum que sabia ser o Messias mas achava que ainda no havia chegado o tempo para revelar-Se como tal.169

Portanto, o nico aspecto que se pode conhecer o exterior. Por exemplo, uma espera pelo Messias e pela Era Messinica. Em outras palavras, a nica certeza que havia uma expectativa escatolgica. Sendo assim, para a forma da auto-conscincia de Jesus necessrio se contentar com as conjeturas. Schweitzer bem incisivo: Tal o carter do problema, e, como conseqncia, experimentos histricos devem aqui tomar o lugar da pesquisa histrica170. Isto , diante das incertezas com relao ao universo mental contemporneo a Jesus, universo esse que poderia contribuir para a formao da sua personalidade, o mximo que se pode fazer so experimentos histricos. Conseqentemente, se o mximo que se pode fazer so experimentos histricos, Schweitzer diz que, fcil compreender que ao se fazer uma avaliao do estudo da vida de Jesus se confrontado, primeira vista, com uma cena da mais completa confuso171. O que se encontra em tal estudo so experimentos repetidos com modificaes que variam constantemente e que so sugeridas pelos resultados das cincias auxiliares. Mas, na maioria das vezes, a grande parte dos autores est apenas repetindo um experimento que j foi feito antes do dele. Por isso, o progresso tambm inconstante, com longos intervalos entre seus avanos.
168 169

Ibid., p. 15. Ibid., p. 16. 170 Ibid., p. 16. 171 Ibid., p. 16.

Assim, Schweitzer afirma que no h realmente um padro comum pelo qual se possa julgar as obras com que temos de lidar172. Porm, uma vez que tenhamos nos acostumado a procurar por caractersticas definidas nesta aparente confuso, comeamos a descobrir um vago contorno do caminho seguido, como o progresso feito, pelo estudo crtico da vida de Jesus173. Pode-se dizer que esse o mtodo adotado por Schweitzer em toda a sua pesquisa sobre o estudo crtico da vida de Jesus. No meio da confuso encontrada, primeira vista, ele tenta descobrir caractersticas comuns, caractersticas que, eventualmente, lhe proporcione um contorno do caminho seguido por aqueles se lanaram na busca do Jesus histrico. De imediato, Schweitzer divide o estudo crtico da vida de Jesus em dois perodos: antes de Strauss e depois de Strauss. Ele caracteriza esses dois perodos:
O interesse dominante no primeiro a questo do milagre. Que termos so possveis entre um tratamento histrico e a aceitao de eventos sobrenaturais? Com o advento de Strauss, este problema encontrou uma soluo, qual seja, que esses eventos no tem lugar na histria, mas so apenas elementos mticos nas fontes. O caminho foi assim aberto.174

Assim sendo, para Schweitzer, Strauss um divisor de guas no que se refere primeira busca do Jesus histrico. No que diz respeito s questes literrias, Schweitzer tambm considera que houve um divisor de guas. Tal divisor foi iniciado por Strauss e concludo pela chamada hiptese de Marcos, que viria posteriormente. At Strauss, todos os estudiosos do assunto ainda baseavam suas operaes na harmonia dos Sinpticos com o Quarto Evangelho. Isso significa que eles ainda no tinham sentido a necessidade de um delineamento historicamente inteligvel da vida de Jesus. Todavia, aps a Strauss e a chamada hiptese de Marcos, surgiu a necessidade de escolher entre os Sinpticos e Joo. Conquanto a escola de Tbingen, primeiramente, tenha estabelecido tal necessidade, a correta relao desta questo com a hiptese de Marcos s foi demonstrada, subseqentemente, por Holtzmann.175 No que tange questo histrica, ela se desenvolve paralelamente s questes literrias. Nesse desenvolvimento, o principal problema histrico da vida de Jesus, levemente, vinha tona. Ento, uma questo comea a ser levantada: qual era o significado da escatologia para a mente de Jesus? Como se percebe, tal questo est, diretamente, relacionada ao problema da auto-conscincia de Jesus. O aspecto escatolgico, introduzido por Reimarus, foi
172 173

Ibid., p. 17. Ibid., p. 17. 174 Ibid., p. 17. 175 Ibid., p. 17-18.

redescoberto por Johannes Weiss, no incio da dcada de 1890. De acordo com Schweitzer, em certo sentido, essa redescoberta do aspecto escatolgico, por Weiss, se tornou um divisor de guas na questo histrica.176 Concluindo sua apresentao do problema, Schweitzer destaca que, em seus dias, estava acontecendo uma grande atividade, no que diz respeito ao estudo crtico da vida de Jesus. De um lado, era oferecida uma soluo literria e, de outro lado, era oferecida uma soluo histrica. Contudo, a grande questo para Schweitzer era: A dificuldade de explicar a personalidade histrica de Jesus est na histria em si, ou apenas no modo como ela representada nas fontes?177. Essa questo que ele tenta responder ao longo da sua obra A Busca do Jesus Histrico. Alm de tentar responder questo levantada acima, Schweitzer afirma que tal questo ocupar os estudos crticos dos anos que lhe sucedero. Ele considerava que, at o presente momento, a histria do estudo da vida de Jesus havia recebido uma ateno muito modesta. Exceto por notas esparsas em histrias da teologia, Schweitzer consultou toda a literatura sobre o assunto presente nos seus dias. Seu objetivo com a obra A Busca do Jesus Histrico tentar ordenar o caos das vidas de Jesus existentes at os seus dias. Em suas prprias palavras:
Mas agora, quando os mtodos de soluo literrios e escatolgicos levaram a resultados complementares, quando o perodo ps-Strauss de investigao parece ter chegado a um trmino temporrio, e o objetivo ao qual ele parecia se dirigir tornou-se claro, o tempo parece propcio para uma tentativa de traar geneticamente, nas sucessivas obras, a modelagem do problema como agora nos parece, e dar um relato histrico sistemtico do estudo crtico acerca da 178 vida de Jesus.

Logo, como pode ser percebido, o esforo de Schweitzer ser o de fornecer uma descrio organizada de todas as tentativas de lidar com a investigao crtica acerca de Jesus. Toda a sua anlise visa destacar como cada tentativa contribui, a seu tempo e modo, para o progresso da formulao do problema.

Ibid., p. 18. Tal questo apresentada por Schweitzer de maneira mais desenvolvida: possvel explicar a contradio entre a conscincia messinica de Jesus e Seus discursos e aes no-messinicos por meio de uma concepo de Sua conscincia Messinica que faa parecer que Ele poderia ter agido de outra forma que no a descrita pelos evangelistas; ou devemos nos aventurar a explicar a contradio tomando os discursos e aes no-Messinicos como nosso ponto fixo, negando a realidade de Sua conscincia Messinica e considerando-a como uma interpolao tardia das crenas da comunidade crist na vida de Jesus? 178 SCHWEITZER, Op.cit., p. 20.
177

176

3.3. As consideraes de Albert Schweitzer sobre a busca do Jesus histrico de Hermann Samuel Reimarus A anlise que Schweitzer faz da investigao crtica acerca de Jesus comea com Hermann Samuel Reimarus. Isso porque, antes dele, ningum tinha tentado formar uma concepo histrica da vida de Jesus179. Reimarus nasceu no dia 22 de dezembro de 1694, em Hamburg. L, passou sua vida como professor de lnguas orientais e morreu em 1768. A maioria dos escritos de Reimarus apareceu durante a sua vida. Todos eles defendiam as afirmaes da religio racional como contrria f da Igreja. Entretanto, sua principal obra, aquela que firmou a base histrica dos seus ataques, s circulou durante a sua vida entre seus conhecidos, como um manuscrito annimo. Apenas em 1774, Lessing comeou publicar suas partes mais importantes. At 1778, ele publicou sete fragmentos. So eles: A Tolerncia dos Destas; A Desmoralizao da Razo no Plpito; A impossibilidade de uma Revelao em que todos os homens teriam bons motivos para acreditar; A Passagem dos Israelitas pelo Mar Vermelho; Demonstrando que os livros do Antigo Testamento no foram escritos para revelar uma religio; Acerca da histria da Ressurreio; Os objetivos de Jesus e seus discpulos.180 Schweitzer destaca que a obra de Reimarus marca a primeira vez que uma mente realmente histrica e profundamente conhecedora das fontes empreendeu a crtica da tradio. Logo, Lessing tinha dois objetivos ao publicar essa obra: o primeiro era demonstrar a profundidade das crticas apresentadas por Reimarus; e o segundo era convocar algum para a defesa da religio crist.181 Reimarus parte da questo acerca do contedo da pregao de Jesus. Segundo ele, era correto traar uma distino entre os ensinamentos dos apstolos, em seus escritos, e o que o prprio Jesus, em seu tempo de vida, proclamou e ensinou. O que pertence s pregaes de Jesus o anncio da proximidade do Reino dos Cus. Mas o Reino dos Cus deve ser compreendido como os modos de pensamentos judaicos. Portanto, o Evangelho significava que, sob a liderana de Jesus, o Reino do Messias estava prximo.182 Para Reimarus, Jesus tomou partido pela Lei, compartilhou da exclusividade racial judaica, no pretendia fundar uma nova religio, esperou em vo um levante popular, e foi
Pode se dizer que, antes de Reimarus, foram feitas duas obras sobre a Vida de Jesus, mas nenhuma delas foi muito importante. A primeira foi escrita por um jesuta em lngua persa. De acordo com Schweitzer, tratava-se de uma engenhosa falsificao da vida de Jesus na qual as omisses e as adies tiradas dos Apcrifos so inspiradas pelo propsito nico de apresentar ao governante de mente aberta um Jesus glorioso, obra na qual nada haveria que o ofendesse. A segunda foi escrita por Johann Jakob Hess, em 1768, do ponto de vista do racionalismo mais antigo. Como ela retm tanto de sobre-naturalismo e segue tanto as linhas de uma parfrase dos Evangelhos, nada havia nela que indicasse ao mundo o que o esprito da poca estava preparando. 180 Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 21-23. 181 Ibid., p. 24. 182 Ibid., p. 24-26.
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abandonado por Deus na sua inteno de estabelecer um Reino terreno e libertar os judeus da opresso poltica. Conseqentemente, os discpulos interpretaram tal virada como a destruio de todos os sonhos pelos quais eles tinham seguido Jesus.183 De acordo com Reimarus, tudo isso deixa claro que Jesus e seus discpulos no viam o tempo da consumao dessas esperanas como algo muito distante. Assim, os discpulos estavam preparados para qualquer coisa, exceto para o que aconteceu. Porm, eles superaram esse golpe passando para a segunda forma de esperana messinica judaica. At ento, tanto os seus pensamentos quanto os de seu mestre tinham sido dominados pelo ideal poltico dos profetas, o rebento da linhagem de Davi que deveria surgir como libertador poltico da nao. Todavia, existia outra expectativa messinica que transferia tudo para a esfera sobrenatural. Surgindo, primeiramente, com Daniel, tal expectativa pode ser detectada nos apocalipses, no Dilogo com o Judeu Trifo de Justino e em alguns ditos rabnicos.184 Assim sendo, quando o primeiro sistema, como Reimarus o chama, foi aniquilado pela morte de Jesus, os discpulos implantaram o segundo e reuniram seguidores que compartilhavam suas expectativas de uma segunda vinda de Jesus, o Messias. Ento, para se verem livres da dificuldade da morte de Jesus, eles deram-lhe uma importncia de uma redeno espiritual. Contudo, essa interpretao espiritual de sua morte no os teria ajudado se eles no tivessem inventado tambm a ressurreio. Logo, os discpulos roubaram o corpo de Jesus e o esconderam. Em seguida, anunciaram a todo o mundo que ele voltaria em breve.185 Reimarus conclui que a esperana da parusia era o ponto fundamental no cristianismo primitivo. Esse ltimo era produto muito mais dessa esperana do que dos ensinamentos de Jesus. Entretanto, enquanto o no cumprimento de sua escatologia no admitido, o cristianismo se baseia em uma fraude. Segundo Reimarus, o nico argumento que poderia salvar a credibilidade do cristianismo seria uma prova de que a parusia realmente ocorreu no tempo para o qual foi anunciada. Mas, obviamente, tal prova no pode ser apresentada. a partir dessa exposio do pensamento de Reimarus que Schweitzer comea a tecer suas dez consideraes. Em primeiro lugar, ele afirma que a obra de Reimarus talvez a mais esplndida realizao em todo o curso da investigao histrica acerca de Jesus, pois ele foi o primeiro a perceber o fato de que o mundo mental no qual Jesus se movia era essencialmente escatolgico186.
183 184

Ibid., p. 26-29. Ibid., p. 29-30. 185 Ibid., p. 30. 186 Ibid., p. 32.

Em segundo lugar, Schweitzer destaca que a ofensa de Reimarus foi aumentada porque ele via a escatologia numa perspectiva errada. Ele afirmava que o ideal messinico que dominava a pregao de Jesus era a [Sic!] do lder poltico, o filho de Davi187. Portanto, todos os outros enganos cometidos por Reimarus so vistos por Schweitzer como conseqncia desse erro fundamental. Em terceiro lugar, Schweitzer diz que:
luz da clara percepo dos elementos do problema alcanada por Reimarus, todo o movimento da teologia, at Johannes Weiss, parece retrgrado. Em toda a sua obra ignorada ou obscurecida a tese de que Jesus, como personalidade histrica, deve ser encarada no como o fundador de uma nova religio, mas como o produto final do pensamento escatolgico e apocalptico do judasmo 188 tardio.

Em quarto lugar, para Schweitzer, Reimarus foi o primeiro, depois de dezoito sculos de equvoco, a ter uma noo do que a escatologia realmente era.189 O grande problema que a teologia a perdeu novamente para reencontr-la apenas cem anos depois. De acordo com Schweitzer, essa perda se deu ao engano de Reimarus em sua suposio de que a escatologia era de carter terreno e poltico. Ainda analisando esse ponto, Schweitzer pontua algo muito importante:
A soluo oferecida por Reimarus pode estar errada; porm, os dados observacionais de que ele parte esto, sem dvida, corretos, porque o dado primrio de todos genuinamente histrico. Ele reconheceu que dois sistemas de expectativa messinica estava [Sic!] presentes lado a lado no judasmo tardio. Ele se aventurou a coloc-los em relao mtua para, assim, representar o real movimento da histria. Ao fazer isto ele caiu no engano de coloc-los em ordem consecutiva, atribuindo a Jesus a concepo poltica de Filho-de-Davi, e aos apstolos, aps sua morte, o sistema apocalptico baseado em Daniel, em vez de sobrepor um ao outro, de forma que o Rei Messinico pudesse coincidir com o Filho do Homem, e o antigo conceito proftico pudesse se inscrever na circunferncia da apocalptica vinda em Daniel, e elevada junto com ela ao plano supra-sensorial. Mas, o que importa o engano comparado ao fato de que 190 o problema tinha sido realmente percebido?

Em quinto lugar, segundo Schweitzer, Reimarus formulou o conceito de que Jesus no foi um fundador religioso e um mestre, mas simplesmente um pregador191. Tal conceito se deve ao grande e rpido sucesso da pregao de Jesus, sem ele sequer definir o principal termo dos seus discursos: o Reino de Deus.

187 188

Ibid., p. 32. Ibid., p. 33. 189 Ibid., p. 33. 190 Ibid., p. 33-34. 191 Ibid., p. 34.

Em sexto lugar, Schweitzer nota que Reimarus harmonizou as narrativas Sinpticas e Joanina ao praticamente deixar esta ltima fora da anlise192. Para ele, a percepo que Reimarus teve da atitude de Jesus perante a lei e do progresso pelo qual os discpulos tomaram uma atitude mais livre com relao mesma to acurada que a moderna cincia histrica no precisa adicionar nada mais ao que ele falou. Em stimo lugar, de acordo com Schweitzer, Reimarus reconheceu que o cristianismo primitivo no foi algo que cresceu, por assim dizer, dos ensinamentos de Jesus, mas que surgiu como uma criao nova, em conseqncia de eventos e circunstncias que acrescentavam algo a esta pregao, algo que ela no continha originalmente193. Em oitavo lugar, Schweitzer faz quatro consideraes importantes acerca de Reimarus: 1) Ele notou que o fato do evento da Pscoa ter sido proclamado primeiro no Pentecoste constitua um problema; 2) Ele reconheceu que a soluo do problema da vida de Jesus pede uma combinao dos mtodos da crtica histrica e da literria; 3) Ele percebeu que meramente enfatizar o papel desempenhado pela escatologia no seria suficiente, mas que seria necessrio assumir um elemento criativo na tradio, ao qual ele atribuiu os milagres, as histrias que levam ao cumprimento das profecias messinicas, os traos universalistas e as predies da paixo e da ressurreio; 4) Ele observou que a recomendao de silncio, no caso dos milagres de cura e de certas comunicaes aos discpulos, constitui um problema que deve ser solucionado.194 Em nono lugar, Schweitzer considera que ainda mais notvel seu [de Reimarus] olho para o detalhe exegtico195. Como exemplo, ele cita a interpretao que Reimarus faz de Mt. 10:23 e 16:28196. Tal citao se deve ao fato que essas passagens so muito importantes para toda a histria da investigao crtica acerca de Jesus. Conseqentemente, a opinio de Reimarus sobre as mesmas deveria receber toda a ateno nos estudos ulteriores. Em dcimo e ltimo lugar, Schweitzer destaca que Reimarus desacreditou a teologia progressiva197. Com tal afirmao, ele pretende dizer que as incisivas afirmaes de Reimarus causaram um grande insegurana nos estudiosos da poca, forando-os a procurar novos referenciais para darem continuidade pesquisa sobre Jesus.
Ibid., p. 34. Ibid., p. 34. 194 Ibid., p. 34. 195 Ibid., p. 34. 196 Quando forem perseguidos num lugar, fujam para outro. Eu lhes garanto que vocs no tero percorrido todas as cidades de Israel antes que venha o Filho do homem. (Mt. 10:23); Garanto-lhes que alguns dos quais aqui se acham no experimentaro a morte antes de verem o Filho do homem vindo em seu Reino. (Mt. 16:28). A verso da Bblia utilizada nessa e em todas as demais citaes ao longo de todo o trabalho a NVI Nova Verso Internacional. 197 SCHWEITZER, Op.cit., p. 35.
193 192

Schweitzer encerra suas consideraes afirmando que, devido absoluta incapacidade da teologia moderna de levar adiante o grande progresso dado por Reimarus, sua obra foi negligenciada e o estmulo que ela era capaz de transmitir perdeu seu efeito. Schweitzer diz tambm que Reimarus no teve nem predecessores nem discpulos. Ao seu ver, a obra de Reimarus era to grandiosa que estava frente do seu tempo. Embora as geraes posteriores lhe prestem justo tributo de admirao, elas no lhe devem nenhuma gratido.198

3.4. As consideraes de Schweitzer sobre as vidas de Jesus do racionalismo primitivo Aps analisar Reimarus, Schweitzer passa s vidas de Jesus do racionalismo primitivo. Por racionalismo primitivo ele entende aquele racionalismo anterior ao racionalismo pleno. um racionalismo menos completo, e ainda no completamente dissociado de um sobrenaturalismo ingnuo. Segundo o prprio Schweitzer, aqui, o racionalismo cerca a religio sem toc-la, e como um lago cercando algum antigo castelo, reflete sua imagem com curiosas refraes199. Como representantes dessa etapa, ele destaca cinco nomes: Johann Jakob Hess, Franz Volkmar Reinhard, Ernst August Opitz, Johann Adolph Jakobi e Johann Gottfried Herder. Johann Jakob Hess nasceu em 1741 e morreu em 1828. Depois de dezessete anos como vigrio, tornou-se um dos clrigos assistentes no Frauminster de Zurique. Mais tarde, se tornou Antistes, presidente, do snodo cantonal. Hess no era um pensador profundo, porm, era bastante ilustrado e habilidoso. Sua obra Histria dos Trs ltimos Anos da Vida de Jesus, embora se mantenha nas linhas da parfrase dos Evangelhos, considerada por Schweitzer como um excelente trabalho. Toda ela est baseada na harmonia dos Evangelhos.200 Mesmo destacando que os milagres so essenciais para a narrativa dos Evangelhos e para a revelao, Hess afirma que os estudiosos da vida de Jesus precisam tomar cuidado para no valoriz-los por si mesmos. Tais estudiosos, todavia, devem olhar primeiro para o valor tico dos milagres. Acima de todos eles, Hess considerava ser necessrio conservar o nascimento sobrenatural e a ressurreio corprea de Jesus. Isso porque, do primeiro, depende a sua ausncia de pecados e, do segundo, depende a certeza da ressurreio generalizada dos mortos. Contudo, apesar de conservar o nascimento sobrenatural e a ressurreio corprea de Jesus, Hess racionaliza a narrativa do Evangelho sempre que possvel. Da peculiar beleza das

198 199

Ibid., p. 36. Ibid., p. 37. 200 Ibid., p. 39-40.

falas de Jesus no resta um trao sequer. Alm disso, as ocorrncias mais simples da narrativa do ocasio a um retrato sentimental que, s vezes, beira o ridculo.201 Franz Volkmar Reinhard nasceu em 1753 e morreu em 1812. Em 1792, aps ter trabalhado por quatorze anos como docente em Wittenberg, foi nomeado Capelo Snior da Corte em Dresden. Schweitzer considera que a obra de Reinhard, intitulada Ensaio sobre o plano que o fundador da religio crist adotou para o benefcio da humanidade, est num nvel distintamente superior obra de Hess. De estilo prosaico, Reinhard impressionado pelos escritores moralistas. Em seu discurso, prioriza os pensamentos justificveis pelas leis da lgica e pelos cnones da razo crtica. Mesmo assim, para ele, certos pilares da viso sobrenaturalista da histria permanecem inabalveis.202 Reinhard, deliberadamente, coloca poucos milagres em sua narrativa. De acordo com Schweitzer, sua definio de milagre203desintegra tal conceito por dentro e deixa clara sua descrena com relao ao mesmo. Algo semelhante pode ser percebido na compreenso de Reinhard a respeito da divindade de Cristo. Embora ele a assuma, sua obra no se prope a prov-la. No mximo, ela leva concluso de que o Fundador do Cristianismo deve ser visto como um maravilhoso mestre divino. De acordo com Schweitzer, quando prope que todas as condies dogmticas sejam excludas da pesquisa sobre Jesus, Reinhard faz a primeira tentativa de dar um relato histrico dos seus ensinamentos.204 Dentre as vrias nuanas do plano de Jesus, Reinhard destaca, sobretudo, sua universalidade. Segundo ele, Jesus conecta seu ensinamento escatologia judaica. Em tal conexo, os termos Reino dos Cus e Reino de Deus passam a significar uma organizao tica universal da humanidade. Conseqentemente, para Reinhard, o plano de Jesus inteiramente independente da poltica e sua morte voluntria explicada como resultado de um esforo de ruptura entre o Estado e a religio. Assim, para tornar o Reino de Deus uma realidade prtica, era necessrio que Jesus o dissociasse de todas as foras desse mundo, e conectasse profundamente a moralidade e a religio.205 Ainda de acordo com a maneira que Reinhard compreende o plano de Jesus, o primeiro passo para a conexo entre a moralidade e a religio era derrubar a superstio e

Ibid., p. 40-42. Ibid., p. 42. 203 Tudo o que ns chamamos de miraculoso e sobrenatural deve ser considerado assim apenas de forma relativa, e implica em nada mais do que uma bvia exceo ao que pode ser obtido por causas naturais, tais como as conhecemos e temos experincia de sua capacidade. Um pensador cuidadoso no se aventurar em nenhuma instncia a declarar que um evento to extraordinrio que Deus no pudesse produzi-lo pelo uso de causas secundrias, mas que tivesse que intervir diretamente. (p. 42) 204 Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 42-43. 205 Ibid., p. 43-44.
202

201

trazer a religio para o domnio da razo. Para tal, em primeiro lugar, os sacerdotes teriam que ser privados para sempre de sua influncia. Em segundo lugar, uma melhora da condio social da humanidade teria que ser introduzida. Isso porque o nvel da moralidade depende de condies sociais. Assim sendo, Jesus foi, acima de tudo, um reformador social. Por meio da busca da mais alta perfeio de que a sociedade capaz, a paz universal seria, gradualmente, alcanada.206 Na segunda parte de sua obra, Reinhard demonstra que, antes de Jesus, nenhum grande homem da antiguidade havia elaborado um plano benfico numa escala comparvel a toda a humanidade. Na terceira parte, ele chega concluso de que Jesus um mestre singularmente divino. Mas, no que tange a relao entre a religio racional ensinada por Jesus e a teologia crist que Reinhard aceitava, ele no se sente obrigado a responder.207 Segundo Schweitzer, em sua obra Histria de Jesus, com Esboo do Seu Carter, Ernst August Opitz segue as mesmas linhas de Reinhard. Porm, ela desfigurada por uma quantidade de lapsos de gosto e por um grosseiro sobrenaturalismo na descrio dos milagres e experincias do Grande Mestre.208 Em sua obra A Histria de Jesus para leitores pensantes e de boa vontade, Johann Adolph Jakobi admite que grande parte do miraculoso adio posterior aos fatos. Embora admita isso, ele desconfia do racionalismo pleno. Isso porque, para Jakobi, as explicaes do racionalismo so, freqentemente, mais estranhas que os prprios milagres. Uma certa medida de milagre deveria ser mantida, todavia, no com o propsito de fundamentar a f. A nica inteno dos milagres cercar a vida de Jesus com uma guarda de honra.209 De acordo com Schweitzer, o ltimo representante das vidas de Jesus do racionalismo primitivo Johann Gottfried Herder. Suas duas obras, O Redentor dos homens, segundo nossos trs primeiros evangelhos e O filho de Deus, o Salvador do mundo, segundo o evangelho de Joo marcam a transio do racionalismo primitivo para o racionalismo. Ambas se encontram na fronteira entre essas duas etapas da investigao crtica acerca da vida de Jesus. Com ajuda muito mais da potica que da anlise crtica, Herder observa que todas as tentativas de harmonizar os Sinpticos so vs. Segundo Schweitzer, ele o primeiro e o nico estudioso, antes de Strauss, a observar que a vida de Jesus s poderia ser construda segundo os Sinpticos ou segundo Joo, nunca segundo os quatro Evangelhos.210

206 207

Ibid., p. 44. Ibid., p. 44-45. 208 Ibid., p. 45. 209 Ibid., p. 45. 210 Ibid., p. 45-46.

Para Herder, o Quarto Evangelho no uma fonte histrica primria, contudo, um protesto contra a estreiteza dos chamados Evangelhos Palestinos. O Evangelho de Joo d campo livre, como as circunstncias da poca pediam, s idias gregas. Herder afirma tambm que as adies e omisses desse Evangelho so igualmente bem planejadas. Joo mantm apenas aqueles milagres que so smbolos de um milagre contnuo e permanente, pelo qual o Salvador do Mundo age constante e ininterruptamente entre os homens.211 Ao lidar com os Sinpticos, Herder compreende o problema com a mesma percepo intuitiva. Ele diz que o Evangelho de Marcos no um resumo. Entretanto, ele um Evangelho original. Isto , o que os outros tm e ele no tem, foi adicionado a eles, no omitido por ele. Ento, Marcos uma testemunha de um esquema de Evangelho original, mais curto, para o qual os assuntos adicionais dos outros podem ser encontrados como um suplemento.212 Logo, de acordo com Herder, uma histria pura no deve ser procurada nem nos trs primeiros Evangelhos nem no quarto. Ele os considera como o pico sagrado de Jesus, o Messias. Afirma tambm que eles modelam a histria do seu heri sobre palavras profticas do Antigo Testamento. Segundo Schweitzer, nesse aspecto, Herder tambm um precursor de Strauss.213 Schweitzer tambm diz que, em essncia, Herder representa um protesto da arte contra a teologia. Portanto, se algum pretende encontrar vida nos Evangelhos deve l-los com gosto. Se assim o fizer, os milagres deixam de ofender. Os milagres esto alm da possibilidade da prova e pertencem mera crena da Igreja. Apesar de tudo isso, Herder considerava que, num sentido limitado, os milagres devem ser aceitos com base em evidncia histrica. Mesmo assim, a realidade dos mesmos de pequena importncia em comparao com seu valor simblico.214 Ainda comentando sobre Herder, Schweitzer o situa entre os racionalistas primitivos. Isso porque ele permite que o sobrenatural se intrometa nos eventos da vida de Jesus e no sente que a adoo do ponto de vista histrico envolva a necessidade de livrar-se dos milagres. Para Schweitzer, uma primeira leitura de Herder poderia sugerir um salto direto para Strauss, mas foi necessrio que um esprito muito prosaico, Paulus, interviesse e atacasse a questo do milagre de um ponto de vista puramente histrico.215

211 212

Ibid., p. 46. Ibid., p. 47. 213 Ibid., p. 47. 214 Ibid., p. 48. 215 Ibid., p. 48.

Sobre as vidas de Jesus dos cinco autores acima citados, Schweitzer tece seis consideraes. Em primeiro lugar, esse racionalismo semidesenvolvido, estava consciente de um impulso manifesto pela primeira vez na histria da teologia:
Escrever a Vida de Jesus; a princpio sem saber para onde esta empreitada a levaria. Nenhuma mo rude seria posta sobre a concepo doutrinria de Jesus; pelo menos estes escritores no tinham inteno de por suas mos sobre ela. Seu propsito era simplesmente conseguir uma viso mais clara do curso da vida de nosso Senhor em sua vida terrena e humana. Os telogos que empreenderam essa tarefa pensavam em si mesmos meramente como 216 escrevendo um suplemento histrico vida do Homem-Deus Jesus.

Em segundo lugar, a essa altura, a batalha sobre o milagre ainda no havia comeado. Porm, o papel do milagre j no era to importante. Conseqentemente, o nico aspecto verdadeiramente racionalista nessas primeiras obras o tratamento dos ensinamentos de Jesus. Sobre os cinco autores acima citados, Schweitzer afirma que:
Todos eles tomam como princpio no perder uma chance de reduzir o nmero de milagres; onde podem explicar um milagre por causas naturais, eles no hesitam por um momento. Mas a rejeio deliberada de todos os milagres, a eliminao de todo sobrenatural que se intromete na vida de Jesus, ainda no apareceu. Este princpio foi primeiramente desenvolvido consistentemente por 217 Paulus.

Em terceiro lugar, o perodo desse racionalismo primitivo inteiramente no histrico. Isso porque o que ele procura no o passado, mas a si mesmo no passado. De acordo com Schweitzer:
Para ele, o problema da vida de Jesus est solucionado no momento em que consegue trazer Jesus para perto do seu prprio tempo, ao retrat-lo como o grande mestre da virtude, e mostrar que o seu ensinamento idntico 218 verdade intelectual que o racionalismo deifica.

Em quarto lugar, os limites temporais desse racionalismo primitivo no podem ser definidos facilmente. Schweitzer sugere o seguinte:
Para o estudo histrico da vida de Jesus, o primeiro marco que ele oferece a obra de Hess, que surgiu em 1768. [] E quando Strauss deu o golpe de misericrdia do racionalismo pleno, o racionalismo parcial no pereceu com ele, mas aliou-se ao neo-sobrenaturalismo que o tratamento de Strauss para a vida 219 de Jesus chamou existncia.

Durante o perodo em que Schweitzer est escrevendo a sua obra A Busca do Jesus Histrico, traos desse racionalismo primitivo ainda podiam ser encontrados em uma
216 217

Ibid., p. 38. Ibid., p. 38. 218 Ibid., p. 38.

certa parte da literatura denominada conservadora. Todavia, o mesmo j no contava mais com duas de suas principais caractersticas: a ingenuidade e a honestidade. Em quinto lugar, do ponto de vista esttico, as primeiras vidas de Jesus esto entre as menos agradveis de todas as produes teolgicas. Schweitzer pontua os seguintes aspectos:
O sentimentalismo de suas representaes no tem limites. Sem limite tambm, e ainda mais inaceitvel, a falta de respeito para com a linguagem de Jesus. Ele tem que falar de uma forma racional e moderna, e portanto todas as suas falas so reproduzidas num estilo da mais polida modernidade. [] Em todas essas Vidas de Jesus, nenhuma s de suas falas mantm sua forma 220 autntica.

Por fim, em sexto e ltimo lugar, o que os autores das vidas de Jesus do racionalismo primitivo pretendiam era trazer Jesus para perto do prprio tempo deles. Assim fazendo, tornaram-se os pioneiros do estudo histrico de sua vida. Schweitzer destaca que:
Os defeitos de suas obras, em relao ao senso esttico e ao fundo histrico so suplantados pela atratividade do pensamento propositado e no preconceituoso que aqui desperta, espreguia-se e comea a mover-se com 221 liberdade.

Essas so as seis consideraes de Schweitzer acerca das vidas de Jesus do racionalismo primitivo. O seu prximo passo analisar as primeiras vidas fictcias de Jesus.

3.5. As consideraes de Schweitzer sobre as primeiras vidas fictcias de Jesus Aps analisar as vidas de Jesus do racionalismo primitivo, Schweitzer passa a analisar as primeiras vidas fictcias de Jesus. Bahrdt e Venturini so os dois principais nomes dessa etapa. Eles escrevem no fim do sculo XVIII e no incio do sculo XIX. De acordo com Schweitzer, as suas obras, representam uma primeira tentativa de aplicar, com consistncia lgica, uma interpretao no-sobrenatural s histrias dos milagres dos Evangelhos. Alm disso, as vidas fictcias de Bahrdt e Venturini representam tambm uma primeira tentativa de apresentar uma conexo entre os eventos da vida de Jesus. Contudo, como tal conexo no pode ser apresentada, os prprios autores tiveram que prov-la por si mesmos. O grande problema que suas explicaes so caracterizadas pelo improviso e ambos utilizam a hiptese de uma sociedade secreta da qual Jesus a ferramenta. Apesar de tudo isso, essas vidas de Jesus, por sua tintura de fico, so as primeiras a merecer o nome.
219 220

Ibid., p. 39. Ibid., p. 39.

Karl Friedrich Bahrdt nasceu em 1741, em Bischofswerda. Primeiro foi catequista e depois professor de filologia sacra em Leipzig. Em 1766, devido a uma vida escandalosa, foi obrigado a renunciar. Depois de vrias aventuras e de ter, por algum tempo, um cargo de professor em Giessen, Bahrdt recebeu de Zedlitz, ministro de Frederico, uma autorizao para lecionar em Halle. Durante o tempo que passou ali, lecionou para quase novecentos alunos. Entretanto, aps a morte de Frederico, teve que renunciar ao seu cargo e foi cuidar de uma pousada perto de Halle. Por ridicularizar o edito de Wllner (1788), Bahrdt foi confinado por um ano em uma fortaleza. Em 1792, morreu em desgraa.222 Schweitzer destaca que Bahrdt comeou com clrigo ortodoxo. Mas, em Halle, rejeitou sua crena na revelao e dedicou-se a explicar a religio com base na razo. A esse perodo pertencem as Cartas populares sobre a Bblia e Uma explicao dos planos e objetivos de Jesus. Ainda segundo Schweitzer, a grande quantidade de dilogos torna a sua obra sem forma e antiartstica. Alm disso, a maneira como ele inclui personagens imaginrios espantosa.223 Para Bahrdt, a chave para a explicao da vida de Jesus a presena de Nicodemus e Jos de Arimatia na narrativa do Evangelho. Ambos pertenciam s classes mais altas da sociedade e eram Essnios. Essa ordem tinha membros secretos em todos os seguimentos da sociedade, at mesmo no Sindrio. Seu principal objetivo era desvincular as esperanas messinicas da nao de Israel de uma compreenso que apelasse aos sentidos e conduzi-la a um conhecimento superior das verdades espirituais. Assim sendo, com o propsito de libertar o povo das limitaes da f nacional, eles tinham que encontrar um Messias que destruiria essas falsas expectativas messinicas.224 De acordo com Bahrdt, a Ordem225 conheceu Jesus imediatamente aps o seu nascimento. Durante a sua infncia, ele foi vigiado constantemente por membros da Irmandade. Com o passar do tempo, sob a influncia de judeus alexandrinos tambm ligados Ordem, Jesus passou a conhecer a falsidade dos sacerdotes, a ter horror aos sacrifcios do Templo e a conhecer Scrates e Plato. Foi inspirado pela morte de Scrates que ele passou a desejar o martrio. Aos doze anos, Jesus j tinha avanado tanto em seus conhecimentos que foi capaz de argumentar contra a possibilidade de milagres com os escribas no Templo.226

221 222

Ibid., p. 39. Ibid., p. 50. 223 Ibid., p. 50. 224 Ibid., p. 50-51. 225 As palavras Ordem e Irmandade sempre se referem aos Essnios. 226 Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 51.

Quando se sentem prontos a aparecer publicamente, Jesus e seu primo Joo Batista deliberam sobre a melhor maneira de ajudar o povo. A concluso que deveriam abrir os olhos de todos quanto tirania e hipocrisia dos sacerdotes. Por instrumentalidade de Haram, um membro da Ordem Essnia, o mdico Lucas foi apresentado a Jesus e colocou toda a sua cincia disposio dele. Ento, partindo das supersties do povo, Jesus apresentou sua sabedoria sob a capa do espetculo. Paralelamente, a Ordem cuidava de encenar os milagres. A esperana era que, levadas pelo exterior aparente, as pessoas admitissem em suas mentes a revelao da verdade racional. Depois de algum tempo, elas mesmas seriam capazes de emancipar-se das supersties. Foi por causa disso que Jesus viu-se obrigado a aparecer no papel de Messias da expectativa popular e a operar por meio de milagres e iluses.227 Segundo Bahrdt, os membros da Ordem eram divididos em trs classes: Batizados, Discpulos e Escolhidos. Primeiro, os Batizados eram aqueles que recebiam apenas o ensino comum ao povo. Segundo, os Discpulos eram aqueles que possuam um conhecimento mais avanado, porm, no chegavam a conhecer os mistrios mais elevados. Terceiro, os Escolhidos eram aqueles que possuam um conhecimento pleno. Logo, por se encontrarem no grupo dos discpulos, os apstolos no suspeitavam do plano secreto que estava em ao. Portanto, os Evangelhos escritos por eles relatam apenas as astutas iluses produzidas pelos Essnios. Ou seja, relatam a vida de Jesus somente como vista pelo populacho.228 No que diz respeito aos eventos miraculosos registrados nos Evangelhos, nem sempre possvel descobrir como eles realmente aconteceram. A nica certeza que, em todos os casos, o processo foi natural. Dois exemplos disso so: 1) na alimentao de cinco mil pessoas, Jesus estava porta de uma caverna cheia de pes e os recebia das mos dos membros da Ordem que l dentro se encontravam escondidos; 2) ao caminhar sobre as guas, Jesus tinha sob os seus ps uma balsa flutuante. No que se refere s curas, elas eram atribudas arte de Lucas. No ensino, Jesus possua dois mtodos: um exotrico, simples, para o mundo utilizando uma linguagem clara e universalmente inteligvel; outro esotrico, mstico, para os iniciados utilizando uma linguagem obscura e velada. Ora falava de uma maneira, ora de outra. A maioria dos discursos esotricos foi preservada por Joo e pode ser encontrada no seu Evangelho.229 Para Bahrdt, quando os evangelistas relatam que Jesus se retirava para orar, no era isso o que de fato acontecia. A verdade que ele se ausentava apenas para participar das

227 228

Ibid., p. 51-52. Ibid., p. 52. 229 Ibid., p. 52-53.

reunies da Ordem que aconteciam nas cavernas situadas entre as colinas da regio. Naturalmente, os discpulos nada sabiam sobre isso.230 Para que o plano da Ordem pudesse ser levado adiante com sucesso, Bahrdt afirma que o Messias judaico teria que morrer e ressurgir. Conseqentemente, as falsas concepes sobre o Messias que a multido acalentava seriam substitudas por uma compreenso espiritualizada acerca do mesmo. Assim, Nicodemus, Haram e Lucas elaboraram um plano acerca da suposta morte de Jesus. Com a ajuda de poderosas drogas, Lucas garantiu que Jesus seria capaz de suportar a dor, o sofrimento e resistir morte por muito tempo. A Nicodemus caberia influenciar as decises do Sindrio, em especial, a execuo imediatamente aps a sentena e a permanncia do condenado por pouco tempo na cruz. A pea foi encenada com perfeio. Em seguida, Jos de Arimatia removeu o corpo para uma das cavernas dos Essnios onde deram incio s medidas de ressuscitamento. Ali, os mais fortes nutrientes lhe foram dados. Na manh do terceiro dia, eles deslocaram a pedra que fechava a entrada do tmulo. Ao ver Jesus descendo a encosta o vigia acordou e fugiu apavorado. Em forma de anjo, um dos essnios apareceu s mulheres e lhes anunciou a ressurreio de Jesus. Depois disso, Jesus apareceu Maria e, vez por outra, aos seus discpulos. Finalmente, no Monte das Oliveiras, deu-lhes algumas orientaes, despediu-se e subiu a colina at ser encoberto por uma nuvem. Do alto da montanha, retornou sede principal da Irmandade. Outras aparies pblicas foram muito raras. Um exemplo foi a Paulo, na estrada de Damasco. Assim sendo, at a sua morte, Jesus dirigiu os destinos da Ordem Essnia. De acordo com Schweitzer, o segundo grande nome a empreender uma vida fictcia de Jesus Venturini. A sua obra Histria natural do grande profeta de Nazar semelhante obra de Bahrdt. Ambas do a impresso de um quadro terminado ao esboo. Karl Heinrich Venturini nasceu em Braunschweig, em 1768. Aps completar seus estudos teolgicos, ele tentou, em vo, assegurar um cargo como docente na faculdade de teologia em Helmstadt, ou como bibliotecrio em Wolfenbttel. Embora sua vida fosse exemplar e sua piedade acima de qualquer crtica, Venturini era considerado livre demais em suas idias. Ento, a falta de reconhecimento o levou a abandonar o trabalho teolgico e a se dedicar ao registro dos eventos da histria contempornea. Venturini desempenhou tal atividade at 1841 e morreu em 1849.231 Venturini partia de um pressuposto fundamental: para se fazer entendido pelo judasmo de seu tempo, at o mais nobre esprito da humanidade precisava cobrir seu ensino
230 231

Ibid., p. 54. Ibid., p. 55-56.

espiritual com uma veste sensvel. Somente dessa maneira tal esprito agradaria imaginao oriental. Logo, o mensageiro de Deus estava moralmente obrigado a operar milagres para os judeus. O propsito desses milagres era tico. Os mesmos eram especialmente preparados para contrapor-se impresso criada pelos supostos milagres dos enganadores do povo e apressar a derrubada do Reino de Sat.232 Todavia, Venturini insiste que, para a moderna cincia mdica, os milagres no so miraculosos. Ele diz que Jesus nunca curou sem remdios e sempre levava sua maleta porttil de medicina consigo. Quanto s ressurreies, elas eram casos de coma. Muitas histrias de milagres se devem a bvios mal entendidos. Por exemplo: no milagre em Cana, Jesus havia trazido consigo alguns jarros de bom vinho como presente de casamento e os havia deixado em outro cmodo.233 Semelhantemente a Bahrdt, segundo Venturini, Jesus tambm possua ligaes com os Essnios. Os membros dessa Ordem tinham vigiado o pequeno Jesus at no Egito. medida que ele crescia, eles se encarregavam da sua educao e tambm da educao do seu primo, Joo Batista. Enquanto a nao como um todo esperava por uma insurreio como meio de libertao, eles sabiam que a liberdade s poderia ser alcanada atravs de uma renovao espiritual.234 Devido profunda experincia de sua vida interior e aps se destacar entre os demais da Ordem, Jesus decidiu assumir o seu ofcio. Para pontuar tal deciso, ele pediu o batismo de Joo Batista. Venturini afirma que enquanto isso era feito, comeou uma tempestade. Uma pomba, assustada pelos raios, desceu sobre a cabea de Jesus. Tal fato foi interpretado por ambos, Jesus e Joo Batista, como uma confirmao de que a hora de Deus havia chegado. Por sua vez, as tentaes no deserto e no pinculo do Templo so interpretadas por Venturini apenas como maquinaes de um fariseu chamado Zadok. Contudo, Jesus no obteve sucesso em destruir a velha crena messinica com suas pretenses terrenas. A cada dia, crescia o dio dos grupos dominantes contra ele. Foi exatamente por essa razo que Jesus proibiu seus discpulos de pregar o Evangelho alm das fronteiras do territrio judeu.235 Para Venturini, a essa altura, chegava o tempo para um importante movimento. A Sociedade Secreta decidiu que Jesus deveria subir Jerusalm e l se proclamar, publicamente, como o Messias. O propsito principal de tal ato era desenganar o povo de suas
232 233

Ibid., p. 56. Ibid., p. 56. 234 Ibid., p. 57. 235 Ibid., p. 57-58.

expectativas messinicas terrenas. Na entrada triunfal, todo o povo o aclamou. Tudo estava dando certo. Entretanto, quando Jesus tentou substituir a figura que eles tinham do Messias por outra de carter diferente, quando ele falou de duras provaes que viriam para todos e quando ele mesmo mostrou-se poucas vezes no Templo em vez de tomar seu lugar frente do povo, eles comearam a duvidar dele. Jesus foi imediatamente capturado e morto236. Ainda de acordo com Venturini, quando Jesus entregou a sua alma to rapidamente, Jos de Arimatia, tambm membro da Ordem, foi at Pncius Pilatus requisitar o corpo. Ao sair do Pretrio encontrou-se com Nicodemus e foram juntos para o Glgota. Depois de preparar o corpo e deposit-lo em uma cova escavada na rocha, mandou notcias Irmandade Essnia. Por possurem um depsito perto dali, prometeram que tomariam conta do corpo. No primeiro dia, no houve movimento de vida. No entanto, depois de um terremoto, um irmo com vestes brancas da ordem, seguia para o tmulo por um caminho secreto. Ao ser visto aps um relmpago, foi confundido por alguns irmos que vigiavam o tmulo. Eles saram todos correndo. Ao amanhecer, esse irmo ouviu um som vindo da cova: Jesus estava se movendo. Muitos irmos da Ordem correram para o local e removeram Jesus para seu abrigo. Depois de quarenta dias e algumas poucas aparies pblicas, Jesus se despede dos irmos. Venturini destaca que a cena da despedida d a falsa impresso de sua ascenso. Acerca das primeiras vidas fictcias de Jesus, Schweitzer faz duas importantes consideraes. Em primeiro lugar:
estas vidas no so performances to desprezveis quanto se pode supor. H muita observao perspicaz nelas. Bahrdt e Venturini esto certos em sentir que a conexo entre os eventos na vida de Jesus ainda est para ser descoberta; os Evangelhos do apenas uma srie de ocorrncias, e no oferecem uma explicao sobre por que elas aconteceram exatamente como 237 foram.

A segunda importante considerao de Schweitzer diz respeito relao entre a morte de Jesus e a sua inteno de fundar o Reino. Portanto, em segundo lugar:
Bahrdt e Venturini foram os primeiros a perceber que, de todos os atos de Jesus, Sua morte foi mais distintamente Sua prpria, porque foi por meio desta 238 que Ele pretendia fundar o Reino.

Finalmente, Schweitzer encerra suas consideraes sobre as primeiras vidas fictcias de Jesus afirmando que a obra de Venturini re-publicada anualmente at os seus dias. Isso porque todas as vidas fictcias de Jesus voltam, direta ou indiretamente, ao tipo que
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Schweitzer no deixa claro se Jesus realmente morreu ou no. SCHWEITZER, Op.cit., p. 59. 238 Ibid., p. 59-60.

ele criou. O prximo passo de Schweitzer em sua obra A Busca do Jesus Histrico analisar e criticar o racionalismo plenamente desenvolvido. Toda a sua ateno recai sobre Paulus. 3.6. As consideraes de Schweitzer sobre o racionalismo plenamente desenvolvido em Paulus Aps analisar as primeiras vidas fictcias de Jesus, Schweitzer passa a analisar o racionalismo plenamente desenvolvido. Tal anlise se concentra, especialmente, na obra de Paulus intitulada A Vida de Jesus como Base de uma Narrativa Puramente Histrica do Cristianismo Primitivo. Segundo Schweitzer, Paulus no foi um mero racionalista, mas um homem de habilidades muito versteis. A sua limitao era que ele desconfiava radicalmente de tudo que sasse dos limites do pensamento lgico. Paulus era filho de um dicono em Leonberg. muito provvel que o seu racionalismo tenha sido herdado do pai. Paulus estudou teologia em Tbingen. Em 1789, foi chamado a Jena como professor de lnguas orientais. Quatro anos depois, ele sucedeu terceira ctedra ordinria de teologia. Entre 1800 e 1802, Paulus publicou seu comentrio sobre os Evangelhos Sinpticos, onde defendia uma interpretao naturalista dos milagres.239 J casado, em 1803, Paulus aceitou um convite para se tornar conselheiro do consistrio e professor, em Wrzburg. Ali, Montgelas, um ministro liberal, estava desejoso de estabelecer uma universidade fundada sobre os princpios do Iluminismo. Porm, o plano falhou. Paulus renunciou ao cargo e, em 1807, tornou-se membro do conselho educacional Bvaro. A essa tarefa, ele dedicou quatro anos. Em 1811, ele foi para Heidelberg como professor de teologia. Ali permaneceu at a sua morte, em 1851, com noventa anos de idade.240 Os quarenta anos como professor de teologia em Heidelberg foram muito produtivos. Paulus escreveu sobre quase todos os segmentos do conhecimento. Esses escritos apresentavam traos anti-semitas, uma grande influncia de Kant e Spinoza, e uma profunda averso a Schelling. Schweitzer destaca que, por sua consistente execuo da explicao racionalista, Paulus prestou teologia um servio mais valioso do que aqueles que se imaginam to superiores a ele esto dispostos a reconhecer.241 Para Schweitzer, a vida de Jesus de Paulus horrivelmente arranjada. Na primeira parte ele faz uma exposio histrica dos Evangelhos, seo por seo. Na segunda, faz uma sinopse entremeada com material suplementar. No se percebe uma tentativa intencional de captar a vida de Jesus como um todo conexo. Sua obra pode ser considerada como apenas
239 240

Ibid., p. 61 e 62. Ibid., p. 62.

uma harmonia dos Evangelhos com comentrios explicativos, cujo plano bsico tomado do Quarto Evangelho.242 O principal interesse de Paulus est centrado nas explicaes dos milagres. Todavia, Schweitzer destaca que Paulus se esforou em alertar seus leitores contra os mesmos. Nessas tentativas de explicar os milagres, Paulus parte, basicamente, de dois pressupostos: 1) que alteraes inexplicveis do curso da natureza no podem nem derrubar nem atestar uma verdade espiritual; 2) que tudo que acontece na natureza emana da onipotncia de Deus. Apesar disso, de acordo com Paulus, os Evangelistas pretendiam relatar os milagres. Isso porque, em seu tempo, os milagres estavam no plano de Deus, no sentido de que as mentes das pessoas tinham que ser impressionadas e subjugadas por fatos inexplicveis.243 Schweitzer segue apresentando parte das explicaes de Paulus para os milagres. Segundo Paulus, os milagres eram relevantes apenas no passado. Tais eventos foram narrados por testemunhas oculares que desconheciam as causas secundrias do que chamavam milagre. Isto , o conhecimento que tais testemunhas tinha acerca das leis da natureza era insuficiente para que pudessem compreender o que realmente aconteceu.244 No que diz respeito aos milagres de curas, Paulus d a entender que todos possuem uma explicao. Por exemplo: algumas vezes, Jesus agiu pelo seu poder espiritual sobre o sistema nervoso do sofredor; outras vezes, usou remdios que s ele conhecia. Quanto aos milagres naturais, os mesmos tambm sugerem sua prpria explicao. Por exemplo: o caminhar sobre as guas foi uma iluso dos discpulos; Jesus andou pela praia, e, na nvoa, foi tomado como sendo um fantasma pelos assustados e excitados ocupantes do barco.245 A explicao de Paulus para a multiplicao dos pes simples. Diante da multido faminta, Jesus queria deixar um bom exemplo aos ricos acerca da diviso dos suprimentos. Para tal, distribuiu suas prprias provises e tambm as dos discpulos s pessoas que estavam perto dele. O seu objetivo era que, vendo isso, os ricos fizessem o mesmo. Contudo, a explicao da transfigurao um pouco mais complexa. Durante um passeio noite, por uma regio montanhosa, com trs de seus discpulos, Jesus teve uma conversa com dois homens de aparncia dignificada. Seus discpulos pensaram que era Moiss e Elias. Pela manh, enquanto o sol se levantava, os trs discpulos, apenas meio despertos, viram Jesus

241 242

Ibid., p. 62-64. Ibid., p. 64. 243 Ibid., p. 64. 244 Ibid., p. 64-65. 245 Ibid., p. 65-66.

conversando com dois estranhos sobre a parte mais alta da montanha. Na conversa, ambos estavam iluminados pelos raios do sol. Sua sonolncia e as nuvens do alvorecer outonal no lhe permitiram relembrar claramente o que aconteceu. Isso apenas aumentou o espanto da vaga e indefinida impresso de terem estado em contato com aparies de uma esfera superior.246 No que tange ressurreio dos mortos, Paulus se sente vontade com a explicao tomada de Bahrdt. Para ambos, tais relatos se referem apenas a casos de coma. De acordo com Paulus, essas narrativas no devem ser intituladas ressurreio dos mortos, contudo, resgate de enterros prematuros. Ele insiste que o amor dos judeus pelo milagre fez com que tudo fosse imediatamente creditado Divindade e as causas secundrias fossem ignoradas. Conseqentemente, a ressurreio de Jesus deve ser posta na mesma categoria.247 O ltimo milagre que Paulus tenta explicar o da ascenso de Jesus. De acordo com ele, quando Jesus sentiu que o seu fim estava prximo retornou Jerusalm. luz do amanhecer, no Monte das Oliveiras, juntou seus seguidores pela ltima vez. Levantou suas mos para abeno-los e afastou-se deles. Assim, uma nuvem o encobriu de tal forma que os seus olhos no puderam segu-lo. Depois disso, vestidos de branco, dois seguidores secretos de Jesus em Jerusalm apareceram diante de todos. Esses dois eram as mesmas figuras dignificadas que os trs discpulos pensaram ser Moiss e Elias. Tais homens os exortaram a no permanecerem ali. Todos deveriam continuar vivendo suas vidas. Entretanto, onde Jesus realmente morreu, eles nunca ficaram sabendo. Foi exatamente por causa disso que acabaram descrevendo sua partida como uma ascenso.248 Acerca da obra de Paulus, Schweitzer tece algumas consideraes. Em primeiro lugar, ele afirma que esta obra no foi escrita sem sentimento249. Em momentos de exaltao, o autor apela at para os versos. Em segundo lugar, Paulus constantemente cai num estilo que arrepia os cabelos250. Por exemplo: o ttulo dado a morte de Joo Batista Intrigas de corte-eSacerdote crescem para um assassinato judicial. Em terceiro lugar, Schweitzer destaca que muita coisa estragada por um tipo de banalidade251. Dois exemplos claros disso so os seguintes: em vez de discpulos, Paulus diz alunos; em vez de f, sinceridade de convico. Em quarto lugar, Schweitzer afirma que:

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Ibid., p. 66-67. Ibid., p. 67-69. 248 Ibid., p. 69. 249 Ibid., p. 69. 250 Ibid., p. 69. 251 Ibid., p. 69.

entre os problemas histricos, Paulus est especialmente interessado na idia de messianidade e nos motivos da traio. Suas setenta e cinco pginas sobre a histria da concepo do Messias so uma real contribuio para o assunto. (...) Por outro lado, ele interpreta corretamente a morte de Jesus como o ato 252 pelo qual ele pensava ganhar a messianidade prpria do Filho do Homem.

Em quinto lugar, Schweitzer aprecia a questo escatolgica. Ele diz:

A importncia da escatologia na pregao de Jesus claramente reconhecida, mas Paulus continua anulando este reconhecimento ao fazer o Senhor ressurreto cortar todas as questes dos discpulos sobre este assunto com a admoestao que de qualquer forma que isso viesse a ocorrer, e se fosse cedo 253 ou tarde, sua tarefa era cuidar para que tivesse feito a sua parte.

J caminhando para a concluso final, Schweitzer tece mais trs consideraes. Em sexto lugar afirma que assim foi a Vida de Jesus consistentemente racionalista, e que levantou tanta oposio na poca de seu surgimento, e que, sete anos mais tarde, recebeu o golpe de misericrdia pelas mos de Strauss254. No que tange ao mtodo, Schweitzer diz que o mesmo:
condenado a falhar porque o autor apenas salva sua sinceridade s custas das de seus personagens. Ele faz os discpulos de Jesus verem milagres onde no poderiam t-los visto; e faz o prprio Jesus permitir que se imagine 255 milagres onde ele mesmo deveria ter protestado contra tal iluso.

Por fim, a ltima considerao de Schweitzer se dirige exegese de Paulus. Ele afirma que sua exegese tambm , algumas vezes, violenta256. Ao mesmo tempo que faz essa crtica, Schweitzer sai em defesa de Paulus. Ele diz que, com relao a isso, nenhum dos seus contemporneos tinha o direito de julg-lo. Ou seja, se no todos, pelo menos a grande maioria estava cometendo o mesmo erro: fazer uma exegese violenta do texto bblico. Alm de no terem o direito de julg-lo, seus contemporneos devem reconhecer que, boa parte de suas explicaes, a princpio, est correta. Schweitzer termina sua anlise de Paulus ironizando seus contemporneos. Tal ironia consiste no seguinte: em seus dias, todo telogo bem treinado deveria renunciar aos racionalistas e todas as suas obras, mas o seu tempo era muito mais pobre que o deles. Essa pobreza se expressa, principalmente, na falta de lealdade a um ideal. Isto , por mais que os racionalistas tenham errado, eles nunca podem ser acusados de falta de sinceridade.

252 253

Ibid., p. 70. Ibid., p. 70. 254 Ibid., p. 71. 255 Ibid., p. 71. 256 Ibid., p. 71.

O prximo passo de Schweitzer analisar a ltima fase do racionalismo. Tal anlise colocar um ponto final no perodo antes de Strauss. Os principais nomes a serem analisados so Hase e Schleiermacher.

3.7. As consideraes de Schweitzer sobre a ltima fase do racionalismo, Hase e Schleiermacher Aps analisar o racionalismo plenamente desenvolvido, Schweitzer passa a analisar a ltima fase do racionalismo. Nesse perodo possvel notar as primeiras evidncias de uma espcie de crise no pensamento racionalista dentro da teologia. Hase e Schleiermacher so os nomes que aqui recebem toda a ateno. Ambos podem ser chamados de cticos do racionalismo. Por um lado, esses cticos do racionalismo ainda esto dominados por ele. Ou seja, eles ainda se agarram explicao racionalista do milagre. A nica diferena que eles no possuem aquela ingnua confiana em tal explicao como tinham os seus predecessores. Nos casos decisivos, ambos se contentam em deixar um ponto de interrogao, em vez de oferecer uma soluo. Por outro lado, eles apontam para algo alm do alcance do racionalismo. Isto , eles ousam tocar na conexo ntima dos eventos do ministrio de Jesus. exatamente por isso que as suas vidas de Jesus so consideradas transicionais. Entre Hase e Schleiermacher, o primeiro demonstra o maior progresso. Schweitzer comea sua anlise por ele. Nascido em 1800, Hase terminou seus estudos teolgicos em Tbingen. Ali se qualificou como livre-docente em 1823. Entre 1824 e 1825, passou onze meses na priso de Hohenasperg, onde teve tempo para meditao e planos literrios. Em 1830, foi para Jena. Ali trabalhou at 1890. A principal obra de Hase A Vida de Jesus, primariamente para o uso de estudantes. sobre essa obra que Schweitzer tece suas consideraes.257 Segundo Schweitzer, a obra de Hase a primeira tentativa de um estudioso plenamente equipado, de reconstruir a vida de Jesus numa base puramente histrica258. Nela, Hase demonstra fora criadora, clareza, conciso e elegncia. Porm, pondera Schweitzer, a nota central da obra racionalista, j que Hase recorre explicao racionalista dos milagres, sempre que parece possvel259. Alm disso, Schweitzer tambm afirma que, ao longo da obra, Hase parece dar espao para a sociedade secreta de Bahrdt e Venturini260. Ao se referir

257 258

Ibid., p. 74. Ibid., p. 74. 259 Ibid., p. 74. 260 Ibid., p. 74.

sociedade secreta de Bahrdt e Venturini, Schweitzer quer dizer que possvel perceber na obra de Hase a conexo de Jesus com a Ordem dos Essnios. Schweitzer segue suas consideraes dizendo que Hase ainda alterna dois outros momentos em sua obra: um momento em que pode ser considerado como um ctico do racionalismo e um outro momento em que pode ser considerado como um anti-racionalista sobrenaturalista intelectual. Por ctico do racionalismo ele entende que, em alguns momentos, Hase deixa aberta a possibilidade do milagre261. Por anti-racionalista sobrenaturalista intelectual ele entende que, em outros momentos, para explicar o milagre, Hase recorre ao argumento da ao de leis da natureza desconhecidas262. O maior exemplo de Hase como um ctico do racionalismo se d na sua explicao da ressurreio de Jesus. A princpio, para ele, no h uma prova cabal de que a morte tenha realmente ocorrido. Tal prova depende da evidncia da decomposio do corpo263. Assim sendo, Hase apresenta duas possibilidades: a de um retorno conscincia depois de um transe; ou a ressurreio por um evento sobrenatural. Em seu sistema de pensamento, ambas so compatveis com a f crist.264 No que diz respeito aos milagres, Schweitzer destaca um progresso de Hase com relao aos racionalistas que o antecedem. De acordo com os racionalistas, todos os milagres estavam no mesmo plano, e todos deveriam ser igualmente abolidos por meio de uma explicao naturalista. Todavia, Schweitzer afirma que:
se estudarmos Hase cuidadosamente, percebemos que ele aceita apenas os milagres joaninos como autnticos, enquanto que os dos sinpticos podem ser vistos como baseados num mal-entendido por parte dos autores, pois no so 265 reportados de primeira mo, mas da tradio.

Hase descreve a histria da natividade, as lendas da infncia (a expresso dele mesmo), os anjos, os milagres no tempo da morte de Jesus e a ascenso como toques mticos. Nem mesmo a poro no miraculosa da histria de Jesus consegue escapar dos seus traos racionalistas. Por exemplo: o celibato de Jesus se deve ao fato dele no ter encontrado um corao digno de entrar nessa aliana com ele. Schweitzer pontua que:

Por exemplo: a possibilidade de Jesus ter acalmado a tempestade usando um poder sobrenatural. Por exemplo: para os dois grandes milagres joaninos, a transformao da gua em vinho e a multiplicao dos pes, nenhuma explicao naturalista pode ser admitida. 263 Essa uma herana de Paulus. 264 Conforme Schweitzer, Hase ainda apresenta uma terceira possibilidade. No entanto, ele deixa claro que ela no compatvel com a f crist. Essa possibilidade a seguinte: Jesus ter se entregado a seus inimigos para derrot-los pelo audaz golpe da morte aparente e uma ressurreio habilmente preparada. 265 SCHWEITZER, Op.cit., p. 76.
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261

Hase novamente surge acima dessa concepo racionalista da histria quando se recusa a dispensar os elementos judaicos no plano e nas pregaes de Jesus como sendo devidos a mera acomodao, e mantm a viso de que o Senhor realmente, at certo ponto, compartilhava este sistema de idias 266 judaico.

O progresso de Hase sobre a concepo racionalista tambm pode ser percebido na distino que ele faz entre dois perodos na atividade messinica de Jesus. Segundo Schweitzer:
aqui encontramos, pela primeira vez, a idia de dois diferentes perodos na vida de Jesus, que, especialmente pela influncia de Holtzmann e Keim, tornou-se a viso prevalente e que, at Johannes Weiss, determinou o plano de todas as 267 Vidas de Jesus.

Alm disso, para Schweitzer, Hase criou o moderno quadro histrico-psicolgico de Jesus. A apresentao desta psicologia mais penetrante seria, sozinha, suficiente para coloclo frente dos racionalistas268. Schweitzer atenta que:
outro ponto interessante a forma intensa com a qual ele traa as conseqncias histricas e literrias desta idia de desenvolvimento. Os apstolos, pensa ele, no entenderam este progresso do pensamento por parte de Jesus, e no distinguiram entre os ditos do primeiro e do segundo perodo. Eles permaneceram ligados viso escatolgica. (...) Apenas Joo permaneceu livre deste erro. Por isso, o Quarto Evangelho no-escatolgico 269 preserva, em sua forma pura, as idias de Jesus em seu segundo perodo.

Encerrando suas consideraes sobre Hase, Schweitzer destaca que ele observou, corretamente, que a messianidade de Jesus no representa praticamente nenhum papel em sua pregao270. Antes do incidente em Cesaria de Filipe, nem mesmo os discpulos estavam convictos de que Jesus era o Messias. Ento, essa indicao da importncia central da declarao da messianidade em Cesaria de Filipe outro sinal apontando a direo que o estudo da vida de Jesus viria a tomar. O segundo nome a ser analisado por Schweitzer Schleiermacher. De acordo com Schweitzer, a vida de Jesus de Schleiermacher nos apresenta uma ordem diferente das idias transicionais. Seu valor est na esfera da dogmtica, no da histrica271. Em 1819,

266 267

Ibid., p. 76. Ibid., p. 77. 268 Ibid., p. 77. 269 Ibid., p. 77. 270 Ibid., p. 77. 271 Ibid., p. 77.

Schleiermacher foi o primeiro telogo a lecionar sobre o Jesus histrico. Contudo, sua vida de Jesus no surgiu antes de 1864. Schweitzer deixa claro que Schleiermacher no busca o Jesus histrico, mas o Jesus Cristo de seu prprio sistema de teologia; isto quer dizer, a figura histrica que lhe parece apropriada para a auto-conscincia do Redentor como ele a representa272. A sua dialtica no gera a realidade. Ela uma dialtica meramente expositiva. Nesse aspecto dialtico literrio, ele considerado o maior mestre que j existiu. Segundo Schleiermacher, as limitaes do Jesus histrico, tanto para cima quanto para baixo, so as mesmas que se aplicam ao Jesus do dogma. Logo, quando o assunto a singularidade de sua Divina auto-conscincia no pode haver descuidos. Dois extremos precisam ser evitados: o extremo do ebionismo, que suprime o divino em Jesus; e o extremo do docetismo, que destri a sua humanidade. Entretanto, Schweitzer pondera que, no curso do tratamento dialtico de Schleiermacher, todas as questes histricas envolvidas na vida de Jesus vem tona uma aps a outra, mas nenhuma delas proposta ou resolvida do ponto de vista do historiador273. O que sempre prevalece o enfoque dogmtico. Com sua dialtica, Schleiermacher d um passo alm do racionalismo. Mas, algumas vezes, a adoo desse mtodo o deixa atrs do conhecimento histrico do seu tempo. Um claro exemplo disso a sua avaliao da importncia dada histria do batismo de Jesus. Para Schleiermacher, o que mais importa que a viso seja histrica. Schweitzer diz que esta dialtica, freqentemente to fatal para vises histricas sbrias, pode ter sido expressamente criada para lidar com a questo do milagre274. Ele segue afirmando que ningum mais mostrou a mesma habilidade de Schleiermacher em esconder quanto do milagre ele aceita ou rejeita. Sua soluo para o problema do milagre no histrica, porm, dialtica. Nisso fica evidente a sua tentativa de transcender a necessidade de uma explicao racionalista do milagre. Ainda tratando dos milagres, Schleiermacher os arranja numa escala ascendente de probabilidade de acordo com o grau em que se nota a dependncia da influncia conhecida do esprito sobre a matria orgnica. Os mais facilmente explicveis so os milagres de curas. Todavia, quando a atuao de Jesus transcende esfera da vida humana, as dificuldades envolvidas na explicao se tornam insolveis. Numa tentativa de resolver tal problema, Schleiermacher lana mo de dois expedientes. Em primeiro lugar, ele admite que, em casos particulares, o mtodo racionalista pode ter uma certa aplicao limitada. Em segundo lugar, ele

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Ibid., p. 78. Ibid., p. 78. 274 Ibid., p. 79.

reconhece uma diferena entre as prprias histrias dos milagres, mantendo os milagres joaninos e, praticamente, relegando os milagres dos Sinpticos.275 Como no poderia ser diferente, Schweitzer pontua que Schleiermacher ainda se encontra sob a influncia do racionalismo. Contudo, tal racionalismo est mais prximo de Hase do que de Paulus. Isso porque, por exemplo, no que tange a ressurreio de Jesus, ele tanto admite um retorno de um estado de transe conscincia, quanto uma restaurao sobrenatural da vida, vista como uma ressurreio. exatamente por isso que Schweitzer o inclui, juntamente com Hase, entre os cticos do racionalismo.276 Entretanto, embora admita as duas possibilidades, Schleiermacher pensa que o que aconteceu foi uma reanimao depois de uma morte aparente. De acordo com ele, a nica diferena entre o passado (perodo do ministrio pblico de Jesus) e o presente (perodo psreanimao) que agora ele no mais se mostrava ao mundo. Alm disso, no que diz respeito ascenso, Schleiermacher tambm mantm uma explicao racionalista. Segundo ele, algo aconteceu, mas o que se viu era incompleto, e foi suplementado pelas conjecturas.277 A crtica de Schweitzer a essa concepo de Schleiermacher aparece em forma de duas perguntas:
Mas, se a condio em que Jesus seguiu vivendo aps Sua crucifixo era uma condio de reanimao, com que direito Schleiermacher fala dela constantemente como ressurreio, como se ressurreio e reanimao fossem sinnimos? E mais, ser verdade que para a f no importa se foi como que erguido dos mortos ou como meramente recuperado de um estado de animao suspensa que Jesus mostrou-se a seus discpulos? Nesse ponto, 278 parece-nos, os racionalistas eram mais diretos.

Schweitzer segue aprofundando sua crtica dialtica de Schleiermacher:

No momento em que tentamos agarrar essa dialtica, ela se quebra entre os nossos dedos. Schleiermacher no se arriscaria a um jogo to perigoso se no tivesse uma segunda posio para a qual se refugiar, baseada na distino entre as histrias dos milagres joaninos e dos sinpticos. Nesse ponto, ele simplificou o assunto para si mesmo, se comparando com os racionalistas, mais 279 at do que Hase.

Um pouco mais adiante, Schweitzer muda o foco de suas crticas. Ele deixa um pouco de lado a questo da dialtica e passa a abordar a questo da dogmtica. Para ele, Schleiermacher permitiu que a dogmtica, no exatamente a histrica, desse um salto

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Ibid., p. 79-80. Ibid., p. 80. 277 Ibid., p. 80-81. 278 Ibid., p. 81. 279 Ibid., p. 81.

gigantesco por sobre a questo do milagre280. Ainda de acordo com Schweitzer, o que mais fatal para uma viso histrica equilibrada a preferncia unilateral [de Schleiermacher] pelo Quarto Evangelho281. Segundo Schleiermacher, apenas nesse Evangelho que a conscincia de Jesus realmente refletida. Tambm para o esboo da vida de Jesus, o Quarto Evangelho o nico que possui autoridade. Schleiermacher considera que os trs primeiros Evangelhos so compilaes formadas por vrias narrativas que surgiram independentemente. Seus discursos so estruturas compostas e sua apresentao da histria tal que no se pode formar uma idia do agrupamento dos eventos. Porm, Lucas o nico deles que tem alguma aparncia de ordem histrica. Schleiermacher tambm afirma que as contradies no poderiam ser explicadas se todos os Evangelhos estivessem em igual proximidade a Jesus. Para Schweitzer, a razo para a antipatia de Schleiermacher pelos sinpticos mais profunda do que uma mera viso crtica quanto a sua composio. O fato que sua imagem de Cristo no concorda com a que ele quer inserir na histria282. Portanto, ele encerra suas crticas a Schleiermacher considerando que, com tais premissas, possvel escrever apenas uma vida de Cristo, no uma vida de Jesus.

3.8. Concluso Como fora dito anteriormente, anlise que Schweitzer faz da primeira busca do Jesus histrico pode ser dividida em duas partes: antes de Strauss e depois de Strauss. O presente captulo se ocupou da primeira fase dessa anlise. Ele partiu da apresentao do problema, passou pelas consideraes de Schweitzer sobre a busca do Jesus histrico de Hermann Samuel Reimarus, sobre as vidas de Jesus do racionalismo primitivo, sobre as primeiras vidas fictcias de Jesus, sobre o racionalismo plenamente desenvolvido de Paulus e sobre a ltima fase do racionalismo. O prximo captulo se ocupar da segunda fase da anlise de Schweitzer, ou seja, do perodo depois de Strauss.

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Ibid., p. 82. Ibid., p. 82.

4. A Fase Final da Primeira Busca do Jesus Histrico Segundo Albert Schweitzer

4.1. Introduo No captulo anterior foi analisada a fase inicial da primeira busca do Jesus histrico, segundo Schweitzer. Essa primeira fase corresponde aos seis primeiros captulos da sua obra. A abordagem de Schweitzer partiu da apresentao do problema histrico acerca do estudo sobre Jesus e chegou at suas consideraes com relao a Schleiermacher. exatamente nessa parte que Schweitzer tece suas crticas ao racionalismo existente por trs da primeira fase das pesquisas sobre o Jesus histrico. No presente captulo ser analisada a fase final da primeira busca do Jesus histrico, segundo Schweitzer. Essa segunda fase vai do captulo sete ao captulo quatorze. Ela comea em Strauss e aborda todo o perodo posterior a ele283. Como fora dito anteriormente, Strauss considerado por Schweitzer como um divisor de guas. Conseqentemente, a investigao crtica acerca da vida de Jesus uma antes dele e outra depois dele. exatamente por isso que esse ltimo captulo comea com Strauss e vai at as chamadas vidas liberais de Jesus. No fim de todo esse percurso, Schweitzer faz suas consideraes finais acerca do perodo ps-Strauss.

4.2. As consideraes de Schweitzer sobre Strauss e a sua primeira vida de Jesus David Friedrich Strauss nasceu em 1808, em Ludwigsburg. De 1821 a 1825, foi aluno no seminrio menor, em Blaubeuren. Entre seus mestres estava Ferdinand Christian Baur, com quem ele voltaria a se encontrar na universidade. Schweitzer destaca que Strauss no foi o maior nem o mais profundo dos telogos, todavia, foi o mais sincero. Durante os anos da universidade, comeou a ser muito influenciado pelos escritos de Hegel. Mais tarde, ele e seus colegas ingressariam em atividades como clrigos.284 Depois de lecionar por algum tempo como professor visitante em Maulbronn, Strauss recebeu seu ttulo de doutor com a dissertao sobre A restaurao de todas as coisas, baseada no texto bblico de At. 3:21. Contudo, essa obra foi perdida. Em outubro de 1831, Strauss foi a Berlim para ouvir Hegel e Schleiermacher. Entretanto, o plano da Vida de Jesus surgiu durante o contato de Strauss com Vatke. O que primeiro se pretendia no era um plano para uma vida de Jesus, mas uma histria das idias do cristianismo primitivo, pensado para
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Ibid., p. 83. Isto , at Schweitzer.

servir como padro pelo qual se poderia julgar o dogma eclesistico. Assim, a Vida de Jesus foi originalmente planejada, pode-se dizer, como um mero prlogo para essa obra, cujo plano foi posteriormente desenvolvido sob o ttulo Teologia crist em seu desenvolvimento histrico e em seu antagonismo com o moderno conhecimento cientfico. Tal obra foi publicada entre os anos de 1840 e 1841.285 Em 1832, Strauss retornou a Tbingen para assumir o cargo de mestre assistente no colgio teolgico. Os mestres assistentes tinham o direito de ensinar filosofia. Assim sendo, Strauss comeou a lecionar sobre a lgica de Hegel. Em tal empreitada, ele foi muito bem sucedido. Alm disso, ele tambm ensinou sobre Plato e sobre a histria da filosofia moderna. Em uma carta de 1833, Strauss disse que, em sua teologia, a filosofia ocupa uma posio to predominante que suas opinies teolgicas s podem ser desenvolvidas completamente por meio de um estudo mais profundo da filosofia.286 Pouco tempo depois, a faculdade de filosofia restringiu o direito dos mestres assistentes e Strauss foi obrigado a voltar para a teologia. Foi aps esse retorno que ele comeou seus estudos sobre a vida de Jesus. A princpio, o que o motivou foi a necessidade de escrever uma reviso crtica do livro texto de Hase sobre esse assunto. Schweitzer pondera que, considerando o seu carter, a obra foi produzida rapidamente. Seus dois volumes apareceram j em 1835. Na ocasio, o nome do autor era totalmente desconhecido, exceto por alguns estudos crticos sobre os Evangelhos. Porm, tal obra o projetou em um instante. Alm dessa projeo, tambm destruiu completamente suas perspectivas e fez com que ele fosse removido do cargo de mestre assistente.287 Inicialmente, Strauss aceitou uma transferncia para o cargo de professor visitante em Ludwigsburg. Todavia, em menos de um ano, decidiu abandon-lo e retornou a Stuttgart. Ali ele viveu alguns anos, ocupado, principalmente, com a preparao de novas edies da Vida de Jesus e com as respostas aos ataques que lhe eram feitos. J com trinta anos, Strauss deixou de lado o segundo volume de polmicas e publicou a terceira edio da Vida de Jesus (1838 e 1839). Tal obra continha uma srie de impressionantes concesses. Debaixo de uma grande culpa por duvidar da legitimidade e credibilidade do Quarto Evangelho, ainda em 1839, Strauss comps os monlogos intitulados Elementos transientes e permanentes no cristianismo. No ano seguinte, esses mesmos monlogos reaparecem sob o ttulo de Folhas da paz. Durante esse perodo, parecia que sua reabilitao seria alcanada. Contudo, em janeiro
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Cf. SCHWEITZER, Albert. A Busca do Jesus Histrico. So Paulo: Novo Sculo, 2003. p. 81-82. Cf. SCHWEITZER, A Busca, p. 86-87. 286 Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 87-88. 287 Ibid., p. 88-89.

de 1839, sua indicao para a ctedra vaga de dogmtica em Zurique foi revogada. Curiosamente, Strauss foi aposentado sem nunca ter trabalhado ali. Ainda nesse tempo faleceu a sua me e, dois anos depois, o seu pai.288 Entre 1840 e 1841, Strauss publicou sua segunda grande obra, intitulada Teologia Crist. Na ocasio, o sucesso dessa obra serviu de consolo para o seu desapontamento de Zurique. De acordo com Schweitzer, em conceito, talvez a Teologia Crist seja maior que a Vida de Jesus e, em profundidade, ela deve ser classificada junto com as mais importantes contribuies para a teologia. Entretanto, essa obra nunca atraiu tanta ateno quanto a anterior. Nela, o ponto em que Strauss aplica sua crtica a forma pela qual a teologia crist, que nasceu das idias do mundo antigo, foi posta em harmonia com o cristianismo do racionalismo e da filosofia especulativa. O seu objetivo era substituir esse procedimento rudimentar por um mtodo melhor. Tal mtodo seria baseado numa crtica histrica preliminar do dogma. Strauss considerava que, somente dessa maneira, o pensamento no mais teria que lidar com a forma presente de teologia da Igreja, mas com as idias que trabalharam como foras vivas em sua formao.289 O resultado da Teologia Crist de Strauss uma teologia hegeliana negativa. Segundo ele, a religio no se preocupa com seres supra-mundanos e um futuro divinamente glorioso, porm, com realidades espirituais presentes que surgem como momentos no eterno ser e vir a ser do Esprito Absoluto. No fim do segundo volume, a imortalidade pessoal rejeitada sob qualquer forma. Para Strauss, a imortalidade no algo que se estenda para o futuro. Ela apenas a qualidade presente do esprito, sua universalidade interior, seu poder de elevar-se acima de qualquer coisa finita para a Idia. Schweitzer faz questo de pontuar que a abordagem de Strauss acerca da imortalidade pessoal que o divide dos demais telogos.290 Quando comeava a respirar livremente de novo, Strauss decidiu no mais lecionar. Foi tambm nesse perodo que se casou com Agnese Schebest, uma cantora famosa. Todavia, depois dos filhos e de algum tempo afastados, eles se divorciaram. A custdia dos filhos ficou com o pai. Em alguns dos seus escritos, fica claro que Strauss sofreu muito com tudo isso.291 Em 1848, Strauss subscreveu as listas em favor dos esforos dos pequenos Estados alemes de formar uma Alemanha unificada, separada da ustria, sob a hegemonia da Prssia. Depois de um conturbado perodo como deputado em Wrtenberg, Strauss comeou um outro perodo de migrao, durante o qual investiu em produes literrias. Ele escreveu,
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Ibid., p. 89-90. Ibid., p. 90. 290 Ibid., p. 90-91. 291 Ibid., p. 91-92.

entre outros, sobre Lessing, Hutten e Reimarus, redescobrindo esse ltimo para os seus contemporneos.292 Em meados da dcada de 1860, Strauss retornou, mais uma vez, teologia. Em 1864, lanou sua Vida de Jesus adaptada para o povo alemo. Sua ltima obra, A velha f e a nova, foi lanada em 1872. Nessa obra, ele j se encontra sob grande influncia do darwinismo. Ela tambm demonstra que Strauss havia abandonado, completamente, suas bases hegelianas. De acordo com Schweitzer, no h fora nem grandeza nesse livro. Strauss afirmava que ele e os seus contemporneos no eram mais cristos. A religio que mais os influenciava tinha seus fundamentos no pantesmo. Muitos telogos da poca chegaram a declarar a falncia de Strauss. Um ano depois, no fim de 1873, ele contraiu uma lcera interna. Em 8 de fevereiro de 1874, Strauss morreu, em Ludwigsburg, sua cidade natal. Ali tambm foi sepultado em um dia tempestuoso.293 Aps destacar os principais aspectos biobibliogrficos de Strauss, Schweitzer se concentra na anlise de sua obra Vida de Jesus. Segundo ele, em mais de mil quatrocentas pginas, tal obra no contm sequer uma frase suprflua. O estilo simples e pictrico, s vezes irnico, contudo, sempre digno e distinto. No que tange aplicao da explicao mitolgica Sagrada Escritura, a distino entre Strauss e seus predecessores consiste nisto: antes dele, o conceito de mito no tinha sido verdadeiramente captado e nem consistentemente aplicado. Sua aplicao era restrita narrao de Jesus vindo ao mundo e narrao de sua partida dele. O verdadeiro ncleo da tradio as sees entre o batismo e a ressurreio sempre foi deixado de lado. Usando a imagem do prprio Strauss, o mito formava os grandes portais da entrada e da sada da histria dos Evangelhos. Entretanto, entre esses dois grandes portais situavam-se as estreitas e acidentadas ruas da explicao naturalista.294 Para Strauss, dois obstculos barravam o caminho para uma aplicao ampla do mito. O primeiro consistia na suposio de que os Evangelhos de Mateus e Joo eram registros de testemunhas oculares. O segundo consistia na ofensa causada pela palavra mito, devido a sua associao com a mitologia pag. Por um lado, Strauss supunha que, mesmo que a vida terrena de Jesus tenha se passado num perodo histrico, e ainda que apenas uma gerao tenha se passado entre sua morte e a composio dos Evangelhos, tal perodo teria sido suficiente para permitir que o material histrico fosse misturado como mito. Isto , no preciso que um grande homem esteja morto h muito tempo para que a lenda j se ocupe da sua vida. Por outro lado, a ofensa da palavra mito desaparece para qualquer um que tenha
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Ibid., p. 92-93. Ibid., p. 93-95.

compreendido o carter essencial do mito religioso. nesse ponto Schweitzer deixa claro o que Strauss entende por mito. Mito, nada mais do que as idias religiosas vestidas em uma forma histrica, modeladas pelo inconsciente poder inventivo da lenda, e corporificado numa personalidade histrica.295 Utilizando outras palavras, Schweitzer novamente enfatiza a principal diferena entre Strauss e seus predecessores. Enquanto esses se questionavam, ansiosamente, sobre o quanto da vida histrica de Jesus restaria como fundamento para a religio (se eles se atrevessem a aplicar consistentemente o conceito de mito), Strauss no se preocupava com essa questo. A filosofia de Hegel o havia libertado internamente. Tal libertao se deu a partir do momento que Strauss percebeu a relao entre idia e realidade. Ento, ele chegou seguinte concluso: Teo-antropia, a mais elevada idia concebida pelo pensamento humano , na verdade, concretizada na personalidade histrica de Jesus296. Logo, em ltima anlise, indiferente em que extenso a teo-antropia297 se concretizou na pessoa de Jesus. O importante que a idia agora est viva na conscincia comum daqueles que foram preparados para receb-la por sua manifestao em forma sensvel.298 Strauss deixa transparecer que, no perodo que o antecede, uma representao puramente histrica da vida de Jesus era completamente impossvel. A nica possibilidade era uma lembrana criativa agindo sob o impulso da idia que a personalidade de Jesus tinha chamado vida entre a humanidade. Ou seja, o que ficou representado acerca Jesus foi a recordao de algumas pessoas que estavam debaixo da influncia da idia Teo-antropia trazida ao mundo por ele. De acordo com Strauss, essa idia Teo-antropia a realidade eterna na Pessoa de Jesus, que nenhuma crtica pode destruir. Portanto, com a conscincia de que Jesus, como criador da religio da humanidade, est alm do alcance da crtica, ele comea seu trabalho sem temor.299 Observando a condio de exausto que caracterizava a teologia contempornea, Strauss intui que chegado o tempo para sua empreitada. Antes dele, mesmo sem desaparecer completamente, a explicao sobrenaturalista dos eventos da vida de Jesus havia sido sucedida pela explicao racionalista. A primeira tornava tudo sobrenatural. A ltima se
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Ibid., p. 97. Ibid., p. 97-98. 296 Por trs dessa concluso de Strauss existe um pressuposto: o pensamento verdadeiro, que chegou pela genuna razo crtica a uma liberdade mais elevada, sabe que nenhuma idia pode concretizar-se perfeitamente no plano histrico. Sua verdade no depende da prova de ter recebido uma perfeita representao externa, mas sua perfeio surge atravs daquilo que a idia leva para a histria, ou pelo caminho pelo qual a histria sublimada na idia. 297 Embora essa expresso tenha sido traduzida para como Deus-humanidade, melhor utilizar teo-antropia. 298 Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 98-99. 299 Ibid., p. 99.

dispunha a tornar todos os eventos inteligveis como ocorrncias naturais. Da oposio entre essas duas explicaes, surge a explicao ou interpretao mitolgica de Strauss. Tal explicao ou interpretao evidencia a influncia do mtodo hegeliano sobre ele. A explicao sobrenaturalista era a tese; a explicao racionalista era a anttese; e a explicao mitolgica era a sntese.300 Conseqentemente, a Vida de Jesus, de Strauss, o produto de concepes antitticas. exatamente essa dialtica hegeliana que determina o seu mtodo de trabalho. Cada incidente da vida de Jesus considerado separadamente. Em primeiro lugar, cada um explicado sobrenaturalmente. Em segundo lugar, cada um explicado racionalisticamente. Assim, uma explicao refutada pela outra. Em cada caso, toda a gama de opinies representativas revisada. As interpretaes consideradas necessrias para a explicao naturalista levam o leitor de volta para a sobrenaturalista. Em terceiro e ltimo lugar, ele prope que os elementos inexplicveis, por alguma razo, so mticos.301 Schweitzer d continuidade sua anlise citando alguns exemplos das explicaes de Strauss acerca de cada incidente da vida de Jesus. Nas histrias antes de batismo, tudo mito. Na narrativa do batismo em si, a revelao da dignidade messinica de Jesus ao Batista no histrica, pois, caso fosse, ele nunca teria duvidado disso mais tarde. Mas, se sua mensagem para Jesus histrica, isso permanece como uma pergunta aberta. Assim sendo, o resduo histrico seria o seguinte: Jesus foi, por algum tempo, um dos seguidores do Batista, foi por ele batizado, apareceu na Galilia com a mesma mensagem que ele proclamava e nunca deixou de t-lo em alta estima.302 Porm, Strauss diz que, se o batismo de Joo era um batismo de arrependimento (com vistas a aquele que h de vir), Jesus no poderia se considerar sem pecado quando se submeteu a ele. Caso contrrio, seria necessrio supor que ele o fez apenas pelas aparncias. Quanto possibilidade do despertar da conscincia messinica aps o batismo, Strauss afirma que nada pode ser dito. Segundo ele, a concepo de Jesus como tendo recebido o Esprito em seu batismo era independente e anterior concepo que o tomava como tendo nascido de forma sobrenatural do Esprito. Ento, para Strauss, os Sinpticos possuem diversas camadas de lendas e narrativas. Em alguns casos elas se cruzam e em outros elas se sobrepe umas s outras.303

300 301

Ibid., p. 99. Ibid., p. 99-100. 302 Ibid., p. 100-101. 303 Ibid., p. 101.

Strauss considera igualmente insatisfatria a histria da tentao. Ela uma lenda crist primitiva, construda a partir de sugestes do Antigo Testamento. No que diz respeito ao chamado dos primeiros discpulos, de acordo com Strauss, ele no pode ter acontecido como narrado, sem que antes eles nada soubessem acerca de Jesus. A misso dos setenta, por sua vez, no histrica e nada pode ser determinado com relao purificao do templo por Jesus.304 Segundo Strauss, a liberdade com que o material histrico foi trabalhado pode ser percebida nos grupos de histrias que cresceram de um nico incidente. Um exemplo claro disso a uno de Jesus por uma mulher desconhecida, em Betnia. Lucas a considera como uma pecadora penitente e Joo a chama de Maria de Betnia. No que tange s curas, Strauss pondera que algumas delas, certamente, so histricas. Todavia, no da forma como a tradio as preservou. J o reconhecimento de Jesus como Messias pelos demnios, imediatamente, levanta suspeitas. Tal reconhecimento deve ser creditado tendncia posterior de represent-lo como recebendo, em seu carter messinico, homenagem at mesmo do mundo dos espritos maus. Contudo, a libertao do endemoninhado na sinagoga de Cafarnaum pode ser histrica. Histrica no sentido de uma influncia psquica de Jesus sobre o sofredor.305 Algumas vezes, para Strauss, uma nica cura deu origem a trs ou quatro narrativas. Ele pontua que, com um pouco de esforo, possvel chegar ao conhecimento das influncias que contriburam para moldar uma determinada histria. Por exemplo: a incapacidade dos discpulos de Jesus de libertar um rapaz endemoninhado lembra a incapacidade de Geazi, servo de Eliseu, de trazer um rapaz morto vida. A histria dos dez leprosos, por sua vez, mostra claramente uma tendncia didtica. Por isso, seu valor histrico se torna duvidoso. De acordo com Strauss, embora ningum possa garantir a historicidade da cura do cego de Jeric, todas as demais curas de cegueira remetem a ela. As curas dos paralticos dizem mais respeito aos apetrechos do Messias que histria propriamente dita. As curas por meio do toque em roupas e as curas distncia so, evidentemente, mticas. Strauss deixa claro que, em todas narrativas de curas, a inteno mostrar que os feitos do Messias ultrapassam os feitos dos profetas. exatamente por isso tambm que a ressurreio de mortos est presente entre seus milagres.306 Strauss intitula a coleo dos milagres na natureza de Histria do mar e histria de peixes. Segundo ele, todos esses milagres tm um teor ainda maior de mito. Quanto repetio da histria da alimentao da multido, Strauss diz que tal repetio levanta suspeitas sobre a
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Ibid., p. 101. Ibid., p. 102.

credibilidade do que narrado e invalida a hiptese da autoria apostlica do Evangelho de Mateus. Alm disso, o incidente foi to naturalmente sugerido por exemplos do Antigo Testamento que seria um milagre essa histria no entrar, de alguma forma, na vida de Jesus. A maldio sobre a figueira, para Strauss, deriva de uma parbola de Jesus que foi transformada em histria.307 No que diz respeito aos milagres relacionados ao prprio Jesus, Strauss afirma que a transfigurao tinha que encontrar lugar na vida de Jesus devido ao resplendor do rosto de Moiss. Em se tratando das narrativas da ressurreio de Jesus, todas so mticas. Tambm a ascenso tomada, evidentemente, como mito.308 Ao que tudo indica, Schweitzer considera como suficientes os exemplos citados acima. Aps apresent-los, ele inicia suas crticas Vida de Jesus de Strauss. Sua primeira declarao breve: Tais, e to radicais, so os resultados a que finalmente chega a crtica de Strauss ao sobrenaturalismo e s explicaes racionalistas para a vida de Jesus309. Schweitzer destaca que esse carter radical de Strauss amenizado pela sua admirvel habilidade dialtica. Utilizando tal habilidade, Strauss demonstra a total impossibilidade de qualquer explicao acerca de cada incidente da vida de Jesus que no reconhea o papel do mito. Entretanto, de acordo com Schweitzer, no todo de sua Vida de Jesus, a explicao sobrenaturalista, que pelo menos representa o sentido pleno das narrativas, sae-se muito melhor do que a racionalista, cuja artificialidade exposta por toda parte sem remorsos310. Depois de tecer esses dois breves comentrios Schweitzer pontua um detalhe importante presente na Vida de Jesus de Strauss:
As sees que resumimos esto longe de ter perdido sua significncia nos dias de hoje. Elas marcaram o terreno que agora ocupado pelo moderno estudo crtico. E elas deram o atestado de bito para uma srie de explicaes que, primeira vista, tm toda a aparncia de estarem vivas, mas que realmente no 311 esto.

luz do contexto, possvel afirmar que tais palavras se dirigem explicao racionalista acerca dos incidentes da vida de Jesus (especialmente, questo do milagre). Essa afirmao se deve a dois motivos. O primeiro motivo que, nos dias de Strauss, a explicao racionalista havia sucedido a explicao sobrenaturalista. O segundo motivo que o moderno estudo crtico ao qual Strauss se refere subordinado explicao racionalista.
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Ibid., p. 102. Ibid., p. 102-103. 308 Ibid., p. 103. 309 Ibid., p. 103. 310 Ibid., p. 103.

Considerando mais atentamente a explicao mtica de Strauss, Schweitzer diz:

Os resultados at agora considerados no representam os elementos da vida de Jesus que Strauss estava preparado para aceitar como histricos. Ele tentou fazer as fronteiras do mtico abarcarem a maior rea possvel e torna-se claro 312 que ele as expandiu demasiadamente.

Como se percebe, embora Schweitzer reconhea os mritos de Strauss em introduzir a explicao mtica, ele no deixa de ressaltar o excesso de tal utilizao por parte dele. Ainda segundo Schweitzer, Strauss:
superestima a importncia dos motivos do Antigo Testamento em referncia atividade criativa da lenda. Ele no percebe que enquanto em muitos casos ele mostrou com suficiente clareza a fonte da forma da narrativa em questo, isso no basta para explicar a sua origem. (...) A histria no Evangelho tem demasiada individualidade para isso, e est, alm disso, numa conexo histrica muito bem articulada. Ela deve ter como base algum fato histrico. No 313 um mito, ainda que haja mito nela.

Em outras palavras, o substrato de fato histrico na vida de Jesus muito maior do que Strauss esteja disposto a admitir. Schweitzer afirma que, algumas vezes, Strauss descarta afirmaes ao assumir sua impossibilidade por motivos puramente dialticos, ou por jogar as narrativas uma contra a outra314. Para Schweitzer, isso acontece porque Strauss, freqentemente, no consegue perceber a forte confirmao que as narrativas derivam de sua conexo com o contexto precedente e seguinte. Isto , como Strauss faz uma opo metodolgica de considerar cada incidente da vida de Jesus separadamente, ele se concentra tanto no micro que perde o macro. O grande problema dessa opo que as conexes que do sentido ao fato histrico se encontram nas inter-relaes entre os micros que formam o macro. Schweitzer pondera que, seo aps seo, Strauss examina e compara os relatos sobre cada ponto. Ele o faz at os mnimos detalhes. Em seguida, declara em que proporo uma parcela de mito entra em cada um deles. exatamente nesse ponto que Schweitzer percebe algo de inovador e corajoso da parte de Strauss: em cada caso a deciso desfavorvel ao Evangelho de Joo. Strauss foi o primeiro a tomar esta posio315. At ento, o Quarto Evangelho era o favorito dos racionalistas, pois eles achavam que ele continha menos milagres que os Sinpticos. De acordo com Schweitzer, Strauss mostra que a representao joanina da vida de Jesus dominada por uma teoria. Alm disso, sua figurao mostra um maior desenvolvimento
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Ibid., p. 103. Ibid., p. 104. 313 Ibid., p. 104. 314 Ibid., p. 104.

das tendncias que so perceptveis nos Sinpticos. Logo, se o Evangelho de Joo relata menos milagres, os milagres que ele mantm so proporcionalmente maiores. Na verdade, eles so to grandes que o seu carter absolutamente miraculoso est alm de qualquer dvida. Alm disso, ao Quarto Evangelho adicionado um significado moral ou simblico. Portanto, segundo Strauss, no mais a ao inconsciente da lenda que seleciona, cria e agrupa os incidentes, mas uma apologtica e um propsito dogmtico claramente determinados316. Schweitzer faz questo de destacar a compreenso de Strauss acerca de Joo. Para ele:
Joo representa um estgio mais avanado do processo mitopotico, j que ele substitui a concepo messinica judaica pela concepo metafsica grega da Filiao Divina, e, baseado em seu conhecimento da doutrina alexandrina do Logos, at faz Jesus aplicar a si mesmo a concepo especulativa grega da 317 pr-existncia.

Conseqentemente, Schweitzer diz que a questo est decidida. Ou seja, de acordo com Strauss, o Evangelho de Joo inferior aos Sinpticos como fonte histrica exatamente na proporo em que ele mais fortemente dominado do que aqueles pelos interesses teolgicos e apologticos318. Como pode ser visto, o que definiu a questo no foi uma comparao dos dados histricos, mas o carter teolgico das duas linhas de tradio. Assim, segundo Schweitzer, a avaliao que Strauss faz do Evangelho de Joo traz consigo uma reverso da ordem em que se acredita que os Evangelhos tenham se originado. Em vez de Joo, Lucas e Mateus, temos Mateus, Lucas e Joo o primeiro o ltimo e o ltimo o primeiro319. Porm, Schweitzer afirma que to cedo Strauss abriu o caminho ele tambm o fechou novamente, ao recusar-se a admitir a prioridade de Marcos. (...) Para ele, Marcos um narrador resumido, um mero satlite de Mateus sem luz prpria320. Para Schweitzer, o preconceito de Strauss contra Marcos tem duas causas:
Em primeiro lugar, este Evangelho com seus detalhes pictricos prestou grande servio explicao racionalista do milagre. (...) Alm disso, apenas quando os Evangelhos so analisados do ponto de vista do plano da histria e da conexo interna dos eventos que a superioridade de Marcos claramente percebida. Mas esse modo de olhar o assunto no entra no esquema de 321 Strauss.

315 316

Ibid., p. 105. Ibid., p. 105-106. 317 Ibid., p. 106-107. 318 Ibid., p. 107. 319 Ibid., p. 108. 320 Ibid., p. 108. 321 Ibid., p. 108-109.

Schweitzer pontua que Strauss escreve sua Vida de Jesus num perodo onde predominavam vrias hipteses relacionadas questo sinptica. Como sua posio era profundamente insatisfatria, ele no faz nenhum registro estrito sobre esse assunto. De acordo com Schweitzer, Strauss um ecltico ctico. No geral pode-se dizer que ele combina a teoria da origem secundria de Marcos, conforme Griesbach, com a Diegesentheorie de Schleiermacher, respondendo este a seu mtodo de tratar as sees separadamente322. Segundo Griesbach, Marcos foi composto por pedaos de Mateus e de Lucas. Para Schleiermacher, o material primrio no se encontrava em um Evangelho, todavia, em notas isoladas; dessas, colees de passagens foram posteriormente compostas, que no perodo ps-apostlico fundiram-se em descries contnuas da vida de Jesus como as trs que se conservaram nos Evangelhos Sinpticos. Assim sendo, Schweitzer ressalta que a rejeio do Quarto Evangelho, por Strauss, deixou-o sem qualquer meio de conectar as sees323. De fato, ele no se preocupava mesmo com isso. Foi justamente essa sua falta de preocupao que fez sua obra parecer to extrema. No que tange formao e estrutura dos discursos sinpticos e joaninos, Schweitzer tambm deixa transparecer a opinio de Strauss:
Os discursos sinpticos, assim como o joanino, so estruturas compostas, criadas pela tradio posterior a partir de ditos que originalmente pertenciam a diferentes tempos e circunstncias, arranjados sob certas idias centrais de modo a formar discursos conexos. (...) Pelo quanto se pode supor que a justaposio original preservou-se em uma ou outra parte, Mateus , sem 324 dvida, a autoridade mais confivel para isso.

Com relao crtica de Strauss s parbolas, Schweitzer o considera mais extremo: Ele parte do pressuposto de que elas se influenciam mutuamente umas s outras, e que aquelas que podem possivelmente ser genunas foram preservadas apenas numa forma secundria325. De acordo com Schweitzer, Strauss tambm considera extremas as conexes entre as narrativas dos Evangelhos. J caminhando para o fim das suas consideraes gerais, Schweitzer diz que praticamente impossvel determinar a concepo prpria de Strauss sobre da vida de Jesus:
A tendncia da obra para a anlise puramente crtica, o cuidado com que evita qualquer expresso positiva de opinio, e no menos, a maneira de encarar os Sinpticos como meros apanhados de narrativas e discursos, torna difcil na verdade, impossvel determinar a concepo prpria e distintiva de Strauss

322 323

Ibid., p. 109. Ibid., p. 109. 324 Ibid., p. 110. 325 Ibid., p. 110.

sobre a vida de Jesus, descobrir o que ele realmente acha que se move atrs 326 da cortina do mito.

Schweitzer continua fazendo quatro crticas Vida de Jesus de Strauss. Essas crticas que podem ser resumidas nas quatro frases seguintes: 1) a obra pode se tornar uma vida de Jesus positiva ou negativa, dependendo da posio tomada para encar-la; 2) Strauss no segue uma linha para sua concluso; 3) Ele no arrisca uma soluo para nenhum problema; 4) quando ele est chegando a alguma concluso, se esquiva e d lugar ao ceticismo.327 Aps fazer essas quatro crticas citadas acima, Schweitzer analisa alguns aspectos mais particulares da Vida de Jesus de Strauss. Ele j havia feito isso anteriormente, mas retoma sua anlise a partir do que considera mais importante na obra. Ento, no que se refere durao do ministrio de Jesus, Schweitzer afirma que Strauss no oferece sequer uma vaga conjectura328. Diz tambm que, quanto conexo de certos eventos, nada pode, segundo ele, ser conhecido329. Isso porque o esboo joanino no pode ser aceito e os Sinpticos arranjam tudo com um olho nas analogias e associaes de idias. Logo, no se tem pontos fixos que permitam reconstruir, mesmo de forma parcial, a ordem cronolgica dos incidentes da vida de Jesus. Para Schweitzer, a discusso de Strauss sobre o ttulo Filho do Homem especialmente interessante. Em alguns textos, esse ttulo pode significar apenas homem. Por exemplo: o Filho do Homem Senhor do sbado (Mt. 12:8). Contudo, em outros textos, temse a impresso que Jesus fala do Filho do Homem como uma pessoa sobrenatural, bem distinta dele mesmo, entretanto, identificado com o messias. Por exemplo: Em Mt. 10:23, ao enviar os discpulos, Jesus promete que eles no percorreriam todas as cidades de Israel antes que viesse o Filho do Homem. Nesse exemplo, Jesus fala do Messias como se ele mesmo fosse seu predecessor. Portanto, esses ditos poderiam estar no primeiro perodo, antes que Jesus mesmo soubesse que era o Messias. Schweitzer afirma: Strauss no percebe o significado deste comentrio incidental; ele contm o germe da soluo do problema do Filho do Homem nas linhas de Johannes Weiss. Mas, imediatamente, o ceticismo triunfa de novo330. No que diz respeito ao momento em que Jesus reclamou para si a dignidade messinica, Schweitzer declara que Strauss considera tal questo insolvel. Mas, de acordo
326 327

Ibid., p. 111. Ibid., p. 111. 328 Ibid., p. 111. 329 Ibid., p. 111. 330 Ibid., p. 112.

com ele, seria historicamente possvel, sem dvida, assumir que s gradualmente veio-Lhe a percepo de que Ele era o Messias de qualquer forma: no antes do seu batismo por Joo (...)331. Conseqentemente, segundo Strauss a conscincia messinica de Jesus foi um fato histrico, no um mito. Na sntese feita por Schweitzer, Strauss compreendia a conscincia messinica de Jesus da seguinte maneira: Jesus pensava em sua messianidade (...) na forma de que Ele, ainda que de linhagem humana, aps sua vida terrena haveria de ser levado aos cus, e de l viria novamente para trazer Seu Reino332. exatamente a partir da compreenso de Strauss sobre conscincia messinica de Jesus que Schweitzer passa a analisar sua compreenso da viso escatolgica de Jesus. Ele diz:
Em seu tratamento da escatologia, Strauss faz um valoroso esforo para escapar do dilema ou espiritual ou poltico a respeito dos planos messinicos de Jesus, e de tornar a expectativa escatolgica inteligvel como uma que no coloca suas esperanas na ajuda humana, mas na interveno divina. Esta uma das mais importantes contribuies para uma real compreenso do problema escatolgico. Algumas vezes parece que se est lendo Johannes 333 Weiss.

Schweitzer deixa claro que, para Strauss, uma das principais provas que a pregao de Jesus era escatologicamente condicionada a ltima ceia. Porm, Strauss faz questo de lembrar que as expectativas do cristianismo primitivo podem ter moldado esses ditos. Assim, ele trata com cautela, por exemplo, os discursos da Parusia de Mt. 24. Isso porque, de acordo com Strauss, essas profecias encontradas nos Sinpticos no podem ter vindo do prprio Jesus.334 No que tange ao tempo da exaltao de Jesus, Schweitzer pondera que, segundo Strauss, a possibilidade de compreenso tambm gira em torno do ttulo Filho do Homem. Isto , se Jesus se descreveu como Filho do Homem, ele deve ter esperado a vinda nas nuvens que Daniel associou ao Filho do Homem. Todavia, possvel se questionar se ele pensava nisso como uma exaltao que aconteceria em seu tempo de vida ou como algo que s teria lugar aps a sua morte. Assim sendo, Strauss considerava o problema do Filho do Homem como algo central referente conscincia messinica de Jesus e escatologia. Para Schweitzer, toda essa compreenso de Strauss foi influenciada por Reimarus.335

331 332

Ibid., p. 112. Ibid., p. 113. 333 Ibid., p. 113. 334 Ibid., p. 114. 335 Ibid., p. 115.

Schweitzer ainda destaca que, de acordo com Strauss, a idia da realizao sobrenatural do Reino de Deus deve ser o ponto de partida para o entendimento da atitude de Jesus perante a Lei e os gentios. Ele sem dvida previa a abolio da Lei e a remoo das barreiras entre judeus e gentios, contudo, apenas no Reino futuro. Ento, na viso de Strauss, as passagens escatolgicas so as mais autnticas de todas. Se h algo histrico sobre Jesus sua afirmao da reivindicao de que no Reino vindouro ele se manifestaria como Filho do Homem. Em contrapartida, quanto s previses sobre a paixo e a ressurreio no h nada certo. A nica certeza de Strauss que os detalhes sobre a morte de Jesus so, sem dvida, posteriores ao evento.336 Schweitzer conclui sua anlise da Vida de Jesus de Strauss fazendo duas consideraes: a primeira se refere ao que significou a obra de Strauss para os seus contemporneos e a segunda se refere ao que significou a obra de Strauss para ele mesmo, Schweitzer. Para os contemporneos de Strauss, sua Vida de Jesus ps fim ao milagre como questo de crena histrica e deu explicao mitolgica o seu devido lugar. Para Schweitzer, a obra de Strauss tem um aspecto histrico de carter positivo. Isso porque a personalidade histrica que emerge das nevoas do mito um reclamante judeu messianidade e cujo universo de pensamento puramente escatolgico.337

4.3. As consideraes de Schweitzer sobre os oponentes e defensores de Strauss Depois de analisar a Vida de Jesus de Strauss, Schweitzer passa a analisar as conseqncias da mesma sobre os seus contemporneos. Primeiramente, ele pontua que tal obra causou uma grande controvrsia. Entretanto, essa controvrsia foi demasiadamente estril de resultados imediatos. Nos cinco anos seguintes, dos quarenta a cinqenta ensaios que surgiram sobre o assunto apenas quatro ou cinco tiveram algum valor, mesmo assim, pequeno. Schweitzer declara que a primeira idia de Strauss foi lidar com cada um de seus oponentes separadamente. Logo, em 1837, ele publicou as trs sucessivas Rplicas Crtica de Minha Obra Sobre a Vida de Jesus; com uma Avaliao da Teologia atual. Tais ensaios so habilidosos e escritos com mordaz desprezo. Mas, Strauss no se mostra um debatedor altura na controvrsia.338 De acordo com Schweitzer, nessa controvrsia:

336 337

Ibid., p. 115-116. Ibid., p. 116-117. 338 Ibid., p. 120.

havia trs desses problemas: O primeiro era composto pelas questes correlatas a respeito de milagre e mito; a segunda [sic!] referia-se conexo entre o Cristo da f e o Jesus da histria; o terceiro referia-se relao entre o Evangelho de Joo e os Sinpticos.339

A estrutura dada por Schweitzer sua anlise dos oponentes e defensores de Strauss segue a ordem de apresentao desses problemas. Portanto, ele comea pelas questes correlatas a respeito de milagre e mito. Schweitzer faz questo de ressaltar que esse foi o problema que mais atraiu ateno. Em nmeros, mais da metade dos crticos de Strauss se dedicaram a ele, porm, sem perceb-lo completamente. A nica coisa que viram com clareza que Strauss nega completamente os milagres. Todavia, o alcance pleno da explicao mitolgica, conforme aplicada aos registros tradicionais da vida de Jesus, e a extenso do material histrico que Strauss est preparado para aceitar, continua um enigma para eles.340 Schweitzer destaca que a atitude para com o milagre assumida na literatura antiStrauss demonstra o quanto a reao anti-racionalista levara a teologia que se declarava cientfica na direo do sobrenaturalismo. Aqui, muito provvel que ele esteja se referindo a uma nova escola que, algumas vezes, ele intitula Teologia Mediadora (Vermittlungstheologie). Tal escola, ao mesmo tempo que admite a posio cientfica de que nenhum ato que transcenda as leis da natureza pode ter procedido de Cristo, abre um espao para a viso mediadora de sua atividade milagrosa. Essa viso mediadora consiste na atuao de foras misteriosas da natureza na histria de Cristo. Por exemplo: as foras magnticas. Contudo, o carter essencial dessa nova escola apareceu, primeiramente, quando Strauss a provou. Tal prova consistia em usar um simples sim ou no no lugar das freqentes frases ambguas utilizadas para fugir das dificuldades dos milagres. O resultado foi o seguinte: a nova escola se demonstrou perplexa, pattica e desesperada.341 Segundo Schweitzer, dois nomes que pertencem a essa nova escola so Tholuck e Neander. Tholuck nasceu em 1799, em Breslau. Em 1836, tornou-se professor em Halle, onde trabalhou at a sua morte, em 1877. A sua obra tem como objetivo confesso apresentar um argumento histrico para a credibilidade das histrias de milagres dos Evangelhos. Como no poderia ser diferente, ele tenta alcanar esse objetivo utilizando a linha de argumentao da Teologia Mediadora. Entretanto, Schweitzer considera esprio o racionalismo que Tholuck utiliza para questionar Strauss quanto a sua rejeio do milagre.342

339 340

Ibid., p. 121. Ibid., p. 121. 341 Ibid., p. 121-124. 342 Ibid., p. 123-124.

Wilhelm Neander nasceu em 1789, em Gttingen. Filho de pais judeus, seu verdadeiro nome era David Mendel. Ele foi batizado em 1806. Aps estudar teologia, em 1813, foi indicado para a ctedra em Berlim. Ali Neander mostrou uma atividade multi-facetada e exerceu uma influncia benfica. Ele faleceu em 1850. Neander era um homem no apenas de profunda piedade, mas tambm de grande firmeza de carter. Para Schweitzer, em sua Vida de Jesus Cristo, Neander trata da questo do milagre com maior delicadeza de toque, mais no estilo Schleiermacher. Ele diz que os milagres de Cristo devem ser entendidos como um influenciar da natureza, humana ou material. Porm, de acordo com Schweitzer, Neander no d tanta proeminncia quanto Schleiermacher deu dificuldade envolvida na suposio de uma influncia exercida sobre a natureza material. Ele repete as afirmaes de Schleiermacher, todavia, sem a poderosa dialtica que nas mos do mesmo quase obriga aceitao. Ainda sobre os milagres, Schweitzer afirma que Neander faz questo de encontrar no apenas a explicao do milagre, contudo, o seu significado simblico maior.343 Schweitzer segue dizendo que, em comparao com os telogos mediadores, os telogos puramente racionalistas acharam muito mais difcil ajustar sua atitude nova soluo da questo do milagre proposta por Strauss. Isso porque ele exps a inconsistncia do mtodo racionalista e recusou aceitar seus defensores como aliados na batalha pela verdade. Entretanto, segundo Schweitzer, no seria correto dizer que Strauss baniu o racionalismo. Um exemplo claro disso a obra Desenvolvimento do Cristianismo em uma Religio Mundial de Ammon.344 Ammon nasceu em 1766, em Bayreuth. Em 1790, ele tornou-se professor de teologia em Erlangen. De 1794 a 1804, Ammon foi professor em Gttingen. Em 1813, de volta a Erlangen, tornou-se capelo snior da corte e Oberkonsistorialrat em Dresden, onde faleceu em 1850. Para Schweitzer, Ammon foi o mais distinto representante do racionalismo histricocrtico. Em sua obra, citada acima, possvel encontrar um racionalismo muito peculiar inspirado por Kant. De acordo com Ammon, um evento miraculoso s pode existir se suas causas naturais tiverem sido descobertas. Isso porque o puramente sobrenatural no existe para a experincia humana condicionada ao tempo e ao espao. Conseqentemente, deve-se chamar a ateno para o lado natural dos milagres de Jesus, uma vez que, parte disso, nenhum fato pode tornar-se objeto da f. Ammon tambm rejeita a fora magntica da Teologia Mediadora e afirma que a cura de males psquicos pela fora da palavra e da f a nica forma

343 344

Ibid., p. 124-125. Ibid., p. 127-128.

de cura na qual o estudante da cincia natural pode achar qualquer base para uma conjectura sobre o modo como as curas de Jesus foram realizadas.345 Segundo Schweitzer, no caso dos outros milagres, Ammon prefere um tipo de ocasionalismo, no sentido de que a Providncia Divina pode ter concretizado em fato as promessas confiantemente expressas por Jesus. Mas, na maioria dos casos, ele se contenta em repetir a explicao racionalista, e retrata um Jesus que faz uso de medicamentos. somente quando se trata da explicao da ressurreio que Ammon rompe com o racionalismo. Ele decide que a realidade da morte de Jesus historicamente provada, porm, no se aventura a supor um real retorno vida. Schweitzer considera a obra de Ammon uma mera reapario do racionalismo, cuja refutao de Strauss a Paulus j havia relegado ao passado.346 Para Schweitzer, at a teologia catlica sofreu o impacto da obra de Strauss. Nessa poca, a maioria dos telogos catlicos no tinha uma atitude de isolamento absoluto em relao academia protestante. Eles adotaram diversas idias racionalistas e foram especialmente influenciados por Schleiermacher. Assim, esses estudiosos estavam quase dispostos a ver Strauss como um inimigo comum, contra o qual seria possvel pensar em uma aliana com os protestantes. Uma outra marca desse perodo, pondera Schweitzer, que o catolicismo francs tambm deu ateno obra de Strauss. Esse fato marca a introduo do conhecimento da teologia crtica alem no mundo intelectual das naes latinas.347 De acordo com Schweitzer, um exemplo claro da reao catlica a Strauss Edgar Quinet. Em sua obra, Revue des deux mondes, publicada em dezembro de 1838, ele d um relato claro e acurado da influncia da filosofia hegeliana sobre as idias religiosas da Alemanha culta. Numa eloqente concluso, Quinet revela o perigo que ameaava a Igreja da nao de Strauss e Hegel. Todavia, segundo Schweitzer, ele poderia ter prestado um melhor servio aconselhando o Papa a editar, como contragolpe obra descrente de Strauss, a vida de Jesus que tinha sido revelada f da beata Anna Katharina Emmerich. A maneira como ela refutava Strauss pode ser vista pelo fragmento O amargo Sofrimento de Nosso Senhor Jesus Cristo, editado por Brentano em 1834, onde at mesmo a idade de Jesus no dia de sua morte dada com exatido.348 Desejando fundamentar tal opinio, Schweitzer cita Hug. Johann Leonhard Hug nasceu em 1765, em Constance. Desde 1791, foi professor de teologia do Novo Testamento,
345 346

Ibid., p. 128-129. Ibid., p. 129-130. 347 Ibid., p. 132. 348 Ibid., p. 132-133.

em Freiburg. Ali mesmo faleceu em 1846. Em suas aulas, Hug chamou a ateno para a exata concordncia da topografia da histria da paixo nas vises de Katharina com a descrio da localidade em Josefo. Para Schweitzer, se Hug tivesse conhecido toda a Vida de Jesus de Katharina, ele teria expressado sua admirao pelo modo como ela harmoniza Joo e os Sinpticos, pois a harmonia realmente engenhosa e cuidadosamente planejada.349 Encerrando suas consideraes sobre o primeiro problema, as questes correlatas a respeito de milagre e mito, Schweitzer declara:
Por fim, no entanto, todos os esforos na teologia mediadora, do racionalismo e do sobrenaturalismo, nada podiam fazer para abalar a concluso de Strauss de que era o fim do sobrenaturalismo como um fator a ser considerado no estudo histrico da Vida de Jesus, e que a teologia cientfica, em vez de retornar do racionalismo para o sobrenaturalismo, deveria mover-se diretamente em frente 350 entre os dois e busca um novo caminho para si mesma.

Ele continua:
O mtodo hegeliano havia provado ser a lgica da realidade. Com Strauss comea o perodo da viso no-miraculosa da Vida de Jesus; todas as outras vises esgotaram-se na luta contra ele, e em seguida abandonaram posio aps posio sem esperarem para ser atacadas. (...) o sobrenaturalismo praticamente separou-se do estudo srio da histria. No possvel datar os estgios deste processo. Aps o primeiro surto de excitao tudo parece seguir to calmamente quanto antes; a nica diferena que a questo do milagre cai mais e mais para um segundo plano. No perodo moderno do estudo da Vida de Jesus, que comea em meados dos anos sessenta, ela j perdeu toda a 351 importncia.

Schweitzer faz questo de ressaltar que isso no significa que o problema do milagre estivesse resolvido. Do ponto de vista histrico realmente impossvel resolv-lo. Contudo, o que se ganhou apenas que a excluso do milagre da viso de histria foi universalmente reconhecida como um princpio da crtica. Dessa forma, o milagre j no preocupa o historiador, seja positiva ou negativamente.352 O segundo problema causado pela controvrsia da obra de Strauss analisado por Schweitzer se refere conexo entre o Cristo da f e o Jesus da histria. Schweitzer diz que, comparando com o problema do milagre, a questo sobre a explicao mtica da histria ocupa um lugar inferior na controvrsia. Isso porque poucos compreenderam qual era realmente a inteno de Strauss. A impresso geral era que ele tinha dissolvido toda a vida de Jesus em mito. Um exemplo disso foram trs stiras que surgiram ridicularizando o mtodo de Strauss. A

349 350

Ibid., p. 132-134. Ibid., p. 135. 351 Ibid., p. 135-136. 352 Ibid., p. 136.

primeira mostra como, para a cincia histrica do futuro, a vida de Lutero se tornaria um mero mito. A segunda trata a vida de Napoleo de forma semelhante. Na terceira, o prprio Strauss torna-se um mito.353 De acordo com Schweitzer, o nico autor que realmente encara o problema da maneira como ele foi levantado por Strauss Wilke, em sua obra Tradio e Mito. Wilke reconhece que Strauss deu um impulso inestimvel para a superao do racionalismo e do sobrenaturalismo, e para a rejeio da abortiva Teologia Mediadora. Segundo ele, havia chegado o tempo para um misticismo racional. Sem fazer concesses ao sobrenaturalismo e superando o racionalismo truculento da crtica kantiana, esse misticismo racional deveria preservar intocada a honestidade do velho racionalismo. Alm disso, deveria ser permeado por uma concepo religiosa na qual h mais calor e mais sentimento de piedade. Tal misticismo racional tambm critica o idealismo mtico de Strauss porque nele a filosofia violenta a histria e o Cristo histrico mantm sua importncia apenas como um mero ideal. Assim sendo, Wilke prope um novo exame das fontes para decidir sobre a extenso do elemento mtico.354 Para Wilke, o Evangelho de Mateus no pode ter sido obra de uma testemunha ocular. No Evangelho de Marcos, ele reconhece a vivacidade pictrica de muitas das descries e supe que ele remonta tradio de Pedro. Quanto ao Evangelho de Joo, Wilke afirma que o autor tambm no uma testemunha ocular. Ele recebeu a tradio, direta ou indiretamente, do apstolo, entretanto, deu-lhe a forma dialtica gnosticizante da teologia alexandrina. Ento, Wilke defende a independncia e originalidade dos Evangelhos individuais. Ou seja, nenhum dos evangelistas conhecia os escritos de qualquer um dos outros. Cada um produziu uma obra independente traada de uma fonte separada. Schweitzer pontua que, na obra de Wilke, j se percebem indcios do fator matemtico do problema sinptico. Dois anos mais tarde, esse fator matemtico seria utilizado de maneira convincente em favor do argumento literrio para a prioridade de Marcos.355 Como naquele perodo a questo filosfica da relao entre o Jesus histrico e o Cristo ideal era mais interessante que a questo mito ou histria, Schweitzer destaca que Wilke decidiu esclarecer melhor a relao geral entre a filosofia hegeliana e a crtica teolgica. Ele admite que a filosofia de Hegel ambgua sobre esse assunto. Isto , no est claro se o fato evanglico como tal, no isolado, mas junto com toda a srie de manifestaes da idia (Teo-antropia) na histria do mundo, verdade, ou se a corporificao da idia naquele simples fato apenas uma frmula usada pela conscincia para formar seu conceito. Uma coisa
353 354

Ibid., p. 136-137. Ibid., p. 137-138.

certa: Hegel no era pessoalmente amigo da crtica histrica. Isso porque lhe desagradava ver as figuras histricas da antiguidade assaltadas por dvidas crticas. Aps o esclarecimento de Wilke, Schweitzer abre um parntese para relembrar o pensamento de Strauss sobre esse assunto. Ele afirma:
Mas mesmo disposto a admitir que acrescentou ao edifcio da filosofia de Hegel um anexo de crtica histrica, que dificilmente o mestre teria aprovado, Strauss est convencido de que o nico representante lgico da viso essencial de Hegel. A questo que pode ser decidida, do ponto de vista da filosofia da religio, no se a narrativa dos Evangelhos realmente aconteceu ou no, mas se, em vista da verdade de certos conceitos, ela necessariamente teria que ter acontecido. E a respeito disso, o que eu afirmo que, do sistema geral da filosofia hegeliana, no de forma nenhuma necessrio que tal evento tenha que ter acontecido, mas que, do ponto de vista do sistema, a verdade dessa histria, da qual o conceito realmente surgiu, reduzida ao ponto da indiferena, e a tarefa de decidir sobre esse ponto pode tranqilamente ser 356 deixada para a crtica histrica..

Schweitzer encerra sua anlise desse segundo problema sem uma concluso clara, porm, acrescentando mais um ponto ao pensamento de Strauss:
Strauss lembra-nos que, mesmo segundo Hegel, a crena em Jesus com Deusfeito-homem no imediatamente apresentada com Seu surgimento no mundo dos sentidos, mas apenas depois de Sua morte e da remoo de sua presena 357 sensvel.

O terceiro e ltimo problema causado pela controvrsia da obra de Strauss analisado por Schweitzer se refere relao entre os Sinpticos e o Evangelho de Joo. A respeito desse problema, Schweitzer diz que no houve resposta. O nico dos crticos de Strauss que compreendeu o que estava em questo foi Hengstenberg. Wilhelm Hengstenberg nasceu em 1802, em Frndenberg, no condado de Mark. Em 1826, tornou-se professor de teologia em Berlim e, em 1869, ali faleceu. Apenas ele percebeu que a ltima fortaleza da teologia crtica, o Evangelho de Joo, estava sendo sitiada por Strauss. O processo foi o seguinte: em primeiro lugar, a teologia crtica admite elementos mticos no Antigo Testamento; em segundo lugar, ela os admite no incio e no final da histria dos Evangelhos; e, em terceiro lugar, ela abandona os trs primeiros Evangelhos e retm apenas o Quarto (especialmente Hase e Schleiermacher). Agora, Strauss coloca o Quarto Evangelho sob suspeita.358 Diante da percepo de Hengstenberg, Schweitzer considera duas atitudes: uma por parte dos telogos mediadores e outra por parte de Ammon. Os telogos mediadores

355 356

Ibid., p. 138. Ibid., p. 140. 357 Ibid., p. 140. 358 Ibid., p. 140-141.

simplesmente ignoraram o problema que Strauss havia levantado. Eles continuaram tomando o Evangelho de Joo como moldura autntica e ajustando nele as sees da narrativa sinptica nos espaos que melhor se adequassem.359 Por outro lado, de acordo com Schweitzer, Ammon foi o nico autor que, em certa medida, entra nas dificuldades do problema levantado por Strauss e percebido por Hengstenberg. Ele est plenamente consciente da diferena entre os Sinpticos e o Evangelho de Joo. Todavia, segundo Ammon, no basta ter conscincia dessa diferena, preciso encontrar uma soluo, ainda que forada, para ela. Essa soluo implicaria em subordinar os dados cronologicamente indefinidos dos Sinpticos narrativa ordenada do Evangelho de Joo. Isso porque entre os autores dos trs primeiros Evangelhos apenas um foi ou poderia ter sido uma testemunha ocular.360 Deixando o problema da relao entre os Sinpticos e Joo um pouco de lado, Schweitzer afirma que, para a viso racionalista de Ammon, a obra de Jesus consistiu precisamente na transformao da idia judaico-messinica na concepo de um Salvador do mundo. Aqui, Ammon utiliza sua filosofia kantiana. Tal viso serve especialmente para explicarlhe a conscincia da pr-existncia reconhecida para o Jesus da narrativa joanina como sendo algo puramente humano. Logo, Jesus , para si mesmo, uma idia bblica, com a qual ele se identificou.361 J caminhando para suas consideraes finais, Schweitzer diz que o apoio de Ammon autenticidade do Evangelho de Joo no , mesmo do ponto de vista puramente literrio, to irrestrito como no caso dos outros oponentes de Strauss. Em segundo plano permanece a hiptese de que o Quarto Evangelho apenas uma re-elaborao do autntico Joo, uma sugesto sobre a qual Ammon pode reclamar prioridade.362 Portanto, de acordo com Schweitzer, o primeiro estgio da discusso sobre a relao dos Sinpticos com o Evangelho de Joo passou sem resultados. A teologia mediadora continuou a manter suas posies sem se sentir incomodada. No que diz respeito ao prprio Strauss, na terceira edio de sua Vida de Jesus, ele insere adies e retrataes em considerao s obras no crticas de Tholuck e Neander. Wilke, o nico dos seus crticos de quem ele poderia ter aprendido algo, ele ignora. Segundo Schweitzer, o mais srio que ele comeou a hesitar em sua negao do carter histrico do Quarto Evangelho, o prprio

359 360

Ibid., p. 141. Ibid., p. 142. 361 Ibid., p. 143. 362 Ibid., p. 144.

fundamento de sua viso crtica. Contudo, na quarta edio ele se retratou de todas as suas concesses.363 Para Schweitzer, o principal equvoco de Strauss foi no ter tentado encontrar uma conexo proposital nos Sinpticos por meio da qual ele pudesse testar o plano do Evangelho de Joo. Ele simplesmente restaura sua forma anterior inalterada. Isso revela que, no ponto decisivo, ela foi incapaz de desenvolvimento. No ano em que Strauss preparava sua edio melhorada, lembra Schweitzer, Weisse lanou a hiptese de que Marcos seria o documentobase. Com isso ele levou a crtica alm do ponto que Strauss nunca conseguiu ultrapassar. O fato que esse ltimo tinha verdadeira antipatia pela Hiptese Marcos.364 Schweitzer chega ao fim de suas consideraes sobre os oponentes e defensores de Strauss com dois breves comentrios. Primeiro, que foi uma pena que nesta controvrsia as sugestes altamente importantes sobre vrios problemas histricos feitas acidentalmente no curso da obra de Strauss nunca tenham sido realmente discutidas. Segundo, que Strauss teve o mesmo destino de Reimarus, isto , a ofensa causada pelo lado negativo de sua obra impediu que fossem percebidas as suas solues positivas.365

4.4. As consideraes de Schweitzer sobre a Hiptese Marcana Depois de analisar as conseqncias da Vida de Jesus de Strauss sobre os seus contemporneos, Schweitzer passa a analisar a Hiptese Marcana, que consiste na elaborao sobre a prioridade de Marcos por Weisse. A Histria do Evangelho de Weisse foi escrita por um filsofo que foi posto para fora da filosofia e forado de volta teologia. Christian Hermann Weisse nasceu em 1801, em Leipzig. Em 1828, ele tornou-se professor extraordinrio de filosofia na universidade de Leipzig. Sendo impedido de avanar na docncia ordinria, em 1837, Weisse afastou-se do ensino acadmico preparao da obra citada acima. Em 1841, tendo-a completado, comeou novamente como Privat-Docent em filosofia e, em 1845, tornou-se professor ordinrio. Entretanto, de 1848 em diante Weisse lecionou tambm teologia. Sua obra sobre dogmtica filosfica, ou filosofia do cristianismo tambm muito conhecida. Em 1866, ele faleceu, de clera.366 De acordo com Schweitzer, Weisse admirava Strauss e saudou sua Vida de Jesus como um passo adiante em direo reconciliao entre religio e filosofia.

Conseqentemente, sua obra, assim como a de Strauss, conduz a uma exposio filosfica na
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Ibid., p. 144-145. Ibid., p. 146. 365 Ibid., p. 146. 366 Ibid., p. 147.

qual ele mostra como o Jesus da histria torna-se o Cristo da f. Segundo Schweitzer, Weisse o sucessor direto de Strauss. Fora das limitaes das frmulas hegelianas, ele comea no ponto onde Strauss parou. Seu objetivo descobrir, se possvel, algum fio de conexo geral nas narrativas da tradio evanglica. Caso exista esse fio, ele poderia representar um elemento historicamente certo na vida de Jesus. Alm disso, poderia servir como um melhor padro pelo qual determinar a extenso do mito do que pode possivelmente ser encontrado na impresso subjetiva sobre a qual Strauss se apia.367 Schweitzer estrutura sua anlise da Hiptese Marcana em duas partes. Na primeira, ele apresenta trs pilares da hiptese de Weisse. Na segunda, ele faz algumas consideraes sobre sua obra. O primeiro pilar da hiptese de Weisse o seguinte: a idia de que o Evangelho de Marcos pode ser o mais antigo dos quatro, lhe ocorreu primeiramente durante o progresso de sua obra. Weisse observou que os detalhes grficos de Marcos, que at ento tinham sido vistos como uma tentativa de ornamentar uma narrativa interpretativa, eram muito insignificantes para terem sido inseridos com esse propsito. Assim, tornou-se claro para ele que permanecia apenas uma outra possibilidade: que sua ausncia em Mateus e Lucas deviase omisso. Um exemplo disso a descrio do primeiro dia do ministrio de Jesus em Cafarnaum. A relao de Mateus com Marcos naquelas partes do Evangelho que so comuns a ambos , com poucas excees, geralmente a de um comentarista.368 De acordo com Schweitzer, o segundo pilar da hiptese de Weisse o seguinte: o argumento decisivo para a prioridade de Marcos , ainda mais do que seu detalhamento grfico, a composio e o arranjo do todo. Weisse afirma que o Evangelho de Marcos demonstra ter surgido de discursos falados. Em si mesmos, esses discursos falados no eram ordenados ou conectados, mas desconexos e fragmentrios. Em sua forma original, eles eram baseados em notas dos incidentes relatados por Pedro. Assim sendo, o evangelista foi guiado em sua obra por uma recordao clara do curso geral da vida de Jesus. Weisse tambm explica que, em Marcos, um estudo mais prximo revela que os comentrios incidentais no separam e isolam as diferentes narrativas. Porm, eles tendem a uni-las umas s outras. Ento, dessa unio transparece uma histria conexa, no uma srie de episdios agrupados fortuitamente. Segundo Weisse, uma conexo desse tipo no to clara em Mateus e Lucas e totalmente ausente em Joo.369 Para Schweitzer, o terceiro pilar da hiptese de Weisse o seguinte: a simplicidade do plano de Marcos um argumento para sua prioridade mais forte do que a mais elaborada
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Ibid., p. 147-148. Ibid., p. 148.

demonstrao. Aprofundando um pouco mais, Schweitzer diz que o argumento de Weisse pela prioridade de Marcos funda-se basicamente sobre cinco proposies: 1) Em Mateus e Lucas encontram-se traos de um plano comum apenas nas partes que eles tm em comum com Marcos; 2) naquelas partes que os Sinpticos tm em comum, a concordncia dos outros dois mediada por Marcos; 3) naquelas sees que Mateus e Lucas tm, mas Marcos no tem, a concordncia consiste na linguagem e nos incidentes, no na ordem. Logo, sua fonte comum, a Logia de Mateus, no contm nenhum tipo de tradio que d uma ordem de narrativa diferente da de Marcos; 4) A divergncia das frases entre Mateus e Lucas , em geral, maior nas partes onde ambos se baseiam no documento Logia do que onde Marcos sua fonte; 5) Mateus reproduz o documento Logia mais fielmente do que Lucas, contudo, seu Evangelho parece ser de origem mais tardia. Schweitzer destaca que esse argumento histrico pela prioridade de Marcos foi confirmado um ano depois pela obra de Wilke, intitulada O primeiro dos Evangelhos. Tal obra aborda o problema mais pelo lado literrio e fornece a confirmao matemtica da hiptese.370 De acordo com Schweitzer, no que tange ao Evangelho de Joo, Weisse compartilha plenamente a viso negativa de Strauss. De forma semelhante, a impossibilidade de que o Jesus histrico tenha pregado a doutrina do Cristo joanino to clara para Weisse como o para Strauss. Segundo Weisse, para a imagem de Cristo nos Evangelhos Sinpticos, a mente dos discpulos que o descrevem um meio neutro. Entretanto, para a imagem de Cristo no Evangelho de Joo, a mente dos discpulos que o descrevem um fator que contribuiu para a produo da imagem. Portanto, para Weisse, o que importa para o estudo histrico da vida de Jesus simplesmente que o Quarto Evangelho deveria ser descartado. Alm disso, os discursos, apesar de sua autoridade apostlica, no so histricos. Conseqentemente, eles no precisam ser levados em conta ao descrever o sistema de pensamento de Jesus.371 Schweitzer pontua que a hiptese levantada na mesma poca por Alexander Schweitzer, com a inteno de salvar a autenticidade do Evangelho de Joo, no faz nenhuma contribuio real questo. Alexander Schweitzer nasceu em 1808, em Murten. Em 1835, ele foi indicado professor de teologia pastoral em Zurique. Ali continuou at a sua morte, em 1888. Alexander Schweitzer permaneceu leal s idias de seu mestre Schleiermacher, ainda que lidando com elas com certa liberdade. A leitura dos fatos que foram seu ponto de partida

369 370

Ibid., p. 149. Ibid., p. 150. 371 Ibid., p. 151-154.

quase o oposto exato daquela de Weisse. Isso porque ele no toma os discursos, mas certas partes da narrativa como sendo joaninas.372 Dando um passo adiante, Schweitzer declara que Weisse est longe de ter usado Marcos irrestritamente como fonte histrica. Muito pelo contrrio, ele diz claramente que o quadro que esse Evangelho d de Jesus traado por um imaginativo discpulo da f. Alm disso, ele preenchido pela glria de seu assunto e, s vezes, o entusiasmo do evangelista mais forte do que seu julgamento. De acordo com Weisse, mesmo em Marcos a tendncia mitopotica j est agindo ativamente. Assim, a tarefa da crtica histrica explicar como tais mitos podem ter sido aceitos por um narrador que est to perto dos fatos como est Marcos.373 No que se refere aos milagres, segundo Schweitzer, Weisse faz uma distino entre milagres no genunos e genunos. Ele inclui a alimentao da multido entre os milagres no genunos e afirma que ela clama por uma explicao. Sua fora histrica est no fato de estar firmemente entranhada com o contexto anterior e posterior (isso se aplica a ambas as narrativas de Marcos). Assim sendo, impossvel ver a histria como puro mito, como Strauss prope fazer. Porm, necessrio demonstrar como, vinda de algum incidente pertencente a tal contexto, ela assumiu a presente forma literria. A explicao de Weisse a seguinte: O dito autntico sobre o fermento dos fariseus, que em Marcos 8:14-15 est conectado com os dois milagres da alimentao das multides, d base suposio de que eles se baseiam num discurso parablico repetido em duas ocasies nas quais Jesus falou, talvez com aluso ao man, de um alimento miraculoso dado atravs dele. Mais tarde, a tradio transformou esses discursos em distribuies reais e milagrosas de alimento. Para Schweitzer, fica claro que Weisse tenta substituir a concepo no histrica de mito de Strauss por uma concepo diferente, que em cada caso tenta descobrir uma causa histrica suficiente. Essa mesma concepo aplicada aos milagres no batismo de Jesus, transfigurao e ressurreio.374 Como fora dito anteriormente, a segunda parte da anlise de Schweitzer sobre a Hiptese Marcana caracterizada por suas consideraes acerca da obra de Weisse. Ele se concentra, principalmente, nos avanos proporcionados por esse em comparao com Strauss, seu antecessor. Schweitzer diz:
A concepo de mito de Strauss, que no conseguiu fazer nenhum ponto de conexo com a histria, no forneceu nenhuma escapatria para o dilema oferecido pelas vises racionalista e sobrenaturalista da ressurreio. Weisse preparou uma nova base histrica para a soluo. Ele foi o primeiro a lidar com o problema de um ponto de vista que combinava consideraes histricas e psicolgicas, e ele est plenamente consciente da novidade e das
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Ibid., p. 154-155. Ibid., p. 155-156. 374 Ibid., p. 156-158.

conseqncias de longo alcance de sua tentativa. A cincia teolgica no o ultrapassou por sessenta anos. (...) Sua discusso da questo , tanto do ponto de vista religioso quanto do histrico, o tratamento mais satisfatrio que conhecemos.375

Schweitzer, todavia, afirma que a psicologia de Weisse requer apenas uma correo: a insero nela da premissa escatolgica. Em geral, a avaliao de Schweitzer positiva e sutil. De acordo com ele:
No apenas a mistura de mito, mas todo o carter da representao de Marcos, que nos impede de us-lo sem reservas como uma fonte para a vida de Jesus. O inventor da hiptese Marcos nunca se cansa de repetir que mesmo no Segundo Evangelho apenas o esboo bsico da vida de Jesus, no o modo como as vrias sees so agrupadas, que histrico. Ele no se atreve, por isso, a escrever uma Vida de Jesus, mas comea com um Esboo Geral da Histria Evanglica no qual ele d os contornos bsicos da Vida de Jesus segundo Marcos, e ento prossegue expondo os incidentes e discursos em cada um dos Evangelhos na ordem em que ocorrem. Ele evita a professadamente interpretao histrica do detalhe. (...) Weisse est livre desses refinamentos excessivos.376

Segundo Schweitzer, Weisse no admite que alguma falha tenha ocorrido na obra de Jesus e que a morte tenha vindo sobre ele de fora, como uma necessidade inevitvel. Ele tambm no pode encarar a idia do sofrimento como sendo forado sobre Jesus por eventos externos. Ento, para Weisse, Jesus no foi movido por nenhuma circunstncia externa quando ele saiu para Jerusalm para l morrer. Tal atitude se deu nica e exclusivamente em obedincia a uma necessidade superior supra-racional.377 Com relao durao do ministrio de Jesus, Schweitzer diz que Weisse discorda do resultado da exegese mais tardia. De acordo com ela, o fato de Marcos no mencionar ocorrncia de viagens de Pscoa durante o ministrio pblico de Jesus levaria a crer que tal ministrio comeou depois de uma Pscoa e encerrou-se com a seguinte. Ou seja, uma durao inferior a um ano completo. Contudo, Weisse pensa que impossvel compreender o sucesso do ensinamento de Jesus a menos que se assuma um ministrio de vrios anos, possivelmente, mais de trs. Quanto misso dos doze, ele pondera que o registro tambm , por motivo de probabilidade intrnseca, explicado de modo que no est de acordo com o sentido puro das palavras. Segundo Weisse mais natural supor que Jesus apenas enviou dois de cada vez, mantendo os outros ao seu redor. Schweitzer enfatiza que essas duas so as nicas liberdades srias que Weisse toma em relao s afirmaes de Marcos.378
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Ibid., p. 158. Ibid., p. 158-159. 377 Ibid., p. 160. 378 Ibid., p. 161.

Em se tratando de conscincia messinica, Schweitzer afirma que, para Weisse, o batismo parece ter marcado a concretizao dos pensamentos de Jesus acerca de si mesmo como sendo o Messias. Entretanto, isso no significa que ele no tenha tido tais pensamentos antes. Alm disso, Weisse prope um perodo, entre o batismo e o incio do ministrio de Jesus, durante o qual ele descartou as idias messinicas do judasmo e apegou-se a uma concepo espiritual de messianidade. Quando Jesus comeou a ensinar, seu desenvolvimento j estava terminado, mas ele no permitiu que o povo percebesse que ele via a si mesmo como Messias at sua entrada triunfal em Jerusalm. Apesar de todas essas nuances, Schweitzer ressalta que, assim como Strauss, Weisse reconhece que a auto-designao Filho do Homem a chave para a explicao da conscincia messinica de Jesus. Porm ele no assumiu o seu significado do Antigo Testamento, antes, quis que ela tivesse algo de misterioso, algo que levasse os seus ouvintes a refletir sobre o seu significado. 379 Diante dessa interpretao de Weisse, Schweitzer diz:
Weisse, portanto, rejeita apaixonadamente qualquer sugesto, por mais modesta que seja, de que a auto-designao de Jesus, Filho do Homem, implique em qualquer medida a aceitao do sistema de idias apocalptico judaico. (...) A verdadeira misso da crtica , segundo Weisse, mostrar que Jesus no tinha parte naqueles fantsticos erros que lhe so falsamente atribudos quando dada uma interpretao judaica literal se Seus grandes ditos sobre o futuro do Filho do Homem, e remover todos os obstculos que parecem ter at ento impedido o reconhecimento do carter novo e do significado especial da expresso, Filho do Homem, na boca dAquele que, por 380 sua prpria vontade, aplicou este nome a si mesmo.

Schweitzer declara que essa deciso fundamental determina o restante das opinies de Weisse. Dentre elas, se encontram as seguintes: Jesus no pode ter compartilhado do particularismo judaico; ele no considerava a Lei como vinculante; ele, distinta e repetidamente, expressou a convico de que sua doutrina era destinada a todo mundo; ele no falou a seus discpulos sobre a sua ressurreio, sua ascenso e sua Parusia como trs atos distintos, j que o evento para o qual ele olhava no era idntico a nenhum dos trs, todavia, era composto por todos eles. De acordo com Weisse, a nica concluso certa a de que Jesus falava do futuro de sua obra e seu ensinamento de uma forma que implicava na conscincia de uma influncia a ser continuada aps sua morte.381 Schweitzer conclui sua anlise da Hiptese Marcana com duas significativas afirmaes e um breve comentrio. A primeira afirmao : em sua determinada oposio ao reconhecimento da escatologia na primeira Vida de Jesus de Strauss, Weisse estabelece as
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Ibid., p. 161-163. Ibid., p. 163-164.

linhas a serem seguidas pelas vidas de Jesus liberais dos anos sessenta e seguintes. Como uma conseqncia da primeira, a segunda afirmao : a nica obra que foi uma continuao consciente da obra de Strauss tomou um caminho errado. Apesar da sua justa apreciao do carter das fontes, foi desviada pela idia equivocada da originalidade de Jesus. Somente aps um longo desvio o estudo da escatologia encontrou o caminho certo novamente. Nos anos seguintes, toda luta sobre esse assunto nada mais ser do que uma eliminao gradual das idias de Weisse. Logo, foi apenas com Johannes Weiss que a teologia escapou da influncia de Christian Hermann Weisse.382

4.5. As consideraes de Schweitzer sobre Bruno Bauer e a primeira vida de Jesus ctica Depois de analisar a Hiptese Marcana, Schweitzer passa a analisar a primeira vida de Jesus ctica, de Bruno Bauer. Aqui se encontra a explicao puramente literria de Marcos. O Cristo da histria do Evangelho passa a ser visto como produto da imaginao da Igreja primitiva e a sua existncia negada. Bruno Bauer nasceu em 1809, em Eisenberg, no ducado de Sachsen-Altenburg. Na filosofia, ele esteve primeiramente associado direita hegeliana. Como Strauss, Bauer recebeu um forte impulso de Vatke. Entre 1835 e 1836, ele resenhou a vida de Jesus de Strauss e, em 1838, ele escreveu uma Crtica da Histria do Apocalipse. Quatro anos antes, Bauer tornara-se Privat-Docent, em Berlim. Contudo, em 1839, ele mudou-se para Bonn. Sua estada ali no durou mais que trs anos. Ele foi obrigado a deixar de lecionar e retirou-se para Rixdorf, perto de Berlim. Muito triste pela forma como sara de Bonn, em 1843, Bauer escreveu uma obra intitulada Cristianismo Exposto e voltou sua ateno para a histria secular. Por volta de 1850, ele retornou aos assuntos teolgicos, entretanto, sem exercer qualquer influncia. Em 1882 faleceu esse homem de carter puro, modesto e altivo.383 Segundo Schweitzer, ao abordar a investigao da histria do Evangelho, Bauer poderia optar pelo mtodo histrico384 ou pelo mtodo literrio385. Ele optou pelo mtodo literrio. Tomando primeiro o Evangelho de Joo, sua tarefa era encontrar a soluo literria do problema da vida de Jesus. Nessa empreitada, Bauer foi especialmente atrado por Filo. Portanto, em Joo, aluno de Filo, no se deve procurar histria, mas arte. Para Bauer, o
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Ibid., p. 164. Ibid., p. 164-165. 383 Ibid., p. 167-168. 384 O mtodo histrico toma como ponto de partida a concepo messinica judaica e trata de responder questo de como a idia proftica intuitiva do Messias tornou-se uma concepo reflexiva fixa. 385 O mtodo literrio comea pelo lado oposto da questo, do fim e no do comeo da histria do Evangelho.

Evangelho de Joo uma obra de arte. Schweitzer destaca que essa foi a primeira vez que algum percebeu esse fato. Dessa maneira, Bauer, um artista, mostra que a profundidade da viso religiosa e intelectual do Quarto Evangelho arte crist. Porm, em Bauer, o esteta tambm um crtico.386 De acordo com Schweitzer, em sua obra Crtica da Histria do Evangelho de Joo, Bauer trata apenas do Quarto Evangelho. Os Sinpticos so abordados somente de forma incidental. Bauer interrompe o curso dessa obra no comeo da histria da paixo. Isso porque, nesse ponto, seria necessrio introduzir os paralelos com os Sinpticos.387 Schweitzer pontua que, tendo como referncia a composio do Quarto Evangelho, Bauer introduz uma pergunta chave: se no Evangelho de Joo no h uma partcula, por menor que seja, que no tenha sido afetada pela reflexo criativa do autor, como ficar no caso dos Sinpticos? Essa pergunta introduz a possibilidade de os Sinpticos, assim como Joo, terem sido escritos com base em uma reflexo criativa de seus autores. Todavia, no lugar de uma diferena de tipo, Bauer encontra uma diferena de grau. O seu pensamento acerca desse assunto desenvolvido na obra Crtica da Histria do Evangelho dos Sinpticos. Depois de Strauss, Weisse e Wilke, Bauer considerava a discusso em torno da Hiptese Marcos consolidada. Contudo, seu rumo sobre a histria de Jesus ainda teria que ser determinado. Conseqentemente, o pensamento de Bauer tomou a seguinte direo: uma vez que a crtica do Evangelho de Joo conduz ao reconhecimento que um Evangelho pode ter uma origem puramente literria, Marcos tambm pode ter uma origem puramente literria.388 Schweitzer segue ponderando que, segundo Weisse e Wilke, a Hiptese Marcos no havia implicado nesse resultado. Ambos sustentavam que Mateus e Lucas utilizaram uma coleo Logia, e tambm deviam parte de seu material suplementar ao uso livre de uma tradio flutuante. Entretanto, Bauer pensava que a afirmao de Papias sobre a coleo de Logia poderia no ter valor. Se isso pudesse ser demonstrado pelos dados literrios, Mateus e Lucas seriam meramente expanses literrias de Marcos e, assim como ele, puras invenes literrias. Objetivando exemplificar tal pensamento, Bauer recorre aos fenmenos das histrias da natividade. Se essas fossem derivadas da tradio, elas no poderiam diferir tanto entre si como ocorre. Assim, as histrias da infncia no so verses literrias de uma tradio, mas invenes literrias.389

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Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 168-169. Ibid., p. 169-170. 388 Ibid., p. 170-171. 389 Ibid., p. 171.

Schweitzer afirma que, para Bauer, o material narrativo que se encontra em Mateus e Lucas, adicional ao de Marcos, no consiste em material tradicional oral ou escrito, porm, em um desenvolvimento literrio de certas idias e sugestes encontradas no primeiro autor. Assim sendo, Lucas forma o estgio de transio entre Marcos e Mateus. Agora, a Hiptese Marcos toma a seguinte forma: o conhecimento da histria do Evangelho no se apia em qualquer base de tradio, todavia, apenas em trs obras literrias. Duas dessas no so independentes, sendo meramente expanses da primeira. A terceira, Mateus, tambm dependente da segunda. Ento, no existe uma tradio da histria do Evangelho, apenas uma fonte literria.390 De acordo com Schweitzer, aqui Bauer lana uma segunda pergunta chave: se for assim, quem pode assegurar que essa histria do Evangelho j era um assunto de conhecimento geral antes de ser fixada por escrito, e que no tenha sido primeiramente conhecida j numa forma literria? Ele prope que um homem teria criado de idias gerais a tradio histrica definida nas quais essas idias esto incorporadas. Logo, a Concepo reflexiva do Messias no foi tomada pronta do judasmo. Esse dogma surgiu primeiramente na comunidade crist, ou melhor, o momento em que ela nasceu foi o mesmo em que a comunidade crist teve seu nascimento.391 Portanto, Schweitzer conclui:
Enquanto no final da primeira obra de Bauer parecia que ele tomava apenas o Evangelho de Joo como sendo uma criao literria, aqui o mesmo dito do Evangelho original. A nica diferena que encontramos uma reflexo mais primitiva nos Sinpticos, e mais elaborada na representao dada pelo Quarto 392 Evangelho; o primeiro de carter mais prtico, o ltimo mais dogmtico.

Apesar disso, Schweitzer ressalta que, no incio de sua investigao, Bauer no diz que o primeiro evangelista inventou a histria do Evangelho e a personalidade de Jesus. Foi somente no decorrer dessa investigao que sua opinio tornou-se mais radical. Inicialmente, seu propsito era apenas continuar a obra de Strauss. Contudo, segundo Bauer, o conceito de mito e lenda de Strauss muito vago. Conseqentemente, no lugar do mito, Bauer coloca reflexo. Ele pensa que a vida que pulsa na histria do Evangelho demasiado vigorosa para ser explicada como criada por uma lenda. Ela experincia real, s que no experincia de Jesus, entretanto, da Igreja. A representao dessa experincia da Igreja na vida de uma pessoa no obra de vrias pessoas, mas de um nico autor. Para Bauer, exatamente nesse duplo aspecto (como composio de um homem, corporificao da experincia de muitos) que
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Ibid., p. 171-172. Ibid., p. 172-174.

a histria do Evangelho deve ser encarada. Como arte religiosa, ela contm uma verdade profunda. Assim, quando encarada desse ponto de vista, as dificuldades que se encontram na tentativa de conceb-la como real imediatamente desaparecem.393 Schweitzer afirma tambm que, de acordo com Bauer, necessrio tomar como ponto de partida a crena na morte e ressurreio de Jesus. Tudo o mais se liga a isso como a seu centro. Por exemplo: 1) a histria da tentao incorpora uma experincia da Igreja primitiva. Essa narrativa representa seus conflitos ntimos sob a forma de um conflito do Redentor; 2) a misso dos doze, como ocorrncia histrica, inconcebvel. Esse discurso se refere s lutas da Igreja com o mundo e o sofrimento que ela deve suportar; 3) as parbolas apresentam dificuldades nada menores. Elas no tornam as coisas claras, antes, tm o intuito de exercitar a inteligncia dos discpulos. Assim sendo, segundo Bauer, muitos dos discursos so meros feixes de ditos heterogneos. Isto , os discursos de Jesus no avanam de um ponto para outro pelo desenvolvimento lgico de uma idia. Alm disso, os pensamentos so meramente enfileirados um aps o outro. A nica conexo deve-se a um tipo de molde convencional no qual o discurso fundido.394 Para Schweitzer, aqui o mtodo de Bauer se estanca. O motivo apresentado em forma de pergunta: partindo do pressuposto que Marcos uma unidade artstica, produto de uma nica mente, como explicar que, alm de outras duplicaes menos importantes, ele contenha dois registros da alimentao da multido? Essa pergunta apresentada por Schweitzer apenas como um recurso literrio cujo objetivo apresentar uma falha significativa no pensamento de Bauer. De acordo com Schweitzer, para responder a essa pergunta, Bauer conta com a ajuda de Wilke. Wilke distingue o Evangelho de Marcos de um Ur-Markus395 e atribui essas duplicaes a uma interpolao posterior. Porm, tal distino tem uma sria implicao. Schweitzer a sintetiza da seguinte maneira:
Assim que Bauer admite que a unidade artstica de Marcos, sobre a qual ele deposita tanta importncia, foi maculada, ele no pode manter sua posio exceto fechando os olhos para o fato de que s pode ser o caso de incorporao de fragmentos da tradio, no de inveno de um imitador. Mas se ele admite uma vez a presena de material tradicional, toda a sua teoria do 396 primeiro evangelista como criador do Evangelho cai por terra.

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Ibid., p. 175. Ibid., p. 175-176. 394 Ibid., p. 176-179. 395 Schweitzer mantm o termo alemo que se naturalizou na crtica sinptica como a designao de um Evangelho primrio proposto que estaria por trs do Marcos cannico. Seria um Proto-Marcos. 396 SCHWEITZER, Op.cit., p. 179.

Todavia, Schweitzer diz que Bauer continua a pensar em Marcos como uma obra de arte, na qual a interpolao nada altera. Ele faz questo de discutir, por exemplo, as passagens em que Jesus probe as pessoas que curou de falar sobre sua cura. Segundo Bauer, essas passagens no podem ser histricas, uma vez que muitas curas relatadas aconteceram na presena de uma grande multido. Ento, essa proibio deve ser derivada do evangelista. Bauer tambm afirma que o modo pelo qual Jesus torna conhecida sua messianidade baseado em outra teoria do evangelista original. Isso porque a ordem de Marcos no pode fornecer nenhuma informao sobre a cronologia da vida de Jesus. Esse Evangelho no uma crnica. Com relao a ele, no se pode afirmar nem mesmo que haja uma lgica deliberada no modo como as sees so conectadas. Contudo, um princpio fundamental de arranjo vem tona: foi apenas em Cesaria de Filipe, no perodo final de sua vida, que Jesus se fez conhecer como Messias. Ele no era anteriormente tomado como tal seja por seus discpulos ou pelo povo. Logo, como se percebe, Bauer considera que o curso implcito dos eventos determinado pela arte, no pela histria.397 Schweitzer segue sua anlise enfatizando a compreenso de Bauer acerca da relao entre os milagres e a messianidade de Jesus. Para Bauer, Jesus s podia ser tomado como o Messias em conseqncia da realizao de milagres. Entretanto, ele s comeou a realizar milagres quando, na f da Igreja primitiva, ele ergueu-se dentre os mortos como Messias. Portanto, os fatos de que ele ergueu-se como Messias e que ele fez milagres so um e o mesmo fato. Mas, a concepo e a representao de Marcos para esse assunto transportou para o passado o desenvolvimento posterior pelo qual finalmente nasceu uma comunidade crist para a qual Jesus tornara-se o Messias. Conseqentemente, o instinto artstico de Marcos o leva a desenvolver a origem da f gradualmente.398 De acordo com Schweitzer, Bauer foi um pioneiro em dois sentidos. Ele foi o primeiro a dar a prova real, por evidncia interna, da prioridade de Marcos. Essa prova real foi dada por meio da comparao entre a narrativa de Marcos e as narrativas dos demais Sinpticos acerca da messianidade de Jesus. Segundo Bauer, o incidente em Cesaria de Filipe, narrado por Marcos, o fato central da histria evanglica. A partir dele possvel agrupar e criticar as outras afirmaes do Evangelho. Foi exatamente isso que ele fez. Sua concluso foi a seguinte: a narrativa do incidente em Cesaria de Filipe, narrado por Marcos, anterior s narrativas encontradas nos demais Sinpticos acerca da messianidade de Jesus. Por isso, ela deve ser a verso original. Bauer tambm foi o primeiro a descobrir a dificuldade
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Ibid., p. 180-181. Ibid., p. 181.

envolvida na concepo de milagre como prova da messianidade de Jesus. Para ele, a nica inferncia a ser tirada da representao de Marcos que milagres no esto entre as marcas caractersticas do Messias. Foi somente mais tarde, na comunidade crist, que essa conexo entre milagres e messianidade foi estabelecida. Ou seja, foi apenas na Igreja primitiva que o Jesus milagreiro se transformou em Jesus Messias. Na opinio de Schweitzer, quando Bauer exps a impossibilidade histrica e literria de Jesus ser saudado pelo povo como Messias, ele deveria ter prosseguido e concludo que Jesus, em Marcos, no fez uma entrada messinica em Jerusalm.399 Caminhando para a concluso, Schweitzer diz que foi um feito notvel por parte de Bauer ter exposto claramente as dificuldades histricas da vida de Jesus.400 Segundo Bauer, o quarto evangelista traiu o segredo de Marcos, qual seja, que ele tambm pode ser explicado por meios puramente literrios. Porm, logo no incio de sua sntese da anlise de Bauer, Schweitzer se v obrigado a abrir um grande parntese. Nesse ponto, ele deixa claro que Bauer odeia os telogos e o cristianismo. Na opinio de Bauer, o cristianismo expressa uma verdade de forma errada. Ele uma religio que se petrificou numa forma transicional. Assim, nessa forma petrificada, ela mantm prisioneiras todas as foras da religio. Para Bauer, a religio a vitria do ego auto-consciente sobre o mundo. Todavia, antes que as condies necessrias para a religio universal estejam presentes necessrio ocorrer duas coisas: o ego perceber a si mesmo em sua anttese com o mundo como um todo; e, assim sendo, ele no se contentar em desempenhar o papel de mero cavalheiro andante no drama mundial, contudo, encarar o mundo com independncia e reserva. De acordo com Bauer, o cristianismo nasceu das idias de vitria sobre o mundo pela alienao do mundo. Entretanto, ele no foi a verdadeira vitria sobre o mundo, pois permaneceu no estgio de violenta oposio ao mesmo.401 Segundo Schweitzer, a compreenso de Bauer acerca do cristianismo afeta completamente a sua compreenso acerca do milagre e do retrato de Jesus como traado nos Evangelhos. Bauer afirma que ambos so smbolos apropriados dessa falsa vitria sobre o mundo. Para ele, o Cristo da histria do Evangelho, pensado como uma figura realmente histrica, seria uma figura perante a qual a humanidade tremeria, uma figura que s poderia inspirar espanto e terror. Em contrapartida, o Jesus histrico, se ele realmente existiu, s poderia ser um que reconciliou em sua prpria conscincia a anttese que obcecava a mente judaica, a separao entre Deus e o homem. De acordo com Bauer, o encanto maligno do ego
Ibid., p. 182-183. Aqui, dentre outros exemplos, Schweitzer afirma que, de acordo com Bauer, os discursos escatolgicos no so histria. Eles so uma mera expanso daquelas explicaes sobre os sofrimentos da Igreja, nos mesmos moldes da narrativa da misso dos doze.
400 399

auto-alienado quebrado no momento em que algum prova ao senso religioso da humanidade que o Jesus Cristo dos Evangelhos sua criao, e deixa de existir assim que isso reconhecido. A formao da Igreja e o surgimento da idia de que o Jesus dos Evangelhos o Messias no so duas coisas diferentes. Elas so uma e a mesma coisa, coincidem e se sincronizam. Mas, a idia foi apenas a concepo imaginativa da Igreja, o primeiro movimento de sua vida e a expresso religiosa de sua experincia.402 Schweitzer diz que Bauer vai ainda mais alm. Segundo ele, a questo que tanto agitou a mente dos homens, isto , se Jesus foi o Cristo histrico (Messias), respondida de forma que tudo o que o Cristo histrico, tudo o que dito dele, tudo o que se sabe sobre ele, pertence ao mundo da imaginao da comunidade crist e nada tem a ver com qualquer homem que pertena ao mundo real. Agora, para Bauer, o mundo est livre e maduro para uma religio mais elevada na qual o ego superar a natureza, no pela auto-alienao, porm, por penetr-la e enobrec-la. Ento Schweitzer afirma:
A tarefa que Bauer se props no incio de sua crtica da histria do Evangelho, tornou-se, antes que terminasse, em algo diferente. Quando comeou, ele pensava em salvar a honra de Jesus e restaurar Sua pessoa do estado de inanio qual os apologistas a reduziram, e esperava, ao fornecer uma prova de que o Jesus histrico no poderia ter sido o Jesus Cristo dos Evangelhos, traz-Lo para uma relao viva com a histria. Esta tarefa, no entanto, foi relegada em favor de uma ainda maior de libertar o mundo do dolo judaicoromano, Jesus o Messias, e ao realizar esta empreitada a tese de que Jesus Cristo um produto da imaginao da Igreja primitiva formulada de tal forma que a existncia de um Jesus histrico torna-se problemtica, ou, de qualquer 403 forma, at indiferente.

Schweitzer continua:
No final do seu estudo dos Evangelhos, Bauer est inclinado a fazer com que a questo da eventual existncia de um Jesus histrico dependa do resultado de uma prxima investigao que ele se prope fazer nas epstolas paulinas. Foi apenas dez anos mais tarde (1850-1851) que ele completou esta tarefa, e aplicou o resultado em sua nova edio da Crtica da Histria dos Evangelhos. O resultado negativo: nunca houve qualquer Jesus histrico. (...) A transferncia das epstolas para o segundo sculo efetuada de forma to arbitrria que refuta a si mesma. Entretanto, esta obra afirma ser apenas um estudo preliminar para uma maior na qual a nova teoria seria completamente elaborada. Esta no surgiu antes de 1877; intitulava-se Cristo e os Csares; Como o Cristianismo Originou-se da Civilizao Greco-Romana. A base histrica para esta teoria, que ele aqui oferece, ainda mais insatisfatria do que a sugerida na obra preliminar sobre as epstolas paulinas. No h mais a menor pretenso de seguir um mtodo histrico, a coisa toda se desenvolve 404 como um retrato imaginrio da vida de Sneca.
401 402

Ibid., p. 185-186. Ibid., p. 186-189. 403 Ibid., p. 189. 404 Ibid., p. 190.

Schweitzer diz que, de acordo com Bauer, o Evangelho nada mais do que o estoicismo desenvolvido mais idias neoplatnicas. Uma vez que tudo isso foi anexado ao judasmo, o resultado o cristianismo. Todavia, Schweitzer pondera que, no surgimento dessa ltima obra, Bauer j tinha sido esquecido pela maioria dos telogos. Schweitzer conclui sua anlise de Bruno Bauer e da primeira vida de Jesus ctica com quatro consideraes: 1) apesar de suas duas infelicidades (aparecer em uma poca to prxima a Strauss e derrubar com sua poderosa crtica a hiptese que atribua valor histrico real a Marcos), foi um equvoco enterrar junto com o Bauer do segundo perodo tambm o Bauer do primeiro perodo; 2) o nico crtico com quem Bauer pode ser comparado Reimarus, pois ambos exerceram uma influncia terrificante e incapacitante sobre o seu tempo405; 3) a Crtica da Histria do Evangelho de Bauer vale uma dzia de vidas de Jesus, pois ela a mais hbil e mais completa coleo das dificuldades da vida de Jesus que se pode encontrar406; 4) Alm de Bauer, ningum mais tinha percebido com a mesma perfeio a idia de que o cristianismo primitivo e o cristianismo inicial no eram meramente o resultado direto da pregao de Jesus, nem meramente um ensinamento posto em prtica. Contudo, eles eram muito mais, j que experincia da qual Jesus foi objeto juntava-se a experincia da alma do mundo numa poca em que seu corpo, a humanidade sob o Imprio Romano, estava nas garras da morte. Com essas quatro consideraes Schweitzer conclui mais uma parte de sua obra.407 4.6. As consideraes de Schweitzer sobre as outras imaginativas vidas de Jesus Depois de analisar Bruno Bauer e a primeira vida de Jesus ctica, Schweitzer passa a analisar outras imaginativas vidas de Jesus. Essas vidas de Jesus combinam crtica com fico. Embora Schweitzer comece pela obra de Hennell, sua anlise se concentra nas obras de trs pessoas: Gfrrer, Ghillany e Noack. Ela est estruturada da seguinte maneira: um breve

Schweitzer afirma que ningum foi to consciente como Reimarus e Bauer da extrema complexidade do problema oferecido pela vida de Jesus. Em vista desta complexidade, eles sentiram-se compelidos a buscar uma soluo fora dos limites da histria verificvel. Reimarus encontrou a base da histria de Jesus numa impostura delicada por parte dos discpulos. Bauer encontrou a base da histria de Jesus postulando um evangelista original que inventou a histria. 406 Schweitzer diz que os contemporneos de Bauer no podiam suspeitar que a anormalidade de suas solues era devida intensidade com que ele percebia os problemas como problemas, e que ele tinha se tornado cego para a histria por examin-la muito microscopicamente. 407 Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 192-193.

405

comentrio sobre a obra de Hennell; consideraes sobre a obra de Gfrrer; consideraes sobre a obra de Ghillany; e consideraes sobre a obra de Noack. Charles Christian Hennell era um comerciante em Londres. Entretanto, por dois anos, ele retirou-se de suas atividades comerciais com o intuito de realizar os estudos preparatrios para sua vida de Jesus, intitulada Uma Pesquisa Sobre a Origem do Cristianismo. Segundo Schweitzer, essa obra de Hennell no nada mais do que a Histria no Miraculosa do Grande Profeta de Nazar, de Venturini, enfeitada com uma fantstica parafernlia de conhecimento. Schweitzer afirma que as Importantes Revelaes Sobre a Forma da Morte de Jesus e as Revelaes Histricas Sobre as Reais Circunstncias do Nascimento e da Juventude de Jesus tambm so transportadas sem grande habilidade daquele clssico romance de Venturini. Mas isso no impediu que elas causassem alguma sensao quando surgiram. O Jesus de Hennell foi o filho de um membro da Ordem dos Essnios. Enquanto criana, ele foi observado pela Ordem e preparado para sua futura misso. Logo, ele entrou para seu ministrio pblico como ferramenta dos Essnios, que aps sua crucificao retiraramno da cruz e o ressuscitaram.408 Ainda destacando a dependncia de Hennell em relao a Venturini, Schweitzer diz:
Estas Revelaes preservaram apenas as caractersticas mais externas da representao de Venturini. Sua Vida de Jesus era mais do que um mero romance, era uma soluo imaginativa para o problema que ele tinha percebido intuitivamente. Ela pode ser encarada como precursora da crtica racionalista. Os problemas que Venturini percebeu intuitivamente no foram solucionados 409 nem pelos racionalistas, por Strauss ou por Weisse.

Antes de comear sua anlise das obras de Gfrrer, Ghillany e Noack, Schweitzer faz um significativo comentrio. Ele afirma:
Coerentemente, diversas vidas imaginrias de Jesus iniciaram uma nova era no estudo do assunto, pois elas aventuraram-se a compreender Jesus com base em idias puramente judaicas, em alguns casos afirmando-as, em outros opondo-se a elas em favor de uma concepo mais espiritual. Em Gfrrer, Richard Von der Alm [Ghillany] e Noack comeam as lutas preparando para a 410 futura batalha sobre a Escatologia.

O primeiro grande nome que Schweitzer analisa Gfrrer. August Friedrich Gfrrer nasceu em 1803, em Calw. Ele foi Repetent no seminrio teolgico de Tbingen na mesma poca em que Strauss l estudava. Em 1830, aps um ano como vigrio na principal igreja de Stuttgart, Gfrrer desistiu da profisso clerical para dedicar-se completamente aos estudos

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Ibid., p. 195-196. Ibid., p. 196. 410 Ibid., p. 196-197.

religiosos. Nesse mesmo tempo, ele tambm abandonou o cristianismo. Com isso, ele objetivava enfrentar sua tarefa de um modo puramente histrico, visando mostrar quanto do cristianismo a criao de uma Personalidade excepcional e o quanto pertencia ao tempo em que surgiu. No entanto, em 1853, Gfrrer se converteu Igreja Catlico-Romana. Em 1861, ele faleceu.411 Schweitzer deixa claro que, no primeiro volume de sua Histria Crtica do Cristianismo Primitivo, o plano de Gfrrer era responder s seguintes perguntas: Que fim Jesus tinha em mente? Por que ele morreu? Que modificaes sua obra sofreu nas mos dos apstolos? No segundo volume, intitulado A lenda sagrada, ele no segue o mesmo plano. Isso porque as obras de Strauss e Weisse tornavam necessrio um novo mtodo de tratamento. Portanto, a obra quase uma polmica contra Weisse por sua falta de senso histrico e termina postulando idias que Gfrrer ainda no tinha pensado no primeiro volume.412 Schweitzer diz que, para Gfrrer, a tradio sobre Jesus passou de boca em boca por mais de uma gerao e absorveu muito de lendrio. Conseqentemente, como mostra seu prefcio, Lucas foi o primeiro que contestou esse processo e decidiu separar o que era genuno do que no era. Isso fez com que ele se tornasse o mais confivel dos evangelistas. Mais ainda, ele mantm-se prximo a suas fontes e nada adiciona de si prprio. Mateus, por sua vez, escrevendo em data posterior, usou fontes de menor valor e inventou material prprio. Uma outra evidncia da data tardia de Mateus a sua tendncia de transportar o Antigo Testamento para o Novo.413 De acordo com Gfrrer, afirma Schweitzer, Lucas e Mateus foram escritos muito depois da destruio de Jerusalm. Ele diz que no segundo sculo muitos cristos tiveram dvidas sobre a veracidade dos Sinpticos. O prprio Marcos a primeira testemunha dessas dvidas dentro da comunidade crist primitiva sobre a credibilidade de seus predecessores. Como Lucas e Mateus ainda no eram livros sagrados, ele desejava reconciliar suas inconsistncias e, ao mesmo tempo, produzir um Evangelho composto de materiais cuja autenticidade podia se defendida at mesmo contra os duvidosos. Assim sendo, ele omite a maioria dos discursos, ignora a histria da natividade e retm dos milagres apenas aqueles que esto mais profundamente imersos na tradio. Segundo Gfrrer, o Evangelho de Marcos, provavelmente, foi produzido entre 110 e 120. Sua concluso no genuna foi uma adio posterior, porm, feita pelo prprio evangelista.414
411 412

Ibid., p. 197-201. Ibid., p. 197-198. 413 Ibid., p. 198. 414 Ibid., p. 198-199.

Schweitzer tambm ressalta que, para Gfrrer, todas as objees contra a legitimidade do Quarto Evangelho caem. Gfrrer reconhece que, em comparao com os outros Evangelhos, o de Joo no oferece um relato historicamente acurado dos discursos de Jesus. Ele simplesmente o apresenta como o Cristo-Logos e o faz falar neste carter, o que Jesus certamente no fez. Todavia, de acordo com Gfrrer, isso no importa, pois as condies histricas so corretamente representadas. Jerusalm era a cena da maior parte do ministrio e os cinco milagres joaninos devem ser mantidos.415 Encerrando suas consideraes sobre Gfrrer, Schweitzer pontua que, segundo ele, chegaram o fim da era da negao e o incio da era da afirmao. Essa afirmao deveria ter como ponto de partida a chamada Matemtica Histrica. Tal matemtica consiste em desenvolver todo argumento a partir de um nico postulado. Ento, aplicando esse mtodo, Gfrrer conclui que a messianidade de Jesus era espiritual, no poltica. Em certo sentido, ele declarou-se o Messias esperado, contudo, em outro sentido, ele no o era. Sua pregao movia-se na esfera das idias de Filo e mesmo que ele no aplicasse explicitamente a doutrina do Logos, ela estava implcita em seu pensamento416. Logo, para Gfrrer, os discursos do Quarto Evangelho tm uma verdade essencial. Ele tambm afirma que a Igreja Crist nasceu da Ordem Essnia e encerra sua obra com uma rapsdia417sobre a Igreja e seu desenvolvimento para o sistema papal.418 O segundo grande nome que Schweitzer analisa Ghillany. Friedrich Wilhelm Ghillany nasceu em 1807, em Erlangen. Seus primeiros estudos foram em teologia, entretanto, sua viso racionalista compeliu-o a abandonar a profisso clerical. Em 1841, Ghillany tornou-se bibliotecrio em Nrenberg e dedicou-se a escritos controversos de carter anti-ortodoxo. Em 1863, sob o pseudnimo de Richard von der Alm, ele publicou sua obra intitulada Cartas Teolgicas s Classes Cultas da Nao Alem. Um ano depois, Ghillany tambm publicou As Opinies de Escritores Pagos e Cristos dos Primeiros Sculos Cristos sobre Jesus Cristo. Em 1855, ele mudou-se para Munique e, em 1876, ali faleceu.419 Schweitzer comea suas consideraes sobre Ghillany com o seguinte comentrio:
Incomparavelmente melhor e mais profunda a tentativa de escrever uma Vida de Jesus encarnada nas Cartas Teolgicas s Classes Cultas da Nao Alem. Seu autor toma os resultados de Gfrrer como seu ponto de partida, mas em lugar de espiritualizar injustificadamente ele se aventura a conceber o mundo do pensamento judaico no qual Jesus viveu em seu simples realismo.
415 416

Ibid., p. 199. Para Schweitzer, Gfrrer enxerta uma quantidade de material tirado de Filo no plano de Venturini. Embora seu primeiro volume levasse a esperar um resultado mais original e cientfico, isso no aconteceu. 417 Rapsdia um trecho de uma composio potica. 418 Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 199-200. 419 Ibid., p. 201.

Ele foi o primeiro a posicionar a escatologia reconhecida por Strauss e Reimarus num cenrio histrico o do plano de Venturini e a escrever uma 420 Vida de Jesus inteiramente governada pela idia da escatologia.

No que tange questo das fontes, Schweitzer diz que a posio de Ghillany se aproxima da posio de Tbingen, exceto por considerar Mateus posterior a Lucas e Marcos como sendo extrado, no desses Evangelhos, mas das fontes deles. Ainda de acordo com Ghillany, o Evangelho de Joo no seria autntico.421 Schweitzer segue a sua anlise apresentando a compreenso de Ghillany acerca do culto cristo e do prprio cristianismo. Segundo ele, o culto oferecido a Jesus pela comunidade crist aps a sua morte derivado de um judasmo influenciado por religies orientais. Um exemplo disso a influncia do culto Mitra. Tanto no culto Mitra quanto no culto cristo encontram-se o nascimento virginal, a estrela, os homens sbios, a cruz e a ressurreio. Para Ghillany, todo o mundo oriental naquele tempo estava impregnado de idias gnsticas, que se centravam na revelao do divino no humano. Portanto, ele considera que o prprio cristianismo uma espcie de gnose. De qualquer forma, a concepo metafsica da filiao divina de Jesus de origem secundria.422 Quanto relao entre Jesus e Joo Batista, Ghillany afirma Joo Batista provavelmente veio de entre os Essnios, considerava-se Elias e pregava um reino espiritualizado no cu. Conseqentemente, em sua origem, os objetivos de Jesus eram semelhantes aos de Joo. Seu ensinamento era rabnico, ele considerava-se o Messias e esperava uma breve chegada do Reino. Assim, a chave hermenutica desse ensinamento de Jesus a idia do arrependimento.423 No que diz respeito escatologia, Ghillany diz que o Judasmo no era estranho idia de um Messias sofredor. Porm, esse Messias sofredor no era identificado com o Messias celestial de Daniel. De acordo com Ghillany, os rabinos distinguiam dois Messias: um de Israel e um de Jud. Primeiro, o Messias do Reino de Israel, denominado Filho de Jos, viria da Galilia sofrer a morte nas mos dos gentios para expiar os pecados da nao hebraica. Somente depois, o Messias predito por Daniel, o filho de Davi, da tribo de Jud, surgiria em glria sobre as nuvens do cu. Assim sendo, a expectativa messinica, dirigida para eventos sobrenaturais, no tinha carter poltico. O Messias esperaria que todas as coisas fossem providenciadas pela interveno divina. Nesse ponto, segundo Schweitzer, Ghillany percebe
420 421

Ibid., p. 201. Ibid., p. 202. 422 Ibid., p. 202. 423 Ibid., p. 202-203.

claramente o carter da escatologia de Jesus. Ningum antes dele havia percebido com tanta clareza.424 Ento, luz dessa compreenso escatolgica que Ghillany d forma sua vida de Jesus. Para ele, Jesus foi membro de uma seita mstica ligada aos Essnios, cuja cabea era Jos de Arimatia. Esse partido desejava provocar a vinda do Reino dos Cus por meios msticos. Logo, no pregador de um Reino dos Cus espiritual (o mesmo que estava resolvido a morrer por sua causa), o partido descobriu, como Messias, o Filho de Jos, e reconheceu que sua morte era necessria para tornar possvel a vinda do Messias celestial previsto por Daniel. Todavia, uma dvida permanecia na mente de Jesus: caso o povo se arrependesse, Deus ficaria satisfeito e entenderia que a condio necessria para a vinda do Reino dos Cus fora realizada, ou seria necessria uma expiao pelo sangue oferecida pela morte do Messias, Filho de Jos? Em meio a essa incerteza, explicaram-lhe que quando chegasse o ano calculado da graa, ele deveria subir Jerusalm e tentar levar os judeus a um entusiasmo messinico. O objetivo era compelir Deus a vir em sua ajuda com suas hostes celestiais. Portanto, da ao de Deus seria possvel descobrir se a pregao do arrependimento e o batismo seriam suficientes para expiao pelo povo perante Deus ou no. Sendo assim, se Deus no aparecesse, uma expiao mais profunda deveria ser feita. Jesus deveria pagar o preo da morte pelos pecados dos judeus. Contudo, no terceiro dia voltaria de entre os mortos, ascenderia ao trono de Deus e de l viria novamente para fundar o reino dos cus.425 De acordo com Ghillany, somente perto do fim de sua vida Jesus revelou aos seus discpulos a possibilidade de que o Filho do Homem poderia ter que sofrer e morrer antes que pudesse fundar o Reino Messinico. Conseqentemente, com essa possibilidade sua frente, Jesus foi Jerusalm e l aguardou a interveno divina. Enquanto isso, Jos de Arimatia fez a sua parte para assegurar sua condenao no Sindrio. Jesus deveria morrer no dia da Pscoa. Um pouco antes, juntamente com seus discpulos, ele fez uma celebrao do amor segundo o costume Essnio (no foi uma ceia pascal). Assim, ele associou pensamentos de sua morte com o partir do po e o derramamento do vinho.426 Ainda segundo Ghillany, quando o grupo armado veio para prend-lo, Jesus rendeuse a seu destino. Entretanto, mesmo na cruz, ele parece ter continuado a esperar pela interveno divina que no aconteceu. Assim sendo, Jos de Arimatia providenciou seu enterro. Para Ghillany, a crena em sua ressurreio apia-se nas vises dos discpulos. Tais

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Ibid., p. 203. Ibid., p. 204. 426 Ibid., p. 204-205.

vises so explicadas por seu intenso desejo pela Parusia, da qual Jesus havia feito a promessa.427 Ghillany afirma que a confisso de f da comunidade crist primitiva era simples: Jesus, o Messias, havia chegado, no como um conquistador temporal, mas como o Filho do Homem previsto por Daniel, e morreu pelos pecados do povo. Em outros aspectos, esses primeiros cristos eram estritamente judeus, guardavam a Lei e estavam constantemente no Templo. Porm, apenas a comunho dos bens e a refeio fraternal eram de carter essnio. Ento, para Ghillany, o cristianismo da comunidade original era uma mistura de zelotismo e misticismo. Ele no inclua nenhum elemento absolutamente novo.428 De acordo com Schweitzer, do plano de Venturini, apenas a parte mstica foi mantida por Ghillany. A parte racionalista foi transformada em uma concepo histrica. Schweitzer diz:
Assim, nesta Vida de Jesus, a fora do motivo tomada inteiramente de fontes histricas, e a falta de um arranjo automtico para a partida um mero anacronismo. Elimine-se o papel suprfluo de Jos de Arimatia, e a distino entre os dois Messias, que no est clara mesmo nos Rabis, e substitua pela simples hiptese de que Jesus, no curso de sua vocao messinica, quando Ele pensa que o tempo para a vinda Reino chegou, segue livremente para Jerusalm, e, como foi, compele o poder secular a conden-lo morte, para com esse ato de expiao ganhar para o mundo a vinda imediata do Reino, e para Si mesmo a glria do Filho do Homem faa estas alteraes, e ter uma vida de Jesus na qual a fora motriz uma fora puramente histrica.429

Schweitzer ainda faz algumas consideraes sobre a obra de Ghillany: 1) a soluo que ele d para os problemas que envolvem a vida de Jesus e o surgimento da Igreja simples e fundamentada em intuio histrica e experimento de introduzir a vida de Jesus no mundo do pensamento escatolgico judaico; 2) em seus dias, ningum suspeitava que na esquecida obra de Reimarus havia uma perigosa descoberta histrica; 3) ele realizou um destacado servio, pois sua negao radical. Antes de passar para o terceiro grande nome, Schweitzer comenta:
A nova Igreja, que deveria ser fundada sobre esta superao histrica do cristianismo histrico, deveria combinar apenas o que fosse coerente com a razo no judasmo e no cristianismo. Do judasmo tomaria a crena em um s Deus, perfeito e espiritual; do cristianismo a exigncia de um amor fraternal para com todas as pessoas. Por outro lado, ela deveria eliminar o que fosse contrrio razo em cada uma: do judasmo o sistema ritual e os sacrifcios; do 430 cristianismo a deificao de Jesus e a doutrina da redeno pelo sangue.

427 428

Ibid., p. 205. Ibid., p. 205-206. 429 Ibid., p. 206. 430 Ibid., p. 207-208.

O terceiro grande nome que Schweitzer analisa Noack. Ludwig Noack nasceu em 1819, de uma famlia clerical em Hesse. Em 1842, tornou-se pastor assistente e professor de religio em Worms, no palatinado de Hesse. Todavia, em 1844, Noack foi retirado desse cargo. Cinco anos depois, tornou-se mestre assistente em filosofia na Universidade de Giessen. Em 1855, foi promovido a professor extraordinrio. J com 51 anos, em 1870, foi nomeado assistente na biblioteca universitria e recebeu o ttulo de professor ordinrio. Em 1885, Noack faleceu. Ele levou uma vida que pode ser descrita como um constante martrio. Foi um escritor produtivo, sempre engenhoso e possuidor de amplo conhecimento. Apesar de crtico, era muito poeta. Em 1870-1871, Noack publicou sua obra mais importante, intitulada Das Margens do Jordo ao Glgota; Quatro Livros Sobre o Evangelho e os Evangelhos. Contudo, tal obra passou desapercebida. Logo, em 1876, ele lanou uma edio revisada sob o ttulo A Histria de Jesus, com Base na Livre Investigao Histrica Acerca do Evangelho e dos Evangelhos. Semelhantemente primeira, essa tambm no fez sucesso.431 Schweitzer enfatiza que, at aquele momento, a vida de Jesus de Noack a nica escrita consistentemente do ponto de vista joanino, do incio ao fim. Isso porque, de acordo com Noack, Strauss no havia demonstrado, conclusivamente, a incompatibilidade absoluta entre os Sinpticos e o Quarto Evangelho. Quanto inconsistncia do Evangelho de Joo, ele afirma que a mesma no se deve a um nico autor. Ela resultado de um longo processo de redao no qual agiram vrias tendncias divergentes. Portanto, a nica alternativa coloc-lo no incio. Nele se deve procurar o Evangelho original do qual o processo de transformao se iniciou. Noack ainda levanta um outro problema: ou Jesus foi o Messias judaico dos Sinpticos, ou um filho de Deus no sentido espiritual, grego, cuja auto-conscincia deveria ser interpretada por meio da doutrina do Logos. Uma coisa certa: Ele no poderia ter sido ambos ao mesmo tempo. Conseqentemente, segundo Noack, tambm nesse aspecto, o Evangelho primitivo que se pode recuperar de Joo tem a vantagem. Foi s mais tarde que esse Filho de Deus tornouse o Messias judaico.432 Para Noack, o caminho que conduz ao escrito joanino primitivo passa pelo cancelamento, no Quarto Evangelho, de toda a doutrina judaica e de todos os milagres. Assim, esse escrito joanino primitivo foi escrito no ano 60, por Judas, o discpulo amado. Seu objetivo apresentar um trecho da histria de Jesus, uma representao de sua atitude de mente e esprito. Assim sendo, os eventos de carter extraordinrio esto ausentes. Por exemplo: a alimentao da multido foi efetuada por meios naturais e a cura do aleijado no poo de
431 432

Ibid., p. 208-209. Ibid., p. 209-210.

Betesda foi o desmascaramento de um farsante. De acordo com Noack, dez anos mais tarde surgiu a forma original de Lucas. Essa forma original de Lucas pode ser reconstruda do que conhecido como o Lucas de Marcion. Esse evangelista est sob influncia paulina e escreve com propsito apologtico. Entretanto, essa forma original de Lucas nada sabia acerca da jornada de Jesus Jerusalm para morrer. Ento, ao tentar fazer a topografia do Quarto Evangelho harmonizar-se com os Sinpticos, Noack conclui que o Cristo joanino trabalhou na Galilia, no na Judia, e que uma reconciliao do Evangelho de Joo com os Sinpticos s pode ser feita transferindo-se algumas localidades joaninas para o norte.433 Segundo Noack, por cinqenta anos, Judas (autor do escrito joanino primitivo) e Lucas (autor da forma original de Lucas), apesar de sua pobreza de detalhes, foram suficientes para as necessidades dos cristos. Depois desse perodo, a forma original de Lucas tornou-se o ponto de partida para o estgio seguinte de desenvolvimento. Logo, surgiu o Evangelho de Marcos. Marcos no era um nativo da Palestina, mas um homem de origem romana vivendo em Decpolis, que no tinha o menor conhecimento das localidades em que se passou a vida de Jesus. Ao compor seu Evangelho, ele fez uso, alm de Lucas, de uma fonte tradicional que encontrara em Decpolis. Marcos deliberadamente omitiu as freqentes viagens a Jerusalm, que ainda eram encontradas no Lucas original, e inseriu no lugar a viagem de Jesus para sua morte.434 Quanto ao Evangelho de Mateus, Noack diz que ele surgiu em cerca de 135. Nele, lenda e fico crescem sem controle. Alm disso, parbolas e ditos judaicos so colocados na boca de Jesus, enquanto ele nada tinha em comum com o mundo das idias judaicas. Para Noack, mais ou menos na metade do segundo sculo, os originais de Joo e Lucas sofreram edio. Portanto, a redao do Evangelho do Logos foi completada com a adio do vigsimo primeiro captulo e, provavelmente, a ltima redao do Evangelho de Lucas foi feita por Justino Mrtir, logo aps completar seu Dilogo com Trifo. Isso quer dizer que, somente em sua forma final, cheia de contradies, os Evangelhos de Joo e Lucas so os ltimos. Schweitzer afirma que as concluses de Noack so arbitrrias e que a sua proposta , na verdade, um resgate da velha tentativa de harmonizar o Evangelho de Joo como os Sinticos.435 De acordo com Noack, a vida pblica de Jesus durou de incios do ano 35 at o 14 de Nisan de 37. Ele considera tudo o que era messinico na conscincia Jesus secundrio. Seu pensamento foi guiado por idias gregas sobre filhos de Deus, pois tais idias eram comuns no solo da Galilia. Uma vez que Jesus nasceu fora dos laos do matrimnio, seu temperamento
433 434

Ibid., p. 210-212. Ibid., p. 212.

era pr-disposto ao xtase. Conseqentemente, foi o entusiasmo exttico que o levou s inebriantes alturas da unio espiritual com o Pai no cu. Em pensamento, Jesus projetou-se para alm de seu nascimento terreno e concluiu que seu ego j existia antes do corpo terreno. Por fim, a deciso tomada por Jesus de prestar um servio a Deus, oferecendo-se a si mesmo, foi marcada pela ambio.436Schweitzer termina sua anlise das outras imaginativas vidas de Jesus de maneira abrupta. Ele no amarra suas idias, apenas termina.

4.7. As consideraes de Schweitzer sobre Renan Depois de analisar as imaginativas vidas de Jesus, Schweitzer passa a analisar Renan. A obra de Renan a primeira vida de Jesus para o mundo catlico e teve grande aceitao inclusive no Brasil. Ela foi escrita em francs e, de certa forma, seguindo Strauss. Em sua Vida de Jesus Renan deixa transparecer um tom sentimentalista e traos de um novelista imaginativo. No entanto, em um nico livro, ele ofereceu ao mundo latino o resultado de todo o processo da crtica alem. Mais do que isso, sua obra foi responsvel por colocar o problema que at ento ocupava apenas os telogos perante todo o mundo culto. Ernest Renan nasceu em 1823, em Trguier, na Bretanha. Visando o sacerdcio, ele entrou para o seminrio de St. Sulpice, em Paris. Porm, em conseqncia da leitura da teologia crtica alem, Renan comeou a duvidar da verdade do cristianismo e de sua histria. Em 1845, ele deixou o seminrio e comeou a trabalhar como professor particular para se sustentar. Quatro anos depois, Renan recebeu uma bolsa do governo que possibilitou uma viagem Itlia para prosseguir seus estudos. Em 1856, ele tornou-se membro da Acadmie des Inscriptions, em 1860, recebeu de Napoleo III os meios para fazer uma viagem Fencia e Sria, e, em 1862, aps seu retorno, conseguiu a ctedra de lnguas semticas no Collge de France. Todavia, a indignao generalizada devido sua Vida de Jesus, que saiu no ano seguinte (1863), forou o governo a remov-lo do cargo. Depois de recusar um cargo de bibliotecrio na Biblioteca Imperial, Renan viveu afastado at que a repblica de 1871 restaurou sua ctedra. Tanto na poltica quanto na religio sua posio era indefinida. No fundo, ele era um ctico. Em 1892, Renan faleceu.437 Schweitzer destaca que Renan planejou sua Vida de Jesus para formar parte de um registro completo da histria e do dogma da Igreja primitiva. Seu propsito era puramente histrico. Assim, com base na histria, ele planejou e conseguiu produzir um novo sistema de dogma. Contudo, o sentido esttico pela natureza que deu origem a essa vida de Jesus no era
435 436

Ibid., p. 213. Ibid., p. 213-216.

puro e muito menos profundo. Alm disso, Renan aceitou muitas coisas sem o mnimo questionamento. Conforme Schweitzer:
Dificilmente haver outra obra sobre este assunto com to abundantes lapsos de gosto e do tipo mais deprimente como a Vie de Jsus de Renan. arte crist no pior sentido do termo a arte da imagem de cera. (...) Ainda assim, h algo de mgico sobre ela. Ela ofende e atrai. Ela nunca ser realmente esquecida, nem provvel que seja superada em sua prpria linha.438

Renan comea sua Vida de Jesus com um ensaio sobre as fontes. Em tal ensaio, ele informa seus leitores sobre a crtica de Strauss, de Bauer, de Reuss e de Colani. Tambm, de forma rpida e objetiva, ele indica a relao de Joo com os Sinpticos. Como o dilema fica claro, um ou outro caminho deve ser escolhido. Embora Renan diga que os discursos do Quarto Evangelho no sejam autnticos, ele deve, de alguma forma, remontar ao discpulo amado de Jesus. Joo o escreveu j como um homem de idade. Aps a leitura dos demais Evangelhos, duas coisas o incomodaram: em primeiro lugar, algumas inexatides encontradas; em segundo lugar, o pouco espao que recebeu dentro da histria. Assim sendo, enquanto escreve, a sua memria alterna bons e maus momentos. Agora, ele vivia num mundo diferente. Alm disso, ele havia se adaptado ao ambiente sincrtico, filosfico e gnstico de feso. Ento, o mundo dos pensamentos de Jesus tomou outra forma para ele. Apesar de tudo isso, Joo continua sendo o melhor bigrafo.439 No que se refere questo do milagre, Renan fala como historiador. Ele no diz que o milagre seja impossvel, apenas afirma que jamais houve um milagre satisfatoriamente autenticado. Logo, Schweitzer segue fazendo as seguintes consideraes:
Em vista do mtodo de tratamento adotado por Renan no pode haver, evidentemente, qualquer idia de um plano histrico. Ele apresenta cada fala no lugar onde lhe parece mais apropriado. Nenhuma deixada de lado, mas nenhuma aparece em sua colocao histrica. Ele puxa eventos individuais para l e para c da forma mais arbitrria. (...) Certas cenas so transpostas do ltimo perodo para o primeiro, porque no so melanclicas o bastante para o perodo final. Outras ainda servem de base para generalizaes injustificadas. (...) Passagens de pouca importncia so s vezes elaboradamente descritas por Renan enquanto outras mais importantes mal so abordadas. (...) Desta forma possvel inserir algum milagre sem dar nenhuma explicao sobre 440 ele.

Segundo Schweitzer, a Vida de Jesus de Renan se divide em preldio, primeiro ato, segundo ato, terceiro ato e eplogo. Portanto, a histria da ascenso do cristianismo descrita

437 438

Ibid., p. 217. Ibid., p. 219. 439 Ibid., p. 219-220. 440 Ibid., p. 221.

como uma pea pastoral. No preldio, Renan diz que Jesus vivia na Galilia antes de se encontrar com Joo Batista. Na poca desse encontro, ambos eram jovens e Jesus tornou-se imitador do Batista. Entretanto, esse ltimo logo sai de cena.441 O primeiro ato comea com o retorno Galilia. Ao retornar, Jesus voltou a ser ele mesmo. Do Batista, restara apenas a arte da pregao e a capacidade de influenciar as massas. Conseqentemente, desse momento em diante, ele pregou com mais fora e ganhou grande influncia sobre as pessoas. Por um ano, Jesus pregou sobre o Reino do Cu, homens e mulheres tornaram-se seus seguidores e constantemente se referiam a ele como o Messias. Durante esse perodo, trs ou quatro mulheres devotas da regio disputavam entre si o prazer de ouvir seus ensinamentos e cuidar do seu conforto. A mais devota entre elas era Maria Madalena, cuja mente atormentada havia sido curada pela influncia da pura e graciosa beleza do jovem rabi. Assim, Jesus cavalgou em sua mula de vila em vila pregando a teologia do amor. Por onde quer que ele fosse, as pessoas faziam festas. Mas, quando sobe para a Pscoa no final desse primeiro ano, ele entra em conflito com os rabis da capital. Assim sendo, quando retornou Galilia, Jesus havia abandonado totalmente suas crenas judaicas e um ardor revolucionrio brilhava em seu corao.442 O segundo ato comea com essa mudana: o cativante moralista tornara-se um revolucionrio transcendental. At o momento, Jesus pensava em causar o triunfo do Reino de Deus por meios naturais, ensinando e influenciando as pessoas. Agora, a escatologia judaica tornava-se proeminente. Na busca de sua causa, ele torna-se um fazedor de milagres. Agora, porm, Jesus se via obrigado a assumir a srio o papel que antes ele tomava, pode-se dizer, como brincadeira. Ento, contra a sua vontade, ele compelido a fundar sua obra sobre o milagre. Nisso, ele contava com a ajuda de alguns amigos. Foi exatamente nessa linha que Jesus desempenhou seu ministrio por dezoito meses. Da Pscoa de 31 at a Festa dos Tabernculos de 32. Seu discurso toma uma certa dureza de tom e sua pregao do Reino se alinha com os escritos apocalpticos. Ao mesmo tempo em que parece apostar tudo num cumprimento sobrenatural de suas esperanas, ele produz a base de uma Igreja permanente, nomeando doze apstolos e instituindo a refeio da comunho. No fim desse perodo, Jesus tinha lanado fora todas as ambies terrenas. Uma estranha busca por perseguio e martrio tomou conta dele. A idia da morte se tornou familiar pela conscincia de que ele havia entrado por um caminho no qual seria impossvel sustentar seu papel por muito tempo. Logo, ele segue

441 442

Ibid., p. 222. Ibid., p. 222-223.

para Jerusalm. Externamente, um heri, por dentro, em completo desnimo por haver se afastado de seu verdadeiro caminho.443 O terceiro ato apresenta os ltimos acontecimentos da vida de Jesus. Por cime de Joo, Judas se torna o traidor. Quanto a Jesus, ele teve que vencer sua hora de trevas no Getsmane e, no muito mais tarde, j est morto. Agora s resta o eplogo e esse mal ouvido: Jesus nunca ter um rival. Sua religio se renovar sempre e sempre; sua histria causar interminveis lgrimas; seus sofrimentos amolecero os coraes dos melhores. Cada sculo consecutivo proclamar que entre os filhos dos homens nunca houve um maior que Jesus. Dessa maneira termina a Vida de Jesus de Renan. O livro teve oito edies em trs meses. Paralelamente, os escritos dos que a ele se opuseram tiveram igual sucesso.444 Schweitzer conclui sua anlise de Renan com as seguintes consideraes: 1) por falta de conscincia, Renan no foi escrupuloso onde deveria ter sido; 2) no livro todo, do incio ao fim, h uma espcie de insinceridade; 3) Renan declara apresentar o Cristo do Quarto Evangelho, todavia, no acredita na autenticidade ou nos milagres desse Evangelho; 4) embora ele declare escrever uma obra cientfica, est sempre pensando no grande pblico e como interess-lo; 5) ele fundiu duas obras de carter distinto, uma cientfica e outra popular; 6) a obra de Renan sempre manter certo interesse, tanto para franceses quanto para alemes; 7) a fraqueza dessa obra se encontra no fato que ela foi escrita por algum para quem o Novo Testamento era extremamente estranho. Com essas sete consideraes Schweitzer conclui sua anlise de Renan. 4.8. As consideraes de Schweitzer sobre as vidas liberais de Jesus Depois de analisar Renan, Schweitzer passa a analisar as vidas liberais de Jesus. Essa anlise marca o fim do perodo ps-Strauss. As vidas liberais de Jesus tm uma viso restrita, possuem uma atordoadora originalidade, so auto-contraditrias e apresentam a terrvel ironia no pensamento de Jesus. Alm disso, elas acreditam que Marcos pretende apresentar uma viso definida do curso do desenvolvimento do ministrio pblico de Jesus e preparam o caminho para uma viso histrica mais profunda. Entre os principais nomes dessa ltima etapa, Schweitzer destaca Strauss, Schenkel, Weizscker, Holzmann, Keim, Hase, Beyschlag e Weiss.

443 444

Ibid., p. 223-225. Ibid., p. 225-226.

O primeiro nome a ser analisado por Schweitzer Strauss. Essa anlise se concentra, principalmente, na sua nova vida de Jesus, intitulada A Vida de Jesus para o Povo Alemo. Schweitzer inicia tecendo algumas consideraes gerais sobre essa obra. Ele afirma:
Apesar de seu ttulo, o livro no era para o povo. Ele no tinha nada de novo a oferecer, e o que ele tinha a oferecer no estava numa forma calculada para se tornar popular. verdade que Strauss, assim como Renan, era um artista, mas ele no escrevia, como um novelista imaginativo, com um olhar constante para o efeito. Sua arte era despretensiosa, at mesmo austera, atraente para poucos, no para a massa. (...) At mesmo o arranjo da obra completamente infeliz. Na primeira parte, que leva o ttulo A Vida de Jesus, ele tenta combinar num quadro harmonioso aqueles dados histricos que tm algum direito a serem considerados histricos; na segunda parte, ele traa a Origem e Crescimento da Histria Mtica de Jesus.445

Schweitzer segue comparando essa segunda obra de Strauss com a primeira. Ele diz que a primeira era diferente e mais cheia de vida. Afirma tambm que no segundo retrato de Jesus falta a riqueza de sugestes do primeiro. Strauss agora tende definio. Alm disso, nessa segunda vida de Jesus, a escrita no mais espontnea. As idias que Strauss est apresentando j demonstram uma certa rigidez e tudo se transforma em razo sbria, uma idia sbria. Para um livro popular, falta-lhe a relao entre reflexo e narrativa, sem o qual o leitor comum no consegue ligar-se histria. Para Schweitzer, a Vida de Jesus para o Povo Alemo meramente uma exposio, em forma mais ou menos popular, da avaliao do autor sobre o que havia sido feito no estudo do assunto nos trinta anos anteriores, e mostra o quanto ele aprendeu e o quanto ele deixou de aprender446. No que diz respeito questo dos Sinpticos, Schweitzer afirma que Strauss no aprendeu nada. Alm de considerar que a crtica dos Evangelhos se esvaiu, ele trata com desprezo tanto os primeiros quanto os mais recentes defensores da hiptese de Marcos. Quanto questo joanina, Strauss sente-se compelido a expressar sua gratido pelo trabalho feito pela escola de Tbingen. Ele mesmo s foi capaz de lidar com a questo de maneira negativa, ou seja, demonstrando que o Quarto Evangelho no era uma fonte histrica, mas uma inveno teolgica. Contudo, eles trataram da questo de maneira positiva, isto , dando ao documento seu lugar correto na evoluo do pensamento cristo. Portanto, Strauss discorda apenas em um ponto: Bauer tornou o Quarto Evangelho muito completamente espiritual, enquanto esse o mais material de todos.447 Nesse ponto Schweitzer diz:

445 446

Ibid., p. 232. Ibid., p. 233. 447 Ibid., p. 233-234.

Estritamente falando, no entanto, o Strauss da segunda Vida de Jesus no tem o direito de criticar o Quarto Evangelho por sublimar a histria, pois ele mesmo nos d algo que nada mais do que uma espiritualizao do Jesus dos Sinpticos. E ele o faz de forma to arbitrria que somos compelidos a perguntar at onde ele o faz em boa conscincia. Um caso tpico a exposio da resposta de Jesus mensagem do Batista. Ser possvel, diz Jesus, que voc deixe de encontrar em Mim os milagres que espera do Messias? E diariamente eu abro os olhos dos espiritualmente cegos e os ouvidos dos espiritualmente surdos, fao o cocho andar ereto e vigoroso, e at dou nova vida queles que esto moralmente mortos. Qualquer um que compreenda o quo maiores so estes milagres espirituais, no se ofender com a ausncia de milagres corpreos; apenas aqueles que qualquer um pode receber, e que merece, a salvao que eu trago humanidade..448

Schweitzer tambm afirma que o mtodo de Strauss frgil e que o seu grandioso aparato para a evaporao do mtico no funciona. Strauss puramente um crtico e tem muito pouco de um historiador criativo. Para ele, o fato que Jesus realmente tenha vivido num mundo de idias judaicas e que tomava a si mesmo como o Messias no sentido judaico uma impossibilidade. Conseqentemente, nessa segunda vida de Jesus de Strauss a viso escatolgica deixada de lado.449 Do ponto de vista da cincia teolgica, Schweitzer pontua que a Vida de Jesus para o Povo Alemo de Strauss evidencia uma calmaria. Ou seja, esse foi o resultado lquido de trinta anos de estudo crtico da vida de Jesus. Assim, a vida de Jesus de Schleiermacher agora pode vir luz. No havia mais razo para que ela se envergonhasse de si mesma, pois suas marcas de nascena racionalista estavam cobertas por sua brilhante dialtica. De acordo com Schweitzer:
E o nico avano real neste meio tempo foi o reconhecimento geral de que a Vida de Jesus no devia ser interpretada numa linha racionalista, mas histrica. Todos os outros resultados histricos, mais definidos, mostraram-se mais ou menos ilusrios; no h vitalidade neles. As obras de Renan, Strauss, Schenkel, Weizscker e Keim so, em essncia, apenas meios diferentes de concretizar um nico plano bsico. L-los um aps o outro ficar simplesmente espantado com a uniformidade estereotipada do mundo mental em que eles se movem. Sente-se que se pode ler exatamente a mesma coisa nos outros, 450 quase que com frases idnticas.

Ele continua:
Toda a discusso a respeito das fontes apenas fracamente conectada com o processo de chegar ao retrato de Jesus, j que este retrato fixado desde o incio, sendo determinado pela atmosfera do mental e o horizonte religioso dos

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Ibid., p. 235. Ibid., p. 235. 450 Ibid., p. 239.

anos sessenta. Todos eles retratam o Jesus da teologia liberal ; a nica diferena que uns so mais conscientes em suas coloraes do que outros, e uns tm, talvez, mais gosto do que outros, ou so menos preocupados com as conseqncias.452

451

Segundo Schweitzer, o desejo de escapar, de alguma forma, da alternativa entre os Evangelhos Sinpticos e o Evangelho de Joo era natural para a hiptese Marcos. Weisse chegou a efetuar isso distinguindo entre as fontes no Quarto Evangelho. Ele via os discursos como histricos e as pores narrativas como sendo de origem secundria. Schenkel e Weizscker453 so mais modestos. Ambos contentam-se em usar como histrico o que quer que seus instintos os levem a aceitar. Schenkel diz que Jesus no esteve sempre com a realidade, entretanto, ele estava sempre com a verdade. Weizscker afirma que no Evangelho de Joo encontram-se genunas reminiscncias apostlicas tanto quanto em qualquer parte dos Evangelhos Sinpticos. Mas, entre os fatos sobre os quais as reminiscncias se baseiam e sua reproduo em forma literria, seu possuidor se desenvolve em um grande mstico. Alm disso, existe tambm a influncia de uma filosofia que aqui, pela primeira vez, uniu-se dessa forma com o Evangelho. Assim sendo, essas reminiscncias devem ser criticamente examinadas. Mais ainda, a verdade histrica desse Evangelho, grande como seja, no deve ser mantida com uma dolorosa literalidade.454 Sobre o segundo momento da hiptese Marcos, Schweitzer diz:
Assim, no segundo perodo da hiptese Marcos, o mesmo espetculo nos apresentado assim como no primeiro. A hiptese tem uma existncia literria, na verdade ela desenvolvida por Holtzmann a um tal grau de demonstrao que no pode mais ser chamada de mera hiptese, mas no chega a ganhar uma posio assegurada no estudo crtico da Vida de Jesus. terra aberta 455 ainda no cultivada.

Antes de apresentar o plano de Holtzmann a partir de Marcos, Schweitzer faz duas importantes consideraes. A primeira que Holtzmann no trabalhou a hiptese por seu lado histrico, porm, em linhas literrias. Essa abordagem lembra Wilke. A segunda que, no prefcio de sua obra Os Evangelhos Sinpticos. Sua Origem e Carter Histrico, Holtzmann expressa discordncia com a escola de Tbingen. Tal escola desejava deixar uma alternativa
451

Schweitzer deixa transparecer um pouco mais quem o Jesus da teologia liberal no primeiro pargrafo da pgina 243, no segundo pargrafo da pgina 248 e no terceiro pargrafo da pgina 258. 452 SCHWEITZER, Op.cit., p. 239. 453 Karl Heinrich Weizscker nasceu em 1822, em hringen, Wrtenberg. Em 1847, ele graduou-se como PrivatDocent. Depois de ter atuado nesse tempo como capelo e conselheiro do consistrio superior, em Stuttgart, tornouse sucessor de Bauer, em Tbingen. Weizscker faleceu em 1899. Sobre a vida de Schenkel, Schweitzer nada informa. 454 Cf. SCHWEITZER, Op.cit., p. 240. 455 Ibid., p. 241-242.

entre o Evangelho de Joo, por um lado, e os Evangelhos Sinpticos por outro. Todavia, Holtzmann aprova a tentativa de fugir ao dilema por uma forma ou outra, e acha que pode encontrar na narrativa didtica do Quarto Evangelho os traos de um desenvolvimento de Jesus semelhante ao retrato nos Sinpticos. Ento, ele no tem nenhuma objeo fundamental ao uso de Joo junto com os Sinpticos. Primeiramente, era preciso reconstruir separadamente os retratos de Cristo dos Sinpticos e de Joo, compondo cada um de seu prprio material distintivo. Depois que isso fosse feito, seria possvel fazer uma comparao frutfera entre ambos. Sessenta e sete anos antes, essa posio foi tomada por Herder.456 De acordo com Schweitzer, o plano que Holtzmann desenvolveu a partir de Marcos era muitssimo detalhado para ter o peso do material de Mateus e Lucas. Holtzmann distingue sete estgios no ministrio de Jesus na Galilia. So elas: o primeiro estgio Mc. 1; o segundo Mc. 2:1-3:6; o terceiro Mc. 3:7-19; o quarto Mc. 3:19-4:34; o quinto Mc. 4:356:6; o sexto Mc. 6:7-7:37; e o stimo Mc. 8:1-9:50. Desses estgios, o mais importante o sexto, onde Jesus deixa a Galilia e vai para o norte. Schweitzer resume o que Holtzmann viu nesse em Marcos da seguinte maneira:
Holtzmann viu neste Evangelho que Jesus ousou na Galilia fundar o Reino de Deus num sentido ideal; que Ele ocultava sua conscincia de ser o Messias, que ficava constantemente mais segura, at que Seus seguidores chegaram por iluminao interior a uma viso mais elevada do Reino de Deus e do Messias; que quase no final de seu ministrio galileu Ele declarou-se a eles como o Messias em Cesaria de Filipe; que na mesma ocasio Ele comeou a apresentar para eles um Messias sofredor, cujos contornos gradualmente se tornaram mais definidos em sua mente em meio crescente oposio que Ele encontrava, at que, finalmente, Ele comunicou a Seus discpulos Sua deciso de testar a causa messinica na capital, e que eles o seguiram para l e viram como Seu destino se cumpriu. Foi essa viso fundamental que fez o sucesso da 457 hiptese.

Ainda sobre o plano que Holtzmann desenvolveu a partir de Marcos, Schweizer afirma:
O modo pelo qual Holtzmann exibiu esta viso caracterstica dos anos sessenta, como surgindo naturalmente do detalhe de Marcos, era to perfeito, to artisticamente atraente, que esta viso pareceu, da em diante, ser inseparavelmente ligada tradio de Marcos. Dificilmente uma descrio da vida de Jesus exerceu uma influncia to irresistvel quanto este curto esboo ele mal abarca vinte pginas com o qual Holtzmann encerra seu exame dos Evangelhos Sinpticos. Este captulo tornou-se o credo e o catecismo de todos os que lidaram com o assunto durante as dcadas seguintes. O tratamento da vida de Jesus tinha que seguir as linhas aqui colocadas at que a hiptese Marcos fosse liberada de suas cadeias para a viso do desenvolvimento de Jesus. At ento, qualquer um podia aliar-se hiptese Marcos, significando
456 457

Ibid., p. 242. Ibid., p. 243.

isto apenas aquela viso geral do curso interior e exterior do desenvolvimento na vida de Jesus, e podia tratar do restante do material sinptico como quisesse, combinando com ele, a seu prazer, material tirado de Joo. A vitria pertencia, portanto, no hiptese Marcos pura e simples, mas hiptese 458 Marcos como interpretada psicologicamente por uma teologia liberal.

Como Weisse representa a primeira hiptese Marcos, Schweitzer ressalta os pontos de distino entre a sua interpretao e a nova interpretao: 1) Weisse ctico quanto ao detalhe; a nova hiptese Marcos chega a basear concluses mesmo sobre comentrios incidentais no texto; 2) segundo Weisse no houve perodos distintos de sucesso e fracasso no ministrio de Jesus; a nova hiptese de Marcos afirma com certeza essa distino, e chega a situar a trajetria de Jesus para alm da Galilia sob a epgrafe Fugas e Viagens; 3) a primeira hiptese Marcos nega expressamente que circunstncias externas influenciaram a resoluo de Jesus morrer; segundo a ltima, foi a oposio das pessoas, e a impossibilidade de cumprir sua misso de outra forma que o forou a seguir a trilha do sofrimento; 4) o Jesus da viso de Weisse havia completado seu desenvolvimento ao tempo de seu surgimento; o Jesus da nova interpretao de Marcos continua a desenvolver-se no curso de seu ministrio pblico.459 Contudo, Schweitzer faz questo de ressaltar que tanto a primeira quanto a segunda hipteses de Marcos concordam na rejeio da escatologia. Para Weisse, assim como para Holtzmann, Schenkel e Weizscker, Jesus deseja fundar um Reino interior de arrependimento. Ele faz reivindicaes messinicas apenas no sentido espiritual. Alm disso, todo o seu ensinamento tem como objetivo arrancar as esperanas teocrticas do corao dos discpulos e transformar suas idias messinicas tradicionais. Logo, Jesus somente um libertador tico e espiritual de Israel. Que ele tenha previsto uma segunda vinda para estabelecer um Reino terreno, isso improvvel e impossvel. Schweitzer diz que foi s num momento posterior que os expoentes da posio de Marcos se dispuseram a encarar o retorno de Jesus como pessoal e corpreo. Talvez, isso possa ter acontecido porque essa escola tinha como axioma que os discursos de Jesus no correspondem com os registros dos evangelistas.460 Portanto, tendo Schenkel como seu ponto de partida, Schweitzer apresenta uma caracterstica de todas as vidas liberais de Jesus:
Esta falta de viso para a amplido, a espantosa originalidade, a autocontradio e a terrvel ironia no pensamento de Jesus, no uma

458 459

Ibid., p. 243-244. Ibid., p. 244-245. 460 Ibid., p. 245-247.

peculiaridade de Schenkel; uma caracterstica de todas as Vidas de Jesus 461 liberais, de Strauss at Oskar Holtzmann.

De acordo com Schweitzer, a obra de Schenkel marca a ltima vez que alguma excitao popular foi causada em relao ao estudo crtico da vida de Jesus. Entretanto, ele afirma que toda essa excitao foi apenas uma tempestade em uma xcara de ch. Da em diante, a opinio pblica ficou quase completamente indiferente a qualquer coisa que surgisse nessa rea. A questo fundamental de se a crtica histrica deveria ser aplicada vida de Jesus tinha sido decidida em conexo com a primeira obra de Strauss sobre o assunto. Schweitzer tambm diz que a maioria das vidas de Jesus que surgiram nada tinha de muito excitante e eram meras variaes do tipo estabelecido durante os anos sessenta. Como contribuio crtica, a Histria de Jesus de Nazar de Keim foi a mais importante vida de Jesus que surgiu em um longo tempo.462 Karl Theodor Keim nasceu em 1825, em Stuttgart. De 1851 a 1855, ele foi mestre assistente em Tbingen. Depois de cinco anos no ministrio, Keim tornou-se professor em Zurique. Em 1873, ele aceitou um chamado para Giessen, onde faleceu em 1878. Segundo Schweitzer, o fato de Keim acreditar na prioridade de Mateus no faz muita diferena. Isso porque, em linhas gerais, sua apresentao da histria segue o plano de Marcos, que tambm preservado em Mateus. Na opinio de Keim, a vida de Jesus deve ser reconstruda a partir dos Evangelhos Sinpticos, seja Mateus ou Marcos ocupando o primeiro lugar. Ele tambm defendeu a tese de que os Sinpticos mostram o progressivo desenvolvimento de Jesus como jovem e como homem. Conseqentemente, suas obras posteriores so desenvolvimentos desse esquema. No que tange questo joanina, Keim nega a possibilidade de se usar o Evangelho de Joo lado a lado com os Evangelhos Sinpticos como fonte histrica. Para ele, o plano da vida de Jesus depende da forte anttese entre os perodos de sucesso e fracasso. Aqui, a psicologia liberal claramente vem luz.463 Quanto questo escatolgica, de acordo com Schweitzer, Keim faz justia aos textos. Sua ateno escatologia se deve utilizao de Mateus como fonte primria. Isso porque nesse Evangelho os discursos so carregados de idias escatolgicas. Keim admite que a escatologia, um Reino de Deus vestido de esplendor material, desde o incio, forma parte integrante da pregao de Jesus. Ele nunca rejeitou nem transformou a idia messinica sensual numa puramente espiritual. No entanto, no fim de sua obra, Keim permite que os

461 462

Ibid., p. 248. Ibid., p. 251. 463 Ibid., p. 251-252.

elementos espirituais praticamente cancelem o escatolgico. Para resolver a dificuldade, ele assume um desenvolvimento. Assim, a conscincia de Jesus quanto sua vocao foi reforada tanto pelo sucesso quanto pelo desapontamento. Keim pensa no Reino como sofrendo um desenvolvimento, mas no com um horizonte ilimitado e infinito como supe os modernos. Tal horizonte delimitado pela escatologia.464 Segundo Schweitzer, menos crtica em carter a Histria de Jesus de Hase. Em 1876, essa obra substituiu as vrias edies do Manual sobre a Vida de Jesus que surgiu em 1829. Nela, a questo do uso do Evangelho de Joo lado a lado com os Evangelhos Sinpticos deixada em suspenso. Influenciado por Strauss, Hase adotou a crena de que a verdadeira vida de Jesus est alm do alcance da crtica. Ele tambm deixa em aberto se a conscincia de Jesus quanto sua messianidade vem desde os dias de sua infncia ou se ela surge no desenvolvimento tico de sua maturidade como homem. No que diz respeito ocultao de suas alegaes messinicas, Hase afirma que ela atribuda, como por Schenkel e outros, a motivos pedaggicos. Era necessrio que Jesus primeiro educasse o povo e os discpulos at uma viso tica mais elevada de seu ofcio. Na importncia dada escatologia, Hase est alinhado com Keim. Alm disso, agora ele est preparado para tornar a escatologia a caracterstica dominante tambm no ltimo perodo da vida de Jesus. Assim sendo, ele no hesita em representar Jesus morrendo com a expectativa de retornar sobre as nuvens do cu.465 Dando um passo a diante, Schweitzer diz que o principal diferencial da vida de Jesus de Beyschlag consiste em seu arranjo. Christoph Willibald Beyschlag nasceu em 1823, em Frankfurt-am-Main. Em 1860, foi para Halle como professor. Sua esplndida eloqncia fez dele um dos principais oradores do protestantismo alemo. Como professor, Beyschlag exerceu uma influncia notvel e salutar, ainda que suas obras cientficas estivessem sob o domnio de um apologista de corao. Em 1900, ele faleceu. Ainda que reconhea que o Evangelho de Joo no tem o carter de uma fonte essencialmente histrica, Beyschlag produz sua vida de Jesus combinando e amalgamando elementos sinpticos e joaninos. Alm disso, ele d um espao muito grande escatologia, de forma que, para combinar a viso espiritual com a escatolgica seu Jesus deve passar por trs estgios de desenvolvimento: no primeiro, ele prega o Reino como futuro, um evento sobrenatural a ser esperado; no segundo, ele prega a presena do Reino, em desenvolvimento gradativo, por meios silenciosos e imperceptveis; no terceiro, depois do tmulo, ele prega seu retorno glorioso para conquistar e julgar o mundo.
464 465

Ibid., p. 253-254. Ibid., p. 255-256.

Ento, Schweitzer afirma que Beyschlag no forma uma concepo clara da escatologia e faz Jesus pensar de uma forma meio joanina meio sinptica. Ele afirma tambm que uma escatologia desse tipo no assunto para a histria.466 Por fim, Schweitzer inclui Weiss entre as vidas liberais de Jesus, porm, junto com suas falhas e mais algumas outras. Bernhard Weiss nasceu em 1827, em Knigsberg. Ali mesmo se qualificou como Privat-Docent, em 1852. Um ano depois, Weiss foi como professor ordinrio para Kiel. Em 1877, ele foi chamado Berlim para o mesmo cargo467. Com os autores das vidas liberais de Jesus, Weiss compartilha a idia de que Marcos pretende apresentar uma viso definida do curso do desenvolvimento do ministrio pblico de Jesus. Com base nisso, ele sente-se justificado em dar um significado muito abrangente aos detalhes oferecidos por esse evangelista. Todavia, a arbitrariedade com que aplica essa teoria to ilimitada quanto a de Schenkel e, em seu gosto pelo argumento do silncio468, ele at o ultrapassa. Para Schweitzer:
Esta psicologizao moderna, no entanto, est intimamente combinada com uma dialtica que busca mostrar que no h oposio irreconcilivel entre a crena no Filho de Deus e Filho do Homem que a Igreja de Cristo sempre confessou, e uma investigao crtica da questo sobre o quanto os detalhes de Sua vida foram acuradamente preservados pela tradio, e como eles devem ser historicamente interpretados. Isto significa que Weiss cobrir as dificuldades e pedras de tropeo com o manto de caridade crist que ele teceu dos mais plausveis dos sofismas tradicionais. Como pea de dialtica nesta linha sua Vida de Jesus revitaliza em importncia com qualquer outra exceto a de Schleiermacher. Em pontos de detalhe h muitas observaes histricas interessantes. Analisando tudo, podemos apenas lamentar que tanto conhecimento e tanta habilidade foram usados a servio de uma causa to sem 469 esperana.

4.9. Consideraes finais de Schweitzer sobre o perodo ps-Strauss Com Weiss, Schweitzer encerra sua anlise da investigao crtica acerca da vida de Jesus. Contudo, ainda lhe resta apresentar o resultado lquido das vidas liberais de Jesus. Isso ele o faz em quatro importantes consideraes: 1) Elas contriburam para o esclarecimento da relao entre o Evangelho de Joo e os Evangelhos Sinpticos. Esse esclarecimento simples: no h combinao entre essas duas tradies. No fim da dcada de 1870, a rejeio do Quarto Evangelho como fonte histrica era quase universalmente reconhecida no campo crtico.

466 467

Ibid., p. 257-258. Schweitzer no informa o ano e o local de sua morte. 468 Por argumento do silncio, Schweitzer entende o ler nas entrelinhas. 469 SCHWEITZER, Op.cit., p. 248.

2) Elas levaram ao reconhecimento completo do carter fundamentalmente escatolgico do ensinamento e influncia do Jesus de Marcos e de Mateus. apenas quando a questo escatolgica est decidida que o problema da relao entre Joo e os Sinpticos finalmente resolvido. Entretanto, as vidas liberais de Jesus perceberam sua incompatibilidade apenas no aspecto literrio, no em todo o seu significado histrico. 3) Elas perceberam que, se o plano de Marcos aceito, logo, exceto pelas referncias ao Filho do Homem em Mc. 2:10-28, antes do incidente em Cesaria de Filipe, Jesus nunca se mostrou como Messias ou foi reconhecido como tal. De acordo com Schweitzer, tal percepo marca um dos maiores avanos no estudo do tema. 4) Elas inconscientemente prepararam o caminho para uma viso histrica mais profunda. Uma compreenso profunda de um assunto s pode ser alcanada quando uma teoria levada a seus limites extremos e finalmente prova sua inadequao. Isso existe em comum entre o racionalismo e o mtodo crtico liberal, em que cada qual seguiu sua teoria at suas ltimas conseqncias. Por uma psicologia natural, a escola crtica liberal levou a seu limite a explicao da conexo entre as aes de Jesus e os eventos de sua vida. Portanto, as concluses a que foram levados prepararam o caminho para o reconhecimento de que a psicologia natural no aqui a psicologia histrica. Conseqentemente, atravs do trabalho meritrio e magnificamente sincero da escola crtica liberal a psicologia natural a priori deu lugar ao escatolgico. Este o resultado lquido, do ponto de vista histrico, do estudo da vida de Jesus no perodo ps-Strauss.470

470

Ibid., p. 260-263.

Concluso

H mais de um sculo, A Busca do Jesus Histrico, de Albert Schweitzer, tem sido considerada uma referncia para o estudo da investigao crtica acerca da vida de Jesus. Embora depois de Schweitzer a problemtica envolvendo o Jesus histrico tenha passado por um perodo de certo desinteresse, na dcada de 50, ela reaparece com toda fora entre os discpulos de Bultmann. Essa segunda fase parte do Jesus querigmtico e pergunta se sua exaltao, fundada na cruz e na ressurreio, tem alguma base na pregao pr-pascal de Jesus. Tal pergunta basicamente determinada pelo interesse teolgico de fundamentar a identidade crist, ao distingui-la do judasmo, e de garanti-la, ao separ-la de heresias crists primitivas. Por isso, ela deu preferncia s fontes ortodoxas e cannicas, e foi chamada de segunda (ou nova) busca do Jesus histrico. Trs dcadas depois, com o fim da escola bultmaniana, a problemtica envolvendo o Jesus histrico entra em uma nova fase, na qual permanece at os dias atuais. O interesse dessa terceira fase muito mais histrico-social que teolgico. Por isso, ela se abriu s fontes no-cannicas (em parte herticas) e foi chamada de terceira busca do Jesus histrico. Conseqentemente, embora a investigao crtica acerca da vida de Jesus tenha se desenvolvido consideravelmente depois de Schweitzer, a sua sistematizao da chamada primeira busca do Jesus histrico continua sendo extremamente importante para se compreender parte do desenvolvimento da problemtica envolvendo o assunto. Como foi visto, a presente pesquisa apresentou a anlise que Schweitzer fez desse primeiro momento da investigao crtica acerca da vida de Jesus. O que segue, uma breve sntese do que, segundo ele, representou esse importante perodo da histria da teologia. O primeiro captulo demonstrou que a problemtica do Jesus histrico j ocupava a mente de Schweitzer desde o tempo em que ele comeou a estudar teologia e filosofia, em Estrasburgo. Do incio dos estudos, em 1893, at a publicao da obra A Busca do Jesus Histrico, em 1906, passaram-se treze anos. Durante a preparao dessa obra, Schweitzer estudou, praticamente, todas as tentativas anteriores de reconstruir a histria de Jesus. Assim, ficou evidente que sua obra A Busca do Jesus Histrico foi produto de um longo tempo de pesquisa e reflexo sobre o assunto. Como os telogos do sculo XIX haviam traado um retrato de Jesus simptico postura anti-dogmtica e anti-sobrenatural, predominante na poca, verificou-se que a primeira inteno de Schweitzer foi destruir esse retrato. Isso porque tal retrato apresentava Jesus como a mais avanada florao da natureza humana no processo evolutivo e, assim sendo, o

acomodava a essa era de progresso social e cientfico. Entretanto, embora existisse em sua poca um clima de euforia com relao ao progresso do sculo XIX e segurana da civilizao ocidental, percebeu-se que Schweitzer no se deixou convencer por tal opinio. A ele parecia que, tanto intelectual quanto espiritualmente, o ocidente estava no s abaixo do nvel das geraes anteriores, mas, sob muitos aspectos, vivia das vitrias do passado. Para Schweitzer no houvera progresso, porm retrocesso. Essa viso realista com relao ao mundo que o cercava evidenciou-se durante a anlise de sua obra A Busca do Jesus Histrico, especialmente na maneira como ele tratou os eruditos que antes dele escreveram. O segundo captulo apresentou o mtodo histrico-crtico. Ficou claro que esse mtodo exegtico tinha como pano de fundo o Iluminismo e surgiu nos primrdios da teologia liberal protestante. Isso porque o Iluminismo foi a expresso filosfica da modernidade e a teologia liberal protestante surgiu a partir de uma necessidade de dilogo entre a teologia e a modernidade. Como o objetivo da presente pesquisa anlise de Schweitzer acerca da primeira busca do Jesus histrico, foi necessrio que o segundo captulo se concentrasse na compreenso do mtodo por trs de todo esse movimento, o mtodo histrico-crtico. Por conseguinte, constatou-se que o mtodo histrico-crtico surgiu da continuidade de um posicionamento crtico oriundo da Reforma Protestante. A sua primeira caracterstica destacada foi a rejeio dos relatos miraculosos. A ela seguiram a distino entre f e histria, a compreenso de que existem erros nas Escrituras, o controle da exegese pela razo, a aplicao do conceito de mito aos relatos miraculosos do Antigo e do Novo Testamento, a separao entre os dois Testamentos, o Antigo e o Novo e a influncia da dialtica de Hegel. Como se observou, nem todas essas caractersticas se encontravam no incio da investigao crtica acerca da vida de Jesus, todavia, elas se desenvolveram paulatinamente. Esse desenvolvimento foi percebido atravs dos chamados passos metdicos. O primeiro passo metdico da exegese histrico-crtica foram a traduo e a crtica textuais. O segundo foi a crtica literria. O terceiro foi a histria traditiva. O quarto foi a histria redacional. O quinto foi a histria da forma. O sexto foi a histria temtica. O stimo foi a anlise de detalhes. E, por fim, o oitavo e ltimo passo metdico foram o contedo teolgico e o escopo. Novamente, esses passos que hoje compem a exegese histrico-crtica no foram elaborados todos de uma s vez e nem todos durante o perodo que correspondeu primeira busca do Jesus histrico. Contudo, direta ou indiretamente, tanto as caractersticas do mtodo histrico-crtico quanto os passos metdicos do seu desenvolvimento esto ligados ao Iluminismo ou aos primrdios da teologia liberal protestante.

O terceiro captulo destacou a anlise de Schweitzer da fase inicial da primeira busca do Jesus histrico. Essa fase, tambm chamada de pr-Strauss, foi de Reimarus a Schleiermacher. Como se demonstrou, ela surgiu numa tentativa de voltar ao Jesus histrico para encontrar nele um aliado contra a tirania do dogma. Reimarus, tambm conhecido como o fragmentista, foi o primeiro que tentou formar uma concepo histrica da vida de Jesus. Depois dele, apareceram as primeiras vidas de Jesus do racionalismo primitivo. Anteriores ao racionalismo pleno, essas vidas no esto completamente dissociadas de um sobrenaturalismo ingnuo. Logo aps, Schweitzer enfatizou as primeiras vidas fictcias de Jesus. Como o prprio nome indica, elas so marcadas pela fico. Essas vidas fictcias de Jesus representaram a primeira tentativa de aplicar, com consistncia lgica, uma interpretao no sobrenatural s histrias dos milagres no Evangelho. Mais do que isso, elas tambm tentaram, pela primeira vez na histria da investigao crtica acerca de Jesus, apresentar uma conexo entre os eventos da sua vida. Logo em seguida, Schweitzer apresentou o racionalismo plenamente desenvolvido. O principal nome dessa etapa foi Paulus. Como foi visto, nele j se encontrava presente uma desconfiana insupervel em tudo o que sasse dos limites do pensamento lgico. Por fim, na ltima fase desse racionalismo primitivo, Schweitzer ressaltou os nomes de Hase e Schleiermacher. Suas vidas de Jesus foram consideradas como transicionais. Por um lado, eles ainda estavam completamente dominados pelo racionalismo, isto , ainda se agarravam explicao racionalista do milagre. Por outro lado, eles apontaram para algo alm do alcance do racionalismo, ou seja, ousaram tocar na conexo ntima dos eventos do ministrio de Jesus. Ento, at Strauss, todos aqueles que se dedicaram a uma investigao crtica acerca da vida de Jesus ainda se baseavam na harmonia dos Sinpticos com o Quarto Evangelho. Isso significa que eles ainda no tinham sentido a necessidade de um delineamento historicamente inteligvel da vida de Jesus. A presente pesquisa tambm destacou a nfase dada ao milagre nessa fase pr-Strauss. Devido grande influncia racionalista, muitas vidas de Jesus desse perodo se limitavam a contar sua histria com o nico objetivo de explicar racionalmente os milagres atribudos a ele nos Evangelhos. O quarto captulo abordou a anlise de Schweitzer da fase final da primeira busca do Jesus histrico. Ficou evidente que Strauss foi um divisor de guas no que se refere primeira busca do Jesus histrico. A sua contribuio foi particularmente importante porque ele foi o primeiro a fazer a sntese entre a tese sobrenaturalista e a anttese racionalista da explicao do milagre. Tal sntese se consistiu na explicao mitolgica. Isto , Strauss ps um fim no milagre como questo de crena histrica e deu explicao mitolgica o seu devido

lugar. Schweitzer tambm pontuou que a obra de Strauss tem um aspecto histrico de carter positivo. A personalidade histrica que emerge das nvoas do mito um reclamante judeu messianidade, cujo universo de pensamento puramente escatolgico. Pela anlise de Schweitzer, verificou-se que a obra de Strauss teve grande influncia sobre o mundo intelectual da poca. Alguns lhe fizeram oposio, outros o defenderam. No entanto, Schweitzer destacou que esse foi um perodo infrutfero para a histria da investigao crtica acerca da vida de Jesus. Percebeu-se que os problemas levantados nessa poca tiveram trs nfases: a relao entre milagre e mito; a relao entre o Cristo da f e o Jesus histrico; e a relao entre os Evangelhos Sinpticos e o Evangelho de Joo. No perodo imediatamente posterior turbulncia causada pela obra de Strauss, Weisse props a chamada Hiptese Marcana. A partir de ento, ficou clara a prioridade de Marcos sobre os demais Evangelhos. Schweitzer enfatizou que aps Strauss e a chamada hiptese de Marcos, surgiu a necessidade de escolher entre os Sinpticos e Joo. Alm disso, com sua Hiptese Marcana, Weisse estabeleceu as linhas que foram seguidas pelas vidas liberais de Jesus. Depois da Hiptese Marcana de Weisse, Schweitzer apresentou a primeira vida de Jesus ctica, de Bruno Bauer. Seguindo pelo caminho aberto por Weisse, Bauer props uma explicao puramente literria do Evangelho de Marcos. Segundo Bauer, o Cristo da histria do Evangelho produto da imaginao da Igreja primitiva. O ceticismo era to grande no fim de sua vida que ele chegou a afirmar que esse Cristo da histria do Evangelho, na verdade, nunca existiu. Aps ter analisado Bauer, Schweitzer focalizou as outras vidas imaginativas de Jesus. Essas vidas combinaram crtica com fico. Depois delas, Schweitzer ressaltou Renan. A obra de Renan foi escrita em francs e foi a primeira destinada ao mundo catlico. Para Schweitzer, ela foi caracterizada por um tom sentimentalista e por traos de um novelista imaginativo. Finalmente, Schweitzer analisou as vidas liberais de Jesus. Essas vidas marcaram o fim da fase ps-Strauss. Como se evidenciou, elas j partiram do pressuposto que o Evangelho de Marcos pretende apresentar uma viso definida do curso do desenvolvimento do ministrio de Jesus. Alm disso, essas vidas tambm prepararam o caminho para uma viso histrica mais profunda. De acordo com Schweitzer, essa ltima fase da investigao crtica acerca da vida de Jesus ganhou tantas formas quantos foram os seus apresentadores. Isso porque esses apresentadores conectaram as aes de Jesus e os eventos da sua vida utilizando a imaginao psicolgica natural. Contudo, segundo Schweitzer, essa psicologia natural no psicologia histrica. Sendo assim era necessrio que a psicologia natural a priori cedesse seu lugar escatologia. exatamente desse ponto que Schweitzer parte para apresentar a sua prpria vida de Jesus.

Logo, a presente pesquisa se encerra com o fim da anlise de Schweitzer da primeira busca do Jesus histrico. A sua obra, A Busca do Jesus Histrico, no termina nesse ponto. Ela continua abordando as questes relacionadas escatologia e apresentando a sua compreenso de quem era, de fato, o Jesus histrico. No entanto, essa continuao se torna o ponto de partida para eventuais estudos posteriores como, por exemplo, um doutorado. Portanto, essa dissertao buscou apresentar a anlise feita por Schweitzer da primeira busca do Jesus histrico. Partindo do ambiente no qual ele estava inserido, passando pelo mtodo utilizado nessa primeira busca e, finalmente, explicitando os principais aspectos da sua anlise sobre da investigao crtica acerca da vida de Jesus desenvolvida nos sculos XVIII e XIX. Por fim, de maneira alguma essa pesquisa se prope exaustiva. Ela representa apenas uma lente pela qual possvel analisar a primeira busca do Jesus histrico. Sem dvida existem outras lentes que tambm podem ser utilizadas e cujos resultados podem ser de grande valia para a compreenso e o desenvolvimento desse assunto. Se pelo menos um pouco mais de luz foi lanada sobre o entendimento da investigao crtica acerca de Jesus, pode-se dizer que a pesquisa cumpriu o seu objetivo.

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