Martimort, Aime Georges - Los Signos de La Nueva Alianza

A. - G.
M A R T I M O R T
EDICIONES SIGEME
AIME-GEORGES MARTIMORT
LOS
SIGNOS
DE LA
NUEVA ALIANZA
SEGUNDA EDICIN
EDICIONES
SIGEME
Apartado 332 SALAMANCA
196 4
Traduccin directa por DANIEL RUIZ BUENO, sobre la 1." edicin de la obra original francesa Les signes de la nouvelle alllanct, de A. G. MARTIMORT, publicada en 1960 por LICEL, Pars
En espera de una refundicin del libro por el 'auto?, teniendo en cuenta la constitucin litrgica conciliar, reproducimos exactamente la primera edicin.
NDICE
Pgs.
INTRODUCCIN El estudio de los sacramentos, pedagoga bienhechora C O LEC C I N
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LUX MUNDI
Parte I.
VISION DE CONJUNTO DE LOS SACRAMENTOS I. Los sacramentos son signos II. Los sacramentos son actos de Cristo III. Los sacramentos producen los dones divinos que significan . . IV. El organismo sacramental . . . . . . . .
25 47 65 83
N l H I L OBSTAT: El Censor, Dr. FRANCISCO J. ALTES ESCRIBA, pbro.
Barcelona, 15 de noviembre de 1961

IMPRMASE:
GREGORIO, Arzobispo-Obispo de Barcelona Por mandato de Su Excia. Rdma.

ALEJANDRO PSCH, pbro., Canciller-Secretario
Parte II. EL ORDEN I. La distincin entre clrigos y laicos en la Iglesia II. La jerarqua de jurisdjccin: misin y oficio pastoral . III. Las rdenes sagradas IV. El sacerdocio del obispo y de los presbteros . . V. El diaconado y las rdenes menores . . . . . Apndice: Religiosos y clrigos Parte III. LA INICIACIN CRISTIANA Sec. I. El bautismo I. El lugar del bautismo en los escritos del Nuevo Testamento " . . . II. Los ritos del bautismo a la luz de la historia . . III. Ensayo de sntesis bblicolitrgica " IV. Precisiones teolgicas '. V. Espiritualidad bautismal VI. El recuerdo del bautismo recibido . . . . . .
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Ediciones Sigeme
ES PROPIEDAD
PRINTED IN SPAIN
Sec. II. La confirmacin l. El signo sacramental y el ministro II. A qu edad hay que confirmarse? . . . . . III. Vnculo entre el bautismo y la confirmacin . . IV. Los efectos de la confirmacin . . . . . . Sec. III. La I. II. III. eucarista, trmino de la iniciacin cristiana . . No hay iniciacin cristiana sin eucarista . . . La primera comunin La comunin solemne
Depsito legal: B. 9051 -1964 Imprenta Altes, S. L., Barcelona
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Prlogo
Prlogo
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Iglesia. Por ltimo se deduce de esta obra una orientacin espiritual y pastoral enormemente sugestiva. Va destinado a cjuienes se preparan para llegar a ser un da maestros y educadores religiosos de la juventud. Puede decirse cjue tambin es una gran teologa para los sacerdotes cjue necesitan acomodar su escjuema dogmtico de los sacramentos a una concepcin biblica. y litrgica ms jugosa para la predicacin y la catecjuesis. Si no llega a ser el manual del estudiante de teologa, el cual necesitauna enseanza ms desarrollada, este libro puede ser un servidor excelente de profesores y alumnos de teologa. La estructura del manual puede sorprender a cjuien est lejos de una concepcin sacramental unitaria y orgnica. Despus de una introduccin general a los sacramentos, comienza con el Orden sacerdotal, puesto cjue es el sacramento cjue funda y explica la estructura jerrquica de la asamblea litrgica: A continuacin estudia la iniciacin cristiana,- cuya cumbre y plenitud se desarrolla en la Eucarista. Finalmente, despus de examinar la Penitencia y la Uncin de los enfermos, acaba con el estudio del Matrimonio en relacin ntima con la virginidad, ya cju~ estn unidos en las mismas perspectivas de la economa de la salud. Excelente es, pues, el servicio cjue ha prestado Martimort a la consideracin teolgica y pastoral de los sacramentos, felizmente extendida al campo de habla espaola por Ediciones Sigeme. * * * Aim-Georges Martimort es ya conocido en Espaa. Don Casimiro Snchez Aliseda nos hizo de l una breve y jugosa presentacin en el prlogo al precioso libro En memoria ma (Vilamala, Barcelona i 959) pocos das antes de su muerte. La claridad de Martimort, sacerdote de la dicesis de Toulouse, es envidiable, su exactitud y rigor cientfico, aprendido en el manejo de las fuentes y de los grandes pensadores, est presente en todos'sus trabajos. Como buen francs ha sabido unir la exposicin difana a la corriente litrgica alemana, sabrosa de contenido y de rigurosidad cientfica, auncjue a veces excesivamente envuelta por las nieblas germanas. A la colaboracin asidua del Centre de Pastorale liturgicjue de Pars, cuya direc
can comparte con el padre Roguet, aade Martimort la exposicin de sus lecciones como profesor de Liturgia en el Institu Catbolicjue de Toulouse y en el curso especial cjue se da anualmente'en Mont Csar a los profesores de dicha disciplina. En 1959 public, juntamente con F. Picard, un magnfico comentario al Cdigo de Rbricas: Liturgie et musique (Pars, Cerfj, y recientemente ha dirigido el trabajo de un completsimo ecjuipo de liturgistas para la redaccin del gran manual L'Eglise en prire. Introduction la liturgie (fournai, Descle, 196i). En octubre de 1960 fue nombrado consultor de la Comisin de Liturgia, preparatoria del Concilio Vaticano II, y actualmente es Perito en el mismo Concilio.
?
La traduccin espaola ha sido encomendada a Daniel Ruiz Bueno. Especialista en el estudio y traduccin de los Padres, traductor del Denzinger a nuestra lengua, se ha movido con una agilidad y precisin dignas de todo elogio Ediciones Sigeme merece todo nuestro agradecimiento, no slo por la presentacin, sino tambin por el trabajo paciente cjue sus directores se han impuesto para hacernos asecjuible.s innumerables citas y referencias, dando al libro un todo ms cientfico y ms universal. Todos esperamos cjue este manual, cuyo ttulo es de por si revelador de una lnea teolgica bblica y litrgica, contribuya a cimentar la preparacin, no solo de los catequistas, sino tambin de los sacerdotes y de los militantes seglares. Casiano FLORISTAS
Salamanca, 12 de marzo de 1964.
INTRODUCCIN
EL ESTUDIO DE LOS SACRAMENTOS PEDAGOGA BIENHECHORA El estudio de los sacramentos, llevado con el mtodo que le es propio, exige un verdadero cambio de horizontes que es bienhechor para todo cristiano y decisivo para catequistas y educadores. A Dios no lo ha visto nadie jams,' dice san Juan con frmula impresionante (Jn. 1, 18). No se nos concede hoy a nosotros, como antao a los apstoles, contemplar con nuestros ojos y tocar con nuestras manos al Verbo de la vida (1 Jn. 1, 1-2). Ahora bien, los sacramentos son cosas, gestos, palabras que nos entran por los sentidos. Por voluntad de Cristo que los ha instituido, son signos, pero signos eficaces, para nosotros hoy. Vnculos misteriosos entre hoy y la historia de Cristo.
1. DE LO QUE SE VE A LO QUE NO SE VE
Cuando se leen las instrucciones catequsticas de los pri meros padres a los recin bautizados, nos impresiona el carcter concreto, visual de esta enseanza:
Ahora pues dice san Ambrosio, consideremos.- viepe el sacerdote, recita una oracin junto a la fuente, invoca el nombre del Padre, la presencia del Hijo y del Espritu Santo, se vale de palabras celestes... Has venido a la fuente, has bajado a ella, has atendido al sumo sacerdote, has visto a los levitas y al presbtero en la fuente, i Qu es el bautismo ? (De Sacramcntis, II, 6-7. ML 16, 427-428.)
La pregunta slo se hace tras la evocacin de las cosas vistas y odas, puesto que la respuesta se desprende, con toda naturalidad, de este desenvolvimiento concreto. Gestos palabras, personas, cosas: todo era signo. Es menester dejar que el signo exprese toda su significacin. De la nocin de signo, que estudiaremos en la primera parte, el telogo concluye que para entender un sacramento hay que sopesar, palpar las cosas,
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Introduccin Introdcelon
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detenerse delante del agua que brota de una fuente o ante los meneos del que toma un bao, ver confeccionar un perfume por la sabia dosificacin del aceite y de un cuerpo odorfico... Hay que ver, pero hay tambin que or, porque la palabra pronunciada por la Iglesia hace de este gesto humano, trivial y comn, un misterio de fe, una accin divina.
Se te ha preguntado contina san Ambrosio : Crees en Dios padre omnipotente? Y has respondido-. Creo... Se te ha preguntado adems-. Crees en nuestro Seor Jesucristo y en su cruz? Y has respondido: Creo, y te has baado, y por eso has sido sepultado con Cristo, porcfue el c]ue es sepultado con Cristo, resucita tambin con Cristo. Por tercera vez se te ha preguntado-. Crees en el Espritu Santo?... (Ibid., ML 16, 429.)
no lograr un conocimiento profundo del sacramento del orden, si no toma parte en una ceremonia de ordenacin. Participando, igualmente, en la consagracin del agua bautismal y mejor an, despus de haber visto celebrar bautismos en esta agua refrescante, consagrada, los fieles renuevan, la noche de pascua, las promesas de su propio bautismo. Es menester, pues, dejar a cada paso el manual, la clase, el maestro, para ir a buscar en la comunidad litrgica la inteligencia de los sacramentos que slo ella puede dar. El manual, la clase y el maestro la precisarn y fijarn sus rasgos, pero no pueden en modo alguno suplirla. 3. LO QUE HACE LA IGLESIA El estudio de los sacramentos depara a la razn misma del telogo vivas sorpresas. Y es as que los sacramentos han sido confiados por Cristo a su Iglesia como un depsito vivo. Si los elementos ms importantes y decisivos fueron fijados una vez para siempre por el Seor, otros en cambio manifiestan una gran ductilidad y determinan variedad de usos segn los tiempos y lugares. Hasta el siglo xn, se daba la comunin a los nios pequeos despus del bautismo. A partir de esa fecha, el occidente la reserva aparte el caso de peligro de muerte a los que han llegado a la edad de discrecin y han recibido una instruccin rudimentaria. Los Hechos nos ponen de manifiesto que los apstoles confirman por el gesto de la imposicin de manos; las iglesias de oriente, en cambio, administran, muy legtimamente, este sacramento por la uncin con el hagion myron, el perfume o ungento sagrado... Es la lgica la que decide lo que se ha de hacer, qu gesto es decisivo, qu edad conviene a la recepcin de la confirmacin o de la eucarista? No; lo que decide es nicamente la prctica de la Iglesia. As es dice frecuentemente santo Toms , porque as lo hace la Iglesia. Pudiera pensarse, por ejemplo, que la confirmacin debiera negarse a los nios, puesto que es el sacramento de la edad adulta. Falso, puesto que la Iglesia lo hace de otra manera, y descubrimos as que las edades sobrenaturales estn lejos de coincidir con las edades fsicas. Slo queda, pues, un mtodo para determinar el gesto necesario, el ministro, las condiciones de ejercicio de un sacra-
Hay que mirar tambin al que habla, obra y hace el signo. Quin es, pues? En l habla, obra y hace l signo Cristo mismo:
Pedro bautiza, Cristo bautiza, aun cuando Judas bautizara, Cristo es rluien bautiza... (San Beda el Venerable.)
Pedagoga inductiva, intuitiva, perteneciente no a la modalidad catequstica del siglo vi, sino a la realidad teolgica del sacramento y, por tanto, al mismo orden querido por Cristo.
r 2. LOS SACRAMENTOS SOLO PUEDEN COMPRENDERSE PARTICIPANDO EN ELLOS
Describir los gestos de un sacramento, leer su frmula en un misal, un ritual o un pontifical, son cosas que slo tienen verdadera significacin para el que ha participado ya en el rito. Ello es hasta tal punto cierto para los sacramentos de la iniciacin cristiana: bautismo, confirmacin y eucarista, que los padres slo explicaban los ritos despus de terminada la iniciacin, tomando pie de la experiencia vivida,. Slo el da mismo del bautismo, abra el candidato los ojos y los odos al misterio que descubra con todo el frescor de su alma. Sin embargo, es menester afirmar que la recepcin del sacramento autentifica y hace vivo (aparte de toda emocin sensible) un conocimiento que jams >er completo sin ella. Y si es cierto que slo.un sacerdote puede comprender el sacerdocio porque lo ha recibido, porque lo ejerce, el cristiano
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Introduccin
ment: mirar lo que hace la Iglesia, lo que hace acaso de modo distinto en oriente y occidente, ayer y hoy. 4. SNTESIS DE TODO EL MISTERIO CRISTIANO Finalmente, cuando se estudian los sacramentos, se descubre, en unidad viva, toda la riqueza de la economa cristiana. Para comprenderla, hay que partir de las figuras que, en el Antiguo Testamento, esbozan los rasgos de ella. Pero los sacramentos proceden de los misterios de Cristo, cumplidos una vez para siempre, cuya gracia llevan a los hombres de hoy. Tambin manifiestan a la Iglesia, como signos por los que se la reconoce desde este punto de vista, es muy cierto que un cristiano es un hombre que va a misa, segn la observacin del padre Roguet y cuya fecunda riqueza constituyen. Los sacramentos, pues, unen al hombre con la Iglesia, hacindolo miembro del pueblo de Dios, y, a par, al Seor, introducindolo en una intimidad nica con El. Los sacramentos obligan al cristiano a reconocer lo que Dios ha dicho el smbolo de los apstoles es la- profesin de fe bautismal; pero imponen tambin toda una vida espiritual que se organiza en torno a ellos y de ellos saca su fuerza. El bautismo es la vuelta en redondo de una vida, la muerte del hombre viejo; la confirmacin inaugura una misin de profeta; la eucarista es prenda de caridad... La misma vida religiosa, a la que no consagra ningn sacramento especial, slo ha sido comprendida por la Iglesia como fundada en el bautismo y sellada por la eucarista. Y aun cabe decir que, dentro de lo gratuito del don de Dios, los sacramentos -exigen del hombre un esfuerzo previo a su recepcin. En este sentido, -la penitencia realiza de manera nica el encuentro del hombre que responde a las inspiraciones divinas, dado caso que el trabajo del penitente que se acusa, se arrepiente y satisface, forma parte del sacramento mismo. Finalmente, como veremos, todo sacramento, si bien ligado al pasado que l proclama y cuya gracia contiene, nos vuelve tambin hacia la resurreccin bienaventurada, de la que nos da las arras: en el cielo no habr ya sacramento, porque la realidad ser contemplada sin el velo de los signos; pero los signos nos han dado verdaderamente la realidad.
PARTE I
V I S I O N DE C O N J U N T O DE L O S S A C R A M E N T O S
BIBLIOGRAFA Concilio de Tfento, sesin 7 (3 marzo 1547), D. 843a-856. Po XII, Mediator Dei, Sigeme, Salamanca 4 1959. Santo Toms, Suma Teolgica, 3, q. 60-65; edicin bilinge: t. XIII, BAC, Madrid 1957. Catecismo Romano, edicin bilinge: BAC, Madrid 1956, II parte, p. 299685. J. de Baciocchi, La vida sacramentara de la Iglesia, Sigeme, Salamanca 1961. M. Philippon, Sacramentes y vida cristiana, Plahtn, Buenos Aires 2 1955. A.-M. Roguet, Los sacramentos signos de vida, Estela, Barcelona 1961. iniciacin teolgica, t. 111, Herder, Barcelona 1961 (Los sacramentos en general, p. 333-372). E. Walter, Fuentes de santificacin, Herder, Barcelona 1959. J. Danilou, los sacramentos y la historia de la salvacin, en Orbis catholcus 1 (1958), p. 27-41. J. Monasterio, Reflexiones sobre los sacramentos, en Apostolado sacer dotal, 16 (1959), p. 65-67. O. Semmelroth, Personalismo y sacramentaKstno, en Orbis catholicus 3 (1960), p. 125-144. J. E. M. Vilanova, Abast de l'economia sacramental, en Qestions de vida cristiana 2 (958), p. 5-30. Directoire pour la pastorale des sacrements (Dir. SacrJ. Adopt par l'Assembl plnire de l'Episcopat, Fleurus, Pars 1951. J. Danilou, Bible et litmgie, Cerf, Pars 1951. E. Masure, Le passage du visible Vinvisible-. le signe-. Bloud et Gay, Pars 1953. Fr. V. Ayel, Mentalit technitfue et ouverture a la litmgie, La Maison-Dieu (LMD) 40 (1954), p. 57-85. M. D. Chenu, les sacrements dans Vconomie cbrtienne, en LMD 30 (1'952), p. 7-18. R. Pernoud, M. Carrouges, D. Sinor..., Valeur permanente du symbolisme, en LMD 22 (1950). Es muy recomendable la lectura de alguna de las catequesis sacramentaras de los Padres. Por ejemplo: Tertuliano, De baptismo, ML 1, 1.1971.224; De poenitentia, ML 1, 1.223-1.248; san Ambrosio, De sacramentis, ML -16, 417-462; De mysteriis, ML 16, 389-410; De poenitentia, ML 16, 465-524; san Cirilo de Jerusaln, Catecbses mystagogicae, MG 23, 1.0591.128.
i. Despus del estudio de los misterios del Verbo encarnado dice santo Toms (3, cf. 60), ha de seguir el de los sacramentos de la Iglesia, puesto cfue del Verbo encarnado reciben su eficacia. 2. No cabe duda cfue cada sacramento tiene su propia individualidad, de suerte cfue fueron menester siglos para precisar lo cfue era comn a todos y hacer una enumeracin exacta de ellos. Todava cabra preguntar hoy si no valdr ms estudiar primero uno tras otro cada uno de los siete y sentar luego, en forma de conclusin, la definicin y las leyes cfue los engloban a todos. Este mtodo, cfue ha sido necesario para elaborar una teologa de los sacramentos, sigue siendo el mejor para la catecjuesis rudimentaria. Pero tambin tiene grandes ventajas comenzar por una presentacin general. As se evita repetir a propsito de cada uno lo cfue es comn a todos y se subraya, sobre todo, cfue hay un organismo sacramental y cfue la sacramentaidad es un carcter esencial del cristianismo1. Por eso, santo Toms y el concilio de Trento abren la presentacin de la doctrina por una exposicin de los sacramentos en general. 3. Sacramento es un signo sensible, instituido por Cristo para significar y producir la gracia. Esta definicin cfue es poco ms o menos la del catecismo nacional, la del. Catecismo Romano para los prrocos (II, 1, io)2 y la de los manuales de teologa, pone de manifiesto los tres elementos cfue constituyen los sacramentos: los sacramentos son signos, los sacramentos'son actos de Cristo, los sacramentos son signos, eficaces de la gracia 'cfue significan.
1 A. M. Roguet, Los sacramentos en general, en Iniciacin Teolgica, III, p. 340 ss. 2 Edicin bilige, BAC, Madrid 1956, p. 309.
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Visin de conjunto de los sacramentos
Auncjue las necesidades de la reflexin exigen su anlisis separado, estos tres elementos van unidos de manera indisoluble: los sacramentos procuran los dones divinos, porgue son actos de Cristo, pero los dones divinos slo pueden ser comprendidos escuchando el lenguaje de los signos cjue los transmiten.
LOS SACRAMENTOS SON SIGNOS En los sacramentos, el don sobrenatural de Cristo nos es transmitido por medio de gestos corporales, terrenos, de un hombre que ocupa el lugar de Cristo y utiliza a menudo para esos gestos cosas materiales: agua, aceite, pan... Estos gestos y estas cosas son signos que, si desciframos su sentido, han de hacernos descubrir el don sobrenatural que nos traen y, a par, ocultan. Al gesto y al uso de las cosas se aade la palabra, que tiene precisamente por fin determinar la significacin sobrenatural de gestos y cosas, y provocar la fe. El sacramento, pues, abarca un doble elemento: gestos y cosas por una parte, palabra de la fe por otra. Los manuales de teologa llaman a estos dos elementos materia y forma, terminologa que es tradicional en las obras tcnicas desde santo Toms y el concilio de Florencia; cmoda tambin, pero que debe evitarse, no obstante, en la catequesis elemental. Esa terminologa corre por lo dems el riesgo de ser equvoca, porque se la emplea en un sentido muy diferente del de la filosofa aristotlica, de la que se tomara. Por otra parte, si es cierto que estos dos elementos bastan para que se realice el sacramento y produzca el efecto divino de la gracia, sera un error pedaggico aislarlos de un doble contexto en que se insertan normalmente y es el nico que puede darnos su cabal inteligencia como signos: la Biblia y la liturgia. a) Los signos sacramentales son bblicos, nos llegan cargados de un largo pasado de gestos e imgenes por los que el Seor prepar pacientemente a su pueblo para la revelacin de los misterios de Cristo. No es un azar que el evangelio de san Juan, que es una catequesis sacramental, sea un recuerdo perpetuo del Gnesis y del xodo.
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Visin de conjunio de ios sacramentos
Los sacramentos son signos
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b) Por otra parte, fuera de los casos excepcionales de urgencia, los sacramentos son administrados en medio de un conjunto de ritos y preces que despliegan, precisan y prolongan su significacin. Los sacramentos forman parte esencial de la liturgia, y est es de todo en todo sacramental, pues arranca de los sacramentos y conduce a ellos sin solucin alguna de continuidad. De ah que hayamos de examinar sucesivamente: las cosas y los gestos; la palabra de la fe; la inteligencia bblica de los signos sacramentales; la prolongacin litrgica de los signos sacramentales. 1. LAS COSAS Y LOS GESTOS LAS COSAS Los sacramentos exigen, a menudo, el uso de las cosas. De un elemento del mundo material, como el agua, que basta utilizar donde se la encuentra y como Dios la da, a ejemplo del dicono Felipe que bautiza al eunuco de la reina de Etiopa:
Caminando cfue caminaban, llegaron a un paraje con agua y dijo el eunuco: Acju hay agua, i Qu inconveniente hay en cfue me bauticen Y mand parar el coche y bajaron ambos, Felipe y el eunuco, al agua, y lo bautiz. (Act. 8, 36-38.)
sino por el Verbo que se encarn, habit un pas determinado de nuestra tierra, predic bajo el emperador Tiberio y muri bajo Poncio Pilato.
LOS GESTOS
Mas para alcanzar el agua viva, ha sido a veces menester el duro trabajo de los hombres, como lo atestiguaba aquel hondo pozo, cavado y construido por Jacob en Sicar, al que iba cada da la samaritana a buscar agua (Jn. 4, 6-12). El trabajo de los hombres es incluso absolutamente necesario para tener aceite, ungento, pan y vino, realidades materiales de la vida cotidiana en la cuenca del Mediterrneo, que sirven para la uncin de los enfermos, para la confirmacin y la eucarista. Se da ah como la convivencia necesaria de la tierra y de los hombres, a fin de que la gracia de Dios pueda darse en los signos. Ni siquiera hemos de sorprendernos del lmite geogrfico que condiciona, por el olivo y la via, la materia de tres sacramentos. La gracia no nos viene directamente de Dios,
Sin embargo, la penitencia, el orden y el matrimonio no llevan consigo signo alguno sacado de las cosas. El elemento material est constituido en ellos por gestos: en la penitencia, el juicio de un culpable; en el orden, la imposicin de las manos; en el matrimonio, el hecho mismo de casarse. Pero precisamente en el caso de los sacramentos que exigen cosas, un gesto seala tambin la utilizacin de ellas. El etope no fue invitado a mirar el agua, sino a sumergirse en ella. Fue avado por el dicono Felipe. En el tratamiento de los enfermos, el aceite es empleado como linimento, aplicado en forma de uncin. Para la confirmacin, el obispo perfuma la frente del candidato 1 . Estos gestos pueden ser ya religiosos en s mismos, como la imposicin de manos o el signo de la cruz sobre la frente. Pero, las ms de las veces, son por lo contrario prosaicamente terrestres y hasta a ras de tierra, como parte que forman del tren cotidiano, a veces grosero, de la vida de los hombres. Ahora bien, esas cosas pesadas, esos gestos, aun groseros, son signos. El Seor ha hecho de esas cosas y gestos signos eficaces de su salud, de su gracia2. Por qu, pues, los escogi tan materiales y corpreos? Y, por otra parte, no son gestos mgicos, ininteligibles y abracadabrantes, sino que se dirigen ms bien a nuestra inteligencia que han de esclarecer, a par que obran misteriosamente. Los sacramentos estn hechos para ser descifrados. Mas cul es la ley de su simbolismo?
Ntese que en esta enumeracin no figura la eucarista. Es que este sacramento, como veremos, est constituido independientemente de su uso. El pan y el vino se destinan a una comida y, efectivamente, Cristo pide: Tomad y comed, esto es mi cuerpo. La comunin es el trmino del sacramento y, respecto al celebrante, es exigida por derecho divino como parte integrante del sacrificio. Sin embargo, el sacramento y el sacrificio se realizan por la consagracin que cambia el pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo. 2 Tambin en castellano, segn el diccionario oficial, salud es sinnimo de gracia y salvacin. No se tenga, pues, por barbar ismo, sino por olvido de nuestra lengua clsica.
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Visin de conjunto de los sacramentos Los sacramentos son signos 29
POR QUE CRISTO HA QUERIDO SIGNOS?
Al ver administrar un sacramento, debiramos experimentar una saludable admiracin o pasmo, aquel pasmo que los primeros cristianos experimentaban ante lo inesperado de la economa cristiana. Por qu, pues, quiso el Seor signos materiales de su gracia espiritual, gestos que se cumplen sobre a carne para obrar sobre el alma, gestos hechos por un hombre para ser la accin de Dios? Escndalo para un filsofo idealista, platnico o cartesiano, el sacramento es una manifestacin de la sabidura de aquel que sabe el barro de que estamos amasados. El hombre slo reconoce las realidades espirituales partiendo de lo cjue ve, toca y hace Esta afirmacin no est motivada por un cambio reciente de las condiciones de la vida humana, ni por el ambiente materializado propio de nuestro tiempo o por la decadencia de la cultura. No; es una afirmacin tradicional entre los telogos, sealadamente en santo Toms de Aquino (3, q. 60, a. 4 y passim). Esta afirmacin subyace a toda la enseanza bblica y a la pedagoga de Cristo. Cuando Jess, por ejemplo, quiere hacer descubrir a la samaritana la gracia, parte del gesto cotidiano de esta mujer que viene, a la hora de la comida, a sacar agua del pozo de Jacob. Se define el pan de vida, pero es despus de la comida milagrosa en que se hart la gente en el desierto. Me buscis, no porque habis visto seales, sino porque comisteis de los panes hasta hartaros (Jn. 6, 26). Atrae a Pedro y Andrs a la vocacin apostlica, pero se la ha hecho descubrir partiendo de su oficio de pescadores: Venid en pos de m, y yo har de vosotros pescadores de hombres (Me. 1, 17). Desconocer esta gran ley de la pedagoga divina es desconocer que la tierra no es an el cielo. En el estado de gloria, las realidades divinas se nos manifestarn sin velo, por lo que holgar todo sacramento; pero, al presente, mientras conocemos como en espejo y confusamente (1 Cor. 13, 12), tenemos que pasar por los signo? terrestres para llegar a las cosas espirituales. Se trata, pues, en el sacramento, de todo el equilibrio de la sicologa religiosa. El sacramento permite hallar a Dios en la autenticidad de la o)
condicin humana e inaugura una nueva armona de lo creado. El hombre aprende otra vez a hallar a Dios partiendo de las cosas de aqu bajo. El hombre ha de salvarse en cuerpo y alma Indudablemente, no no de slo pan. vive el hombre (Mr. 4, 4), y ms te vale entrar manco en la vida que no ir con las dos manos al infierno (Me. 9, 43). El fiel de Cristo podr a veces verse desgarrado en un doloroso conflicto y tendr que sacrificar el cuerpo a su pas, para guardar el alma para Dios, como el padre Tong. Sin embargo, el orden normal ser que se santifique con su cuerpo y por su cuerpo, puesto al servicio del alma. Y la resurreccin gloriosa ha de sancionar este vnculo. El sacramento, dado al cuerpo, opera sobre el alma.
La carne se lava, para cjue el alma' guede sin mcula, ja carne es ungida, para cue el alma guede consagrada, la carne es sealada con el signo de la cruz, para gue el alma quede fortificada, la carne gueda sombreada por la imposicin de las manos, para gue el alma sea iluminada por el Espritu,- la carne se alimenta del cuerpo y sangre de Cristo, para gue el alma se nutra de Dios... (De resurrectione carnis, c. 8 ; ML 1, 806.)
h)
As se expresa, no sin vigor/Tertuliano hacia el ao 200. Y san Agustn explica por su parte:
No hay gue maravillarse si decimos gue el agua, sustancia material, liega al alma para purificarla. S, llega a ella y penetra todos los repliegues de la conciencia. (Sermn de la Epifana.)
El sacramento tiene tambin un aspecto social El sacramento une al creyente con su Dios por un vnculo de amor; pero lo establece tambin en un pueblo que es la Iglesia. Esta pertenencia exige signos y gestos. Los hombres no tienen otra manera de entenderse entre s. Los sacramentos sern signos distintivos y vnculo de comunin entre los cristianos. Numerosos estudios recientes han hecho ver hasta qu punto han vuelto fatalmente las sociedades modernas al smbolo para expresar su propio ser, aun en el caso en que, desgraciadamente, este smbolo se ha puesto al servicio de una empresa de esclavizamiento3.
3 Andr Varagnac, Le symbole social, LMD 22 (1950), p. 63-6S.
c)
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Visin de conjunto de los sacramentos SACRAMENTAL
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LEYES DEL SIMBOLISMO
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Sin embargo, la verdadera actitud que ha de observarse ante el signo, ha resultado a veces difcil a causa de las deformaciones de una mala pedagoga inicial, como lo atestiguan los numerosos ejemplos errneos que proponen ciertos catecismos explicados del siglo xix y hasta tratados de final de la Edad Media. a) El signo sacramental no es un signo convencional, un signo arbitrario La sealizacin carretera o ferroviaria, los pabellones de la marina, los blasones, los colores nacionales son resultado de una convencin, de una decisin arbitraria, susceptible de ser totalmente modificada. Y es as que no hay en estos signos otra significacin que la que expresamente se les atribuye. Son claros desde el momento en que se posee un cdigo de desciframiento que. se dirige a la lgica y a la razn. No es esa absolutamente la condicin del signo sacramental. Su eleccin por Cristo, lejos de ser arbitraria, desprende o libera, digmoslo as, una significacin que estaba en l acaso latente, pero que desde luego estaba ya. b) Los signos sacramentales no son tampoco alegricos Los autores de la Edad Media, por ejemplo, se maravillaron de que la eucarista se celebrara como una comida, cuando ella es el sacrificio de Cristo. As, tendieron a olvidar la signicacin obvia de las cosas y de los gestos para sustituirla por otra: los manteles del altar se convirtieron en un sudario, el cofrecillo o arqueta destinada a guardar las formas consagradas en un sepulcro, el cuchillo con que los orientales practican la fraccin del pan recibi el nombre de santa lanza. Por camino inverso, se llega al mismo error cuando se explica el agua que ha de aadirse al vino en el cliz como expresin de nuestros propios sacrificios. Estas significaciones no tienen, efectivamente, nada que ver con la verdadera naturaleza de las cosas. No se imponen por s mismas, sino que se ligan al objeto por un esfuerzo didctico.
Los signos sacramentales son signos naturales, smbolos, La significacin de los signos sacramentales es anterior a la intervencin de la lgica humana y de la razn. Son smbolos, si por smbolos se entiende gestos y cosas que, antes de su significacin, existen con su consistencia propia y cuya significacin tampoco se inventa. Se la busca por una va muy diferente, hay que descifrar el lenguaje de Dios, inscrito desde la creacin en las cosas, y hasta grabado en los repliegues del alma del hombre. Si hay como un foso que franquear de la cosa material visible a la realidad oculta, el salto, la subida, es facilitada por una vista ms profunda de las cosas y de los gestos. Es una actitud intuitiva y potica, un maravillarse ante las realidades cotidianas, actitud que nada tiene que ver con la de los romnticos o idlatras, puesto que investiga el lenguaje de Dios y nos somete a El. Pero precisamente esa actitud supone una palabra de Dios, la palabra que dice el ministro del sacramento, la palabra que est dicha en la Biblia. Ntese que los signos sacramentales son elementales, primitivos, tomados de la naturaleza: el agua en que nos baamos, el ungento confeccionado por el artfice y que se derrama sobre la cabeza, la uncin de aceite con que se cuida a un enfermo, el pan y el vino de la comida... Podr ajustarse a ellos una mentalidad industrial o cientfica? La frgil simplicidad del signo es necesaria para recordarnos que se trata de un rito, no de un utensilio. Es signo de la accin divina, no ejercicio de la potencia humana. No debe su eficacia a ser captado por el hombre, sino a ser smbolo entre las manos de Cristo. As pues, su calidad simblica est ligada a su estado nativo, a su carcter elemental. Sin embargo, los antiguos, como nosotros, se sorprendieron de la pobreza del sacramento. Cmo es posible renacer del agua? A esta pregunta responden Tertuliano, san Ambrosio y san Agustn: No es el agua la que hace renacer, sino el Espritu Santo por el agua.
2. LA PALABRA DE LA FE As pues, el gesto por s solo es ya un signo. Sin embargo, el sacramento exige tambin una palabra. No hay sacramento
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sin una palabra pronunciada. He aqu cmo se expresa, por ejemplo, san Agustn, en dos pasajes de su comentario al evangelio de san Juan, frecuentemente citados por los telogos:
Oye al apstol (Ef. 5, 25-27): .Cristo dice am a su Iglesia y se entreg a s mismo por ella, purificndola en el lavatorio del agua por la palabra... Purificndola. De (fu manera? Con el lavatorio del agua por la palabra. Qu es el bautismo de Cristo? El lavatorio del agua por la palabra. Quita el agua y no hay bautismo, guita la palabra y no hay bautismo. (Tractatus in loh. 15, 4 ; Obras, t. XIII, BAC, Madrid 1955, p. 407.) Vosotros estis ya limpios por la palabra efue os he hablado (Jn. 15, 3). Por (fu no dice: Estis limpios por el bautismo con (fue habis sido lavados, sino merced a la palabra (fue os he anunciado, porgue en el agua es la palabra lo (fue purifica? Quita la palabra, y (fu es el agua sino agua? Se aade al agua la palabra y se convierte, en sacramento, (fue es, l mismo, como palabra visible. (Ibid., 80, 3; Obras, t. XIV, BAC, Madrid 1957, p. 437.)
de la imposicin de manos es ejecutado por todos en silencio y, seguidamente, se canta el prefacio consecratorio. LA PALABRA CONSAGRA EL GESTO El gesto sacramental, como notamos arriba, consiste las ms de las veces en una realidad trivial, profana y prosaica. Es ms, cuanto mejor comprendamos la pedagoga divina de los sacramentos, ms habremos de subrayar esta realidad profana original. No cabe duda que, por todo su culto, por la disposicin misma de los lugares y de las cosas, la Iglesia se esfuerza en hacernos ver que hay que dejar el plano profano para elevarse al plano de la salud. La misa se celebra sobre un altar, no sobre una mesa corriente de comer; el baptisterio se distingue de una piscina por su cercana a la iglesia y por su decoracin; el agua bautismal recibe una consagracin previa la noche de pascua; el pan y el virio de la eucarista son separados del uso comn por medio de los ritos del ofertorio... Pero todas estas precauciones, por muy importantes que sean (como veremos con detalle en el rt. 4), siguen siendo ( accesorias y pueden incluso omitirse en caso de necesidad. Cuando el bautismo del etope por el dicono Felipe, faltaron absolutamente. Slo la palabra sacramental es necesaria y ella basta para consagrar el gesto y la materia. Un penitente que se acusa a s mismo, no es un autocrtico, pues pide al sacerdote que pronuncie sobre l una palabra de perdn que slo Dios puede decir; bajo los signos o especies de pan y vino, una vez que el sacerdote ha repetido las palabras de Cristo en la cena, est Cristo presente en su sacrificio. LA PALABRA DESCIFRA EL SIGNO Si la palabra hace de un gesto corpreo un sacramento divino, este paso no se realiza de manera mgica, por la formulacin de sonidos articulados, ms o menos inteligibles, sin relacin con el gesto o el sacramento. Todo lo contrario. La palabra est destinada a completar, a precisar la significacin del signo. La-palabra descifra el signo. No le es extraa, sino que lo prolonga y acaba. Y todava hay que decir ms: por ser pronunciada, la palabra hace descubrir el simbolismo, que estaba latente en la cosa o en el gesto humano. La palabra
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Estas citas miran el caso del bautismo, y es notable que ya la carta a los efesios haya destacado el doble elemento: bao de agua y palabra que lo acompaa. La misma ley rige en otros sacramentos. Los relatos de la cena nos muestran cmo, desde >su institucin por Jess, la eucarista llevaba consigo palabras pronunciadas sobre el pan y el vino. La carta de Santiago dice de la intervencin de los sacerdotes cerca del enfermo: Oren sobre l despus de ungirlo con leo en nombre del Seor (5, 5). Igualmente, en el libro de los Hechos, el gesto de la imposicin de manos por los apstoles va siempre acompaado de oracin. El vnculo entre gesto y palabra es tal que la palabra ha de formar con el gesto un mismo movimiento en una especie de simultaneidad. El ministro hace el gesto y pronuncia la palabra (cuando varios concelebran, basta que un celebrante principal haga solo tal gesto, mientras todos pronuncian la palabra, o que, por lo contrario, todos ejecuten el gesto y uno solo exprese la palabra 4 ). La simultaneidad requerida no es, por lo dems, rgida. En la ordenacin sacerdotal o episcopal el gesto
4 Sin embargo, para la consagracin episcopal, la Iglesia exige en adelante que todos los concelebrantes pronuncien las palabras despus de haber hecho cada uno el gesto de la imposicin de manos. En la misa concelebrada, un solo celebrante ejecuta los gestos, pero todos pronuncian las palabras consecratorias.
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impone bruscamente a la mirada del alma una nueva orientacin, pues hace descubrir lo divino donde no se lo esperaba. Es consiguientemente buena nueva, anuncio, kerygma de la salud. Expresa el misterio, es decir, la presencia de la accin de Dios por el signo. Al estudiar sucesivamente las palabras necesarias a cada uno de los sacramentos, comprobaremos que, a excepcin del bautismo y la eucarista, su formulacin deja una gran libertad a la Iglesia. Segn los tiempos y lugares, y adaptndose al genio de las lenguas y de las civilizaciones, la Iglesia puede modificarlas, precisamente porque son palabras, vehculos de un mensaje. Pero, cuando lo hace, es porque tiene conciencia del poder que Cristo le confi para ello. La palabra sacramental, decimos, desprende o deslinda la significacin del gesto. Esto no es decir bastante, puesto que no'procede generalmente de la manera que nosotros esperaramos. En lugar de decir: Por este bao, recibes la gracia santificante, el que bautiza ha de nombrar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo a quien es consagrado el cristiano: Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo. Las palabras de la consagracin eucarstica forman parte de un relato: Quien, la vspera de su pasin... En muchos casos, estas palabras son oraciones que ponen al cristiano, no ante el don que recibe, sino delante del Dios vivo que obra por los signos. Los sacramentos son los actos principales del culto de la Iglesia que expresan as la adoracin de Dios. La palabra sacramental es, consiguientemente, la pedagoga inicial de los sacramentos, querida por Cristo. Todo esfuerzo pedaggico ulterior tendr que fundarse sobre ella y explotarla.
ESTA PALABRA ES EFICAZ
cua cristiana es bautizar catecmenos, absolver pecadores y consagrar la eucarista. La palabra de los hombres no tiene ciertamente otro poder que significar, traducir su pensamiento, su deseo, su sentimiento, trasladar al espritu de los otros los propios conocimientos o las rdenes que les damos. Otra cosa es la palabra de Dios y de Cristo. La Biblia, desde su primera pgina, nos hace ver que la palabra de Dios es creadora (Gen. 1, 3 ss.). Los salmos se complacen en volver una y otra vez sobre este poder divino:
Por la palabra del Seor jueron hechos los cielos, y su huestt al soplo de su boca surgi entera... Y es as gue El hablara,.y fue hecho todo, El lo mandara y todo existe. (Ps. 32, 6-9.)
Este poder puede ser comunicado por Dios a los hombres, pues la bendicin de los patriarcas es cosa hecha desde el momento en que es pronunciada, por mucho que sienta Isaac haber sido engaado por Jacob: Tu hermano ha venido con astucia y se ha llevado tu bendicin... Yo le he bendecido y bendecido est (Gen. 17, 33-35). Cristo Jess, Verbo hecho carne, obra por sus gestos, pero tambin por su palabra para curar y salvar. Gestos y palabras son eficaces, porque El es por quiej todo ha sido hecho.
A la cananea: Oh mujer, grande es tu fe! Sucdate como guicres. Y desde acfuel. momento cjued curada su hija. (Mt. 15, 28.) En la curacin del paraltico: Qu es ms fcil, decir: Tus pecados te son perdonados, o decir: Levntate y anda? Pues para cjue sepis cue el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra de perdonar pecados, le dijo al paraltico: A ti te liablo, levntate, toma tu camilla y mrchate a tu casa.- Y, al punto, levantndose a la vista de todos,, tom el camastro en cjue haba estado tendido y se march a su casa glorificando a Dios. (Le. 5, 23-25.) ES UNA PALABRA DE FE
Pronunciada por el ministro, es decir, por el que ocupa el lugar de Cristo,^la palabra es eficaz. La palabra sacramental produce la presencia actual, en el signo, del misterio divino de la gracia. No tiene por fin nico recordarnos que Cristo, antao, muri sobre la cruz y nos salv. El sacramento que la palabra realiza con el gesto, es un acto de Cristo hoy y, como lo veremos luego ms precisamente, el efecto, producido ante nuestros ojos, de a muerte y resurreccin de Jess. Por eso la manera verdaderamente realista de celebrar la pas-
La palabra sacramental no es solamente la expresin de la fe de la Iglesia y de los fieles, puesto que obra: ella hace del signo una causa efectiva de la gracia significada. Por ser pronunciada, se produce un cambio aqu, ahora. Este punto constituye una divergencia fundamental entre la doctrina cat-
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lica y el pensamiento protestante. Pero, al afirmarla con nitidez, se subraya, por el hecho mismo, que esta palabra es una palabra de la fe. Esta palabra expresa la fe de la Iglesia, puesto que traduce su actitud profunda ante el signo. Al estudio, sobre todo, de las palabras sacramentales pedir el telogo la doctrina sobre cada uno de los sacramentos, de suerte que el credo no tendr que precisarla sino a ttulo ocasional: Confteor unum baptisma, confieso que solo hay un bautismo. La palabra reclama la respuesta de la fe del fiel. Por ella conoce y reconoce el fiel el misterio que se opera. Por formar parte del signo sacramental, la palabra se dirige a la inteligencia y a la fe. Tiene que haber siempre en ella dilogo entre Dios que habla y el cristiano que recibe la palabra de Dios. La respuesta del cristiano es la fe. Exprsese o no exteriormente, esta respuesta ha de ser suscitada. Esta respuesta logra su expresin litrgica ms impresionante en las liturgias orientales, en que los fieles han de responder amn despus de cada una de las dos frmulas, de la consagracin eucarstica cantadas por el celebrante (la liturgia copta, en Egipto, ha desarrollado incluso el dilogo que escande todo el relato de la cena). Pero se realiza sencilla y naturalmente por el hecho de recibir el sacramento: Los sacramentos son signos de la fe. Para el que recibe el sacramento, esta recepcin supone y afirma su fe en Cristo y en la Iglesia (Dir. Sacr., nm. 5). En consecuencia, el fiel ha de entender la palabra sacramental. Si la Iglesia, por motivos imperiosos, que ella precisa en sus documentos, mantiene frecuentemente para estas frmulas una lengua antigua (por ejemplo, el latn en occidente), pide que se le procure al fiel por otros medios la inteligencia del texto. As, los catecismos franceses exigen tradicionalmente que se sepa la frmula del bautismo y de la eucarista. Pero es menester tambin un esfuerzo ms vasto de catequesis, como quiera que la palabra sacramental no puede desligarse, para su inteligencia, de su contexto bblico y litrgico. 3. LA INTELIGENCIA BBLICA DE LOS SIGNOS SACRAMENTALES Cuando leemos las catequesis que los padres pronunciaban para explicar los sacramentos a los fieles, comprobamos que
los signos son en ellas objeto de una gran orquestacin, en que hechos del Antiguo Testamento, imgenes bblicas, milagros, gestos y palabras de Jess concurren a desenvolver, prolongar y enriquecer su simbolismo. De pronto nos sentimos tentados a ver en ello una genial fantasa de artista en relacin con el gusto de su poca, el mismo que inspira las pinturas de las catacumbas romanas. Pero este es tambin el mtodo que la Iglesia ha seguido siempre en la oracin y ceremonias que rodean los ritos sacramentales esenciales. Y hay sobre todo que reconocer que ese mtodo est en estrecha continuidad con el que practicara san Pedro en su primera carta, san Pablo en la primera a los corintios y san Juan en su evangelio. Convendremos entonces fcilmente que nicamente este contexto bblico permite descubrir la verdadera significacin de los signos sacramentales 5 .
LOS SIGNOS SACRAMENTALES A LA LUZ DE LOS GESTOS Y DE LAS PALABRAS DE JESS
El cuarto evangelio, sealadamente, pone las acciones y milagros de Cristo en relacin directa con los sacramentos. La cosa es manifiesta respecto a la multiplicacin de los panes, que sirve a Jess de punto de partida para el anuncio de la eucarista (Jn. 6, 26; cf. supra, p. 28). Ms discretamente acaso, se discierne tambin el hecho en la curacin del ciego de nacimiento en que la tradicin litrgica comprendi cmo el bautismo es iluminacin (me he lavado y veo, Jn. 9, 15) ; en la del paraltico de la piscina de Bezata (o Bethesda), que relaciona el perdn de los pecados con el bao milagroso (Jn. 5, 14),; en las bodas de Cana, prefiguracin de-toda la economa redentora y, sealadamente, de la eucarista (Jn. 2, 1-12). Se ha puesto justamente de relieve en los trabajos de exgesis ms recientes que el cuarto evangelio era una catequesis de los sacramentos. De entre las cosas innumerables que Jess Hijo e hizo, san Juan escogi, sobre todo, las palabras y gestos que ilustran el signo del agua bautismal y el de la comida eucarstica: la conversacin con Nicodemo, la de la samaritana junto al pozo de Jacob, la prediccin de los ros de
Aqu slo podemos dar un resumen general y sumario; pero este mtodo se precisar al estudiar cada sacramento en particular.
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agua viva (Jn. 7, 37), el costado taladrado de Cristo muerto, de donde brotan sangre y agua... 6 Si el plan de los evangelios sinpticos es diferente, puesto que presentan la primera catequesis, el kerygma, tambin ellos proporcionan sin embargo importantes elementos para la inteligencia de los sacramentos. No solamente transmiten el relato de la institucin eucarstica con todo el contexto que la declara, sino que, por ejemplo, la manera como san Lucas relaciona la predicacin de Jess en la sinagoga de Nazaret con el relato del bautismo en el Jordn (Le. 3_, 71-22; 4, 16-22) permite descubrir la verdadera naturaleza de la confirmacin 7.
DISCONTINUIDAD ENTRE LOS SACRAMENTOS DE LA LEY ANTIGUA Y LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS
en la lnea de los signos del Nuevo Testamento. La excepcin notable que constituye la comida de pascua, nos orienta hacia la verdadera utilizacin pedaggica del Antiguo Testamento La continuidad se verifica de manera doble: en los hechos de la historia del pueblo de Dios y en las imgenes o ternas bblicos. Es lo que vamos a ver ahora.
LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS A LA LUZ DE LAS MARAVILLAS DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO*
Siguiendo a san Agustn, los telogos han enseado unnimemente que la antigua ley ofreca a los fieles medios de salud, una especie de sacramentos, por ejemplo, la circuncisin. Hay que seguir manteniendo esta afirmacin y, con justo ttulo, los manuales de teologa consagran un captulo a estudiar estos signos; pero sera un error buscar ah la verdadera continuidad entre los dos testamentos y el medio de esclarecer los sacramentos de la nueva ley. Efectivamente, por una parte, los sacramentos de la antigua ley eran signos desprovistos de eficacia propia y directa. Orientaban ciertamente el espritu de los creyentes hacia Cristo que haba de venir; pero no podan ser causa de la gracia, puesto que sta slo mana de la cruz de Jess. Slo reclamaban la fe, y slo por la fe en el Cristo por venir se daba la salud (D. 845). Pero, sobre todo, hay rotura en los smbolos entre los sacramentos de la antigua y la nueva alianza, con una sola excepcin: la comida pascual. La circuncisin, los sacrificios de expiacin, el sacerdocio aarnico no se sitan precisamente
6 Para todo este captulo, la lectura fundamental es J. Danilou, Bible et liturgie, sin embargo, despus de la aparicin de esta obra, otros trabajos han insistido en el mismo sentido y, muy recientemente, M. Boismard, La typologie baptismae dans la premire pitre de saint Pierre, en LVS 416 (1956), p. 359-362. No obstante su ptica protestante, se leer con fruto O. Cullmann, Les sacrements dans l'vangle johannidue PUF Pars 1951. 7 Cf. infra, part. I.
La intervencin de Dios en la historia y, de manera particularsima, la liberacin de los hebreos de la servidumbre de Egipto, la travesa del Mar Rojo, la peregrinacin por el desierto, la alianza del Sina, la entrada en la tierra prometida: tales son las principales mirabilia de Dios que' cantaban los salmos y conmemoraban los judos en sus festividades. a) Su narracin est contenida principalmente en el xodo. Ahora bien, a ellas refiere san Pablo los sacramentos cristianos:
No cjuiero que ignoris, hermanos, cjue nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, y todos atravesaron el mar, y todos fueron bautizados en Moiss bajo la nube y a travs del mar, y todos comieron la misma comida espiritual y bebieron de la misma bebida espiritual. Y es as cjue bebieron de la piedra espiritual cjue los acompaaba, y la piedra era Cristo. Sin embargo, no se agrad Dios de la mayora de ellos, como guiera gue Quedaron postrados en el desierto. (1 Cor. 10, 1-5.)
Volveremos a encontrar a menudo este texto capital, cuya aparente oscuridad se disipa conociendo toda la evolucin del tema del xodo en los libros del Antiguo Testamento y en los del Nuevo, particularmente en el evangelio y Apocalipsis de san Juan. El agua del bautismo es puesta as en relacin con la travesa del Mar Rojo; el man y el agua de la roca, con la eucarista. El bautismo es una liberacin por el agua, la entrada en un pueblo, el punto de partida para la marcha hacia la tierra prometida; la eucarista es el alimento de un pueblo de viaje; los sacramentos "son las arras de esta tierra
Este prrafo no ha podido, desgraciadamente, aprovecharse de las perspectivas que el padre Danilou present al congreso de Estrasburgo (1957) en su memoria: Sacrements et histoire du salut, publicado luego en Parole de Dieu et liturgie, Cerf, Pars 1958, p. 51-69. Recomendamos encarecidamente su lectura.
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de promisin de la que, sin embargo, pudiera alejarnos nuestra dureza. Pero entre los hechos del Antiguo Testamento y nuestros sacramentos, la continuidad est asegurada por Cristo. En el xodo se preparaba a Cristo, se inauguraba su trnsito, la obra de Cristo se realiza hoy en los sacramentos. No escogi Jess sin designio preciso la fecha de la celebracin de la pascua para instituir la eucarista e inmolarse sobre la cruz. Veremos igualmente la importancia, para la inteligencia de la misa, de la alianza del Sina y de su ritual y, para comprender el sacerdocio, el lugar que ocupa Moiss en el Nuevo Testamento y en la liturgia. b) El Gnesis relata tambin la intervencin de Dios en la historia, su revelacin a Abrahn, Isaac y Jacob. Melquisedec e Isaac son referencias esenciales para la verdadera nocin del sacerdocio de Cristo y del sacrificio eucarstico. La vida familiar de estos patriarcas ofrece al matrimonio cristiano algunos de sus modelos. La bendicin de la Iglesia invoca sobre la esposa las virtudes de Sara, Rebeca y Raquel. c) Finalmente, los libros histricos posteriores, particularmente Josu, Jueces, Samuel y Reyes, precisan la preparacin mesinica: el paso del Jordn, la entrada en la tierra prometida, la persona de Josu, el ministerio proftico, la institucin de la realeza davdica, dan a la mediacin de Cristo dimensiones ms vastas que el culto del templo. La uncin de los reyes, sacerdotes y profetas se halla simultneamente en Jess. Ahora bien, el carcter sacramental ser una participacin en la uncin de Cristo.
IOS SIGNOS SACRAMENTALES SON- IMGENES BBLICAS
Si el Antiguo Testamento es una historia en el sentido concreto y real de esta palabra, hasta el punto que Cristo y su Iglesia se insertan en su trama en continuidad rigurosa y nuestro Dios es verdaderamente el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, tambin es una pedagoga de las realidades de la fe, un mensaje. La misericordia de Dios, el rescate, el perdn, la gracia, en una palabra, todo lo que nos ser dado por Cristo en los sacramentos, es anunciado de manera primeramente lejana, luego ms claramente, a lo largo de la historia
de Israel. Cada etapa del itinerario esta jalonada por las faltai y las pruebas de un pueblo, y tambin por nuevas luces dadas por Dios. Sabios, profetas y comunidad orante descubren progresivamente la nueva alianza que viene, y tambin el da grande del Seor que va a estallar. Esta revelacin no es propuesta por medio de ideas y frmulas abstractas, sino por imgenes que pueden seguirse de un libro, a otro de la Biblia, y cuyo fondo vemos que se va enriqueciendo y purificando sin cesar. De entre estas, imgenes, algunas estn sacadas de las cosas materiales: la piedra, el agua, el fuego, la luz, la via, el pan, el aceite, el ungento. Otras proceden de la vida diaria de los hombres: la comida, el casamiento. Hay, por fin, gestos religiosos, cuya significacin simblica se dilata ms all de su utilizacin ritual: la uncin, la imposicin de manos. Mencin particular hay que hacer aqu de los once primeros captulos del Gnesis, que, si relatan hechos reales, y en este sentido tienen carcter histrico como el resto del libro, no siguen un mtodo histrico propiamente dicho, sino que obedecen a un estilo literario particular. Las verdades fundamentales presupuestas para la economa de la salud son presentadas tambin en ellos en imgenes, tan vivas que el arte de todos los tiempos las ha admirado y tratado de reproducirlas; tan cargadas de revelacin sobrenatural, que son el punto de partida de toda catcquesis ulterior. Las aguas fecundas sobre las cuales se cierne el soplo de Dios y que producen la vida; los ros del paraso; el agua destructora del diluvio; la creacin de la primera pareja humana, dos en una sola carne: el Nuevo Testamento nos invitar a volver sobre estos puntos para comprender la redencin, la Iglesia, los sacramentos y, particularmente, el bautismo y el matrimonio (Mt. 19, 4; Jn. 3, 5; Apoc. 2, 7; 22, 1-2; 1 Pedro 3, 18-21). De esta manera, cuando Cristo escogi los signos sacramentales, estos signos tenan para El y para los apstoles una significacin muy rica, la misma que ofrece toda la tradicin del Antiguo Testamento. Y a causa justamente de esta riqueza los escogi.
Interpretamos generalmente e rito del. bautismo viendo en l una alusin al agua cjue lava y purifica. Ahora bien, no parece ser se el sentido ms importante del rito... Por una parte, el agua del bautismo es el agua que
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destruye, el agua del juicio. Las aguas son, efectivamente, para la simblica juda, un smbolo de la potencia de la muerte. El agua del bautismo es tambin la g\ue engendra la nueva criatura. Esto nos remite a la simblica juda de las aguas creadoras. (J. Danilou, Bible et lilurgie, p. 12.)
La significacin bblica de los siglos sacramentales no es por ello heterognea a su significacin natural, sino que la desarrolla y prolonga en la misma lnea. La ciencia moderna descubre cada da su coherencia; la sicologa profunda, muy particularmente, la pone de manifiesto en su anlisis de los smbolos, inconscientes. Esta referencia a la sicologa no ha de sorprendernos. El Seor sabe lo que hay en el hombre, puesto que es su creador; pero tampoco ha de engaarnos: el simbolismo bblico de los signos est ligado a una historia de la salud, y a una persona, Cristo. Estas imgenes, tan conformes a la mentalidad humana, son el vehculo de una revelacin, es decir, de la intervencin gratuita e inesperada de Dios en la vida de la humanidad.
4. LA PROLONGACIN LITRGICA DE LOS SIGNOS SACRAMENTALES
de los ritos que practicamos hoy da: ceremonias de entrada en. el catecumenado, escrutinios con exorcismos, unciones, deposicin de las vestiduras blancas... N o limitemos siquiera nuestra perspectiva a los gestos y preces reunidas en el ritual bajo el ttulo De baptismo. Normalmente, la celebracin entera est inserta en la vigilia pascual y, consiguientemente, preparada por sus lecturas bblicas y, sobre todo, por la consagracin del agua, y seguida de la celebracin de la misa. El leo y ungento que sirven para las unciones han recibido, el jueves santo, la consagracin del obispo, durante una misa cuyo formulario entero despliega la significacin de aqullos. Ms an, es fcil comprobar que toda la liturgia de la cuaresma est organizada alrededor de Ja preparacin bautismal, mientras la semana de pascua es una gran meditacin acerca de las gracias de la iniciacin, todo ello merced a una admirable organizacin de lecturas bblicas, de textos de salmos, de frmulas de oracin.
DIFERENCIA ENTRE LAS CEREMONIAS Y LOS SIGNOS SACRAMENTALES PROPIAMENTE DICHOS
No es menester ser un especialista de la ciencia exegtica para adquirir los conocimientos bblicos necesarios a la inteligencia de los signos sacramentales, pues la Iglesia misma los propone a los fieles. Efectivamente, fuera de los casos de urgencia, el sacramento, como lo hemos ya indicado, forma parte de un gran conjunto litrgico que lo rodea, lo prepara y prolonga, e irradia su significacin sin solucin alguna de continuidad. Si el bautismo del etope por Felipe se decidi en algunos instantes y se celebr sin ms ceremonias en el agua que corra por junto al camino, con un ritual somero, la novedad del mensaje evanglico, la generosidad intensa del candidato (preparado por lo dems desde larga fecha por su agregacin al judaismo), el soplo carismtico del Espritu Santo, necesario en estos orgenes, todo eso justifica ampliamente la ausencia de preparacin y de marco religioso. No era sta la ley normal y durable de la administracin de los sacramentos. Todo lo contrario. Desde la antigedad, la celebracin del bautismo se rodear ya de la mayor parte
Se comprende que los telogos y juristas se esfuercen en operar un deslinde exacto entre los signos sacramentales propiamente dichos y las preces c ritos de que la Iglesia los ha rodeado. Esta distincin es importante desde el punto de vista doctrinal y desde el punto de vista prctico. Desde e punto de vista doctrinal, porque una es la eficacia de los signos sacramentales y otra la de los ritos que la Iglesia les aade. El signo sacramental obra por su eficacia misma, por ser acto de Cristo. Produce la gracia de Cristo, segn la frmula de los telogos, ex opere operato, por el hecho mismo del acto ejecutado. Los otros ritos carecen de este privilegio, lo que, por lo dems, no los hace desdeables ni mucho menos, puesto que son cumplidos en nombre de la Iglesia, cuyas oraciones, como esposa que es de Cristo, son agradables a Dios. Los telogos dicen que tienen valor ex opere operantis Eccesiae, como actos de la Iglesia y en los lmites de su propia mediacin 9 .
9 Ex opere operato.frmula teolgica consagrada por el concilio de Trento (D. 851), que significa que el sacramento obra por el hecho de ser acto de Cristo, desde e! momento que se ha cumplido el signo, sin que
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Desde el punto de vista prctico, es necesario saber qu ritos son esenciales al sacramento y cules son accesorios. En la administracin de un sacramento pueden cometerse faltas u omisionesv Hasta qu punto est comprometida en estas faltas u omisiones la validez del sacramento? De ah que la introduccin al misal romano se esfuerza en prever los accidentes que puedan sobrevenir en la celebracin eucarstica, y la manera de remediarlos. Por lo dems, cabe encontrarse en condiciones excepcionales de penuria, de urgencia o de clandestinidad. Cul es entonces el mnimo de que no puede absolutamente prescindirse para que se d verdaderamente el sacramento? La administracin del bautismo o la extremauncin en un accidente de muerte, la celebracin de la eucarista o de la ordenacin en tiempo de persecucin son casos harto frecuentes en la Iglesia para que se los desconozca y no tengan prevista solucin. Sin embargo, no hay que exagerar esta distincin entre el signo sacramental esencial y lo que, en gestos y preces, ha aadido la Iglesia. Y notemos, ante todo, que ni siquiera es siempre fcil discernir lo que es esencial al sacramento y lo que es accesorio. Tan importante por lo menos es subrayar la continuidad entre uno y otro elemento.
LA DISTINCIN ENTRE EL SIGNO ESENCIAL Y LOS RITOS ACCESORIOS ES A VECES DIFCIL
titucin apostlica Sacramentum ordinis, de 30 de noviembre de 1947, determina que, en lo por venir, basta para la validez la imposicin de manos y el solemne prefacio que la sigue. Por lo dems, ciertos ritos, sin ser necesarios para, la validez, pueden no obstante ser exigidos por la lgica de sacramento. As la comunin en la misa que, por lo menos de parte del sacerdote, se requiere como parte integrante del sacrificio. Otras veces puede tratarse de la repeticin de un gesto de Cristo, por ejemplo, la fraccin del pan. En fin, a menudo difiere la disciplina segn la tradicin de las diversas iglesias dentro de la unidad y la catolicidad. As, en el matrimonio, en la Iglesia latina, slo se requiere el mutuo consentimiento en presencia del sacerdote. En oriente parece ser tambin indispensable la bendicin del sacerdote.
LAS CEREMONIAS PROLONGAN EL SIGNO SACRAMENTAL Y CONTINAN
Efectivamente, los signos sacramentales no fueron todos fijados por Cristo de manera invariable (punto sobre el que volveremos pronto), de suerte que la intervencin de la Iglesia en este terreno puede ser determinante. Un ejemplo notable nos lo ofrece la historia del sacramento del orden. Los autores de la edad media y las decisiones prcticas de la Iglesia por esta poca consideraban como esenciales al sacramento el gesto de la uncin y el hecho de presentar al candidato los instrumentos que simbolizaban su funcin. En cambio, la conspueda en manera alguna sacar su eficacia o valor del fervor, de los merecimientos o de la actividad del ministro ni del sujeto. Ex opere operantis Ecdesiae-. esta formula se aplica a los ritos que, por no ser de institucin divina, no son sacramentos en el sentido estricto y riguroso de la palabra, pero toman su valor de que son actos de L Iglesia. Esta participa siempre del sacerdocio mediador de Cristo y es la esposa a quien el Seor oye siempre.
La continuidad ha de subrayarse sobre todo en el orden del signo y de la significacin. En efecto, los ritos instituidos por la Iglesia no son simple cortejo honorfico que rodea al sacramento. Notemos de paso que ya desde este punto de vista desempean un papel importante; pues el sacramento, reducido al signo esencial, es un gesto fugitivo, rpidamente ejecutado, cuando debiera estar rodeado de reverencia y solemnidad y ser recibido en un alma preparada. De ah que la Iglesia manifieste una viva reprobacin del abuso que exista en ciertas dicesis de Francia de ondoyer10 a los nios, es decir, de bautizarlos sin ceremonias, que se reservaban para fecha posterior. Pero estos ritos son cosa distinta. Tienen por fin precisar el signo sacramental y prolongarlo, desenvolver su significacin. Si nos atuviramos al solo signo del agua derramada, nos quedaramos sin duda en el efecto de la purificacin, d la remisin de los pecados (acaso por esto se define tan frecuentemente el estado de gracia: No tener pecado mortal en la conciencia). Pero la Iglesia aade la uncin de los santos leos, que ha de significar la identificacin con Cristo y la divinizacin.
10 Ondoyer significa propiamente bautizar sin las ceremonias de la Iglesia, lo que se dice en castellano dar el agua de socorro. El abuso est en aplicarlo ordinariamente a todos los nios.
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Por lo dems, el simbolismo del agua est precisado por el prefacio consecratorio que la destina a los bautizados. Prodigioso poema compuesto de una vasta sinfona bblica, esta oracin es esencial para una verdadera catequesis del bautismo. Qu significa, as mismo, bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo? Es dar y exigir simultneamente la fe en tres Personas, con las que se traban relaciones originales de intimidad. De ah las interrogaciones bautismales sobre la fe y la presentacin del credo al candidato. Si bien en la Biblia el tema del agua sugiere el combate, la lucha y la muerte, la liturgia bautismal desenvuelve explcitamente este simbolismo del signo. Y lo hace por la renuncia a Satans, por la uncin prebatismal y por los exorcismos. Puestos as al servicio del signo sacramental que explican, y cuya riqueza explotan, todos estos ritos imitan la economa sagrada del mismo signo. Son a par oracin y gesto, y gesto con las cosas: aceite, luz, vestidura, soplo, seal de la cruz... Son igualmente bblicos de inspiracin y significacin, hasta el punto de que tambin ellos se esclarecen por la Biblia. De este modo, el sacramento provoca como una serie incontable de ondas, que se extienden para dilatar incesantemente el poder evocador del mismo.
II
LOS SACRAMENTOS S O N ACTOS DE CRISTO Al ver el gesto sacramental, al escuchar la palabra dicha, se puede fcilmente discernir el efecto significado. Pero cmo es este efecto no solamente significado, sino tambin producido, pues hemos visto que la palabra sacramental es eficaz? Porque es Cristo quien obra. El sacramento es un acto de Cristo. Tenemos que precisar ahora esta afirmacin: Cmo soi los sacramentos actos de Cristo? N o basta atender a las cosas, a los gestos y a las palabras. Hay tambin que considerar al que se sirve de las cosas, ejecuta los gestos y pronuncia las palabras: al ministro del sacramento. Tambin l es un signo. Ocupa el lugar de Cristo, desempea el papel de Cristo, por l obra Cristo. Pero el ministro no es un hombre aislado, perdido en' el universo, que se arroga, de s y ante s,~el derecho de cumplir esta misin. Es ministro de la Iglesia, esposa de Cristo, a quien El confi el depsito de los sacramentos. Cuando Pedro bautiza, la Iglesia bautiza, Cristo bautiza. Por eso, en la pedagoga elemental, sera interesante seguir este orden: el ministro; la Iglesia, dispensadora de los sacramentos; Cristo que obra por la Iglesia y su ministro. Sin embargo, en un plano ms tcnico, el orden inverso tiene la ventaja de encontrarse con los problemas y las soluciones en la sucesin misma en qu ha de resolverlos la inteligencia de la fe. De ah que el Directoire pour la pastorale des sacrements comience por afirmar en el nm. 1: Los sacramentos son actos de Cristo, que ejerce por el ministerio de la Iglesia su sacerdocio, y ste tiene por fin dar gloria a Dios y, a par, salvar a los hombres.
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Visin de conjunto de los sacramentos 1. LOS SACRAMENTOS ACTOS DE CRISTO
Los sacramentos son actos de Cristo
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Slo de Dios viene toda gracia, porque slo El puede perdonar. Quin puede perdonar los pecados, sirio slo Dios?, objetaban justamente los fariseos (Le. 5, 21). Y slo El puede hacer libremente de un hombre su hijo de adopcin. Ms precisamente: la gracia es obra del Espritu Santo. El es la remisin de los pecados (poscomunin del martes de Pentecosts), de El renacemos en el agua (Jn. 3, 5), El se nos da y derrama en nosotros la caridad de Dios (Rom. 5, 5). Mas como el Hijo de Dios tom nuestra carne, su sagrada humanidad es el instrumento de esta obra divina. No hay gracia, sino por Jess y por Jess hombre: Uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Tim. 2, 5). En los sacramentos, Cristo es el que da el Espritu Santo, Cristo perdona los pecados.
CRISTO HA INSTITUIDO LOS SACRAMENTOS
En efecto, los sacramentos no son el resultado de una iniciativa de la Iglesia, como sucede con los ritos que rodean y prolongan su celebracin. Los sacramentos han sido instituidos por Jess mismo durante su estancia en la tierra. La fe de la Iglesia es clara en este punto:
Si agurio dijere cjue los sacramentos de \a nueva ley no han sido instituidos por Jesucristo, nuestro Seor., sea anatema.
Este canon del concilio de Trento _(D. 844) expresa bien la tradicin constante de la Iglesia. El Nuevo Testamento nos muestra a Cristo instituyendo la eucarista la vspera de su muerte. El mismo cumpli el rito, explic su significacin y precis que no se trataba de un gesto pasajero, sino de una institucin durable: Haced esto en memoria ma. A decir verdad, no hemos de buscar pareja precisin histrica para cada uno de los otros sacramentos. Siendo la eucarista el don supremo, el sacramento por excelencia y, a par, el de la vida diaria de la Iglesia, era menester recordar continuamente su institucin. Se reproduce la cena, su relato es la palabra eficaz misma. La eucarista es as actode Cristo
que se ofrece sacramentalmente, es su sacrificio nico que se hace presente. Sin embargo, aun cuando las circunstancias de lugar y tiempo no se indican para cada uno, todos los sacramentos estn representados en los evangelios, en los Hechos y cartas de los apstoles, por lo menos como el cumplimiento fiel del mandato dado por Jess. Este mandato es a veces expreso: Marchad, pues, y haced discpulos mos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt. 28, 19). Y para la penitencia: Recibid el Espritu Santo: a quienes perdonareis los pecados, les son perdonados; a quienes los retuviereis, les son retenidos (Jn. 20,. 22-23). Otras veces es un apstol quien nos transmite el mensaje, por ejemplo, Santiago para la extremauncin (Sant. % 14-15)^ O bien, vemos el ejercicio mismo del sacramento desde los primeros das de la Iglesia, como acontece con la confirmacin (Act. 8, 15-17; 19, 6). La gran diversidad que comprobamos en la manera como los escritores sagrados nos han transmitido la institucin de los sacramentos por Cristo, no es de parte de ellos un capricho literario, sino la expresin de la diferencia del vnculo que liga a la vida de Jess estos signos eficaces de la gracia. Si la eucarista est ligada a un momento y a una fecha decisiva: la noche en que fue entregado, si el orden est ligado tambin a la cena por la eucarista misma; para los otros sacramentos, lo decisivo es el smbolo o signo, y ste se fija tanto por la palabra de Jess, como por sus gestos y su vida. Sera por otra parte un error imaginar que, en los sacramentos, todo ha sido fijado de manera invariable y definitiva por Cristo. Obra suya personal es la determinacin de cada uno de los sacramentos y de su propia eficacia. El signo mismo fue designado por El ms o menos precisamente. El agua del bautismo, el pan y el vino de la eucarista, sin duda tambin el aceite de los enfermos y la imposicin de manos de la ordenacin fueron fijadas de una vez para siempre; pero otros gestos y palabras han sido dejados en gran parte a la iniciativa de la Iglesia. Iniciativa que no es un signo arbitrario, pues el signo ha de expresar siempre la realidad oculta que contiene el sacramento y es obra de Dios. De ah que Pascher
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Los sacramentos son actos de Cristo.
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pueda hablar de la amplitud de juego x, para expresar estas -variaciones de los signos dejados por Cristo a la decisin de la Iglesia. DEL COSTADO TALADRADO DE CRISTO BROTO SANGRE Y AGUA Ms an: la investigacin de la circunstancia concreta, anecdtica, del momento exacto en que Cristo habra instituido este o el otro sacramento (excepto, como acabamos de decir, la eucarista), falsificara, minimizndolo, el sentido que debemos atribuir a la institucin de los sacramentos por Cristo. Este, en efecto, no es el fundador de una religin a la manera de Buda, de Mahoma o de Wesley . Cristo no es el hombre fundador de un cierto organismo religioso, que, prescindiendo de l, contina sus funciones despus de su muerte, en virtud slo de unas disposiciones y ordenaciones dadas en principio. Cristo no est tan slo presente en el momento histrico de la fundacin de la Iglesia 2. Por la Iglesia y por los sacramentos de la Iglesia, Cristo contina misteriosamente, gracias a los signos, la accin redentora llevada a cabo una vez para siempre por su muerte de cruz. No basta, pues, decir que la gracia de los sacramentos viene slo de Cristo. Hay que precisar y afirmar que slo puede venir de la pasin de Cristo. Por ellos, la pasin de Cristo se pone, como si dijramos, al alcance de los hombres, segn la frmula de la epstola a los romanos (6, 3): Acaso ignoris que cuantos en Cristo fuimos bautizados, en su muerte hemos sido bautizados? As, lejos de tratar de sorprender las etapas de lo que sera un cdigo de prescripciones, es menester ligar los sacramentos, como a su fuente, a este momento supremo de la vida de Jess. La tradicin cristiana ha subrayado la insistencia con que san Juan precisa en su evangelio:
Ctiando llegaron a Jess, como lo vieron ya muerto, no le Quebraron las piernas, pero uno de los soldados, con su lanza, le hiri en el costado
1 J. Pascher, L'volution des rites sacramentis, Cerf, Pars 1952, p. 27 ss. 2 A. M. Roguet, Los sacramentos signos de vida, p. 12.
y, al punto, sali sangre y agua. Y el jue lo vio, lo atestigua, y su testimonio es verdadero, y l abe Que dice la verdad, a fin de (fue tambin vosotros .creis. (Jn. 19, .35-35.)
Este ro que sale del costado de Cristo es, segn los comentarios de los padres y de santo Toms 3 , smbolo de los sacramentos y, sealadamente, del bautismo y de la eucarista y, por ellos, smbolo o signo de la Iglesia, nueva Eva sacada del costado del nuevo Adn dormido. La recepcin de los sacramentos nos pone, consiguientemente, en comunicacin con la pasin de Cristo, cuyos frutos se nos aplican. El signo sacramental es siempre conmemorativo de la muerte de Cristo. Los sacramentos nos introducen en la pascua de Cristo. Cul es exactamente esta relacin entre el sacramento y eV acontecimiento seero del Calvario? Aqu tambin,, la eucarista ocupa un lugar privilegiado, pues hace realmente presente, gracias al smbolo, el acontecimiento que se cumpli una vez para siempre. Por eso, ella es el acto principal del culto y, como veremos ms adelante (cap. III), ella, hace a la Iglesia. Los otros sacramentos no alcanzan este realismo seero, no contienen la misteriosa presencia de la inmolacin de Cristo, sino solamente los frutos de ella4. De ah que la liturgia los una siempre que es posible a la celebracin de la eucarista: la iniciacin cristiana bautismo y confirmacin se acaba por la comunin; el orden slo puede ser conferido durante la misa; la bendicin nupcial est igualmente ligada, en principio, a la misa; durante una misa consagra el obispo los santos leos. Todo aniversario de una iniciacin se hace por la eucarista 5.
Lase muy especialmente 3 q., 62, a. 5. Este punto ha sido objeto de vivas discusiones entre los telogos durante los treinta ltimos aos, como consecuencia de los trabajos de O. Casel. Los pormenores de estas discusiones se hallarn en T. Filthaut, La thotogie des mystres, Descle, Pars 1954. Al atribuir a todos los sacramentos la presencia misma del misterio, se desconoce lo que la eucarista tiene de especfico. Slo ella es memorial eficaz de la pasin, y sacrificio. En los otros sacramentos, Cristo slo est presente con la virtud que en ellos transfunde para que sean instrumentos eficaces de su santidad (ene. Mediator Dei, nm. 28). 5 Cf. J. Danilou, en la obra colectiva Communion sollennelle et profession de foi, Cerf, Pars 1952, p. 118-133; e infra, parr. III, La iniciacin cristiana.
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Visin de conjunto de ios sacramentos CRISTO BAUTIZA*
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(.PEDRO BAUTIZA,
a los (jue por su medio se acercan a Dios, como (juiera (jue vive siempfe para interceder por nosotros. (Hebr. 7, 24-25.)
Demos un paso ms. El sacramento es un acto de Cristo, no slo porque lo ha instituido Cristo y la gracia que significa viene del Calvario, sino tambin porque Cristo mismo obra por la Iglesia y por su ministro. La Iglesia es su cuerpo y la prolongacin de su sagrada humanidad. El ministro, por la intencin que tiene de hacer lo que hace la Iglesia, se convierte como en instrumento por el que obra Cristo mismo. El es quien por la Iglesia, bautiza, ensea, gobierna, ata, desata, ofrece, sacrifica 7 . Por eso, como veremos, ni el pecado ni la hereja del ministro impide la validez del sacramento:
los (jue haban sido bautizados por Juan Bautista nota san Agustn 8 fueron bautizados de nuevo... As pues, bautizaban sus discipuos y entre sus discipuos estaba an Judas, i Cmo pues, ios (jue Judas bautiz no fueron de nuevo bautizados y los cjue bautiz Juan fueron de nuevo bautizados? De nuevo, ciertamente! Pero no con repeticin del bautismo. Porcjue ios (jue bautiz Juan, ios bautiz Juan, pero ios cjue bautiz Judas, los bautiz Cristo. (Tractatus in Iob. 5, 18.)
As, pues, el Seor se reserva ser, El mismo, autor de los sacramentos que el hombre administra, a fin de que los fieles no pongan su esperanza en un hombre. Los ministros son muchos, pero slo hay un Cristo que obra:
Voy a repetir lo cjue andis diciendo cada uno (rue san Pablo Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo. Es (jue se ha partido Cristo? Acaso fue Pablo crucificado por vosotros? O es (jue habis sido bautizados en nombre de Pablo? (1 Cor. 1, 12-13.) LOS SACRAMENTOS, EJERCICIO DEL SACERDOCIO DE CRISTO
Indudablemente, el sacerdocio de Cristo se manifest sobre todo en su pasin y muerte. En este momento, efectivamente, Cristo, por su propia sangre, entr en el santuario (Hebr. 9, 12). Pero ese sacerdocio contina ejercindose sobre la tierra por la eucarista y los otros sacramentos (ene. Mediator Dei, nm. 5). Actos sacerdotales de Cristo, los sacramentos son tambin el centro de la liturgia. No son slo la aplicacin de nuestra salud, sino el ejercicio de la virtud de la religin, que se cifra en la alabanza y adoracin de Dios. Los sacramentos consagran el hombre a Dios y le hacen participar de manera ms o menos estricta en el sacerdocio de Cristo para alabanza de la gloria de Dios. Aqu tambin, la eucarista es el sacramento por excelencia, puesto que es el sacrificio de alabanza a par que la sangre derramada para la remisin de los pecados y el alimento para la eternidad. Al decir que los sacramentos son para los hombres, axioma teolgico muy importante que impera la pedagoga y la pastoral, no hay que olvidar que forman parte del culto divino y nos introducen en la-oracin misma de Cristo (Dir. Sacr., nm. 10).
2. LA IGLESIA DISPENSADORA DE LOS SACRAMENTOS
Cristo es sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec:

Cristo, empero, por razn de (jue permanece eternamente, posee el sacerdocio inmutable. De ah cjue puede tambin salvar de manera acabada 6 San Beda el Venerable. 7 Ene. Mystici corporis, Sigeme, Salamanca 4 1960, nm. 39. 8 Cf. Obras, t. XIII, BAC, p. 183. Citamos este texto slo como testimonio y por su sentido general, pues el autntico bautismo sacramento slo fue administrado despus de la resurreccin y, por tanto, despus de la muerte de Judas.
A la Iglesia, y slo a ella, ha confiado Cristo sus tesoros, el depsito que ha de guardar fielmente: la fe, la misin y los sacramentos. Depositara nica, ella es tambin nica dispensadora. Slo por ella pueden ser administrados. Ella es esposa y madre. Ella engendra a los hijos de Dios. Nadie puede tener a Dios por padre, si no tiene a la Iglesia por madre, segn el dicho clebre de san Cipriano.
LA IGLESIA DEPOSITARA DE LOS SACRAMENTOS
Jess no dijo a cualquiera de entre las turbas: Haced esto en memoria ma, sino a los apstoles reunidos, el jueves santo, en el cenculo. Ante los once proclama Cristo" despus de su resurreccin:
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los sacramentos son actos de Cristo
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Todo poder me ba sido dado en el cielo y en a tierra. Id, pues, y haced a todos los pueblos discpulos mos, bautizndolos... (Mt. 28, 18-19.) .. Como a m me envi el Padre, as yo os envo a vosotros... A Quienes perdonareis los pecados, les son perdonados,- a Quienes se los.retuviereis, les son retenidos. (Jn. 20, 21-23.)
) Guardiana de este precioso depsito, la Iglesia ha de asegurar primeramente su conservacin. As, ella juzga con autoridad acerca de las condiciones necesarias y suficientes para que se d efectivamente el sacramento (condiciones de validez). Su magisterio decide soberanamente las controversias que se suscitan sobre este asunto, de lo que tenemos numerosos ejemplos. As, Benedicto XIII, Po VII y san Po X rechazaron la opinin de los orientales, segn los cuales, para la consagracin eucarstica, se exigira, aparte el relato de la cena, una invocacin del Espritu Santo (epclesis). El concilio de Trento juzg que la comunin de los fieles no es esencial a la celebracin -de la misa y que, por otra parte era legtima la comunin bajo una sola especie (D. 931). En 1947, Po XII fij lo que es necesario y suficiente para la ordenacin, poniendo as trmino "a una controversia multicentenaria entre los telogos. Pero, ms an que estas intervenciones por un acto preciso, la norma de la validez de los sacramentos es a vida diaria de la Iglesia. Hoy, la manera como prescribe su administracin en los libros litrgicos de los diversos ritos; en lo pasado, el uso comprobado de oriente y occidente durante varios siglos 9 : tales son los hechos de que el telogo deduce las leyes de la organizacin sacramental, con exclusin de todo argumento racional. b) El papel de la Iglesia no se limita a este discernimiento de las condiciones de validez. La Iglesia ejerce tambin una suplencia respecto de las posibles deficiencias del ministro, cuando estas ltimas no pueden ser verificadas, sealadamente cuando a sus gestos exteriores correctos se opone interiormente un defecto de intencin (cf. 3, q. 64, a. 8).
Estas precisiones son necesarias, porque el magisterio ordinario (no solemne) de la Iglesia slo es infalible globalmente. Hechos aislados, demasiado limitados en tiempo y espacio, pueden ser simplemente errores o abusos, cualquiera que fuere la autoridad responsable de ellos.
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c) Pero, sobre todo, en virtud de la amplitud de juego, sealada ms arriba, y dentro de sus lmites, a Iglesia interviene mucho ms activamente. Ella compone las frmulas o preces que constituyen la palabra del sacramento ( = l a forma), y las modifica sege las necesidades y posibilidades de expresin de cada civilizacin. Ahora bien, en los diversos ritos y conforme a las pocas, esas frmulas se presentan ora en forma d oracin (Enviad, Seor, vuestro espritu Santo...), ora en forma indicativa (Yo te bautizo...), y proponen temas tan diferentes unos de otros, que es menester ver en ellos algo ms que simples matices de expresin. La Iglesia, pues, tiene sobre ellos un poder mucho ms amplio. La misma comprobacin, ms sorprendente para el historiador, respecto a los signos y a las cosas. Es posible que la presentacin de las insignias de la funcin haya formado parte esencial del signo de la ordenacin durante la edad media, siendo as que no exista en la antigedad, el oriente cristiano no la conoci nunca y la constitucin apostlica Sacramentum ordinis de 194710 rechaz definitivamente la necesidad de ese gesto para la validez. Mientras los apstoles confirmaban con el gesto nico de la imposicin de' manos, la Iglesia romana ha utilizado un triple signo de la cruz y uncin con el crisma. La uncin forma en lo sucesivo parte tan indispensable del sacramento que el oriente no practica otro gesto. As pues, aqu tambin ejerce la Iglesia un poder activo. Si es ciertamente guardiana de un depsito que slo puede transmitir, goza no obstante de cierta libertad en la eleccin del signo que ha de expresar la gracia ligada por Cristo a este o el otro sacramento.
LA IGLESIA SOLA DISPENSADORA DE LOS SACRAMENTOS
Es muy frecuente que los fieles slo vean en la Iglesia una especie de poder legislativo que reglamenta y codifica- la vida religiosa. La verdad es que ella posee la presencia de Cristo vivo y actualmente operante. Su papel en los sacramentos no se limita a juzgar de las condiciones correctas de validez, a determinar el signo cuando ha sido dejado por el Seor a su discrecin. No; los sacramentos son actos de Cristo, por admito AAS 40 (1948), p. 5 ss.
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los srterameiifos son (icios de Cristo
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lustrarlos ella, porque ella obra, cuando se celebra un bautismo o se da una absolucin. Cmo as, cuando tan frecuentemente el sacramento parece ser un aparte, un cara a cara entre el ministro que lo confiere y el sujeto que lo recibe? a) El ministro del sacramento es ministro de la Iglesia, ligado a ella ante todo por la intencin que ha de tener de hacer lo que ella hace y hacerlo como ella lo hace. Sin esta intencin, el acto sacramental sera nulo. Apresurmonos a decir que esta intencin puede darse en el cismtico que ha roto con la unidad de la Iglesia, en el hereje cuya fe es falsa y hasta en el apstata o infiel que no creen en la Iglesia. Seguidamente veremos ms despacio estas dificultades (ver p. 58 ss.: El ministro). La misericordia del Seor se contenta as, frecuentemente, con una vinculacin muy rudimentaria del ministro a la Iglesia; por algo los sacramentos son prenda de esa misericordia. Basta que el ministro atestige exteriormente la fidelidad por lo menos esencial al signo y a la manera de aplicarlo la Iglesia. b) Cuando el sacramento exige de parte del ministro el poder de orden, esta vinculacin es mucho ms estricta, como quiera que el carcter impreso, por la ordenacin, al obispo o sacerdote les confiere el privilegio de ser representantes de la Iglesia en la funcin de Cristo cabeza y mediador. c) Adems de este vnculo esencial, solo necesario y que subsiste aun cuando el ministro obre fuera de la unidad, la unin del ministro con la Iglesia ha de expresarse normalmente por la observancia de todas las condiciones cue ella pone para la administracin del sacramento. La Iglesia, efectivamente, regula en su cdigo de derecho cannico, en sus libros litrgicos y en sus diversos actos legislativos, mltiples cuestiones concernientes a la estructura esencial de los signos, pero sobre las que ella decide en virtud del poder que le es propio: a quin hay que dar o negar el sacramento, a qu edad y con qu condiciones ha de ser recibido, en qu tiempo y en qu lugar puede ser administrado. Pero, sobre todo, la Iglesia inserta los sacramentos en el conjunto de la economa de su culto, y ya hemos visto la importancia de este marco cultual para el signo
sacramental mismo, al que desenvuelve y prolonga. La fidelidad a estas diversas disposiciones se impone no tanto en virtud del deber general de obediencia que liga clrigos y fieles a la Iglesia, cuanto porque la Iglesia, y slo ella, es la dispensadora de los sacramentos (cf. Dir. sacr., nm. 7). d) Si la Iglesia es la dispensadora nica de los sacramentos, es porque ella ba recibido en la persona de los apstoles reunidos mandato y misin de Cristo para administrarlos. De esta misin son beneficiarios nicos el papa y el colegio de los obispos, sucesores de los apostles. Ellos .son los que deben administrar los sacramentos. Los otros ministros son slo auxiliares suyos, sus delegados y suplentes, que obran en su nombre y en unin con ellos. Nadie ha puesto mejor de relieve este gran principio como san Ignacio de Antioqua en sus cartas, escritas camino del martirio, a diversas iglesias: no hay bautismo, dice, no hay eucarista sin el obispo u En virtud de este principio, la legislacin eclesistica determina de qu manera se verifica en cada caso esta misin. Esta misin se da de manera permanente en virtud de la funcin a que destina el obispo (poder ordinario), o a ttulo precario, para un caso particular o una serie de actos (poder delegado). La misin es suplida en casos de urgencia y, adems, puede ser frecuentemente presumida 12 .
11 Padres Apostlicos, BAC, Madrid 1950, p. 447-502. 12 Cuando la inobservancia de ciertas condiciones es causa de que el sacramento sea nulo, por ejemplo, la confirmacin administrada con un crisma que no ha sido consagrado por el obispo, se habla de condiciones de validez. Cuando su violacin, si bien grava la conciencia de quienes la cometen, constituyendo un desorden ms o menos grave, pero no entraa la nulidad del sacramento, se habla de condiciones de licitud. Validez: Es vlido un acto que se ha cumplido verdaderamente, no ha de repetirse y es de suyo capaz de producir sus efectos. Se habla aqu de validez de un sacramento (y hasta de una ceremonia de la Iglesia), cuando ha sido administrado de tal forma que el signo ha sido efectivamente ejecutado y debe, consiguientemente, producir, si no la gracia fres], por lo menos la res et sacramentum. La validez exige: (19) que la materia o gesto y la palabra sean aseguradas en lo esencial, (29) por un ministro que tenga el poder de orden requerido (39) sobre un sujeto capaz que preste (si tiene uso de razn) su consentimiento. Licitud: Hay licitud cuando se observan adems fielmente todas las prescripciones que no comprometen la validez. Su violacin no entraa, consiguientemente, nulidad del acto cumplido, pero constituye una falta de parte de quien es culpable de ella, y una perturbacin ms o menos grave del orden querido por el Seor en su Iglesia.
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e) Realizada fundamentalmente por el ministro, por su intencin y, eventualmente, por el carcter que recibiera en la ordenacin, expresada-de manera an ms fuerte por la misin recibida del obispo y por la observancia fiel de todas las prescripciones, esta presencia de la Iglesia en la administracin de cada sacramento reclama como ! consecuencia normal la congregacin o asamblea Ae los fieles. En torno al ministro que ejecuta el gesto d Cristo, est ya espiritualmente presente la comunidad de los cristianos; pero si esta presencia se hace visible, porque los fieles son convocados y participan efectiva-, mente, entonces se manifiesta plenamente la dimensin eclesiolgica del sacramento. Por eso, si se excepta la penitencia en la disciplina actual de occidente, el pueblo cristiano es siempre supuesto, por los libros litrgicos, presente a la ceremonia y orando a la invitacin del ministro. Cuando, durante la celebracin, dice el ministro: Oremus fratres dilectissimi... Dominus vobiscum, no se dirige al grupo de amigos o parientes, sino a la Iglesia local entera, o, por lo menos, a sus representantes. Y esa Iglesia local entera responde al celebrante.
3. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO
Todas las* afirmaciones de la Iglesia respecto al ministro de los sacramentos tienden a ilustrar y precisar esta nocin: Si las definiciones del magisterio son aqu excepcionalmente numerosas, es porque la Iglesia hubo de hacer frente en el curso de su historia a varias crisis graves, clebres por' los grandes nombres que enfrentaron, en las que la verdad de los sacramentos corra riesgo de ser desconocida.
LOS SACRAMENTOS NO PUEDEN SER ADMINISTRADOS POR LOS ANGELES, SINO SOLO POR LOS HOMBRES SOBRE LA TIERRA
El que ejecuta el gesto y pronuncia la palabra del sacramento lleva el nombre de ministro del mismo sacramento. La eleccin de este nombre hubo de ser sugerida por una frmula de la carta primera a los corintios: Considrensenos como servidores de Cristo (ministros Cbristi) y dispensadores (intendentes) de los misterios de Dios (1 Cor. 4, 1). El trmino invita a ir ms all de la persona del ministro mismo y mirar slo a Aquel de quien es mandatario, ejecutante e instrumento :
Dios dice en otra parte el apstol13 nos ba confiado el ministerio de la reconciliacin. Y es as cue Dios reconciliaba consigo el mundo en Cristo no teniendo ya cuenta de sus pecados, y El ha puesto en nosotros la palabra de la reconciliacin. As pues, somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortara por nuestro medio. (2 Cor. 5, 18-20.)
13 Este texto se refiere directamente al ministerio de la palabra, no al de los sacramentos; pero el realismo de este segundo ministerio es an mayor y verifica an ms la razn de instrumento en quien lo ejerce.
Leyendas poticas presentan a: veces a santos que reciben los sacramentos por ministerio milagroso de los ngeles o bienaventurados. Los telogos no aceptan fcilmente estas leyendas o pas imaginaciones y han de descartarse, consiguientemente, de la catequesis infantil por una razn esencial: toda la virtud de los sacramentos fluye de la pasin, que es obra de la humanidad de Cristo. Segn la carta a los hebreos, en su pasin, Cristo fue humillado por bajo de los ngeles (Hebr. 2, 9). Por su Iglesia sobre la tierra, contina Cristo santificando a los hombres. El hecho de que el ministro de los sacramentos es un hombre, y un hombre en la condicin terrena de la fe y del riesgo dej pecado, valora la economa de la salud: los sacramentos son instrumentos en manos de Cristo, una prolongacin de su humanidad.
CIERTOS SACRAMENTOS EXIGEN LA SUCESIN APOSTLICA DE LA ORDENACIN Si alguno dijere cjue todos los cristianos tienen poder de predicar y administrar todos los sacramentos, sea anatema.
Este canon del concilio de Trento (D. 853) apunta al error protestante que, al rechazar la jerarqua de orden en la Iglesia, desbarat por el mero hecho casi todo el organismo sacramental. Efectivamente, con excepcin de dos casos, los sacramentos slo pueden tener la eficacia de la accin de Cristo, si el ministro posee, por la ordenacin, el poder radical de realizarlos. El carcter impreso de manera indeleble por el sacramento del orden, es, s'obre todo, poder sacramental. As, slo el obispo posee plenamente el poder de confirmar,
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Fisin de conjunto de ios sacramentos
Los sacramentos son actos de Cristo *
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celebrar la eucarista y perdonar los pecados. Slo l puede transmitir su sacerdocio. Bien que slo deben ejercerlo bajo la dependencia del obispo, los sacerdotes tienen poder de celebrar la extremauncin a los enfermos, de suerte que estos sacramentos seran vlidos aun cuando se administraran fuera de la obediencia al obispo y a h Iglesia. Por \o contrario, sh con Ja jurisdiccin expresa dada por el obispo o por las leyes generales de la Iglesia, pueden los sacerdotes ejercer vlidamente el poder de perdonar los pecados en el sacramento de la penitencia. En fin, por privilegio o concesin expresa de] romano Pontfice, ciertos sacerdotes reciben poder de confirmar dentro de lmites muy precisos y en forma tan excepcional, que el sacramento es nulo si se traspasan esos lmites (por ejemplo, los de la funcin, del territorio, etc.). Ningn caso de urgencia permite excederlos y, en el ejercicio mismo de esta facultad, el ministro se presenta como beneficiario de una suplencia de la santa sede. Este caso de la confirmacin, administrada por un simple sacerdote, ilustra la nocin de ministro extraordinario, que, por lo dems, slo se verifica plenamente para este sacramento; si bien, por analoga, el derecho cannico lo aplica a otros. As pues, el orden, la confirmacin, a eucarista, la penitencia y la extremauncin exigen en el ministro una sucesin sacerdotal que se remonta a los apstoles, solos depositarios del poder de orden instituido por Cristo. Esta sucesin est asegurada por los obispos, para los cuales ha de establecerse una especie de rbol genealgico. De ordenacin en ordenacin episcopal, hay que remontarse hasta los apstoles. Donde esta sucesin se verifica, los sacramentos son vlidos. Tal es el caso de las Iglesias orientales separadas, aun cuando su cisma sea antiguo. Por lo contrario, donde esta sucesin se ha interrumpido, no hay ya sacramentos, excepto los del bautismo y matrimonio. Tal es el caso de la Iglesia anglicana (salvo casos individuales) y la mayora de las iglesias protestantes. El bautismo y el matrimonio constituyen efectivamente dos excepciones notables. En el matrimonio, el gesto es ejecutado por los esposos mismos: ellos se casan. Este gesto se convierte en sacramento, porque son bautizados; y si la intervencin del sacerdote es
requerida para la validez, se trata de una condicin, cuya necesidad no urge la Iglesia segn las pocas y los ritos. As, la dispensa en caso de necesidad y no la impone a los cismticos de buena fe. Por eso, si bien la expresin no es absolutamente exacta, se dice corrientemente que los esposos son los ministros del sacramento del. matrimonio. En cuanto a] bautismo, normalmente administrado, bajo la autoridad del obispo, por los sacerdotes y diconos, puede ser vlidamente administrado por cualquiera, hasta por un no bautizado e infiel. La necesidad del bautismo explica que el Seor lo haya puesto al alcance de todos. Pero cmo puede ser ministro de Cristo quien no tiene poder alguno de orden y, menos, quien no posea siquiera la semejanza fundamental que da el carcter bautismal? Por lo menos, l ministro est siempre ligado a la Iglesia por la intencin. Volvemos aqu a una nocin que hemos hallado ya ms arriba.
LA INTENCIN DE HACER LO QUE HACE LA IGLESIA
Si alguno dijere cjue, en \a celebracin de los sacramentos, no se reejuiere por lo menos la intencin de hacer lo <\ue hace la Iglesia, sea anatema. (Concilio de Trento; D. 854.)
La frmula data del siglo xa. Si es ms bien vaga, es porque la tradicin de la Iglesia es tan unnime en afirmar la necesidad de la intencin como en subrayar el mnimo a que puede a veces reducirse. El ministro del sacramento no es, en efecto, un robot o autmata, sino un honrore que se somete de manera inteligente y lcida a Cristo, causa principal del sacramento; se pone a su disposicin y ejecuta un acto consciente de la Iglesia. Este vnculo consciente y voluntario se establece por la intencin. Sin embargo, como no podemos ver las almas, esta intencin se manifiesta por signos exteriores: el hecho de que los gestos se ejecutan seriamente, se pronuncian las palabras y el signo entero se cumple en un contexto religioso. Por lo contrario, cabe absolutamente dudar de la intencin en los casos un poco quimricos imaginados por los canonistas o la literatura en que el marco sacrilego viola manifiestamente el orden de la Iglesia (por ejemplo, la consagracin del vino en la pelcula El renegado).
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Esta intencin puede darse en un pagano, puesto que puede ser solicitado para dar el bautismo sin tener fe ni conocer a la Iglesia y hasta rechazndola personalmente. Puede ser vlida en cismticos, herejes o apstatas, pues la Iglesia, tras duras controversias, ha debido afirmar que las faltas de ellos no bastan para hacer nulos los sacramentos.
LA INDIGNIDAD EL VALOR DEL DEL MINISTRO SACRAMENTO NO IMPIDE
puede un pecador dar la gracia? Esta objecin agit la Iglesia de,frica en tiempo de san Optato y de san Agustn y, peridicamente, vuelve a encontrar audiencia, sobre todo en pocas en que es menester reformar las costumbres cristianas (en el siglo xv sealadamente con Wiclef y Juan Huss). Nadie puede dar lo que no tiene. El que no posee al Espritu Santo es incapaz de comunicarlo. Puede vivificar un hombre muerto, sanar un herido, dar luz un ciego, vestir un desnudo, purificar un manchado? (SanCipriano). La respuesta es fcil. Como quiera que el ministro no obra por su propia virtud, sino por la virtud de Cristo, cuyo instrumento es, poco importa que el conducto por donde pasa el agua sea de plata o de plomo 14.
CWO No purifica Dmaso, ni Pedro, ni Ambrosio, ni Gregorio. Nosotros somos los ministros, pero los sacramentos son tuyos. Conferir los bienes divinos no viene de las fuerzas humanas, sino de ti, Seor. (San Ambrosio, De Spiritu Sancto, 1. I, prlogo; M I 16, 708.)
a)
a recibir de nuevo el sacramento a los que haban sido bautizados en esas condiciones. La intervencin del papa san Esteban I provoc vivas reacciones de parte del obispo africano, apoyado por varios de sus colegas. Sin embargo, mucho tiempo despus de la muerte de san Cipriano, los concilios de Arles (314) y de Nicea (325) terminaron la controversia precisando que estos bautismos eran vlidos a condicin de que fueran, realmente administrados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Pero, a fines del siglo v, los donatistas suscitaron de nuevo la querella, y contra ellos hubo de defender san Agustn la verdadera doctrina de la Iglesia y, a par, la memoria de san. Cipriano mrtir. Esta vez se trataba sobre todo del valor de las ordenaciones. He aqu cmo resuelve san Agustn la objecin.El bautismo de los herejes y cismticos no es de ellos, sino de Dios y de la Iglesia, dondecjuiera se encontrare y dondequiera se lo lleve. Vuestro es slo (fue sents torcidamente, obris sacrilegamente y os separis impamente... La Iglesia da a luz a todos por el bautismo, ora de su seno, ora fuera... Todos los due renacen, nacen hijos de la Iglesia por derecho del bautismo. (De baptismo, 1, 14 ss ; ML 43, 121 s.)
El concilio de Trento (D. 855) conden el error de los que rechazaran la validez de los sacramentos administrados por un ministro en pecado mortal. Cmo son vlidos los sacramentos administrados fuera, de la verdadera Iglesia? El sentido agudo que tena san Cipriano (f 258) de la unidad de la Iglesia y de la necesidad de pasar por ella para recibir los dones de Dios, lo condujo a tener por nulos el bautismo y la eucarista celebrados por un obispo o sacerdote cismtico y, con ms razn, hereje. San Cipriano obligaba
i* San Agustn, Tractatus in Job. 5, 15; cf. Obras, BAC, t. XIII, p. 179.
.El concilio de Trento reiter los mismos principios en los cnones sobre el bautismo (D. 860). Su inters no es slo retrospectivo, pues se aplican diariamente en la Iglesia para la recepcin de cristianos bautizados en la hereja o en el cisma. As pues, la intencin que liga el ministro a la Iglesia no queda suprimida por el hecho de que aqul est separado de la verdadera Iglesia, pues no puede buscarse a Cristo sin hallar al mismo tiempo a su esposa.
CONCLUSIN-. EL MINISTRO, SIGNO DE CRISTO Y DE LA IGLESIA
b)
De estas dificultades que la vida de la Iglesia ha encontrado y ha tenido que resolver, ha resultado una conciencia ms viva acerca de la naturaleza del ministro. Este es un hombre y ejecuta un acto humano, con todo lo que esto supone y entraa de libertad, iniciativa e intencin. Pero no obra en virtud de su propia santidad, ni de su valor personal, y puede comunicar una gracia que l mismo no posee. Es ministro de Cristo e instrumento entre sus manos. Cristo obra por l.
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Esta identificacin alcanza su punto ms alto en la consagracin eucarstica. Aqu, efectivamente, desempeando el papel de Cristo a la manera de un actor, reproduciendo sus palabras y gestos, lo hace con la misma eficacia, y Cristo est entonces verdaderamente presente en la persona de su ministro (ene. Mediator Dei, nm. 28). A excepcin del ministro del bautismo, el origen de esta identificacin est en el carcter sacramental: carcter bautismal para el matrimonio, carcter del orden sacerdotal para los otros sacramentos. Ministro de Cristo, es inseparablemente ministro de la Iglesia, su representante, y esto aun cuando est separado de ella. Cumple una obra de la Iglesia. Quiralo o no, hace presente a la Iglesia. As pues, el ministro mismo es signo, y signo eficaz. De ah que, al analizar el signo sacramental, santo Toms y el concilio de Florencia, no hablan slo de cosas y palabras, de materia y forma, sino que incluyen tambin el ministro (D. 695). Por ser signo y por no obrar en nombre propio, el ministro puede a veces ser colectivo. As, la ordenacin episcopal es conferida a lo menos por tres obispos, la misa puede ser concelebrada por varios obispos o sacerdotes como se hace en las ordenaciones y, ms frecuentemente, en oriente, la extremuancin es dada, entre los orientales, por varios sacerdotes a la vez. Todos los sacerdotes son slo, en su conjunto, el signo nico del sacerdote nico que es Cristo 15 .
III
LOS SACRAMENTOS PRODUCEN LOS DONES DIVINOS QUE SIGNIFICAN El estudio de la eficacia sacramental slo puede profundizarse a propsito de cada sacramento en particular. Los signos son diversos y los efectos significados tambin. Pero, a propsito sealadamente del bautismo y de los problemas prcticos que su administracin ha planteado a la Iglesia, los padres y telogos han deducido los principios vlidos para otros sacramentos y hasta para todos: vnculo entre el signo y su efecto, seal indeleble de Cristo impresa en el bautismo, la confirmacin y el orden, cooperacin del hombre al don gratuito de Dios. Aclarados ms y ms por las controversias que la vida ha suscitado, estos varios aspectos no han de hacernos olvidar las dimensiones eclesiolgicas y escatolgicas de la eficacia de los sacramentos.
1. SIGNOS Y CAUSA DE LA GRACIA
!5 Sin embargo, l padre de la Taille, Mysterium fidei, p. 355, hace notar, con razn, que la concelebracin no es posible en los sacramentos en que el ministro no obra en virtud de la ordenacin recibida (bautismo y matrimonio).
Los sacramentos contienen la gracia que significan. Por esta frmula tradicional, el concilio de Trento (D. 849) junta dos nociones de suyo incompatibles, pues no entra en la naturaleza de un signo ser al mismo tiempo causa. Acabamos de ver que es Cristo quien obra por la Iglesia y el ministro. El sacramento es eficaz, porque la humanidad de Cristo es fuente de gracia, como era, en la vida terrestre del Seor, fuente de curacin: Y toda la muchedumbre buscaba manera de tocarle, pues sala de El virtud y los sanaba a todos (Le. 6, 19). Pero era natural que los telogos trataran de deslindar con ms precisin el modo de esta causalidad.
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Visin de conjunto de los sacramentos MISTERIO DIVINO
Producen tos dones divinos gue significan
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EL SACRAMENTO,
Por ser el sacramento signo, pudiera efectivamente verse en l slo un gesto conmemorativo. Cristo muri por nosotros sobre la cruz y nos redimi de una vez para siempre. No es disminuir el valor del sacrificio seero de Jess en el Calvario atribuir al sacramento una eficacia propia? No basta que sea prenda y testimonio de la salud ya lograda? Efectivamente, afirmamos que el sacramento es memorial; no slo, por lo dems, de la- pasin, sino tambin de la resurreccin de Jess. Afirmamos igualmente que la gracia slo nos viene de este mismo misterio pascual. Por eso los sacramentos son la verdadera celebracin pascual de los cristianos. Pero no son un simple recuerdo, como lo era, para los judos, la manducacin del cordero pascual. Los sacramentos constituyen un verdadero lazo de unin entre el hombre de hoy y de aqu y el sacrificio cumplido una vez sobre el Calvario. La gracia adquirida por la sangre de Cristo est contenida en el sacramento. Ni siquiera basta decir que el signo sacramental acompaa la accin, invisible para nosotros, de Cristo. El signo sera entonces una simple manifestacin, una especie de notificacin, como la entrega de las insignias exterioriza el nombramiento para un cargo o dignidad. Ahora bien, Cristo no da su gracia con ocasin del signo, sino por el signo. Las frmulas del evangelio o de los apstoles nos obligan a este realismo.
El gue no renaciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios. (Jn. 3, 5.) Alas cuando apareci la bondad y amor a los hombres de Dios, salvador nuestro, no por tas obras justas gue nosotros hubiramos hecho, sino segn su misericordia, nos salv por el lavatorio de la regeneracin y por la renovacin del Espritu Santo. (Tit. 3, 45.) Entonces los apstoles imponan las manos sobre ellos y reciban el Espritu Santo. Como. viera, pues, Simn (Mago) que por la imposicin de las manos de los apstoles se daba el Espritu Santo, les ofreci dinero diciendo: Dadme tambtn a m ese poder, a fin de gue, a quienquiera imponga yo las manos, reciba el Espritu Santo. (Act. 8, 17-19.) Te recuerdo due reavives la gracia de Dios, due hay en ti por la imposicin de mis manos... (2 Tim. 1, 6.)
pone de manifiesto con una sencillez de medios que sorprende y escandaliza al pagano:
Nada hay gue de tal manera endurezca las almas de los hombres, como la sencillez de las obras divinas, gue de pronto se ve, y la magnificencia gue en el efecto se promete. De ah gue se tenga por imposible la consecucin de la eternidad, cuando con tanta sencillez, sin pompa ni aparato nuevo, a veces finalmente sin cambio alguno, el hombre baja al agua y, baado a par gue se pronuncian unas pocas palabras, sale de ella no mucho ms limpio o no limpio en absoluto. (Tertuliano, De bapiismo, 2, 1; MI 1, 1.201.)
Hay, pues, un hiato entre la causa y el efecto, como es menester franquear otro hiato para ir del signo a la cosa ~ significada. Para dar razn de este hecho, los telogos se sirven de la nocin de causa instrumental. En manos del artista, el instrumento produce un efecto que sobrepasa su posibilidad propia. De modo semejante, en manos de Cristo, el sacra-, ment, gesto terrestre, se convierte en causa de vida eterna. La misma nocin, utilizada frecuentemente en teologa, explica la composicin de los escritos bblicos por los autores inspirados del Espritu Santo y, sobre todo, la accin salvadora de la humanidad de Cristo. Esta es tambin instrumento, pero instrumento vivo, unido a la divinidad, de que se sirve el Verbo para rescatar a los hombres.
IOS SACRAMENTOS PRODUCEN LA GRACIA
As pues, este signo que es el sacramento, es tambin misterio. Lleva ua realidad divina, oculta a nuestros ojos, y la
Los dones aportados por los sacramentos son tan varios como los signos que los significan. Algunos estn destinados a la vida personal del cristiano, otros a una misin social. El orden est ante todo caracterizado por los poderes jerrquicos, mientras la penitencia es curacin espiritual >y fuerza para cambiar de vida. La extremauncin es una medicina no menos del cuerpo que del alma... Dentro de esta gran diversidad, todos tienen de comn que llevan consigo el don de la gracia de Dios: obra del Espritu Santo en el alma, vnculo de amor con Dios, configuracin a Cristo Jess. Tal es el efecto del bautismo, nuevo nacimiento, y de la penitencia, restauracin del estado bautismal. Estos dos sacramentos estn destinados a dar la vida de Dios a los que no la tienen. La gracia que dan es gracia primera, y se los llama
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Visin de conjunto de los sacramentos-
Producen los dones divinos (fue significan
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sacramentos de muertos, porque realizan enel alma una obra de resurreccin. Los otros sacramentos suponen, normalmente, que quien los recibe est en estado de gracia. Y sin embargo, llevan tambin consigo un don de la gracia. La eucarista, banquete nupcial que exige el traje de bodas (Mt. 22, 11) y en el que no puede comer el que no sea digno (1 Cor. 11, 27), es el pan de vida: El que come mi carne y bebe mi sangre, posee la vida eterna y yo lo resucitar el da postrero... El que comiere este pan, vivir eternamente (Jn. 6, 54, 58). Aun en el caso que un sacramento confirmacin, orden, matrimonio confiere una misin, a sta corresponde siempre una gracia personal de vida. No cabe duda que el Seor, que en la antigua ley se vali de la burra de Balan para profetizar, puede con ms razn servirse de los pecadores como testigos y ministros suyos. Los confirmados, los casados y el sacerdote conservan su misin divina en medio de su indignidad; pero se trata, de un estado violento que subraya, por lo dems, brillantemente el misterio de misericordia que es la nueva ley. Al recibir la misin por el sacramento, el sujeto debe tambin normalmente recibir y conservar una gracia de vida interior. En la confirmacin y el orden se da el Espritu Santo. La oracin, que expresa los efectos sacramentales pide siempre al Seor para el que recibe estos sacramentos la conformidad de la vida con la misin. Esta gracia segunda (como la llaman los telogos que dan el nombre de sacramentos de vivos a aquellos cuya recepcin exige el estado de gracia) viene a desenvolver y acabar el organismo espiritual. La imagen que vendra demasiado fcilmente al espritu sera la de un acrecentamiento de riqueza, un aumento casi cuantitativo; pero hay que guardarse de tales transposiciones *. La gracia es vida divina, hecha de sencillez y enteramente espiritual, y slo con palabras del Nuevo Testamento mismo podemos hablar de ella. Ms bien hay que ver en la gracia sacramental una semejanza cada vez mayor con Cristo, que nos configura ms particularmente a El en sus diversos estados, conducindonos El mismo, por su luz y su
En la catequesis, no en la exposicin teolgica, pues el concilio de Trento no vacila en decir: Por los sacramentos, toda verdadera justicia o empieza o empezada se aumenta o perdida se repara (D. 843a).
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fuerza, en los caminos de la vida, en que nos introducen los sacramentos 2. La eucarista, que ocupa siempre entre los sacramentos lugar aparte, no es solamente un don de gracia, sino que contiene tambin al autor mismo de la gracia. EL SACRAMENTO ES SIGNO DE VARIAS REALIDADES ESPIRITUALES SIMULTNEAMENTE Antes de pasar ms adelante en el estudio de los efectos de los sacramentos, es menester volver nuevamente a la nocin de signo. Esta nocin entraa ms riqueza y complejidad de la que pudiramos de pronto sospechar, pues se desenvuelve en dos direcciones. a) Santo Toms se pregunta si el sacramento puede ser signo de dos realidades simultneamente y concluye por la ) afirmativa:
Tres cosas pueden considerarse en nuestra santificacin: la causa misma de nuestra santificacin, cjue es la pasin de Cristo, la forma de nuestra santificacin (fue consiste en la gracia y virtudes, y el fin ltimo de nuestra santificacin, cfue es la vida eterna. Y todo esto es significado por el sacramento. Un sacramento es, consiguientemente, signo conmemorativo de lo (fue precedi, es decir, de la pasin de Cristo, y figurativo de lo (fue en nosotros se verifica por obra de la pasin de Cristo, es decir, de la gracia, y pronstico o anunciativo de la gloria venidera. (2, q. 60, a. 3.)
Por eso, la gracia de los sacramentos es siempre una insercin en el misterio pascual (sobre el vnculo con la pasin, cf. supra, cap. II; el anuncio de la gloria venidera se precisa ms adelante, pp. 80-81), y se sita en toda la urdimbre histrica de la economa de la salud. b) Pero todava hay otro desarrollo de la nocin de signo. Se lo debemos a san Agustn que hubo de precisarla en el curso de las controversias con los donatistas. Entre el signo mismo (sacramentum) por ejemplo, el bautismo y la realidad ltima que significa (res) la gracia del nuevo nacimiento
2 Los telogos distinguen generalmente la gracia santificante y la gracia sacramental. Segn santo Toms (3, q. 62, a. 2) sta aade a la gracia santificante cierta asistencia divina para alcanzar el fin del sacramento.
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Visin de conjunto de'ios sacramentos
Producen Jos dones divinos (fue significan
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interviene una realidad intermedia que es a la vez significada y signo (res et sacramentum) . el carcter bautismal. Esta rea lidad intermedia es significada y causada por el signo sacramental. Aunque no visible, es una especie de signo, porque es efecto permanente y directo del signo. Ella expresa y causa la gracia, realidad ltima3. Del signo a la realidad ltima, hay que pasar, consiguientemente, por la realidad intermedia, ora quiera darse cuenta de la significacin, ora se desee precisar cmo es el sacramento causa de la gracia. Este es, en efecto, el verdadero medio de explicar el caso de tres sacramentos: bautismo, confirmacin y orden que no pueden repetirse. Cuando se han recibido vlidamente, pero fuera de la Iglesia o sin las debidas disposiciones, quedan no obstante irrevocablemente recibidos. Da entonces el Seor su gracia? No. Luego veremos que, no obstante su eficacia, el sacramento queda en ese caso privado de sus frutos de santificacin. Quedar entonces el hombre privado para siempre de la gracia de un sacramento que no se puede repetir? Tampoco, porque el sacramento haba producido su efecto inamisible4: el carcter (res et sacramentum). Cuando el Cristiano recupera las disposiciones requeridas, el carcter procura la gracia del sacramento antes recibido. La misma nocin aclara la doctrina eucarstica. La consagracin del pan y el vino (sacramentum) produce la presencia real de Cristo y de su sacrificio (res et sacramentum), y esto independientemente de la comunin, puesto que sta no es necesaria para la esencia del sacrificio, y la presencia real es permanente en tanto duran las especies sacramentales.
3 Sacramentum (o sacramentum tantum) designa consiguientemente el signo sacramental, palabra y gesto o materia. Res (o res sacramenti y tambin res tantum] significa el efecto de gracia que ha de producir el sacramento sobre el sujeto bien dispuesto. Este efecto es un don gratuito que viene de Dios solo, pero no es automtico, puesto que la falta de las disposiciones requeridas puede impedirlo; no es definitivo e inalienable, puesto que la gracia puede perderse por culpa del sujeto. Res et sacramentum, por lo contrario, expresa un efecto infalible producido por el sacramento, dado que ste sea vlido, realidad sobrenatural estable e independiente de las disposiciones del sujeto, por cuyo intermedio es dada o reparada la gracia. (Cf. ms adelante, p. 75, el cuadro de conjunto que muestra cmo se aplican estas categoras a los siete sacramentos.) 4 Inamisible quiere decir que no .puede perderse, imborrable.
La gracia de nutricin y la prenda de la vida eterna (res) se dan al fiel que comulga por el cuerpo de Cristo que recibe bajo el signo. As se comprende cmo un acto transitorio, el bautismo o la consagracin eucarstica, puede continuar siendo signo cuando ya ha pasado, y puede producir su efecto de gracia, como si dijramos, con retraso. Es que hay, ms precisamente, un doble efecto del sacramento, uno causado por el otro: la gracia (res) y, en el caso del bautismo, el sello indeleble de Cristo o carcter (res et sacramentum).
, 1. LA MARCA DE CRISTO
Consideremos ms atentamente el caso del bautismo, la confirmacin y 1 orden. He aqu como se expresa a propsito de ellos el concilio de Trento:
Si alt/uno dijere (fue en tres sacramentos: bautismo, confirmacin y orden, no se imprime carcter en el alma, esto es, cierto signo espiritual c ndelebte, por lo (fue no pueden repetirse, sea anatema. (D. 852.)
Partiendo del hecho de que estos sacramentos no pueden recibirse por segunda vez, se ha precisado la realidad del carcter, en que los telogos ven una participacin del sacerdocio de Cristo. TRES SACRAMENTOS: BAUTISMO, CONFIRMACIN Y ORDEN, NO PUEDEN REITERARSE Las dificultades suscitadas por los cismas y herejas de los primeros siglos dieron por resultado iluminar plenamente el principio de que estos tres sacramentos no pueden en manera alguna recibirse por segunda vez. Efectivamente, las controversias a que hemos aludido anteriormente y en que intervinieron san Cipriano y san Agustn, se referan exclusivamente al valor de un sacramento recibido de manos de un hereje, de un cismtico o de un pecador. Cuando san Cipriano sostena deberse repetir el bautismo recibido en la hereja, era porque lo crea nulo. La misma actitud se daba entre los que pretendan obligar a nueva ordenacin a los obispos o sacerdotes ordenados por arranos y otros herejes. Estas ordenaciones se consideraban invlidas.
Producen los dones divinos due significan
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Jams, en estas disputas, supusieron ni catlicos ni cismticos que un bautismo, confirmacin u ordenacin recibidos vlidamente pudieran recibirse por segunda vez. Un bautizado cado de su condicin y excluido de la comunin de la Iglesia, es reconciliado por la penitencia. Un sacerdote o un obispo, depuestos por sentencia de un concilio, continan ejerciendo, con gran escndalo de san Cipriano, los poderes de su ordenacin. Si se los restablece en sus cargos, recuperan sus funciones sin que se renueve rito alguno de iniciacin. Los casos de reordenacin que se hallan sobre todo en el turbio perodo del siglo x, se aplican siempre por la idea de que la primera ordenacin estaba afectada de nulidad, nunca por el temor de que la ordenacin vlidamente conferida pudiera posteriormente anularse5. Se trata, pues, de que estos tres sacramentos producen un efecto inalienable, indeleble, que perdura aun cuando el que los recibi caiga en el crimen, abandone la Iglesia o pierda la fe. Este efecto indeleble es distinto de la gracia santificante, puesto que le sobrevive. Se le llama carcter.
LA MARCA DE CRISTO
aqu se emplea otro trmino de mayor resonancia en el Nuevo Testamento: el sello (Apoc. 7). El sello es una impronta marcada en un molde o anillo que se hunde en la cera caliente para que conserve sta su forma. Testimonio de un contrato definitivo, es la firma de su poseedor. Ahora bien, el don recibido en el bautismo y confirmacin est sellado o, por mejor decir, es el sello del Espritu Santo:
Y Dios es cjuien nos confirma juntamente con vosotros en Cristo y el (jue nos ha ungido. El tambin nos ba'sellado y puesto en nuestros corazones las arras del Espritu. (2 Cor. 1, 21 s.) Tambin vosotros, habiendo odo la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salud, y habiendo credo en l, habis sido sellados con el Espritu de la promesa, (fue es santo... (Ef. 1, 13.) No contristis al Espritu Santo de Dios, en el cjue fuisteis sellados para el da de la redencin. (Ibid. 4, 30.)
El trmino carcter no se toma aqu en el sentido corriente, sino en su acepcin en griego clsico. La palabra evoca el oficio del grabador que, por medio de un buril, fija de manera definitiva una imagen o una inscripcin sobre el metal: medalla, moneda, o tambin sobre la piedra. La carta a los hebreos la aplica al Hijo de Dios, que es resplandor de la gloria del Padre y marca o imagen de su sustancia (Hebr. 1, 2). Se trata aqu de un retrato indeleble, pero tambin de una semejanza. Por lo contrario', en el Apocalipsis, la palabra recuerda la prctica de ciertas ciudades, en que se marcaba a los esclavos con un tatuaje inalterable: son malditos los que se dejan grabar sobre la frente el signo de la bestia (Apoc. 14, 9-11). En cambio, los elegidos estn marcados con el signo d Cristo. Pero
5 He aqu la conclusin del estudio de L. Saltet, les rordinations, Pars 1907, p. 392: Se admiti siempre que una ordenacin vlidamente conferida no poda ser reiterada. Las reordenaciones no suponen la negacin del carcter inamisible del orden, sino que suponen siempre una ordenacin anterior considerada como nula. Es indudable que se engaaban acerca de la nulidad de la primera ordenacin,- pero este error de hecho, dejaba intacta la doctrina segn la cual la ordenacin no puede reiterarse.
En la cita de la carta a los corintios, el tema de la uncin evoca tambin una consagracin irrevocable e inamisible. An despus de cado de la realeza a causa de sus faltas, y sustituido por David, Sal, segua siendo el ungido del Seor, sobre el que no era lcito poner la mano y cuya muerte fue inmediatamente castigada (2 Sam. 1, 1-17). Pero a par que el hecho de ser inalterable, la uncin recuerda la semejanza con el ungido por excelencia, que es Cristo. De hecho, la marca grabada, el sello, es igualmente imagen, retrato de Cristo. Por eso, los telogos, siguiendo a santo Toms, definen el carcter por su propiedad de ser indeleble y, a par, por una semejanza con Cristo, una participacin en el sacerdocio de Cristo, que diputa para el culto divino y distingue a los hombres por derechos y deberes o poderes. Si es.cierto que esta identificacin slo alcanza la plenitud posible en el sacramento del orden, se realiza ya, sin embargo, en cierto modo, en el bautismo y la confirmacin: Cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo (Gal. 3, 27). EL CASO PARTICULAR DEL MATRIMONIO Y LA EXTREMAUNCIN El matrimonio y la extremauncin no entran en la categora de sacramentos que slo pueden recibirse una vez. Sin em-
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bargo, se destinan a una eficacia permanente y slo pueden repetirse cuando ha cesado la situacin creada por la primera recepcin. El que ha recibido el sacramento del matrimonio slo podr casarse de nuevo despus de la muerte de su cnyuge. El enfermo no puede recibir vlidamente la extremauncin durante la misma enfermedad, aun cuando sta hubiera de durar aos; pero, si despus de curado, vuelve a hallarse otra vez en estado grave, ser capaz de recibir nuevamente la extremauncin. La tradicin niega a estos dos sacramentos la impresin de carcter,.pues ste sera totalmente inamisible. Sin embargo, hay que reconocerles un efecto durable, distinto de la gracia, cuya fecundidad se har sentir de nuevo, en el que, habiendo perdido la gracia, la recupera por la penitencia. Se trata de la consagracin de un estado, el estado de matrimonio y el de enfermedad, y de cierta configuracin particular a Cristo: el vnculo del matrimonio es signo del amor de Cristo a su Iglesia, la extremauncin ofrece at cristiano una imagen de Cristo paciente. As pues, este efecto permanente es a par signo y realidad significada (res et sacramentum) 6 .
3. LA COOPERACIN AL DON DIVINO
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Por ser para nosotros los sacramentos la fuente de la gracia divina, verifican la paradoja inherente a toda la economa de la salud: el don de Dios es gratuito y, sin embargo, este don exige nuestra intervencin. La dificultad que sentimos en asir simultneamente los dos anillos de la cadena, explica los errores que amenazan siempre a la teologa, catequesis y pastoral de los sacramentos. Si se exagera la gratuidad del don de Dios y la eficacia de los sacramentos, se tender a desconocer las condiciones requeridas para su recepcin fructuosa y los deberes que nos imponen. Por lo contrario, si se insiste exclusivamente sobre la obra del hombre, se caer fcilmente en la tentacin de ser demasiado severo en admitir a los sacramentos, se har de ellos como el coronamiento de actos personales o la recompensa de un trabajo de santificacin vlido por s mismo.
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Producen tos dones divinos c\ue significan 76 Visin de conjunto de los sacramentos GRATUIDAD DEL DON DE DIOS
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La palabra gracia, en la tradicin del Antiguo y Nuevo Testamento, expresa la gratuidad del amor que Dios nos tiene, de la misericordia con que nos perdona y de las prevenciones con que se nos adelanta. La intervencin de Dios en la historia humana en los das de Abrahn, en los tiempos del xodo y en la marcha por el desierto es una irrupcin inesperada. Si escoge a Jacob ms bien que a Esa, es porque es soberanamente libre en sus dones. Sea cual fuere el camino por que ha pasado el que llega al Seor, el primer paso lo ha dado Dios y, aun cuando haya sido preciso trabajar y buscar el camino, Dios es siempre el gua. La encarnacin del Hijo de Dios y su muerte redentora son don absolutamente gratuito. No obstante las promesas divinas, que se cumplen por la venida de Cristo, su obra de salud sigue siendo inesperada. Hasta punto tal sobrepasa toda expectacin. Ahora bien, esta obra de salud es a pai universal e individual. Los que entran en el misterio de Cristo son los que Dios ha escogido de antemano y predestinado para ser conformes a la imagen de su Unignito. Habra que citar en este sentido los dos primeros captulos de la carta a los efesios. Pero qu es lo que manifiesta esta eleccin y llamamiento gratuito de Dios? El sacramento que se recibe. En el bautismo' e revela la vocacin divina del cristiano, la ordenacin expresa su vocacin sacerdotal. Lo inesperado de este paso de Dios alcanza su punto culminante en el caso de la iniciacin de los nios. Los prvulos son bautizados sin acto alguno de su parte y la Iglesia tiene que suplir su desnudez espiritual absoluta. En oriente, y entre nosotros en caso de peligro de muerte, el prvulo recibe tambin gratuitamente la confirmacin. Si en occidente se niega actualmente la eucarista antes de la edad de discrecin, es para asegurar la reverencia al sacramento, no porque no pudiera recibirse vlida y fructuosamente. En estos pequeuelos se verifica lo que encantaba a santa Teresa del Nio Jess: Han robado el cielo. Ahora bien, a despecho de toda apariencia, la misma gratuidad se da en el adulto. El adulto necesita absolutamente, so pena de nulidad, la intencin de recibir el sacramento, ha de
tener fe y arrepentirse de sus pecados, para que el sacramento produzca en l su efecto de justificacin; necesita incluso hallarse ya en estado de gracia para acercarse con fruto a ciertos sacramentos; pero ninguno de estos actos (que vamos a explicar por menudo seguidamente) puede merecer la gracia del sacramento, que les es dada sin mrito alguno de su parte. Si, por poner bice, no reciben la gracia, el efecto del sacramento queda no obstante empezado, pues se produce la realidad intermedia (res et sacramentum), destinada a resucitar la gracia en el momento oportuno 7 . Por eso, el cristiano debe vivir en accin de gracias y hacer suyos los salmos que cantan la misericordia de Dios durante el xodo y en el desierto (77, 104, 105, 135, etc.). NECESIDAD DE LA INTENCIN Un nio, hemos dicho, que no ha llegado al uso de razn, recibe el bautismo, puede recibir la confirmacin y hasta la eucarista sin intervencin alguna de su parte, y estos sacramentos son en el l vlidos y fructuosos8. Nada ha pedido ni tiene conciencia alguna de la obra divina que en l se cumple. La situacin del adulto es completamente distinta. El adulto tiene que pedir el sacramento, pues Dios no obra ya en l sin l, ni lo justifica sin asentimiento de su libre albedro. El gesto sacramental ejecutado sobre un adulto que lo rechaza y no lo ha pedido, es nulo. No se da sacramento ni se produce efecto alguno. Aadamos sin embargo que no siempre se requiere que esta intencin se exprese o precise en el momento mismo en que se celebra el sacramento. Puede
7 Hay, sin embargo, dos excepciones importantes. La res et sacramentum de la eucarista se produce sobre el altar, no en el alma del fiel; el que come y bebe indignamente se come su propia condenacin, sin que se d en manera alguna este germen de gracia que es dado por la res et sacramentum de los otros sacramentos. En cuanto a la penitencia, parece incluso derogar la gratuidad total del don de Dios, pues los actos del penitente forman parte del signo y su ausencia anula el sacramento. Sin embargo, entre estos actos y la absolucin que perdona, hay un cambio de plano, como veremos en su lugar. 8 El que recibe un sacramento es llamado en teologa sujeto del sacramento. Pero ms exactamente, con esta palabra se designa al que es capaz de recibir vlida y lcitamente el sacramento. Este sujeto slo puede ser un hombre en su condicin terrestre: ni los ngeles ni los muertos son capaces de recibir un sacramento. Adems, e\ bautismo es necesario para recibir vlidamente los otros sacramentos. Es como su puerta.
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Producen los dones divinos cjue significan
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ser anterior y seguir siendo vlida. As, el moribundo que ha pedido el bautismo o la extremauncin, los recibir vlidamente, aun cuando, entre tanto, hubiera perdido el uso de los sentidos. LAS DISPOSICIONES PREVIAS La intencin basta para que h recepcin del sacramento sea vlida y se logre el efecto primero del sacramento, es decir, la realidad intermedia, independiente de las disposiciones del sujeto. Asintiendo al sacramento, el sujeto recibe efectivamente el carcter de bautizado, de confirmado, de dicono, sacerdote u obispo, contrae verdadero matrimonio sacramental, y es consagrado en su estado de enfermo. Recibir tambin la gracia justificante? El sacramento vlido, que produce la res ct sacramentum, ser igualmente fructuoso, es decir, producir la res sacramenta Ciertamente, a condicin de que el sujeto no ponga bice por sus malas disposiciones (concilio de Trente; D. 849). Y es as que el hombre ha de disponerse para la justificacin, seguir un itinerario de preparaciones, cuyo tipo de organizacin tradicional lo constituyen el catecumenado y el estado de penitente. En efecto, el que recibe el bautismo ha tenido que prepararse para l desde muy atrs: ha recibido y aceptado el mensaje de la fe, ha tenido que arrepentirse de sus pecados y cambiar de vida, aprender el smbolo e iniciarse en la oracin. Esta preparacin es a par individual y comunitaria y se expresar en determinados momentos por ritos especiales, como los exorcismos y la renuncia a Satans. En cuanto al penitente, tendr que humillarse delante de Dios y de la Iglesia, confesar su pecado, repararlo... Nos encontramos as, en estos diversos pasos, con las condiciones expresadas por el concilio de Trento para la justificacin: fe, esperanza, principio de amor de Dios, dolor de los pecados y cambio de vida (D. 797-798). Por eso, no obstante la gratuidad del don divino y a pesar de que los sacramentos obran ex opere opralo, los hombres han de prepararse a su recepcin. Esta preparacin est asegurada por los pastores en su catequesis y por la Iglesia en su liturgia. El progreso en la vida cristiana y su arraigo en las sociedades exigen verdaderas instituciones destinadas a la formacin previa de los que han de recibir los sacramentos
de iniciacin: catecumenado para el bautismo de los adultos, seminarios para el sacramento del orden... Cuando un sacramenta ha sido recibido sin las condiciones mnimas necesarias, se dice que es vlido, pero ilcito o infructuoso y, si el sujeto ha tenido conciencia de su indignidad, ha cometido un sacrilegio. Mas podr el sujeto recuperar la gracia del sacramento, cuando tenga las condiciones debidas y haya obtenido por la penitencia el perdn de sus pecados? Lo podr, pero a excepcin de la gracia de la eucarista y de la penitencia. Los otros cinco sacramentos han dejado en el alma, aun indigna, la res et sacramentum que permite la resurreccin de la gracia. Es lo que se llama la reviviscencia del sacramento. LOS COMPROMISOS O DEBERES SACRAMENTALES La cooperacin al don divino es an ms necesaria despus de la recepcin de los sacramentos que como condicin previa a su recepcin. El sacramento ha creado una semejanza con Cristo que ha de manifestarse por la vida cotidiana, para la que el sacramento procura una gracia propia. As, despus de la iniciacin de los nuevos cristianos, la noche de pascua, la Iglesia pide para ellos que guarden en su vida el sacramento que recibieron por la fe (colecta del martes de pascua). Despus de la comunin eucarstica, en las poscomuniones, la Iglesia pide que seamos fieles al don que Dios nos ha hecho:
Infunde, Seor, en nosotros el espritu de tu caridad, y as, a Quienes has alimentado con los sacramentos de pascua, los hagas por tu amor paternal concordes entre s. (Poscomunin de la noche de pascua.)
Pudiera comprobarse para cada sacramento un verdadero compromiso o deber particular, manifestado por la liturgia y las catequesis, y no slo para el bautismo y el matrimonio. Mas este compromiso o deber que los sacramentos imponen al fiel, no es el acto solitario de un hombre que parte camino adelante, sino la respuesta a una inspiracin divina, la entrada en un misterio de misericordia: El que ha comenzado en vosotros su obra, la acabar (Filip. 1, 6). De ah que este compromiso sea, a par, tranquilo, pues se funda en Dios solo; y exigente, pues no tiene otro lmite que la identificacin con Cristo.
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Producen los dones divinos cfue significan LOS SACRAMENTOS MANIFIESTAN A LA IGLESIA
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4. LOS SACRAMENTOS CONSTRUYEN Y MANIFIESTAN A LA IGLESIA A par que tienen un efecto personal y son para el que los recibe signos eficaces de gracia, los sacramentos expresan y realizan la incorporacin a la Iglesia. Signos de la Iglesia, los sacramentos son tambin dados en la comunidad y con miras a la comunidad que estn destinados a construir y a estrechar (Dir. sacr., nm. 4). Santo Toms se expresa de manera an ms fuerte:
Por ios sacramentos cfue brotaron del costado de Cristo crucificado, jue constituida la Iglesia de Cristo. (3, q. 64, a. 2, ad 3.) LOS SACRAMEMTOS CONSTRUYEN LA IGLESIA
Este aspecto social est asegurado por la res et sacramentum, como vamos a ver rpidamente reuniendo nociones ya conocidas:
Los sacramentos (fue imprimen carcter y son participaciones del sacerdocio de Cristo, dibujan en cierto modo la jerarqua de la Iglesia. El bautismo y la confirmacin le procuran miembros consagrados, sujetos aptos para llevar la vida litrgica y ejercer dignamente el rito de la religin cristiana, inaugurada por la cruz y mantenida por la vida de la Iglesia. La jerarqua propiamente dicha est constituida por el carcter del orden y sus grados sucesivos. Y el poder de jurisdiccin, si bien se distingue del poder de orden, normalmente depende de l, de tal suerte cjue la Iglesia es realmente fabricada por los sacramentos de la fe, no slo en el reclutamiento y unidad de sus miembros, sino tambin en sus mutuas relaciones 9 .
Por los sacramentos tambin se manifiesta sobre todo la Iglesia. Y es as que, en torno a la eucarista, se congregan los cristianos, cada domingo, como en derredor de la mesa de familia, acto esencial de la vida de comunidad. El bautismo muestra que la Iglesia es verdaderamente madre, que engendra hijos a Dios, y comunidad de salud. El orden y la eucarista revelan adems que la Iglesia es un cuerpo jerrquico, en que el bien comn se da a unos por otros. El matrimonio, en sentir de los telogos, est ms particularmente destinado a proclamar el misterio de la Iglesia, pues en eso es precisamente signo u . La penitencia es el ejercicio del poder de las llaves en su aspecto de misericordia. Los sacramentos no slo son el trmino de la misin evangelizadora de la Iglesia, sino que en torno a ellos se organiza el ministerio mismo de la palabra. Sobre ellos primeramente se ejerce la accin pastoral. Excluir de los sacramentos, es excluir de la Iglesia, excomulgar. Los sacramentos constituyen, en fin, el elemento esencial de la oracin de la Iglesia, de la liturgia; los otros actos de esta oracin no hacen sino imitar su simbolismo (sacramentales), prolongar sus signos o acabar su obra de alabanza y santificacin. 5. LAS ARRAS DE LA GLORIA Despus de haber gozado de las maravillas de Dios en el desierto, los hebreos no entraron en la tierra prometida, como recordaba san Pablo en el texto de la carta a los corintios ya citado. Sin embargo, con miras a la tierra prometida los haba Dios sacado de Egipto, multiplicado en favor de ellos los milagros y sellado la alianza del Sina. Su infidelidad subraya la dialctica de la obra de Dios: todo est ya hecho y, sin embargo, todo lleva an el signo del riesgo: A los que Dios ha justificado... los ha glorificado (Rom. 8, 30). Y, sin em11 Esto se expondr largamente en la part. VIL
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En cuanto a la eucarista, hasta tal punto hace a la Iglesia, que representa o repristina el acto redentor mismo de donde procede la Iglesia: La sangre derramada de la nueva alianza. Hasta el punto que el trmino cuerpo mstico de Cristo que, hasta el siglo x designaba la presencia real en la eucarista, ha terminado por significar a la Iglesia misma. Este cambio de significacin de la palabra es revelador del vnculo que existe entre el cuerpo eucarstico de Cristo y la Iglesia 10 .
9 Cf. A. M. Roguet, Caractre baptismal et incorporation a l'Eglise, en LMD 32 (1952), p. 74-89. 10 Cf. A. M. Roguet, L'unit du corps mysticjue du Crist dans la charit, en LMD 24 (1950), p. 20-45.
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bargo: Portaos con temor y temblor el tiempo de vuestra peregrinacin (1 Pedro 1, 17). No obstante este riesgo, los sacramentos de la nueva ley son el comienzo, el germen de la gloria del cielo por la gracia que nos acarrean. La seal con que algunos de ellos marcan al cristiano es una prenda del cielo, constituye como sus arras. Por eso se lee a los nuevos bautizados, la noche de pascua, un pasaje de la carta a los colosenses que contiene en sntesis toda la economa bautismal: Cuando apareciere Cristo, vida vuestra, tambin vosotros apareceris con El gloriosamente (Col. 3, 4). Ms an que el bautismo, la eucarista es prenda de resurreccin y gloria, arras de eternidad, como quiera que contiene el cuerpo resucitado de Cristo y el Seor nos la ha dado en alimento para la eternidad (Jn. 6, 49, 51, 54). Esta perspectiva familiar a los primeros cristianos qued expresada de manera emocionante en el siglo m en las catacumbas romanas: para dar a los fieles que visitaban las tumbas las verdaderas razones de esperar, se pintaron sobre las paredes de los cementerios los temas bblicos que recuerdan la catequesis bautismal12. El mismo espritu encontramos en la liturgia de los funerales. La Iglesia no conoce otro motivo de recomendar a Dios al que ha abandonado la morada terrestre, sino el haber sido sealado, en su bautismo, con el sello de la Trinidad. Pero donde este sentido escatolgico de los sacramentos se desenvuelve en toda su amplitud es en el libro del Apocalipsis y en las liturgias orientales. Las liturgias del cielo y de la tierra se confunden, se juntan en los mismos signos, las mismas oraciones, los mismos cantos. Los sacramentos son la anticipacin de la gloria, como la transfiguracin de Jess fue el anuncio de su resurreccin. Por ah guardan los sacramentos -de la nueva ley una semejanza con los de la antigua. Aunque vueltos primeramente al pasado, memorial de Cristo, cuya pasin es la fuente nica de la gracia, los sacramentos nos orientan, no obstante/a lo por venir: Cuantas veces, bebiereis de este cliz, anunciaris la muerte del Seor, hasta que venga (1 Cor. 11, 26). En el estado de gloria, no habr ya sacramentos.
12 A. G. Martimort, L'conographie des catacombes et a catecbse anticue, en Rivista d'archeologia cristiana 25 (1949), p. 3-12.
IV
EL ORGANISMO SACRAMENTAL El estudio que acabamos de hacer de los elementos comunes a todos los sacramentos de la nueva ley, pone de manifiesto a par su unidad y su diversidad. Si estos contrastes producen de pronto sorpresa a nuestra inteligencia preocupada por la lgica, ellos nos recuerden felizmente que los sacramentos no son conceptos abstractos, sino un organismo vivo. Por cju siete sacramentos y no uno solo, puesto que todos derivan su eficacia de la virtud divina que es una, y de la virtud de la pasin, tambin una? (Hebr. 10, 14). Es que precisamente esta obra de Cristo, cumplida juna vez para siempre sobre la cruz, acarrea la salud de todos los hombres congregndolos en un cuerpo, en que cada miembro tiene funcin distinta, y en que unos a otros se procuran los dones de Dios. Cierto que, por lo dems, la salud eterna puede realizarse de golpe en una etapa nica, como acontece en el nio bautizado que muere antes del uso de la razn 1 ; pero, normalmente, constituye n viaje, un itinerario, que reproduce la marcha de los hebreos por el desierto entre la travesa del Mar Rojo y el paso del Jordn. Las etapas y vicisitudes de esta ruta estn jalonadas por la intervencin de Cristo en los sacramentos. La historia personal de los fieles se inserta as en la historia misma de la salud.
IOS SACRAMENTOS SON SIETE EN NUMERO
Si alguno dijere <\ue ios sacramentos de \a Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo nuestro Seor, o (fue son ms o menos de siete, a saber, bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio, o tambin <\ue alguno de stos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema. (Concilio de Trento,- D. 844.)
1 Aun aqu, sin embargo, se dan dos etapas: nacimiento espiritual y paso a la eternidad; pero para el nio que no ha llegado al uso de razn la muerte no supone ningn sacramento.
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Visin de conjunto de 1os sacramentos
El organismo sacramental
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En posesin pacfica de este nmero y de esta enumeracin, el cristiano puede entretenerse en buscar congruencias a esta cifra siete, tarea a que no dejaron de dedicarse los telogos de la edad media y, a veces tambin, los catequistas modernos. Insensible a estas aritmticas piadosas, el hombre moderno halla ms provecho en dar razn de las dificultades y lentitud del esfuerzo de sistematizacin que permiti fijar, en el siglo xn, la lista y el nmero de los sacramentos. El conjunto de la obra de Cristo se presentaba, efectivamente, a los ojos de san Agustn como un sacramento nico. Si se quisiera reservar esta palabra a los signos sagrados, los ritos ms diversos figuraran no obstante en su enumeracin: la iniciacin cristiana lleva consigo gestos que son sacramentales en el sentido preciso y moderno del trmino, y otros' que no lo son; ciertos actos litrgicos, como la consagracin de las vrgenes, la dedicacin de las iglesias, eran tambin signos sagrados. De esta perspectiva antigua, hay que retener la.gran continuidad que existe no slo entre los gestos esenciales a los sacramentos y los que los acompaan (como hemos visto ya en el artculo primero), sino entre las acciones sacramentales propiamente dichas y los otros ritos constitutivos que la Iglesia trata segn el mtodo de los sacramentos, aunque no verifiquen su definicin (los sacramentales). Una vez distinguidos los ritos mayores, que desempean papel de primer plano en la economa de la salud, y los ritos inferiores, la teologa de los sacramentos ha podido afirmar como cosa tradicional el nmero septenario, admitido aun por las iglesias cismticas y slo discutido por el protestantismo. Aqu tambin, la formulacin teolgica se ha elaborado reflexionando sobre la prctica de la Iglesia.
EN QUE ORDEN HAY QUE ENUMERAR LOS SACRAMENTOS?
igualmente necesarios para la salud eterna de cada uno. Se nombran seguidamente los dos sacramentos que vienen, eventualmente, en ayuda del cristiano cjue ha pecado despus' del bautismo-, penitencia y extremauncin. Este segundo sacramento es a par un complemento de la penitencia y una gracia propia del estado de enfermo. En ltimo lugar se indican los dos sacramentos que no se destinan a la salud individual, sino que constituyen una juncin social en la iglesia-, el orden y el matrimonio. Si el matrimonio se pone detrs del orden es porque, segn santo Toms, realiza menos perfectamente la nocin de vida espiritual, a que se ordenan los sacramentos. As pues, la economa de la salud es la que sirve de principio a esta clasificacin. Cabe, sin embargo, examinar los sacramentos desde otros puntos de vista, qu subrayarn por otros rodeos hasta qu punto son a la vez diversos y estn orgnicamente unidos.
DESIGUALDAD DE LOS SACRAMENTOS: PRIMACA DE LA EUCARISTA
El canon 3 del concilio de Trento (D. 846) parece de pronto sorprendente:

Si alguno dijere cjue estos siete sacramentos de tal manera son entre s iguales Que por ninguna razn es uno ms digno a\ue otro, sea anatema.
El orden tradicional en que se enumeran los sacramentos tiene la ventaja de llamar la atencin sobre la diversidad de situaciones para que fueron instituidos. Van a la cabeza los tres sacramentos de la iniciacin cristiana: bautismo, confirmacin y eucarista, presentados en el mismo orden en que deben sucederse cuando se da la iniciacin a un adulto en forma regular. Estos sacramentos constituyen verdaderamente la condicin cristiana, aun cuando no son
En el pensamiento del concilio, esta formulacin ha de realzar los sacramentos, lejos de mermar la dignidad de ninguno de ellos, como quiera que su fin y trmino es precisar que la eucarista es el ms importante de los sacramentos (D. 876). Esta superior importancia, la hemos destacado ya nosotros frecuentemente a lo largo de este estudio. La eucarista verifica siempre con el mayor realismo las diversas caractersticas de los sacramentos, pues contiene la causa misma de todos. La eucarista constituye igualmente la conexin interna de todo el organismo sacramenta], como quiera que a ella, como a su fin, se ordenan todos los otros sacramentos. El bautismo no se concibe sin Ja eucarista, trmino de la iniciacin. La eucarista, caracteriza el orden y distingue los grados jerrquicos de la Iglesia. El matrimonio se toca con la eucarista por su simbolismo, pues representa la unin de Cristo y de la Iglesia.
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Visin de con/unto de ios sacramentos
Por eso, la administracin de los sacramentos se consuma en la eucarista y procede de la celebracin eucarstica, como ya lo hemos notado. NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS Los sacramentos, desiguales en s mismos, lo son tambin desde el punto de vista de su necesidad. Globalmente, son necesarios, como quiera que el organismo sacramental entero es la sola fuente normal de salud para los hombres (D. 847). El deseo, por lo menos de manera implcita, es siempre necesario, para entrar efectivamente en la economa de la salud por Cristo. Pero algunos sacramentos son indispensables a la Iglesia, no a los fieles, y no se dirigen a todos, pues estructuran el cuerpo en la diversidad de funciones. Tal es el caso del orden, del matrimonio y, en ciertos aspectos, de la confirmacin, en la medida que tiene por fin una misin del cristiano cerca de los otros. Entre los sacramentos, cuya gracia est destinada a toda vocacin, el bautismo es absolutamente indispensable. Constituye, por lo dems, la puerta de los sacramentos. Sin l, no puede obtenerse ninguna otra gracia sacramental. La penitencia es tambin necesaria, pero slo para los que despus del bautismo han perdido la gracia de su iniciacin. La eucarista es necesaria, pero menos rigurosamente, pues la Iglesia de occidente no la da al nio que no tiene uso de razn, ni al adulto que ha perdido la conciencia. El bautismo llama a la eucarista y se liga a ella con lazo tan estrecho que, en caeos excepcionales, este lazo es suficiente para la salud. Finalmente, la confirmacin y extremauncin no son de suyo indispensables para la salvacin; pero la confirmacin es reclamada por el bautismo, que sin ella es incompleto; y la extremauncin es para el estado de enfermedad una gracia especial que no puede descuidarse.
PARTE II
EL
ORDEN
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2 Auncjue el orden se enumera en sexto lugar en la lista tradicional de los sacramentos; acu ha parecido preferible ponerlo en primer lugar por dos razones. Efectivamente, cuando se habla del sacramento del orden se trata simultneamente de la ordenacin, acto pasajero y transitorio y del resultado durable de este sacramento, cjue es la jerarcjua sagrada de la Iglesia. Ahora bien, como hemos visto en el capitulo precedente, de siete sacramentos, cinco exigen cjue el ministro posea la sucesin apostlica de la ordenacin. El orden aparece entonces como la fuente inmediata de la mayor parte de los sacramentos.Por otro lado, los sacramentos forman parte de la liturgia de la Iglesia y hasta son la parte esencial, de la liturgia, en la cjue no todo es obra de todos y, no obstante, su unidad, est integrada por miembros desiguales entre si. 22 El trmino orden no est tomado de la Biblia 1, sino del vocabulario de, las instituciones de la antigua Roma. Ese trmino afirma la existencia de clases, de categoras sociales con contornos deslindados y precisos, jerarcjuizadas entre s de manera irreversible. Se habla del orden senatorial, del orden ecuestre. La plebe, por lo contrario, nq constituye un orden, pues est formada por la muchedumbre annima. Esta estricta jerarcjua, estas categoras diversas y estancas entre s, eran concebidas bajo el imperio como la expresin del orden, de la paz y de la belleza de la ciudad. En este sentido, Tertuliano, cuya influencia en la traduccin de las realidades de la fe a la lengua latina fue decisiva, habl del orden sacerdotal, del orden eclesistico o del orden sin ms, frmula adoptada en seguida, pues daba razn del carcter colegial de la jerarcjua y de la diferenciacin de los miembros, cjue constituye la belleza del cuerpo de Cristo.
1 Efectivamente, la expresin segn el orden de Melquisedec, que, del salmo 109, pas a la carta de los hebreos para evocar el sacerdocio de Cristo, no tiene originariamente esta acepcin,- cf. P. M. Gy, Remarques sur le vocabulaire anticfue du sacerdoce chrtien, en Etudes sur le sacrement de l'ordre, p. 125.
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3? Hay cjue evitar por lo dems el error del explicar las realidades de la Iglesia partiendo de las sociedades humanas, de la religin natural y hasta de la legislacin mosaica. En pocas de violentas luchas doctrinales y dentro del legtimo empeo por justificar racionalmente la fe, es lcito utilizar este mtodo. El concilio de Trento no vacila en decir cjue el sacrificio y el sacerdocio estn tan unidos por ordenacin de Dios cjue ambos han existido en toda ley (D. 957). Sin embargo, la institucin de Cristo sobrepasa de tal modo las instituciones naturales y mosaicas, cjue las roturas son ms notables cjue las continuidades. El sacerdocio de Cristo es segn el orden de Melcjuisedec y no segn el de Aarn (Hebr. 7, n)2. La comparacin con los regmenes vigentes en las sociedades humanas se tambalea por todos los costados3. El solo mtodo valedero es mirar a la Iglesia, comprobar la tradicin cjue se expresa en sus leyes y asistir a las ordenaciones. 4. Muestra exposicin ser como el comentario de la definicin cjue da el Cdigo de derecho cannico, recopilacin oficial de la legislacin de la Iglesia latina: / orden, por institucin de Cristo, distingue en la Iglesia a clrigos y laicos para el gobierno de los fieles y el ministerio del culto divino (can. 948). Esta definicin afirma primeramente la clara distincin entre clrigos y laicos, cjue se manifiesta en la Iglesia por institucin misma de Cristo (la estudiaremos en el cap. I). La definicin cannica distingue seguidamente dos funciones : el gobierno de los fieles, el ministerio del culto divino. El gobierno de los fieles es el ejercicio del poder de jurisdiccin, cjue entraa la misin y las funciones pastorales (cap. II). El ministerio del culto divino es el ejercicio del poder de orden, recibido por la ordenacin (cap. III) y comprende el sacerdocio del obispo y los presbteros (cap. IV) y el servicio de los diconos y de las rdenes inferiores (cap. V).
2 Ms adelante, no obstante, veremos lo que hay que mantener del sacerdocio aarnico. 3 Lase, en este sentido, la grave voz del cardenal Suhard, Dios, Iglesia, sacerdocio (primeras pginas de su tercera pastoral).
Una y otra funcin, uno y otro poder, emanan de la sola sucesin apostlica y comprenden grados diversos, como lo afirma el canon i08 del Cdigo de derecho cannico:
2. No todos, os clrigos son del mismo grado, sino due entre ellos existe una jerarqua sagrada, en la cjue unos se subordinan a otros. 3. Por institucin divina, la sagrada jerarduta consta, por razn de orden, de obispos, presbteros y ministros, por razn de jurisdiccin, del sumo pontificado y del episcopado cjue le est subordinado, por institucin de la Iglesia se han aadido otros grados.
52 Los telogos separan generalmente el estudio de la ordenacin y poder de orden, cjue presentan en el tratado De sacramentis, del estudio del poder de jurisdiccin o del orden como estructura jerrcjuica de la Iglesia, cjue reservan para el tratado De ecclesia. Esta separacin tiene un doble inconveniente.el sacramento del orden no se describe ya en su propio dinamismo, a par cjue el gobierno de la Iglesia no aparece ya tan claramente como sacramental. Los dos polos de la actividad de la Iglesia no llegan ya a conectarse. Ahora bien, si estos poderes son distintos, se juntan normalmente en la persona del obispo cjue los comunica parcialmente a los sacerdotes y ministros. Por eso, si se estudia el orden en fragmentos dispersos, fuera de una perspectiva total, se pierde el sentido del obispo, clave de bveda de todo el orden. Santo Toms de Acjuino mismo no supo, en su juventud, defenderse contra estos inconvenientes. Desgraciadamente muri antes de escribir en la 3- parte de la Suma las cuestiones cjue hubieran explicado su ltimo pensamiento. Por lo menos puso en plena luz los principios cjue habran de desenvolver el concilio de Trento, la teologa posterior y el Cdigo de derecho cannico. 6? En un breve apndice, situaremos a los religiosos en relacin con los clrigos. Sin embargo, una reflexin teolgica ms desarrollada sobre la vida religiosa hace referencia al bautismo, cjue es su fundamento, y al matrimonio, dentro de cuya perspectiva se define la virginidad.
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He aqu el sentido de algunos trminos que aparecern mente a lo largo de esta parte.
Los clrigos son los que la Iglesia destina por la ordenacin o, al menos, por la tonsura, a desempear de manera estable un ministerio divino; los clrigos, por ese hecho, se distinguen de los laicos (cf. can. 108, 1). La palabra aico se emplea cuando quiere distinguirse de los clrigos a los que no lo son, y esta distincin es de derecho divino (can. 948): son laicos los que no son clrigos. Pero este aspecto negativo no ha de hacer olvidar que los laicos constituyen el pueblo de Dios (laico viene de as = pueblo). Los clrigos estn al servicio de los laicos (can. 682) y stos, en muchos terrenos, tienen una parte importante e insustituible de responsabilidad en el reino de Dios. La jerarqua es'el conjunto de grados, desiguales y subordinados unos a otros, entre los que se distribuye el poder eclesistico. Comprende a la vez los grados de poder de orden y los del poder de jurisdiccin. Los principales de entre ellos son de institucin divina. El poder de orden es el que tiene por objeto el sacramentos y, en general, las funciones litrgicas, en sido ligadas por Cristo o por la Iglesia a determinados Se confiere por la ordenacin y no puede ser derogado poco suplido. ministerio de los cuanto stas han grados de orden. o quitado ni tam-
LA DISTINCIN ENTRE CLRIGOS Y LAICOS EN LA IGLESIA Una visin somera del ministerio de la Iglesia, resume su :structura jerrquica por la distincin de sacerdotes y fieles. Efectivamente, en la vida diaria, esta distincin parece ser unciente. La reunin dominical de la parroquia, la adminisracin de los sacramentos usuales, las actividades comunitarias le ios cristianos se caracterizan por la presidencia de un sacerlote, cuyo papel y poderes son incomunicables. El sacerdote la y dirige, en contraste con la muchedumbre que recibe y es lirigida. Pero, en realidad, el descubrimiento de la Iglesia slo est ts comenzado o esbozado. Ese sacerdote es enviado por su )bispo y no predica ni manda en nombre propio. Forma por o dems parte de un colegio sacerdotal y es ayudado en sus reas por determinados fieles: lectores, monaguillos, catequisas, que ejercen transitoriamente funciones de ministros, fundones que confiere tambin el obispo, de manera permanente ' definitiva, a seminaristas. La ordenacin consagra el destino inamisible de un hom>re a las funciones jerrquicas, confirindole poderes de orden. !in embargo, anteriormente a la ordenacin, la Iglesia expresa â esta diputacin por el gesto de la tonsura. El obispo corta ilgunos cabellos al candidato quien proclama, por su parte, u voluntad de consagrarse al servicio de la Iglesia, por un versculo del salmo 15: El Seor es la parte de mi herencia y de mi cliz, t me guardas mi suerte 1 . Los poderes de jurisdiccin pueden, por otra parte, adquirirse antes de la ordenacin (como veremos en el cap. II).
1 La tonsura puede celebrarse dentro de las ceremonias de la ordenacin, pero no es un orden. Es un sacramental por el que un hombre se destina a recibir las rdenes y funciones jerrquicas, sin que haya an de su parte un compromiso irrevocable.
El poder de jurisdiccin es el que da misin y autoridad para conducir a los hombres a su salvacin y entraa para ellos todos los actos necesarios de enseanza, gobierno, juicio y decisin. El poder de jurisdiccin completo, de fuero externo, comprende el poder de dar leyes, de mandar, juzgar, castigar, administrar... Es conferido plenamente al Papa para toda la Iglesia desde el momento en que acepta su eleccin, y ello directamente por el Seor (can. 219). Pertenece al concilio general legtimamente reunido (can. 228). Es recibido, tambin de derecho divino, por l s obispos (can. 239), para territorios o personas determinadas. Las leyes de la Iglesia fijan las modalidades de la designacin de su persona y la limitacin de su grey. Los otros clrigos slo reciben la porcin de jurisdiccin ordinaria o delegada que les confiere el derecho eclesistico o la voluntad del superior. El poder ordinario de jurisdiccin es el que va ligado por el derecho mismo, divino o eclesistico, a una funcin determinada y estable (can 197, 1). El poder delegado (o la jurisdiccin delegada) es comunicado a una persona por un acto de voluntad del superior competente (el mismo canon). De suyo, el poder delegado es precario y limitado. El magisterio es el mandato dado por Cristo a la Iglesia de conservar intacto el depsito de la revelacin y de predicarla por toda la tierra a todos los hombres. Es consiguientemente, a la vez, tarea de salvaguardia y de propagacin de la fe, para la cual goza la Iglesia 4e la asistencia continua del Espritu Santo (cf. can. 1.322).
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Por eso es mejor hablar ms generalmente de clrigos, trmino que engloba la diversidad de situaciones jerrquicas en la Iglesia. Los que no son clrigos son laicos, es decir, constituyen el pueblo de Dios. Por institucin divina, los clrigos se distinguen, en la Iglesia, de los laicos, aunque no todos los clrigos sean de divina institucin. Unos y otros pueden ser religiosos (can. 107). Esta distincin no tiene por objeto mermar el papel o la dignidad de los laicos en la Iglesia, sino determinar la diferencia de las vocaciones y de las tareas, no menos que su complementaridad.
1. UN PUEBLO DE REYES Y SACERDOTES
Con el lavado del bautismo los fieles se convierten, a ttulo comn, en miembros del Cuerpo mstico de Cristo sacerdote, y por medio del carcter gue se imprime en sus almas, son delegados al culto divino, participando as, de acuerdo con su estado, en el sacerdocio de Cristo. (Nm. 108.)
El nuevo Testamento magnifica la eminente dignidad de los bautizados en trminos sorprendentes:

Vosotros mismos, como piedras vivas, edifcaos como templo espiritual para un sacerdocio santo, a fin de ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo... Vosotros, empero, sois linaje escogido, real sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido, para anunciar las maravillas del (fue os llam de las tinieblas a su luz admirable... (1 Pedro 2, 5-9.) Al cjue nos ha amado y rescatado de nuestros pecados por su sangre, y nos ha hecho una realeza de sacerdotes de Dios, padre suyo. (Apoc. 1, 5.) Y cantan al cordero un cntico nuevo diciendo: <.Digno eres de tomar el libro y abrir sus sellos, porgue fuiste degollado y nos has comprado para Dios a precio de tu sangre de toda tribu y lengua, y pueblo, y nacin, y los has hecho una realeza de sacerdotes para Dios, y reinarn sobre la tierra. (Apoc. 5, 9-10.)
Al carcter bautismal se aade en la mayora de los fieles, el de la confirmacin, sacramento que realiza en la Iglesia la profeca de Joel: en los tiempos mesinicos, todos los hijos de Israel seran profetas (cf. infra, part. III). Por eso, en nuestros das, la Iglesia suscita una verdadera promocin del laicado, insiste sobre la participacin de los fieles en la liturgia, e invita a los laicos a que se den cuenta de su tarea irremplazable2. Y es as que ellos, y slo ellos, se consagran a la obra de la edificacin de la ciudad terrestre, obra querida por Dios, para la que, sin embargo, no tienen misin los clrigos, pues est destinada a pasar con la Bgura de este mundo. Ahora bien, la ciudad puede alzarse contra Dios, como la torre de Babel, o inclinarse, por lo contrario, ante el ideal del evangelio. Luego la transformacin de los ambientes de vida slo es posible si los cristianos estn presentes y actan sobre ellos. Los laicos estn en las primeras lneas de combate. Por lo dems, ellos son la Iglesia.
los fieles dice Po XII, y con mayor precisin los seglares, se encuentran en la lnea ms avanzada de la vida de la Iglesia. Para ellos la Iglesia es el principio vital de la sociedad humana. Por esta razn ellos especialmente deben tener un concepto cada vez ms claro no slo de pertenecer a la Iglesia, sino de constituir la Iglesia misma, esto es, la comunin de los fieles en la tierra, bajo la direccin del Jefe.comn, el Papa, y de los obispos en comunin con l. (20 febrero 1946, Ecclesia 1 (1946), 231.)
La frmula que se repite sin cesar: sacerdocio real o realeza de sacerdotes, nos hace ver que el nuevo pueblo de Dios recibe en plenitud el cumplimiento de la promesa hecha a Israel en el desierto:
Ahora, si os mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris propiedad ma de entre todos los pueblos. Porgue ma es toda la tierra. Y seris para mi un reino de sacerdotes y una nacin santa. (Ex. 19, 5-6.)
Slo para ellos y para su servicio existe la jerarqua. Los laicos son llamados a participar en el apostolado de la jerarqua en actividades que sobrepasan el simple testimonio de la presencia y compromiso en lo temporal. Al instituir la accin catlica, el papa Po XI hizo ver hasta qu punto es fundamental el papel misionero, puesto que, en tiempo de los apstoles, los laicos trabajaron en la evangelizacin (cf. Filip. 4, 3:
Vase la obra de Y. M. J. Congar, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961. De inters tambin las conferencias de A. M. Carr en Notre-Dame de Pars, 1960: 1 sacerdocio de los fieles, San Esteban, Salamanca 1960, magnfico complemento a las del ao anterior: El verdadero rostro del sacerdote, San Esteban, Salamanca 1959.
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Inspirndose en estos textos, santo Toms define, con justo ttulo, el carcter bautismal como una participacin en el sacerdocio de Cristo (3 q. 63, a. 5), doctrina repetida por Po XII en la encclica Mediator Dei-.
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Ayudes a los que han luchado conmigo por el evangelio..., texto que tena muy a menudo Po XI en los labios) 3 .
2. LA IGLESIA, SOCIEDAD DESIGUAL
a) Pero este pueblo de sacerdotes y reyes tienen encima de s sacerdotes y superiores que no se ha dado l a s mismo y de los que recibe todos los bienes sobrenaturales. Est compuesto de ovejas conducidas por pastores. Son fieles o creyentes, pero la fe que poseen les ha sido transmitida, lt'j ha sido enseada. Participan de la eucarista, pero no tienen capacidad para consagrar: slo pueden unirse.al acto de un sacerdote que preside su reunin. Si se consagran al apostolado, es por participacin en el apostolado jerrquico.
La Escritura nos ensea, y \a tradicin de ios Padres nos confirma, (fue a Iglesia es el cuerpo mstico de Jesucristo, regido por pastores y doctores, sociedad, por consiguiente, humana, en cuyo seno existen autoridades con pleno y perfecto poder para gobernar, ensear y juzgar, de lo gue resulta cfue esta sociedad es esencialmente desigual, es decir, compuesta de distintas categoras de personas, los pastores y el rebao, los cjue tienen puesto en los diferentes, grados de la jerarqua y la muchedumbre de fieles. Y esas categoras son de tal modo distintas unas de otras, gue slo en la pastoral reside la, autoridad y el derecho necesarios para mover y dirigir a los miembros hacia el fin de la sociedad, mientras la multitud no tiene otro deber sino dejarse conducir, y, como dcil rebao, seguir a sus pastores. (San Po X, ene. Vehementer, 11 febrero 1906.)*
b) La pertenencia a la jerarqua de la Iglesia Yio depende de la herencia, a la manera como, en la antigua ley, la tribu de Lev estaba destinada al sacerdocio y al servicio del templo. Tampoco es una encarnacin del pueblo cristiano, bien as como las cortes del reino eligen a su presidente.. Es verdad que antao (y a veces tambin ahora) el pueblo intervena en la eleccin de obispos y sacerdotes. La promocin de san Ambrosio al episcopado y la de san Agustn al presbiterado fueron provocadas por movimientos imprevistos del pueblo. Sin embargo, estas intervenciones no crean por s mismas derecho ni misin alguna. El poder de orden es conferido nicamente por a ordenacin, el poder de jurisdiccin se da por una misin regular. Uno y otro han de proceder de los apstoles por una sucesin ininterrumpida, pues la jerarqua no es un rgano que se crea el cuerpo, sino anterior al cuerpo que d ella nace. Si, en efecto, el acto redentor del Calvario se consum una vez por todas, es menester que, para cada hombre, a travs del tiempo y del espacio, se realice un vnculo actual al hecho seero de la encarnacin y de la pascua de Cristo 5. c) As pues, slo en sentido muy lato puede hablarse del sacerdocio de los fieles: El pueblo, empero, como quiera que no representa por ningn motivo la persona del divino Redentor ni es mediador entre s mismo y Dios, no puede en manera alguna gozar de poderes sacerdotales 6. Slo la jerarqua se identifica con Cristo en su mediacin redentora de pastor y sacerdote.
3. LOS CLRIGOS SON SEPARADOS Y CONSAGRADOS
Ahora bien, es compatible pareja sujecin con la libertad a que Cristo nos ha llamado (Gal. 5, 13), y con la eminente dignidad de los laicos, tal como acabamos de discernirla? Lo es ciertamente, porque esta sujecin no ahoga ningn carisma, porque el que manda est al servicio de los que gua hacia su salud, y porque los bienes sobrenaturales son dones gratuitos de Dios. El Seor ha querido que determinados hombres colaboren en cierto modo con El, y que la fe, los sacramentos y la gracia se den a unos por otros, como en un cuerpo vivo unos miembros comunican la vida a los otros. Por eso hay en la Iglesia pastores, sacerdotes, autoridades o superiores, en una palabra, clrigos.
3 Vase el importante artculo de J. Lcuyer, Essai sur le sacerdoce des fidles chez les Peres, en LMD 27 (1951), p. 7-50. 4 Cf. Doctrina pontificia, t. II, BAC, Madrid 1958, p. 389.
Aun el no cristiano puede comprobar que los clrigos no llevan la misma vida de los laicos. Son separados, hombres a parte. Si, en la mayora de los pases, la costumbre seala para los clrigos un vestido que los distingue y que sanciona la ley de la Iglesia, mejor an se los reconoce por el hecho de prohibrseles numerosas actividades profanas y, en occidente, por el celibato.
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Cf. can. 109 del Cdigo; ene. Mediator Dei, nm. 96 s. Ene. Mediator Dei, nm. 104.
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a) El derecho cannico enumera algunas de estas actividades incompatibles con el estado de clrigo: la participacin en la guerra, lo mismo extranjera que civil; el oficio de las armas, aun fuera del estado de guerra; las funciones pblicas del poder ejecutivo o legislador en la ciudad; el ejercicio de la justicia civil; el arreglo d litigios de fondos o financieros; el comercio (cnones 138-142). Por cju esta interdiccin del matrimonio y de determinadas funciones en la ciudad? No es porque la Iglesia estime tratarse de actividades humanas sospechosas o contaminadas de pecado. Ellas constituyen, por lo contrario, los deberes principales, en el orden temporal, de los laicos. La razn est en que los clrigos son del servicio exclusivo de la Iglesia, cuya misin ha de distinguirse cuidadosamente de, la misin de las sociedades humanas. Encargado de labrar la unidad de los hombres por encima de todo lo que los separa, el clrigo no puede ponerse de un lado ni de otro de las fronteras ni de las barricadas. Est al servicio del todo, no de una parte. Dirige a los hombres hacia su destino eterno y, por eso, no puede tener amarras terrestres. Las funciones que recibe de Dios en la Iglesia le impiden ejercer otras en la ciudad 7 b) Ms an: como veremos, la ordenacin crea en l una semejanza con Cristo y, en determinados momentos, una presencia de Cristo que exigen una consagracin. Esta consagracin no puede ser puramente exterior, como la de los sacerdotes de la antigua ley; ha de alcanzar a lo ms hondo de la vida, ser un amor exclusivo de Cristo, convertirse en oracin no interrumpida. De ah que la conciencia ms y ms viva de las realidades del orden trajo consigo, en el correr de las edades, la imposicin del celibato 8 a los clrigos y, para quienes entran definitivamente en la clereca, la del oficio divino.
7 Altamente aleccionadoras por la conciencia de esta realidad, muchas de las respuestas a la encuesta Cmo ve usted al sacerdote? Qu espera de l?, Sigeme, Salamanca 2 1960. 8 En oriente, slo los clrigos que han recibido el diaconado y, en occidente, los que han recibido el subdiaconado, quedan en adelante y para siempre excluidos del matrimonio. Los clrigos inferiores no contraen an compromiso definitivo,- pero, en occidente, estn obligados a guardar el celibato mientras no renuncien a la clericatura. Adems, en occidente, la Iglesia no acepta ordenar a los que estn actualmente en estado matrimonial.
II
LA JERARQUA DE JURISDICCIN: MISIN Y OFICIO PASTORAL Los telogos subordinan generalmente los poderes de jurisdiccin a los poderes sacramentales; la definicin, en cambio, del orden que hemos tomado del derecho cannico nombra primero el gobierno de los fieles y pone en segundo lugar el ministerio del culto divino. Este segundo mtodo es pedaggicamente preferible, pues subraya un aspecto importante del nuevo Testamento y de la historia apostlica. El reino de Dios es obra de roturacin, de construccin. Es tambin viaje en comn hacia la tierra prometida. Los nombres mismos escogidos por la Iglesia primitiva para designar los grados jerrquicos son significativos. Hay, en primer lugar, apstoles o enviados; luego, tras ellos, obispos (epscopoi), inspectores o pastores, y finalmente ancianos o presbteros (presbyteroi). Tendr que pasar mucho tiempo hasta que los cristianos acepten el vocabulario del sacerdocio levtico, demasiado exclusivamente ritual. Por lo dems, la naturaleza del sacerdocio de Jess nos impone esta ampliacin de nuestras perspectivas. Cristo, es sacerdote segn el orden de Melquisedec, no segn el orden de Aarn (Hebr. 7, 11).
1. LA MISIN Y OFICIO PASTORAL DE CRISTO
Mas adelante habremos de insistir (cap. IV) sobre el sacrificio en que Cristo ejerce y consuma su sacerdocio. Los sacerdotes, por los que El contina su obra, tienen parte en este acto sacerdotal, hacindolo sacramentalmente presente por la misa y transmitiendo por los sacramentos a los hombres la gracia que de ella fluye. Pero la oblacin del Calvario estuvo precedida de tres aos de ministerio por los caminos de Gali-
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lea y de Judea, durante los cuales Cristo habl, obr, mand, realiz en s mismo un tipo de sacerdocio diferente del aarnico, juntando en s todas las formas de mediacin entre Dios y los hombres que distingua el Antiguo Testamento. CRISTO, PROFETA DE LA NUEVA LEY Por su misin de profeta, empieza la carta a los hebreos la descripcin del oficio de Jess sobre la tierra:
Habiendo Dios hablado antao diversas veces y de muchos modos a nuestros padres por los profetas, en lo ltimo de estos das nos ha hablado a nosotros por su Hijo, a cjuien constituy heredero de todas las cosas y por cjuien hizo tambin los siglos. (Hebr. 1, 1-2.)
Los profetas son enviados de Dios a un particular o a un pueblo entero para hablar en nombre de El y transmitir un mensaje divino. Jess es el enviado del Padre, y El insiste- sobre esta misin que ha recibido. El evangelio de san Juan repite incesantemente la frmula (3, 17; 3, 34; 4, 34; 5, 24, 36-37; 6, 29; 7, 28-29; 8, 42; 10, 36; 11, 42; 17, 3, 25; etc.). San Lucas nos hace ver la consagracin proftica de Jess, cumplida visiblemente por el Espritu Santo el da de su bautismo, y la verificacin en El del orculo de Isaas 6 1 : Me ha enviado a anunciar la buena nueva a los pobres... (Le. 3, 21-22; 4, 17-21). El mensaje o buena nueva de que Cristo es portador, es una palabra a la que hay que responder por la fe, y que da la vida eterna. Esa palabra nos hace conocer a Dios y a su Hijo. Slo los que creen pueden llegar a ser hijos de Dios 1. El don ms precioso que Jess nos puede hacer, don ms grande que la curacin de un ciego de nacimiento, es pronunciar la palabra que da la fe: Crees en el Hijo del hombre?... El Hijo del hombre soy yo, que estoy hablando contigo (Jn. 9, 35-38).
CRISTO, GUIA Y PASTOR DE SU PUEBLO
son suaves, porque recuerdan su vigilancia amorosa. Dan refrigerio y seguridad (salmo 22). Yahv mismo es el gua y el pastor. Este tema, profusamente repartido en los salmos, es largamente desenvuelto en Ezequiel, 34a: abandonado por los malos pastores, el rebao es diezmado por las fieras, las ovejas se dispersan y descarran; pero el Seor las congregar de nuevo, ir a buscar a las extraviadas y curar a las heridas. El suscitar un pastor que las apacentar y, a par, El mismo es este pastor (vase todo el captulo). Ahora bien, este pastor anunciado por Ezequiel es Cristo Jess: El va a*buscar a la oveja perdida (Le. 15, 3-7), conoce a sus ovejas, quiere conducir al aprisco a todasx las que an no estn en l y El da la vida por sus ovejas (Jn. 10, 11-18). Al recibir el bautismo, los que nos habamos descarriado como ovejas, volvemos a Cristo, pastor y obispo ( guardin) de nuestras almas (1 Ped. 2, 25).
CRISTO, REY Y SACERDOTE: MELQUISEDEC
El pueblo de Dios, camino hacia las promesas, es a menudo comparado en la Escritura con un rebao de ovejas que el pastor gua hacia los pastos. La mano y el cayado del pastor
1 Es el tema de todo el evangelio de san Juan, pero ms particularmente de los captulos 1 y 6.
El tema del pastor se. enlaza con la afirmacin de la realeza de Cristo. Cuando Samuel, profeta, establece a Sal y luego a David como reyes a la cabeza del pueblo, es para ejercer, como lugartenientes de Dios, la misin de conducir a Israel. Jeremas habla de pastores a propsito de los reyes (Jer. 2, 8; 10, 2 1 ; 23, 1-3). El Mesas anunciado por Ezequiel como pastor es tambin prncipe, un nuevo David: Suscitar para las ovejas un pastor que las apacentar, mi siervo David... (Ez. 34, 23). En la anunciacin, el ngel presenta la venida de Jess como realizacin de esta profeca: El Seor Dios le dar el trono de David, su padre, reinar sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendr fin (Le. 1, 32-33). Por parte de Jess, la afirmacin de su realeza forma parte de su testimonio supremo ante Pilatos, en el momento en que no hay equvoco posible: Mi reino no es de este mundo... Yo soy rey y he nacido y venido al mundo para dar testimonio de la verdad (Jn. 18, 37). As pues, la realeza, en Jess, est ligada a la profeca; ligada tambin estrechamente a su sacerdocio, pues es obra de reunin de los hombres, combate contra Satans, conquista del reino de Dios. Si se distinguen en El los dos aspectos, es
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porque su reino, adquirido una vez para siempre por su sangre sobre la cruz, ha' de ser, no obstante, conquistado siempre hasta la parusa. Su realeza, pues, se ejerce en la historia de la Iglesia. Pero los dos aspectos se funden en una sola figura bblica: Melcfuisedec. Jesucristo es sacerdote segn el orden de Melquisedec, que era tambin rey y sacerdote, rey de Salem, es decir, rey de justicia (Hebr. 7, 1-2). Si bien el sacrificio de pan y vino, ofrecido por este rey, no anuncia que Jesucristo derramara su sangre en su oblacin sobre la cruz, es no obstante imagen del efecto del sacrificio de Cristo, porque el pan y el vino significan la unidad de la Iglesia, segn nota santo Toms (3, q. 22, a. 6) siguiendo a san Agustn2.
CRISTO, NUEVO MOISS
En cuanto a los once discpulos, marcharon a Galilea, al monte efue Jess les haba mandado y al verlo, lo adoraron, aunque algunos dudaron. Y acercndose Jess a ellos les habl diciendo: Todo poder me ha sido dado en el cielo y en la tierra. Marchad, pues, y haced discpulos mos a todos los pueblos bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y'del Espritu Santo, ensendoles a guardar todo cuanto yo os he mandado. Y mirad que yo estoy con vosotros todos los das hasta la consumacin del tiempo. (Mt. 28, 16-20.) Marchad por el mundo entero y pregonad la buena nueva a toda la creacin. El que creyere y se bautizare, se salvar, el que no creyere se condenar. (Me. 16, 15-16.)
Notemos cmo, en estos textos, la actividad sacramental (aqu bautizar) se inserta en un movimiento de conjunto: Marchar, predicar la fe y, despus del bautismo, ensear a guardar la ley de Cristo. b) Esta misin de los apstoles se identifica con la de Cristo: Como el Padre me envi a m, as yo os envo a vosotros (Jn. 20, 21). Es en primer lugar proftica-. Seris testigos mos hasta los confines de la tierra (Act. 1, 8), de la misma manera que Jess es testigo del Padre. Su voz ser la voz de Jess: El que a vosotros oye, a m me oye; el que a vosotros desprecia, a m me desprecia; y el que a m me desprecia, desprecia al que me ha enviado (Le. 10, 16; cf. Jn. 13, 20). Su predicacin inaugurar la obra de la salud:
Todo el que invocare el nombre del Seor se salvar. Ahora bien, cmo invocarn a Aquel en quien no han credo? Y cmo creern en Aquel de quien nada han odo? Y cmo oirn, si no hay quien les predique? Y cmo predicarn, si no son enviados?... Luego la fe viene del or y el or por la palabra de Cristo. (Rom. 10, 13-17.)
Finalmente, Moiss es sobre todo la prefiguracin ideal de Cristo y de su misin (cf. Hebr. 3, ntegro). Y es as que Moiss es a par profeta y hasta el profeta por excelencia (Nm. 12, 7; Deut. 18, 15 ss.), mediador entre Dios y los hombres (ntese en particular el admirable relato de Ex. 32, 11-14), legislador, pastor y gua (cf. Nm. 27, 17). Despus de su muerte, todas estas funciones se reparten en instituciones diversas; pero Cristo las rene de nuevo en s mismo. El es el nuevo Moiss que repite sus palabras y gestos. Ahora bien, Cristo contina ejerciendo todas estas prerrogativas sobre la tierra por medio de los apstoles y sus sucesores.
2. MISIN Y OFICIO PASTORAL DE LOS APOSTLES
De entre sus discpulos, Cristo se escogi un grupo restringido de hombres, doce exactamente, a los que llam apstoles. Este reducido colegio mantiene la cohesin hasta la pasin. Despus de la prevaricacin de Judas, los doce se reducen a once y los once permanecen hasta despus de la ascensin. a) Su nombre de apstoles, enviados, es signo de una misin. Esta misin, para la que se preparan en un verdadero seminario nmada, la reciben los apstoles en el momento en que Cristo resucitado vuelve al Padre.
2 T flc t. in Job. 26; cf. Obras, BAC, t. XIII, p. 655-677.
c) La misin de los apstoles es tambin la construccin de una morada hecha de piedras vivas, en la que Cristo es la piedra fundamental,- pero tambin los apstoles son piedras fundamentales.
... Sino que sois conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamettto de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jess mismo. (Ef. 2, 19-20.)
d) Si no hallamos expresa en el Nuevo Testamento la atribucin a cada apstol de la prerrogativa y cargo de pastor,
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debemos no obstante afirmar que lo recibieron, puesto que lo transmiten, como lo atestigua Pedro dirigindose a los ancianos:
Apacentad el rebao de Dios que se os ba confiado, vigilando no a la fuerza, sino de buen grado segn Dios... hechos modelos de vuestro rebao. Y cuando apareciere el mayoral de los pastores, recibiris la corona inmarcesible de la gloria. (1 Ped. 5, 2-4.)
Sin embargo, su misin, su cargo de predicar, su oficio de pastores deben ser transmitidos, puesto que el rebao ha de ser conducido hasta el retorno de Cristo y la buena nueva (evangelio) tiene que llegar hasta los confines de la tierra y a toda criatura. 3. MISIN Y OFICIO PASTORAL DE LOS SUCESORES DE LOS APOSTLES La misin y oficio pastoral recibidos de Cristo por los apstoles y transmitidos por ellos, constituyen lo que el derecho cannico llama la jurisdiccin. Pero a la manera como el colegio de los apstoles tena a Pedro por prncipe o cabeza, con especial prerrogativa de primaca; as, la jerarqua de jurisdiccin que sucede a los apstoles comprende dos grados: el sumo pontificado del Papa y el episcopado subordinado al papa. LOS DOS GRADOS DE LA JERARQUA DE JURISDICCIN-. EL PAPA Y LOS OBISPOS Despus de su misin en lugares varios, san Pedro vino a establecerse en Roma, como cabeza de la Iglesia local. En Roma muri mrtir bajo la persecucin de Nern y all se ha-guardado preciosamente su tumba. Su sucesor en el cargo de obispo de Roma es, a la vez, heredero de su primado sobre toda la Iglesia. Responsable de todo el rebao, custodio y predicador de la fe sobre toda la tierra, el obispo de Roma goza de la garanta dada por Cristo a Pedro y es infalible en su enseanza solemne. Slo l sucede personalmente a un apstol. He aqu cmo lo define el derecho de la Iglesia:
1 romano pontfice, sucesor de san Pedro en el primado, posee no slo la primaca de honor, sino la suprema y plena potestad de jurisdiccin sobre la Iglesia universal, tanto en lo que atae a las cosas de je y costumbres, como en las que ataen a la disciplina y gobierno de la Iglesia difundida por toda la redondez de la tierra. Esta potestad es verdaderamente episcopal, ordinaria e inmediata, ora sobre tedas y cada una de las iglesias, ora sobre todos y cada uno de los pastores y fieles,- independiente de cualquier humana autoridad. (Can. 218.)
Y san Pablo a los ancianos de Efeso:

Atended a vosotros mismos y al rebao en que el Espritu Santo os ha puesto de inspectores o intendentes, a fin de apacentar la Iglesia de Dios, que El se adquiri al precio de su propia sangre. (Act. 20, 28.)
La tarea del pastor consistir en apartar a los lobos rapaces, en guardar el pueblo santo en medio de las tentaciones del desierto (vase sobre todo la segunda carta a Timoteo), en impedir que recaiga en los vicios, de que el bautismo ha arrancado al cristiano. Se trata sin duda de la cura de almas, tal como la ejerci Cristo mismo: De los que t me has dado, no he perdido ninguno (Jn. 18, 9). ) A un apstol, Pedro, le es confiada de manera ms particular la misin de Cristo, con prerrogativas seeras. El es la roca, la pea viva sobre la que se edifica la Iglesia (Mt. 16, 18), identificado casi con Cristo mismo, que es la piedra angular. El recibe de manera explcita el cargo de pastor para la totalidad del rebao: Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas (Jn. 21, 15-17), otra forma de identificarse con Cristo. El tiene, por s solo, la misin reunida de todos, el cargo de toda la Iglesia. El tiene incluso misin sobre sus hermanos, cuya fe tendr que confirmar, pues la de l, por la oracin de Jess, no desfallecer (Le. 22, 32). En muchos aspectos, los apstoles forman parte del acontecimiento histrico, seero e irreversible, que no puede repetirse: la economa de la salud por Cristo. Slo ellos fueron escogidos por Jess durante su vida mortal, y estuvieron con El desde el bautismo de Juan hasta la resurreccin y ascensin a los cielos. Matas y Pablo sern agregados a esta dignidad, pero por una intervencin especial, y que no se repetir ms. Inspirados por el Espritu Santo, los apstoles continan la revelacin del Nuevo Testamento. Son infalibles, aun tomado cada uno en particular. Son las columnas de la Iglesia, como nadie podr ya serlo.
A diferencia del papa, los obispos son sucesores de los apstoles no a ttulo personal, uno a uno, sino de manera col-
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gial: el conjunto de los obispos sucede al colegio apostlico. Son infalibles todos juntos, pero no individualmente. Sin embargo, su poder de orden y jurisdiccin es el de los apstoles:
los obispos son sucesores de los apstoles y, por divina institucin, son puestos al frente de las iglesias particulares, (fue gobiernan con potestad ordinaria, bajo la autoridad del romano pontfice 3. (Can. 329.) SUCESIOM APOSTLICA
manera, las otras iglesias muestran a los cfue, puestos por los apstoles en el episcopado, son los transmisores de la semilla apostlica*.
La Iglesia primitiva y los padres dieron gran importancia al hecho, que subrayaron, de que la misin del papa y de los obispos es herencia de los apstoles, continuacin de su obra, que aquellos custodian fielmente el depsito que stos les confiaron y que toda su autoridad viene de ellos. Nos bastar citar dos textos especialmente caractersticos:
Los apstoles escribe san Clemente, tercer sucesor de san Pedro al frente de la Iglesia de Roma nos predicaron el evangelio de parte del Seor Jesucristo,- Jesucristo jue enviado de Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios, y los apstoles de parte de Cristo, una y otra'cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios, As pues, habiendo los apstoles recibido los mandatos y plenamente asegurados por la resurreccin del Seor Jesucristo y confirmados en la fe por la palabra de Dios, salieron, llenos de la certidumbre (fue les infundi el Espritu Santo, a dar la alegre noticia de (fue el reino de Dios estaba para llegar. Y as, segn pregonaban por lugares y ciudades la buena nueva iban estableciendo a los cfue eran primicias de ellos, despus de probarlos por el espritu por inspectores y ministros y de los cfue haban de creer. Y esto no era novedad, pues de mucho tiempo atrs se haba ya escrito acerca de tales inspectores y ministros. La escritura, en efecto, dice as en algn lugar (Is. 60, 17): Establecer a los inspectores de ellos en justicia y a sus ministros en fe. (Ad Cor. 40; Padres Apostlicos, p. 216.) Muestren, por ende dice Tertuliano hacia el ao 200 en.su polmica con los herejes , los orgenes de sus iglesias, desenvuelvan la lista de sus obispos, cfue vaya descendiendo por sucesin desde el principio de tal manera cfue el primer obispo tenga por autor y antecesor a un apstol o uno de los varones apostlicos, pero cfue hubiere perseverado con los apstoles. De este modo en efecto las iglesias muestran sus censos o empadronamientos, como la de Esmirna refiere cfue Policarpo fue colocado por Juan y la de Roma cfue Clemente fue ordenado por Pedro. Y por semejante
3 Este texto resume un apartado de la Constitucin del concilio vaticano I, sobre la Iglesia (D. 1.828); cf. tambin Len XIII, ene. Satis cognitum, 29 junio 1896 (D. 1.954-1.962).
No reproduciremos aqu el largo y clebre pasaje de san Jreneo, obispo de Lyn muerto hacia 202, en el libro tercero de su obra Contra haereses5. Damos tambin por conocidas las cartas de san Ignacio de Antioqua, la obra ms bella que se haya escrito sobre la devocin al obispo 6 . La misma continuidad entre los, apstoles y sus colaboradores se expresa ya en los escritos del Nuevo Testamento. El nmero de los apstoles se cierra despus.de la entrada de Matas en el colegio de los once; pero los viajes misioneros, ia fundacin de las iglesias locales exigen da a da obreros cada vez ms numerosos. Silas, Bernab, Timoteo, Tito y tantos otros, nombrados en los Hechos de los Apstoles o en las cartas de san Pablo, reciben el depsito que ellos tendrn a su vez que transmitir, el cargo pastoral de una iglesia o las tareas misioneras. Poco importa que las funciones respectivas de los eptscopoi (o inspectores) y de los presbyteroi (o ancianos) sean, en sus orgenes, difciles de deslindar histricamente y que fueran acaso intercambiables. De todos modos, las cartas gustan de hablar ms bien del eptscopos en singular y de los presbyteroi en plural e, insensiblemente, pero muy pronto (ya en las cartas de san Ignacio y acaso tambin en el Apocalipsis), las palabras toman el sentido, que ya no han perdido, de obispos y presbteros o sacerdotes (cf. sobre todo 1 Tes. 3, 2; 1 Cor. 4, 17; 1 Tim. 3, 1-12; 5, 19-20; Tit. 1, 5-10) 7 . El Papa se constituye sucesor de san Pedro y recibe la jurisdiccin de derecho divino a condicin de que haya sido legtimamente elegido y haya aceptado su eleccin (can. 109). Podra dimitir su cargo, como lo hizo Celestino V, pero el Cdigo de derecho cannico no considera ninguno de los casos en que se estimaba posible, cuando el gran cisma de occidente (1378-1417), la deposicin del papa. En el derecho actual, los obispos son nombrados o, por lo menos, instituidos por el
De praescriptione haereticorum, 32; ML 2, 44-45. 5 MG7, 848-849. 6 Padres apostlicos, p. 447-502. 7 Los textos sobre la jerarqua en la poca apostlica han sido estudiados particularmente por J. Colson, L'vcfue dans les communautes primitives, Cerf, Pars 1951.
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papa 8 , el cual, por otra parte, determina la extensin de su territorio, puede en cuestiones particulares restringir su competencia, debe aceptar su dimisin para que sta sea efectiva y tiene, en fin, facultad de deponerlos en casos excepcionales. As, en 1801, Po VII exigi de todos los obispos franceses el abandono de sus sedes a fin de procurar la paz religiosa despus del trastorno de la revolucin.
MISIN DE ENSEANZA
El primer acto de la jurisdiccin apostlica consiste en ir a los cjue no estn bautizados. Es la marcha misionera, en el sentido riguroso del trmino. Actualmente, la Iglesia est dividida en regiones, segn el progreso de la evangelizacin: 12 Las regiones en que el cristianismo est implantado desde fecha bastante antigua, estn confiadas a obispos que las administran con pleno derecho personal. Ello no quiere decir que todos los habitantes estn bautizados y no quede una labor apostlica que cumplir; pero, en todo caso, el obispo local es el responsable. Si es ante todo pastor de los fieles, ha de considerar como particularmente encomendados a su solicitud en el Seor a los no catlicos residentes en su territorio (can. 1.350, 1). 22 En los pases de misin propiamente dichos, actualmente cada vez menos numerosos, el Papa se reserva la responsabilidad de la evangelizacin (can. 1.350, 2), y provee a ella por medio de delegados ms o menos estables: vicarios o prefectos apostlicos. No lo hace, sin embargo, de manera tan exclusiva que los obispos no hayan de aportarle su colaboracin :
No slo a Pedro, cuya ctedra Nos ocupamos, sino tambin a todos os apstoles, cuyos sucesores sois vosotros, es mand Jesucristo-. Marchad por todo el mundo y pregonad el evangelio a todos los hombres.* (Po XI, ene. Rerum ecclesiae, 28 febrero 1926.)
a los errores y herejas que renacen constantemente. Es un depsito que hay que guardar y defender, tanto como una semilla que esparcir, y hasta una planta susceptible de crecer y desenvolverse. Catequesis para los futuros bautizados (de hecho para los ya bautizados), organizacin de la enseanza religiosa de los nios o escolares, predicacin, escuelas de teologa... constituyen las formas elementales de este magisterio, para el que los obispos buscan, como vamos a ver, auxiliares varios. Manifestaciones ms importantes son las cartas pastorales de los obispos y los documentos pontificios. El conjunto de la funcin docente se llama magisterio. La Iglesia lo ejerce en nombre de Cristo y con la asistencia permanente del Espritu Santo, hasta el punto que los actos solemnes y extraordinarios del magisterio, que emanan de la reunin del conjunto de los obispos (concilio general o ecumnico) y del Papa cuando habla ex cathedra, son infalibles. Pero hay tambin una infalibilidad global del magisterio ordinario.
CURA DE ALMAS O PASTOREO
A los no cristianos y a los cristianos, el Papa y los obispos han de proponer la fe, ensearla con autoridad, decidir las dificultades que se presentan a las inteligencias y hacer frente
8 En algunos pases, en la eleccin o presentacin de la persona, intervienen en ms o menos grado el cabildo, el Estado, etc.
El papa y los obispos son responsables de las almas que les han sido confiadas. Es la cura de almas, el oficio pastoral o pastoreo. Este oficio lo han recibido del Espritu Santo mismo, y de su cumplimiento tendrn que dar cuenta delante de Dios. La cura de almas se manifiesta primeramente en la oracin por su rebao, especialmente por la misa del domingo que tienen obligacin de celebrar por las intenciones del pueblo. Adems, el buen pastor ha de conocer a sus ovejas y, para ello, el obispo visita su dicesis y se informa de todas las necesidades de ella. Tiene tambin el deber y el derecho de darles los sacramentos, por s mismo o por sus sacerdotes. Debe curar, guiar, aconsejar... En una palabra, es una solicitud general tan pesada como la del padre de familia, tan dolorosa a veces, que arrancaba gemidos a san Pablo y espantaba a un san Agustn o a un san Gregorio Magno, cuando reflexionaba sobre ella. La cura de almas es fuente de santidad para el que la ha recibido, pues reclama todas las renuncias y el buen pastor puede y debe llegar a dar la vida por sus ovejas. En el obispo, es de suyo definitiva, de suerte que est ligado, desposado con su Iglesia,
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La jerargua: misin y oficio pastoral 4. LA PARTICIPACIN EN LA MISIN Y OFICIO PASTORAL DEL OBISPO"
como lo atestigua el anillo pastoral de su dedo. Los padres y los telogos lo llaman esposo de la Iglesia.
Cada ministro de la Iglesia dice santo Toms es en cierto aspecto imagen de Cristo... Pero es superior a<juel (fue representa a Cristo con mayor perfeccin. Ahora bien, -el sacerdote representa a Cristo en cuanto ste realiz por si mismo determinados ministerios, pero el obispo lo representa en cuanto instituy, otros ministerios y fund la Iglesia... Por eso, el obispo, como Cristo, se llama especialmente esposo de la Iglesia9.
De ah tambin que les est prohibido el matrimonio. La cura de almas es por lo dems la contrapartida de un necesario mayor amor a Cristo.
El hecho mismo gue ' o s obispos entiendan en lo gue atae al amor del prjimo, proviene de la abundancia del amor divino. De ah (fue el Seor pregunt primero a Pedro si le amaba, y luego le encomend el cuidado del rebao. (Jn. 21, 15.)l
Ligado a su oficio pastoral el papa y los obispos poseen la potestad de rgimen o poder de gobernar, es decir, dar leyes, mandar, juzgar, castigar, administrar. Los organismos que esta funcin exige, las necesarias formalidades que entraa, pudieran fcilmente hacernos ver en la Iglesia una sociedad como las otras, equiparando su jerarqua, tribunales y oficinas con las del Estado. La diferencia, sin embargo, es profunda y radica primeramente en las materias mismas sobre que se ejerce el gobierno de la Iglesia. Se trata nicamente de bienes espirituales, de la revelacin o, por lo menos, de realidades estrechamente unidas a los bienes espirituales y a la fe. Pero radica tambin en el fin, que es su razn de ser: la unidad de la Iglesia, la peregrinacin hacia la tierra prometida. Estas estructuras jurdicas son un signo: en lo que la jerarqua decide, es el Espritu Santo quien obra. Ha parecido al Espritu Santo y a nosotros, dijeron los apstoles cuando hubieron de tomar importantes decisiones en su reunin o concilio de Jerusaln (Act. 15, 28).
El obispo no puede, por s solo, asegurar de manera satisfactoria, el ejercicio de su pastorado. De ah que tenga que comunicar parte de l a sus sacerdotes, a sus ministros o diconos y, de manera menos estricta, pero real, a los laicos o seglares. El destino mismo de los sacerdotes es ser cooperadores del obispo. Pero cuando el obispo confa una parte de sus responsabilidades pastorales a sus sacerdotes, stos no se hallan respecto al obispo en la misma relacin que el obispo con el papa. Los obispos son, por derecho divino, pastores de las iglesias locales, que gobiernan en nombre propio. El poder del papa es episcopal como el suyo, de la misma naturaleza, aunque superior. Por el contrario, todo el poder y toda la misin del sacerdote emanan del obispo y slo de l. Al cumplir sus funciones, el sacerdote no obra nunca en nombre propio, sino en lugar de su obispo, y ste puede delegarle ms o menos poderes. Concretamente, el obispo comunica a sus sacerdotes parte de su misin y oficio pastoral de dos maneras. O bien concede, para su territorio, licencias de predicar, confesar y celebrar la eucarista y confa un medio o ambiente que evangelizar, una tarea especializada de capelln, de profesor de teologa, etc. (jurisdiccin delegada); o bien divide su territorio en parroquias y pone al frente de cada una un cura o prroco, que tiene pleno cargo pastoral (jurisdiccin ordinaria de fuero interno), si bien en la perspectiva del trabajo total de la Iglesia. La divisin del territorio en parroquias es obligatoria (can. 216, 1); pero las funciones no territoriales asignadas a determinados sacerdotes no son menos importantes para el cumplimiento del pastoreo general del obispo. Cuando los laicos o seglares participan en el apostolado jerrquico, su misin, revista o no la forma de mandato, emana del obispo:
La unin y sumisin a la jerargua son esenciales y estn dentro de la naturaleza de las cosas, pues tal es la cooperacin del laicado a la obra apostlica, a la obra del apostolado propiamente dicho, como los obispos son los sucesores de los apstoles. (Po XI, junio de 1929.)
In IV Senl. dist. 24, q. 3, a. 2, ad 3. K Q. 184, a. 7; ad 2. >
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V I N C U L O ENTRE LA JURISDICCIN Y EL O R D E N
Reducir las funciones de la jerarqua de la Iglesia a la jurisdiccin sera desfigurarla completamente y caer en el error de los protestantes. Y es as que hay continuidad entre el ejercicio de este poder y el del poder de orden, conferido por la ordenacin, continuidad sealada por Cristo mismo, como ms arriba hemos notado. Antes de los sacramentos, es menester anunciar la fe y, consiguientemente, enviar apstoles o mensajeros; pero, al celebrar los sacramentos, se construye la Iglesia, y ser tarea del pastor hacer que la vida de los cristianos se conforme con los sacramentos que han recibido. La fe no es autntica hasta que no ha sido sellada por los sacramentos. La Iglesia slo se realiza verdaderamente en la syncrxis o reunin eucarstica. La evangelizacin sin los sacramentos se quedara en san Juan Bautista y no dara las arras de los bienes por venir 11 . Por s sola no asegura este vnculo actual y tan realista de cada hombre al acto redentor de Cristo. Es la primera y necesaria etapa de la justificacin, pero sta slo se cumple en los sacramentos. Es verdad que la jurisdiccin no se da a todos los que han recibido la ordenacin, por ejemplo, a un cartujo, excluido por su vocacin de la cura de almas; adems, la jurisdiccin se da a veces sin la ordenacin; en fin, se asimila a los obispos a determinados prelados de iglesias que no tienen carcter episcopal ^ Todos estos ejemplos ponen de manifiesto en el organismo eclesistico cierta ductilidad o flexibilidad que da lugar a las excepciones, pero se trata slo de excepciones. De suyo, la jurisdiccin exige y reclama la ordenacin: el obispo que ha tomado posesin de su sede y no es consagrado dentro de seis meses, pierde su cargo (can. 2.398). Por el mismo caso, la ordenacin diputa para la Iglesia que se construye, para el pueblo que hay que bautizar, alimentar con la eucarista, presidir y guiar. Aunque esta diputacin
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no se verifica en todos los obispos, y aunque la participacin del sacerdote n la jurisdiccin eclesistica no es derecho divi-' no, los telogos estiman que el orden, en su conjunto y, ms particularmente, el episcopado tiene por fin ltimo la misin y el oficio pastoral 13 . Se comprende as que los ritos de la ordenacin nos propongan una imagen de la jerarqua de la Iglesia en que los dos poderes van unidos. La unidad se realiz primeramente en los apstoles. Ellos haban recibido de Cristo el poder de consagrar la eucarista y la orden de 'marchar a predicar el evangelio hasta las extremidades de la tierra. La sucesin apostlica no se transmite, si no hay, a par, herencia de la misin y ordenacin.
Es la exacta observacin de P. M. Gy, Iniciacin teolgica, t. III,
p. 570. Se trata, de hecho, de situaciones interinas, como el vicario capitular, que adminstr*a la dicesis a la muerte del obispo, o de delegaciones de la santa sede que se reserva un territorio, como las prelaturas nullius v las misiones.
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13 Santo Toms insista, sobre todo, en su juventud, sobre el vnculo entre la eucarista y el orden, y pronto diremos que este aspecto debe ser absolutamente mantenido. Aada por lo dems que la tarea del sacerdote no es slo consagrar el cuerpo eucarstico de Cristo, sino tambin preparar la eucarista al cuerpo mstico, segundo aspecto que depende del primero (Supl., q. 36, a. 2, ad 1). Ms tarde puso ms de relieve la diputacin o destino pastoral del orden, por ejemplo, 3, q. 65, a. 1 (todo el artculo); a..3, ad 2: El orden deputa para funciones que se unen a las del prncipe. Para'el obispo, cf. A. G. Martimort, Del obispo.
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III LAS ORDENES SAGRADAS La ordenacin es el rito de iniciacin, por el que un hombre es establecido en la jerarqua del orden. Sus gestos y oraciones sern la fuente de donde sacaremos la doctrina primeramente acerca de la estructura general del sacramento; y luego, acerca de cada uno de sus grados. 1. LOS RITOS DE LA ORDENACIN Actualmente, no es posible asistir, en una ceremonia nica, a la colacin de todos los grados de la jerarqua de orden. La consagracin episcopal exige, efectivamente, la presencia de varios obispos y se fija preferentemente en las fiestas de los apstoles, mientras las otras ordenaciones se celebran normalmente los sbados de tmporas. Pero los papas de la antigedad se reunan en un mismo da de diciembre, de marzo o de setiembre. Abramos al azar el Libro pontificalis, coleccin de noticias escritas a la muerte de cada Papa. Leemos por ejemplo, a propsito de san Gregorio Magno (590-604): Hizo dos ordenaciones, una en cuaresma, otra en setiembre, en las que cre treinta y nueve presbteros, cinco diconos, sesenta y dos obispos de diversos lugares. CONSAGRACIN EPISCOPAL La ordenacin del obispo se llama, en el vocabulario moderno, consagracin. Slo puede tenerse durante la celebracin de la misa. El futuro obispo es conducido y presentado por obispos ms antiguos al que ser su consagrante principa! y principal celebrante de la misa. Previamente, el candidato es sometido a un examen pblico, en que da su asentimiento a los deberes del cargo episcopal. He aqu dos de las preguntas que se le hacen:
...Quieres ensear, de palabra y ejemplo, al pueblo para el djie vas a ser ordenado obispo, lo (fue entiendes de las sagradas Escrituras? Quiero. ...Quieres, con la gracia de Dios, guardar a castidad y templanza y ensearlas a los dems? Quiero.
La iniciacin propiamente dicha se hace entre t las dos lecciones de la misa, es decir, despus de la epstola y el gradual. Una vez enumeradas las funciones del obispo al obispo incumbe juzgar (de la fe), interpretar (la Escritura), consagrar, ordenar, ofrecer (la eucarista), bautizar y confir mar el consagrante principal invita a los fieles a orar. Notemos de paso que estas ceremonias han de desenvolverse en presencia del pueblo, que, lejos de ser en ellas un espectador pasivo, hace un importante papel, siquiera ste no influya en la validez de la ordenacin. Luego se cantan las letanas de los santos, acompaamiento indispensable de toda gran accin litrgica constitutiva. La Iglesia triunfante se asocia as a la Iglesia de la tierra. Durante las letanas, el obispo que va a ser consagrado se prosterna en un gesto de intensa suplicacin. Seguidamente; los obispos consagrantes ponen sobre la cabeza y hombros del candidato el libro de los evangelios, gesto practicado desde una remota antigedad y explicado por un oriental del siglo V, Severiano de Gbala, de la siguiente manera:
Como cjuicra cjue la venida del Espritu Santo es invisible, se pone sobre la cabeza del cjue va a ser ordenado sumo sacerdote el libro del evangelio. Y cuando se hace esta imposicin, slo hay cjte ver en ella una lengua de fuego cjue se posa sobre la cabeza: Una lengua causa de la predicacin del evangelio, una lengua de fuego, a causa de las palabras: ' Fuego be venido a traer sobre la tierra l.
Modo figurado y un tanto, rebuscado de invitarnos a ver en la ordenacin del obispo la actualidad del misterio de Pentecosts. De hecho, este gesto del evangelio sobre la cabeza significa ante todo ser Cristo mismo el que obra, y amplifica el gesto ms primitivo de la imposicin de manos. Efectivamente, inmediatamente despus, el consagrante prin1 Texto publicado y comentado por J. Lcuyer, Note sur la liturgie di; sacre des vgues, en Ephemerides liturgicae 66 (1952), p. 370.
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cipal y al menos dos otros obispos presentes ponen sucesivamente las manos sobre la cabeza del consagrando y, en nombre de ellos, el que preside canta una larga accin de gracias, tan solemne como el prefacio eucarstico:
Despus de aludir a los ornamentos del sumo sacerdote en la antigua ley: ... Rogrnoste, Seor, cjue a este siervo tuyo, a guien has escogido para e ministerio del sumo sacerdocio, te concedas \a gracia c[ue cuanto aquellos ornamentos significan por e fulgor de oro, el brillo de las gemas y la variedad de la mltiple labor, resplandezca en sus costumbres y acciones. Colma en tu sacerdote la suma de tu ministerio y, provisto de todos los ornamentos de tu glora, santifcalo con el roco de la uncin celeste... Que la fuerza de tu espritu lo penetre interiormente, y lo envuelva exteriormente... Que su palabra y su predicacin no consista en medios de persuasin de la sabidura humana, sino en la manifestacin del espritu y Va virtud. Dale el poder de las llaves del reino de los cielos... Cuanto l atare sobre la tierra, sea atado tambin en los cielos, y cuanto l desalare sobre la tierra, sea tambin desatado en los cielos... Dale, Seor, la ctedra episcopal, para regir a tu Iglesia y al pueblo cjue se le confa 2 .
Revestido de la mitra y de los guantes y con los mismos ornamentos de la misa, es conducido a su trono por los otros obispos y luego imparte la bendicin al pueblo. LAS OTRAS ORDENES SAGRADAS La ordenacin de los diconos y presbteros ha de hacerse por el obispo durante la misa que l celebra y en el mismo momento de la misa en que se hace la consagracin del obispo, es decir, entre la epstola y el evangelio. La ordenacin de los subiconos slo se permite igualmente durante la misa celebrada por el obispo; sin embargo, precede siempre a la epstola y se sita al fin de la quinta leccin los sbados de tmporas (es decir, durante la celebracin vigilial que va unida a la misa de esos das). Finalmente, la tonsura de los clrigos y la colacin de las rdenes menores de ostiario, lector, exorcista y dcito puede darse por el obispo fuera de la misa; mas si el obispo quiere unirlas a la misa, particularmente con ocasin de las ordenaciones generales, se las escalona variamente segn el rito de la misa del da, de modo que las ordenaciones se sucedan en una especie de grados ascendentes, correspondientes a las etapas por que pasa el que est destinado al presbiterado. - La ordenacin de los ostiarios, lectores, exorcistas y aclitos sigue un plan idntico. El obispo explica a los candidatos las funciones de su orden y las virtudes que entraan; luego les hace tocar los objetos que simbolizan esas funciones: a los ostiarios (porteros), las llaves de la iglesia; a los lectores, el libro de la Biblia (o un misal que contiene extractos de ella) ; a los exorcistas, el ritual; a los aclitos, un candelero con una vela y una vinajera destinada a contener el vino de la misa. Finalmente, el pueblo es invitado a que se una a la oracin que reza el obispo por los nuevos ministros. (En el cap. V volveremos sobre estos formularios 3 y sobre las funciones de estas cuatro rdenes que se llaman menores.)
3 Los ritos de las ordenaciones (incluso el prefacio de la consagracin episcopal, como hemos indicado anteriormente) pueden consultarse en el Ritual de las sagradas rdenes, preparado por Pedro Tena y Jorge Sans Vila, Sigeme, Salamanca 1961.
El prefacio se corta por el canto del himno Veni creator, durante el cual el consagrante principal unge con el crisma la cabeza del nuevo obispo. Al fin del prefacio, otra uncin, sta sobre las manos, que evoca la uncin, por Samuel, de David, rey y profeta. Finalmente, se le entrega al nuevo obispo el cayado de pastor el bculo , el anillo de esposo:
Recibe el anillo, sello de fidelidad, por la cue guardes sin mcula la esposa de Dios, la santa Iglesia, y el libro de los evangelios: Ve a predicar al pueblo (fue te ha sido confiado...
El nuevo obispo concelebra la misa con el consagrante principal, est a su lado junto al altar, pronuncia todas las palabras y ejecuta todos los gestos A la comunin, recibe la mitad de la forma destinada al celebrante y bebe en el cliz la preciosa sangre. Al final de la misa tiene lugar la entronizacin del obispo.
2 Vase el texto ntegro de este prefacio en el apndice del Ritual de las sagradas rdenes, Sigeme, Salamanca 1961.
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2- En varios puntos, la ordenacin de los subdiconos se asemeja a las precedentes. El obispo les explica que son auxiliares de los diconos, que les incumbe preparar el cliz, velar por la limpieza del altar, lavar los paos que han servido para la comida eucarstica; les presenta un cliz y una patena, a par que uno de los dignatarios del obispo les hace tocar las vinajeras llenas que han de servir para la misa. Finalmente, el obispo ruega por ellos, despus de invitar al pueblo a que se una a esta oracin. Y es as que, hasta el siglo xn, sigui siendo una quinta orden menor, como, por lo dems, lo es an actualmente en oriente4. La funcin del subdicono est emparentada con la de los lectores y aclitos. Pero la edad media elev el subdiaconado a la categora de orden mayor, por haber extendido hasta l la obligacin del celibato que hasta entonces slo alcanzaba a los obispos, sacerdotes y diconos. De ah que actualmente, el obispo empieza la ordenacin recordndoles los compromisos que van a contraer:
Hasta este momento, sois libres y os es licito, a vuestro arbitrio, volver a las profesiones seculares, pero una vez hubiereis recibido este orden, ya no os ser lcito retractar vuestra determinacin, sino cjue tendris cjue consagraros al perpetuo servicio de Dios, a guien servir es reinar, guardar con su ayuda la castidad y ocuparos para siempre en el ministerio de la Iglesia.
de la ordenacin episcopal, y an hemos de ver otros rasgos de semejanza entre los ritos de ordenacin de los tres grados superiores de la jerarqua. Luego el obispo les expone la naturaleza del orden que van a recibir, las funciones que les incumben, las virtudes que stas exigen y, si no se ha hecho ya, se cantan las letanas de los santos. Sobre los futuros diconos, el obispo pronuncia una eucarista, oracin de accin de gracias, que comienza como el prefacio de la misa:
... Rogrnoste, Seor, mires propicio a estos tus siervos Que humildemente dedicamos al servicio de tus altares, en el oficio del diaconado... Te rogamos, Seor, enves sobre ellos el Espritu Santo, el cual los robustezca con el don de tu gracia septiforme para ejercer fielmente la obra de tu ministerio.
Y se cantan sobre ellos las letanas de los santos, como hemos visto en la ordenacin de los obispos y lo veremos en la de presbteros y diconos. Se entrega igualmente a los subdiconos los ornamentos que, en el uso moderno, son propios suyos: el manpulo y la tunicela, as como el libro de las epstolas. 32 Los futuros diconos y presbteros son presentados al obispo por uno de Jos dignatarios de su dicesis. En seguida se establece una especie de investigacijn sobre las cualidades de los candidatos, y el pueblo mismo es invitado a dar su parecer, por lo menos tcito: esto nos recuerda el comienzo
4 Pero en oriente, slo hay dos rdenes menores: lectores y subdiconos.
El obispo interrumpe el canto para poner la mano derecha sobre la cabeza de cada ordenando. Finalmente, el obispo reviste a cada uno de los nuevos diconos con los ornamentos de su orden-, la estola, que llevan terciada, y la dalmtica. Luego les presenta el libro de los evangelios, que debern leer y comentar al pueblo cristiano. Para los presbteros, la imposicin de manos precede a la oracin de accin de gracias. El obispo pone, en silencio, las dos manos sobre la cabeza de cada uno. Todos los sacerdotes asistentes a la ceremonia vienen a repetir el gesto, luego se ordenan en corona en rededor del obispo, con la mano derecha extendida hacia los ordenandos. Seguidamente, el obispo pronuncia la eucarista, que empieza recordando las figuras del Antiguo Testamento: Aarn ayudado por sus hijos y, sobre todo, Moiss ayudado por los ancianos:
... As, en el desierto, t propagaste el espritu de Moiss en las almas de setenta varones prudentes, con cuya ayuda pudo l gobernar fcilmente la muchedumbre innumerable del pueblo... Con la misma providencia, Seor, uniste a los apstoles de tu Hijo doctores de la fe, por los cjue ellos llenaron todo el orbe de prsperas predicaciones... Rogrnoste, Padre omnipotente, des a estos siervos tuyos la dignidad del presbiterado, renueva en sus entraas el espritu de santidad, a fin de cjue, recibido de ti, conserven el cargo del segundo grado y, por el ejemplo de su conduela, inspiren la correccin de las costumbres. Sean cooperadores solcitos de nuestro ministerio...
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Luego el obispo reviste a los nuevos sacerdotes de sus ornamentos distintivos: cruza sobre su pecho la estola que hasta entonces han llevado terciada y les entrega la casulla. En una segtmda oracin, el obispo pide para sus sacerdotes la gracia de ser asiduos en la lectura de la Biblia, que prediquen en la abundancia de su fe y guarden puro el don de su ministerio: Que en servicio de tu pueblo transformen por medio de una santa bendicin el pan y el vino en el cuerpo y sangre de tu Hijo. Mientras se canta el Veni creator, el obispo va ungiendo con el santo crisma las manos de los sacerdotes que ordena:
Dgnate, Seor, consagrar y santificar estas manos por esta santa uncin y por nuestra bendicin... a fin de que cuanto bendijeren sea bendecido, y cuanto consagraren, consagrado y santificado en el nombre de nuestro Seor Jesucristo.
Siendo cosa ciara por el testimonio de la Escritura, por la tradicin apostlica y el consentimiento unnime de los Padres, cjue, por la sagrada ordenacin gue se realiza por palabras y signos externos, se confiere \a gracia, nadie debe dudar gue-el orden es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la santa Iglesia. Dice, en efecto el Apstol: Te amonesto gue resucites la gracia de Dios gue est en ti por la imposicin de mis manos. Porgue no nos dio Dios espritu de temor, sino de virtud, amor y sobriedad.- (2 Tim. 1, 6-7; cf_. 1 Tini. 4, 14.) Si alguno dijere gue el orden, o sea, la sagrada ordenacin no es verdadera y propiamente sacramenta, instituido por Cristo Seor, o gue es una invencin humana, excogitada por hombres ignorantes de las cosas eclesisticas, o gue es slo un rito para elegir a los ministros de la palabra de Dios y de los sacramentos, sea anatema. (D. 959, 963.)
Por fin, les presenta un cliz con vino y agua y una patena con pan, signo de la potestad de ofrecer el sacrificio eucarstico. Inmediatamente despus de su ordenacin, los nuevos sacerdotes concelebran con el obispo, pronunciando las palabras al mismo tiempo que l desde el momento del ofertorio. Los nuevos presbteros consagran verdaderamente y sta es su primera misa. Al estudiar la eucarista, pondremos de relieve la importancia tradicional de la concelebracin (part. IV): La comunin de los nuevos presbteros va acompaada de solemnidad particular, pues es el sello de su consagracin. Se cantan algunos versculos del discurso de la cena: Ya no os llamar siervos, sino amigos, pues ahora sabis todo lo que he hecho entre vosotros (Jn. 15, 15). Hacen la profesin de fe, prometen obediencia al obispo, quien les impone de nuevo las manos 5 , les bendice y les da el sculo de paz.
2. TRES GRADOS CONSTITUYEN EL SACRAMENTO DEL ORDEN
Cul es el verdadero alcance de los ritos que acabamos de describir? El concilio de Trento responde as en la sesin 23:
5 El obispo acompaa este ltimo gesto con la palabra de Jess despus de la resurreccin: Recibid el Espritu Santo, a quienes perdonareis los pecados, les son perdonados,- a quienes se los retuviereis les son retenidos (Jn. 20, 22).
Esto se opone a las negaciones de los protestantes que borraron el orden de la lista de los sacramentos y se negaban a ver en la ordenacin un misterio divino eficaz de la gracia, fuente de poderes sacerdotales, que no pertenecieran a todos los bautizados. Para Lutero y Calvino, es slo un gesto que expresa la eleccin de un hombrela transmisin de una misin, sin cambio interior alguno de ese hombre. Despus como antes de la ordenacin d i c e n hay bautizados sin ms. Pero la definicin del concilio de Trento mira el orden y la ordenacin de manera global, y no.en cada uno de sus grados y en cada uno de sus ritos. Algunos grados de la jerarqua son de institucin eclesistica (can. 107), y determinados ritos no son esenciales, sino que constituyen aquella ampliacin del signo sacramental de que ms arriba hemos hablado como de principio general (cf. p. 45). Cules son los grados de orden que son sacramentales? Los telogos han discutido largamente sobre este punto. Sus divergencias se explican por la ignorancia en que estuvieron hasta el siglo xvu acerca de la historia litrgica y los ritos orientales. Hoy da parece reinar unanimidad en la afirmacin de los tres grados sacramentales . obispo, presbtero y dicono. Las rdenes menores y el subdiaconado son sacramentales instituidos por la Iglesia. As lo sugiere el concilio de Trento:
Si alguno dijere gue no existe en la Iglesia catlica una jerargua instituida por ordenacin divina, gue consta de obispos, presbteros y ministros, sea anatema. (D. 966.)
Y siguiendo al concilio de Trento, el cdigo de derecho cannico (can. 108, 3).
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Pero sobre todo la constitucin apostlica Sacramentum otdinis de 30 de noviembre de 1947 ha subrayado lo que el estudio litrgico del orden pone en evidencia. Los tres grados de diaconado, presbiterado y episcopado tienen la misma estructura de ritos. Los tres son conferidos por el mismo gesto esencial, la imposicin de manos, acompaada de una oracin eucarstica igualmente solemne, que invoca la venida del Espritu Santo. No puede atribuirse valor sacramental a una de estas ordenaciones, sin afirmarlo de las tres, ni negrsela a una sin negarla a las tres. Por lo contrario, las otras ordenaciones carecen de estos elementos caractersticos6. Pero si tres grados son sacramentales, todas las rdenes, en su conjunto, constituyen un solo sacramento, cuya plenitud es el episcopado, y las otras una participacin, siempre segn la imagen de Moiss, a quien dijo Dios: Yo tomar del espritu que hay en ti y lo pondr sobre ellos, para que te ayuden a llevar la carga del pueblo, y no la lleves t solo (Nm. 11, 17) 7.
3. EL SIGNO DE LA IMPOSICIN DE MANOS
Es el gesto descrito por san Pablo y por los Hechos de los apstoles. Timoteo, a quien Pablo impuso las manos (2 Tim. 1, 6-7; 1 Tim. 4, 14: en que se trata de un gesto colegial), deber a su vez hacer ese gesto sobre aquellos que escoja con discernimiento (1 Tim. 5, 11). Por la imposicin de manos, despus de orar, instituyen los apstoles diconos a los siete que les fueron presentados por la comunidad (Act. 6, 6). Acaso se trate tambin de una ordenacin, si bien la cosa no es tan cierta, en la eleccin de Pablo y Bernab y la imposicin de manos que reciben antes de partir para su primer viaje de evangelizacin (Act. 13, 3). Es el gesto de Moiss, al transmitir a Josu su espritu de sabidura y su autoridad y nombrarlo sucesor suyo:
Yabv dijo a Moiss: Toma a Josu, hijo de Nun, hombre sobre cjuen reside el espritu, y pon tu mano sobre l. Ponle ante Eleazar, sacerdote, y ante toda la comunidad y lo instalars ante tus ojos. Transmtele una parte de tu autoridad, a fin de cuc toda la congregacin de los hijos de Israel le obedezcan... (Nm. 27, 18-20.) Josu, hijo de Nun, estaba lleno del espritu de sabidura, pues Moiss haba impuesto sus manos sobre l. A l obedecan los hijos de Israel, como el Seor se lo haba mandado a Moiss. (Deut. 34, 9.)
La edad media, influida por los usos del feudalismo, vea el signo del sacramento del orden en la entrega de los objetos caractersticos de los poderes conferidos-, al dicono, el libro de los evangelios; al presbtero, el cliz con vino y la patena; al obispo, el bculo y el anillo, a la manera como un soberano investa a su vasallo entregndole un smbolo de sus derechos o feudos. Aceptada por santo Toms (Supl.q. 34, a. 5; opsculo De los artculos de la fe y de los sacramentos de la. Iglesia) y por el concilio de Florencia en su Instruccin para la unin dlos armenios (D. 701), esta opinin ha caducado va. A partir de la constitucin Sacramentum orinis, la imposicin de manos, y slo ella, ha de ser considerada como signo sacramental.
6 Es imposible entrar aqu por menudo en las controversias sobre la sacramentalidad de las rdenes menores, hoy bastante desuetas, ni las que han puesto en tela de juicio, hasta nuestros das, la sacramentalidad del episcopado. 7 Aqu nos inspiramos en santo Toms, Sup., q. 37, a. 1, ad 2, quien, sin embargo, no sac de este principio todas las consecuencias que entraa.
Sin estar expresado, el gesto est, sin embargo, sugerido en Nm. 11, 15: cuando Dios dio a Moiss la colaboracin de los setenta ancianos, tom del espritu que reposaba en l para ponerlo en ellos. Ntese que la gracia de Josu o de los setenta ancianos viene de Moiss, su poder es emanacin del poder de ste. Por semejante manera, en el orden, el poder espiritual transmitido viene del que confiere el sacramento. Por eso, la imposicin de manos del obispo es el signo suficiente, sin que haga falta otro y, sobre todo, sin el empleo de algo totalmente exterior, y esta es la diferencia entre el sacramento del orden y la mayora de los otros sacramentos, cuyos efectos vienen de Dios, y no del ministro 8.
8 Tambin aqu haba sentada santo Toms excelentemente el principio, pero sin sacar la consecuencia: Supl. q. 34, a. 5.
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4. LOS EFECTOS DE LA ORDENACIN MISIN INVISIBLE DEL ESPRITU SANTO
Si alguno dijere (fue por la sagrada ordenacin no se da el Espritu Santo y <\ue, por ende, en vano dicen los obispos: Recibe el Espritu Santo..., sea anatema. (D. 964.)
Por esta definicin, el concilio de Trento expresa la unnime tradicin litrgica. Las citas que hemos trado ms arriba de los tres prefacios consecratorios son explcitas. Y es as que el Espritu Santo es el autor de todas las consagraciones. A cada una de las tres ordenaciones corresponde una nueva misin del Espritu Santo, distinta de la del' bautismo y confirmacin 9 .
PODERES INAMISIBLES Y CARCTER INDELEBLE Si alguno dijere (jue por la sagrada ordenacin no se imprime carcter o gue aguel gue una vez fue sacerdote puede nuevamente convertirse en laico, sea anatema. (D. 964.)
La misin del Espritu Santo y el carcter son significados no slo por la oracin consecratoria, sino tambin por el gesto de la uncin que, sin ser esencial, es sin embargo tradicional desde el siglo vin (cf. D. 965) en la consagracin del obispo y del presbtero. Segn el aso bblico, la uncin inicia la diputacin definitiva de un hombre para una misin o cargo y hace de tal modo sagrado al. que la recibe, que David castig de muerte al amalecita que remat a Sal. -Rechazado por Dios, cado de la realeza, Sal segua siendo el ungido de Yahv (2 Sam. 1, 14). El carcter es siempre una configuracin con Cristo. Cada ministro dice santo Toms es en cierto aspecto imagen de Cristo 1 2 ; y es as que los poderes sacramentales dados por la ordenacin son ejercidos en persona de Cristo (cf. infra,
cap. IV).
UNA GRACIA DE SANTIDAD INTERIOR
La ordenacin no puede, en efecto, reiterarse. Las reordenaciones comprobadas durante perodos de confusin (particularmente en el siglo x), se debieron nicamente al hecho de tenerse por nula la primera ordenacin. Los poderes dados son definitivos, a diferencia de la jurisdiccin que puede ser retirada. La Iglesia reconoce por vlida la ordenacin, conferida con el rito esencial, por un obispo hereje, vlida tambin la eucarista celebrada por un sacerdote apstata. Estos poderes constituyen el carcter indeleble impreso por el sacramento del orden (res et sacramentum)10. En la entrega o transmisin de estos poderes consiste ante todo el sacramento del orden. El que lo recibe, lo recibe para bien de los otros, no para s mismo (primariamente) XL.
Vase el opsculo del autor, Del obispo. M Cf. san Gregorio de Nisa, Oratio in bapt. Christi (MG 46, 581): > El mismo poder de la palabra (que hace el bautismo y la eucarista) hace tambin al sacerdote augusto y santo, separado del comn de los hombres por la novedad de su consagracin. Ayer y anteayer era uno de la muchedumbre y del pueblo. Y de pronto, es promovido gua, doctor y presidente de la religin, mistagogo de los ocultos misterios. Y esto lo hace sin cambio alguno de cuerpo ni de forma. Quedando en apariencia lo que era, una fuerza y gracia invisible han transformado su alma invisible. " Cf. Supl. q. 34, a. 2 y 4; q. 37, a. 1, ad 1.
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Si el efecto principal consiste en los poderes recibidos, este sacramento lleva tambin consigo una gracia de santidad interior (res sacramenti). Y es as que el ejercicio del ministerio exige una virtud eminente. Los que reciben la ordenacin son puestos a la cabeza de los' fieles> cuyos modelos deben ser. Aqu tambin las oraciones consecratorias se expresan con claridad. Por mucho cuidado que la Iglesia ponga ea escoger sus candidatos, no le es posible penetrar hasta los corazones; pero Dios que conoce los repliegues de las almas y obra con misericordia, hace a sus ministros dignos de los poderes que les otorga (prefacio de la ordenacin de los diconos). Sin embargo, este fruto de gracia no lo recibe el que por sus malas disposiciones pone bice, y puede perderse. Es producido por medio del carcter.
Citado anteriormente, p. 112. Ntese que santo Toms no reconoca al obispo un carcter propio, distinto del del presbtero, pues crea que la ordenacin episcopal no poda ser vlidamente conferida al que no hubiera ya recibido el presbiterado. Santo Toms ignoraba que la prctica de la Iglesia romana antigua obligaba a una conclusin diferente. Pero afirma con toda la tradicin que la ordenacin episcopal confiere poderes que no tiene el presbtero, y da una semejanza con Cristo superior a la del sacerdote: Supl q. 40, a. 4 y 5.
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5. EL QUE RECIBE LA ORDENACIN: LA VOCACIN SACERDOTAL
El sacramento del orden slo puede ser vlidamente recibido por un bautizado varn. Pero, adems, se requieren otras condiciones, que no 'afectan a la validez, y, muy particularmente, haber antes recibido el sacramento de la confirmacin, que es la primera diputacin del cristiano para dar testimonio de Cristo ante sus hermanos. La Iglesia excluye de las sagradas rdenes a los que hayan cometido crmenes, a los que padecen determinadas enfermedades o defectos fsicos, a los que han ejercido actividades cuyo solo recuerdo estima ella ser incompatible con la misin y ministerio jerrquico. Son los llamados impedimentos o irrejuaridades. Actualmente, la Iglesia slo confiere el sacramento del orden a quienes se presentan espontneamente a ella para recibirlo. Este paso es una eleccin libre y lcida, un don de s mismo al Seor en la fe, que exige generosidad y amor sin lmites. La profundidad de la vida cristiana en una familia o sociedad se reconoce en la medida en que favorece la germinacin de este deseo de servicio pleno y total a la Iglesia. Sin embargo, slo la Iglesia llama a la ordenacin para las necesidades de su ministerio. Slo ella escoge entre los que se presentan, discerniendo las aptitudes y la calidad de los candidatos en una larga labor de formacin. Pero todava hay que ir ms all de este plano de lo visible. Por la voz de la Iglesia y por las circunstancias que han conducido a un hombre hasta la ordenacin sacerdotal, Dios es quien llama: Y nadie se arroga por s este honor, sino el que es llamado, como Aarn (Hebr. 5, 4). La ordenacin, don gratuito del/Seor, constituye la prenda autntica de este llamamiento, que lleva el nombre de vocacin. Aun cuando Dios conoce mejor que nosotros las necesidades de su reino, Jess nos manda que pidamos al Padre de familia que mande trabajadores a su mies (Mt. 9, 38).
IV
EL SACERDOCIO DEL OBISPO Y DE LOS PRESBTEROS
De los tres grados sacramentales del orden, el diaconado establece en una funcin y poderes de servicio o ministerio, mientras que los otros dos, episcopado y presbiterado, confieren funcin y poderes de sacerdocio. Pero este sacerdocio no es igualitario, ni est tampoco formado de individuos aislados e independientes. Los presbteros tienen todo su sacerdocio del obispo, cuyos cooperadores son y como segundos de a bordo. Estn adems agrupados en un colegio o cuerpo que forma una unidad en torno al obispo. Y, -finalmente, los obispos mismos se renen en torno al romano pontfice.
1. OBISPOS Y PRESBTEROS RECIBEN EN LA ORDENACIN UN VSKDADERO SACERDOCIO
El pueblo del Antiguo Testamento haba recibido del Seor, por obra de Moiss, una ordenacin litrgica que comprenda un templo, sacrificios de adoracin y expiacin cumplidos unos diariamente (Lev. 6, 1-6; Ex. 30, 6-8) y otros una vez al ao (Lev. 16), y un sacerdocio para ofrecer a Dios estos sacrificios en nombre del pueblo. Gestos visibles exteriores, descritos con toda precisin en el libro del Levtico. El Nuevo Testamento comprende tambin un sacerdocio visible y un sacrificio ritual instituidos por Cristo y, por ese hecho, queda abolido el culto levtico (Hebr. 7, 12). Pero la nueva institucin es de una riqueza que no haca 'sospechar la antigua. CRISTO, SACERDOTE NICO DE LA LEY MUEVA El templo de la antigua ley es sustituido por el templo de la ley nueva: la sacratsima humanidad de Cristo:
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Jess respondi a los judos: Destruid este templo, y yo lo reedificar en tres das. Los judos le contestaron: Cuarenta aos ha costado construir este templo, y t lo vas a reedificar en tres das? Pero Jess hablaba del templo de su cuerpo. (Jn. 2, 19-21.)
Por semejante manera, los sacrificios prescritos por el Levtico desaparecen ante el sacrificio nico y seero del Nuevo Testamento: la.muerte de Cristo sobre la cruz. Y es as que los sacrificios de la antigua ley eran demasiado exteriores. De ah que el Seor mismo que los haba instituido, no se cansaba de repetir por boca de los profetas que los rechazaba (Is. 1, 10-16; Jer. 6, 20; 7, 21-23; Os. 6, 6; Am. 5, 22-25; Ps. 39; 49; 50; etc.).
Por eso, al entrar en el mundo dice: No has querido sacrificio ni oblacin, pero a m me has plasmado un cuerpo. No has aceptado holocaustos y sacrificios por el pecado. Entonces dije: Heme acju que vengo en el volumen del Libro se escribe de m para cumplir, ob Dios, tu voluntad. (Hebr. 10, 5-7.)
ofrezca dones y sacrificios por los pecados... Y nadie se arroga para s este honor, sino el (fue es llamado por Dios, a la manera como lo fue tambin Aarn. As tampoco Cristo se glorific a s mismo alzndose sumo sacerdote, sino el (fue le habl as: Hijo mo eres, yo te he engendrado' hoy. Y como dice en otra parte: T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Meltfuisedec. (Hebr. 5, 1, 4-6.) Y de aqullos (los sacerdotes de la antigua ley) fueron muchos hechos sacerdotes, pues la muerte les impeda permanecer,pero Cristo, por permanecer para siempre, posee un sacerdocio inmutable. (Hebr. 7, 20-24.)
El sacrificio de la nueva ley es la sangre de Cristo, y no la sangre de los machos cabros y toros. El altar es la cruz. Es a par un holocausto, acto de obediencia y adoracin, primicias de la creacin ofrecidas a Dios en una alabanza pura, y el sacrificio para la remisin de los pecados, de que era slo lejana imagen el rito anual de expiacin cumplido por el sumo sacerdote mosaico. Es, en fin, el sacrificio de la alianza, por el que se sella definitivamente la constitucin del nuevo pueblo de Dios (Hebr. 8-10) y se congrega todos los hijos de Dios antes dispersos (Jn. , 52). En este sacrificio culmina la misin de Jess. Testigo del Padre, muere, como todos los profetas, para dar testimonio de la verdad (1 Tim. 6, 12-13; Jn. 18, 36-37; Mt. 26, 63-66; Hebr. 3, 1). Buen pastor, da la vida por sus ovejas (Jn. 10, 11-18). Este sacrificio es nico y seero, no puede ya haber otro, pues su eficacia es total y alcanza a todos los hombres y a todos los tiempos. El cuerpo de Cristo es ofrecido una vez por todas (Hebr. 10, 1-18). Vctima nica de la nueva ley, Cristo es tambin sacerdote nico, pontfice solo y sumo. El mismo ofrece el sacrificio:
Y es as c\ue todo sumo sacerdote, tomado de entre los hombres, es instituido en favor de los hombres para el culto de Dios, a fin de cjue
Cumplida una vez por todas, la redencin de Cristo se realiza, sin embargo, diariamente en la Iglesia, hasta la parusa o segundo advenimiento, por medio de los sacramentos. La remisin de los pecados, por la que Jess derram su sangre, se recibe en el bautismo y la penitencia. El misterio mismo de la redencin se hace presente, se re-presenta, en la celebracin de la eucarista. Por eso Cristo, comunica su sacerdocio a los apstoles y, por stos, a los obispos y sacerdotes para que lo ejerzan sacramentalmente.
LOS OBISPOS Y SACERDOTES TIENEN PODER DE CONSAGRAR LA EUCARISTA
Antes de inmolarse sobre la cruz, Jess anticip su sacrificio, la tarde del jueves, celebrndolo bajo los signos del pan y del vino: Esto es mi cuerpo que ser entregado por vosotros. Este es el cliz de mi sangre, la sangre de la nueva y eterna alianza, que ser derramada por la remisin de los pecados. Como quiera que la inmolacin sobre la cruz no puede repetirse, puesto que Cristo slo muere una vez, se har presente sacramentalmente a lo largo de los tiempos. Por eso, en la cena, Cristo aade: Haced esto en memoria ma (Le. 22, 19; 1 Cor. 11, 24), palabra con que confiere a los apstoles el orden y el poder de repetir los gestos y palabras de la cena con la misma eficacia y, consiguientemente, de consagrar la eucarista, de representar y ofrecer bajo los signos sacramentales el sacrificio mismo de Cristo (cf. D. 938, 949). Como este memorial de la pasin del Seor ha de celebrarse hasta que vuelva (1 Cor. 11, 26), el poder de consagrar la eucarista, recibido por los apstoles, es transmitido a obispos y presbteros por la ordenacin. Al futuro obispo,
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el obispo consagrante le indica entre sus funciones la de ofjerre (el sacrificio del altar). La ms antigua oracin consecratoria que se Ha conservado, la de la Tradicin apostlica de Hiplito de Roma (hacia el ao 200), pide que ofrezca al Padre los dones de su santa Iglesia. Al ordenando de presbtero, el obispo le entrega el cliz preparado para la misa, a par que le dice: Recibe el poder de ofrecer a Dios el sacrificio y de celebrar misas por vivos y difuntos en el nombre del Seor. Pero antes ha pedido a Dios, autor de toda consagracin, que se digne bendecir a este servidor suyo, a fin de que, en servicio de tu pueblo, transforme con santa bendicin, el pan y el vino en el cuerpo y sangre de tu Hijo (cf. supra, p. 122). Mas, a diferencia de los sacrificios rituales de la antigua ley y de las religiones paganas, la celebracin de la eucarista no es un acto litrgico aislado. Presencia de la pasin de Cristo, !a celebracin eucarstica es el ejercicio de la obra de nuestra redencin. Hacia ella converge todo el trabajo de plantacin de la Iglesia, de preparacin de las almas. De ella arranca todo el oficio o ministerio pastoral. Por eso, en la teologa de santo Toms, todos los otros poderes jerrquicos se organizan en torno del poder eucarstico. Al poder sobre el cuerpo eucarstico de Cristo, corresponde un poder sobre su cuerpo mstico *
OBISPOS Y SACERDOTES TIENEN DE PERDONAR LOS PECADOS PODER
cados por s mismos o por los sacerdotes a quienes dan jurisdiccin; pero la sentencia de perdn slo puede ser vlidamente pronunciada por el que ha sido ordenado de obispo o presbtero (cf. D. 902, 920). Los ritos de la ordenacin conceden lugar importante a este poder de perdonar los pecados. En el prefacio consecratorio del obispo se dice sealadamente:
Dale, Seor, las llaves del reino de los cielos... Que todo lo que atare sobre la tierra, sea atado en el cielo, y todo lo que desatare sobre la tierra, sea desatado en el cielo, aquellos a quienes retuviere los pecados, les sean retenidos, y a quienes remitiere los pecados, t, Seor, se ios remitas.
Segn testimonio de la Tradicin apostlica, al comienzo del siglo ni se empleaba una oracin semejante. Para los presbteros, en la ordenacin de rito latino, slo ms tarde se aadi la imposicin de manos con la frmula: Recibid el Espritu Santo: a quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; a quienes se los retuviereis, le son retenidos. Pero en todos los tiempos, los sacerdotes fueron requeridos por los obispos para ayuda en el ministerio de la reconciliacin de los penitentes (cf. part. V).
OBISPOS Y PRESBTEROS RECIBEN, CONSIGUIENTEMENTE, EN LA ORDENACIN UN VERDADERO SACERDOCIO
Moiss slo poda implorar gracia para su pueblo culpable (Ex. 17, 8-16; 32, 11-14; Deut. 9, 18-19); Cristo, empero, perdona los pecados, porque derrama su sangre para remisin de ellos. Este poder divino que, con gran escndalo de los fariseos, ejerci durante su vida, se lo comunica a los apstoles despus de la resurreccin: Recibid el Espritu Santo: a quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; a quienes se los retuviereis, les son retenidos (Jn. 20, 22-23). Despus de los apstoles, el ejercicio de este ministerio de misericordia exigir simultneamente una doble sucesin apostlica: la de la ordenacin y la de la misin. Slo los obispos que poseen su legtimo rebao, pueden perdonar los peCf. por ejemplo, Supl. q. 37, a. 2; pero sobre todo Sliimiifl contra Cent. IV, 74-75."
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Sobre estos dos poderes, que son los ms caractersticos del sacerdocio, funda el concilio de Trento su enseanza doctrinal sobre el sacramento del orden:
El sacrificio y el sacerdocio estn tan unidos por ordenacin de Dios que en toda ley han existido ambos. Habiendo, pues, en el Nuevo Testamento, recibido la Iglesia catlica f>or institucin del Seor el santo sacrificio visible de la eucarista, hay tambin que confesar que hay en ella nuevo sacerdocio, visible y externo, en el que fue trasladado el antiguo (Hebr. 7, 12 ss.). Ahora bien, que fue aqul instituido por el mismo Seor salvador nuestro, y que a los apstoles y sucesores sttyus en el sacerdocio les fue dado el poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre del Seor, as como el de perdonar o retener los pecados, cosa es que las sagradas letras manifiestan y la tradicin de la Iglesia catlica ense siempre. (D. 957.) Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe un sacerdocio visible y externo, o que no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Seor y de perdonar los pecados, sino
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slo el deber y mero ministerio de predicar el Evangelio, y (fue aquellos cjue no- lo predican no son absolutamente sacerdotes, sea anatema. (D. 961.)
Al insistir el concilio sobre este sacerdocio visible y externo, es porque quiere evitar se lo confunda con el sacerdocio espiritual e interior que la Escritura atribuye a todos los miembros del pueblo de Dios (cf. supra, p. 96-97). Mas el sacerdocio del obispo y de los presbteros se ejerce tambin en la administracin de la extremauncin y del bautismo, sacramentos que van unidos a la remisin de los pecados. La extremauncin no puede darse sin la intervencin del sacerdote (hoy da slo el sacerdote puede practicar las unciones, pero siempre ha sido necesaria la bendicin del leo, como veremos en la part. VI), y hasta del obispo, pues ste, en principio, es el que bendice el leo. En cuanto al bautismo, si es cierto que puede, en caso de necesidad, ser administrado por un laico y hasta por un infiel, normalmente es una de las funciones propias del obispo y, bajo su dependencia, de presbteros y diconos.
POR ELLOS SE EJERCE EL SACERDOCIO NICO DE CRISTO '
que se da en las sagradas especies despus de la consagracin, pero no menos autntica 2. Y por ejercer sacramentalmente el sacerdocio de Cristo, el obispo y, en su lugar, los presbteros pueden presidir la comunidad de los fieles, orar en su nombre y actuar como mediadores entre Dios y los hombres. Esta presidencia de la comunidad, mencionada en los ritos de la ordenacin, no es consecuencia de una delegacin de parte de los fieles, sino del carcter sacerdotal y del poder de consagrar la eucarista 3 . Finalmente, aun cuando la comunicacin de su sacerdocio hecha por Cristo tenga por fin la Iglesia y los fieles, es menester subrayar que es definitiva y constituye el carcter inamisible. Puede incluso ser dada sin referencia inmediata a un ministerio: es un don personal del poder espiritual en el orden del culto sacramental de la Iglesia 4.
2. EL OBISPO POSEE LA PLENITUD DEL SACERDOCIO
Si el obispo y los presbteros poseen un verdadero sacerdocio, no lo poseen en nombre propio, sino dentro del ejercicio del sacerdocio nico de Cristo. Su sacerdocio es sacramental. Y es as que, como hemos visto (part. I), cuando el sacerdote bautiza, absuelve de los pecados o unge a los enfermos, Cristo es quien obra. En la eucarista sealadamente el sacerdote se identifica con Cristo, rehaciendo los gestos de la cena y repitiendo las palabras de Jess con su misma divina eficacia. El sacerdocio del obispo y de los presbteros se da en funcin de Cristo, representan la persona de Cristo, segn las frmulas clsicas de la teologa, repetidas en la encclica Mediator Dei-. en la misa y en la cruz,
...idntico es el sacerdote, Jesucristo, cuya sagrada persona est representada por su ministro. Este, en virtud de la consagracin sacerdotal cjue ha recibido, se asemeja al sumo sacerdote y tiene poder de obrar por la virtud y en persona del mismo Cristo. Por eso, con su accin sacerdotal, presta en cierto modo a Cristo su lengua y le ofrece su mano. (Nm. 87.)
Presbteros y obispos no son, sin embargo, iguales en el sacerdocio. El obispo es superior al presbtero, no por razn, de simples vicisitudes histricas, sino por institucin divina (can. 108, 3). Esta superioridad no radica slo en la jurisdiccin, sino que se verifica tambin en la potestad de orden. He aqu cmo se expresa el concilio de Trento:
Declara el santo concilio cue, sobre los dems grados eclesisticos, los obispos se han sucedido en el lugar de los Apstoles, pertenecen principalmente a este orden jerrquico y estn puestos, como dice el mismo Apstol, por el Espritu Santo para regir la Iglesia de Dios (Act 20, 28), son superiores a los presbteros y confieren el sacramento de la confirmacin, ordenan a los ministros de la Iglesia y pueden hacer muchas otras ms cosas, en cuyo desempeo ninguna potestad tienen los otros de orden inferior. (D. 960.) Si alguno dijere cjue los obispos no son superiores a los presbteros, o c\ue no tienen potestad de confirmar y ordenar o (fue la c)ue tienen les es comn con los presbiteros, sea anatema. (D. 967.) Ene. Mediator Dei, nm. 26. Supl. q. 37, a. 4, ad 1, ene. Mediator Dei, nm. 104. Y. Congar, Structure du sacerdoce ebrtien, en LMD 27 (1951), p. 75. No creemos poder adherirnos plenamente a la presentacin del sacerdocio ensayada en ese captulo. Aparte las discusiones teolgicas que suscita, multiplica las dificultades pedaggicas.
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Por eso tambin, en el sacerdote que consagra la eucarista, se verifica una presencia de Cristo, distinta ciertamente de la
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Slo el obispo, efectivamente, es ministro ordinario de la confirmacin. Si los sacerdotes reciben el poder de confirmar es a ttulo de ministro extraordinario, en vista de condiciones especiales, por una delegacin de la santa sede y con limitaciones, cuya transgresin por parte del sacerdote invalidara el sacramento. Mas, aun en el caso en que el sacerdote es excepcionalmente admitido a confirmar, ha de servirse del crisma consagrado por el obispo, y esta consagracin no puede ser delegada (can. 781, 1). Respecto a las ordenaciones, si en ciertos casos, previstos por el derecho, no se requiere el carcter episcopal para su validez, se trata slo de grados instituidos por la Iglesia, no de las rdenes propiamente sacramentales (can. 951, 957, 964). Estas rdenes sagradas slo puede administrarlas el obispo, slo l puede darse sucesores en el episcopado, slo l puede ordenar presbteros y diconos. Los hechos histricos que se alegan entre telogos y que pudieran debilitar este principio, no tienen la amplitud suficiente para constituir un argumento dogmtico5. Por lo dems, tampoco podran debilitar la definicin del concilio de Trento. El poder extraordinario dado eventualmente, de forma especial, a sacerdotes, no es el mismo que el que posee el obispo. Este es tan fundamental, que lo ejercera vlidamente aun fuera de la comunin de la Iglesia. La tradicin es unnime en reconocer que el ejercicio del poder de ordenar manifiesta la diferencia entre obispos y presbteros. Pero hay que decir de manera ms general que el obispo posee la plenitud del poder sacerdotal, porque representa ms perfectamente la mediacin de Cristo, rey, sacerdote y profeta o, lo que es lo mismo, sacerdote segn el orden de Melquisedec. El obispo hace la persona de Cristo no slo en el ejercicio de algunos de sus ministerios, como el sacerdote, sino en su totalidad y, sobre todo, en la funcin de la Iglesia y en la institucin misma de los ministros 6 . Cuando la tradicin cristiana acept 'hablar de sacerdocio
5 Se hallar una exposicin completa de todas las controversias acerca del episcopado, en el hermossimo artculo de E. Boularand, La consccration episcopal est-elle sacramntale?, en Bull. Ht. Eccl., 1953, p. 3-36. 6 Santo Toms, Comm. in 4 l. sent., Dist. 24, q. 3, a. 2, repetido en Supl q. 40, a. 4, ad 3.
a propsito de la jerarqua, se reserv primeramente ese nombre a solos los obispos. Cuando se admiti en fin el vocabulario del Levtico para aplicarlo por alegora al sacramento del orden, se atribuy al obispo el ttulo de pontfice y la figura de Aarn, para sealar la excelencia de su sacerdocio y su superioridad sobre los presbteros. 3. LOS SACERDOTES SON LOS COOPERADORES DEL OBISPO Por lo contrario, la definicin misma del presbtero, la natualeza propia de su sacerdocio, es de ser auxiliar del obispo, cooperador suyo, como dice el prefacio de la ordenacin. Toda su razn de ser est en el obispo, de l recibe sus poderes, y en su lugar y nombre y en unin con l los ejerce. Los padres y las oraciones litrgicas han estimado que llamarlos segundos, sacerdotes del orden segundo, era proclamar su dignidad. Estn para ayudar a] obispo, pero de la plenitud de ste reciben la parte de sacerdocio de que estn investidos, como los setenta ancianos establecidos para ayudar a Moiss recibieron parte del espritu que haba en Moiss (cf. supra, p. 124-125). Por eso, no hay bautismo sin el obispo, ora lo administre por s mismo, ora por sus sacerdotes:
El supremo derecho de administrar el bautismo incumbe al supremo sacerdote, es decir, al obispo, si lo hay, luego a los presbteros y diconos, pero no sin la autoridad del obispo, por el honor de la Iglesia, cjue hay cue guardar para guardar la paz. (Tertuliano, De baptismo, c. 17. ML 1, 1.218.)
No hay eucarista sin el obispo, principio sobre que vuelve en todas sus cartas, como sobre un estribillo, san Ignacio de Antioqua. La liturgia antigua lo manifiesta por dos signos muy elocuentes. El primero es la conceiebracin . todos los presbteros presentes en torno al altar consagran una sola eucarista con el obispo y bajo su presidencia. La Iglesia romana limita actualmente esta prctica a las misas de ordenacin; pero las iglesias orientales la acostumbran frecuentemente. El segundo signo era propio de Roma. Cuando los sacerdotes estaban dispersos en sus parroquias respectivas a la cabeza del rebao que les haba sido confiado, reciban un fragmento de la hostia consagrada en la misa del papa, el fermentum, que tenan que mezclar en la eucarista que ellos celebraban.
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Con ms razn no hay misin, predicacin ni cargo pastoral fuera del obispo, como ms arriba queda explicado (cap. II). Dos frmulas de san Ignacio de Antioqua resumen el ideal de los sacerdotes. Han de estar unidos al obispo como las cuerdas con la lira 7 y la otra 8 :
Una sola es la carne de nuestro Seor Jesucristo y un solo cliz para unirnos con su sangre, un solo altar, as como no hay ms cue un solo obispo, juntamente con el colegio de los ancianos. 4. EL SACERDOCIO EN LA IGLESIA ES COLEGIAL
Por ser, en su conjunto, el sacramento del sacerdote nico, Cristo, los presbteros no menos que los obispos poseen un sacerdocio colegial. Este trmino significa una solidaridad en la responsabilidad, una comunidad profunda, el ejercicio comn de ciertas funciones y, en fin, la anterioridad del colegio sobre los individuos que lo componen. Respecto a los sacerdotes, esta colegialidad est sealada por el nombre colectivo, que los designaba en la primitiva Iglesia. Para san Ignacio y buen nmero de autores son el colegio de los presbteros, el presbytermm. Tambin lo subraya la vida litrgica. Ya hemos hablado de la concelebracin; pero existe tambin la concelebracin para la consagracin de los santos leos en la misa crismal del jueves santo, y, sobre todo, la imposicin de manos, despus del obispo, de todos los presbteros sobre la cabeza de los ordenandos para el presbiterado. La Tradicin apostlica de Hiplito da de este ltimo gesto la razn siguiente: a causa del espritu comn y semejante del clero. Finalmente, el snodo diocesano, que rene peridicamente a los sacerdotes en torno de su obispo para puntualizar el trabajo pastoral, expresa de manera solemne la realidad cotidiana de un esfuerzo comn del colegio de los sacerdotes 9 . Si, a la cabeza de cada Iglesia local, el obispo es nico, como imagen de Cristo fundador y esposo de su Iglesia, los
Ad 8 Ad 9 CL Pastorale,
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obispos, sin embargo, forman tambin un colegio. Ya hemos dicho respecto de la jurisdiccin (cap. II) que son sucesores de los apstoles en conjunto y no individualmente, y en conjunto y no individualmente son infalibles. El concilio universal expresa de manera solemne este privilegio de los obispos; pero tambin en la vida diaria se ejerce una solidaridad que es muy profunda, y su manifestacin litrgica en la consagracin de un obispo, cumplida no por uno solo (lo que bastara para la validez) sino por tres obispos a lo menos. Al lado del consagrante principal, los otros no son meros asistentes, como se los llama de ordinario, sino verdaderos co-consagrantes, que concelebran el acto esencial de la ordenacin (const. apost. Episcopalis consecrationis, 30 noviembre 1944).
Slo hay entre los obispos una Iglesia, un corazn y un alma... Slo hay, por institucin de Cristo, una Iglesia esparcida por todo el mundo en sus varios miembros, un episcopado nico, representado por muchos obispos unidos entre s... (San Cipriano, carta 66; cf. ML, 4, 409-412.)
Eph. 4, 1 ; Padres apostlicos, p. 450. Pbilad. 4 ; ibid. p. 483. el congreso de l'Union des Oeuvres en Versalles, 1956, sobre oeuvre commune.
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V EL DIACONADO Y LAS ORDENES MENORES Entre el diaconado y las rdenes menores hay distancia considerable, pues el primero es sacramento, y los otros, sacramentales instituidos por la Iglesia. Sin embargo, es interesante estudiarlas juntas, pues las rdenes menores son como prolongacin del diaconado, algunas de cuyas funciones y ministerios asumen. 1. EL ORDEN DE LOS DICONOS CRISTO, DICONO El dicono, en el Nuevo Testamento, es el que sirve a la mesa (Le. 17, 8; Jn. 12, 2 ; Me. 1, 3 1 ; Mt. 4, 11) y, de manera ms general, el que est al servicio de los otros por deber o por caridad (Le. 8, 3 ; Mt. 27, 55; Me. 15, 4 1 ; Mt. 25, 34-45). Ahora bien, Jess quiso presentarse como dicono, como el que sirve. En la ltima cena, se cie una toalla y lava los pies a los apstoles, y explica: Quin es mayor, el que se recuesta en la mesa o el que sirve? No es mayor el que se recuesta? Yo, empero, estoy entre vosotros, como el que sirve (Le. 22, 27). Y en san Marcos, Jess afirma:
El efue entre vosotros quisiere hacerse el mayor, ser servidor vuestro,y el cjue entre vosotros cjuisiere ser grande, ser vuestro esclavo. Y es as cjue el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos. (Me. 10, 43-45.) INSTITUCIN DE LOS DICONOS POR LOS APOSTLES
oracin y al ministerio de la palabra (Act. 6, 1-6). Lejos de ser ste un servicio puramente material, auna en s una funcin litrgica y una misin de caridad x. Lo inaugura un signo sacramental y hasta se convierte en testimonio y evangelizacin, como lo vemos por el ejemplo de Esteban (Act. 6, 8-7, 60) y de Felipe (8, 5-40). El establecimiento de los diconos forma en adelante parte de la organizacin de toda comunidad estable (cf. Filip. 1, 1; Tim. 3, 8-12). Segn testimonio de san Clemente Romano o de san Ignacio de Antioqua, los diconos constituyen el tercer grado de la jerarqua, como lo afirmar la tradicin posterior con una unanimidad que o conoce excepcin. EL DIACONADO, ORDEN SACRAMENTAL El mismo gesto de la imposicin de las manos ha sido empleado siempre, acompaado de la invocacin del Espritu Santo, para establecer a los diconos, y l los constituye en la jerarqua de orden de institucin divina (concilio de Trento, ef. D. 962; CIC can. 108, 3). Es consiguientemente un acto sacramental por el que se recibe al Espritu Santo y se imprime un carcter que configura al dicono con Cristo servidor. LAS FUNCIONES DE LOS DICONOS En la antigedad y todava ahora en oriente, las funciones de los diconos son muy importantes. Si en el occidente moderno aparecen disminuidas, de hecho casi anuladas, es porque este orden se da casi exclusivamente a futuros sacerdotes y, por ende, a ttulo de grado preparatorio. Pero las funciones, cumplidas por los sacerdotes permanecen. 15 Servicio de la mesa eucarstica: tradicionalmente, a los diconos incumba sobre todo el ministerio del vino eucarstico ; de ah que, al desaparecer la comunin bajo las dos especies, ha quedado sin objeto esta funcin del dicono. Sin embargo, todava hoy (can. 845), como en los das de san Justino mrtir (i Apo. c. 65 y 67), los diconos son ministros de la eucarista. 22 Servicio del obispo (y presbteros). En la celebracin litrgica, los diconos sirven al obispo en el altar. Del obispo,
1 Cf. Adalbert Hamman, Liturgie ct action sociale. Le diaconat aux premiers siceles, en LMD 36 (1953), p. 151-172.
Desbordados por la amplitud de sus tareas, los apstoles mandan designar a siete hombres llenos del Espritu Santo y de sabidura, y les imponen las manos para colocarlos al frente del servicio de tas mesas y poder as consagrarse ellos a la
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su ministerio se extendi tambin a los sacerdotes, aunque esto no se hizo siempre sin algunas protestas o discusiones, de que nos dan testimonio los concilios del siglo v. 32 Direccin de la oracin de la comunidad por medio de moniciones. Litrgicamente, al dicono toca formar el lazo de unin entre el celebrante y el pueblo, advrtindole a ste de los diversos momentos de la ceremonia, dictndole las posturas, sugirindole las intenciones de la oracin:
El dicono, volante del aliar al pueblo y del pueblo al altar, deber, por una parte, hacerse semejante a un ngel y, por otra, convertirse en el santo animador de la accin sagrada, dando una sola alma a los fieles. (Gogol, Divine Liturgie mdiie,.)?
Actualmente, en la Iglesia latina, slo se confieren a clrigos destinados al sacerdocio, y constituyen como grados ascendentes de preparacin para el mismo. En la Iglesia antigua, por lo contrario, tenan bastante importancia, y se conferan para un servicio muy concreto de la comunidad, sin preocupacin alguna de ascenso a un grado considerado como superior. No se trataba, por lo dems, de solas funciones cultuales, sino tambin de responsabilidades pastorales. Los aclitos son los que siguen al dicono (aclito es palabra griega que significa acompaante), y constituyen una escolta de honor del celebrante y del evangelio, y a ellos incumbe el servicio del altar. Sus funciones han pasado a los monaguillos (llamados tambin aclitos) y, en las misas solemnes, a los clrigos mayores. Los exorcistas desempearon un gran papel, mientras hubo adultos que se preparaban para el bautismo. Ellos ayudaban, en efecto, a los obispos y sacerdotes en la preparacin de los catecmenos. Su intervencin litrgica en los exorcismos prebautismales corresponda sin duda a su papel permanente, de suerte que pudiera verse su pervivencia en los catequistas, sealadamente en los pases de misin. La funcin de los lectores vuelve a recobrar actualmente su importancia, pues la palabra de Dios ha de ser proclamada de manera inteligible en la reunin de los fieles, y el papel de los lectores es estrictamente litrgico. Si el celebrante hubiera de suplir su ausencia, se transformara la fisonoma de la celebracin. Los laicos pueden ejercer la funcin de lector. En cuanto a los ostiarios (porteros) dan a la ceremonia un verdadero carcter de reunin litrgica. Ellos convocan a los fieles al son de las campanas, ellos acogen a los que han de tomar parte en los sagrados misterios y, en caso de necesidad, apartan a los indignos y regulan los movimientos de la muchedumbre, particularmente para la comunin. Ellos, finalmente, tienen el cuidado y guardia del edificio, en que se celebran las reuniones para la oracin. El concilio de Trento quiso revalorar plenamente estas diversas funciones; admiti incluso que los obispos confieran la
42 Proclamacin solemne del evangelio en la iglesia, y predicacin por delegacin del obispo. 52 Ministerio del bautismo solemne (can. 741), segn el ejemplo del dicono Felipe y de acuerdo con la tradicin antigua. 62 Importantes funciones sociales y, sobre todo, administrativas fueron ejercidas por los diconos, bajo la autoridad del obispo, durante la antigedad y la edad media.
2. EL ORDEN DE LOS SUBDIACONOS
Ms arriba (cap. III), hemos tratado por menudo de este orden, que slo en occidente vino a ser orden sagrada a partir del siglo xiii.
3. LAS ORDENES MENORES
Las rdenes menores han variado y varan an en nmero segn las iglesias locales. El oriente no ha conocido prcticamente ms que dos: subdiconos y lectores. En occidente, la presencia simultnea de todas las rdenes menores slo se ha verificado, fuera de Roma, a partir de la edad media.
2 Trad. T. Belpaire, Amay-sur-Mese 1934, p. 19. Cf. A. G. Martimort, .Catchse episcopales et monitions diaconales, en LMD 17 (1949), p. 110-120.
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ordenacin a casados, si efectivamente la ejercan (sesin 23, decreto sobre la reforma disciplinar, cap. 11). La decisin del concilio qued letra muerta, sin duda porque el impulso pastoral dado por el concilio no ha sido seguido con suficiente empeo en este terreno... como en tantos otros.
APNDICE
RELIGIOSOS Y CLRIGOS Es un hecho que 5e comparan frecuentemente sacerdotes y religiosos, vocacin sacerdotal y vocacin religiosa, tanto en el plano de la pedagoga elemental y de la opinin, como en el plano de la oracin. Esta comparacin se explica por el hecho de que la recepcin del orden exige una consagracin definitiva de la vida, la renuncia al matrimonio, a las situaciones lucrativas y a las dedicaciones temporales. Por todo ello, el paso del hombre que se presenta a su obispo para la ordenacin sacerdotal se asemeja al del hombre o la mujer que escoge de por vida la profesin religiosa. De una y otra parte es menester el mismo abandono gozoso de realidades terrenas buenas y santas, la misma generosidad del don de s, la misma fe profunda, parejo dinamismo de la esperanza del advenimiento de Cristo. Sin embargo, la comparacin entraa grandes inconvenientes. En primer lugar, desconoce una situacin de hecho considerable, y es que hay religiosos que no son sacerdotes ni tienen vocacin sacerdotal. Y hay sacerdotes que son religiosos y otros que no lo son, pues en el interior mismo del sacerdocio los caminos son diferentes (cf. CIC can. 107). Pero, sobre todo, la comparacin corre riesgo de crear una confusin doctrinal. La vida religiosa se sita en el plano de la perfeccin personal. De suyo se destina primeramente a laicos, que llevan una vida de trabajo y oracin en la ciudad o en el desierto, dando testimonio de la ciudad celeste por el espectculo silencioso de su fraternidad y comunidad de bienes, como la primera comunidad descrita en los Hechos de los apstoles (4, 32-35). El clrigo, por lo contrario, no busca la separacin y la perfeccin por s mismas, sino que es llevado a ellas por la lgica interna de las responsabilidades jerrquicas que se le confan. Lo que explica, por lo dems, que estos
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deberes o compromisos espirituales de los clrigos no aparecieran como indispensables ni inmediatamente ni dondequiera. La vida religiosa es de libre eleccin: Si quieres ser perfecto...; el clrigo, empero, es elegido y designado por la Iglesia, separado de los laicos por el don gratuito de la ordenacin o de la misin, aun cuando, de hecho, se hubiere presentado l mismo al obispo.
PARTE 11 ^\^K^^r*l\r^r\
LA I N I C I A C I N
CRISTIANA
BIBLIOGRAFA 1. Liturgia de la iniciacin cristiana Es imprescindible tener a mano los textos mismos de la liturgia: cuaresma, consagracin de los santos leos, bautismo de adultos y prvulos, vigilia pascual, confirmacin, semana de pascua. Para el aspecto histrico de los ritos pueden consultarse: P. Pars, L'initiation chrtienne, Beauchesne, Pars 1941. L. Duchesne, Origines du cuite chrtien, De Boccard, Pars 5 1925, p. 309360. L. Bouyer, Le baptme et le mystre de Paques, en LMD 2 (1945), p. 29-51. J. Lcuyer, La prire conscratoire des eaux, en LMD 49 (1957), p. 71-95. 2. Catecuesis de los Padres Tertuliano, De baptismo, ML 1, 1197-1224. San Ambrosio, De sacramentis, ML 16, 417-462. De mysteriis, ML 16, 389-401. San Cirilo de Jerusaln, Las catecuesis, Aspas, Madrid 1945. San Zenn de Verona, Tractatus de Pascba, ML 11, 500-509. San Juan Crisstomo, Huit catchses baptismales indites, trad. Wenger, Cerf, Pars 1957. 3. Sobre el bautismo J. de Baciocchi, La vida sacramentara de la Iglesia, p. 59-78. L. Beirnaert, Symbolisme myihigue de Veau dans le baptme, en LMD 22 (1950), p. 94-120. M. Boismard, La typologie baptismae dans la I pitre de saint Pierre, en LVS 416 (1956), p. 339-352. L. Bouyer, Le mystre pascal, Cerf, Pars *1956. F. Braun, Le baptme d'aprs le IV evangile, en Revue thomiste 48 (1948), p. 347-393. J. Calle, Cuerpo mstico de Cristo y carcter bautismal, en Mise, com. 27 (1957), p. 145-214. J. Danilou, Traverse de la Mer Rouge et baptme aux premiers sicles, en Rech. de se. re. 33 (1946), p. 402-430. Le symbolisme des rites baptismairx, en Dieu vivant 1 (1945), p. 17-43. Dluge, baptme, jugement, en Dieu vivant 8 (1947), p. 97-111. Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie bibligue, Beauchesne, Pars 1950. Bible et liturgie, Cerf, Pars 1952, p. 29-155. Catchse pasale et retour au paradis, en LMD 45 (1956), p. 99-119.
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Para ser cristiano y formar parte de la Iglesia, hay cjue recibir la fe y el bautismo. Fe y bautismo, por lo dems, forman una unidad, hasta el punto de cjue el bautismo se llama sacramento de la fe. Pero no puede comprenderse el bautismo, sin otros dos sacramentos cjue van estrechamente unidos con l: la confirmacin y la eucarista. La confirmacin completa y acaba al bautismo! la eucarista es la mesa familiar a cjue da acceso el bautismo. Slo cuando el bautizado ha participado por vez primera de la misa y ha comulgado, conoce todos los secretos del reino de los cielos (Mt. i3, i i). Es un iniciado. (Los padres atinos hablaron de iniciacin y de iniciados por analoga con el vocabulario de las religiones de misterios.) El bautismo, la confirmacin y eucarista constituyen, juntos, la iniciacin cristiana. Al adulto cjue es recibido en la Iglesia por el obispo mismo, se le administran los tres sacramentos durante una misma ceremonia. Tal es la regla de las iglesias de oriente aun para los prvulos, y tal fue la prctica universal en la antigedad. Actualmente, en occidente, se ha separado legtimamente, para los prvulos, el bautismo de la confirmacin y eucarista, pero esta excepcin no debe hacer olvidar la regla. Por eso la Iglesia Quiere cjue, apenas sean capaces, se d cuanto antes y sin dilacin a los nios la comunin y confirmacin. De ah cjue convenga estudiar conjuntamente los tres sacramentos, aunejue distinguiendo cuidadosamente sus diversos ritos, su naturaleza y efectos propios.
SECCIN I
EL
BAUTISMO
Apenas se entra en el estudio del bautismo, no puede uno menos de notar el lugar privilegiado que ocupa en el Nuevo Testamento, en los Padres y aun en la historia del arte. Se ha conservado con singular cuidado el texto de las catecjuesis o instrucciones que daban a los que reciban el bautismo los grandes obispos de la antigedad: san Ambrosio, san Agustn, san Zenn de Verona, san Gregorio de Nisa, san Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia, san Juan Crisstomo. Los temas bblicos que exponan los pastores en sus catcquesis bautismales, se hallan grabados en las inscripciones funerarias, pintados sobre las paredes de las catacumbas romanas y de los baptisterios primitivos, esculpidos sobre los sarcfagos. La liturgia bautismal misma, sobre todo, se desenvolvi esplndidamente desde un principio. En el siglo iv est definitivamente constituida, sustancialmente idntica en las varias iglesias, no obstante las diferencias de lengua y de cultura y semejante a la que vige actualmente. Esa liturgia ocupa el centro del ao cristiano, que es la pascua, es el origen de la cuaresma y de la semana de pascua, y se despliega en etapas de preparacin y en fiestas conmemorativas. Nada hay en ello de sorprendente, como quiera que el bautismo funda e inaugura toda la vida cristiana. El es el trmino de una peregrinacin a veces muy larga que ha conducido al hombre hasta Cristo, y contiene en germen todas las etapas ulteriores de la pascua del cristiano. La doctrina sobre los sacramentos y la gracia se ha elaborado en torno a los problemas concernientes al bautismo. De la doctrina del bautismo deriva la mstica. En todas las pocas de la Iglesia, el resurgir de la vida religiosa y apostlica ha ido precedido de una mejor comprensin del bautismo.
El bautismo en el Nuevo Testamento
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Marchad por todo el mundo y pregonad la buena nueva a toda la creacin. El c\ue creyere y se bautizare, se salvar, el cjue no creyere se condenar. (Me. 16, 15-16.)
3. EL BAUTISMO DE JESS Y EL DE JUAN
EL LUGAR DEL BAUTISMO EN LOS ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO

1. EL BAUTISMO EN LOS HECHOS DE LOS APOSTLES
El bautismo s uno de los aspectos en que ms insiste el libro de los Hechos de los apstoles. Desde Pentecosts y las primeras manifestaciones de la Iglesia, los que creen en la palabra de los apstoles, reciben el bautismo:
Odole cjue hubieron, se compungieron de corazn, y dijeron a Pedro y a los dems apstoles-. Hermanos, icju tenemos (fue hacer'} Y Pedro les contest: Arrepentios y sea bautizado cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, a fin de cjue se os perdonen vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu Santo...- As pues, cuantos recibieron su palabra, se bautizaron, y fueron agregados acjuel da ms de tres mil almas. (Act. 2, 37-41.)
La palabra bautizar no se explica nunca en los diversos textos del evangelio y de los Hechos. Realmente, no haba necesidad de explicar un gesto bblico Naamn se ba (baptizesthai), por orden de Eliseo, siete veces en el Jordn y qued curado de la lepra (4 Re. 5, 10) .; un gesto, sobre todo, que haba sido ya practicado por Juan Bautista y sus discpulos a orillas del mismo Jordn, al borde del desierto. a) Entre el bautismo instituido por Cristo y el bautismo de Juan, las semejanzas y continuidad son llamativas. Ni en uno ni en otro es este gesto un paso aislado: no son gentes que se baan, como lo hizo Naamn, o como lo practicaban las sectas judas sacadas recientemente a luz por los documentos de Qumrn, sino que bautiza Juan y bautizan los apstoles. Se da la intervencin de un hombre que obra como enviado de Dios; el bautismo de Juan y el de Jess se dan tras la proclamacin de un mensaje divino, que anuncia los tiempos mesinicos y el juicio (Le. 3, 3-9; Mt. 3, 1-12; Me. 1, 1-3). La continuidad es subrayada por el hecho de que Jess mismo quiso recibir el bautismo de Juan, Jess o sus discpulos bautizaron tambin, al comienzo de la predicacin evanglica, apareciendo as como en competencia con Juan (Jn. 3, 22-26;
4, 1-3).
As ser en adelante despus de cada anuncio del mensaje: despus de la curacin del cojo del templo (4, 4), con ocasin de las predicaciones de Felipe en Samara (8, 12-17). Unas veces se nos describen conversiones en masa, casi annimas (18, 8); a veces iniciaciones individuales, importantes por la orientacin que imprimen al porvenir de la Iglesia: la del eunuco de Etiopa (8,- 26), la de Pablo, bautizado en Damasco (9, 18), la-de Cornelio (10, 47-48), la de Lidia y su casa (16, 14-15), la del carcelero y los suyos (16, 29-33). 2. EL MANDATO DADO POR CRISTO Los apstoles y sus colaboradores no hacan en esto sino cumplir a la letra la misin que les diera Jess resucitado:
Marchad, pues, y haced discpulos mos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles. a guardar todo lo cjue yo os he mandado. (Mat. 28, 19-20.)
b) Sin embargo, el bautismo dado por mandato de Jess a partir de Pentecosts, no es el bautismo de Juan. La diferencia es tan grande que los apstoles hacen bautizar de nuevo a los que han recibido el bautismo de Juan (Act. 19, 1-7). Si el gesto es idntico, si la obra de Juan prepara la de Cristo, Juan mismo confiesa haberse producido un cambio profundo: Yo os he bautizado con agua, pero l os bautizar con Espritu Santo (Me. 1, 8; etc.). El bautismo cristiano no slo inaugura la conversin, sino que la produce, porque Jess ha muerto y resu-
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El bautismo en el Nuevo Testamento 5. LA PRIMERA CARTA DE SAN PEDRO
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citado. El don del Espritu Santo -opera una transformacin radical del hombre, un nuevo nacimiento. El bautismo cristiano, en fin, supone la revelacin del misterio de la Trinidad, a la que se responde por la fe. As pues, por Juan Bautista, Jess pone a par de manifiesto su estrecho enlace con el Antiguo Testamento que El vino a cumplir y perfeccionar, y la novedad inesperada de su obra, ante la cual el Antiguo Testamento y Juan no pasan de figuras y preparaciones1.
4. EL BAUTISMO EN LAS CARTAS DE SAN PABLO
La primera carta de san Pedro que, en los ltimos aos, ha sido objeto de importantes estudios, comienza por una verdadera homila bautismal tejida de alusiones al tema del xodo y de la alianza del Sina (1-4). Ahora bien, lejos de ser aisladas, las perspectivas presentadas en esta carta corresponden a las que hallamos en los escritos de Pablo y Juan, hasta el punto de que se ha sugerido que deban fundarse en la liturgia de la primera generacin cristiana. Por lo menos concurren a una idntica inteligencia bblica del bautismo 3 .
6. LOS ESCRITOS JOANICOS
San Pablo dirije sus cartas a comunidades de bautizados, en el fervor an de su iniciacin reciente. De ah que el bautismo ocupe en ellas un lugar primordial, hasta el punto de que influye sobre el pensamiento de Pablo aun en el caso de no mencionarlo expresamente. Los textos ms fundamentales son: Gal. 2-5; Rom. 6-8; 1 Cor. 6, 11; 10-12; Col. 2-3; Ef. 1-5; Tit. 3, 3-7. Pronto volveremos sobre ellos (cap. III). Notemos qu solamente que san Pablo inserta siempre el bautismo en la perspectiva del conjunto de la economa de a salud. Para l, es la entrada en el misterio de Cristo, prefigurado en el Antiguo Testamento y realizado por la cruz y la resurreccin. Es la inauguracin de una vida que, oculta ahora, aparecer cuando vuelva Cristo y debe, entre tanto, manifestarse por un esfuerzo espiritual constante. Es la entrada en un pueblo nuevo, que no entraa ya la diferencia entre griegos y judos, esclavos y libres, un pueblo de familiares e hijos de Dios y conciudadanos de los santos. Si el apstol no describe ms que por alusiones y reminiscencias la liturgia bautismal, la doctrina e imgenes bblicas que propone fecundarn la evolucin ulterior de los ritos2.
En el evangelio de san Juan, los sacramentos del bautismo y de la eucarista determinan la eleccin y esclarecimiento de muchos hechos y palabras de Cristo. La conversacin con Nicodemo (cap. 3) es para el bautismo lo que el discurso despus de la multiplicacin de los panes para la eucarista: El que no renaciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios. Pero las palabras son explicadas por el tema del agua viva que se repite continuamente: conversacin con la samaritana (4, 7-15), fiesta de los tabernculos (7, 37-39), y sobre todo, por los gestos de Cristo: su bautismo de manos de Juan (1, 29-34), la curacin del paraltico de Bethesda (5, 1-9) y del ciego de nacimiento (9, 1-38). Sobre el Calvario, del costado taladrado de Cristo manan sangre y agua (19, 34-35), en que la tradicin ha visto con razn los signos de la eucarista y del bautismo. La primera carta y el Apocalipsis presentan alusiones ms discretas al bautismo; sin embargo, es fcil distinguirlas bajo los smbolos (1 Jn. 3, 1-11; 5, 6-8; Apoc. 7, 17; 21, 6; 22, 1, 17; etc.).
1 Cf. J. Schmtt, Baptme et tommunaut dans la primitive pense apostolice, en LMD 32 (1952), p. 53-73); y J. Delorme, La praticjue du baptme dans le judaisme conttmporain des origines chrtiennes, en Lumire et vie 26 (1956), p. 165-204. 2 Vase sobre todo A. Grail, La place du baptme dans la doctrine de saint Paul, en LVS 82 (1950), p. 563-583.
3 M. Boismard, Une liturgie baptismak dans la i Petri..., en Revue biblique 2 (1956), p. 182-208; del mismo: La typoogie baptismak dans la premire pitre de saint Pierre, en LVS 416 (1956), p. 339-352.
Los ritos del bautismo a la luz de la historia 1. EL CATECUMENADO
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LOS RITOS DEL BAUTISMO A LA LUZ DE LA HISTORIA Cuando recorremos, en el ritual romano, el captulo consagrado al bautismo, comprobamos primeramente la existencia de un doble formulario, uno destinado a los prvulos, otro a los adultos; pero la diferencia est solamente en que el primero es prcticamente una abreviatura del segundo. Esta observacin nos invita a una conclusin capital desde el punto de vista pedaggico: slo se llegar a la plena inteligencia partiendo del bautismo de tos adultos, no del de los prvulos. La Iglesia se construye en primer trmino por conversiones de adultos, y los nios slo son recibidos con ellos o despus de ellos. La adaptacin de los ritos a la iniciacin de los nios plante a la conciencia teolgica de los padres de la Iglesia problemas muy difciles, que hicieron ciertamente descubrir ms y ms las riquezas del don de Dios, pero que subrayan la necesidad de que la Iglesia supla las impotencias del nio. Una comunidad que no tuviera la experiencia de los adultos que reciben el bautismo en su seno, perdera progresivamente el verdadero sentido del bautismo; tanto, por lo de ms, como una misin en que no se bautizara a los nios de los cristianos. La segunda observacin que sugiere el ritual es que los numerosos ritos que constituyen la liturgia del bautismo estn separados por cambios de lugar. Este sacramento se administra como caminando: ante Id puerta de la iglesia, en el interior, yendo hacia el baptisterio, ante la puerta del baptisterio, en el interior del baptisterio. Este caminar sugiere etapas. Y estas etapas existieron efectivamente en el pasado. Slo desaparecieron en la poca en que la cristiandad no tena ya adultos que iniciar y se espera su restablecimiento all donde se hallan numerosos catecmenos1.
J. Christiaens, Le rituel du catchumnat, en Revue du clergc africain, julio 1956.
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El Directorio para la pastoral de los sacramentos (nm. 27) exige un mnimo de tres meses de preparacin para un adulto que pide el bautismo. Este plazo es ms largo n los territorios de misin, en que alcanza hasta cuatro aos.. Se llama catecmeno al que se prepara as para el bautismo. Aun cuando no tenga an derecho de participar en los sacramentos, la Iglesia lo admite ya a algunas de sus reuniones de oracin y le reconoce ciertos derechos (can. 1.239, 1.249, 1.152). Es cierto que, en los primeros das de la Iglesia, la iniciacin cristiana se llevaba a cabo de manera expeditiva, como el da de Pentecosts (Act. 2, 37-41) o en el caso del eunuco etope (Act. 8, 36-38). Pero una vez que las entradas en la Iglesia se hicieron numerosas y, sobre todo, despus de las cadas provocadas por la persecucin, fue menester organizar este largo tiempo de preparacin y prueba, el catecumenado, que, en sus grandes lneas, se observa an actualmente y permite instruir al candidato, darle a conocer la vida comunitaria de la Iglesia, iniciarlo en la oracin, ayudarle en el cambio de vida y en la penitencia, asegurarse de la sinceridad y seriedad del paso que da, y despertarle la conciencia de los compromisos bautismales que va a contraer. La entrada en el catecumenado iba acompaada de gestos y oraciones que, actualmente, en el rito seguido del bautismo, se sumplen en la puerta de la Iglesia: a) Proclamacin del mensaje. Pedir el bautismo es primeramente pedir la fe. Esta es la respuesta a la buena nueva trada por los mensajeros que Dios enva. Este primer mensaje (kerygma), esencial a la predicacin de los apstoles en el libro de los Hechos 2, ha sido analizado en toda su profundidad por san Agustn 3 . En el ritual actual se reduce a algunas frases y a un dilogo.
2 A. Rtif, Qu'est-ce due le krytime?, p. 910-922; del mismo: Foi au Cbrist et Mission, Cerf, Pars. 3 San Agustn, De catecbizandis rudibus, ML 40, 309-348.
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Los ritos del bautismo a la luz de la historia
b) Gesto del soplo. Evocando la primera creacin del hombre, el sacerdote sopla sobre el candidato: Recibe al Espritu Santo por este soplo...; pero el soplo de Dios pone tambin en fuga al espritu impuro: Aprtate, espritu impuro, y da lugar al Espritu Santo Parclito. c) El signo de la cruz.' Este gesto se haca primeramente sobre la frente. Actualmente se repite sobre los ojos, los odos, las narices, los labios, el pecho y las espaldas y va acompaado de frmulas admirables. El seala el primer toque de Cristo sobre el que desea entrar en su ejrcito y militar bajo su bandera.,. d) El gusto de la sal. N o pudiendo dar an al candidato la comida celeste de la eucarista, que se reserva a los bautizados, el sacerdote le da a gustar un poco de sal en seal de hospitalidad. Condimento destinado a asegurar el sabor y la conservacin de los alimentos, evoca la sabidura que Dios da con la fe. 2. LA PREPARACIN DEL BAUTISMO DURANTE LA CUARESMA Despus de aos o, por lo menos, de meses de catecumenado, el candidato, admitido al bautismo para la prxima noche pascual, era preparado para l por medio de reuniones de oracin y ejercicios intensivos, que forman el elemento ms importante de la cuaresma. IOS ESCRUTINIOS* Y LOS EXORCISMOS La reunin o sinaxis litrgica, durante tres domingos de cuaresma, estaba dominada por la preparacin comunitaria de los candidatos: los escrutinios. Averiguacin atenta y prueba de la rectitud de su paso, oracin por ellos y por sus padrinos, estos ejercicios se sealan sobre todo por la eleccin de las lecturas bblicas que en ellos se hacen y por el rito de los exorcismos. Las lecturas bblicas tenan por fin reavivar en los cristianos el sentido profundo de su bautismo. Actualmente no se leen en sus fechas primitivas, pero se reconocen fcilmente en otros das de la cuaresma romana:
I. Evangelio de la samaritana (Jn. 4, 6-42), al que corresponde el episodio del agua milagrosa de Merib (Nm. 20, 1-13). II. Evangelio de Abrahn (Jn. 8, 12-59), al que responde Isaas 49, 8-15. III. Evangelio del ciego de nacimiento (Jn. 9, 1-38), precedido de Isaas 1, 16-19. Cuando se releen estos diversos textos en la perspectiva de la preparacin bautismal, es fcil comprender la razn de su eleccin: la fuente bautismal, agua viva ofrecida por el Seor, es a par gracia de curacin. La fe y el bautismo aparecen as indisolublemente unidos. En cada una de estas reuniones, los catecmenos son objeto de un tratamiento especial, los exorcismos. Se trata de oraciones, acompaadas del gesto de la imposicin de manos, oraciones diferentes para hombres o mujeres 4 . Todas terminan por una conjuracin imperativa al diablo:
Reconoce, diablo maldito, tu justa condenacin, y honra a Dios, al Dios vivo y verdadero honra a Jesucristo, su Hijo, y al Espritu Santo, y aprtate de este siervo de Dios, a (futen Jesucristo, Dios y Seor nuestro, se ha dignado llamar a s, a su santa gracia y bendicin, y a la fuente del bautismo.
Los exorcismos no tienen precisamente por fijn' expulsar al demonio, como lo expulsaba Jess del cuerpo de los posesos. Miram al porvenir tanto como al pasado, y se insertan en el esfuerzo, inaugurado en el catecumenado, pero que habr de durar toda la vida, de lucha contra el pecado. Esta lucha no es un simple combate sicolgico, sino que enfrenta a Dios y a Satans. El demonio disputa las almas a Dios, como tent a Jess en el desierto (cf. evangelio del primer domingo de cuaresma, Mt. 4, 1-11; y el del tercer domingo de la liturgia actual, Le. 11, 14-28). He aqu por lo dems cmo comenta san Agustn los exorcismos:
Lo cjue nosotros hemos comenzado por las conjuraciones hechas en nombre de vuestro redentor, acabadlo vosotros por el examen profundo de
4 Con la sola excepcin de la oracin Deus immortale praesidium, que es reciente, son los formularios que se hallan siempre en el ritual del bautismo de los adultos.
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vuestro corazn. Nosotros luchamos por medio de nuestras oraciones y de los exorcismos contra ias astucias de este viejo enemigo, vosotros, por vuestra parte, habis de perseverar en la oracin y en la contricin de corazn... (Sermn 216; ML 38, 1.076-1.083.) LA ENTREGA DEL SMBOLO, DEL PADRENUESTRO, DE LOS EVANGELIOS Y SU CATEQUESIS
El ltimo domingo de cuaresma presentaba el bautismo como un milagro de resurreccin. Se lea el evangelio de la resurreccin de Lzaro (Jn. 11, 1-45), precedido del relato de la resurreccin del hijo de la viuda por Elias (3 Re. 17, 17-24). Pero era tambin el da en que, en Roma, se entregaba al catecmeno el depsito ntegro de la fe: el smbolo (llamado de los apstoles, que es siempre presentado en el bautismo), el padrenuestro y los evangelios. El obispo comentaba el credo, artculo por artculo, y el padrenuestro, peticin por peticin; luego haca una homila sobre cada uno de los evangelios. En las iglesias de oriente, sealadamente en Jerusaln, se desarrollaba ms el comentario del smbolo, escalonndose sobre quince das y ms, a razn de artculo por da. La lectura de la catcquesis de los padres pone, sin embargo, de manifiesto hasta qu punto difera de nuestros catecismos modernos 5 . Los candidatos tenan que aprender de memoria el texto del credo y del padrenuestro, y recitarlo antes de su bautismo, precaucin tanto ms necesaria cuanto estaba rigurosamente prohibido entregarlos a los no cristianos. La entrega del smbolo y del padrenuestro se ha conservado en nuestra liturgia bautismal, mientras la presentacin de los evangelios slo ha dejado un recuerdo: la oracin por la que se conclua. Era/ sin embargo, uno de los ritos ms impresionantes de la iniciacin, rica en alcance pedaggico y espiritual6. 3. LA CONSAGRACIN DEL CRISMA EL JUEVES SANTO Durante la ltima misa que precede la noche de pascua, el jueves santo, el obispo, rodeado de todo su clero, consagra
A. G. Martimort, Catchse et catcbisme, en LMD 6 (1946), p. 37-38. 6 Vase la admirable pgina de L. Duchesme, Origines du cuite cbrtien, 51920, p.. 320.
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los santos leos, el crisma, y bendice el leo de los exorcismos, destinados principalmente a la iniciacin cristiana. La reforma litrgica de la semana santa ha devuelto todo su esplendor a este importante rito. Es de notar que el prefacio de la misa, lo mismo que el prefacio consecratorio del crisma, est casi exclusivamente orientado a la meditacin del carcter bautismal, cuyo signo ser la uncin. Es, pues, muy importante para una pedagoga autnticamente cristiana que estos textos sean conocidos, comentados y, sobre todo, meditados. Todo cristiano debe hacer, por lo menos una vez en su vida, la peregrinacin a la catedral, a fin de tomar parte en la misa crismal del jueves santo.
4. LOS LTIMOS GESTOS DE LA PREPARACIN BAUTISMAL
Los ritos que tienen actualmente lugar ante la puerta del baptisterio son la ltima preparacin bautismal. En Jerusaln, se practicaban inmediatamente antes de la inmersin, en el vestbulo del baptisterio; en Roma, se cumplan el sbado santo por la maana (da en que no se celebra la eucarista). Estos ritos son: a) El ltimo exorcismo
Este muestra en el bautismo el cumplimiento del juicio de Dios contra Satans (cf. p. 174). b) El Ephpheia
El sacerdote toma con el pulgar saliva de su boca y toca los odos y las fosas nasales de los catecmenos diciendo: Ephpheta, es decir, brete. Gesto y palabras repiten la escena de la curacin del sordomudo (Me. 7, 31-37). Por la fe, Cristo abre nuestros odos a la palabra de Dios, y da a nuestra boca poder de cantar sus alabanzas 7 .
7 San Ambrosio notaba ya que el gesto haba sufrido una deformacin, puesto que Jess haba tocado los labios, no las fosas nasales del sordomudo (De sacramentis 1, y De mysteriis 1, 2; cf. ML 16, 417 ss. y 389). Es sin duda que hubo confusin con un exorcismo sobre los cinco sentidos.
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c)
La triple renuncia a Satans y la uncin con el leo de los catecmenos
de un combate, de una dura competicin (cf. 1 Cor. 9, 24-27; Filip. 3, 12-14; 2 Tim. 4, 7-8; Sant. 1, 12).
Has sido ungido dice san Ambrosio como un atleta de Cristo, como si jueras a entablar una lucha de este mundo, has hecho profesin de entrar en combate. El (fue lucha sabe lo cfue puede esperar-, donde hay combate, hay corona. Luchas en el mundo, pero eres coronado por Cristo... (De sacramentis 2, 2, 4; M I 16, 425.)
Por tres veces, el candidato ha de renunciar a Satans. A esta triple renuncia corresponder la triple profesin de fe que acompaar la inmersin en el agua. En oriente, las dos series de interrogaciones estaban an ms prximas. Los catecmenos, vueltos hacia poniente, expresaban la renuncia al diablo, luego se volvan del lado del sol naciente para proclamar su fe. De este modo se significaba el giro en redondo, la conversin que exige el bautismo. La frmula de renuncia ha variado poco desde el siglo ur. Renuncias a Satans? Renuncio. Y a todas sus obras? Renuncio. Y a todas sus pompas? Renuncio. Una moderna traduccin: y a todas sus seducciones debiera sustituir a la arcaica: y a todas sus pompas, que es mero calco del latn (et mnibus pompis eius) y del griego. Eco del Nuevo Testamento Desechemos las obras de las tinieblas (Rom. 13, 12); El Hijo de Dios apareci para destruir las obras del diablo, el que comete el pecado es el diablo (1 Jn. 3, 8) y hasta del Antiguo las obras o tareas impuestas por el faran (Ex. 5, 3-4) , esta frmula significa que el hombre se libera de la servidumbre del demonio y del pecado, de Satans y de su culto o fiestas, es decir, de la idolatra8. Lo mismo que la triple profesin de fe acompaar al bao bautismal, la triple renuncia a Satans va tambin ligada a un gesto: la uncin con el leo de los catecmenos o el leo del exorcismo. Hoy da es un gesto muy restringido. El sacerdote, con el pulgar derecho mojado en leo, traza una cruz en el pecho y entre los hombros de los candidatos. As reducida, la uncin pierde mucho de su significacin. Antao, los candidatos, quitndose todos los vestidos se presentaban completamente desnudos para ser frotados con leo en todo el cuerpo. La desnudez y la uncin evocaban entonces la ltima preparacin del atleta para la lucha, dando as a entender que el bautismo es la entrada en la arena o estadio, la iniciacin
8 Cf. el excelente artculo de M. Boismard, Je renonce a Satn, ses pompes et a ses oeuvres, en Lumire et vie, marzo 1956, p. 249254; y el ms tcnico de J. H. Waszink, Pompa diaboli, en Vigiliae christianae 1 (1947),' p. 13-41.
5. LA VIGILIA PASCUAL
En la primitiva Iglesia, el bautismo se administraba durante la vigilia pascual y, an hoy da, esta regla vige, fuera del peligro de muerte, para los adultos. Y es as que todo el rito de la noche santa se destina a cantar el bautismo tanto como la pascua de Cristo, ms bien, a presentar, como las dos caras de una misma realidad, el misterio de Cristo y la iniciacin cristiana. Los catecmenos velan, con la comunidad entera, esperando el bautismo y se preparan para l por medio, de la meditacin de lecciones bblicas, por cnticos del Antiguo Testamento y oraciones. El nmero de estas lecciones ha variado segn las iglesias y las pocas. Siempre se da, sin embargo, el relato de la creacin (Gen. 1, 1-2, 2), el sacrificio de Abrahn (Gen. 22), la salida de Egipto con el cntico de Moiss (Ex. 14-15) y frecuentemente se halla tambin la renovacin de la alianza con el cntico del Deuteronomio (Deut. 31, 22-32), la profeca del resto que se salva (Is. 4) con el cntico de la via (Is. 5) y la visin de los huesos que reviven (Ez. 37, 1-14). La liturgia romana actual slo incluye cuatro lecciones con los tres cnticos. La significacin sugerida por las oraciones que sirven para meditarlas, es claramente bautismal9. La oracin se termina por el salmo 41, oracin bautismal por excelencia:
Como la cierva brama por las corrientes de agua viva, as mi alma, Dios mo, a ti te anhela.
9 El motivo que ha dirigido la eleccin de estos textos aparecer fcilmente en el captulo siguiente. Cf. para ms pormenores J. Danilou, Lectures et canticjues, en LMD 26 (1951), p. 34-40.
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6. LA CONSAGRACIN DEL AGUA
El agua destinada al bautismo recibe una consagracin solemne, que empieza, como todos los grandes actos de la liturgia, por una frmula eucarstica. Esta consagracin no es esencial, pues en caso de necesidad puede bautizarse con agua ordinaria. Sin embargo, la importancia de la oracin consecratoria es muy grande, como quiera que desenvuelve el simbolismo bblico del agua y permite as ahondar en las riquezas del bautismo cristiano. Los temas que evoca se fundan en la catequesis apostlica, y su sntesis no ha variado desde el tratado De baptismo de Tertuliano, hasta el punto de que ha de reconocerse en ellos la preciosa herencia de las primeras generaciones cristianas 10. Despus de la consagracin, se echan en el agua algunas gotas del santo crisma (y tambin del leo de Tos catecmenos). Este gesto, que antao tena simplemente por objeto perfumar el agua, se ha convertido en el signo de la unin con el obispo de todos los baptisterios de la dicesis. Si los sacerdotes y diconos bautizan, es slo por misin y en lugar del obispo.
7. LA PROFESIN DE FE Y EL BAO BAUTISMAL
Este modo de bautizar difiere de la forma antigua en dos puntos importantes. Se ha perdido casi por todas partes en occidente la prctica de la inmersin tradicional. Los baptisterios antiguos eran verdaderas piscinas, donde corra agua tibia y perfumada y a las que bajaba el candidato despus de quitarse todas sus ropas y alhajas. La desnudez absoluta, la bajada al agua, la inmersin y la subida eran para los padres de la Iglesia smbolos bblicos y paulinos muy cargados de sentido. No pueden comprenderse sus exposiciones ni siquiera las cartas de san Pablo si no se tiene presente que el bautismo se daba por inmersin. Pero y sta es otra diferencia importante la profesin de fe no era rito distinto de la inmersin ni la preceda. Las preguntas hechas por el ministro y las respuestas del candidato eran las solas palabras que acompaaban el gesto. El dilogo tena lugar cuando el candidato estaba ya en la piscina y, despus de cada una de las tres respuestas, el ministro lo sumerga enteramente. La invocacin trinitaria, necesaria para el bautismo, era la proclamacin de la fe de la Iglesia en la Trinidad, fe propuesta al catecmeno, aceptada y profesada por l. As apareca brillantemente que el bautismo es el sacramento de la fe, segn la bella frmula 'de los padres y de santo Toms.
Actualmente, en la mayora de las iglesias de rito latino, se bautiza derramando tres veces agua sobre la cabeza del bautizando, a par que se dice: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Pero antes de la ablucin bautismal, el candidato ha de hacer profesin de fe:
Crees en Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra ? Creo. Crees en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor, (ue naci y padeci! Creo. i Crees en el Espritu Santo, la santa Iglesia catlica, la comunin de los santos, el perdn de los pecados, la resurreccin de la carne y la vida eterna'! Creo. iO El cap. III que seguir, ser como el comentario del prefacio consecratorio del agua, pero sera necesario haberlo antes ledo y analizado. Cf. el artculo fundamental de J. Lcuyer, La prire conscratoire des eaux, en LMD 49 (1947), p. 71-95.
8. LA UNCIN, LA VESTIDURA BLANCA Y LA LUZ
Inmediatamente despus de la inmersin o de la infusin, el nuevo bautizado o nefito (planta nueva) recibe sobre la cabeza una uncin con el santo crisma. Este signo no es necesario para la validez del sacramento, pero expresa uno de sus principales efectos, que es la identificacin con Cristo (cf. infra, p. 180). Si el gesto no es explicado por la palabra que lo acompaa, es porque toda la misa crismal del jueves santo le ha dado su sentido. Seguidamente, los nefitos son vestidos de ropas blancas, gesto que, en nuestros das, se reduce e incluso desfigura tan a menudo; cuando se practicaba el bautismo por inmersin,, los antiguos vestidos, dejados a la entrada de la piscina, no se volvan a tomar. Todo era, pues, nuevo, hasta los vestidos, para el nefito. Como veremos ms adelante (p. 184), el
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color blanco, que no era inslito en el uso de la ciudad, fue escogido por su significacin bblica. Toda la semana de pascua, los nefitos' volvan diariamente a la sinaxis, con sus vestiduras blancas, que no se quitaban hasta el sbado. Finalmente, se entrega a los nuevos bautizados una vela encendida (en la reunin de la vigilia slo los catecmenos no la tenan an).
9. DESPUS DEL BAUTISMO: CONFIRMACIN, EUCARISTA
III
ENSAYO DE SNTESIS BBLICA Y LITRGICA La Biblia y la liturgia se conciertan estrechamente para presentamos, en trminos concretos y figurarlos, la extraordinaria riqueza del bautismo cristiano: el .agya, la invocacin de la Trinidad, la uncin con el crisma, el aceite del combate, las vestiduras blancas. Partiendo de estos signos, vividos por los cristianos, los padres de la Iglesia, siguiendo al Nuevo Testamento, descubren toda la doctrina.
1. EL BAO QUE LAVA, LIMPIA Y CURA
Si los nuevos bautizados son adultos y se halla presente el obispo, reciban inmediatamente el sacramento de la confirmacin. Seguidamente se celebra la misa en la que comulgan por vez primera los nefitos adultos. Ntese muy particularmente el sentido que adquiere la epstola de la misa pascual (Col. 3, 1-4) de hallarse presentes nuevos bautizados. Lo mismo el tracto: Alabad al Seor todas las naciones... Despus de su primera comunin, se presentaba a los nefitos de la antigedad una bebida de leche y miel. Bautizados, nutridos de la eucarista, estn ya en posesin de la tierra prometida, que mana leche y miel (Ex. 3, 8; Is. 7, 77).
La primera significacin del agua, la que viene a la mente sin buscarla, es la de limpieza. El agua lava los cuerpos, disuelve las suciedades. El bao es ante todo exigencia de limpieza. Ahora bien, la Biblia nos hace descubrir las manchas del alma, y desear un agua capaz de purificarnos:
Acuel da habr una juente abierta para a casa de David y para los habitantes de Jerusan, para a purificacin del pecado y la inmundicia. (Zac. 13, 1.) Yo os rociar con aguas puras y os purificar de todas vuestras inmundicias, de todos vuestros dolos y os dar corazn nuevo y espritu nuevo... (Ez. 36, 25 s.)
Hacia el mismo deseo, y con mayor precisin an, nos orienta el milagro de la curacin de Naamn (4 Re. 5). Se trata de un pagano, que no es hijo de Abrahn, y el acto de Elseo con l ser interpretado por Jess como un signo del llamamiento de los gentiles a la salud (Le. 4, 27). Es leproso, enfermedad a que tan a menudo comparan los padres el pecado; se escandaliza de lo corriente del remedio que se le propone: lavarse en el Jordn, siendo as que hay en su pas ros ms hermosos; obedece, sin embargo, y su carne se torna limpia
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como la de un nio. Se comprende as la complacencia con que las catequesis patrsticas comentan este episodio en funcin del bautismo1. El bautismo cristiano responde a la expectacin de los profetas.' Es un agua que lava y purifica de los pecados. Creemos en un solo bautismo para la remisin de los pecados.
Cristo am a su Iglesia y se entreg por ella, a fin de santificara, una vez purificada por ei lavatorio del agua en la palabra, y presentarse a s mismo una Iglesia gloriosa, sin mcula ni arruga, ni cosa semejante, sino (fue sea santa y sin tacha. (Ef. 5, 26-27.-) Es cfue no sabis cjue los inicuos no heredarn el reino de Dios? No os engais: ni impdicos, ni idlatras, ni adlteros, ni muelles, ni pervertidos, ni ladrones, ni avaros, ni borrachos, ni pendencieros, ni rapaces, heredarn el retno de Dios. Y eso fuisteis algunos, pero habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre de nuestro Seor Jesucristo_ y en el Espritu de nuestro Dios. (1 Cor. 6, 9-11.) Acerqumonos con corazn sincero, en plenitud de fe, rociados nuestros corazones de toda mala conciencia, y lavado nuestro cuerpo con agua pura. (Hebr. 10, 22.)
de la Iglesia notarn tambin, bajo otros signos menos claros, la misma presencia del Espritu, por ejemplo, la paloma soltada por No y que revolotea sobre las aguas del diluvio 5 , la nube que acompaa a los hebreos en el paso del mar rojo 6 Estas diversas imgenes parecen dibujar de antemano la realidad del Nuevo Testamento: el Espritu Santo es dado en el bautismo de agua, el bautismo de Cristo es en el agua y el Espritu (Jn. 3, 5; Le. 3, 16; Me. 1, 8; Mt. 3, 11). Juan distingui a Jess al ver que el Espritu se posaba sobre El en forma de paloma junto a las aguas del Jordn (Le. 3, 2122, etc.). De tomar a la letra la oracin consecratoria de la noche de pascua y los comentarios patrsticos, parecera incluso que el Espritu Santo est presente de forma permanente en el agua bautismal. Pero no es as, sino que el Espritu Santo obra verdaderamente, es enviado y dado cuando un hombre recibe el bautismo:
1 nos ha salvado por el bao de la regeneracin del Espritu Santo, que derram profusamente sobre nosotros por Jesucristo, salvador nuestro. (Tit. 3, 5-6.)
Aadamos, para ser completos, que los padres han visto el efecto del bautismo simbolizado por Jess, cuando cur a un paraltico junto al agua milagrosa de la piscina de Bethesda (Jn. 5, 1-14) 2. Este efecto es tan esencial al bautismo, que san Agustn, para probar la existencia del pecado original, argumento del hecho de que la Iglesia ha bautizado siempre a los nios pequeos, incapaces de pecados personales. El bautismo es, consiguientemente, efecto y prueba de la misericordia de Dios 3 . Pero la purificacin de las manchas no agota la significacin del agua. Este efecto negativo no es el nico y, por lo dems, se debe al Espritu Santo que obra por el agua.
2. EL ESPRITU DE DIOS SE CERNA SOBRE LAS AGUAS
El bautismo recibe su eficacia de la pasin de Cristo, y hace del cristiano un templo del Espritu Santo (1 Cor. 3, 16, y passim) 7 .
3. EL AGUA, MEDIO FECUNDO QUE PRODUCE LA VIDA
Desde sus primeras lneas, la Biblia nos muestra al Espritu de Dios asociado al elemento del agua (Gen. 1, 2) 4. Los padres
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Dijo Dios: Hormigueen las aguas con hormigueo de seres vivientes (Gen. .1, 20). En la visin del autor sagrado, la vida empez en las aguas. Es ms: el agua, por mandato del S.?or, produce la vida. La ciencia moderna est lejos de rechazar esta imagen bblica. Todo lo contrario8. En todo caso, los padres de la Iglesia la aprovechan para explicar cmo en el agua del bautismo se recibe la vida, se produce un nacimiento :
5 Ibid., p. 112-114. 6 Ibid., p. 127. 7 Esta misin del Espritu Santo es distinta de la que se opera en la confirmacin, como luego veremos, Seccin II (p. 195 ss.). 8 P. de Saint-Seine, Dcowerte de la vie, Pars 1945, p. 75-80.
J. Danilou, Bible et liturgie, p. 151-155. J. Danilou, o. c, p. 282 ss. Lo desarrollaremos al estudiar la penitencia, parte V. J. Danilou, o. c, p. 100-102.
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Somos pececitos y en el agua nacemos despus de nuestro ty6c, Jesucristo, y no tenemos otro modo de salvarnos sino permaneciendo en el agua.
Esta curiosa frmula de Tertuliano 9 corresponde a las imgenes de las catacumbas romanas. Es una manera de ilustrar lo que afirma el evangelio de san Juan, sobre que es menester nacer de nuevo a fin de entrar en el reino de los cielos. La piscina bautismal es como el seno materno de la Iglesia10, donde nacen los hijos de Dios:
Respondi Jess y le dijo: El gue no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios.- Djole Nicodemo: Cmo puede nacer un hombre viejo? Acaso puede entrar segunda vez en el vientre de su madre, y nacer? Respondile Jess: En verdad, en verdad te digo-, el gue no renaciere de agua y Espritu, no puede entrar en el reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne, y lo nacido del Espritu es espritu. (Jn. 3, 3-6.)
Al salir del agua del bautismo el cristiano es una creacin nueva (2 Cor. 5, 17). Cualquiera que sea la edad de su cuerpo, es un recin nacido:
Como nios recin nacidos, desead vidamente la leche espiritual no adulterada, y as por ella crezcis para la salud, si es gue habis gustado lo bueno gue es el Seor n . (1 Pedro 2, 2-3.)
Engendrado por Dios, el bautizado puede decir con todo rigor Padre nuestro, pues es verdaderamente hijo de Dios (Rom. 8, 15; Gal. 4, 5; Ef. 1, 5; 2 Pedro 1, 4).
4. LOS CUATRO ROS DEL PARASO
saliste y no tardes, exclama san Gregorio de Nisa. La imagen del paraso, presentada por el Gnesis (2, 8-17), se impone tanto ms a los padres y a los decoradores de baptisterios, cuanto el libro sagrado pona en l un ro dividido en cuatro brazales. La fuente bautismal es consiguientemente el ro del nuevo paraso v. Este tema significa exactamente que, destruido el pecado, han de desaparecer tambin las consecuencias del pecado. El cristiano recobrar la integridad original, rehar en s la unidad rota, hallar otra vez la intimidad con Dios. La vergenza, el sufrimiento, el sudor y la muerte estn vencidos. Si la nueva economa est, no obstante, bajo el signo de Cristo doliente y muerto; si, por tanto, esta integridad ha de ser conquistada duramente y slo se lograr en la resurreccin, todo est ya recibido y posedo misteriosamente en el bautismo 13. Desde este punto de vista, la desnudez bautismal es un signo importante: Oh cosa sorprendente dice san Cirilo de Jerusaln , estabais desnudos a los ojos de todos, y no sentais vergenza. En realidad, erais imagen de Adn, el primer nacido que estaba desnudo en el paraso y no se avergonzaba. La vuelta al paraso es el signo de la completa victoria de Cristo, y es tambin el punto de partida de toda la vida espiritual, porque lo que se ha hecho, queda, no obstante, por hacer. El medio de alcanzar la familiaridad con Dios, es la restauracin del estado primitivo de la imagen de Dios. Hemos de volver a ser lo que era el primer hombre, recorriendo en sentido inverso las estaciones por las que salimos del paraso... (san Gregorio de Nisa) 14 .
Arrojado del paraso por el pecado, el hombre es introducido nuevamente en l por el bautismo: Ests fuera- del paraso, oh catecmeno, compaero de destierro de Adn, nuestro primer padre; ahora se abre la puerta, entra all de donde
9 De baptismo 1, 2; ML 1, 1.198. Los padres, sobre todo san Agustn y, siguindole, santo Toms (q. 67, a. 4) insisten sobre esta imagen, cuyo eco subraya la sicologa moderna en lo profundo del alma: L. Beirnaert, Symbolisme mythigue de l'eau dans le baptme, en LMD 22 (1950), p. 94-102. Sobre todo esto, ci. J. Danilou, Le symbolisme des rites baptismaux, en Dieu vivant 1, p. 37-38. 11 Esta ltima observacin es una alusin a la eucarista; cf. P. Boismard, en LVS 416 (1956), p. 350.
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5. EL AGUA DEL DILUVIO: BAUTISMO Y JUICIO
La comparacin del agua del bautismo con la del diluvio se halla ya en la carta primera de san Pablo (3, 18-22):
Porgue tambin Cristo padeci una sola vez por los pecados, el justo por los inicuos, muerto ciertamente en la carne, pero vivificado en el
12 Vase particularmente Hiplito de Roma, comentario sobre Daniel 1, 17; MG 10, 642 s. 13 J. Danilou, Le symbolisme des rites baptismaux, en Dieu >vant 1, p. 21-25. 14 ' Sobre todo esto, cf. J. Danilou, o.c, p. 29-31; y santo Toms, 3, q. 69, a. 3.
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Espritu. En este march a predicar a los mismos espritus en prisin, cfue se haban negado a creer antao, cuando les esperaba la magnanimidad de Dios en los das de No al tiempo de construirse el arca, en la cfue se salvaron por el agua unos pocos, es decir, ocho personas. Contrafigura de ello, el bautismo os salva ahora a vosotros, cjue no es deposicin de suciedad material, sino compromiso ante Dios de una buena conciencia, por la resur rreccin de Jesucristo, e cua, subido al cielo, despus de someter a s mismo ngeles, potestades y virtudes, est a la diestra de Dios.
carta primera de san Pedro y, con mayor precisin an, en la primera carta a los corintios:
No cuiero (fue ignoris, hermanos, cmo nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y todos atravesaron el mar, y todos siguieron a Moiss, en la nube y en el mar, y todos comieron la misma comida espiritual y todos bebieron la misma bebida espiritual; y es as gue beban de la piedra espiritual gue los iba siguiendo/ la piedra, empero, era Cristo. Mas Dios no se agrad de la mayora de ellos, como guiera gue guedaron postrados en el desierto. (1 Cor. i0, 1-5.)17
Este texto que en nuestros das se tiene por oscuro, ha sido comentado por muchos padres antiguos para subrayar el carcter escatolgico del bautismo cristiano. Las aguas del diluvio ejercieron el juicio de Dios destruyendo a la humanidad culpable (Gen. 7, 6) y, a par, llevaron la salvacin a No, justo, que, perdonado y reservado, vino a ser el primero de una raza nueva y sujeto de una alianza con Dios (Gen. 9, 8-17). La obra de Cristo, es como el diluvio, juicio y salud. El mundo est ya juzgado y el da del Seor vendr 1 5 . Ahora bien, el bautismo hace entrar tanto en la economa de la misericordia de Dios que salva por el agua, como en la victoria escatolgica de Cristo sobre la iniquidad y el demonio 1 6 . Este aspecto est subrayado por el ltimo exorcismo que precede al bautismo:
No se te oculta, Satans, gue te amenazan las penas, te amenazan los tormentos, te amenaza el da del juicio, el da del suplicio eterno: el da en cfue te ha de venir como un horno ardiente y en (jue te alcanzar la perdicin eterna preparada para ti y para todos tus ngeles. (Del ritual.)
Mas para entender el pensamiento que el apstol presenta abreviadamente, es menester subrayar que el misterio de Cristo une estos dos trminos, aparentemente tan dispares, del xodo y el bautismo. EL PASO DEL MAR ROJO, LIBERACIN DEL PUEBLO DE DIOS Perseguidos por el faran, los hebreos atraviesan a pie enjuto el mar de las caas. El agua es tambin aqu instrumento del juicio de Dios, pues salva a los hebreos y se traga a los egipcios. Mas, para el pueblo de Dios, este momento es decisivo. Es una liberacin, y la inauguracin de la alianza. Los hebreos se ven libres del yugo de los idlatras, de la opresin, de los trabajos forzados, de las crueldades. Caminan en la noche, pero Dios es su gua y su luz bajo el signo de la nube. Dios hace alianza con ellos-. Vosotros seris mi pueblo. Los conduce a la tierra que mana leche y miel, la tierra del descanso. Entre tanto, en el desierto, los alimenta del man y los abreva milagrosamente con el agua que hace brotar Moiss. LA VUELTA DEL DESTIERRO Y EL RESCATE DE LOS CAUTIVOS El destierro, la deportacin de una parte del pueblo judo cuando los desastres de 721 y 600-587, dan ocasin a los profetas para anunciar un nuevo xodo: los cautivos sern liberados (Is. 43, 14-21). Esta liberacin no se har de manera
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6. EL AGUA DEL MAR ROJO: EL BAUTISMO, PASCUA DEL CRISTIANO El bautismo, paso del Mar Rojo y nuevo xodo, es con mucho el tema ms importante. Umversalmente comentado por los padres, puesto en accin en la liturgia de la vigilia pascual, se halla ya en el Nuevo Testamento-, evangelio de san Juan,
15 Cf. especialmente Mt. 24, 37-42; 2 Pedro 4-10; 3. 3-10. El bautismo es en cierto modo una imitacin del juicio por el agua, que hace participar msticamente, no corporalmente, en la destruccin de la iniquidad, y que se acabar por el juicio de fuego de la resurreccin, como el bautismo, conformacin sobrenatural a Cristo muerto y resucitado, se acabar por la resurreccin corporal escatolgica. J. Danilou, Dluge, baptme, jugement, en Dieu vivant 8 (1947), p. 105.
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Cf. el comentario de J. Schmitt a este texto, en LMD 32 (1952),
p. 68-70.
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violenta, sino por rescate. Se pagar por los cautivos un rescate, aunque no sea de dinero:
As dice Yahv: De balde fuisteis vendidos, y sin precio seris rescatados.* Porgue as dice Yahv-. A Egipto baj mi pueblo en otro tiempo, para habitar all como peregrino, y Asur lo cautiv sin razn... (Is. 52, 3 s.)
Este rescate es cantado por los salmos, primero en la noche de la esperanza; luego, en la alegra de la realizacin, sin embargo, esta realizacin es solo figura, como el xodo, de la obra de Cristo por venir. LA PASCUA DE CRISTO Y es as que la venida de Cristo es entendida por los padres como el verdadero y definitivo xodo del pueblo de Dios. He aqu un texto de san Afraates que resume bien la doctrina comn:
los judos se libraron, por la pascua, de la servidumbre del faran, nosotros, el da de la crucifixin, fuimos liberados del cautiverio de Satans. Aquellos inmolaron un cordero, y por su sangre se libraron del exterminador, nosotros, por la sangre del Hijo muy amado, nos libramos de las obras de corrupcin que antes hiciramos. Ellos tuvieron por gua a Moiss, nosotros a Jess por nuestra cabeza y salvador. Moiss dividi para ellos el mar y se lo hizo atravesar, nuestro Salvador abri los infiernos, quebrant sus puertas, cuando, descendiendo a su abismo, las abri, y allan el camino delante de todos los que haban de creer en El18.
al hades de los poetas griegos, lo mismo que de los Setenta y del N u e v o T e s t a m e n t o para d a r all la batalla decisiva contra Satans, vencer a la muerte y liberar a los justos de sus cadenas (1 Pedro 3, 19, y las diversas referencias a este pasaje). Victorioso en el combate, vuelve a subir al tercer da. D e los infiernos resucita Cristo, llevando en su triunfo.a los que haban sido prisioneros de la m u e r t e : Despirtate, t que duermes, levntate de entre los muertos, y te iluminar Cristo (Ef. 5, 14) 2 0 . 1 BAUTISMO, PASCUA DEL CRISTIANO
Hay, pues, en la pascua de Cristo un doble tema, el del cordero inmolado, cuya sangre derramada es nuestro rescate (1 Pedro 1, 17-19) 19 y el del paso del mar rojo. Este segundo aspecto se verifica en el paso de Jess de este mundo al Padre (Jn. 13, 1, con las referencias a este pasaje): su muerte, su resurrecin y su ascensin, pero tambin y ms particularmente en su bajada a los infiernos. Es el artculo del smbolo y el misterio de Cristo ms desconocido y, sin embargo, el punto central de su victoria. Cristo descendi al abismo de la muerte
18 Citado por J. Danilou, Traverse de la Mer Rouge et baptme des premiers scles, en Rech. de se. re. 34 (1946), p. 418. San Afraates es el ms antiguo de los padres sirios de la Iglesia. Su muerte se pone poco despus 345. 19 Cf. el comentario de M. Boismard, en LVS 416 (1956), p. 340-341.
Como los hebreos, el cristiano se salva a travs del agua,. dejando tras s los dolos, de los que se arranca (por eso, el nuevo pueblo de Dios canta el cntico de-Moiss, Apoc. 15, 1-4, y, la tarde de pascua, los bautizados meditan el salmo 113). El cristiano se ve libre de la esclavitud del pecado, entra en la nueva alianza e inicia la marcha hacia la tierra prometida. Mas todo esto es realidad nicamente por la pascua de Cristo, a la que el bautismo nos une misteriosamente. El agua del bautismo tiene la eficacia misma de la sangre de Cristo. La bajada a la piscina, la triple inmersin completa, la salida del agua significan que el cristiano muere con Cristo, con El es sepultado, baja a los infiernos y resucita al tercer da. La pasin de Cristo opera en el bautismo en cuanto es representada en l como en un smbolo, segn la expresin de santo Toms de Aquino (3, q. 66, a. 12). Cristo mismo, a propsito de su muerte, habl de bao o bautismo (Me. 10, 38-39). Notemos, sin embargo, que la prctica de la Iglesia y la doctrina de los telogos estn de acuerdo en que, no obstante este importante simbolismo, la inmersin no es necesaria para la validez del bautismo (3, q. 66, a. 7). Ora haya recibido el agua sobre la cabeza, ora se haya sumergido enteramente en ella por tres veces, el cristiano ha de tomar a la letra las afirmaciones de san Pablo:
C Acaso ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo, en su muerte hemos sido bautizados! Hemos sido, pues, sepultados con El para
20 Lanse los artculos esenciales de O. Rousseau, La desente aux enfers, fondement da baptme chrtien, en Rech. de se. re. 39-40 (19511952),' p. 273-297; y La desente aux enfers dans le cadre des liturgies chrctiennes, en LMD 43 (1955), p. 104-123.
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la muerte, por el bautismo, a fin de cjue, a la manera como Cristo resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros andemos con novedad de vida. (Rom. 6, 3-4.) Con El fuisteis sepultados en el bautismo, y con El habis resucitado por la fe en el poder de Dios cfue lo resucit de entre los muertos. (Col. 2, 12.) Ahora bien, si habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo est sentado a la diestra de Dios, sentid las cosas de arriba y no las de la tierra. Porque estis muertos y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Mas cuando se manifieste Cristo, vida vuestra, etiionces tambin vosotros os manifestaris con El gloriosamente. (Col. 3, 1-4.)
As se comprende fcilmente por qu la celebracin del bautismo tiene su puesto normal en la vigilia pascual y hasta qu punto queda sta empobrecida al no llevar consigo administracin del bautismo (cf. 3, q. 66, a. 10). As pues, el bautismo determina un corte claro en la vida de un hombre, tan claro como la salida de Egipto en la historia del pueblo de Israel. Hay un antes y un despus, se destruye el hombre viejo y se crea el nuevo segn Dios. Muertos al pecado, los cristianos resucitan a vida nueva (cf. sobre todo Rom. 6, 19-21; Ef. 4, 23-28). No es posible el retorno a Egipto.
7. EL AGUA DEL JORDN
la escena del Jordn es precisamente la prefiguracin de la muerte redentora de Cristo. Desde este punto de vista, el signo del bao bautismal era ya en Jess mismo figurativo del misterio pascual. Su pasin ser, como dijo El mismo, un bautismo (Me. 10, 39). Recibe de Juan un bautismo de penitencia que no tena que ver con El, pues era sin pecado (Mt. 3, 13-15), pero es porque lleva sobre s los pecados del mundo (Jn. 1, 29). Al salir del agua, se abren los cielos, resuena la voz del Padre y se da el Espritu Santo: se inauguran ya las realidades mesinicas de la resurreccin de Cristo 2 3 Partiendo de los relatos evanglicos del bautismo de Cristo, los padres se complacen en explicar todas las riquezas de la iniciacin cristiana (bautismo y confirmacin), del que es modelo (causa ejemplar, segn el vocabulario teolgico). Esa es la razn por que los orientales consagran el agua bautismal en la fiesta de la Epifana, da en que celebran el bautismo de Jess en el Jordn 24 .
8. EL BAUTISMO, ILUMINACIN
La travesa del Jordn por los hebreos, acontecimiento que aparece simtrico 21 del paso del Mar Rojo, seal la entrada del pueblo de Dios en la tierra prometida (Jos. 3-4). De hecho, el bautismo nos pone en posesin de la verdadera tierra prometida o, por lo menos, nos da las arras de ella, al abrirnos el acceso a la eucarista w Pero este tema palidece rpidamente ante el brillo de un misterio mayor: Cristo entr en el agua del Jordn par?, recibir el bautismo de Juan, acontecimiento tan decisivo que telogos ilustres (cf. 3, q. 66, a. 2 y 10) han dicho que all fue instituido el bautismo cristiano. En realidad, la fuente de nuestro bautismo es la pasin y resurreccin de Cristo; pero
21 Cf. los salmos 113, 3-6; 65, 6; 73, 13-15. Cf. supra, el rito de la leche y de la miel en la comunin de los nefitos, practicada en la liturgia antigua.
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Si se entrega una vela encendida al nefito, es, en un sentido, para subrayar la orientacin escatolgica del bautismo y en relacin con la parbola de las vrgenes (Mt. 25, 1-7), como lo indica la frmula actual. Pero este simbolismo no es el ms hondo. Para san Pablo, el bautismo es una iluminacin: Levntate de entre los muertos y te iluminar Cristo (Ef. 5, 14; cf. Hebr. 6, 4; 10, 32). La luz recibida en el bautismo es la que Cristo vino a encender en las tinieblas (Jn. 1, 4-9), la luz admirable a que el Padre nos ha llamado (1 Pedro 2, 9), la luz cantada por el Exultet pascual. Qu es, ms precisamente, esta iluminacin del bautizado? La fe. El bautizado goza del mismo milagro que el ciego de nacimiento de que nos habla san Juan (9, 1-38): Jams se ha
J. Danilou, Bible et liturgie, p. 137-155; lanse adems los tres importantes artculos sobre este tema: F. Braun, Le baptme d'aprs le IV evangik, en Revue thomiste 48 (1-948), p. 347-393; H. Riesenfeld (protestante), La signification du baptme johannigue, en Dieu vivant 13 (1949), p. 31-37; J. Lcuyer, La fte du baptme du Cbrist, en LVS 94 (1956), p. 31-44. 24 Los bellos formularios bizantinos son accesibles por la traduccin de F. Mercenier, La prire des Eglises de rite byzantin, t. II, p. 165-199.
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odo decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Ahora bien, Jess, despus de abrir los ojos a la luz del da, opera un prodigio ms brillante abriendo los ojos del alma a la luz de la fe:
Y encontrando Jess al ciego, le dijo . t Crees en el Hijo de Dios ? Y l le contest: Y quin es. Seor, para cjue crea en l?- Djole Jess: Ya lo has visto, y es el cjue est hablando contigo. Y l dijo: Cree, Seor, y lo ador. (Jn. 9, 35 ss.)
Cierto que el candidato recibe antes de su bautismo el mensaje de la fe y que no recibir el sacramento si no ha demostrado primero, por su vida de catecmeno, que ha aceptado la fe (cf. infra p. 187). Sin embargo, el bautismo es, con todo rigor, el sacramento de la fe, segn la frmula concreta de los telogos. La fe no lleva el sello que la autentica, hasta haberse recibido el sacramento25. El bao bautismal recibe su significacin por la proclamacin de la fe en las tres Personas divinas, como hemos explicado ms arriba26. Y por el bautismo, la Trinidad cuya fe hemos recibido, viene a habitar, como en un templo, en nuestras almas.
9. LA UNCIN DE CRISTO
lante, ese hombre es el ungido de Dios, persona sagrada, sob.re la que no ser lcito poner la mano, aun cuando hubiere sido infiel a su misin (1 Sam. 9,-26; 10, 8; 16, 1-13; 24, 7; 26, 9-23; 2 Sam. 1, 14-16; etc.). Ungido de Dios es primeramente el rey de Israel: Sal, David (referencias dadas supra), Salomn (1 Re. 1, 39), Jeh (2 Re. 9, 6), etc. Los salmos aplican a menudo este ttulo de ungido o cristo a David y a su dinasta (Ps. 19, 7; 27, 8; etc.); pero David y la realeza anteexlica son slo antepasados y figuras del rey por venir: el Ungido de Yahv por excelencia, el Mesas, el Cristo (estos tres trminos son idnticos). Decir que Jess es el Cristo o Ungido es decir que posee la uncin que hace de El el rey esperado de los tiempos mesinicos, el fundador del reino de Dios. A El se aplica con todo rigor el salmo 44:
Por eso te ungi Dios, el gue es Dios tuyo, con leo de alegra, con ventaja sobre todos tus pares. (Ps. 44, 8.)
El, gesto de la uncin despus del bao bautismal, explicado por el prefacio consecratorio del crisma el jueves santo, presenta toda la riqueza de uno de los ms grandes temas bblicos.
JESS ES EL CRISTO, ES DECIR, EL UNGIDO POR EXCELENCIA
Un profeta vierte, en nombre de Dios, aceite sobre la cabeza de un hombre a quien Dios ha escogido nominalmente. En ade25 La fe se ordena al sacramento que viene a sancionarla y consagrarla de manera corporal. Por el don de la gracia, sobre todo, el bautismo une a Aquel a quien la fe hace entrever. Lanse sobre esto los dârtculos indicados en la nota siguiente y 3, q. 69, a. 5. Los telogos distinguen: fe formada, la que obra por la caridad;, fe informe, la que no ha recibido an la consagracin por la caridad. 26 H. Dondaine, Le baptme, cst-il encor le sacrement de la /o?, en LMD 6 (1946), p. 76-87; T. Camelot, l e baptme, sacrement de la foi, en LVS 76 (1947), p. 829-834.
Pero existe tambin, en el Antiguo Testament, otra uncin que viene de Dios, la del sumo sacerdote y de los sacerdotes (Ex. 30, 22-38). Ahora bien, esta uncin la recibi Jess igualmente, pues fue constituido por Dios sumo sacerdote nico de la nueva ley (Hebr. 2, 17-18; cap. 3 al 10). Si la predicacin de los apstoles insiste, sobre todo, en la uncin regia de Jess, manifestada en su resurreccin, los padres gustan ms bien de meditar sobre la uncin sacerdotal, que no es otra que la encarnacin. La persona divina del Verbo consagra la naturaleza humana de Jess; la carne de Jess es la carne del Hijo de Dios, templo nico de la nueva ley 27. Hay, finalmente, otra uncin de Cristo, la de. pro/eta, manifestada visiblemente en su bautismo. De ella trataremos ms adelante, a propsito de la confirmacin.
EL CRISTIANO SE IDENTIFICA A CRISTO POR EL BAUTISMO
El bautismo confiere al cristiano una semejanza y hasta identificacin con Cristo que san Juan y san Pablo expresan
27 Cf. sobre todo J. Lcuyer, Le sacerdoce dans le mystre du Cbrist, Cerf, Pars 1957, p. 63-96.
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de manera distinta, pero cuyo realismo ha sido aceptado plenamente por toda la tradicin:
Porgue todos sois hijos de Dics, por la fe en Jesucristo. Y es as gue cuantos habis sido bautizados en Cristo, os habis vestido a Cristo... Ahora bien, si sois de Cristo, luego sois descendencia de Abrabam, herederos segn la promesa. (Gal. 3, 26,-29.) A los gue de antemano conoci, los predestin tambin a ser conformes a la imagen de su Hijo, a fin de (fue ste sea el primognito entre muchos hermanos. (Rom. '8, 29.) Vivo, empero, ya no yo, sino que Cristo vive en m. (Gal. 2, 20.) A todos tos gue lo recibieron, les dio poder de hacerse hijos de Dios. (Jn. 1, 12.)
pueblo de Dios, los gue no habais alcanzado misericordia, y ahora la habis alcanzado. (1 Pedro 2, 9-10.) Digno eres de recibir el libro y abrir sus sellos, porgue has sido degollado y nos compraste para Dios, al precio de tu sangre, de toda tribu y lengua y pueblo y nacin, y los hiciste para nuestro Dios reino y sacerdotes, y reinarn sobre la tierra. (Apoc. 5, 9-10.)
Iguales por encima de todas las desigualdades terrenas, estn soldados en una unidad que trasciende todas las divisiones (Gal. 3, 28; 1 Cor. 12, 13; Ef. 4. 3-5) 29 .
10. EL ACEITE DEL COMBATE
As, pues, el cristiano es otro Cristo, como dice san Agustn ; y participa en la uncin sacerdotal y regia de Jess 2 8 . Efectivamente, el bautismo imprime en l un signo indeleble, el carcter. Ahora bien, la verdadera naturaleza del carcter es dar al fiel una participacin en el sacerdocio de Cristo. Pero, si es cierto que esta participacin se da a cada uno individualmente, la uncin hace entrar al cristiano en un pueblo de reyes y sacerdotes, que es la Iglesia.
UN PUEBLO DE SACERDOTES Y DE REYES
La salida de Egipto y el paso del Mar Rojo hicieron, de una manada de esclavos, un pueblo consciente de su unidad y que camina hacia la tierra prometida bajo la conduccin de Dios y de Moiss. Este pueblo, por la alianza del Sina, se convierte en el pueblo de Dios: Vosotros seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex. 1-9, 6). La profeca la realiza el nuevo Israel. Al recibir el bautismo, los cristianos entran en el nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia. Por ser hijos de la Iglesia son hijos de Dios; en la Iglesia encuentran a Cristo; a ellos pertenece en adelante-la dignidad real y sacerdotal anunciada en el Sina:
Vosotros, empero, sois casta- escogida, real sacerdocio, nacin santa, pueblo peculiar, para anunciar las maravillas del <fue os llam de las tinieblas a su luz admirable: los gue antao no erais pueblo y ahora sois
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Ms arriba hemos indicado el sentido de la uncin que precede al bautismo. Esa uncin tiene por fin advertirnos la lucha en que nos compromete el sacramento, lucha que se anuncia por los exorcismos, durar la vida entera y alcanzar su punto culminante en la hora de la muerte 30 . San Pablo que, por lo dems, insiste sobre el vnculo que gxjste entre el bautismo y el cielo, hasta el punto de estimar que estamos ya glorificados (Rom. 8, 30), nos invita sin embargo a desconfiar de nosotros mismos. El desierto, lugar de la tentacin, vio sucumbir a los israelitas que haban sido objeto de las maravillas de Dios (1 Cor. 10). Todo est hecho, y todo est por hacer. De ah que Pablo se compare a un atleta, tenso hacia la victoria, y nos describa la armadura de que ha de vestirse el cristiano (Ef. 6, 10-20). En el mismo sentido, la liturgia propone, durante la cuaresma, la advertencia evanglica de Le. 11, 14-28: el demonio expulsado vuelve con otros siete espritus peores que l; y, en la vigilia pascual, las imprecaciones de Moiss en Deut. 31, 22-30. Los padres, en fin, hallan igualmente este sentido del combate, iniciado en el bautismo, en el mito bblico de los monstruos marinos, el dragn o Leviatn. En este sentido, la inmer29 Lase ahora el prefacio de la misa crismal. Cf. J. Lcuyer, o. c, p. 171-223. 30 Sobre este ltimo punto, cf. LMD 15 (1948), p. 148-149.
Cf. por ejemplo, Consiitutiones apostolicae III, 16, 3.
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sin en el agua significa la lucha: lucha de Cristo con el demonio en los infiernos, lucha del cristiano bautizado 31 .
IV
11. LAS VESTIDURAS BLANCAS
La entrega, en cambio, a los bautizados de una vestidura blanca denota el carcter escatolgico del bautismo. Aunque todo est por hacer, todo est ya misteriosamente cumplido. Nuestra ciudadana est en el cielo (Filip.. 3, 20), hemos resucitado con Cristo (Col. 3, 1-4), nos pertenece la herencia de la tierra prometida. A par de la bebida de leche y miel, la vestidura blanca < es la que mejor expresa esta anticipacin de los bienes por venir; pues es, en la Biblia, la vestidura misma de Dios (Dan. 7, 9) y de los que, viviendo cerca de Dios, estn ya en la gloria: de los ngeles (Me. 16, 5; Mt. 28, 3; Act. 1, 10), de los veinticuatro ancianos (Apoc. 4, 4), de la muchedumbre incontable de los elegidos (Apoc. 7, 9, 13). Es, en fin, la manera como se manifest Cristo transfigurado: Sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, tales como ningn batanero sobre la tierra los pudiera emblanquecer (Me. 9, 3; cf. Mt. 17, 2; Le. 9, 29). Pero es tambin, el vestido de bodas necesario para sentarse al banquete del Padre de familias (Mt. 22, 11-12), otra orientacin escatolgica, unida, sta, a la eucarista.
PRECISIONES TEOLGICAS
1. LOS EFECTOS DEL BAUTISMO: CARCTER Y GRACIA
La prctica de la Iglesia, las dificultades encontradas a lo largo de los siglos, en particular el doloroso problema del bautismo recibido en la hereja y en las sectas, todo eso ha obligado a los telogos a reflexionar sobre los efectos del bautismo, tal como los presentaba, en estilo bblico, la tradicin litrgica y catequtica. a) El bautismo no puede repetirse, cuando ha sido vlidamente recibido (cf. D. 867). La doctrina y disciplina de la Iglesia se hallan claramente fijadas desde el siglo ni. b) Ello quiere decir que el bautismo imprime en el alma un carcter indeleble (res et sacramentum). El bautismo seala al hombre con el signo de su pertenencia a la Iglesia, lo diputa al culto divino, le permite la recepcin de los otros sacramentos. De ah que se lo llame la puerta de los sacramentos. El carcter se imprime aun en quien recibe el sacramento con malas disposiciones y permanece en el pecado, y en el apstata. c) Si el bautizado no pone bice por sus malas disposiciones, el carcter produce a su vez la gracia de a regeneracin o nuevo nacimiento (res). Se da al bautizado el Espritu Santo, hemos dicho (Rom. 8, 9), el cual trae la remisin de todos los pecados 1 tanto de los pecados personales, como del original, y esta remisin es hasta tal punto gratuita que, a diferencia del sacramento de la penitencia, no deja resto alguno del pecado ni exige obra alguna de reparacin o satisfaccin. La venida del Espritu Santo hace del bautizado' un hijo de
1 ... cuia ipse est remissio omnium peccatorum (poscomunin del martes de Pentecosts).
31 San Cirilo de Jerasaln, Las catcquesis II, p. 151-154, Aspas, 1954; O. Rousseau, art. cit., p. 286; L. Beirnaert, en LMD 22 (1950), p. 100-102. Del cambio de vida (metnoia) hablaremos a propsito del sacramento de la penitencia, aunque Jos padres hablan siempre de l en la catequesis bautismal; infra, cap. V.
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Precisiones teolgicas
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Dios (Rom. 8, 14-16; Gal. 4, 6) y un miembro de Cristo y de la Iglesia (1 Cor. 6, 17; Ef. 3, 17; 1 Cor. 12, 13; Ef. 2, 16, 18; 4, 4), trae consigo el amor de Dios (Rom. 5, 59) y es prenda y comienzo de nuestra resurreccin futura (Rom. 8, 11) y de la herencia celeste (Rom. 8, 17). Es lo que el concilio de Trento llama la justificacin (sess. 7) y los autores modernos gracia santificante. Lo importante sera mantenerle siempre su verdadera naturaleza de gracia bautismal, segn la perspectiva de san Pablo, como quiera que slo se da en la bautismo 2. La catequesis de la gracia ha de hacerse partiendo del sacramento del bautismo. d) Cuando el sacramento del bautismo vlidamente recibido no ha producido su .efecto por falta de disposicin en el sujeto, la gracia se da por medio del carcter bautismal,- cuando revive el sacramento (3, q. 69, a. 9-10).
2. LAS PROMESAS O DEBERES DEL BAUTISMO
No hay, pues, posibilidad de distinguir entre profesin de fe y compromisos o deberes del bautismo. Son la misma realidad. Pero este compromiso no se reduce a promesas o voto. Los telogos lo distinguen cuidadosamente. Si el compromiso no tiene la precisin de la promesa, ni su violacin constituye un perjurio, su alcance, empero, es mayor. Es un germen que debe desenvolverse, es la expansin de la libertad de los hijos de. Dios. Por eso puede ser vlidamente contrado por los nios, no est sujeto a ratificacin o aceptacin ulterior, ni es tampoco un contrato que se pueda denunciar (concilio de Trento; cf. D. 864 y 870).
3. CONDICIONES DEL BAUTISMO DE LOS ADULTOS'
Recibir el bautismo es comprometerse en el misterio de Cristo, que es anterior a nosotros El nos ha amado primero (1 Jn. 4, 19) y en el que nosotros entramos. Es una vida, cuyo dinamismo nos arrastra 3.
No me elegisteis vosotros a m, sino cue yo os eleg a vosotros y os puse para cfue marchis y deis fruto y vuestro fruto permanezca. (Jn. 15, 16.) *
a) Para ser vlidamente bautizado, el adulto, es decir, toda persona en la edad y uso de la razn, ha de tener evidentemente intencin de ser bautizado. Con ms razn, nadie puede ser bautizado a la fuerza. b) Adems de esta condicin esencial para la validez, para que el bautismo produzca sus frutos de regeneracin es menester que el candidato haya recibido \a fe de la Iglesia y se adhiera a ella: Qu inconveniente hay en que me bautice?, pregunta el eunuco etope. Si crees de todo corazn, no hay inconveniente, responde el dicono Felipe (Act. 8, 36-37). De ah que la catequesis sea una parte importante de la preparacin bautismal. c) Es menester tambin dolor de los pecados y enmienda de la vida (metnoia): Este cambio radical, realizado interiormente por el sacramento, ha de manifestarse exteriormente. Los padres se sirven, para explicarlo, del ejemplo de los ninivitas, que cambiaron por la predicacin de Jons 5. Es menester aceptar esta ruptura con el pasado. La institucin del catecumenado se destina precisamente a preparar el candidato para el bautismo, ponindole en las disposiciones debidas, y a probar la sinceridad completa del paso que va a dar. Por eso, actualmente, como en la antigedad, la Iglesia exige este plazo para el bautismo de los adultos.
Este compromiso se expresa por la renuncia a Satans y, sobre todo, por la profesin de fe que es, como hemos visto, la anttesis o, acaso mejor, la antstrofa completa de la renuncia a Satans. Decir creo no es solamente tener por verdadera la palabra recibida de la Iglesia. Esta palabra no es otra cosa que la revelacin de las tres Personas divinas, a las que hay que amar y a las que hay que entregarse sin saber exactamente )o que Dios exigir. A algunos, decir creo los llevar al martirio.
Infra, p. 190. A. M. Roguet, Que signifient les engagments du baptme et la profession de foi?, Cerf, Pars, p. 135-156 y p. 142. 4 Cf. P. Spicq, Le chrtien don porter du fruit, en LVS 363 (1951). p. 605-615.
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4. EL BAUTISMO DE LOS NIOS
Notmoslo bien: la Iglesia, no la familia. Los padrinos son representantes de la Iglesia, no de los padres. e) Sin embargo, salvo en peligro de muerte, la Iglesia no permite bautizar a los nios contra la voluntad de sus padres. Santo Toms llega a decir.- Bautizar a los nios contra la voluntad de sus padres sera tan contraro a la ley natural, como bautizar a un adulto, que goza de su razn, contra su voluntad (q. 68, a. 10). Tampoco se los puede bautizar, aun con consentimiento de sus padres, si no hay seguridad de que no se les har volver a a infidelidad por impulso de su amor filial (ibid., y can. 750). /) Los hijos de cristianos han de ser bautizados lo ms pronto posible despus de su nacimiento. Tal es la ley enunciada por el derecho cannico (can. 770: Quam primum) ,y precisada de diferentes maneras por los usos locales. Esta prescripcin no es efecto, directamente, del temor de que los nios mueran sin bautismo, sino manifestacin ms bien de una perspectiva de fe. La tardanza prolongada del bautismo es un indicio sensible de la descristianizacin de un pas o de un ambiente.
5. MINISTRO Y PADRINOS
Se entiende por nios o prvulos en la legislacin del bautismo, nicamenfe a los que no han llegado de hecho al uso de razn, cualquiera que, por lo dems, sea su edad. d) La primera cuestin que hubieron de plantearse los telogos es la de la legitimidad del bautismo de los nios. Cmo bautizar a quienes no piden ser bautizados, son incapaces de comprender el mensaje de la fe y no pueden profesar la fe? Y de qu pecado han de ser purificados? b) Ahora bien, la Iglesia ha bautizado a los nios al mismo tiempo que a los adultos. Cuando Pablo y Silas bautizan al carcelero, los Hechos precisan que todos los suyos fueron iniciados al mismo tiempo (Act. 16, 33). La Tradicin apostlica de Hiplito atestigua con precisin el uso del bautismo de los nios hacia el ao 200. De esta prctica universal saca san Agustn argumento para probar, contra los pelagianos, que el nio nace pecador y, puesto que sus padres no pueden transmitirle con la vida carnal la espiritual, ha de ser purificado. del pecado por el que todos morimos en Adn. c) El bautismo de los nios es la manifestacin ms impresionante de la gratuidad del don de Dios, pues no se les exige condicin ni acto previo alguno. Con el bautismo reciben la fe. d) Lo que ellos no pueden cumplir en este momento, lo suple maternalmente la Iglesia:
La madre Iglesia presta a os nios su boca maternal, a fin de c\ue sean abrevados en los santos misterios, ya cfue ellos no pueden todava creer con su propio corazn para la justicia, ni confesar la fe para la salud por su propia boca. (San Agustn, De los mritos y perdn de los pecados, 1. I, c. 25, en Obras, t. IX, BAC, Madrid 1952, p. 257.) La madre Iglesia presta a los nios los pies de'otros para cfue vengan, el corazn de otros para cfue crean, la lengua de otros para cjue confiesen la fe... (San Agustn, sermn 176, 2, en 1. c, t. VII, p. 523.) 5 El libro de Jons ocupa lugar importante en la catequesis bautismal y en la iconografa.
El ministro por excelencia del bautismo es el obispo. El obispo se reserva normalmente la iniciacin de los adultos (can. 744,) pero deja la administracin solemne del bautismo de los prvulos al prroco y a sus delegados: sacerdotes o diconos (can. 738-741). En caso de peligro de muerte, el bautismo puede ser administrado por un simple fiel y hasta por urt no cristiano, con tal que cumpla puntualmente el rito y tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia6. Ntese que esta intencin es posible en un pagano y se verifica aun en cismticos y herejes, cuyo bautismo es casi siempre vlido.
6 En caso de necesidad, es menester y basta derramar agua natural sobre la cabeza del sujeto, diciendo: Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, con intencin de hacer lo que hace la Iglesia.- Pero es bueno, de ser posible, para observar la prescripcin tan tradicional de la Iglesia romana, derramar el agua por tres veces.
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b) El padrino y la madrina (o uno solo entre ellos) tienen en el bautismo una funcin litrgica importante. En el bautismo de los adultos, los padrinos ejecutan algunos gestos del exorcismo; en el de los prvulos, responden en nombre de stos. Al hacerlo, son representantes de a Iglesia, no de la familia, como antes hemos notado. Pero tienen todava un cargo mayor. Los padrinos salen garantes de las disposiciones autnticas de los adultos y son, solidariamente con los padres, responsables de la educacin religiosa de sus ahijados. Los padrinos han de ser escogidos en funcin de este cargo y responsabilidad, y no por consideraciones familiares o mundanas. Y esto explica el veto que pone el derecho de la Iglesia a determinados candidatos al padrinazgo (can. 762-769).
ESPIRITUALIDAD BAUTISMAL
1. TODO EL ESFUERZO ESPIRITUAL DEL CRISTIANO SE FUNDA EN EL BAUTISMO
6. NECESIDAD Y SUPLENCIAS DEL BAUTISMO
El bautismo es presentado por Cristo como medio necesario de salud: El que creyere y se bautizare, se salvar; el que no creyere, se condenar (Me. 16, 16). El que no naciere de agua y Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Jn. 3, 5). Sin embargo, la misericordia de Dios no est atada pollos sacramentos. Por eso, la Iglesia ha reconocido siempre suplementos del bautismo: el martirio o bautismo de sangre, aun el de los santos Inocentes, y el bautismo de deseo, con tal que incluya la caridad perfecta (cf. D. 796 y 861). Evtese cortar de manera simplista el problema de la salvacin de los infieles y el ms delicado an de la salvacin de los nios muertos sin bautismo. Los telogos introducen numerosos matices, sin llegar por lo dems a la unanimidad sobre todos los puntos. En la catequesis hay que contentarse con estas dos afirmaciones esenciales: la fe y el bautismo son necesarios para la salvacin; mas, por otra parte, Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim. 1, 4).
Es de notar la insistencia con que, en sus cartas, se apoyan san Pablo y san Pedro sobre el hecho de la iniciacin bautismal para proponer el esfuerzo y las exigencias de la vida cristiana. La oracin fundamental del cristiano ser la accin de gracias por el don inefable recibido, y, despus de la tierra, la accin de gracias continuar en el cielo, como nos lo muestra el libro del Apocalipsis. El bautismo es la prenda visible de la vocacin; la realizacin, en el tiempo, de una predileccin eterna de Dios. El da las. arras de la vida venidera, asegurando toda nuestra esperanza (razn por la que toda la decoracin de las catacumbas romanas es bautismal). La presencia en nosotros, como en un templo, del Espritu Santo impera toda nuestra conducta. La ruptura operada en nuestra vida por el bautismo ha de ser definitiva. Tenemos que morir a nuestros vicios y, por ende, morir cada da a nuestras codicias. Cristo, de quien nos hemos vestido, ha de manifestarse ms y ms en nuestra carne mortal, por una identificacin cada vez ms visible de nuestros sentimientos, de nuestros dolores, de nuestra actividad entera con los de Cristo Jess. Establecidos ya en el cielo, donde Cristo est a la derecha del Padre, hemos de dejar las cosas terrenas para gustar y buscar nicamente las cosas de arriba... Unidos por el vnculo de la fe nica, del bautismo nico y de la nica eucarista, formamos un solo cuerpo; donde se ve que la caridad fraternal es una exigencia de la gracia bautismal 1 . Ligada as al hecho concreto y sacramental del bautismo, la vida espiritual se inscribe en las dimensiones mismas del
1 No es posible dar aqui las referencias detalladas. El lector podr valerse del artculo de A. Grail, ya sealado.
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la iniiacin cristiana
misterio pascual y entonces halla todas sus perspectivas: revivimos a par la historia de Cristo y nuestra iniciacin, continuamos la peregrinacin en la fe comenzada por Abrahn y aguardamos el bienaventurado advenimiento, o parusa. La lucha del cristiano y de la Iglesia, entre el Mar Rojo y el Jordn, tienen valor de signo. Cristo volver para introducirnos en la tierra prometida. De este modo la muerte misma es slo el cumplimiento de nuestro" bautismo, como lo expresa admirablemente una inscripcin antigua 2 .
VI
EL RECUERDO DEL BAUTISMO RECIBIDO

La liturgia contiene frecuentes recuerdos del bautismo, considerado como el acontecimiento decisivo de nuestra vida, fundamento lo mismo de la sjnaxis eucarstica que de la espiritualidad personal 1 . 1. LA PEREGRINACIN A LOS LUGARES DURANTE LA SEMANA DE PASCUA En la Roma antigua, cada tarde de la semana, desde el domingo mismo de pascua hasta el sbado in albis, los recin bautizados se volvan a reunir en la iglesia, rodeados de los fieles ms antiguos. All reciban la catequesis de los sacramentos de la iniciacin, no tanto por la predicacin del obispo, cuanto por medio de una peregrinacin que los conduca sucesivamente al baptisterio y al oratorio de la confirmacin 2 . 2. EL ANIVERSARIO DEL BAUTISMO Los cristianos de la antigedad eran fieles en celebrar el aniversario de su bautismo, un ao despus, da a da, de su iniciacin. Para esta circunstancia haba una misa con formulario propio. Pero todava reavivaban ms su bautismo participando en todos los ejercicios de la cuaresma, en que ellos encuadraban a los catecmenos, y celebrando la noche de pascua. . Actualmente, gracias a la restauracin de la vigilia pascual, los cristianos hallan nuevamente una oportunidad ideal para celebrar el aniversario de su bautismo.
1 El mejor estudio es el de B. Fischer, Formes de la commmoration du baptme en Occident, en LMD 58 (1959), p. 111-134. 2 Vase la descripcin detallada en P. Pars, L'initiation chrtienue, Beauchesne, Pars 1948, p. 157-165.
2. BAUTISMO Y VIDA PERFECTA Algunos entre los bautizados son llamados por el Seor a tomar estrictamente a la letra los consejos del evangelio y a establecerse, ya aqu bajo, en la condicin celeste por la renuncia al matrimonio, a los bienes de la tierra, y por la vida en comn. Es importante subrayar con san Pablo la significacin escatolgica de la vida monstica y, dentro de las debidas proporciones, de las diversas formas de la vida religiosa:
lo efue digo, hermanos, es tfue el tiempo es breve. Por o dems, gue ios gue tienen mujeres, sean como si no las tuvieran; y los efue.lloran como s no lloraran, y los (\ue se alegran como si no se alegraran, y los gue compran como si no poseyeran, y los cue usan de este'mundo como si no usaran, porque pasa la figura de este mundo (1 Cor. 7, 29-31.)
Pero hay que subrayar tambin que la vida perfecta se funda enteramente en el bautismo. Si el cristiano entra libremente en la vida de los consejos, se da perfectamente cuenta de que este paso es slo una respuesta confiada a un llamamiento divino que se le ha adelantado. Las renuncias que se impone estn en la misma lnea que las de la metnoa bautismal. Aun cuando es ya un convertido, promete la conversin o cambio de sus costumbres. El celibato sealadamente es la manifestacin esplendorosa del amor de Cristo a la Iglesia, amor cuyos efectos redentores nos hace sentir el bautismo. Como en el bautismo, el monje cambia el hbito con intento de dejar el mundo y revestirse ms y ms de Cristo.
Las obras fundamentales en esta perspectiva son: C. Marmion, Jesucristo vida del alma, ELE, Barcelona 1948; J. Hild, Dimanche et vic pasale, Brepols, 1949; Isabel de la Trinidad, Souvenirs.
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3. LA ASPERSIN DOMINICAL
Como quiera que cada domingo es una pascua semanal, en l han de recordar los cristianos que Cristo resucit y que ellos estn bautizados. A este recuerdo corresponde el rito de la aspersin del agua antes de la misa. El salmo 50 que lo acompaa es eco de la profeca de Ezequiel 36. En tiempo pascual, se sustituye por un responsorio bautismal. El acto de tomar privadamente agua bendita al entrar en la iglesia y la seal de la cruz que entonces se hace, estn tambin destinados a recordarnos el bautismo. 4. LA COMUNIN SOLEMNE Segn la tradicin francesa, la comunin solemne est muy felizmente concebida como un aniversario de la iniciacin, y lleva consigo la renovacin de las promesas o compromisos del bautismo. Cierto que durante estos treinta aos se ha tanteado mucho sobre la forma de presentar esta fiesta a los nios y a los fieles pero ya no cabe vacilacin 3 . El formulario mismo nos lo procura en adelante la vigilia pascual, a la que esta ceremonia ha de aproximarse lo ms posible en el tiempo y espritu, por lo menos en los casos en que dificultades prcticas impidan que tenga lugar en ella. 5. LA RECOMENDACIN DEL ALMA Y LA MUERTE La muerte del cristiano se presenta, en la tradicin de la Iglesia y en la liturgia, como un nuevo bautismo 4 . En el sepelio, la oracin de la Iglesia slo enuncia un motivo de la confianza en la misericordia de Dios: El difunto era un bautizado que haba recibido de la Iglesia la fe (oraciones que se rezan en el cementerio), y estaba sealado con el sello de la Trinidad (oracin Non intres).
3 Vase el volumen Communion solennelle et profession de foi, Cerf, Pars 1942. Luego trataremos nuevamente de la comunin solemne, p. 214. 4 Cf. los artculos: L'ordo commendationis animae, en LMD 15 (1948), p. 143-160; Comment meurt un cbrtien, en LMD 44 (1955), p. 5-28.
SECCIN II
LA
CONFIRMACIN
Al lado de la extraordinaria riqueza litrgica y teolgica del bautismo, el estudio del sacramento de la confirmacin nos decepciona de pronto. Los signos que lo constituyen, la disciplina que lo rige, son actualmente muy distintos en oriente y occidente, despus de haber sufrido una evolucin considerable. La mayor parte de los manuales pasan muy aprisa por sus efectos que describen en trminos generales y vagos. As se explica cierto desafecto que escandalizaba a santa Teresa del Nio Jess. De ah tambin una carencia de catequesis.
El signo sacramental y el ministro
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En cuanto a la seal de la cruz, los ritos mismos la ponen de relieve:

N., yo le signo con la seal de la cruz y te confirmo con el crisma de salud, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
EL SIGNO SACRAMENTAL Y EL MINISTRO a) La Tradicin apostlica de Hiplito, documento romano de los alrededores del ao 200, describe as los .ritos que siguen al bautismo:
Y luego, cuando haya salido del agua, el bautizado sea ungido por un presbtero con el leo gue ha sido santificado, diciendo: Yo te unjo con el leo santo en nombre de Jesucristo. Y as, en/ufados cada uno vulvanse a vestir y seguidamente entren en la Iglesia. Y el obispo, a par gue les impone las manos, ore diciendo.- Seor Dios, gue los has hecho dignos de merecer la remisin de los pecados por el bao de la regeneracin del Espritu Santo, enva sobre ellos tu gracia, a fin de gue te sirvan segn tu voluntad, porgue a ti es dada gloria, al Padre y al Hijo con el Espritu Santo en tu santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amn. Luego derramando leo santificado con su mano e imponindole sobre la cabeza, diga-. Yo te unjo con leo santo en el Seor Padre omnipotente y en Cristo Jess y en el Espritu Santo. Y signndole sobre la frente, dle el sculo diciendo: / Seor contigo. Y el gue ha sido signado diga: Y con tu espritu. Y as haga con cada uno.
As,, pues, la confirmacin comprende siempre tres signos .imposicin de la mano, uncin y consignacin. La sola diferencia con la prctica antigua est en que los gestos se ejecutan simultneamente, y antiguamente eran sucesivos. Los gestos esenciales van precedidos de una oracin, muy prxima a la de Hiplito, que subraya el vnculo de cuasicontinuidad que ha de haber entre el bautismo y la confirmacin. Se ha aadido una imposicin de.manos sobre todos los candidatos a la vez y una letana de los dones del Espritu Santo; pero estas dos ceremonias no son esenciales al sacramento. Como antao, el rito se cierra por el deseo de la paz, y se ve bien que el gesto de la mano que lo acompaa remplaza o sustituye al beso antiguo. Se trata de una caricia y no de un cachete, como creyeron los comentadores de la edad media y como repiten an. muchos catequistas 2. c) Dos elementos del ritual que acabamos de describir, aparecan ya. en los Hechos de los apstoles-, la imposicin de manos y la necesidad de la intervencin del grado supremo de la jerarqua:
Felipe, gue haba bajado a la ciudad de Samara, les predic a Cristo... Y cuando creyeron a Felipe gue les daba la buena nueva del reino de Dios y del nombre de Jesucristo, se bautizaron hombres y mujeres... Oyendo, pues, los apstoles gue estaban en Jerusaln cmo Samara haba recibido la palabra de Dios, enviaron all a Pedro y Juan, los cuales, bajado gue hubieron, hicieron oracin por ellos para gue recibieran el Espritu Santo, pues no haba an descendido sobre ninguno de ellos, y slo estaban bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces imponan las manos sobre ellos, y reciban el Espritu Santo. (Act. 8, 5-17.)
Con escasas diferencias, puede decirse que ste ha seguido siendo el ritual de la Iglesia romana hasta hoy da 1 . b) Efectivamente, el actual rito latino distingue siempre dos unciones con el crisma, una que pertenece al bautismo y la ejecuta el presbtero que bautiza, y otra normalmente reservada al obispo y caracterstica de la confirmacin. Adems, la segunda uncin va acompaada de la imposicin de la mano y de una consignacin o seal de la cruz. La imposicin de la mano es indicada por el cdigo cannico como gesto esencial:
1 sacramento de la confirmacin ha de conferirse por la imposicin de la mano con uncin del crisma sobre la frente... (Can. 780.) 1 Tambin lo era. de la Iglesia africana, como lo atestigua Tertuliano en sus diversas obras; vase particularmente el texto citado, supra, p. 29,
2 Sobre la oracin final, cf. n/ra, p. 206. Cada confirmando ha de tener un padrino y cada confirmanda una madrina, que escogen ellos mismos (en su defecto, los designa el ministro) y que en principio son distintos del padrino y madrina del bautismo, cuando los dos sacramentos estn separados en su administracin (can. 793-794). Cf. G. Fransen en LMD 54 (1958), p. 148-153.
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Con este episodio hay que relacionar el de Act. 19, 1-7. Los discpulos de Juan Bautista en Efeso se enteran por Pablo que deben recibir un nuevo bautismo, el de Jess-.
Oyendo esto, se bautizaron en el nombre del Seor Jess, e, imponindoles Pablo las manos, vino sobre ellos el Espritu Santo, y hablaban lenguas y profetizaban. II
A QUE EDAD HAY QUE CONFIRMARSE? Aqu tambin, la prctica de la Iglesia ha pasado por numerosas fluctuaciones y aun ahora es diferente segn los pases. a) Evidentemente, no cabe vacilacin en el caso de la iniciacin cristiana de un adulto. Si el obispo mismo preside su bautismo, le confiere inmediatamente la confirmacin, antes incluso de que se celebre la misa en que el nefito comulgar por vez primera. Si no, se lo conducir lo antes posible al obispo, para que ste complete la iniciacin. b) La disciplina ha sido ms fluctuante respecto de los nios. En la antigedad, la confirmacin se les daba inmediatamente despus del bautismo, por razn de que ste era siempre presidido por el obispo. Igualmente en oriente, como quiera que los sacerdotes tienen facultad de administrar este sacramento juntamente con el bautismo, los nios lo reciben inmer diatamente. En occidente, ha prevalecido la regla de que se difiera la confirmacin de los nios hasta la edad de siete aos por lo menos y que su recepcin vaya precedida de una catequesis suficiente (can. 786-788); pero no se trata de un principio. En efecto, en peligro de muerte, es conveniente confirmar a los nios pequeos (can. 788), y la costumbre antigua se ha conservado en algunos pases occidentales, como Espaa. Otros pases, en cambio, han retardado la confirmacin hasta la edad de once o doce aos. Lo esencial es que se evite fundar estos usos en principios teolgicos errneos, como sera, por ejemplo, la confusin entre las edades espirituales y las-del cuerpo. Aun los nios pequeos pueden ser adultos segn la gracia, al paso que hay viejos que renacen por el bautismo (3, q. 72, a. 8). Sera, por ende, censurable hacer de la confirmacin el sacramento de la adolescencia. Slo consideraciones pastorales deciden, en cada dicesis, la edad ms conveniente.
d) Aun cuando comentan fielmente estos textos, los padres (riegos describen un ritual ms somero, en que slo queda la uncin con el crisma. Orgenes en Alejandra (siglo ni), san Cirilo en Jerusaln3 (fin del siglo w), son de sentir que el gesto de la uncin produce ciertamente por s solo el efecto atribuido por los Hechos a la imposicin de las manos, y hace participar al cristiano en la efusin del Espritu Santo, recibido por Jess despus de su bautismo4. Adems, los orientales han abandonado generalmente la uncin posbautismal, que en occidente ha permanecido distinta de la confirmacin y, por aadidura, la uncin de la confirmacin es dada por el sacerdote que bautiza, en lugar de reservarse al obispo. No obstante esto, la prctica de la Iglesia tiene por vlida la confirmacin administrada por los ritos orientales. e) Esta gran diversidad de usos es una de las pruebas ms evidentes de la amplitud de -juego dejada por Cristo a su Iglesia en la determinacin y uso de ciertos signos sacramentales. /) Ajn en occidente en que la confirmacin est, en principio, reservada al obispo, se prevn excepciones que permiten a simples sacerdotes confirmar ora por concesin de derecho, ora por delegacin a ttulo personal. As, el decreto Spiritus Sancti muera (14 setiembre 1946) concede a los prrocos la facultad de confirmar' dentro de su territorio a los fieles que se hallen en peligro de muerte. Estos sacerdotes occidentales, como los orientales, son siempre ministros extraordinarios y utilizan el crisma consagrado por el obispo. Slo los obispos son ministros ordinarios (concilio de Trento, cf. D. 967; CIC can. 782).
3 O su sucesor Juan, pues hoy da se discute la atribucin de las catcquesis mistaggicas a san Cirilo. 4 Textos citados en Christo signati (obra indicada en la bibliografa de esta parte), p. 34-35.
Vnculo entre el bautismo y la confirmacin
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III
VINCULO ENTRE EL BAUTISMO Y LA CONFIRMACIN De las vicisitudes litrgicas y disciplinares que encontramos en el ritual y en la disciplina de la confirmacin resulta que este sacramento es distinto del bautismo, pero est en estrecha relacin" con l. a) A menudo se ha desconocido el vnculo cjue los une. La tradicin, sin embargo, afirma unnimemente que la confirmacin acaba o perfecciona al bautismo. El nombre mismo de confirmacin, empleado desde el siglo v en la Iglesia latina para designar el segundo sacramento1, ha de relacionarse con el vocabulario usado por las liturgias antiguas para la eucarista. Dar la especie del vino al que haba recibido el pan consagrado, se llamaba tambin confirmar, trmino que expresa plenitud, acabamiento. De hecho, el cristiano, recibida la confirmacin, es perfecto, en el sentido que ha alcanzado, en el plano del carcter sacramental, la plenitud de semejanza con Cristo compatible con el estado laical. El bautismo le ha hecho nacer, la confirmacin lo hace adulto, a semejanza de la vida corporal que entraa una perfeccin especial cuando el hombre llegado a la edad adulta, puede cumplir perfectamente los actos de hombres, como dice el apstol: Una vez que llegu a hombre, dej las cosas de nio (1 Cor. 13, l l ) 2 . La continuidad de la accin litrgica, en la antigedad y, aun ahora, en oriente, es expresin de la contin bd de la obra espiritual. Adems, por lo menos en occidente, la confirmacin da a la iniciacin cristiana su sello jerrquico: comenzada por el sacerdote, slo por el obispo se acaba.
1 Concilio de Orange, en 441, can. 1) cf. LMD 54 (1958), p. 16-18. 2 3, q. 72, a. 1.
b) Pero esta complementariedad de los dos sacramentos no nos ha de impedir que se los distinga. De hecho, en ciertas catequesis antiguas, se hallan dos clases de confusiones: 1. La confusin entre la uncin que caracteriza al cristiano y la que es propia del confirmado3. Ahora bien, aun antes de la confirmacin, el cristiano es otro Cristo, que participa en la uncin regia y sacerdotal de Jess. De ah que, en occid?nte, se ha mantenido firmemente un rito de uncin en el bautismo, distinto del rito de la confirmacin. Desde su bautismo, el cristiano est sealado por el carcter, marca indeleble de Cristo. Cuando los padres de la Iglesia quieren precisar estas distinciones, notan que hay en Cristo dos unciones diferentes: la de la encarnacin y la que sigui al bautismo de Juan (cf. infra, p. 203). 1. La atribucin a la confirmacin de la gracia propia del bautismo. Este segundo error parece haber sido patrocinado por Tertuliano y san Cipriano, por razn de ciertas expresiones por ellos empleadas:
No es cjue alcancemos en el agua el Espritu Santo, sino cjue, purificados en e! agua por el ngel, nos preparemos para recibir el Espritu Santo. (Tertuliano, De baptismo 6, 1.)
San Cipriano, particularmente, parece decir tambin que el bautismo no da todava el Espritu Santo, reservado a la confirmacin: Como sucedi al primer hombre Adn. Primero lo plasm Dios y luego insufl en su faz el aliento de vida1 (carta 74, 7). Y hasta los Hechos de los apstoles se prestaran a esta interpretacin, por ejemplo en 8, 16-17 (texto citado ms arriba). De ah la opinin de autores anglicanos modernos (Gregory Dix) y de algunos catlicos (L. Bouyer, A. Henry), segn los cuales el bautismo tendra un efecto de purificacin y preparacin; pero el don del Espritu Santo, reservado a la confirmacin slo se dara en el bautismo en el voto de la confirmacin 4.
3 Cf. los textos patrsticos en J. Danilou, Bible et liturgie, p. 157173. Esta confusin est, por lo dems, cercana a los elementos que fundan la distincin. 4 Cf. Iniciacin teolgica, III, Herder, Barcelona 1958, p. - C s. 1G
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Sin embargo, esta manera de presentar la relacin entre los dos sacramentos desconoce el pensamiento profundo de Tertuliano y san Cipriano, sobre los que pretende fundarse. Y es teolgicamente inaceptable, pues la Iglesia se ha negado siempre a reconocer en la confirmacin un sacramento necesario con necesidad de medio para la salvacin (can. 787). El Espritu Santo se da ya en el bautismo, porque sin El no habra remisin de los pecados ni gracia, y este don es propio del primer sacramento, que, por s solo, realiza la unin de agua y espritu. Lo mismo que hay que reconocer dos unciones de Cristo, as hay tambin dos misiones distintas del Espritu Santo: la del bautismo y la de la confirmacin 5.
IV
LOS EFECTOS DE LA CONFIRMACIN Cuando se quiere precisar los efectos de la confirmacin y distinguirlos de los del bautismo, slo hay un mtodo vlido: el que busca en la tradicin bblica y patrstica la inteligencia de los signos sacramentales, y el enlace con los misterios de Cristo del carcter impreso en el alma.
1. LAS DOS UNCIONES DE CRISTO: LA UNCIN DE LOS PROFETAS
Los padres de la Iglesia, sealadamente los padres griegos y orientales, distinguen dos unciones de Cristo, y dos misiones del Espritu Santo sobre El 1 . La primera, regia y sacerdotal, es la de la encarnacin. El Espritu Santo es el autor mismo de este misterio, como lo proclaman el smbolo: Y se encarn de Mara virgen por obra del Espritu Santo, y el evangelio (cf. Le. 1, 35). La segunda uncin fue la que se puso de manifiesto en la venida del Espritu Santo en forma de paloma, despus de recibir el bautismo de Juan (Le. 3, 21-22). Esta segunda uncin de Cristo lo presenta a los hombres como el profeta de la nueva ley, y verifica, segn Jess mismo, la profeca de Is. 61, 1-2 (segn los Setenta):
El Espritu del Seor sobre m, porcue me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar a los cautivos la liberacin y a los ciegos la recuperacin de la vista, a volver la libertad a los oprimidos y pregonar el ao de gracia del Seor. (Le. 4, 16-21.)
5 Sobre todo esto, cf. A. G. Martimort, La confirmaron, en Communion solennelle et profession de foi, p. 161-164; T. Camelot, en Rev. des se. phil. et thol., 1954, p. 637-657; sobre todo T. Camelot, en LMD 54 (1958), p. 79-91. 1 La documentacin ms importante a este respecto ha sido reunida por J. Lcuyer: Pentecte et episcopaf, en LVS 86 (1952), p. 457-461; Le sacerdoce dans le mystre du Crist, Pars 1957, 974 32 y 225-250; La confirmation ebez les Peres, en LMD 54 (1958), p. 23-52.
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ios efectos deja confirmacin
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Por lo dems, en el Antiguo Testamento, el Espritu del Seor se da siempre para una misin publica que requiere fortaleza y audacia; pero ms generalmente para constituir a alguien en la funcin y en la gracia de profeta. El Espritu habla por los profetas (smbolo de Constantinopla y Zac. 7, 12) 2. Ahora bien, la confirmacin hace participar al cristiano en la misin proftica de Cristo. Ella reproduce en el bautizado lo que aconteci con Jess al salir del agua en el Jordn.- la misma uncin, el mismo envo del Espritu Santo, el mismo resultado de la venida del Espritu Santo. Esta afirmacin se halla en san Hilario de Poitiers, san Optato, san Atanasio, san Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuesta 3 , as como en san Ireneo y san Cirilo de Alejandra4. De esta unanimidad'tradicional hay que concluir que el Espritu Santo se da por segunda vez al cristiano en la confirmacin para hacer de l un heraldo del evangelio, un testigo y mensajero de Cristo profeta.
2. EL PERFUME DEL EVANGELIO
con la palabra de Dios. No, nosotros hablamos en Cristo con sinceridad, como enviados de Dios, delante Dios. (2 Cor. 14-17.)
La misma conclusin se saca del hecho que, en la confirmacin, no se emplea el aceite ordinario, sino el perfumado. Al confeccionar el crisma, el obispo de rito latino mezcla con el aceite blsamo de Arabia o de San Salvador, al paso que los patriarcas de rito oriental dosifican sabiamente un gran nmero de esencias. Ahora bien qu significa el perfume para los padres que hacen la catequesis de la confirmacin? Significa la realizacin por el cristiano de lo que san Pablo afirma de los predicadores del evangelio-.
Gracias sean dadas a Dios (fue, en todo momento, nos Ueva en triunfo por Cristo, y esparce, en todo lugar, el buen olor de su conocimiento por ministerio nuestro. Y es as Que somos buen olor para Dios en los cue se salvan y en los cjue se pierden: para unos, olor cjue de a muerte conduce a la muerte, para otros, olor Que de la vida lleva a la vida. Ahora bien, quin ser idneo para eso? Porgue no somos como la mayora (fue trafican
2
Este texto es expresamente citado, a propsito de la confirmacin, por Cirilo de Jerusaln, Atanasio, Hilario, las Constituciones apostlicas, y lo recoge santo Toms de Aquino 5. Se nos advierte, pues, que el cristiano confirmado ha de dar sin cesar y casi por su sola presencia un testimonio de Cristo en sus diarios contactos con los gentiles. Por lo dems, nuestro buen olor de Cristo no es una difusin muelle y negligente, inspida como ciertos perfumes comerciales. Si nuestro testimonio es autntico, ha de operar la trgica discriminacin entre los hombres, que provoca la predicacin del evangelio: olor que mata o que da vida. Comprndese igualmente por este simbolismo el sentido preciso en que la confirmacin hace pasar del estado de io al de adulto. No es cuestin de talla ni de crecimiento, sino cambio de situacin social: Llegado a la edad adulta, el hombre que hasta entonces slo viva para s, da sus primeros pasos en la sociedad de sus semejantes 6. Hay, pues, buena razn para fundar sobre el carcter de la confirmacin todo el trabajo de la accin catlica.
3. LA IMPOSICIN DE MANOS Y EL ESPRITU DE PENTECOSTS
A decir verdad, entre la uncin y la imposicin de manos, no hay, para los padres de la Iglesia, diferencia alguna de simbolismo. Uno y otro gesto les parece reproducir sobre el cristiano lo que aconteci sobre Jess en su bautismo 7. Ambos se refieren a Is. 61, ambos significan el envo para una misin con cambio interior y don del Espritu Santo 8 . Mas el gesto de la imposicin de las manos aade un matiz importante: el que da el Espritu, es que lo ha recibido l primero; el poder que confiere es una emanacin del suyo 9.
A. G. Martimort, o.c, p. 179-181. 3, q. 72, a. 2. A. G. Martimort, o. c, p. 165. Cf. supra, p. 124-125: El signo de la imposicin de manos. 9 Acaso sea esto lo que explique el cambio de signo en oriente. Un obispo podra, como los apstoles, confirmar con la sola imposicin de manos, si as lo decidiera la Iglesia; pero un simple sacerdote nc puede, y tiene necesidad de una cosa material intermedia. 5 6 7 8
timort, las que 3 4
Cf. las referencias bblicas y patrsticas indicadas en A. G. MarCommunion solennele et profession de foi, p. 169-171, y ms an trae J. Lcuyer en los trabajos indicados en la nota anterior. Cf. o. c, p. 165-166. J. Lcuyer, en LVS 86 (1952), <p. 461.
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Los efectos de la confirmacin
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Precisamente, el Espritu que se da en la confirmacin es el Espritu de Pentecosts, recibido por los apstoles y comunicado a los fieles por ellos y sus sucesores. As lo afirma la oracin final de la ceremonia en el rito romano:
O) Dios (fue diste a los apstoles el Espritu Santo y cjuisiste se transmitiese a los fieles por medio de ellos y de sus sucesores...
Ahora bien, esta oracin es mero eco fiel de la predicacin de los apstoles: Estos hombres han recibido el Espritu Santo, lo mismo que nosotros; Dios que conoce los corazones ha dado testimonio en favor de ellos, dndoles el Espritu Santo, como a nosotros, y no ha hecho diferencia entre ellos y nosotros. El acontecimiento que hace tanto ruido y atrae a la muchedumbre la maana de Pentecosts no est reservado a slo los apstoles: La promesa es para vosotros, para vuestros hijos y para todos los que estn lejos (Act. 15, 8-9; 10, 45-47; 11, 15; 2, 38-39). Cul es esa promesa? La del profeta Joel y la de Jess. Joe, citado por san Pedro (Act. 2, 17 ss.), haba entrevisto el da en que la profeca, en lugar de ser un privilegio raro y aislado, sera herencia de todo el nuevo pueblo de Dios (Joel 2, 28 ss.). Jess haba asegurado a los apstoles que El les enviara el Espritu Santo para que fueran testigos suyos. El testimonio ms brillante lo daran los apstoles ante los tribunales sin tener que preocuparse de lo que tendran que decir: Porque el Espritu de vuestro Padre hablar por vosotros. Profeta y testigo son dos trminos que resultan idnticos en el Nuevo Testamento y designan al que confiesa valientemente el nombre de Cristo. Los apstoles, Esteban, Pablo y otros, una vez que han recibido el Espritu Santo, ya no pueden callarse, aun ante la amenaza y la muerte 10.
4. LA FORTALEZA DE LOS MRTIRES
Pero la fortaleza y lucha del confirmado difieren de la gracia del bautizado. Este es ya un soldado de Cristo, alistado, para un combate gigantesco, en su milicia. Las pruebas que ha de afrontar el confirmado son las que esperan a los profetas y apstoles. El testimonio exige fuerza, la fuerza del Espritu. El Seor escogi a sus profetas de entre gentes tmidas y balbucientes y, sin embargo, los profetas fueron perseguidos. Cristo muri vctima de su testimonio bajo Poncio Pilato, y el discpulo no puede ser ms que el maestro: Seris entregados por vuestros mismos padres y madres y hermanos y parientes y se os har morir, y seris aborrecidos a causa de mi nombre w La oracin consecratoria del crisma habla, en este sentido, de una uncin de los mrtires, que se identifica con la de los profetas. Y santo Toms es de sentir que la gracia del martirio no se da nunca sin el sacramento de la confirmacin, o, por lo menos, sin deseo de ella:
Puede concederse a un hombre la fortaleza espiritual para confesar pblicamente la fe de Cristo sin el sacramento de la confirmacin, como puede tambin conseguir la remisin de los pecados sin el sacramento del bautismo. Sin embargo, a la manera cfue nadie logra el efecto del bautismo sin el deseo o voto del bautismo, as nadie logra el efecto de la confirmacin sin voto de la misma. (3, q. 72, a. 6, ad 1.)
En conclusin, el sacramento de la confirmacin en nosotros el carcter indeleble que nos configura profeta de la nueva ley y nos hace testigos suyos nombres, dndonos para esta misin una gracia de que puede llegar, si fuere menester, hasta el martirio.
imprime a Cristo ante los fortaleza
Una afirmacin constante de la tradicin es que la confirmacin procura una gracia de fortaleza para la lucha u .
Sobre todo esto, referencias en A. G. Martimort, o. c , p. 171-178. Cf. las referencias, ibid., p. 182-184. Slo se pronuncia falsamente contra esta unanimidad L. Bouyer, Que signifie la confirmation?, en
10 11
Paroise et liturgie 2 (1952), p. 56-57; crtica al padre Bouyer por P. Anciaux, Christo signati, p. 22, y por A. G. Martimort, o. c, p. 182-184. 12 Sobre este texto y otros, cf. o. c, p. 185-186.
SECCIN III
LA EUCARISTA, TERMINO DE LA INICIACIN CRISTIANA1
1 No se trata aqu del estudio teolgico completo del sacramento de la eucarista estudio que ser tema de la parte IV sino slo de la comunin eucan'stica, en cuanto sacramento de la iniciacin, unido consiguientemente al bautismo y a' la confirmacin. Aspecto muy importante desde el punto de vista catequtico.
No hay iniciacin cristiana sin eucarista
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NO HAY INICIACIN CRISTIANA SIN LA EUCARISTA a) En la liturgia antigua, la celebracin de la eucarista segua obligatoriamente al bautismo, como lo echamos de ver en el relato de san Justino Mrtir ( Apologa 65, 1) 2 , en la Tradicin Apostlica de Hiplito 3 de hacia el ao 200 y, sealadamente, en las catequesis de san Agustn, san Ambrosio, san Cirilo de Jerusaln, etc. Todos los bautizados, sin excepcin alguna, fueran adultos o prvulos, reciban la comunin. b) Pero los padres subrayan el profundo vnculo c\ue une al bautismo con la eucarista, vnculo tan fuerte que los bautizados tienen prisa por acercarse al sacramento del altar:
Has visto dice por ejemplo san Juan Crisstomo, cul era a figura y cul la realidad. Voy a hacerte ver tambin la mesa y la comunin de los misterios agu esbozados. Efectivamente, despus del paso del mar bajo a nube, prosigue Pablo (1 Cor. 10, 3-4): Y todos comieron la misma comida espiritual y todos bebieron la misma bebida espiritual.- Como t, al salir del agua, te apresuras hacia la mesa, as ellos, en saliendo del mar, marcharon a una mesa nueva y maravillosa, gue fue el man. Y como t tienes una bebida misteriosa, Que es la sangre saludable, asi ellos tuvieron una especie maravillosa de bebida, una abundancia de agua, cue brotaba de la roca. (Hom. 23, in 1 Cor. 10, nm. 2.) 4
c) Este vnculo consiste en la unidad del misterio pascual: el bautismo toma su eficacia del sacrificio de Cristo, que la eucarista nos hace presente. La sangre en que somos lavados, nos es presentada en bebida. El bautismo nos incorpora a Cristo, pero el cuerpo de Cristo se nos da en alimento para sellar nuestra unin con El. El bautismo nos abre el camino de la tierra prometida, y la eucarista es su anticipo y prenda, como lo proclama el antiguo rito de beber leche y miel. En el plano de las figuras, san Juan Crisstomo recordaba que el man y el agua de la roca haban seguido al paso del Mar Rojo; otros padres hicieron notar que el corder'o pascual cuya sangre sealaba las puertas y libraba del exterminio (bautismo), deba comerse durante una comida de marcha (eucarista). En el plano de las realidades, el bautismo y la eucarista constituyen juntos el sacramento pascual, participacin con Cristo muerto y resucitado:
A la manera como, por la muerte de Cristo, recibimos el nacimiento del bautismo, as tambin, por medio de su muerte, recibimos sacramentalmente el alimento... Tomar la oblacin y participar en los misterios, es conmemorar la muerte de nuestro Seor, gue nos procura la resurreccin y el goce de la inmortalidad. Y es as gue efuenes por la muerte de Cristo nuestro Seor hemos recibido un nacimiento espiritual, es conveniente gue, por la misma muerte, recibamos el alimento del sacramento de inmortalidad. Debemos alimentarnos de lo mismo de gue hemos nacido... (Teodoro de Mopsuesta, Homila 15, nm. 6.) 6
El bautismo empieza lo que la eucarista acaba plenamente. La incorporacin a Cristo, slo se cumple plenamente por la recepcin de los dos sacramentos7.
Y san Ambrosio, comentando el salmo 11:

Depuestos los despojos del antiguo error, renovada su juventud como la del guila, se da prisa en acercarse al convite celeste. Se llega, pues, y hallando el altar sacrosanto preparado, exclama y dice: Has preparado una mesa en mi presencia*11. 2 J. Solano, Textos eucaristicos primitivos. I, BAC, Madrid 1952, nm. 91. 3 Cf. o.c, I, nm. 172-175. 4 Ibid., nm. 740. 5 De mysteriis 43; cf. Textos primitivos, t. I, nm. 573.
Textos eucaristicos primitivos, t. II, nm. 144. J. Danilou, Baplme, pague, eucharistie, en Communion soknnelte el profession de fox, p. 131. Lase todo el artculo, que es capital.
6 7
La primera comunin
213
II
LA PRIMERA COMUNIN
,. LA PRIMERA COMUNIN DEL ADULTO
Hoy, como antao, la primera comunin ha de seguir inmediatamente al bautismo,, como lo prescriben el cdigo de derecho cannico (can. 753, 2) y el ritual romano (Tt. II, cap. 4, nms. 7 y 52). Consiguientemente, un adulto que no se juzga preparado para comulgar, no debera ser tampoco admitido al bautismo, y la preparacin al bautismo slo puede concebirse incluyendo su trmino/ que es la eucarista. La importancia pastoral y catequtica de este principio no puede ocultarse a nadie.
2. LA PRIMERA COMUNIN DEL NIO
edad de discrecin, es decir, que tienen uso de razn, han recibido una instruccin somera en religin y pueden prepararse a recibir con piedad la comunin. Estas condiciones se cumplen alrededor de los siete aos, y a veces antes. En cambio, con nios mentalmente atrasados, habr que esperar ms tiempo. En todo caso, negar la eucarista a los nios y reservarla a los adolescentes es un grave abuso. 2? No es el prroco quien decide la admisin masiva y reglamentaria de los nios a la eucarista. Como quiera que la edad vara segn los sujetos y los ambientes, la iniciativa corresponde a los padres y al confesor. Desgraciadamente, se ha desconocido este papel activo de los padres, tan importante en la perspectiva de san Po X, y que la pedagoga catequtica actual trata de revalorar. Es menester lograr que los padres sean capaces de preparar a sus hijos para la eucarista y atender la determinacin del momento. El prroco tiene una deber de vigilancia y orientacin y, eventualmente, de suplemento de la accin de los padres. 3 En peligro de muerte, la Iglesia es menos exigente an para dar a un nio el vitico. Se dar la comunin al nio, si es capaz de discernir que la eucarista no es una comida ordinaria y la recibe con religioso respeto. De esta manera, la primera comunin de los nios queda en adelante repuesta en la autntica perspectiva de la iniciacin cristiana. Lo mismo ha de acontecer en el catecismo-, ste corresponde, despus de la iniciacin, a lo que es el catecumenado antes del bautismo para los-adultos; pero ha de tener en cuenta la diferencia radical que existe entre un bautizado y un catecmeno. Es el desenvolvimiento del germen depositado en el bautismo- fe, gracia y victoria contra Satans.
a) Hasta el siglo XIII, es decir, mientras se mantuvo en occidente la comunin bajo la especie de vino, los pequeuelos reciban la comunin en el momento de ser bautizados y continuaban siendo admitidos a la eucarista. b) En oriente, donde persiste el uso del cliz para los fieles, se ha mantenido la comunin de los prvulos, no slo el da de su bautismo, sino todos los domingos. c) En occidente, se introdujo progresivamente el abuso de retrasar la comunin de los nios hasta una edad. muy avanzada, hasta los catorce y, a veces, los diecisis y diecisiete aos. San Po X puso felizmente remedio a,ello, por su decreto Quam sincjulari, de 1910, que ha pasado definitivamente al cdigo de derecho cannico (can. 854). He aqu las principales disposiciones: 1- La Iglesia no ha. credo haya de volverse a la antigua disciplina ni a la de los ritos orientales, y reserva normalmente la eucarista, entre los latinos, a los nios que han llegado a la
La comunin solemne
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III
42 Otras comuniones solemnes jalonarn la vida del cristiano, en el momento de nuevos compromisos que tienen, todos, su fundamento en el bautismo. La ms solemne de las comuniones es el vitico, como quiera que la muerte del cristiano est situada toda entera en la perspectiva pascual y bautismal3.
LA COMUNIN SOLEMNE 12 Dentro de la autntica perspectiva de la tradicin, hay lugar para recuerdos peridicos de la iniciacin recibida y renovaciones de las promesas bautismales. El formulario de la noche de pascua, ya lo hemos dicho, es el slo vlido para ello. La comunin solemne1 es una ocasin especial en esta serie de aniversarios y renovaciones de las promesas. 22 Pero sera un grave error doctrinal presentar esta fiesta en el sentido de que ella creara, para el bautizado, un estado nuevo, cuando a la verdad nada aade al compromiso contrado en el bautismo. No es una entrada en la comunidad, cosa hecha igualmente desde el bautismo. Tampoco es la primera conciencia de estas realidades. Desde el despertar de su razn, el nio ha debido confesar la fe por la oracin y la recepcin de la eucarista, sealar por el sacramento de la penitencia su entrada en la lucha y su renuncia a Satans y descubrir la Iglesia en la misa dominical. 32 La comunin es esencial, y hasta es el momento principal de la fiesta, por ser el nico sacramento reiterable de la iniciacin y porque contiene, como hemos dicho, la causa misma de nuestro bautismo: Ella es el documento que nos impide olvidar jams el acontecimiento esencial de la historia; pero es tambin el memorial eficaz de nuestro bautismo. Ella nos impide olvidar el acontecimiento esencial de nuestra historia y renueva en nosotros sus efectos santifica dores 2 .
1 El autor escribe refirindose a la prctica de su pas: all al llegar al uso de razn se recibe la comunin sin solemnidad. Ms adelante tiene lugar la comunin solemne. 2 Cf. J. Danilou, Comnmtii'on soennelle et profession de /o, p. \V
3 Cf. infra, p. 307.
PARTE
IV
LA
EUCARISTA
BIBLIOGRAFA
.1.
Obras de conjunto y esludios propiamente litrgicos'
Concilio de Trento, sesin 13 y 22 (D. 873d-893; 937a-956). Po XII, Mediator Dei, Sigeme, Sabmanca 4 1959. Discurso al Congreso de Ass (22 setiembre 1956), en Ecclesia 794 (1956), p. 8 ss. Santo Toms, Suma Teolgica, 3, q. 73-83; edicin bilinge, BAC, Madrid 1957, t. XIII. Directoire pour la pastorale de la messe l'usage des diocses de France, Bonne Presse, Pars 1956. J. de Baciocchi, La vida sacramentara de la Iglesia, p. 19-58. A. Grail y A. M. Roguet, La Eucarista, en Iniciacin teolgica, t. III, p. 405-442. Las Reflexiones y perspectivas (p. 442-473) no son de estos autores. Su calidad, desgraciadamente, es muy inferior. J. Jungmann, El sacrificio de la Misa, BAC, Madrid 1951. A. M. Roguet, La Misa, Estela, Barcelona 1960. L. Duchesne, Origines de cuite chrtien, Boccard, Pars 5 1925. J. Jungmann, La grande prire eucbaristigue, les idees fundamentales du canon de la messe, Cerf, Pars 1955. N. Maurice-Denis y R. Boulet, Eucbarislic, on la messe dans ses variets, son histoire et ses origines, Letouzey, Pars 1953. La messe et sa catchese (Vanves 1946), Cerf, Pars 1947. Petit paroissien des lilurgies orientales, Harissa (Lbano) 1941. B. Botte y C. Mohrman, L'ordinaire de la messe, texte critique, traduction et notes, Cerf, Pars 1953. 2. Textos patrsticos
Textos eucarstcos primitivos (TEP), edicin bilinge preparada por el padre Jess Solano: t. I, Hasta fines del siglo IV, t. II, Hasta fines de la poca patrstica, BAC, Madrid 1952 y 1954. Obra extremadamente prctica, verdadero enchiridn de los textos patrsticos que hacen referencia a la Eucarista. Padres apostlicos (PA), edicin bilinge preparada por Daniel Ruiz Bueno, BAC, Madrid 1950. Padres apologistas griegos (PAG), edicin bilinge preparada por Daniel Ruiz Bueno, BAC, Madrid 1954.
220 3. Perspectivas bblicas
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j . Danilou, Bibe et Liturgie, Cerf, Pars 1951, p. 174-280. Sacramentum futuri, Beauchesne, Pars 1951, p. 97-111, .131-176. L. Bouyer, La Bible et 1'Evangile, Cerf, Pars 1951, sobre todo p. 23-28, 255-268. Lumire et Vie 31 (1957): L'eucaristie dans le Nouveau Testament. 4. Diversas obras y artculos Mesantes J. Aubry, L'eucharistie, sacretnent de Vamour mutuel du Christ et de son Eglise, en L'Union, setiembre-octubre, noviembre, diciembre de 1956 y enero-febrero de 1957. O. Casel, Le memorial du Seigneur, Cerf, Pars 1945. R. Garca Rodrguez, La Eucarista en la vinculacin del hombre con Dios, en Ciencia Tomista 84 (1957), p. 399-424. M. Llamera, La Eucarista y las virtudes teologales, en Ciencia Tomista 84 (1957), p. 345-398. E. Masure, Le sacriflce du chef, Beauchesne, Pars 1932. Le sacrifice du Corps mystidue, Descle, Pars 1950. Y. de Montcheuil, Mlanges tbologicfues, Aubier, Pars 1946, p. 23-48: L'eucharistie dans le Nouveau Testament, p. 49-70: L'unit du sacrifice et des sacrements dans l'eucharistie. M. Nicolau, La Comunin y la vida de la gracia, en Revista espaola de teologa 18 (1958), p. 35-59. A. M. Roguet, L'unit du Corps mystigue dans la charit, Res sacramenti* de l'eucharistie, en LMD 24 (1954), p. 20-45. A. Vonier, La ce} de- la doctrine etKharistiûe, Cerf, Pars 2 1956.
PROBLEMAS DE MTODO EN LA TEOLOGA Y PEDAGOGA DE LA EUCARISTA

EXIGE EL ESTUDIO DEL SACRAMENTO DE LA EUCARISTA UN MTODO DIFERENTE'DEL DE LOS OTROS SACRAMENTOS?
Santo Toms y, despus de l, los telogos en general subrayan las importantes diferencias que ponen la eucarista aparte de los otros sacramentos *: a) La eucarista contiene a Cristo mismo, que ha padecido y resucitado, en tanto que los otros sacramentos son ciertamente actos de Cristo, pero no llevan consigo su presencia en el sentido de la eucarista. b) A diferencia del bautismo, de la confirmacin y del orden, que slo existen como sacramentos cuando se ejecuta el gesto y se pronuncian las palabras sobre alguien, la eucarista se da por la consagracin del pan y del vino, independientemente de la comunin, de suerte que se la reserva en el sagrario y se conserva la presencia sacramental de Cristo. c) Slo la' eucarista, entre los otros sacramentos, tiene una eficacia que sobrepasa al "sujeto que la recibe, puesto que es un sacrificio. A causa de estas diferencias, que sern explicadas a lo largo de este captulo, los manuales elementales y los catecismos empleados durante el primer tercio de este siglo, se apartaban, en dos puntos, del mtodo empleado por los padres y el mismo santo Toms: fi) Repartan la doctrina en tres captulos o tratados que estudiaban separadamente: La presencia real, el sacrificio de la
1 3, q. 73, a. 1, ad 3.
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misa (o la eucarista como sacrificio) y la comunin (o la eucarista como sacramento). b) Trataban de verificar en la misa, tomada como acto aislado, la definicin de sacrificio elaborada por ellos mismos, partiendo de datos de la historia comparada de las religiones. Esta doble opcin entraa graves consecuencias pedaggicas y hasta espirituales. En primer lugar, rompe la unidad de la eucarista. Acaso los departamentos estancos demasiado estancos establecidos entre sus diversos aspectos, explique, en ciertos fieles, las desviaciones de una piedad eucarstica en que la comunin no es percibida como participacin de la misa, el culto de la presencia real se aisla del sacrificio, que asegura el beneficio de ella, y de la comunin que reclama, y el sacrificio aparece, en cambio, como simple accin pasajera, cuando es el que nos hace descubrir a Cristo en persona. Este mtodo hace adems perder el contacto entre el misterio mismo y los ritos que, producindolo, lo expresan, hasta el punto de que la explicacin de las oraciones y gestos de la misa aparece como menos necesaria. Por otra parte, desanima lo mismo a la contemplacin qu a la catequesis, pues parte de nociones y divisiones abstractas y hasta de definiciones que no logran la unanimidad de los profesores. Qu cosa sea sacrificio, cmo realice la misa la definicin escogida, son materia de larga controversia, siendo as que todos los bautizados deben mirar la misa con mirada inteligente de fe, participar en ella y vivir de ella. Los trabajos recientes han llamado la atencin sobre estas deficiencias de mtodo y han precisado sus puntos criticables en el plano propiamente teolgico 2 . La eucarista es indisolublemente sacramento y sacrificio. Ms an: sacrificio sacramental. La manera de conservar a par la riqueza, la unidad y la sencillez del misterio, es aplicarle el mtodo propio de los sacramentos-.
2 Tal es el tema del libro de A. Vonier, La clef de la doctrine eucbaristigue, cf. tambin Y. de Mon'.cheuil, Mlanges thologigues, p. 4970: L'unit du sacrifice et du sacrement dans l'eucharistie, A. M. Roguet, La messe memorial du Seigneur, en La messe et sa catchse, Cerf, Pars 1947, p. 115-132. Vase finalmente el discurso de Po XII al Congreso internacional de liturgia (22 setiembre 1956), en Ecclesia 2 (1956), p. 344:
partir de los signos (sacramentum tantum), es decir, de la liturgia; descifrar estos signos, afirmar la realidad divina que contienen y que es significada por ellos: Cristo presente y el memorial eficaz del sacrificio de la cruz (res et sacramentum), investigar, finalmente, los beneficios que la eucarista acarrea al comulgante, a la Iglesia entera, a vivos y muertos en particular (res sacramenti). MISA O EUCARISTA? Dentro del marco de una exposicin de conjunto sobre los sacramentos, la lgica nos invitara a no estudiar de la misa ms que su parte propiamente eucarstica y pasar por alto todo lo que precede a sta. Es ms, si no se tiene cuidado, se corre riesgo de confundir la definicin del sacrificio de \a misa con la de la misa simplemente. Ahora bien, el fiel y hasta el nio !ian de recibir una catequesis quedes permita abarcar de una sola mirada todo el movimiento de la liturgia de la misa. Si la enseanza se limita a la eucarista y si, sobre todo, se define la misa por su sola parte eucarstica, el conjunto de ceremonias, lecturas y oraciones que se desenvuelven hasta el ofertorio, ser considerado como mera preparacin, como una me-misa 3 . Los fieles pensarn fcilmente que pueden prescindir de ella y que satisfacen la obligacin dominical llegando a la iglesia al credo y marchndose a las abluciones. El Directoire pone en guardia contra este peligro en los trminos siguientes:
La misa, acto principal del culto cristiano, comprende dos partes distintas estrechamente ligadas entre s: la liturgia de la palabra de Dios y e! sacrificio eucarstico. Si bien la expresin corriente empleada de antemisa convida a pensarlo, no hay efue considerar los ritos gue preceden al ofertorio como simple preludio a la celebracin. En realidad, la palabra de Dios es un elemento esencial de la reunin litrgica. Ella es alimento de las almas. Ella es tambin proclamacin, en la Iglesia, del misterio de salud gue realiza la eucarista. (Art. 1.)
Considerada as en su desenvolvimiento completo, la misa dominical de hoy aparece muy semejante y aun idntica a la
Quin no ha empleado anteriormente frmulas semejantes? Mas adelante, cap. I, veremos hasta qu punto son inexactas.
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que, hacia el ao 150, describa san Justino mrtir a los paganos de Roma:
El da cjue llaman del sol se celebra una reunin de todos los Cue moran en las ciudades o en los campos, y all se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los recuerdos de los âpstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortacin e invitacin a (fue imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y stas terminadas, como ya dijimos, se ofrece pan y vino y agua, y el presidente, segn sus fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias, y todo el pueblo exclama diciendo: Amn!. Ahora viene la distribucin y participacin, gue se hace a cada uno, de tos alimentos consagrados por la accin de gracias y su envo por medio de los diconos a los ausentes. (I Apologa 67; PA, p. 258.) COMO ESTUDIAR Y PRESENTAR LA LITURGIA DE LA MISA?
a la misa rezada, que nivela todas las partes y concentra en la persona del sacerdote la mayora de los ritos, ha de preferirse la misa cantada, sobre todo como punto de partida de una autntica cateefuesis. Ms an, la misma misa parroquial no es, a su vez, sino la reduccin de la misa del obispo, nica que constituye la manifestacin completa de la Iglesia local, congregada en derredor de la palabra de Dios y de la eucarista 5 . De manera que la catequesis de la misa supone, de parte de quien la propone, la experiencia de una participacin en estos diversos modos de celebracin. c) Finalmente, es muy importante recordar que la misa romana, a la que habitualmente asisten los fieles, no es la nica forma de celebrar. El paso de un dominico, la asistencia a una misa en rito mozrabe, los desplazamientos cada vez ms frecuentes y los acontecimientos han de ensear a todos los cristianos que existen, en oriente y occidente, diversos ritos, todos legtimos, que se remontan a veces a una venerable antigedad, ricos todos en capital magnfico de oracin y testigos, por su diversidad misma, de la unidad de la tradicin 6. Difieren, efectivamente, en pormenores secundarios: lengua, ornamentos, ceremonias, estilo; pero se muestran idnticos en el fondo. As pues, su comparacin permite distinguir mejor en la misa lo que es esencial y principal de lo que es accidental y necesario: lo que se halla en todos los ritos es casi siempre lo esencial; aquello en que difieren, lo accidental.
En el plano de la liturgia, tres principios han de guiar al que quiera estudiar o presentar a los otros la misa.a) La misa es una accin, un movimiento, que tiene sus ritmos propios, sus tiempos fuertes y dbiles. No puede, pues, darse cuenta de ella estudiando aisladamente cada gesto y cada palabra. Gestos y palabras hallan su significacin exacta en el contexto dinmico en que se insertan. Slo esta ley de movimiento permite entender las oraciones del ofertorio, el sculo de paz, la fraccin, etc. Esta ley, por s sola, hace discernir la diferente importancia de los diversos actos u oraciones que se. suceden. b) Hemos de defender, con vigor, la legitimidad e importancia actual de la misa privada4. Esta subraya claramente que la consagracin produce su efecto sacrificial ex opere opralo y es obra de la Iglesia por el hecho mismo de cumplirse. Sin embargo, la misa privada no halla en s mismo su explicacin entera, como que es la reduccin de la misa parroquial del domingo celebrada ante ! pueblo cristiano reunido. Por eso, *
4 Nos referimos a la misa que celebra un sacerdote por devocin personal, con la sola asistencia de un aclito y sin concurso de pueblo,cf. D. 944 y 945 y ene. Mediator Dei nm. 39-140. Pero ha de evitarse el trmino misa privada, pues hara creer que una misa asi celebrada no sera un acto pblico de la Iglesia (Instr. de la Congregacin de Ritos, 3 setiembre 1958, nm. 2).
Directoire, nm. 162. Daremos aqu resumidamente las principales liturgias de la misa, tanto orientales como de occidente.En occidente (liturgias latinas): l antigua liturgia de Espaa (visigtica o mozrabe), la antigua liturgia galicana, la liturgia propia de Miln (o ambrosana), la liturgia romana, que comprende algunas variantes: liturgia de Lyn, liturgia dominicana. En oriente.- 1. Egipto, liturgia copta, en Etiopa, la etipica. 2. Constantinopla, liturgia bizantina (Bizantinos, Melkitas, Rutenos, Rusos, Rumanos, etc.). con dos variantes-, liturgia de san Juan Crisstomo y liturgia de san Basilio. 3. Armenia, liturgia armenia. 4. Sirios occidentales, liturgias siraca y maronita. 5. Sirios orientales, liturgias caldea y malabar.
5 6
SECCIN I
LA PRIMERA PARTE DE LA MISA-. LITURGIA DE LA PALABRA DIVINA El texto citado del Directoire distingue con razn dos partes de \a misa: la que termina despus del credo y la que empieza en el ofertorio. Esta distincin se funda primeramente en la historia litar 0ica. Efectivamente, antiguamente, ciertos das de ayuno so lemne, se celebraba una liturgia sin eucarista, que slo comprenda lecciones, salmos y oraciones. En cambio, el jueves santo, en Roma, la oblacin de la eucarista no iba precedida de lecciones. Se trata, por lo dems, de excepciones. La liturgia del domingo tena en todas partes la forma descrita por san Justino. Tanto como en la historia, la divisin en dos partes se funda tambin en la misma naturaleza de Jos ritos. Cuando el obispo celebra la misa, preside desde su trono toda la primera parte, sin trasladarse al altar hasta el momento del ofertorio. En las liturgias orientales, como antao tambin en occidente, dos procesiones sealan sucesivamente ambos momentos: la procesin del evangelio (entrada menor) antes de las lecciones bblicas; y la procesin del pan y el vino (entrada solemne), antes de la oracin eucarstica. Aqu llamaremos a estas dos partes liturgia de la palabra divina y liturgia eucarstica. Esta terminologa es ms exacta que la corrientemente empleada, pues distingue el contenido propio de cada una y sugiere ya su simetra. Desechamos, efectivamente, el trmino de antemisa, al que corresponda el de misa propiamente dicha. Tampoco nos parece bien hablar de misa de los catecmenos y misa de los fieles, frmulas poco exactas desde el punto de vista histrico' (las oraciones recitadas y el credo forman parte de la misa de los fieles) que daran a entender que la primera parte est
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reservada a los no bautizados (cosa que nunca fue verdad) y dejan una vana impresin de arqueologismo. 1. ELEMENTOS ESENCIALES DE LA LITURGIA DE LA PALABRA DIVINA A primera vista, nada ms abigarrado y vario que esta primera parte de la misa. La comparacin de los diversos ritos orientales nos pone ante una cabalgata de letanas, salmos, cnticos, lecciones y oraciones, repetidas a veces y formando duplicas y hasta desenvolvindose simultneamente. Adanse, en ocasiones, composiciones poticas no bblicas, de que dan remota idea las prosas de ciertas misas romanas (Stabat mater, Dies irae). Sin embargo, en medio de esta complejidad, hallamos elementos esenciales, a los que l a de referirse principalmente un comentario de la misa. Eso s, sin descuidar lo que pueden ofrecer a la piedad elementos litrgicamente adventicios. El ejemplo ms llamativo desde este punto de vista es el admirable cntico del Gloria in excelsis Deo. Esta joya ê la oracin cristiana primitiva, de uso perenne en las iglesias de oriente y occidente, y tan rico de savia bblica, entr en la liturgia de la misa como un rito excepcional, reservado primeramente a pascua. Y es que la oracin de la Iglesia no se reduce a esquemas lgicos, pues es una realidad viva. Estos elementos esenciales son la lectura de la palabra de Dios, cnticos y oraciones. LA LECTURA DE LA PALABRA DE DIOS No hay sinaxis litrgica sin que se proclame la palabra de Dios: primeramente, en su texto original, por las lecciones de la sagrada Escritura; luego, en un comentario de este texto, por la homila del celebrante. Las lecciones varan en nmero. La misa romana se contenta habitualmente con dos; la segunda se saca del evangelio; la primera concede lugar privilegiado a las cartas de san Pablo, por lo que lleva el nombre de epstola, pero puede tambin tomarse de los otros escritos del Nuevo Testamento (sobre todo en tiempo pascual), o del Antiguo Testamento (misas de feria en cuaresma). A veces se encuentran tres lecciones. As la liturgia armenia hace or sucesivamente al profeta, al apstol
y .al eyangelio. Nuestras misas de los sbados de tmporas renen las Jecciones que en lo antiguo ocupaban la vigilia' nocturna, de suerte que abarcan siete lecciones. Sea cual fuere su nmero, estas lecciones siguen siempre un movimiento ascendente, que expresa la economa de la salud: el Antiguo Testamento precede al Nuevo, los apstoles hacen or su voz antes del canto del evangelio y ste constituye la cspide de la celebracin. La eleccin de las lecciones ha sido a veces determinada por el solo deseo de recorrer en cierto tiempo una serie de libros bblicos (lectio continua), pero en las fiestas y durante la cuaresma, las pginas de la Escritura tienen por fin proclamar uno de los misterios de Cristo o confirmar la catequesis y, en este caso, la primera leccin responde a la segunda, como en un dptico, en que el Antiguo Testamento esclarece al Nuevo, al que anuncia, o los escritos apostlicos son eco del evangelio; y estos paralelismos son magnficos. Las lecciones han de ser proclamadas, es decir, ha de leerse en voz alta y hasta rtmicamente. No basta que cada participante o asistente a la misa, provisto de su libro individual, lea con los ojos el texto sagrado. Es la Iglesia quien propone la palabra de Dios y la transmite oralmente y con autoridad la fe viene del or (Rom. 10, 17) . Es un ministro de la Iglesia quien cumple esta funcin de la lectura, y la eleccin de este ministro se hace en funcin de la importancia del texto sagrado. El Antiguo Testamento se confa a un lector y, en rigor, tambin los escritos apostlicos (si bien, en la misa solemne de rito romano, la epstola se reserva a un subdicono); el evangelio, finalmente, slo puede ser anunciado por un miembro de la jerarqua de orden, el dicono o, en su defecto, el celebrante mismo. Durante la lectura, todos escuchan. Si la liturgia se celebra en una lengua que no es la del pueblo, la leccin ser inmediatamente traducida por el ministro1. El mismo respeto ha de merecer el texto que cualquier versin del mismo. La predicacin que sigue a la leccin. ha de ser, en prin1 Esta es por lo menos la prctica actual del rito romano, tal como la propone el Direcioire, confirmado, por la Santa Sede. En los ritos orientales, aun en el caso que el celebrante êmplee una lengua muerta para la parte eucarstica (por ejemplo, entre los coptos), las lecciones se hacen exclusivamente en la lengua de los fieles.
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cipio, comentario del libro sagrado. No es una palabra diferente, es la acuacin, la adaptacin al auditorio concreto de hoy, de la palabra escrita de Dios. As lo entendieron siempre los padres de la Iglesia en sus homilas que es una pena no sean fuente de inspiracin, en fondo y forma, de nuestros predicadores. As, pues, la homila no es interrupcin de la misa, sino que forma parte de ella, es una continuacin de las lecciones y participa de la misma solemnidad litrgica. De ah que, normalmente, es pronunciada por el celebrante2.
LOS CNTICOS O INTERLUDIOS
aun a la no preparada, participar intensamente en el canto: son en general respuestas al celebrante o al dicono, que a veces se repiten simplemente (Aleluya, Kyrie eleison). El canto es la condicin indispensable de expresin en una reunin o sinaxis numerosa. Slo el canto permite el rito y la armona, Pero a la sinaxis cristiana se le impone por otro motivo: el canto es la expresin de la alegra desbordante de los redimidos y traduce naturalmente la accin de gracias, como lo nota tantas veces san Pablo en sus cartas (Col. 3, 16; Ef. 5, 19-20).
LAS ORACIONES
Las lecciones estn entremezcladas de cnticos. Estos presentan una variedad bastante grande de origen, naturaleza y funcin. La mayor parte son bblicos, ora salmos, ora cnticos del Antiguo Testamento. Pero se emplean tambin ora composiciones al estilo de los salmos, cuyo ejemplar ms bello es el ya mentado Gloria in excesis, ora cnticos ms inestables: prosas o secuencias, troparios, etc. Un cntico, en fin, ha de ser sealado aparte, el del credo, smbolo de fe fijado, en su tenor actual, por el concilio de 381 (excepto una palabra: Filiocjue, aadida en el siglo x). Es la respuesta de la comunidad reunida a la palabra de Dios recibida en las lecciones y la homila, y l recuerdo del bautismo. A veces el cntico se destina a ser escuchado por s mismo, meditado. Es el caso de los cnticos bblicos en la vigilia pascual y en las tmporas, y del salmo gradual o tracto que separa dos lecciones3. Y es as que la celebracin tiene un carcter lrico. Las partes de la Biblia destinadas a ser acompaadas de msica no pueden ser objeto de una simple lectura. Con frecuencia tambin, como en el caso del credo, el canto es una especie de respuesta de la comunidad a la palabra de Dios. As se explica la eleccin de ciertos salmos: la Iglesia habla a Dios con las oraciones que Dios mismo le ha enseado. En otros casos, el canto acompaa una procesin: entrada de los celebrantes (canto de introito con su estribillo), procesin del evangelio (versculo aleluytico), etc. Finalmente, aclamaciones breves y estereotipadas permiten a una muchedumbre,
2 Cf LMD S (1946), p. 27-46. s Es tambin el taso de las bienaventuranzas en la liturgia bizantina.
La liturgia de la palabra divina no puede confundirse, en ningn momento, con una sesin de instruccin o edificacin: la palabra de Dios es propuesta a un pueblo en oracin. La oracin prepara a su audicin. El silencio con que se la escucha es recogimiento religioso. Por la oracin tambin responde la comunidad a Dios que le ha hablado. Aqu tambin, la oracin toma formas muy varias. Es comunitaria o privada. La liturgia concede lugar, en ciertos momentos de su desarrollo, a la oracin privada; por ejemplo, al sugerir al celebrante oraciones de preparacin para la misa, al hacerle dialogar con su ministro un salmo y la frmula de la confesin general en el momento en que llegan al pie del altar, o al proponer al dicono (o al mismo sacerdote) una oracin previa al anuncio del evangelio. En ciertos momentos, se invita a los fieles a meditar en silencio; por ejemplo, en los oficios de semana santa, durante el tiempo en que se invita al pueblo a doblar las rodillas (Flectamus genua). Unas veces, el pueblo entero se expresa en la oracin por las aclamaciones y el canto; y otras se une, por su atencin silenciosa y luego por el Amn, al celebrante que habla en nombre de todos. Una caracterstica de la oracin de la comunidad es expresar ante Dios nuestra comn condicin de pecadores y nuestra miseria: Seor, compadcete de nosotros... Este reconocimiento de la propia miseria no entristece al pueblo cristiano, pues es a par el descubrimiento de Dios misericordioso, que es fiel en sus promesas y nos redime. Por eso, finalmente, la oracin es siempre gozosa accin de gracias y otra carac-
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terstica fundamental contemplacin y alabanza de Dios, adoracin. San Pablo obliga a los cristianos a que pidan al Seor en la sinaxis litrgica lo que exige nuestra condicin terrestre y, sealadamente, a que rueguen por los gobernantes de la ciudad.
Pido, pues, ante iodo, (fue se bagan splicas, oraciones, peticiones y acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y todos los <\ue estn constituidos en autoridad, a fin de cfue podamos llevar una vida tranquila y pacfica en toda piedad y decencia. (1 Tim. 2, 1-2.)
El corsejo del apstol ha sido seguido. Las liturgias orientales hacer enumerar por el dicono las listas de intenciones, a las que el pueblo responde sin variacin Kyrie eleison. La liturgia romana ha observado, el viernes santo, una magnfica lista de oraciones solemnes que antao hubieron de ser habituales.
2. SIGNIFICACIN PROFUNDA DE LA LITURGIA DE LA PALABRA DIVINA
tan lejos de los acontecimientos, la vista de las acciones de Cristo. La leccin se transforma en cierto modo en visin, para emplear una expresin de san Len Magno. El sonido de las palabras produce en nuestro espritu la imagen exacta de los hechos 4. La Iglesia ha rodeado' siempre el libro de los evangelios de una reverencia que puede compararse a la que manifiesta por la eucarista. Es llevado en procesin ante el obispo que celebra la misa pontifical, se lo besa, se lo deposita en medio del altar; en oriente, la procesin del evangelio o entrada menor tiene an ms pompa. Se lo escolta con candeleros se lo inciensa y aclama: Gloria Ubi, Domine, doxa si, Kyrie, aleluya. Al leer su texto, todos estn de pie. En la edad media haba en algunas iglesias, para guardar el evangelario, un armario simtrico de aquel en que se guardaba la eucarista. La comparacin entre el evangelio y la eucarista ha sido desarrollada, en un pasaje clebre, por Toms de Kempis (De imitatione Christi IV, 11):
De dos cosas siento tener particular necesidad en esta vida, sin las cuales me seran insoportables sus miserias. Detenido en la crcel de este cuerpo, confieso necesitar de mantenimiento y luz. Dsteme, pues, como a dbil, tu sagrado cuerpo para recreacin de alma y cuerpo, y pusiste por lmpara a mis pies tu palabra. Sin estas dos cosas me sera imposible vivir bien, porgue la palabra de Dios es lumbre del alma y tu sacramento pan de vida. Estas pueden tambin decirse dos mesas puesta a uno y otro lado, en el tesoro de la santa Iglesia. Una es la mesa del sagrado altar q\ue contiene el pan santo, esto es, el preciossimo cuerpo de Cristo. Otra es la ley divina, gue contiene la doctrina santa. Esta nos instruye en la fe y nos conduce con firmeza hasta el interior del velo, donde est el santo de los santos. Gracias te doy, Seor Jess, lumbre de la lumbre eterna, por la mesa de la sagrada doctrina cjue nos has administrado por tus siervos los profetas y apstoles y por los otros doctores 5 . (Versin sobre el texto latino, Hezenauer, Innsbruck 1901.)
Sera, pues, un error considerar la primera parte de la misa como simplemente catequtica, instructiva o edificante. La liturgia y los padres de la Iglesia exigen que entremos ms adentro de las realidades de la fe. Propuesta por la Iglesia que ha recibido misin para ello, la palabra de Dios es obra de salud. Si la Escritura contiene siempre un mensaje actual para cada uno de nosotros, ese mensaje nos llega primeramente cuando, por mandato de la jerarqua, se lee la Escritura en la sinaxis litrgica. El texto del evangelio, odo en el momento de su anuncio litrgico, decidi a san Antonio egipcio y a san Francisco de Ass a cambiar de vida e iniciar el doble movimiento de santidad ûe arrastr luego tras s a tantos miles de discpulos. Recibida la palabra de Dios en la liturgia, el fiel cristiano podr luego meditarla en su casa, a la manera que, en lo antiguo, los cristianos se llevaban a su "casa la eucarista para alimentarse de ella durante la semana. Es ms, el evangelio es considerado como una presencia de Cristo y su anuncio como una forma autntica de revivir sus misterios. La audicin del relato sustituye, para los que estamos
A decir verdad, el paralelo lo impone ya el evangelio de san Juan en su captulo 6. El pan de vida propuesto por Jess es a par su palabra y su eucarista, tan ntimamente ligadas que los exegetas se ven apurados para dividir exactamente el discurso en sus distintas partes.
4 San Len Magno, Sermones 29, 52, 69 y 70; cf. MI 54, 226, 213, 375, 5 379. Cf. en el mismo sentido, H. Pinard de la BouHaye, Jess y la historia, Razn y fe, Madrid 1929, p. 154-158.
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3. LA LITURGIA EVANGLICA Y LA LITURGIA EUCARISTICA SE ATRAEN Y SE COMPLETAN
El episodio de la aparicin de Jess a los discpulos de Emas la tarde de pascua, tal como lo presenta san Lucas ("24, 13-32), nos permite analizar la relacin existente entre la liturgia de la palabra y la eucarista, entre el pan de la palabra divina y ej pan del cuerpo de Cristo. Ms que un paralelo, hay que afirmar una complementariedad. De camino, efectivamente, jess va hablando: No era menester que el Mesas padeciera todo eso a fin de entrar as en su gloria? Y empezando por Moiss y siguiendo por todos los profetas, les fue interpretando en todas las Escrituras lp que a El le ataa. Sin embargo, los discpulos no le reconocen. Para que sus ojos se abran, es menester que Jess, entrando en casa de ellos y sentndose a la mesa, haga el gesto de la fraccin del pan, lo bendiga y se lo reparta. Entonces, y no antes, descubren quin haba sido su misterioso interlocutor del camino: No es as que nuestro corazn arda dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos declaraba las Escrituras? 6. En la eucarista, no vemos el rostro del Seor ni omos su palabra. Es consiguientemente necesario que resuene primeramente la voz del evangelio. Las diversas pginas del texto sagrado preceden al sacrificio eucarstico y hacen que cada uno de los misterios de Cristo se renueven sucesivamente, a lo largo del ao litrgico, para los que participamos en la misa. La eucarista sera ininteligible sin el evangelio; ya no sera Cristo, cuya historia es el acontecimiento nico y cuya palabra es la revelacin. Sin la eucarista, en cambio, el Cristo del evangelio permanece lejano; su palabra slo es plenamente inteligible para el que, por la comunin y la adoracin de la presencia real, ha experimentado su presencia y su intimidad. Slo la eucarista sella definitivamente la fe y compromete todo nuestro ser dentro del misterio de Cristo. En este sentido, la eucarista acaba el bautismo que es, como vimos, sacramento de la fe.
Ms adelante diremos por qu creemos que san Lucas describe aqu la eucarista.
6
SECCIN II
LA SEGUNDA PARTE DE LA MISA: LA LITURGIA EUCARISTICA

O LA EUCARISTA EN EL PLANO DEL SIGNO (SACRAMENTUM TANTUM)
La liturgia eucarstica no hace sino reproducir y desenvolver los gestos y palabras de Cristo en la ltima cena: Tom el pan... tom el cliz con vino, dio gracias, rompi el pan, lo dio a sus discpulos... Tomar el pan, tomar el cliz. Este gesto elemental y necesario ha dado lugar en oriente a la pompa de la entrada solemne, y en occidente, a las mltiples oraciones del ofertorio. Dar gracias. La oracin de Cristo ofrece el tema de una larga composicin, dejada primero a la improvisacin del celebrante y fijada luego, segn las liturgias locales, hacia fines del siglo iv. En oriente se la llama anpbora, en occidente, canon. Esta oracin es la que realiza el sacramento, hasta el punto que ste se identifica con ella por su nombre de eucarista'1. Contina primero, se fragmenta luego y recibe desarrollos que ocultan un tanto su unidad inicial pero contiene siempre un tema de accin de gracias (en nuestra liturgia romana, el prefacio) y el relato de la cena. Romper e pan-, es la fraccin. Daro a sus discpulos: es la comunin. Sin embargo, se han ido aadiendo otros ritos, cuya importancia respectiva se nos descubre por el estudio comparado de las liturgias. Los que se encuentran en todas partes testifican la actitud profunda de la Iglesia ante la eucarista e indican los senti1 Es el trmino griego usado por el Nuevo Testamento y los Setenta que nosotros traducimos por accin de gracias. Para su significacin bblica, cf. infra p. 241-242.
23.6
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euca risf a
Segunda parte de la misa
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mientos esenciales exigidos a los fieles. De ah el gran valor del beso de paz, del recuerdo de la pascua de Cristo (anamnesis), de la oblacin del sacrificio, del amn de los fieles, de los cnticos destinados a evocar los coros celestes, de la ostensin del sacramento, de la regla, en fin, que exige que la eucarista se celebre en un altar. 1. EL ALTAR El paso de la primera a la segunda parte de la misa se seala, en todas las liturgias presididas por el obispo, por el desplazamiento del pontfice que va desde su trono al altar. Cristo celebr la eucarista sobre la mesa de comer; mas la Iglesia, fuera de casos de necesidad, no consiente que se celebre si no es sobre un altar consagrado con larga ceremonia por el obispo y en que se contengan reliquias de mrtires (can. 822). El altar evoca un doble simbolismo bblico que conduce a considerarlo y venerarlo como imacjen de Cristo mismo. a) El tema de la piedra-, la pea de donde Moiss hizo brotar el agua y que acompaaba a los hebreos por el desierto y esta pea era Cristo (1 Cor. 10, 4); piedra fundamental o piedra angular del edificio (Act. 4, 11; Ps. 117, 22; Mt. 21, 42; 1 Pedro 2, 2-7; Ps. 28, 16; Ef. 2, 20; 1 Cor. 311), trtase siempre de Cristo cabeza de la Iglesia. b) El tema del altar de piedra. El libro del Gnesis ofrece la primera imagen decisiva para la liturgia de la consagracin de los altares cristianos: Levantndose Jacob por la maana, tom la piedra que se haba puesto por cabecera y la erigi en estela y verti aceite encima (Gen. 28, 18). Si, en la legislacin primitiva de Moiss, el altar poda ser de materiales muy diversos; cuando se construa de piedras, stas tenan que permanecer en estado bruto (Ex. 20, 25). Desde el Deuteronomio, la piedra se .hace necesaria para el altar de los holocaustos (Deut. 27, 5-7), principio que se impone cuando L reconstruccin despus del destierro (cf. 1 Mac. 4, 44-46) y bajo Judas Macabeo (ibid. 47). Estos altares son slo figura lejana de Cristo, altar nico de la nueva ley 2 , como es su
2 Cf. Hebr. 13, 10.
templo nico, nico sacerdote y nica vctima. Cristo dice Orgenes 3 y, despus de l, Cirilo de Alejandra es el altar, la oblacin y el sacerdote.
Las ms santas prescripciones sacramentales se imponen para la consagracin del altar en cjue se ofrecen los divinos sacrificios, piadosas efusiones de aceite... Y es as cfue sobre Jess mismo, como sobre el altar perfectamente divino de nuestros sacrificios, se cumple la consagracin de las divinas inteligencias... Consideremos, pues, con mirada que no es. de este mundo este altar de los divinos sacrificios, pues en l se sacrifica y consagra xa victima santa.
En su estilo difcil, esta exhortacin del seudo-Dionisio * expresa la tradicin unnime de los padres 5 , que la liturgia de la consagracin de las iglesias desenvuelve en ritos expresivos: el altar cristiano representa a Cristo, cuyos estigmas lleva y cuya" uncin recibe. De ah que sea objeto de numerosas muestras de veneracin durante la celebracin eucarstica y constituya, en la Iglesia, el lugar santo por excelencia. .
2. EL BESO DE PAZ
Las liturgias modernas limitan el beso de paz a la ms solemne celebracin de la eucarista y aun as la reservan a los miembros del clero. En la antigedad, por el contrario, tena lugar en todas las misas y era practicada por la comunidad entera, cosa que se haca posible por la separacin de hombres y mujeres en la Iglesia. El sculo de paz est atestiguado ya en las cartas de san Pablo y san Pedro, si no con referencia a la eucarista, por lo menos como gesto litrgico: Saludaos unos a otros con el sculo santo (Rom. 16, 16; 1 Cor. 16, 20; 2 Cor. 13, 12; 1 Tes. 5, 26; 1 Pedro 5, 14). Unido a la eucarista, el beso litrgico expresa a par la condicin previa a su celebracin y la gracia que contiene. As, las liturgias orientales han conservado el uso antiguo, atestiguado ya por san Justino (t Apol. 65), del beso de paz previo a la deposicin sobre el altar de la materia del sacrificio. De esta manera son fieles a la recomendacin de Mt. 5, 23-24:
3 Hom. in los. 9, 6, cf. MG 12, 870. 4 De eccles. hierach. 4, 12; cf. MG 3, 483. 5 Cf. G. Chevrot, La dvotiou a l'autel, Cerf, Pars 1946, p. 7-8
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Si ofreces tu ofrenda en el altar y all te acordares (fue tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar y ve primero a reconciliarte con tu hermano, y luego vuelve y ofrece tu ofrenda en el altar.
Pero en la liturgia romana, el beso se da antes de la comunin y en velacin con ella: la eucarista sella la unidad del cuerpo de la Iglesia y trae as la caridad, la verdadera paz de Cristo, tan diferente de la que dan los hombres (Jn. 14, 27; oracin antes de dar la paz, en el misal romano).
Todos tomamos el mismo alimento, cuando tomamos el mismo cuerpo y la misma sangre y todos, aun siendo muchos, formamos un solo cuerpo, como quiera que participamos de un mismo pan (1 Cor. 10, 17),. Es, pues, menester (fue, antes de acercarnos a los misterios, cumplamos la regla de dar la paz, manera de significar nuestra unin y nuestra caridad de unos con otros. No dira bien con Quienes forman un solo cuerpo eclesistico aborrecer a nini)n hermano en la le... (Teodoro de Mopsuesta, Hom. catech. 15, 40.)
es decir, cimo o no fermentado, sin duda para ajustarse al ritual pascual seguido en la cena. La pedagoga sacramental ha perdido en ello, pues el aspecto de las formas se ha hecho inslito y hay que empezar por explicar que son verdadero pan. No hay prescripcin que fije el color del vino. El vino tinto, ms expresivo del sacramento, como veremos (art. III), ha sido abandonado en occidente, en poca reciente, en favor del vino blanco, menos saliente. Se requiere vino y no jugo de uva; es decir, que haya habido fermentacin 6 .
GESTOS DE PRESENTACIN
3. EL OFERTORIO (Y LA ENTRADA SOLEMNE DE LAS LITURGIAS ORIENTALES)
Se presenta, al que preside la reunin de los hermanos, pan y una copa de agua con vino templado. Esta descripcin que hace san Justino hacia el ao 150, sigue siendo valedera para explicar el ofertorio, no obstante las diferencias de usos y las aparentes complicaciones.
PAN Y UNA COPA CON VINO Y AGUA
El pan de trigo y el producto de la vid son expresamente nombrados por Cristo en la cena. Pero era uso templar el vino con agua. Por eso, no obstante el silencio de los evangelios, la Iglesia ha exigido, siempre la mezcla, si bien el agua entra en mnima cantidad. Algunas anforas orientales desenvuelven inclusa el relato de la cena en la forma siguiente: Tom el cliz, mezcl el vino y el agua y dio gracias... (liturgias siraca y copta). El pan ha de ser pan de trigo con exclusin de todo otro cereal; ninguna condicin se seala para la validez. En la antigedad se empleaba, y aun ahora se emplea en la mayora de los ritos orientales, pan ordinario, es decir, fermentado con levadura. La liturgia latina termin por preferir el pan cenceo,
En la actual misa romana, los gestos del ofertorio estn bastante reducidos. El subdicono trae, desde la credencia al altar, el cliz con la patena encima y en sta la hostia (y, eventualmente, el copn o copones con las formas para los fieles). En la misa sin ministros, cliz, patena y copones se hallan ya sobre el altar antes de la liturgia de la palabra. El celebrante deja sobre los corporales el pan de la patena y vierte en el cliz el vino y el agua trados de la credencia por un aclito en las vinajeras. En oriente, el pan y el cliz son preparados antes de la misa en una sacrista o capilla llamada diakonikn. El dicono y, a veces, el sacerdote los trae en el momento del ofertorio en procesin majestuosa, llamada la entrada solemne, que es acogida con manifestaciones de reverencia tan grandes como si se tratara del pan y el vino consagrados. En Roma, en la antigedad, los fieles iban en procesin, al ofertorio, para entregar al celebrante y a sus ministros el pan y el vino trados de sus casas y que se empleaban inmediatamente para el sacrificio. Esta procesin desapareci por los inconvenientes que llevaba consigo, sealadamente en cuanto a la pureza de la materia que haba de consagrarse y, sobre todo, cuando se ces de usar el pan comn. ORACIONES DEL OFERTORIO En oriente, las mltiples oraciones se multiplicaron durante la preparacin de la materia antes de la misa; en occidente,
6 Por lo menos, un comienzo de fermentacin; cf. Jungmann, 1 sacrificio de la misa, BAC, Madrid 1951, p. 669.
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a lo largo de la edad media, el ofertorio desarroll las frmulas que el sacerdote reza en voz baja. Su fijacin ha sido diferente segn los diversos ritos (romano, lions, dominicano, etc.). En todas las liturgias se oyen lamentos acerca de su prolijidad y repeticiones. Los orientales sealadamente tratan de abreviar y condensar el largo servicio de la prthesis, que parece ser una misa que precede a la otra. Cuatro clases de oraciones pueden distinguirse en el ofertorio : 1. Cantos de procesin (un salmo en la liturgia latina; himnos en las liturgias orientales). Estos cantos acompaan el traslado del pan y el vino u ofrenda. 1. La formulacin de intenciones particulares que se des,ea aadir a la intencin general por que se celebra la misa. Por parte de los fieles, estas intenciones particulares van unidas al gesto de la ofrenda y, en su defecto, a la entrega de un honorario o estipendio al celebrante. La mayor parte de las oraciones del ofertorio romano se explican como enumeracin de intenciones. 3. Apologas del celebrante. En el momento de cumplir el oficio de Cristo y ofrecer el sacrificio eucarstico, el sacerdote siente su propia indignidad. De ah las frmulas de humildad, cuyo mejor ejemplo es el In spiritu humiUtatis de la misa romana. 4. Oraciones de acompaamiento. La edad media busc siempre acoplar gestos y frmulas, por ejemplo, el salmo 15 con la ceremonia del lavabo. Este acto utilitario, impuesto por la manipulacin de las ofrendas, se convierte as en alegrico.
EL PROBLEMA LITRGICO DEL OFERTORIO
sangre de Cristo, y su disposicin en el altar es la preparacin del sacrificio. Por eso se dice ya por anticipacin: La hostia sin mcula y el cliz de la salud. Los frutos que se esperan, desde el ofertorio, son los que nos procura el sacrificio de Cristo, y solo l 7 . De manera que el ofertorio se define exactamente: La preparacin sobre el altar de, la materia que ha de consagrarse. Slo entraa un elemento esencial: la intencin que hace el sacerdote de consagrar este pan y este vino, intencin precisada por su preparacin sobre el altar.
4. EL CANON O ANAPHORA 8 CONSECRATORIOS
Concebido primitivamente como oracin nica, con un dilogo entre el celebrante y el pueblo por comienzo y el amn cantado por la muchedumbre como final, el canon se fue fragmentando en frmulas distintas, cuyo enlace, acaso menos evidente, ha de ser mantenido para una inteligencia correcta.
EL PREFACIO Y SU DIALOGO
Qu es lo que se ofrece en el ofertorio? Tanto en oriente como en occidente, parece tomarse una actitud que correspondera a la consagracin ya realizada. En oriente, se adora el pan y el vino durante la entrada solemne; en Roma se ofrecen el pan y el cliz. Pero sera un error creer que el pan y el vino son el trmino en que se para la devocin en este momento. No hay un primer sacrificio, natural, en que se ofreceran cosas terrestres, seguido de un sacrificio eucarstico. El pan y el vino son mirados, desde el ofertorio, como destinados a convertirse, por la consagracin, en el cuerpo y la
1. El prefacio, en la misa latina, no parece formar parte del canon propiamente dicho, del que est cortado por el canto del sanctus. Adems, el canon se reza en voz baja, mientras el prefacio se canta o se lee en voz alta. Pero, en realidad, el prefacio es el comienzo del canon, y le da su nota de conjunto, que es la accin de gracias, la eucarista. Verdaderamente es digno y justo, equitativo y saludable; que, siempre y en todas partes, te demos gracias a ti, Seor, Padre santo... 2. Dar gracias es renovar la oracin hecha por Jess en la cena. Frmula bblica, el trmino accin de gracias sobrepasa ampliamente el simple agradecimiento por los beneficios recibidos, para convertirse en contemplacin gozosa de las perfecciones divinas, en alabanza. He aqu cmo la entendan los judos:
7 Este punto ser desarrollado en los captulos siguientes, al tratar del sacrificio y de la gracia de la eucarista. 8 Se llama anpbora, en las liturgias orientales, la oracin del celebrante que empieza por la accin de gracias, contiene el relato de la institucin, luego (generalmente) frmulas llamadas anamnesis y epclesis, y termina por el amn del pueblo.
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Segunda parte de la misa Demos gracias al Seor, Dios nuestro. Es cosa digna y justa.
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Afirmamos que la actividad cjue mejor conviene a Dios es el ser benfico, y la cjue mejor conviene a la criatura es dar gracias, porque nada mejor puede ofrecer en retorno. Si, en efecto, Quiere dar a Dios otra compensacin, ve (fue sta pertenece ya al creador del universo, y no es propiedad de la criatura (fue la ofrece. Ahora bien, puesto cjue sabemos (fue, en punto al acatamiento cjue hemos de rendir a Dios, la accin de gracias es el solo deber cjue nos incumbe, es menester ejercitarnos en ella en todo tiempo y dondequiera 9 .
Este dilogo ha sido considerado como muy importante por los padres de la Iglesia, que lo comentan en sus catcquesis, por ejemplo, san Juan Crisstomo:
La oracin de la eucarista se hace en comn, el obispo no da gracias solo, sino tambin todo el pueblo. Cierto que el obispo toma la palabra antes que los fieles, pero no empieza la eucarista hasta cjue el pueblo ha respondido que es cosa digna y justa'11. LL RELATO DE LA CENA
San Pablo, en sus cartas, insiste sin cesar en el deber de la accin de gracias (Filip. 4, 6; 1 Tes. 5, 18; Ef. 5, 19-20; Col. 3, 17; 2 Cor. 1, 3, 11; 2, 14; 4, 15, etc.). La Iglesia satisface este precepto celebrando la eucarista, cuya oracin es una accin de gracias; pero esta oracin misma de accin de gracias slo quiere expresar la de Cristo: la misa es un sacrificio de alabanza. 3. Los motivos por que damos gracias estn brevemente expresados en los prefacios de la misa romana: simple afirmacin de nuestro deber y de la mediacin de Cristo, en el prefacio comn. En las grandes festividades se aade una razn especial: el misterio de Cristo, cuya memoria se celebra. El anlisis ms detenido de los sentimientos de accin de gracias, hay que buscarlo en las anforas orientales y, muy sealadamente, en la anfora de san Basilio10. Dos temas principales son propuestos: las perfecciones divinas y la obra de Dios en la creacin y en la redencin. De esa manera la oracin eucarstica contina la tradicin de los salmos de alabanza (Ps. 103, 134, 135, etc.). Por modo semejante, la oracin pasa de la eternidad de Dios a su intervencin en la historia de Israel, que slo alcanza pleno sentido por la venida de Cristo, la encarnacin y la pasin. En esta enumeracin de las maravillas de Dios, la historia de Cristo termina con el relato de la cena. 4. La accin de gracias empieza por un dilogo entre el celebrante y el pueblo:
Arriba los corazones! Los tenemos dirigidos al Seor. Filn, citado por O. Casel, Le memorial du Seigneur, Cerf, Pars 1945, p. 17. 10 Texto en Mercenier, La prire des Eglises de rite byzantin, Chevetogne, t. I, p. 270 ss.; o en La messe et sa catchse, p. 329-337.
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La cena del jueves santo es presentada en forma de relato que, en las liturgias orientales, se enlaza con el recuerdo de las maravillas de Dios, mientras que en la liturgia romana est completamente separado del prefacio por peticiones en favor ce la Iglesia y los feles vivos y por el recuerdo de Mara y de los santos. Este relato, en nuestra misa latina, no reproduce exactamente ninguno de los cuatro textos del nuevo testamento (Mt.'26, 26-28; Me. 14, 22-24; Le. 22, 19-20; 1 Cor. 11, 23-26); armoniza ms bien el conjunto y aade ciertos pormenores, por ejemplo: levantando los ojos al cielo, gesto de la multiplicacin de la panes (Me. 6, 41; Le. 9, 16; Mt. 14, 19) o la frmula misterio de la fe (cf. 1 Tim. 3, 9). De hecho se funda en una tradicin oral independiente de las Escrituras. En la liturgia romana el relato es en cierto modo mmico, pues el celebrante reproduce, a par que los enuncia/ determinados gestos de Cristo.
ANAMNESIS Y OFRENDA
El relato de la cena, termina con el mandato de Cristo: Cuantas veces hiciereis esto, hacedlo en memoria ma. La Iglesia tiene inters en cumplirlo inmediatamente:
11 Hom. in 2 Cor. 18, 3 ; cf. TEP t. I, nm. 909. Cf. tambin san Cirilo de Jerusaln en J. Danilo, Bible et liturgie, p. 183. 12 Llmase anamnesis (recuerdo, memoria) la oracin que sigue al relato de la institucin y en que el celebrante, refirindose al mandato de Cristo en la cena, hace memoria de la muerte y resurreccin del mismo Cristo.
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eucarista LA EPCLESIS "
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Por lo cual, Seor, acordndonos nosotros, siervos tuyos, y tambin tu puebo santo, del mismo Cristo, Hijo tuyo, Seor nuestro, de su beatsima pasin de su resurreccin de entre los muertos y de su gloriosa ascensin a los cielos...
Frmula que se halla en todas las liturgias y est atestiguada en los ms primitivos documentos. Acordarse de Cristo es rememorar todo el misterio pascual: muerte, bajada a los infiernos, resurreccin y ascensin, a la que se aade a veces el estar sentado a la diestra del Padre y la segunda venida gloriosa. La solemnidad de esta oracin ha sido a veces realzada por el gesto del sacerdote (brazos en cruz en el rito dominicano y lions) o por cantos del pueblo 13 . Esta oracin lleva el nombre griego de anamnesis, es decir, recuerdo o memoria (exactamente accin de recordar, rememoracin), y termina por una frmula de oblacin que se halla de una manera u otra en todos los ritos:
... Ofrecemos a tu gloriosa majestad, de lo mismo cue t nos has dado y regalado, la vctima pura, la vctima santa, la vctima sin mcula, el pan santo de la vida eterna y el cliz de la salud perpetua. Dgnate mirar sobre estas ofrendas con rostro propicio y sereno, y aceptarlas como te dignaste aceptar los dones de tu siervo, el justo Abel, y el sacrificio de nuestro padre Abrabn, y el gue te ofreci Melguisedec, sumo sacerdote tuyo, sacrificio santo, oblacin sin mancha l*.
Se llama epclesis (invocacin) la oracin en que el celebrante pide al Seor que opere El mismo el cambio del pan en el cuerpo y el vino en la sangre de Cristo. En la misa romana, esta invocacin precede al relato de la cena, con el que se enlaza 18. En la misa oriental se pide la venida del Espritu Santo y a ste se atribuye el cambio del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo. Y es as que todas las grandes obras de la salud han exigido la intervencin del Espritu Santo, autor de la encarnacin, autor de toda gracia. As pues, la presencia de estas oraciones atestigua la gratuidad que permanece entera, aun cuando el don est infaliblemente ligado al cumplimiento del signo por parte del sacerdote. En los ritos en que la epclesis menciona al Espritu Santo, se pone detrs del relato de la cena y de la anamnesis, sin dejar por eso de pedir el cambio del pan y el vino. Esto viene de que se ha preferido seguir guardando, para las tres divinas Personas, el orden en que se las debe nombrar, aun a riesgo de violar la lgica. Como quiera que la celebracin es un movimiento, no se ha visto inconveniente en pronunciar, despus de la consagracin, una peticin que debera precederla. Este procedimiento se verifica a lo largo de toda la liturgia eucarsticaI9.
LA EUCARISTA, PARTICIPACIN EN LA LITURGIA CELESTE
Las diversas oraciones, hasta aqu enumeradas prefacio, relato de la cena, anamnesis (con oblacin) atestiguadas desde la Tradicin apostlica de Hiplito 15 y prcticamente fijadas en el uso romano desde el tiempo de san Ambrosio16, son las ms importantes para la teologa de la misa, y determinan los sentimientos esenciales del cristiano que toma parte en los misterios sagrados. Ellas han de constituir, consiguientemente, no obstante su sencillez arcaica, el objeto principal de la catcquesis. Las otras frmulas son menos antiguas y menos uniformemente atestiguadas en las diversas liturgias. Su estudio representa, pues, un segundo estadio de la catequesis; lo que no quiere decir que representen una profundizacin desdeable del misterio. Todo lo contrario.
Cf. La messe ct sa catchse, p. 101. i* Cf. ibid. p. 102-104. 15 TEP t. I, nm. 170-171. 13 Los Sacramentos", en TEP t. I, nm. 548-554.
13
La oracin eucarstica o los cantos que la rodean ponen, de modos varios, en relacin la accin cumplida sobre nuestro altar terreno y la liturgia celeste. Tal, primeramente, la sorprendente y difcil oracin del canon romano:
Humildemente te rogamos, Dios omnipotente, gue mandes llevar estos dones por manos de tu ngel santo, a tu sublime altar, ante el acatamiento de tu divina majestad. 1 7 Epclesis es una frmula de invocacin pidiendo cumpla el misterio eucarista). 18 Cf. el ordinario de la misa romana,- tambin en brosana. 9 1 Esta respuesta de conjunto nos dispensa de entrar de las discusiones teolgicas, suscitadas sobre todo por acerca de la epclesis. a Dios que se la liturgia amen el pormenor los orientales,
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Luego, el sanctus que nos invita a hacer nuestro el cntico de los serafines (Is. 6, 3). En los ritos orientales, son tambin los himnos que acompaan la entrada solemne:
Los que msticamente representamos a los querubines y cantamos el himno tres veces santo a la Trinidad vivificante, demos en este momento de mano a toda solicitud temporal, a fin de recibir al rey del cielo y de la tierra, al cjue legiones de ngeles acompaan invisiblemente. (Liturgia biiantina.) Calle toda carne mortal y pngase en pie con temor y temblor y nada terreno levante la Voz en ella, porque el rey de reyes y seor de los seores se adelanta para ser sacrificado jy darse en alimento a los fieles. Va precedido de coros de ngeles con todo su poder y fuerza, de querubines de muchos ojos y de serafines de seis alas, que velan, al cantar, sus ojos... (Liturgia griega de Santiago,- tambin en las liturgias armenia y caldea.)
man en el cuerpo y sangre de Cristo, que los fieles vendrn a recibir comulgando del altar. El celebrante ruega> desde el canon eucarstico, por los que van a comulgar; pero su oracin se dilata ms all de los frutos de la recepcin del sacramento. As, ruega primeramente por la Iglesia extendida por todo el orbe de la tierra, por los prsenles y por los ausentes (Te igitur y Memento de vivos), pide In paz para nuestra vida terrena (Hanc igitur) y se acuerda igualmente de los fieles difuntos (Memento de difuntos). Los ritos orientales prefieren agrupar todas estas oraciones de peticin en una intercesin seguida que, por lo dems, se prolonga generalmente por una letana dirigida por el dicono.
LA RESPUESTA DE LA FE
La iconografa de las iglesias de Rvena y del oriente bizantino reproduce sobre los muros del edificio la imagen misma de las liturgias celestes. Es tambin un aspecto considerable de la catequesis eucarstica entre los padres 20 . Lo que acontece sobre el altar nos pone en contacto con el cielo. Es la presencia misma de Dios. De ah la insistente invitacin a la adoracin, al temor santo que experimentan las criaturas celestes, testigos de la trascendencia divina y peanas de la majestad d Dios. Es una anticipacin oscura, pero cierta, de nuestra condicin futura de ciudadanos del cielo. La Iglesia del cielo: la madre de Dios, los apstoles, los mrtires, a veces tambin los patriarcas, es igualmente evocada como formando un solo cuerpo con la congregacin terrena (oracin communicantes de la misa romana).
ORACIONES DE PETICIN O DE INTERCESIN
Hay en la eucarista, como en la visin de la escala de Jacob (Gen. 28, 11-12), un doble movimiento, ascendente y descendente: la Iglesia hace subir hacia el Padre y hacia el altar del cielo el sacrificio de accin de gracias, y el Padre hace bajar sobre los que estn presentes sus gracias y bendiciones (oracin Supplices te rogamus). Los dones trados al altar se transforj '
Las oraciones del canon estn reservadas a los sacerdotes y forman un solo cuerpo con las palabras de la consagracin. Sin embargo, el sacerdote las reza en nombre de toda la comunidad. No es l solo el que se acuerda (linde et memores nos), sino tambin el pueblo santo de Dios (sed et plebs tua sancta), la oblacin no es slo del clero, sino tambin de toda la familia del Seor. El fiel, por tanto, ha de unirse interiormente al sacerdote. Y lo har por la adoracin silenciosa. Para provocar este acto de fe interior en la presencia real, hay, en todas las liturgias, si bien en momentos diferentes, una ostensin o elevacin de as especies consagradas. Pero este silencio no basta. El fiel que ha manifestado pblicamente la parte que toma en la accin de gracias por el dilogo del prefacio, expresar su fe por la aclamacin amn, que resonar en el momento en que el celebrante haya terminado la eucarista (actualmente antes del Pater noster). En este sentido, las catequesis patrsticas han multiplicado los comentarios del amn, sobre todo al tratar del momento de la comunin 21 . En los ritos orientales, se canta el amn despus de or cada una de las palabras de la consagracin y hasta se punta con amn cada uno de los pormenores del relato de la cena 22.
21 Cf. A. M. Roguet, Amen. Pars 1947; pero sobre todo P. Gy, en LMD 24 (1950), p. 141-145. 22 Particularmente en la liturgia copta.
20 J. Danilou, Bible et liturgie, p. 183-185.
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Por lo dems, el oriente da al fiel una participacin ms activa en las oraciones del canon por medio de cnticos llamados tropartos, que constituyen como un eco de las frmulas del celebrante, lejos de desviarse jams de ellas.
El rito de la fraccin del pan tuvo, en la antigua liturgia romana, una amplitud suntuosa 25 . Desgraciadamente, se ha reducido a la mnima expresin como consecuencia de la espantosa rareza de las comuniones en la edad media y por influjo de desafortunadas consideraciones alegricas 26 . 6. LOS RITOS DE LA COMUNIN LA COMUNIN EN SI MISMA El celebrante, acodado sobre el altar (actitud que en todos los ritos es caracterstica del orden sacerdotal), toma el pan roto y luego bebe el cliz. Ninguna liturgia ha aceptado jams que pudiera contentarse con comulgar bajo una sola de las especies y, menos, que pudiera dispensarse absolutamente de comulgar. Aun en el caso que viniera a desfallecer, desmayarse o morirse sin poder terminar la celebracin de la misa, otro sacerdote, normalmente, tendra que ocupar su lugar, para que el sacrificio estuviera completo, acabado. El uso, en cambio, respecto a la comunin de los fieles es muy variado. En la Iglesia antigua (por lo menos hasta los siglos xii-xin), reciban sucesivamente la especie de pan de mano de los sacerdotes, y la especie del vino por ministerio de los diconos. Para recibir el pan, tendan las dos manos cruzadas y se comulgaban a s mismos. Por lo dems, se llevaban a casa la reserva eucarstica para comulgar entre semana. Al presentarse las sagradas especies, se deca: El cuerpo de Cristo, la sangre de Cristo, a lo que se responda: Amn. Para comulgar, los fieles se acercaban hasta las gradas del santuario, en procesin y hasta cantando un salmo (el ms frecuente, el salmo 33). Esta procesin tiene valor de signo, pues da a la comunin su aspecto comunitario y pascual. A partir de la edad media el occidente abandon la comunin bajo la especie de vino para los fieles. Acaso inicialmente fue simple cuestin prctica, pero ante las herejas de los siglos xv y xvi la Iglesia se neg a volver, donde se haba abandonado, a la comunin bajo las dos especies 27
Vase la descripcin en Batiffbl, Lepoiis sur la messe, p. 92. 26 De que la liturgia galicana daba ya ejemplo en el siglo vn y que hallamos hasta en santo Toms, 3, q. 83, a. 5, ad 7. 27 Vase, concilio de Tiento, Ses. 22, Decr. de coucesione caicis.
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5. LA FRACCIN La fraccin reproduce el gesto de Cristo que rompe el pan en la ltima cena 2 3 . Por este gesto, renovado por su husped la tarde de la pascua, reconocen a Jess los discpulos de Emas (Le. 24, 30-31). De suyo, el gesto no era especial de la eucarista. Es el papel del amo de casa o del padre en la mesa familiar, pero es precisamente tpico de la comida y de la comida tomada en comn. Ahora bien, cumplido por Cristo, tomaba una significacin mesinica, vivamente percibida ya por los evangelistas, cuando la multiplicacin de los panes (Mt. 14, 19; 15, 36; Me. 6, 4 1 ; 8, 6, 19; Le. 9, 16). Cristo es, en efecto, el buen pastor que conduce a su rebao a los pastos de la tierra prometida. Los relatos de las multiplicaciones de los panes acumulan los detalles que imponen este tema bblico. Por ah se comprende que el signo de la fraccin del pan adquiere su ms alta y definitiva verdad cuando Cristo instituye la eucarista y cuando se renueva el sacramento. Se trata ya de la comida tomada en la tierra prometida, a donde nos conduce el buen pastor. As, la comunidad apostlica design primeramente la eucarista con el nombre de fraccin del pan, como se ve pollos Hechos (2, 42, 46; 20, 7, 11; 27, 35) 24 y por las cartas paulinas (1 Cor. 10, 16-17). A la significacin escatolgica, Pablo aade otra:
El pan cjue rompemos no es \a comunin del cuerpo de Cristo'? Por ser un solo pan, formamos todos un solo cuerpo, pues todos participamos de un solo pan. (1 Cor. 10, 16.)
23 Es notable que los cuatro relatos del Nuevo Testamento concuerdan en mencionar expresamente la fraccin, siendo as que difieren en otros pormenores. 24 Por eso, los exegetas ven hoy con ms certeza la eucarista en el episodio de los discpulos de Emas, redactado por el mismo Le. 24, 30-31.
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eucarista COMUNIN
LA PREPARACIN PARA LA
En todas las liturgias, el padrenuestro es la oracin por excelencia para prepararse a la comunin, ora a causa de la peticin: El pan nuestro de cada da, dnosle hoy, ora por la otra: ...as como nosotros perdonamos a nuestros deudores. Al padrenuestro se aaden otras oraciones, ya para pedir perdn de las culpas y preparar el alma para una comunin digna (en particular frmulas de confesin y bendicin), ya para pedir la gracia propia del sacramento, sealadamente la caridad, la unidad en el cuerpo de la Iglesia, ya finalmente para expresar la fe, la adoracin y el deseo w.
DESPUS DE LA COMUNIN
SECCIN III
EL
MISTERIO
EUCARISTICO
(RES ET SACRAMENTUM)
LA MISA REPRODUCE LA CENA DEL SEOR J) La exposicin que acabamos de hacer de la liturgia eucarstica puede resumirse en esta breve frmula: La misa reproduce la cena. La evolucin de los ritos a lo largo de las edades no ha tenido otro fin que el de acentuar y precisar los gestos y palabras de Cristo, as como su significacin. La Iglesia estima que, para la validez de la eucarista, basta que un sacerdote, que haya recibido por la ordenacin la sucesin apostlica del sacerdocio, pronuncie sobre el pan y el vino el relato de la cena 1 , con la intencin y condiciones queridas por la misma Iglesia. La comunin misma no es requerida para la validez del signo, aunque la eucarista se destina a ser consumada en una comida. Menos an puede estimar la Iglesia como necesaria la invocacin (o epclesisj del Espritu Santo. b) Cristo mismo mand cjue la cena se renovara y confi su depsito a los apstoles.
Porgue yo dice San Pablo recib del Seor lo mismo cue os he transmitido, (fue el Seor Jess, la noche q\ue fu entregado, tom pan y, habiendo dado gracias, o rompi y dijo-. Esto es mi cuerpo, cjue es entregado por vosotros, haced esto en memoria ma. Igualmente el cliz, despus de cenar, diciendo-. Este cliz es la nueva alianza en mi sangre. Cuantas veces de l bebiereis, bacedlo en memoria ma.- (1 Cor. 11, 23-25.)
1 Decimos el relato de la cena y no solamente Esto es mi cuerpo..., siguiendo en esto a M. de la Taille, Mysferium Sdei, Beauchesne, Pars 1921, p. 459-467. Tal es, efectivamente, la prctica de la Iglesia: en caso de defecto en la celebracin, hace repetir siempre el relato entero. Por lo dems, santo Toms afirmaba que las palabras Esto es mi cuerpo... son pronunciadas en una narracin (3, q. 18, a. 5).
La Iglesia romana ha compuesto oraciones para ser cantadas por el celebrante en nombre de todos. Son las poscomuniones. Austeras y breves, como todas las oraciones del misal, expresan la accin de gracias por el don recibido, abren discretas perspectivas sobre la vida cotidiana que habr de transformarse por la eucarista e insisten sobre el sacrificio celebrado. Pero la oracin despus de la comunin es una alternancia entre la devocin personal, secreta e incomunicable, y la accin comunitaria. Antes de la poscomunin y despus de la bendicin y la despedida, hay lugar para esta meditacin secreta, en que el evangelio de san Juan, sobre todo el captulo primero, ocupa un lugar de preferencia. La comunidad es despedida por el dicono con estas sencillas palabras: Iros, es la despedida, a las que no hay por que atribuir sentidos alegricos. La despedida del pueblo, en su materialidad misma, es ms edificante que todo comentario. No podemos quedarnos sobre el monte de la transfiguracin ni sobre el de la ascensin. Hay que bajar, para hallar de nuevo la cruz e ir a predicar por todas partes 29.
27 Vase, sin embargo, concilio de Trento, Ses. 22, Decr. de caneessione caltas. 28 Vase sobre este punto, P. M. Cy, les rites de la communion eucharistigue, LMD 24 (1950), p. 149-151. 29 Cf. LMD 40 (1954), p. 24-25.
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Si Pablo insiste tanto, es para reaccionar contra el desorden que comprueba en las reuniones de los corintios, entre los cuales, la sinaxis, convertida en comida ordinaria, ya no es la cena del Seor (v. 20). En seguimiento de Pablo, todas las liturgias mencionan el mandato de Cristo de renovar la cena y tienen conciencia de que, por este mandato de Cristo, se celebra la eucarista. As el concilio de Trento ve en ese mandato de Cristo la institucin misma del sacerdocio cristiano (cf. D. 942). c) El sacerdote que celebra la eucarista se identifica con Cristo, hasta el punto de que desempea eficazmente el papel de Cristo y en l est Cristo presente 2 : Le presta su lengua a Cristo, le ofrece su mano, dice san Juan Crisstomo 3 .
Porque todo o dems cue anteriormente se dice, dcese por el sacerdote: se tributa alabanza a Dios, se ora por e pueblo, por ios reyes y dems. Pero, en legando a consagrar el venerable sacramento, ya no se vale el sacerdote de sus propias palabras, sino de las de Cristo. Luego la palabra de Cristo es la que consagra este sacramento. (San Ambrosio.) * El sacerdote hace verdaderamente las veces de Cristo, el cual imita aquello que hizo Cristo, y entonces ofrece un sacrificio verdadero y lleno en la Iglesia a Dios Paire, si empieza a ofrecerlo as conforme a lo cjue ve que ofreci el mismo Cristo. (San Cipriano.) 5
LA PRESENCIA REAL DE CRISTO a) Es costumbre afirmar ante todo la presencia real de Cristo. Y es as que sobre ella se fundan los otros aspectos de la eucarista. Si Cristo no estuviera realmente presente, fuera vano hablar de sacrificio, y la eucarista no podra ser tampoco anticipacin de los bienes por venir. Adems, las graves herejas se han ensaado sobre el dogma de la presencia real y han obligado as a la Iglesia a precisar la doctrina y han estimulado a los fieles a ms vivas manifestaciones de su fe. Sin embargo, sera un error separar, tanto en nuestra devocin como en la pedagoga de la eucarista, presencia real, memorial de la pasin, comunin y prenda de la gloria celeste. El oficio del Corpus auna todos estos .aspectos de la eucarista en una antfona admirable:
Oh sagrado convite, en que se recibe a Cristo, se recuerda a memoria de su pasin, el alma se llena de gracia y se nos da la prenda de la venidera gloria.
d) Por reproducir eficazmente la cena, la eucarista nos da \a presencia real de Cristo, para ser nuestra comida y bebida; es un verdadero sacrificio, memorial de la pasin de Cristo y proclamacin o anuncio de \a parusia-.
Y es as que cuantas veces comiereis de este pan y bebiereis de este cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que venga. (1 Cor. 11, 26.)
Estas tres afirmaciones cobran su evidencia e inteligencia para la fe, partiendo de la cena de Jess.
2 Esta presencia de Cristo en la persona de su ministro es propia del sacramento de la eucarista, y est afirmada en la encclica Mediator Dei, nm. 26. 3 Hom. in loh. 86, 4 cf. MG 59, 473. 4 Sobre los sacramentos 4, 14; TP t. I, nm. 541. 5 Carta 63, 14; TEP t. I, nm. 223.
b) La presencia real es un misterio, que hay que recibir ante todo con la sencillez de su formulacin evanglica y litrgica. Pero, partiendo de esta afirmacin primordial, puede luego progresar el conocimiento del misterio, puede elaborarse una teologa. No, ciertamente, porque sea menester apelar a sistemas racionales y a filosofas, sino porque la prctica de la Iglesia, la contemplacin de los santos, el instinto de la piedad y la controversia con la hereja aportan luces y precisiones nuevas.
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La presencia real de Cristo
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1. LA AFIRMACIN DEL MISTERIO
Nada hay, efectivamente, tan sencillo, en su comportamiento esencial, como la fe del cristiano en la eucarista. Cristo dijo: Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre; y la Iglesia dice: El cuerpo de Cristo, la sangre de Cristo, y el fiel cristiano responde: Amn, as es.
Luego no dices vanamente amn, confesando ya en tu espritu que recibes el cuerpo de Cristo. Cuando te acercas, te dice e sacerdote: El cuerpo de Cristo y t respondes: Amn, es decir, es verdad. Lo <\ue la lengua confiesa, mantngalo la conviccin. (San Ambrosio, los sacramentos 4, 25; TEP t. I, nm. 551.)
sobre todo, el contexto sacrificial de la cena, sobre el que volveremos seguidamente, exige el realismo de la presencia, sealadamente el gesto de la alianza: Esta es la sangre de la alianza, dijo Moiss a par que rociaba efectivamente al pueblo con la sangre de los animales degollados (Ex. 24, 8). Esta es mi sangre, la sangre de la alianza, dice Jess. Y lo mismo el carcter pascual de la comida que lleva forzosamente consigo la manducacin del cordero, hasta el punto de que la fe en la presencia real no puede alcanzar su plena expansin, si se pone en segundo trmino el sacrificio y la comunin. As entiende Pablo la eucarista. Este es el .motivo porque se muestra tan severo contra las comidas idoltricas:
El cliz de bendicin cjue bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? El pan q\ue rompemos no es la comunin del cuerpo de Cristo7 Por ser un solo pan, somos, aun siendo muchos, un solo cuerpo, pues todos participamos de un solo pan. Mirad al Israel segn la carne. Los cjue comen los sacrificios no entran en comunin con el altar!... No podis beber e cliz del Seor y el cliz de los demonios, no podis tomar parte en la mesa del Seor y en la mesa de los demonios. (1 Cor. 10, 16 ss.)
En sus catequesis, los padres de la Iglesia, como los educadores de hoy da, procedern siempre de la misma forma: repetirn las palabras de Cristo en la cena, asegurarn su sentido por la catequesis que Cristo mismo hizo de la eucarista e institucin sobre la eficacia del Verbo, de la Palabra que lo hizo todo. LAS PALABRAS DE CRISTO Los cuatro relatos de la cena: el de san Pablo (1 Cor. 11, 23-25), el de san Lucas (22, 13-20), el de san Marcos (14, 16-25) y el de san Mateo (26, 20-29), presentan una armona de conjunto tanto ms notable cuanto que contienen numerosas divergencias de pormenor. Cabe agruparlos en dos tradiciones distintas: Pablo y Lucas por una parte y Marcos y Mateo por otra. Las palabras de Cristo:. Esto es mi cuerpo, Esta es m sangre o: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, no pueden tomarse en sentido alegrico, como una parbola o una comparacin, a la manera que tambin Jess dijo: Yo soy la vid 1, y esto por muchas razones. Ante todo, el hecho de que estas palabras acompaan y ataen a una accin, a gestos materiales, corpreos, sobre elementos concretos de la comida: Tom el pan, lo rompi, lo distribuy... tomad, comed. Pero,
1 Y aun en esta frmula, no hay tampoco una mera comparacin, a estilo de Homero o Virgilio, pues se trata de un temo bblico, y esta alegora est en relacin con la eucarista misma, como seguidamente diremos.
Pero, sobre todo, Cristo mismo anunci la eucarista y l afirm en su catequesis el realismo de ella hasta el punto de escandalizar a los judos y, a par, su significacin sacramental. Este punto es importante, pues, de suyo, el pan y el vino no significaran su presencia. LOS SIGNOS DEL PAN Y EL VINO Y LA CATEQUESIS DE CRISTO E vino Incluso, a prima vista, el vino no aparece en el evangelio en relacin con la eucarista. Es el vino nuevo, que no hay que echar en odres viejos (Me. 2, 22) y que, por otra parte, es la bebida escatolgica (en los mismos relatos de la cena). En este sentido, el milagro de las bodas de Cana es un signo tanto ms elocuente cuanto que tiene lugar durante una comida de bodas (Jn. 2, 1-12). Es el cliz, smbolo del sacrificio, que hay que beber. Pero, en realidad, estos simbolismos son fundamentales para la eucarista que no puede entenderse repitmoslo aislndola de su carcter sacrificial y escatolgico. Pero el vino es tambin el producto de la vid, perfrasis empleada por
RELATOS
1 Cor. 11, 23-25 Porque yo he recibido del Seor lo mismo que os he entregado: Y prepararon la pascua. el Seor Jess, la noche que fue entregado, Le. 22, 3-20
DE
LA
CENA
Mt. 26, 14-29
Os
Me. 14, 16-25
Y prepararon la pascua. Venida la tarde, lleg con los Doce. Y estando a la mesa y comiendo, Jess dijo: En verdad os digo que uno de vosotros me va a entregar, uno que come conmigo...
Y prepararon la pascua. Venida la tarde, estaba a la mesa con los Doce y, mientras comieron, dijo: En verdad os digo, uno de vosotros me entregar...
Llegada la hora, se sent a la mesa con sus apstoles y les dijo: (cf. v. 21-23)
t->
Ardientemente he deseado comer con vosotros esta pascua antes de padecer,porque os aseguro que no la volver a comer hasta que se cumpla en el reino de Dios. (cf. infra v. 1718) tomo pan y, despus de dar gracias, lo rompi y dijo: Esto es mi cuerpo que es (roto) para vosotros ; haced esto en memoria ma. Luego, tomando pan y dando gracias lo rompi y se lo dio diciendo: Esto es mi cuerpo, que ser entregado para vosotros; haced esto en memoria ma. Y mientras coman, Jess tom pan y, dicha la bendicin, lo rompi y se lo dio diciendo: Tomad, esto es mi cuerpo. Ahora bien, mientras coman, Jess tom pan y, dicha la bendicin, lo rompi y lo dio a sus discpulos diciendo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo.
Igualmente, despus de cenar, tom el cliz, diciendo:
Despus de la cena, tom igualmente el cliz, diciendo:
Luego, tomando un cliz, dio gracias, se lo dio y bebieron todos. Y les dijo: Esta es mi sangre, la sangre de la alianza, que es derramada por muchos.
Luego, tomando un cliz, dio gracias y se lo dio, diciendo:
Este cliz es la nueva alianza en mi sangre.
Este cliz es la nueva alianza en mi sangre que ser derramada por vosotros,
Bebed todos de l, porque sta es mi sangre, la sangre que ser derramada por muchos en remisin de los pecados.
Cuantas veces bebiereis de l, hacedlo en memoria ma. Y as, cuantas veces comiereis este pan y bebiereis de este cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que venga. v. 17-18: (Tomando entonces un cliz, dio gracias y dijo: Tomad y distribuidlo entre- vosotros,-) porque os aseguro que no beber en adelante del producto de la vid, hasta que venga el reino de Dios. En verdad os digo que no beber ms del producto de la vid, hasta el da en que lo beber de nuevo en el reino de Dios. Os aseguro que no beber ms del producto de la vid; hasta. el da en que beber con vosotros el vino nuevo en el reino de mi Padre.
O
to
vi
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Jess mismo en la cena y que adquiere todo su sentido en las conversaciones que siguen a la comida: Yo soy la via y mi Padre es el viador (Jn. 15, 1-6). Ahora bien, la via es un tema bblico importante del Antiguo Testamento para designar al pueblo de Dios (Is. 5; Jer. 2, 21; Ps. 79) 2. En el nuevo pueblo de Dios se entra por la unin con Cristo, de quien recibimos la vida:
Permaneced en m y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto por s mismo, si no permaneciere en a vid, as tampoco vosotros, s no permaneciereis en m. (Jn. 15, 4.) D e esta manera, Cristo liga al vino un simbolismo que se enlaza con el que, de manera ms clara, atribuye al pan.
as ligada a la del alimento de inmortalidad. Como en las otras catcquesis que nos transmite Juan (la de la samaritana o la de Nicodemo), Jess procede por foques progresivos, presentando gradualmente el misterio y aguardando cada vez la reaccin del interlocutor. Ante las preguntas de ste o las confusiones que comete, Jess precisa su pensamiento y hace entrar ms profundamente en a revelacin. Aqu son los judos los que preguntan: Cmo puede ste darnos a comer su carne?, escandalizados del realismo de las expresiones de Cristo, lo mismo que Nicodemo cuando, preguntaba si haba que volver de nuevo al seno de la madre (Jn. 3, 4). Lejos de desengaarlos, Jess, esta vez, repite y acenta su afirmacin:
En verdad, en verdad os digo-. Si no comiereis a carne del Hijo del hombre y no bebiereis su sangre, no tendris vida en vosotros. El cjue come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida- eterna y yo lo resucitar el da postrero. Porgue mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El gue come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mi y yo en l. Como a m me envi el Padre (Jue vive, y youiuo por el Padre, as, el fue me comiere, vivir por m. Este es el pan que ha bajado del cielo; no como lo comieron vuestros padres y murieron. El gue comiere de este pan, vivir para siempre. (Jn. 6, 53-58.)
El pan
En el momento de la ltima pascua, al anunciar su pasin inminente, Jess se compar al grano de trigo: Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, permanece solo; pero, si muere, da mucho fruto (Jn. 12, 24). Pero, en las cercanas de la pascua precedente, Jess haba dado una catecfuesis entera del pan, que comenz por un milagro. Los hebreos comieron en el desierto el man, es decir, el pan bajado del cielo (Ps. 77, 24); Cristo tambin alimenta a su pueblo de manera maravillosa, multiplicando los panes (Jn. 6, VI6) y demostrando as ser el nuevo Moiss, el profeta esperado (v. 14). Este signo es el punto de partida de su enseanza. El pan del cielo, el verdadero pan del cielo que da la vida, es El mismo: Yo soy el pan de la vida; el que viene a m no tendr jams hambre. Como el man, Jess ha bajado del cielo: He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado (v. 34, 38). Los hebreos que comieron el man, murieron; pero e\ Hijo de Dios da la vida eterna a los que creen en El (v. 40, 49). Pero basta creer? No; el man tena que ser comido-. Este es el pan que baja del cielo, para que se coma de l y no se muera. Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo. El que comiere de este pan, vivir para siempre, y el pan que yo dar es mi carne por la vida del mundo (v. 50-51). La perspectiva de un sacrificio, de una inmolacin queda
2
Esta catequesis provoca murmullos, y defecciones entre los discpulos. Jess no los retiene (Jn. 6, 60.61.66-67), prueba de que hay que entender en el sentido real de una manducacin de su carne el anuncio del nuevo man. Los doce, y hasta Judas, se quedan. Cristo predice ya la traicin: emocionante anticipacin de la cena, cuyo pensamiento est, desde este momento, en el espritu de Jess, y cuya relacin le parece natural al evangelista (6, 70-71). As, pues, antes de instituir el sacramento; Jess suscit primeramente el simbolismo del pan y del vino, para que fueran signos de su cuerpo y de su sangre3.
LA PALABRA DE CRISTO ES EFICAZ
La Iglesia ha tomado siempre a la letra las palabras de la cena, que repite en la misa, tal como las recibiera (cf. D. 874 y 883). Al testimonio de la vida litrgica se aade el de los
3 Este punto est particularmente ilustrado en Y. de Montcheuil, Mlanges thologigues, p. 43-47.
Cf. 3, q. 74, a. 5.
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La presencia real de Cristo 2. LA TEOLOGA DEL MISTERIO EL PAN SE CAMBIA EN EL CUERPO Y EL VINO EN LA SANGRE DE CRISTO: TRANSUSTANCIACION
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escritos de los padres, tanto en su enseanza de pastores, como en sus esfuerzos de apologistas 4. Para introducir a los nefitos en este misterio que les sorprende, los pastores no proponen ms que un motivo de creer: La palabra de Cristo. No solamente porque es verdica: A quin iremos? T tienes palabras de vida eterna (Jn. 6, 68); sino porque es eficaz. He aqu, por ejemplo, cmo se expresa san Ambrosio:
Luego la palabra de Cristo realiza este sacramento. Qu palabra de Cristo? Aquella por la cjue fueron hechas todas las cosas. Lo mand el Seor y fue hecho el cielo, lo mand el Seor y fue hecha la tierra, lo mand el Seor y fueron hechos los mares, lo mand el Seor y fue engendrada toda criatura. Mira, pues, cuan eficaz es la palabra de Cristo. Ahora bien, si'tanta fuerza hay en la palabra del Seor Jess cjue empiece a ser lo cjue no era, cuanto ms eficaz ser para cjue sea lo cjue era y se transforme en otra cosa. (Los sacramentos 4, 14-15; TEP t. I, nms. 542543.) 5
a) La presencia de Cristo en la eucarista se produce por un cambio del pan en el cuerpo y del vino en la sangre de Cristo. Antes de la consagrac'n, haba pan y vino. Una vez que Cristo (por s mismo en la cena y por ministerio del sacerdote en la misa) ha pronunciado las -palabras consecratorias, es el cuerpo y la sangre de Cristo. No hay sustitucin, sino cambio. As lo afirman las epclesis de las diversas liturgias, por ejemplo, la invocacin que, en el canon romano, precede a la consagracin:
La cual oblacin, oh Dios, te suplicamos cjue t la bendigas, la inscribas, la ratifiques y. hagas espiritual, a fin de cjue se convierta para nosotros en el cuerpo y sangre de tu Hijo muy cjuerido, nuestro Seor Jesucristo.
El Verbo que, con su palabra, hizo todas las cosas, lo es tambin Cristo que, con una palabra impera a los vientos y al .mar (Me. 4, 39-41 y paralelos) y tambin a la enfermedad CLc. 13, 12-13; Mt. 8, 13). Acerca del cmo, Cristo se niega a dar explicacin alguna, y se contenta con reafirmar el hecho y exigir de nuevo la fe. La Iglesia precave contra una pesquisa demasiado humana y se niega a eternizar las disputas de los doctores6. La prctica de la Iglesia, expresada por los textos litrgicos y sancionada por el ministerio, es la que nos permite, al resguardo de toda sutileza de escuela, ahondar ms y ms la fe en la presencia real.
o esta frmula siraca:

Enva tu Espritu Santo... a fin de cjue, por su venida, haga de este pan el cuerpo de Cristo, el cuerpo autor de la vida, el cuerpo cjue trae la salud a nuestros cuerpos y a nuestras almas, el-cuerpo del Seor..., y de la mezcla de este cliz, la sangre de Cristo, la sangre cjue purifica nuestras almas y nuestros cuerpos, la sangre de nuestro Seor, Dios y Salvador Jesucristo...
San Ambrosio se explica:

T acaso digas: Ese es mi pan ordinario. Pero este pan es pan antes de las palabras sacramentales, una vez (fue se le ha aadido la consagracin, de pan se hace carne de Cristo... (Los sacramentos 4, 14; TEP t. I, nm. 541.)
4 En el siglo xvn se constituy. un dosser considerable bajo el ttulo: Perpetuidad de la fe... y fue reeditado en el siglo xix en las colecciones de Migne. Consltese ms cmodamente: Batifrol, Etudes d'bistoire ct de thologie positive, 25 serie, Pars 3 1906. Vanse los textos de san Ignacio de ntioqua (ad Smyrn. 8, en PA, p. 493) y de san Ireneo (Adv. haer. 4, 18, en TEP t. I, nm. 114). 5 Cf. Otros textos en J. Danilou, La messe et sa catechse, p. 56-57. 6 Catecismo del conc. de Trento, p. 2, c. 3, nm. 41-44 (BAC, p. 475); Po XII, discurso de 22 setiembre 1956, en Ecclesia 2 (1956), p. 344.
b) Pero no vemos la cara, ni omos la voz de Cristo presente. San Juan Crisstomo, con su estilo familiar, insiste incluso:
Cuntos dicen ahora-. Quisiera ver su rostro, su figura, sus vestidos, sus calzados! Al mismo ves t ahora, al mismo tocas, al mismo comes. (Hom. in Mt. 82, 4, TEP t. I, nm. 799.) Justamente ante estas preguntas h a y que recordar la diferencia entre la presencia natural de Cristo y su presencia
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sacramental. Todo lo que deLpan y el vino hera o impresionaba a los sentidos, permanece como signo de la presencia de Cristo. El gusto, el color, el peso siguen siendo los del pan y el vino. Son las especies, para emplear el trmino de los telogos, aceptado por el uso corriente cuando se habla de las especies sacramentales. Ms bien que las vanas apariencias que nos engaan, hay que ver en ellas el signo sacramental:
Has aprendido, pues dice san Ambrosio , cue del pan se hace cuerpo de Cristo, y gue se echa vino y agua en el cliz, pero se convierte en sangre por la consagracin operada por la palabra celeste. Mas acaso dices-. No veo la apariencia de sangre. Pero tienes su smbolo o semejanza. Y es as cfue, a la manera cjue has tomado la semejanza o smbolo de.la muerte, as tambin bebes la semejanza de la preciosa sangre, a fin de evitar el horror de la sangre-real, sin gue deje de operarse el precio de la redencin. (Los sacramentos 4, 4; TEP t. I, nms. 546-547.)
Ni siquiera es, propiamente hablando, un milagro, pues la consagracin obedece a la ley del orden sacramental y la transustanciacin es objeto de fe, siendo as que el milagro es un signo para los creyentes7. e) Hay que vigilar en respetar, en el lenguaje y, sobre todo, en la imaginacin, el modo sacramental de la presencia de Cristo, y evitar decir de Cristo mismo lo que pertenece a las especies sacramentales. As,.es censurable llamar a Cristo prisionero del sagrario, por el hecho de que la Iglesia exige que la reserva eucarstica est a resguardo de las profanaciones. Las profanaciones mismas, por mucho cuidado que haya de ponerse en evitarlas, no le tocan a Cristo directamente y slo son ofensa contra El por razn de la culpabilidad de "sus autores. La estampera y hasta ciertos cnticos pueden imponer peligrosas desviaciones a la fe eucarstica de los fieles 8 .
CRISTO PERMANECE EN LA EUCARISTA MIENTRAS DURAN LAS ESPECIES SACRAMENTALES
La palabra smbolo (simililudo en el original), en la cita precedente, equivale exactamente a signo o especie. c) Esta permanencia de las especies no debe inducirnos a error e imaginarlas como un velo que ocultara a Cristo o como un continente en que se hallara. Cristo no est en el pan ni con el vino, como lo suponan ciertos telogos protestantes de la poca de la reforma. El pan se ha cambiado en el cuerpo de Cristo y las especies del'pan permanecen como signo. Es lo que el concilio de Trento llama la transustanciacin (D. 877 y 883-884). ) As pues, el cambio del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo es una realidad de un orden aparte, de orden sacramental. No se trata de una creacin, como quiera que sta parte de la nada, y la eucarista supone el pan y el vino. Tampoco es una nueva encamacin de Cristo. No puede compararse sino aproximativamente la consagracin eucarstica y la venida de jess a la tierra, como lo nota san Juan Damasceno:
El cuerpo est verdaderamente unido a la divinidad, y es el cuerpo unido gue naci de la Virgen, pero no es como si el cuerpo gue toma volviera a bajar del cielo. No, son el pan y el vino misinos los gue se transforman en el cuerpo y sangre de Dios. (Sobre la fe ortodoxa 4, 13; TEP t. II, nm. 1.330.)
Hemos de tener siempre presente el principio de que la Eucarista se destina a ser comida y bebida: Tomad y comed; tomad y bebed. Sin embargo, desde la consagracin (o, a ms tardar, desde el fin del canon, en los ritos en que ste no sufre interrupcin), la liturgia manifiesta su fe en la presencia de Cristo. Despus de la comunin de los fieles se conserva una reserva eucarstica para permitir la comunin de los enfermos. Antiguamente, en Roma, se sola aadir al sacrificio del da una partcula del sacrificio anterior, depositada en un cofrecito que, a causa de la presencia de estas partculas consagradas (los sancta), era objeto de culto. A lo largo de la edad media, la reserva eucarstica recibi an mayores honores. Aadamos el cuidado, sealado ya por los autores ms antiguos, de evitar toda irreverencia, aun involuntaria, en el servicio eucarstico:
Tenemos mucho cuidado no caiga nada de nuestro cliz ni de nuestro pan por tierra. (Tertuliano, Sobre la corona 3, 4 TEP t. I, nm. 147.)
7 La mejor exposicin de la transustanciacin quiz sea la de A. M. Roguet, Iniciacin teolgica, t 111, p. 423-425. 8 Cf. sobre este punto A. M. Roguet, Les -peu-prs de la prdicatwn cucharistigue, en LMD 11 (1947), p. 178-190.
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Los efue habitualmente asists a los divinos misterios, sabis con gu respetuosa precaucin guardis el cuerpo del Seor, cuando se os entrega, a fin de q\ue no caiga una migaja de l ni se pierda una parte del tesoro consagrado. (Orgenes, Hom. sobre el xodo 13, 3; TEP t. I, nm. 180.)
De estos hechos hay que concluir con el concilio de Trento (cf. D. 876, 886) que, a diferencia de los otros sacramentos que slo existen en el momento de ser administrados a un sujeto, la eucarista est constituida, por la sola consagracin, antes de su uso, y eso porque los otros sacramentos solamente producen la santidad, al paso que la eucarista contiene al Seor mismo9. El agua bautismal, aun consagrada solemnemente, no ha recibido al Espritu Santo y no tiene virtud alguna santificante hasta que un ministro la derrama sobre un catecmeno (o lo inmerge en ella). Por semejante caso, el santo crisma no da el Espritu Santo hasta que un obispo haga la uncin con l imponiendo las manos sobre un bautizado. La eucarista, en cambio, ha podido ser confiada a los fieles, para que se comulgasen ellos a s mismos, una vez que fue consagrada por un sacerdote. Y subsiste mientras subsisten las especies sacramentales. La descomposicin de stas lleva consigo la cesacin de la presencia de Cristo.
Si alguno dijere due, acabada la consagracin, no est el cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo en el admirable sacramento de la Eucarista, sino slo en el uso, al ser recibido, pero no antes 0 despus, y cjue en las hostias o partculas consagradas cjue sobran o se reservan despus de la comunin, no permanece el verdadera cuerpo del Seor, sea anatema. (D. 886.) LA FRACCIN DEL PAN NO DIVIDE EL CUERPO Di CRISTO
Quien lo toma, no lo corta / no lo rompe ni divide, / ntegro recbese. / Uno toma, toman miles, / cuanto el uno el otro tanto, / ni al darse consmese... / Y partido el sacramento, / no vaciles, mas recuerda / cjue tanto hay bajo el fragmento / cuanto-en todo escndese. / No se esconde, no, la cosa, / slo del signo hay rotura, / no el estado y estatura / del signado inmtase. LA COMUNIN BAJO UNA SOLA ESPECIE DA A CRISTO ENTERO
El abandono del cliz de los fieles 10, en occidente, ha sido reconocido vlido por la Iglesia y, sealadamente, por el concilio de Trento (D. 876 y 885), porque Cristo est presente, todo entero, bajo cada una de las especies. Y es as que Cristo resucitado ya no muere y, consiguientemente, su cuerpo y sangre no pueden estar realmente separados. La consagracin del pan, por el efecto de las palabras, slo es signo eficaz del cuerpo de Cristo; mas, como quiera que el cuerpo de Cristo es en adelante inseparable de su sangre, sta est presente con el cuerpo, por concomitancia n , como dicen los telogos. Y lo mismo para la especie del vino: por efecto de las palabras, slo es signo eficaz de la sangre de Cristo; pero el cuerpo est presente por concomitancia. Todo entero est Cristo, con su alma inseparable de su cuerpo vivo, y con su divinidad unida para siempre con su divinidad (D. 883). De ah que se deba a la eucarista culto de adoracin.
SE DEBE ADORAR LA EUCARISTA
El canto o secuencia del Lauda Sion, que sigue recitdose en la fiesta del Corpus Christi, recuerda algunas de las consecuencias del modo sacramental de la presencia de Cristo en la eucarista: no es menester que la cantidad de pan o de vino consagrado sea considerable para recibir efectivamente a Cristo. La especie del vino, ms comunitaria, pues exige que se beba de un mismo cliz, no dio nunca lugar a la menor vacilacin; por lo contrario, la fraccin del pan ha podido prestarse a interpretaciones errneas o, por lo menos, a falsos alegorismos:
9 3, q. 73, a. 1, ad 3
La adoracin, juntamente con la fe, es la actitud espiritual que se impone ante la eucarista. Bajo los signos o especies sacramentales est presente el Seor, Hijo de Dios vivo. Es tradicin universal, como hemos visto, de todas las liturgias, mostrar, elevar el pan y el cliz consagrados, ora inmediatamente despus de la consagracin, ora al final del canon o en el momento de la comunin. Esta ostensin o elevacin est desLa comunin bajo las dos especies es obligatoria para el sacerdote celebrante. Desde antes de la edad media se haba practicado la comunin bajo una sola especie, ora la del vino (por ejemplo, a los mrtires de las crceles), ora la del pan (a domicilio). 11 Se llama concomitancia el hecho de la presencia, bajo una especie eucarstica, de lo que no es significado por las palabras mismas, pero es inseparable de lo que significan por razn de la condicin de Cristo, Hijo de Dios, resucitado.
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tinada a la adoracin de las sagradas especies, como lo sugieren las oraciones y cnticos que la acompaan. La edad media latina gust particularmente de estas ostensiones, a veces como reaccin contra las herejas. Hay que reconocer que el deseo de ver la hostia acarre muchos abusos y roz a veces el error doctrinal u No obstante, ha suscitado ritos que la Iglesia ha aprobado y alentado, como la procesin del Corpus o la adoracin solemne y pblica del Santsimo Sacramento (cf. D. 878, 888).
LA EUCARISTA ES EL SANTSIMO SACRAMENTO
II
EL SACRIFICIO EUCARISTICO
1. LA EUCARISTA ES UN SACRIFICIO
Pero todos estos ritos sern siempre accesorios y, sobre tock, la Iglesia muestra hasta qu punto es esencial que permanezcan ligados a la misa y a la comunin. La procesin del Corpus ha de seguir a la misa, se adora en ella una forma consagrada durante esa misma misa. Sobre el altar ha de guardarse, en el sagrario, la reserva eucarstica. Para que el culto de la eucarista sea exacto, ha de salvaguardar a par la realidad de la presencia real de Cristo y el modo sacramental. La eucarista es ms sacramento que todos los otros, y ello no slo por la riqueza de su contenido, sino por la ley de su simbolismo: es el santsimo sacramento. Por eso es menester que el culto de una especie sacramental no nos haga nunca olvidar la otra, sobre todo la especie del vino, ms significativa, como vamos a ver, del sacrificio y de la espera escatolgica. Si es excelente detener, en cierto modo, el movimiento de la accin litrgica para adorar las especies consagradas13, no hay que olvidar que stas han sido consagradas y luego reservadas durante una misa, y que se destinan a ser comidas o bebidas en la comunin. Y la presencia de Cristo hoy bajo las especies sacramentales nos remite incesantemente a un pasado, cuyo memorial es la eucarista, y a un porvenir, de que es ella anticipacin.
La actitud y las oraciones de la misa nos ponen de manifiesto, con evidencia, la conviccin de la Iglesia de que, al celebrar la eucarista, ofrece a Dios un sacrificio. La manifestacin de esa conviccin puede hallarse en diferentes momentos de la celebracin, por ejemplo, en los ritos del ofertorio, en las poscomuniones y, respecto a las liturgias orientales, al preparar la oblata antes de la misa (prthesis). El vocabulario mismo revela esta conviccin: el pan que ha de consagrarse se llama hostia, es decir, vctima o cordero (amns). Pero donde hay que buscar la expresin ms antigua, ms universal y ms rica desde el punto de vista de la pedagoga de la fe, es sobre todo en las oraciones que siguen a la consagracin :
... Ofrecemos a tu gloriosa majestad, de lo mismo cjue t nos has dado y regalado, la vctima pura, la vctima santa, la vctima sin mancha, el pan santo de la vida eterna y el cliz de la salud perpetua. Sobre los cuales dones, dgnate mirar con rostro propicio y sereno, y aceptarlos, como te dignaste aceptar los dones de tu siervo, el justo Abel, y el sacrificio de vuestro padre Abrabn, y l que te ofreci Melquisedec, sumo sacerdote tuyo, sacrificio santo, oblacin sin mancha. Humildemente te rogamos,'Dios todopoderoso, que mandes llevar estos dones por manos de tu santo ngel a tu sublime altar, ante el acatamiento de tu majestad..A
_i
As pues, las definiciones del concilio tridentino no hacen sino traducir en frmulas dogmticas lo que los cristianos han credo siempre al tornar parte en la eucarista:
Si alguno dijere que en la misa no se ofrece a Dios un'verdadero y propio sacrificio, sea anatema. (D. 948.)
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"& Se leer con mucho inters el libro Je E. Dumoutet, Le dsir de voir l'bostie et les origines de la dvotion au Saint Sacrement, Beauchesne, Pars 1926. 13 Este tema fue tratado por Po XII, discurso de 22 setiembre 1956, en Ecclesia 2 (1956), p. 344.
Cf. Id messe et sa catcbse, p. 102-104.
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Pero la misa es sacrificio, porque en ella se ofrece Cristo. Cristo es la sola vctima que Dios puede aceptar. Ahora bien, Cristo ofreci un sacrificio una vez por todas sobre la cruz. Hacia Cristo nos hace ciertamente mirar la oracin litrgica al evocar el sacrificio de Melquisedec, puesto que Jess es sacerdote segn el orden de Melquisedec (Hebr. 7, 11). Hacia la cruz de Cristo nos orientan la imagen del sacrificio de Abel y la del sacrificio de Abrahn, nuestro padre. As pues, la misa no es un sacrificio independiente que deroga la unidad del sacrificio de la cruz. Para saber cmo la 'misa es un sacrificio, nuestro sacrificio, es menester comprender primeramente cmo es sacrificio la muerte de Cristo y qu vnculo existe entre la cruz y la cena, que reproduce la misa: Una sola y misma es la vctima y el mismo se ofrece ahora por ministerio de los sacerdotes, que se ofreci ettonces sobre la cruz, siendo slo diferente la manera de la oblacin (concilio de Trento; cf. D. 940). Esta manera, como veremos, es sacramental. La misa es el memorial eficaz del sacrificio de la cruz.
2. LA CRUZ DE CRISTO, NICO SACRIFICIO DE LA NUEVA LEY
Abel fue pastor de ovejas, y Can labrador. Aconteci, pues, al cabo de mucho tiempo, cjue Can ofreci de los frutos de la tierra dones al Seor. Y Abel tambin ofreci de los primerizos de su rebao y basta de las grosuras de ellos. Y mir el Seor a Abel y a su ofrenda, pero no mir a Can y a las ofrendas de ste. (Gen. 4, 25.)
Qu es un sacrificio? Cmo es sacrificio la muerte de Cristo sobre la cruz? No debemos responder a estas preguntas por definiciones lgicas2, sino por el estudio de las figuras bblicas y de la evolucin por que ha pasado, en el Antiguo Testamento, la nocin de sacrificio.
LOS MODELOS PRIMORDIALES: ABEL, ABRAHN, MELQUISEDEC
Gestos primitivos del don de las primicias a Dios que est como viviente en medio de ellos, las ofrendas de los dos hermanos no tienen, como se ve, valor por s mismas, por su propia riqueza. Yahv acepta las unas y rechaza las otras, porque mira al fondo de los corazones. No basta para el Seor un gesto. El sigue siendo libre en aceptar. Pero Abel no es solamente el justo, cuya ofrenda acepta Dios. Es el primero de los justos y profetas cuya sangre se derrama sobre la tierra y cuyo linaje se extender hasta Zacaras, hijo de Baraquas y alcanzar por fin a Cristo mismo y a los apstoles (Mt. 23, 35). Cuando Can mata a Abel, Dios le hace or el grito de la sangre de su hermano que clama hacia l del suelo (Gen. 4, 10). La sangre de todos los fieles sacrificados clama a Dios venganza, la sangre de Cristo es ms elocuente que la de Abel (Hebr. 12, 24), cae sobre los que lo rechazan (Mt. 23, 35; 27, 25); pero lava y salva a los que creen en l. b) El sacrificio de Abrahn, como el de Abel, es mencionado en casi todas las liturgias 3, como quiera que ocupa un lugar excepcional en la economa de las promesas del Antiguo Testamento y en la tipologa cristiana. Abrahn es probado por Dios (Gen. 22, 1-19), y es probado en su misma fe: Yahv le pide que lleve a su hijo Isaac, el hijo nico, el heredero de la promesa, a un monte que El le indicar y se lo ofrezca en holocausto, es decir, que tendr que levantar una pira o montn de lea, poner encima a Isaac, degollar a Isaac y consumir su cuerpo. Parece, pues, como si Dios quisiera anular su promesa. Abrahn, sin embargo, ofrece a su hijo, pensando que Dios tiene poder aun de resucitar los muertos (Hebr. 11, 19). El Seor perdona a Isaac (Gen. 22, 12). El sacrificio no se consuma, porque se trataba slo de una figura. Pero se conPor lo menos en las antiguas: La messe et sa catchese, p. 103-104. Figura tambin entre las lecturas ms tradicionales de la noche de pascua.
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a) Abel nos es presentado en las primeras pginas de la Biblia. En el mundo del pecado inaugurado por sus padres, Abel es justo, y hasta el justo por excelencia, como lo proclaman todos los libros del Nuevo Testamento (Mt. 23, 35; Hebr. 11, 4; 1 Jn. 3, 12). Su justicia brilla con ocasin de la ofrenda de las primicias al Seor:
2 Las definiciones lgicas del sacrificio y su aplicacin a la misa son tan poco satisfactorias que todas son discutidas. No nos atrevemos siquiera a partir de la clebre definicin de san Agustn. Slo por la historia bblica completa se ha podido llegar a discernir la riqueza y pureza de la nocin de sacrificio. Tal es por lo dems el camino seguido por san Agustn.
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sumar en Cristo: Dios no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom. 8, 32) 4. c) Melquisedec, finalmente, es tambin una de las figuras ms importantes- en la tipologa del Nuevo Testamento no obstante la oscuridad o, acaso, por la oscuridad misma del texto del Gnesis que a l se refiere:
Cuando Abrahn volvi de a matanza de Codorlabomor y de los reyes aliados suyos... salile al encuentro el rey de Sodoma. Y Melquisedec, rey de Salem, trayendo pan y vino, pues era sacerdote del Dios altsimo, le bendijo diciendo: Bendecido sea Abrahn por el Dios altsimo, <\ue ba creado el cielo y la tierra, y bendecido sea el Dios excelso cjue ha entregado en tus manos a tus enemigos. Y diole Abrahn el diezmo de todo. (Gen. 14, 17-20.)
El Dios altsimo es el Dios verdadero, el Dios de Abrahn (Gen. 14, 22). Melquisedec es rey de Salem, ciudad cuyo nombre significa paz y que, ms tarde, ser identificada con Jerusaln (Ps. 75, 3; cf. Judit 4, 4). Rey y sacerdote: esta doble prerrogativa, unida en un solo hombre, ser tambin privilegio del Mesas, hijo de David; pero el Mesas, en lugar de dar gracias por una victoria ajena, triunfar El mismo de sus enemigos, y ser sacerdote porque el Seor lo determin: T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec (Ps. 109, 4). Ahora bien, Jess reivindica para s el orculo del salmo (Mt. 22, 44; Act. 2, 34-35) y el poder real. Su sacerdocio est descrito en la carta a los hebreos, en que continuamente se repite que es segn el orden de Melquisedec: porque el Padre lo eligi como sacerdote, gloria que Cristo no se arrog a s mismo (Hebr. 5, 5-10); porque este sacerdocio es superior al de Aarn y viene a derogar el levtico (Hebr. 7, 1-10), y porque es eterno (Hebr. 7, 3; 7, 20-28). En el Gnesis se dice solamente que Melquisedec dio gracias y llev pan y vino. No se trata aparentemente de un sacrificio, y la carta a los hebreos no contina en este punto la comparacin entre Cristo y Melquisedec, porque su perspectiva se limita al sacrificio de la cruz. Ahora bien, slo la eucarista acaba la explicacin del sacerdocio segn el orden de Melquisedec.
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La liberacin del pueblo hebreo de Egipto y la marcha a la tierra prometida se inauguran por un sacrificio. Cada familia ha de degollar un cordero, tomar su sangre y con ella rociar las jambas y dintel de las puertas de las casas. A vista de la sangre, el Seor perdonar las casas de los hijos de Israel, cuando pase para herir la tierra de Egipto (Ex. 12, 1-7, 12-13). Este sacrificio tiene de particular que concluye con una comida y se renovar, cada ao, como memorial. El cordero tena que comerse entero, en familia. La comida es el primer acto de la marcha. Se come de pie, aprisa, vestidos y calzados para el viaje. Al salir de la mesa, se emprende inmediatamente la marcha, de noche, hacia el Mar Rojo y la tierra prometida (Ex. 12, 7-11). De este da, se har memoria del hecho, y se celebrar como fiesta solemne al Seor, en todas las generaciones, con culto sempiterno (Ex. 12, 14; 13, 3-9). Todos estos elementos reunidos son de la mayor importancia para comprender el sacrificio de Cristo y la cena. y, sobre todo, para asir su unidad profunda.
LOS SACRIFICIOS DEL LEVTICO
J. Danilou, Sacramentum futuri, Beauchesne, Pars 1950, p. 97-111.
En cuanto a los sacrificios de la ley, descubrimos a par la importancia religiosa de su cumplimiento ritual y su caducidad. Las prescripciones del Levtico nos chocan hoy .por su complicada minuciosidad y lo grosero de su liturgia que llega a provocar asco. El templo es como un vasto matadero, los altares exhalan una humareda acre de grasa... De estos sacrificios, sin embargo, hay tres que contienen una significacin espiritual importante: el sacrificio de la tarde, oblacin de incienso fino aromtico (Ex. 29, 39; 30, 8; Ps. 140, 2), que se convierte en signo de la oracin de alabanza; el holocausto, destruccin total de las vctimas por el fuego, despus de haber hecho correr la sangre, cmo seal del soberano dominio de Dios y tambin como expiacin (Lev. 1); finalmente, el sacrificio anual de expiacin, reservado al sumo sacerdote que, en esta ocasin entraba en el sancta sanctorum, detrs del velo, inmolaba un toro y un macho cabro en expiacin por s y por su casa, haca las asper-
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siones con la sangre por las impurezas de los hijos de Israel, por sus transgresiones y pecados (Lev. 16). Mas el mismo Seor que, por la ley, prescribe los sacrificios, avisa, por boca de los profetas que los rechaza y abomina :
Aborrezco y rechazo vuestras fiestas, me producen asco vuestras solemnidades. Si me ofreciereis holocaustos, no qluiero' vuestras ofrendas, ni mirar los sacrificios de pinges reses. (Am. 5, 21, 22.) 5 A cfu me trais e incienso de Sab y la caa olorosa de pas lejano? Vuestros holocaustos no me son aceptos y vuestros sacrificios no me placen. (Jer. 6, 20.)
y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio de incienso y una oblacin pura (Mal. 1, 11). Liturgia pura y universal, parece ser, sin embargo, obra de un solo hombre:
No quisiste sacrificio ni oblacin, pero me formaste un cuerpo, no aceptaste holocaustos ni victimas, y entonces dije: Acfu estoy, en el rollo del libro se escribe de m, (fue cumplir tus quereres. (Ps. 39, 7-9.)
Las frmulas ms decisivas son las de Isaas (1, 10-16) y las de los salmos (39, 7; 49, 7-13; 50, 18; 69, 31-32). Por qu detesta el Seor los sacrificios que El mismo prescribiera? Es que no tiene nada que hacer con los machos cabros y toros ni con las dems cosas que l cre y le pertenecen absolutamente. Lo que el Seor quiere es el corazn del hombre, su oracin interior sincera, el grito profundo de sus miserias, su amor, la fidelidad a la ley, la accin de gracias. Para que Yahv acepte el sacrificio, es menester que el don sea perfecto y puro (Os. 6, 6; Miq. 6, 5-8).
LA PROFECA DE LA OBLACIN.PIULA
No ofrecer un sacrificio exterior a l, sino que se ofrecer a s mismo. Este tema se enlaza con los desenvolvimientos que el libro de Isaas hace sufrir al tema del cordero en los cnticos del siervo de Yahv:
Todos anduvimos errantes como ovejas, cada uno se descarri por su camino, y Yahv descarg sobre l la iniquidad de todos nosotros. Espantosamente maltratado, se humillaba y no abra la boca. Como cordero llevado al matadero, y como oveja muda ante los esquiladores, y (fue no abre la boca. (Is. 53, 6-7.) 7 LA MUERTE DE CRISTO, CUMPLIMIENTO DE TODOS LOS SACRIFICIOS FIGURATIVOS
Sern, pues, en adelante los hijos de Israel los ms desgraciados de los hombres, forzados a ofrecer al Seor sacrificios que El rechaza, incapaces por otra parte de presentarse a El con el amor total, la perfecta rectitud de sus caminos, la pureza de corazn y la accin de gracias, los solos sacrificios que le seran agradables; incapaces, sobre todo, de expiar sus pecados? El orculo divino que proclama que Dios detesta los sacrificios, va acompaado del anuncio de otro sacrificio, puro y perfecto ste. La casa de Dios se convertir en casa de oracin para todas las naciones, y Yahv aceptar entonces los holocaustos de los extranjeros (Is. 56, 1-8). Desde el orto del sol hasta su ocaso, mi nombre es grande entre las naciones
La misma idea ya en 1 Sam. 15, 22.
Todos estos sacrificios incompletos e imperfectos cesan a la muerte de Cristo que los remplaza, cumpliendo todas las profecas y realizando todas las figuras. La oblacin de Cristo sobre la cruz es el verdadero sacrificio de la nueva ley, sacrificio perfecto y eficaz. De Cristo que entra en el mundo deca el salmista: los holocaustos no te han agradado, heme aqu, que vengo a cumplir tu voluntad (Hebr. 10, 1-10). Es sacerdote segn el orden de Melquisedec, como acabamos de ver, realiza el holocausto de Abrahn (Rom. 8, 32), el sacrificio de expiacin (Hebr. 7, 26-28; 9, 1-14; 10, 1-4), la alabanza de la tarde, .la inaugura6 No citamos por el hebreo, sino por el griego. Efectivamente, la tradicin alejandrina acentu el carcter mesinico de este salmo y en griego lo utilizar la carta a los hebreos.' 7 Frmulas idnticas en Jer. 11, 19.
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cin del templo nuevo (Mt. 21, 23; Jn. 2, 21; etc.), la oblacin pura predicha por Malaquas 8. Ms claramente an, el sacrificio de Jess realiza el sacrificio del siervo de Yahv en Isaas, cordero de expiacin (Act. 8, 32-33; cf. Mt. 26, 63 y paral.). Cristo es el cordero de Dios, que carga con los pecados del mundo (Jn. 1, 29), y aun en el cielo aparece como el cordero degollado (Apoc. 5, 6). Su inmolacin es una pascua, la verdadera pascua: Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolado (1 Cor. 5, 7). Las circunstancias mismas de la pasin verifican el ritual del xodo (Jn. 19, 36). La tradicin de la Iglesia aadir el tema de las primicias. Cristo se ofreci al Padre como el primognito, como el comienzo de la nueva creacin 9.
EL SACRIFICIO DE CRISTO ES NICO, CONSUMADO UNA VEZ PARA SIEMPRE
hacer. Y, aun cuando el bautismo nos ha purificado y justificado, y aunque la caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que 'nos ha sido dado, no podemos menos de atestiguar nuestra miseria y reconocer que somos pecadores (1 Jn. 1, 8-10). Slo tenemos una riqueza: Cristo y su sacrificio. Pero cmo ofrecer a Cristo, para que El sea nuestro sacrificio? He ah la razn por que Cristo, la noche que fue entregado, inaugurando su pascua por la cena, puso todo su sacrificio del da siguiente bajo un signo10 y este signo es para ser renovado.
3. LA CENA SIGNO DEL SACRAMENTO DE CRISTO
La oblacin de Cristo es sacrificio perfecto por razn de su calidad de Hijo de Dios, por la obediencia y rendimiento total al Padre que en l se expresan y por su eficacia: Pues por una oblacin nica, consum para siempre a los que son santificados (Hebr. 10, 14). Por razn misma de su perfeccin, es sacrificio seero, ofrecido una vez por todas (Hebr. 10, 10-12). El marca el fin de los tiempos, y no puede haber ya otros, puesto que ha expiado todos los pecados (Hebr. 7, 27; 9, 12.26-28). Suponer que Cristo pudiera reiterar su sacrificio, sera dudar de la eficacia del mismo (Hebr. 10, 1-12). Entonces, seremos en adelante incapaces, radicalmente incapaces, de hacer el menor gesto de ofrenda y sacrificio? Cmo puede celebrarse por toda la tierra una oblacin pura, siendo as que el sacrificio de Cristo tuvo lugar en un solo da, en sitio determinado, fuera de la puerta de Jerusaln? Y es as que, despus de la muerte de Cristo, el velo del templo se rasg para siempre, y no podemos volver a la oblacin de machos cabros y novillos, con los que Dios no tiene nada que
8 Esta afirmacin no se halla en esta forma en el Nuevo Testamento pero es tradicional en la enseanza de la Iglesia, con referencia por le dems a la eucarista; cf. D. 939. San Ireneo, Adv. haer. IV, 17-18; TEP t. I, nm. 113-114.
La insistencia que ponen los escritores sagrados y las liturgias sobre el contexto de la' institucin de la eucarista, y sobre las palabras pronunciadas, demuestra la gran importancia que hay que atribuirle. Sin embargo, se han descuidado un poco, en la catequesis elemental, cuando sta se ha limitado a afirmar la presencia real. Ahora bien, contexto y palabras son la verdadera pedagoga del sacrificio, la pedagoga qu ha de guiar la fe de los fieles. Por el signo pueden stos elevarse a la inteligencia de un sacramento y, ms particularmente, por las palabras dichas.
LA CENA INAUGURA LA PASCUA DE CRISTO
En la narracin de Pablo, la institucin de la eucarista est ligada a una fecha precisa: La noche en que fue entregado. Siguiendo a Pablo, todas las liturgias lo recuerdan por esta misma frmula u otra semejante: La vspera de su pasin. En los evangelios, el vinculo entre la cena y la pasin es an mayor. En plena cena se consuma, segn las Escrituras (Ps. 40, 10; 54, 13) u la traicin de Judas. Judas abandona la mesa para marchar a entregar a Cristo. Jess mismo ya no saldr del cenculo sino para ir a Getseman, sufrir la agona y ser prendido. Por eso, en la tradicin litrgica, la lectura de la
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Segn la bellsima frmula de E. Masure, Le sacrifie du chef, El salmo 54 slo alude a la comida en la versin griega.
p. 297.
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pasin se inicia siempre por la narracin de la cena, que se considera como parte de la pasin12. Pero se trata de algo ms que un vnculo cronolgico. La unin de la cena y la pasin se encuentra en el plano del misterio. La muerte de Cristo sobre la cruz lo hemos dicho ya ser la inmolacin del cordero pascual. La cena es la comida pascua, donde se come ei cordero y de la que se parte, en plena noche, hacia el nuevo xodo. En la pascua de las figuras, la inmolacin preceda evidentemente a la comida, aqu la comida precede a la inmolacin. Los exegetas se han preguntado si Cristo y sus apstoles observaron efectivamente el ritual de la pascua juda. Sus vacilaciones proceden de que san Juan indica la tarde del viernes como fecha en que los judos tenan que comerla, es decir, el momento que sigue a la muerte de Jess Qn- 18, 28). Sin embargo, Jess indica expresamente que la comida del jueves que toma con sus discpulos es la pascua (Mt. 26, 17-20; Me. 14, 12-17; Le. 22, 7-13; pero, sobre todo, Le. 22, 15-16): Ardientemente he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer. Porque os aseguro que no la he de comer ms, hasta que est cumplida en el reino de Dios. Poco importa, por lo dems, el ritual judo, pues la vieja pascua es sustituida por la nueva, que es la eucarista: El pan que yo dar, es mi carne por la salud del mundo (Jn. 6, 51). Tal es la afirmacin constante de la tradicin desde fines del siglo n i3. El tema de la pascua aparece, en la catequesis, como la mejor va para la inteligencia del misterio eucarstico. Inmolacin y comida aparecen as indisolublemente unidas y de ah se desprende fcilmente la significacin profunda de una y otra.
SON. EL PAN Y EL VINO SIGNOS DE L4 PASIN DE CRISTO?
de la vid? Este simbolismo sacramental est efectivamente sugerido por las palabras o los gestos de Cristo en diversas circunstancias, y por varios episodios del Antiguo Testamento que los padres recuerdan en sus catequesis. El grano de trigo es arrojado en tierra y muere y as da mucho fruto (Jn. 12, 24) 14 ; el pan prometido por Jess no es solamente su carne que hay que comer, sino tambin la carne que El dar por la salud del mundo (Jn. 6, 51). El vino produce sobre los vestidos manchas semejantes a la sangre. En este sentido es evocado varias veces en el Antiguo Testamento; sealadamente en la bendicin de Jud, en que los padres ven un anuncio de la pasin de Cristo 15
Lava en vino su ropa y su manto en la sangre de la uva 16 .
Pero, en el Antiguo Testamento, estas manchas de sangre son huellas de matanza de enemigos 17. Mucho ms profundamente, el vino es la bebida de la alianza sellada entre Dios y los hombres, y por ah llegamos al tema bblico principal de la cena, que. vamos a ver expresado por las palabras de Cristo. Efectivamente, el descubrimiento del vino es hecho por No inmediatamente despus de la conclusin de la alianza (Gen. 9, 11-21). El milagro, sobre todo, realizado por Jess en Cana es descrito por Juan como prefiguracin del calvario y del nacimiento de la Iglesia18. Estas diversas notaciones entran muy bien en la trama bblica. Su evocacin por los padres, lejos de ser simple fantasa potica, tiene buen fundamento. Sin embargo, no traeran la conviccin, si no tuviramos tambin las palabras de Cristo. Estas hay sobre todo que meditar para recibir la inteligencia del misterio eucarstico.
" 3, q. 74, a. 3; san Agustn, Tract in Ioh. 51, 9, Obras, t. XIV, BAC, Madrid 1957, p. 255. 15 San Justino, Dilogo con Trifn 52, 2, PAG p. 388; san Cipriano, epist. 63, 6, TEP t. I, nm. 215. 16 Gen. 49, 11, comparado por los padres con Is. 63, 1, y Apoc. 19, 13. 17 Lo mismo hay que decir del lagar que, en la Escritura, es signo del da de Yahv y en los padres se convierte en signo de la pasin cf. san Cipriano, supra nota 15. 18 J. Danilou, Bible et liturgie, p. 296-298.
El signo mismo, ms an que el marco pascual, es el que ha de expresar la pasin de Cristo. Hay que buscarlo en el plano de la materia eucarstica: Tom el pan, el producto
12 Por razones pastorales, la reciente reforma de la semana santa ha acortado la lectura y sacrificado el relato de la cena. . " Cf. J. Danilou, Bible et liturgie, p. 228-234; 3, q. 66, a. 9, ad 5; diversos textos de la misa y del oficio del Corpus; concilio de Trento, D. 938.
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LAS PALABRAS DE CRISTO SIGNIFICATIVAS DE SU PASIN
Las palabras de Cristo sobre el pan estn referidas por Marcos y Mateo y por numerosas liturgias en forma muy breve: Esto es mi cuerpo. Sin embargo, Pablo aade: que es dado por vosotros, pormenor en que concuerda Lucas. Por lo dems, hay alguna divergencia en Ja tradicin de los manuscritos de la carta a los corintios. Se halla, en lugar de dado, roto y hasta molido, de manera que las liturgias orientales insisten sobre estos diversos trminos. En cambio, las palabras de Cristo sobre el cliz, llevan consigo una amplitud que incluso acentan las liturgias, y que ha hecho que los telogos se pregunten la razn de una frmula tan desarrollada. A lo que responden que la especie del vino es ms significativa de la pasin de Cristo 1 9 1. Lucas, Pablo y las principales liturgias presentan esta frmula: Este cliz, esta copa, este es el cliz de mi sangre. Ahora bien, cliz es el trmino por el que, en diversas ocasiones designa Cristo su pasin. A los hijos de Zebedeo: Podis beber el cliz que yo tengo que beber? (Mt. 2 0 , 2 2 ; Me. 10, 38) 20 , pregunta que Jess pone en relacin con el anuncio de su pasin. A su Padre en la oracin de Getseman: Padre mo, si no es posible que pase este cliz sin que lo beba, hgase tu voluntad (Mt. 26, 39, 42). Padre, todo te es posible, aparta de m este cliz (Me. 14, 36; Le. 22, 42). A Pedro, en el momento del prendimiento: Vuelve tu espada a la vaina. Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi Padre? (Jn. 18, l l ) 2 1 . 2. La sangre que es derramada por muchos en remisin de los pecados (Mt. 26, 28); La sangre derramada por muchos (Me. 14, 24); .derramada por vosotros (Le. 22, 30). As pues, por anticipacin de la escena que Juan contemplar al da siguiente y de que dar solemne testimonio (Jn. 19, 34-35), la sangre de Jess es ya derramada, vertida. Es de notar que el texto griego dice que est para ser derramada
19 3, q. 76, a. 2, ad 1; q. 78, a. 3. 20 Es la copa de la clera de Dios; cf. Is. 51, 17. En Me. 10, 38 el sentido est reforzado por otra imagen, la del bautismo. Cf. Ps. 10, 6; 74, 9. 21 Cf. 3, q. 78, a.. 3, ad 1.
y no que se derramar 22 . Adems, la frmula, tomada en su conjunto, repite la profeca de Isaas 53 sobre los sufrimientos del siervo de Yahv:
... porejue entreg su alma a la muerte y fue contado entre los malhechores, cuando El carg con las culpas de muchos y or por los pecadores. (Is. 53, 12.)
Finalmente, la sangre derramada para la remisin d los pecados, es el mismo sacrificio de expiacin, cuyo cumplimiento por la muerte de Cristo sobre la cruz es tema de la carta a los hebreos (cf. supra p. 273). Ntese el inciso aadido por la liturgia romana: misterio de fe, inspirado por el texto de 1 Tim. 3, 8, en que san Pablo debe de referirse a la distribucin de la eucarista bajo la especie de vino 23 . 3. Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, esta es mi sangre, la sangre de la alianza. Al hacer circular la copa, Cristo declara cumplir el rito de la nueva alianza. He ah el tema bblico ms importante y ms significativo. Es la rplica de la escena descrita en Ex. 24, 3-8:
Vino, pues, Moiss, y llev al pueblo todas las palabras y juicios del Seor, y el pueblo, a una voz respondi-. Haremos todo lo cjue el Seor ha hablado. Moiss puso por escrito todas las palabras del Seor y, al da siguiente, al romper del da, edific un altar al pie del monte y levant doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mand a jvenes de los hijos de Israel cjue ofrecieran holocaustos e inmolaran a Yahv novillos en sacrificios de comunin. Moiss recogi la mitad de la sangre y la meti en grandes copas, y la otra mitad la derram sobre el altar. Tom luego el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo, cjue dijeron: Haremos todo lo cjue ha hablado el Seor, y le obedeceremos.' El tom entonces la sangre y roci con ella al pueblo diciendo: Esta es la sangre de la alianza cjue el Seor ha concluido con vosotros a base de todas estas palabras.
Un pacto ligaba en adelante a Yahv e Israel: Yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo. La tierra prometida sera la recompensa de la fidelidad a la ley que acababa de ser promulgada. Este pacto se ratifica en la sangre derramada (Hebr. 9, 18). Pero Israel no fue fiel; por eso no permaneci
22 Sin embargo, no hay que fue percibido por Tos traductores 23 Dom Capelle, L'volution en Rech. de thol. anc. et md.
insistir mucho sobre este matiz, que no latinos. du QHI pridie de la messe romaine, 22 (1955), p. 12-14.
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en la posesin de la tierra de Canan y hubo de sufrir el destierro y la deportacin. En lo ms duro de sus desastres, recibe el anuncio proftico de una nueva alianza, una alianza de perdn, de misericordia y de salud interior:
Mirad cjue vendrn das orculo de Yahv en (fue concluir con la casa de Israel y con la casa de Jud una alianza nueva, no como la alianza cjue conclu con sus padres el da cue los tom de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto: Alianza cjue ellos invadieron, y yo les hice sentir mi seoro orculo del Seor. No. He a<\ui la alianza due yo celebrar con la casa de Israel, despus de aquellos das orculo de Yahv. Pondr mi ley en sus entraas y la escribir en su corazn, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya cjue ensearse uno a otro ni ensear el hermano a su hermano diciendo: Conoce al Seor, sino (fue me conocern todos, desde el menor de entre ellos al mayor orculo de Yahv. Porque les perdonar su iniquidad y no me acordar ms de su pecado. (Jer. 31, 31-34.)
(Jn. 17, 21 y passim). Se indica la nueva tierra prometida: Quiero, que donde estoy yo, estn tambin ellos conmigo (Jn. 17, 24) La cena es, pues, ntegramente, celebracin de la nueva alianza, por la coincidencia sacramental que crea Cristo entre la eucarista y su muerte en la cruz.
4. LA EUCARISTA, MEMORIAL DE LA PASIN DEL SEOR
Este texto, que constituye una de las cimas del Antiguo Testamento ^ y fue repetido por los profetas posteriores ^ halla su cumplimiento en Cristo, en la cena a par que sobre la cruz. Sobre la cruz, Cristo derram efectivamente su sangre y ah ve la carta a los hebreos realizado el orculo de Jeremas y abolida la figura de la alianza mosaica (Hebr. 8-9); pero fue en la cena donde Jess celebr la liturgia de la alianza, presentando ya su sangre derramada. El rito del jueves santo da su significacin al acontecimiento del da siguiente; pero tampoco ese rito tendra sentido, si la inmolacin de Cristo no estuviera ya presente bajo el signo. La nueva alianza, como la primera, va acompaada del don de la ley: Os doy un mandamiento nuevo (Jn. 13, 34). Mi mandamiento es que os amis los unos a los otros, como yo os he amado (Jn. 15, 12; cf. 17). Si guardareis mis mandamientos... (Jn. 15, 10 y passim). La nueva alianza es obra de reunin, constitucin del nuevo pueblo de Dios. Cristo muere justamente para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn. 11, 52), y por eso ora en la cena: Que todos sean una sola cosa, como t, Padre, ests en m y yo en ti...
* Cf. A. Gelin, les idees maitresses de l'Ancen Testament, p. 28-30; L. Bouyer, La Bible et l'Evangile, p. 23-28; A. George, Les sacrifices de l'Bxode dans la pense de Jess la Cene, en Lumire et Vie 7 (1952), p. 29 ss. 25 Ez. 36, 25-28; Is. 55, 3; 59, 21; 61, 8; etc.
2
La cena tiene que ser renovada: Haced esto en memoria ma. Gracias a su renovacin, la pasin de Cristo no ser para la Iglesia un mero recuerdo que habra q'e mantener con el pensamiento, la palabra, la escritura, el icono, sino una presencia. El sacrificio ofrecido una vez por todas por Cristo sobre la cruz, ser el sacrificio de la Iglesia, ofrecido por ella en todo tiempo y lugar, como la oblacin pura anunciada por Malaquas. Y es un verdadero sacrificio que permite a todos los cristianos adorar a Dios, presentarle en la persona de Jess las primicias de la creacin que de El viene26 y ofrecerle una vctima de expiacin por nuestros pecados. Por ser Cristo nuestro sacrificio, sabemos absolutamente que ser acepto al Seor que exige el don perfecto de un corazn puro y rechaza la ofrenda de machos cabros y de incienso. Por ser sacrificio sacramental, no viene a aadirse al sacrificio del Calvario que sigue siendo seero y nico, consumado una vez para siempre. Se multiplica el signo, no la realidad.
LA EUCARISTA, SACRIFICIO SACRAMENTAL
La cena era un sacrificio sacramental, pues Cristo anticip bajo los signos el nico sacrificio del da siguiente. En la misa, como quiera que Cristo celebra la cena por ministerio del sacerdote que representa su persona, la eucarista verifica an ms la nocin de sacramento. En la cena, sobre la cruz, en la misa, se trata siempre de la misma y sola inmolacin de Cristo al Padre; pero en la cena y en la misa la inmolacin es sacramental, mstica; en la misa adems, la oblacin es tambin
26 Ireneo, Adv. Haer. IV, 17-18. Este texto es a menudo mal interpretado, como por lo dems, se interpretan mal muchas otras frmulas patrsticas: hay que ir siempre del signo a la res et sacramentum, la nueva alianza es nicamente Cristo, no el pan y el vino, que se ofrece como primicias (cf. ms adelante la observacin a propsito de san Agustn).
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sacramental, por el ministerio del sacerdote. Tal es la doctrina del concilio de Trento:
Y porcfue en este divino sacrificio, cjue en la misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola acjuel mismo Cristo (fue una sola vez se ofreci El mismo cruentamente en el altar de la cruz (Hebr. 9, 27); ensea el santo Concilio (fue este sacrificio es verdaderamente propiciatorio... Por eso, no slo se ofrece legtimamente, conforme a la tradicin de los apstoles, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades de los fieles vivos, sino tambin por los difuntos en Cristo, no purgados todava plenamente. (D. 940).
As, pues, todo es sacramental en la eucarista: la vctima, presente bajo los signos o especies de pan y vino, el sacerdote que ofrece por su ministro, el altar, del que la piedra es mero smbolo. Vctima, sacerdote y altar es siempre Cristo 2 7 . Pero no hay que imaginarse el sacrificio eucarstico como un nuevo sacrificio de Cristo, que ste ofreciera hoy en .el cielo y sobre la tierra y que fuera distinto del ofrecido bajo Poncio Pilato. Es el mismo sacrificio de la cruz que se representa, que se hace de nuevo presente, segn la expresin del concilio de Trento (D. 930). La misa es signo eficaz, porque es memorial y porque Cristo, que sufri, est presente en ella. No busquemos, pues, cmo se verifique en la misa una nocin de sacrificio que hayamos previamente adoptado. El sacrificio seero es la misa. Lo nico que hay que averiguar es en qu es la misa significativa de la cruz y, por ende, cmo o en qu sentido es sacramento. Esta averiguacin misma no puede hacerse por razonamiento y anlisis intelectual. Slo la prctica de la Iglesia nos dar las conclusiones. Ahora bien, este carcter sacrificial de la misa est asegurado por la consagracin, lo nico necesario para la validez del signo. Es necesario y suficiente que el relato de la cena sea pronunciado por un sacerdote sucesivamente sobre la especie del pan y la del vino. Para una manifestacin ms plena del signo, la Iglesia exige que las dos especies consagradas estn presentes juntas sobre el altar por lo menos durante un instante. Un sacerdote que, despus de comulgar bajo la especie de pan y en el momento de sumir el cliz se diera cuenta de
27 3, q. 83, a. 1.
que el contenido del cliz no est consagrado (por ejemplo, si se hubiera echado agua en lugar de vino), debera consagrar de nuevo aun el pan, por ms que el otro fue consagrado vlidamente, y ello para asegurar la presencia simultnea de las dos especies; pero no es necesario para la validez 28 y no fue asegurado o afirmado por Cristo en la cena. En cambio, la consagracin de una sola especie no basta para significar el sacrificio. Por eso, en caso de accidente hay que completar a todo trance aquella de las dos consagraciones que faltara 29 . Sera un sacrilegio no consagrar ms que una sola especie' 30 y, de hacerse deliberadamente por el sacerdote, sera invlida por defecto de intencin eclesistica. De ah que los telogos digan que la separacin de las especies es signo del sacrificio: En la pasin de Cristo, la sangre estuvo separada del cuerpo; por eso, en el memorial de la pasin, se recibe separadamente el pan como sacramento del cuerpo y el vino como sacramento de la sangre 31 . Mas para mayor exactitud hay que decir que la consagracin distinta de las dos especies es signo del sacrificio, y precisar que slo la palabra da la significacin a la materia 32 .
LA EUCARISTA SACRIFICIO DE LA IGLESIA
El modo sacramental que distingue la misa de la cruz, permite comprender cmo y en qu sentido es la misa sacrificio de la Iglesia. Santo Toms afirma que. el culto divino consiste principalmente en la aucarista, porque sta es el sacrificio de la Iglesia (3, q. 63, a. 6). Y el concilio de Trento se expresa de maera poco ms o menos igual (D. 938, 940). Pero se corre riesgo de entender estas frmulas de manera errnea. La misa es. sacrificio de la Iglesia, porque \a Iglesia ofrece el sacrificio. Ofrece la vctima del Calvario, es decir, el cuerpo y la sangre de Cristo, oblacin objetiva. Ofrece el
Misal romano, De defectibus in celebratione... IV, 5. 29 lbid. III-IV; X, 3. 30 Can. 817: ninguna urgencia, por grave que sea, lo puede excusar. 31 3, q. 74, a. 1; ene. Mediator Dei, nm. 66: La separacin de los smbolos indica claramente que Jess est en estado de vctima. 32 Hay incluso que recordar que seguimos estando en el modo sacramental, y desconfiar de toda interpretacin sanguinaria. La misa, repitmoslo, es signo como memorial.
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sacrificio de la cruz. No otro sacrificio, pues esa es la ofrenda nica que Dios acepta. Cierto que nuestros sentimientos subjetivos han de acompaar la oblacin de Cristo, pero no la constituyen. El sacrificio de Cristo tiene por objeto adquirirse su Iglesia y santificarla. Ella es ofrecida por Cristo (res sacrament), pero ella ofrece a Cristo como su sola riqueza (res et sacramenhim) ^ La oblacin de Cristo por la Iglesia es sacramental, se hace por signos. Cristo se ofrece por el sacerdote cue consagra y (fue representa a la Iglesia (y representa a la Iglesia porque ocupa la persona de Cristo): es consiguientemente un acto de Cristo y de la Iglesia, estando Cristo comprometido en la libertad del sacerdote que consagra y que pudiera no consagrar. El pan y el vino son nuestros, tenemos que llevarlos al altar; gesto indispensable, pero que no constituye, sin embargo, el sacrificio (Dios, nota san Justino, no tiene necesidad de sacrificios materiales) 34. Slo hay sacrificio cuando, por la consagracin, el pan y el vino se han transustanciado en el cuerpo y sangre de Cristo. De ah que, consiguientemente, la Iglesia no pueda ofrecer el sacrificio sin el sacerdote que consagra. Este acto sacerdotal es incomunicable a los fieles, que deben unirse al consagrante, y ofrecern realmente el sacrificio, pero a condicin que un sacerdote hubiere consagrado. As, el sacerdote ocupa lugar aparte en la eucarista con tal que sea consagrante y cumpla l mismo el signo 35. Por eso, en ciertas circunstancias, la Iglesia practica la concelebracin, es decir, que varios sacerdotes consagran a la vez la misma eucarista en el mismo altar, cosa que se hace en la Iglesia latina en las ordenaciones de obispos y presbteros (can. 803) y ms frecuentemente en los ritos orientales 36. Es una manifestacin brillante de la naturaleza sacramental del sacerdocio, como
33 La distincin ha sido bien precisada por Y. de Montcheuil, Mlanges thologitfues, p. 54. Es necesaria para entender en su verdadero sentido los textos de san Agustn en La ciudad de Dios, interpretados de manera confusa aun por autores por otra parte excelentes. Cf. tambin sobre esto las importantes observaciones de E. Masure, Le sacriflce du Cbef, p. 303-322. 3* J Apol. 13; PAG p. 193. 35 Discurso de Po XII, 22 setiembre 1956, en Ecclesia 2 (1956), 342-343 36 LMD 35 (1953).
que todos los sacerdotes" juntos son un solo signo del sacerdote nico, que es Cristo 37. El acto del sacerdote que consagra es un acto de Cristo (ex opere operato). Cristo se ofrece y es ofrecido por la Iglesia por el solo hecho de darse la consagracin. Pero en este sacrificio han de tomar parte personal sacerdotes y fieles.
PARTICIPACIN DE LOS FIELES EN EL SACRIFICIO
La participacin de los fieles no se requiere ni para la validez de la eucarista ni para que sta sea verdaderamente el sacrificio de la Iglesia. As lo ensea el concilio tridentino (D. 944, 955) 38. Aun cuando, contraviniendo todo derecho, un sacerdote celebrara sin la presencia de ningn fiel, el sacrificio de la misa seguira siendo ofrecido en nombre de todo el cuerpo mstico y no carecera de sus frutos 39. Sin embargo, los fieles han de tomar parte en la misa, como miembros de la Iglesia, y esta parte tiene que ser activa. 1. Juntamente con el celebrante, los fieles recuerdan la pasin de Cristo y ofrecen la vctima sin mcula40. De ah la gran importancia de las oraciones que siguen a la consagracin y, sobre todo, de la anamnesis que el celebrante reza en nombre de todos: Nosotros, siervos tuyos, y tambin tu pueblo santo... Se cumple aqu el mandato mismo de Cristo, precisado por san Pablo: Cuantas veces comiereis del pan y bebiereis del cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor. 11, 26).
No ofrecemos diariamente el sacrificio? Lo ofrecemos, pero haciendo memoria de su muerte. Y esta es nica, no mltiple. Una sola vez se ofreci, como una sola vez entr en el santo de los santos. La anamnesis es figura de su muerte. Siempre ofrecemos el mismo sacrificio, no uno hoy, otro maana. Un solo Cristo en todas partes, ntegro en todas partes, un solo cuerpo. Como en todas partes un sacrificio. Este sacrificio ofrecemos ahora nosotros. Ese es el sentido de la anamnesis-, operamos el recuerdo 37 3, q. 82, a. 2. 38 Cf. ene. Mediator Det, nm. 103-104. 39 Directoire..., nm. 10. 40 Este punto est desarrollado en la ene. Mediator Dei nm. 99 ss. Cf. tambin G. de Broglie, La messe oblation collective de la communaut chrtienne, en Gregorianum 30 (1949), p. 534 ss.; este artculo no parece, sin embargo, dar suficientemente cuenta del dato litrgico, sobre todo de los ritos orientales.
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del sacrificio. (San Juan Crisstomo, Comm. in Epist. ad Hebr. 17, 3; TSP t. I, nm. 939.)
2. Pero esta participacin ha de ser sensible, activa, pues los fieles forman en torno al sacerdote y al altar una comunidad. De ah la necesidad de expresar por la palabra, el silencio, los cantos y las actitudes o posturas la parte que toman en la eucarista. 3. Normalmente, esta participacin tiene que ser sacramental. La oblacin de la materia eucarstica no es ya posible hoy da 41, si no es por suplencia 42. La comunin, sobre todo, es la participacin sacramental ms perfecta en el sacrificio., cuyos frutos aplica. De ah que la Iglesia, desde el impulso dado por san Po X, se esfuerza tanto en promover y facilitar la comunin frecuente43. 4. El recuerdo de la muerte de Cristo no est teido de tristeza, sino que es, por lo contrario, una celebracin gozosa, una fiesta, pues no se la rememora como acontecimiento, sino como misterio44, y no se limita tampoco al recuerdo de la muerte de Cristo. La eucarista contiene a Cristo resucitado, es la pascua de Cristo que hace presente o repristina la victoria de su muerte y su triunfo t
III
LA ANTICIPACIN DEL REINO CELESTE Cuando el apstol Pablo atribuye a la renovacin de la cena el sentido de un anuncio de la muerte del Seor, precisa a rengln seguido: hasta que venga (1 Cor. 11, 26). Por semejante manera, las anamnesis litrgicas no limitan nunca a la pasin el recuerdo de Cristo, sino que aaden, y en el mismo plano, la memoria de la resurreccin (esta mencin se verifica en la totalidad de los ritos) y de la ascensin (excepto entre los sirios orientales). Algunas recuerdan tambin que Cristo est sentado a la diestra del Padre y que volver gloriosamente:
Haced esto en memoria ma. Cuantas veces, en efecto, comiereis de este pan y bebiereis de este cliz, conmemoraris mi muerte y confesaris mi resurreccin hasta (fue vuelva. Conmemoramos, Seor, tu muerte, confesamos tu resurreccin y esperamos tu secundo advenimiento... Mientras conmemoramos, Seor, tu muerte, tu resurreccin a los tres das, tu ascensin a los cielos, tu estancia a la derecha del Padre, tu segundo advenimiento, espantable y glorioso, cuando vendrs a juzgar a los vivos y a los muertos y a dar cada uno segn sus obras, te ofrecemos este tremendo sacrificio...1
Ene. Mediator Dei, nm. 110. El estipendio dado al sacerdote y, de manera ms remota, la colecta. Cf. ibid. nm. 110. 43 Cf. infra, art. III. La encclica Mediator Dei indica otra forma de participacin: En cuanto los fieles han de ofrecerse a s mismos como vctimas. Pero ya no es en el plano del sacramentum ni de la res et sacramentum: es la respuesta a la gracia sacramental (res sacramento, sacrificio espiritual, no sacramental ni litrgico; cf. ene. Mediator Dei nm. 120 ss. ; Directoire..:. nm. 16; injra, p. ... 44 La frmula es de Y. de Montcheuil, Mlanges, p. 34; lase todo el pasaje, p. 33-35. 45 Concilio de Trente, D. 878.
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En efecto, la eucarista es memorial de la pasin, pero presencia de Cristo resucitado. Esta presencia de Cristo con su cuerpo resucitado y glorioso es la que hace de la eucarista el anuncio y anticipacin de la bienaventurada parusa. En el plano del signo, el aspecto escatolgico, como vamos a ver, se manifiesta sobre todo por la comida eucaristica. En realidad, el misterio eucarstico es ya liturgia celeste, signo eficaz de la Iglesia de los ltimos tiempos.
1 De la liturgia siraca,- tambin en las liturgias bizantina, armenia y copra,- cf. La messe et sa catebse, p. 100-101.
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1. LA EUCARISTA NOS DA LA PRESENCIA DE CRISTO RESUCITADO Y GLORIOSO
A diferencia de la cena que slo constitua un anuncio de la resurreccin, la eucarista la actualiza. Ya que Cristo est resucitado y su cuerpo es glorioso. Es ciertamente el memorial de la pasin, pero la inmolacin slo puede ya ser mstica, sacramental, pues Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, la muerte no tendr ya ms seoro sobre El (Rom. 6, 9). El que est presente es el Cristo que padeci, pero que es ya para siempre impasible y glorioso. Por eso, no obstante los signos, el cuerpo y la sangre de Cristo no pueden ya separarse (cf. D. 876). De esta manera, la eucarista realiza la paradgica visin de san Juan en el Apocalipsis: en la gloria del cielo, el cordero aparece como degollado y, sin embargo, est de pie (Apoc. 5, 6). Ella renueva constantemente lo que aconteciera la tarde de pascua. Jess aparece en medio de los discpulos reunidos y les muestra las manos y el costado, es decir, los estigmas de su pasin, como prueba de su resurreccin (Jn. 20, 19-29). Pero la manera de comprender ms profundamente cmo la eucarista nos da a par la muerte y el triunfo de Cristo, es el tema de pascua. La eucarista contiene toda la pascua de Cristo, su trnsito de los hombres al Padre 2. Por ser el Cristo de la eucarista el Cristo resucitado y glorioso, las liturgias y las catequesis patrsticas presentan a menudo la misa como un sacrificio celeste, un culto que se desenvuelve en el templo mismo del cielo. He aqu cmo se expresa Teodoro de Mopsuesta:
Ahora ejerce su sacerdocio en el celo y no en la tierra, pues muri, resucit y subi al celo para resucitarnos a todos y hacernos subir di cielo. ... As pues, cada vez gue se cumple la liturgia de este tremendo sacrificio gue es manifiestamente la semejanza de las realidades celestes c\ue, al terminarse, tenemos la gracia de recibir por el comer y el beber, a fin de participar verdaderamente en los bienes por venir hemos de representarnos en nuestra conciencia, como en imagen, gue estamos como quien est en el cielo. Por la fe, dibujamos en nuestra inteligencia las realidades celestes, considerando gue Cristo, cjue est en el cielo, gue muri por
2 Este punto, tradicional entre todos, ha sido desarrollado de modo penetrante por H. M. Fret, en La messe et sa entchese, p. 205-283.
nosotros, resucit y subi al cielo, es el mismo gue ahora se inmola por medio de estos signos. De suerte gue, considerando con nuestros o)os, f>or la fe, estos recuerdos gue ahora se cumplen, lleguemos a ver gue todava muere, resucita y sube al cielo lo gue antao tuvo lugar por nosotros. (Hom. 15, 15 y 20; TEP t. II, nm. 158.) 3
El realismo de la presencia de Cristo resucitado en la eucarista hace que su celebracin sea esencial al domingo y a la fiesta de pascua. Pero, al mismo tiempo que presencia, es un anuncio y una espera del reino por venir. El cuerpo de Cristo, en la eucarista, slo puede ser alcanzado por los signos y, consiguientemente, por la fe. Cristo est a la diestra de su Padre, y nosotros no estamos an con El en el cielo. La eucarista es posesin anticipada y, a par, signo del reino por venir, porque ella es la comida mesinica.
1. SIGNIFICACIN ESCATOLOGICA DE LA COMIDA EUCARISTICA
Despus de afirmar, sealadamente contra los errores protestantes, que la presencia y el sacrificio de Cristo se realizan por la consagracin, hasta el punto de que la comunin no es esencial ni se requiere para la validez de la misa, es preciso insistir tambin sobre el hecho de que la eucarista se destina a terminar en una comida, y que esta comida est exigida tanto por las palabras de Cristo: Tomad y comed, tomad y bebed, como por la naturaleza de los signos de pan y vino. La comida es parte integrante, sacrificio que, sin ella, queda inacabado, aunque se d ya realmente. De ah que la institucin divina exige que el sacerdote celebrante comulgue y lo haga bajo las dos especies, de suerte que si viniera a desfallecer, otro sacerdote tendra que acabar,
3 Sobre el aspecto celeste de la liturgia, vide supra,p. 245. Los diversos testimonios de la tradicin han sido reunidos por M. de la Taille, Mysterium fldei, p. 265-283; sin embargo, la explicacin teolgica que ha ensayado, no es satisfactoria: no hay sacrificio celeste en el plano ritual Cristo resucitado est presente, se ofrece sacramentalmente; pero se reproduce el sacrificio nico de la cruz y la oblacin es ministerial. Por un acto nico, Cristo consum su sacrificio en el templo que es su cuerpo: Es la misma accin sacerdotal que tiene lugar en un momento preciso de la historia, est eternamente presente en el cielo y subsiste bajo Fas apariencias scacramentales (J. Danilou, Bible et liturgie, p. 188).
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por la comunin, el sacrificio interrumpido, como anteriormente hemos dicho. Por eso tambin, aun cuando no sea necesario, la Iglesia apremia a los fieles a que tomen parte en el banquete de la eucarista. Aun antes de llevar a cada uno una gracia personal, la eucarista es un signo para la Iglesia: la anticipacin del convite celeste.
LAS COMIDAS EN LA BIBLIA*
a) Ya el Deuteronomio describa una comida litrgica, tomada en la misma morada de Yahv, que llevaba consigo la conciencia gozosa de los dones divinos (Deut. 12, 4-18). De los bienes terrestres y pasajeros, los profetas elevan el espritu hacia la dicha mesinica, presentada igualmente como un convite:
Todos ios cjue tenis sed, venid al agua, aun cuando no tengis dinero, venid. ... odme y comeris cosas buenas, os deeitaris en alimentos suculentos. (Is. 55, 1-3.)
b) Lugar muy particular ha de concederse al convite de bodas. Ms que las otras comidas, es sta un signo mesinico. Yahv celebra sus esponsales con su pueblo en el Cantar de los cantares e invita a sus amigos a tomar parte en el banquete que ofreci en el paraso (5, 1). Tema que ofrece a Cristo numerosas parbolas, algunas de las cuales sern repetidas por los padres precisamente a propsito de la eucarista (en particular, los invitados al banquete de Mt. 22, 3) 6. La comida sobre todo de las bodas de Cana, con el milagro que las acompaa, es rica en significado escatolgico, a par que aparece a los padres como un tipo de la eucarista.7. c) La celebracin de la eucarista rene estos diversos temas. Ella constituye la comida de los tiempos mesinicos, las bodas del reino. Festn gozoso, incompatible, segn la mentalidad de los antiguos, con el ayuno penitencial, ella es la conciencia de que el Esposo est presente (Mt. 9, 14-15). Ella es, a par, anuncio y goce ya de los tiempos futuros. Desde este punto de vista, hay que realzar y poner de relieve la continuidad entre las comidas de Jess despus de la resurreccin y la eucarista.
LAS COMIDAS DE CRISTO RESUCITADO
Este convite es ofrecido por la sabidura en el desenvolvimiento que recibe el tema en los autores sapienciales (Prov. 9, 1-2; Eccli. 24, 19-21) y por el pastor segn la imagen del salmo 22 (cf. tambin salmo 21, 27). Signo de los ltimos tiempos, El congregar a todos los pueblos sobre el monte de Yahv (Is. 25, 6). Cristo no har sino repetir y desenvolver estas diversas notaciones en su anuncio del reino de Dios:
Y yo dispongo para vosotros un reino, como lo ba dispuesto para m mi Padre, para <\ue comis y bebis a mi mesa en mi reino. (Le. 22, 29-30.) Pero os digo cjue muchos vendrn de oriente y occidente y se sentarn a la mesa con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de los cielos. (Mt. 8, 11.)
De ah que las comidas de Jess 'descritas por los evangelios tienen algo de sacramental por los gestos que en ellas se ejecutan. Los milagros que las acompaan, la actitud y palabras de Cristo significan el acceso de todos a la comunidad mesinica, y la abundancia paradisaca ofrecida por el buen pastor 5.
4 Cf. J. Danilou, Les repas dans la Bible et leur signification, en LMD 18 (1949), p. 7-33. 5 Recurdese lo dicho ms arriba, p. 248, sobre el rito de la fraccin. Cf. particularmente Y. de Montcheuil, Mlanges, p. 38-40; J. Danilou, art. cit., p. 12-17.
En los relatos de la resurreccin, cuando Cristo se aparece a sus discpulos, come con ellos. Comiendo, en Emas, hace el gesto de la fraccin del pan, gracias al cual le reconocen los dos discpulos (Le. 24, 30). Se manifiesta a los once cuando estn a la mesa (Me. 16, 14; Le. 24, 42). Cuando aparece en la orilla del.lago de Tiberades, les prepara una comida (Jn. 21, 12-14). Comiendo les da las ltimas instrucciones antes de subir a los cielos (Act. 1, 4). La insistencia que pone Pedro en atestiguar su comensalidad con Cristo resucitado (Act. 10, 41) y los autores sagrados en describir estas comidas, da a entender que entraan una significacin. No se trata slo de su valor apologtico. Estas comidas realizan las promesas y ponen de manifiesto que el reino ha empezado ya: No hay como una cadena continua que va desde la ltima cena a la comida mesinica definitiva, pasando por las comidas del resu6 Sobre este punto, cf. J. Danilou, Bible et titurgie, p. 291-294. 7 Ibid., p. 296-299.
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citado que son su prenda, y por las comidas eucarsticas de la comunidad que prolongan estas ltimas? 8 . EL SIGNO ESCATOLGICO DEL VINO La especie eucrstica del vino es la ms significativa de la comida en el reino de Dios, y ello por la palabra misma de Jess: No beber en adelante de) producto de la vid, hasta que haya venido el reino de Dios (Le. 22, 18, y paralelos: Mt. 26, 29; Me. 14, 25). LAS COMIDAS DE LA MARCHA HACIA LA TIERRA PROMETIDA La comida pascual del xodo era considerada ya por el judaismo como figura del reino por venir, como un banquete mesinico 9 . La peregrinacin pascual es considerada entonces como ^continua, desde la salida de Egipto hasta la tierra prometida. Esta perspectiva no es extraa a los libros santos: inaugurada por una pascua, la peregrinacin por el desierto termina por otra pascua, la que se celebra en Canan (Jos. 5, 10-11). Pero hay sobre todo continuidad en las alimentaciones del viaje: entre las dos pascuas, Dios alimenta a su pueblo con el man. Cristo refiere precisamente la eucarista al man, como al alimento del viaje de las promesas y como prenda de la tierra prometida (Jn. 6). Finalmente, la tradicin litrgica antigua quiso acentuar todava el signo escatolgico de la eucarista, ofreciendo a los recin bautizados, despus de su primera comunin, una bebida de leche y miel, es decir, los alimentos de la tierra prometida (cf. supra p. 168 y 184). El simbolismo pascual es tambin aqu el ms fecundo, pues pone de manifiesto que la eucarista es, a par, marcha, camino y llegada, posesin y esperanza. 3. LA EUCARISTA SIGNO DE LA IGLESIA Santo Toms repite, en varias ocasiones, que la eucarista hace a la Iglesia. Siguiendo a los padres, insiste sobr la
Y. de Montcheiril, Mtanges tboloc/icfues, p. 36. J. Danilou, Les repas de \a Bibe et eur signification, en LMD 18 (1949), p. 11-12.
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alegora de los granos de trigo reunidos para formar un solo pan, y de los granos de uva pisados juntos. Es la res sacramenti de la eucarista, porque es la del sacrificio de Cristo sobre la cruz. Al morir Cristo adquiere, al precio de su sangre, a la Iglesia, a quien amara. Ofreci su vida para juntar en la unidad a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn. 11, 52) 10 . Sin embargo, la Iglesia no ser verdaderamente una hasta que el pecado y la muerte sean destruidos, Dios lo sea todo en todos, la caridad sea perfecta y la unin definitiva y sin intermediario. As pues, el ser el misterio eucarstico (res e sacramentum) eficaz de la gracia eucrstica (res sacramenti) es la razn principal por que es escatolgico, anuncio y preparacin del retorno o segundo advenimiento de Cristo y del reino venidero. Pero, por ser presencia e intimidad con Cristo resucitado, por terminarse en una comida, es ya goce anticipado de los bienes celestes.
!0 Lase el art. fundamenta) de A. M. Roguet, en LMD 24 (1950), p. 32-38.
SECCIN IV
LA
GRACIA
EUCARSTICA
(RES SACRAMENTO
Hay una doble gracia eucarstica: la que se deriva de la oblacin misma del sacrificio y la que va unida a la participacin sacramental por la comunin. Las dos estn expresadas de manera distinta por la tradicin litrgica. La una es afirmada ms bien en las oraciones que preceden a la consagracin y los gestos que conciernen al signo; la otra es presentada despus de la consagracin, cuando Dios nos devuelve como don a Cristo que le hemos ofrecido:
Humildemente te suplicamos, oh Dios todopoderoso, mandes llevar estos dones por manos de tu santo ngel a tu sublime altar, ante el acatamiento de tu majestad, a fin de cjue cuantos, por la participacin de este altar, recibiremos el sacrosanto cuerpo y sangre de tu Hijo, seamos colmados de toda bendicin y gracia celestes. (Oracin Supplices,te rogamus.)
Pero toda gracia es compromiso, pues exige respuesta del hombre a Dios. Por eso, al estudiar la gracia eucarstica, nos damos cuenta de las exigencias de la eucarista, siguiendo el mtodo mismo de san Pablo (1 Cor. 10, 16 ss.).
Los frutos del sacrificio
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LOS FRUTOS DEL SACRIFICIO Como quiera que la eucarista hace sacramentalmente presente el sacrificio de la cruz, la misma gracia es siempre ofrecida a la Iglesia. Sin embargo, adquirida una vez para siempre, la gracia del sacrificio seero de Cristo se convierte en nuestra en la medida que la renovacin sacramental nos permite obrar y ofrecer a Cristo. El vnculo ms o menos estrecho que tengamos con la confeccin del signo * determina la certeza ms o menos firme de gozar de los frutos del sacrificio.
1. CRISTO, SACRIFICIO.DE NUESTRAS PRIMICIAS
La eficacia est asegurada por Cristo mismo que obra en l. Sera, pues, menester que estuviera interiormente identificado con Cristo, para que a la parte sacramental que toma en la oblacin del sacrificio, corresponda su parte espiritual. Tal es el sentido de las oraciones del sacerdote al ofertorio o al fin de la misa (apologas). Los fieles que en lo antiguo ofrecan la materia del sacrificio y los que participan hoy da activamente en la misa, experimentan una vacilacin semejante, expresada por la secreta antigua oracin de ofrecimiento y por el canon. Por eso, el fruto de adoracin y alabanza que esperamos de la eucarista y que tan claramente es afirmado por la tradicin 2, slo puede lograrse porque Cristo es tambin ofrecido como vctima de expiacin. Al ofrecer la sangre derramada por los pecados, pedimos eficazmente por nosotros y por toda la Iglesia. Estos dos aspectos no pueden disociarse.
2. DEL SACRIFICIO DE CRISTO AL SACRIFICIO ESPIRITUAL DE LOS CRISTIANOS
La eucarista es nuestra accin de gracias y nuestra adoracin. Sacrificio de alabanza, holocausto perfecto, ella nos permite presentarnos ante el Seor, a pesar de nuestra indignidad, y ofrecerle un don que viene de El. Por eso la Iglesia, en la anfora o canon, desenvuelve las oraciones de accin de gracias, continuando las de Cristo en la cena, y las oraciones de oblacin del mismo Cristo. Basta que se cumpla el signo, para que la Iglesia adore verdaderamente y sea valedera su accin de gracias, y desde ese momento la celebracin eucarstica es un bien para todos. El celebrante, obrando como ministro de la Iglesia por ser ministro de Cristo, basta para esta eficacia, porque la Iglesia, esposa de Cristo, es santa. Mas si se trata del ministro mismo y de los fieles asociados al celebrante, el cumplimiento infalible del sacrificio, la parte tomada en el rito y en las oraciones dejan en la incertidumbre la aceptacin que Dios conceder a su intervencin personal. El sacerdote descubre que es indigno del papel que se le asigna.
1 Esta expresin responde a la latina, empleada por san Ambrosio, conficere sacramentun.
a) Cristo muri sobre la cruz para reconciliar a los hombres con su Padre, para adquirir al precio de su sangre la Iglesia y hacerla santa y sin mcula, y para establecer en la unidad al nuevo pueblo de Dios. El efecto del sacrificio de Cristo, la res sacramenti es cjue a Iglesia sea santa, cjue aparezca el da de la parusa en todo su esplendor. En este momento, Dios ser todo en todos, el cuerpo de Cristo habr alcanzado su plena estatura y la identificacin con Cristo ser tal que no habr necesidad de sacramentos. Esta gracia escatolgica est presente en la eucarista, puesto que es la res del sacrificio. De ah que la eucarista sea realmente el sacramento por excelencia de la Iglesia, ella hace la Iglesia, como hemos dicho ms arriba. As, en la oblacin que ofrece, la Iglesia se ofrece a s misma3. Es ofrecida: Cristo es el que santifica a la Iglesia, sta lo recibe todo de El. Por eso,
2 Cf. J. Juglar, Le sacrifice de louatide, Cerf, Pars 1953. Este efecto de la eucarista est poco recalcado por el concilio de Trento, pues era reconocido por los mismos protestantes. 3 San Agustn, De chtate Dci X, 6; en Obras t. XVI-XVII, BAC, Madrid 21958, p. 643. Cf. Juglar, o. c, p. 153.
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Los frutos del sacrificio
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la Iglesia ofrecida no es la misa, sino el efecto de la misa. Esta oblacin slo es expresada por la liturgia como espera escatolgica:..
Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. (De la Didach.) *
se repite en el interior mismo de la anfora, en que toma el nombre de intercesin y est ligada a la oblacin del sacrificio 6. Sobre esta prctica tradicional funda el concilio de Trento la afirmacin del efecto de satisfaccin e impetracin que hay que reconocer en la eucarista:
Y porque en este divino sacrificio, (fue en la Misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aduel mismo Cristo (fue una sola vez se ofreci El mismo cruentamente en el altar de la cruz (Hebr. 9, 27); ensea el santo Concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio... Por eso, no slo se ofrece legtimamente, conforme a la tradicin de los apstoles, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades de los fieles vivos, sino tambin por los difuntos en Cristo, no purgados todava plenamente. (D. 940.) Si alguno dijere que el sacrificio de la Misa slo es de alabanza y de accin de gracias, o mera conmemoracin del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propiciatorio, o (fue slo aprovecha al ue lo recibe, y due no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema. (D. 950.)
b) El bautismo que nos da ya parte en los efectos del sacrificio de Cristo, nos hace miembros de la Iglesia y, por el mero hecho, capaces de entrar en esta corriente de santidad. Lo que se realiza misteriosamente en nosotros, ha de manifestarse en nuestra carne. Hemos de morir con Cristo y resucitar con El, hemos de vivir en el cielo (Col. 3, 1-3). De ah que se invite al cristiano a ofrecer su cuerpo a Dios como vctima santa, a ofrecer su sacrificio espirituat, que es el cambio de su vida (Rom. 12, 1-2; Hebr. 13, 15; 1 Pedro 2, 5). La gracia a que as corresponde, sigue siendo la del sacrificio de Cristo. Por eso, al ofrecer a Cristo en la misa, el cristiano se apresura a ofrecerse a s mismo. Esta oblacin de s mismo no es la misa, ni una condicin de la misa, sino su fruto; es una gracia:
Rogrnoste, Seor, santifiques propicio estos dones y, recibida la ofrenda de esta vctima espiritual, haz de nosotros una oblacin eterna. (Secreta del lunes de Pentecosts.) 5 3. LA MISA ES OFRECIDA POR LOS VIVOS Y POR LOS DIFUNTOS
La Iglesia ha orado siempre y hecho orar durante la celebracin de la eucarista por intenciones varias: por la jerarqua y por los fieles esparcidos por toda la tierra, por los que rodean el altar, por los que ofrecen los dones, por la paz, por los que nos han precedido con el signo de la fe y duermen el sueo de la paz. La oracin de peticin no se formula solamente en la comunidad al final de la liturgia de la palabra ya vimos cmo la reclamaba el apstol Pablo sino que
Cf. PA p. 86. Esta oracin ha sido adoptada en varias liturgias. Cf. sobre este punto los importantes artculos de B. Capelle en La messe et sa catchse.
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Rechazar esta doctrina equivaldra a condenar las frmulas litrgicas por las que fue siempre expresada. Hasta ah llegaron los protestantes del siglo xvi (D. 942, 953). Otros hechos litrgicos vinieron luego a acentuar el aspecto de suplicacin y peticin atribuido a la celebracin de la eucarista. En oriente, el desarrollo de las letanas diaconales que acompaan a las frmulas de intercesin y, sobre todo, la presentacin de las partculas de pan en el momento de la prthesis con el enunciado de las intenciones de oracin manifestadas por este gesto 7 ; en occidente, la multiplicacin de las misas privadas, el estipendio dado al celebrante, los formularios de misas votivas, respondieron a este mismo cuidado. La eficacia de esta oracin se funda en la identidad sacrificial entre la cruz y la eucarista (concilio de Trento, D. 940). Slo es vlida en la medida en que se enlaza con los bienes escatolgicos adquiridos por el sacrificio de Cristo y en nada atenta al sacrificio de la cruz. Est sometida a la misma eco6 En la misa romana, casi todas las oraciones que preceden a la consagracin y, despus de la consagracin, el memento de difuntos y el Nobis (fuodue. 7 Cf. E. Mencenier, La prire des Eglises de rite byzantin, 25 ed., t. I, p. 223 ss.
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La
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noma: El Seor que llama gratuitamente no quiere salvar al hombre sin el hombre.
4. LAS INTENCIONES DE LAS MISAS
La Iglesia reconoce la legitimidad del contrato por el que un sacerdote se compromete a celebrar la eucarista por la intencin especial de un fiel cristiano, que para ello le entrega una limosna o estipendio (can. 824). Es posible que esta limosna haya sustituido progresivamente las ofrendas de la materia eucarstica. De todos modos, ella expresa el vnculo que el fiel entiende tener con el cumplimiento del signo sacramental, y la conviccin de que ese vnculo es fuente de una gracia propia (los telogos lo llaman fruto especial). Estas intenciones estn sujetas a las mismas condiciones y amenazadas de los mismos abusos que la oracin en general. Llevando a cabo un esfuerzo educativo que le obligue sobrepasar el horizonte limitado y siempre un poco carnal de sus preocupaciones, el cristiano descubrir mejor el sentido del sacrificio de Cristo y sus efectos de gracia, y entonces buscar, hacer suyas las intenciones mismas del Seor y de la Iglesia 8. La pesadez terrestre del estipendio est ligada a la condicin sacramental.
II
LA COMUNIN EUCARSTICA
1. LA COMUNIN, PARTICIPACIN EN EL SACRIFICIO
a) En diversos momentos hemos subrayado el lugar que ocupa la comunin dentro del sacrificio eucarstico. Ello equivale a decir qu grave error pedaggico y espiritual se cometera de mirar la comunin fuera o independientemente de su vnculo con el sacrificio. Es una comida sacrificial: la manducacin de la vctima ofrecida, tal como lo prescriban los ritos figurativos de la ley. Es la comida pascual: el cordero degollado, cuya sangre seala las puertas es comido en familia. En la comunin no solamente recibimos a Cristo, sino a Cristo muerto y resucitado, la vctima ofrecida y aceptada. La comunin es comunin en la vctima del sacrificio. Su funcin esencial es unirnos activamente a esta vctima e introducirnos as en el movimiento del sacrificio 1 . b) De ah que la comunin fuera de la misa slo puede justificarse por un motivo razonable. Po XII insisti en que el pueblo se acerque a la sagrada mesa despus de la comunin del sacerdote y hasta recomend que se d a los fieles hostias consagradas en la misma misa a que asisten 2. El Di'rectore... fustiga severamente los abusos que an pudieran existir (nms. 113-118). No era efectivamente raro en ciertas regiones y hasta en ciertas comunidades negar la comunin durante la celebracin y que se obligara a los fieles a comulgar solamente antes o despus de la misa. c) Pero, aun recibida fuera de la misa, la comunin eucarstica es siempre comunin en el sacrificio. Los efectos que
Cf. H. Fret, La messe et sa catcbcse, p. 208.
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Y. de Montcheuil, Manges tbologiclues, p. 56; cf. infra, p. 305-306. Ene. Mediator Dei nm. 148; cf. nm. 146.
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La comunin eucarstica La eucarista
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se esperan de ella son los de la redencin. No hay ms que una gracia eucarstica3. Cuando los fieles de la antigedad comulgaban privadamente en sus casas entre semana, se acordaban que haban recibido el pan consagrado durante la eucarista en que haban tomado parte, ellos u otros miembros de su familia. Hoy da, para que este vnculo permanezca sensible, la Iglesia exige que la reserva eucarstica se guarde en un altar. Ello vale tanto como decir que la comunin fuera de la misa plantea un problema de pedagoga de la fe.
2. QUIEN PUEDE COMULGAR?
a) Estn pblicamente excluidos d la comunin eucarstica : Los no bautizados, pues el bautismo es la puerta de los sacramentos. Tradicionalmente, los catecmenos eran despedidos de la sinaxis antes de la liturgia eucarstica. Los bautizados que no estn en comunin con la Iglesia. En todo tiempo efectivamente la eucarista ha aparecido como la manifestacin del vnculo entre los fieles y la Iglesia. Comprobar que un cristiano no haba cesado nunca de recibir la eucarista, era aportar la prueba de que haba permanecido en comunin con la Iglesia 4. Excomulgar es exclusin de la comunidad eclesistica y, por ende, de la comunin. Los pecadores pblicos (el caso ms dolorosamente frecuente es el de los divorciados vueltos a casar, can. 2.356). b) Son apartados de la comunin eucarstica en la Iglesia latina: Los nios pequeos que no han llegado al uso de razn o no estn an debidamente preparados, pero esto fuera" del peligro de muerte. Los dementes, que no han tenido nunca uso de razn. Slo la consideracin de la reverencia debida a la eucarista puede hacer vacilar en dar el sacramento a otras categoras de enfermos mentales.
3 Cf. P. Bayart, La tnesse et sa catcbse, p. 203; cf. ene. Mediator Dei, nm. 142-146. 4 Vase, por ejemplo, el texto de Dionisio, obispo de Alejandra, siglo ni, en Eusebio, Historiae Eccesiasticae, 1. 7, c. 9, PG 20, 654-655.
c) Deben abstenerse ellos mismos de recibir la comunin los fieles que tengan conciencia de pecado mortal, no sometido an al poder de las llaves por la confesin sacramental (can. 856). Ntese que no basta haber recuperado el estado de gracia por la contricin perfecta. Siendo la comunin, como acabamos de decir, el acto de unin a la Iglesia, es ley misma de este sacramento (y no un simple precepto), que vaya precedido del perdn de la Iglesia respecto a las culpas en que es menester recurrir a ella (c. D. 880, 893). Es verdad que la eucarista es el sacrificio redentor, la sangre derramada por la remisin de los pecados; pero la participacin en la eucarista ha de seguir, no preceder a la remisin de los pecados, segn la severa advertencia de san Pablo a los corintios: Todo el que comiere el pan o bebiere el vino del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor. Examnese, pues, cada uno a s mismo... Porque el que come y bebe,- su propia condenacin se come y bebe, si no discierne el cuerpo del Seor (1 Cor. 11, 27-29). Las liturgias orientales inician el servicio de la comunin por una advertencia solemne: Lo santo -a los santos. d) La Iglesia insiste sobre la recta intencin que ha de tener el cristiano al acercarse a la comunin. Acto comunitario, el banquete eucarstico es tambin el acto que ms profundamente compromete la persona del creyente, por tratarse de un misterio de fe y amor. Ha de evitarse sobre todo que el creyente sea llevado a la sagrada mesa por una especie de presin social o por motivos ajenos a la fe. e) La disciplina actual prohibe comulgar ms de una vez al da, fuera del caso en que, habiendo comulgado por la maana, el cristiano se hallara de pronto en peligro de muerte y pidiera la comunin por vitico (can. 857). /) Una larga tradicin prescribe al que comulga guardar cierto tiempo de ayuno. Este ayuno, llamado eucarstico, ha sido objeto de nueva legislacin en nuestra poca por el motu proprio de Po XII Sacram communionem de 19 de marzo de 1957. Actualmente, el ayuno eucarstico consiste para los sanos en abstenerse durante tres horas de todo alimento slido y de bebidas alcohlicas (vino, cerveza, sidra, licores, etc.) y
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durante una hora de bebidas no alcohlicas. Estos plazos han de contarse hasta el momento de comulgar, tratndose de los fieles, y de comenzar la misa para los sacerdotes. El agua natural, mineral, tratada por las redes urbanas de distribucin y hasta gasificada, no rompe el ayuno eucarstico. Los enfermos, aun sin guardar cama, no estn obligados a observar el plazo de una hora para las bebidas no alcohlicas. Tampoco les obliga el plazo de tres horas para las medicinas en el sentido estricto y farmacutico del trmino, aun cuando se tratara de medicinas slidas y alcoholizadas. 3. LA GRACIA DE LA COMUNIN Los padres y los telogos hacen notar hasta qu punto es la gracia de la comunin a par personal y comunitaria: es intimidad incomunicable y enraizamiento en el pueblo de Dios. Es la misma paradoja de la economa de la salud, y hay que vigilar para que, ni en la vida espiritual ni en la pedagoga se olvide uno de los aspectos en provecho del otro. Ambos estn afirmados por el concilio de Trento (D. 875). LA INTIMIDAD CON CRISTO Los padres de la Iglesia, fundndose en la liturgia de su tiempo, proponen al que recibe la comunin que cante el salmo 33: Gustad y ved qu suave es el Seor 5 . Comentan igualmente el Cantar de los cantares, del que toman las imgenes y expresiones del amor de intimidad 6 . No les espanta el tema de las bodas y de la unin nupcial; pues, en la eucarista, ven realizado el misterio, del que era mero anuncio el relato de Cana, y aplican a la comunin la parbola del convite de bodas (Mt. 22, 3): escatolgico y comunitario, este tema expresa tambin la intimidad y la alegra 7 . La intimidad, por lo dems, fue tema de Jess mismo en la catequesis del pan de vida-, El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l (Jn. 6, 56). La alegra eucarstica est simbolizada sealadamente por
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la especie del vino: El vino alegra el corazn del hombre (Ps. 103, 15). Qu vida tiene, a quien se le quita el vino? El vino fue creado,. desde el principio, para la alegra, no para la embriaguez (Eccli. 31, 33 ss.). A quien pudiera inquietarse de que el vino produce tambin la embriaguez, los padres l explican en seguida que la eucarista produce en el alma fiel una embriaguez, pero una embriaguez sobria-.
Pero \a embriaguez cjue produce el cliz de la sangre del Seor no es como la embriaguez del vino profano, y us, al decir el Espritu Santo en el salmo-. Tu cliz cfue embriaga* (Ps. 22, 6), aadi cjue es sobremanera excelente, es decir (fue el cliz del Seor embriaga de manera (fue nos hace sobrios, levanta las almas a la espiritual sabidura de manera (fue nos despertamos del sabor profano a la inteligencia de Dios, y a la manera cjue con este vino comn la mente se desata y el alma se relaja y se expele toda tristeza, as al beber la sangre del Seor y el cliz de la salud, se expele la memoria del hombre viejo y se olvida la antigua conducta profana y el pecho triste y dolido cjue antes se senta oprimido por los pecados cjue lo abogaban, se resuelve en la alegra del perdn divino.
Esta pgina de san Cipriano 8 es uno de los textos clsicos de la literatura patrstica, y expresa ya el principio que se hallar en todas las catequesis: la comunin eucarstica es la iniciacin y escuela de la vida mstica 9 . LA IDENTIFICACIN CON CRISTO VICTIMA Si el vino es sobre todo signo de alegra, el pan es el alimento.que da fuerza (Ps. 103, 15; Gen. 18, 5). El sustenta y desarrolla la vida, al ser asimilado por el organismo y renovar as su sustancia. La eucarista obra ciertamente como alimento produciendo lo que significa: El que me comiere vivir por m. Si no comiereis la carne del Hijo del hombre y no bebiereis su sangre, no tendris vida en vosotros... Mi carne es verdadera comida (Jn. 6, 57; 56, 55). Pero en vez de ser asimilada por nosotros, nos asimila ella a Cristo:
Manjar soy de grandes: crece y me comers. Ni t me mudars en U como al manjar de tu carne, sino t te mudars en m. (San Agustn, Confesiones 7, 10, en Obras, BAC, Madrid 21951, p. 339.) 8 Epist. 63, 11, TEP t. I, nm. 220. 9 J. Danilou, Bible et liturgie, p. 248-251, 275-276; 3, q. 79, a. 1, ad 2.
J. Danilou, La messe et sa catchse, p. 48. J. Danilou, Bible et liturgie, p. 274-278. 7 Ibid., o. 291-299.
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La comunin eucarstica para due se lo coma y no se muera... El due comiere este pan, vivir para siempre... El cjue come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo lo resucitar el da postrero... He adu el pan bajado del cielo: no como lo comieron vuestros padres y murieron: el (fue comiere este pan, vivir para siempre. (Jn. 6, 49-58.)
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La participacin en el cuerpo y en la sanare de Cristo no otra cosa produce sino hacernos pasar a lo cjue recibimos, y hacernos llevar en nuestro espritu y en nuestra carne a Aquel en duien y con cjuien hemos muerto, hemos sido sepultados y hemos resucitado. (San Len, Sermn 63, 7, TEP t. II, nm. 853.)
Ntese, segn esta frmula de san Len, que somos llevados a la pascua de Cristo, pues recibimos la vctima del sacrificio, pero la vctima resucitada. He ah tambin un punto que es subrayado por la catequesis patrstica.
Por los santos sacrificios de la mesa de Cristo, aprendemos a ofrecer a Dios, por medio del sumo sacerdote, durante toda- nuestra vida, las vctimas incruentas y espirituales que le son aceptas. (Eusebio, Demostracin evanglica 1, 10, TEP t. I, nm. 268.) A la manera due recibimos el nacimiento por el bautismo en la muerte de Cristo, as recibimos tambin el alimento sacramental en su muerte. As lo atestigua san Pablo cuando escribe (fue .cuantas veces comiremos este pan y bebiremos este vino, anunciaremos la muerte del Seor. As nos da a entender c\ue, en nuestra comunin y participacin del sacramento, hacemos memoria de nuestro Seor, cuya resurreccin e inmortalidad recibimos. (Teodoro de Mopsuesta, Hom. 15, 6, TEP t. II, nm. 144.) LAS ARRAS DE LA RESURRECCIN
Por ser este pan el cuerpo de Cristo resucitado, constituye las arras o prenda de nuestra resurreccin: al asimilarnos a Cristo glorioso, deposita en nosotros el germen de nuestra propia gloria (comprese con 1 Cor. 15, 1-18).
Cual es, pues, este remedio? No otro sino acjuel cuerpo cjue se mostr superior a la muerte y fue para nosotros comienzo de la vida. Porcjue a la manera due un poco de levadura, como dice el apstol (1 Cor. 5, 6), se asimila a toda la masa, as este cuerpo, inmortalizado por Dios, unido con nuestro cuerpo, lo cambia y transforma todo entero en s mismo. (Gregorio de Nisa, Discurso catecjutico 37, 3, TEP t. I, nm. 645. H Lo cjue el hombre busca en la comida y bebida, cue es extinguir su sed y su hambre, slo lo encuentra verdaderamente en esta comida y bebida cjue lo hace inmortal e incorruptible en la sociedad de los santos. (San Agustn, Tract. in oh. 26, 17, TEP t. II, nm. 234.)
Cristo ha querido que la eucarista sea la prenda de nuestra gloria futura y de nuestra bienaventuranza eterna. Esta frmula del concilio de Trento (D. 875) resume bien la enseanza del evangelio y de la tradicin. La comparacin que Jess hace entre el pan qu El dar y el man del desierto, tiene efectivamente doble significacin. Como el man, este pan viene del cielo 10 ; pero es tambin el pregusto de la tierra prometida y el alimento que da fuerza para llegar a ella. Y an es mucho ms: es la causa misma de la inmortalidad y prenda de la resurreccin.
Vuestros padres comieron el man en el desierto y murieron, ste es el pan cjue baja del cielo
10 Atindase a conservar su verdadero sentido a las expresiones pan del cielo y, sobre todo, pan de los ngeles. Una literatura demasiado sentimental y, sobre todo, la estampera tienden a desconocer que estos trminos bblicos se refieren al man (Ps. 77, 23-25; 104, 40; Sap. 16, 20 s.) y slo son aplicables a la eucarista por su intermedio. Cf. A. M. Roguet, les -peu-prs de la prdication eucharistidue, en LMD 11 (1947), p. 189-190.
Este carcter de la eucarista hace de ella el vitico, tan necesario para el moribundo. A ejemplo de Elias que, gracias al pan cocido bajo la ceniza que hall a su lado, se repuso de su desfallecimiento y, sostenido por aquella comida, anduvo durante cuarenta das y cuarenta noches hasta el monte de Dios, el Horeb (3 Re. 19, 4-8), el cristiano que afronta la ltima etapa de su viaje halla fuerza y seguridad en la eucarista. Esta ltima comunin reviste solemnidad particularsima; una urgencia especial tambin, pues es objeto de un mandamiento divino. Es la prenda suprema de la salud, hasta el punto que la ms bella muerte para el cristiano es entregar su alma a Dios despus de haber recibido el vitico12.
1* Este aspecto est particularmente notado por los padres griegos. 12 Hemos tratado con detalle este punto en LMD 44 (1955), p. 13-20.
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La comunin eucarstica GRACIA DE UNION ECLESISTICA Y DE CARIDAD FRATERNA
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EFECTOS CORPORALES DE LA EUCARISTA
La oracin litrgica ha afirmado siempre que, desde ahora y antes de la resurreccin, cuyo germen es, la eucarista lleva consigo una gracia aun para el cuerpo:
Sea, Seor, para nosotros este celeste misterio reparacin del alma y del cuerpo... (Poscomunin del domingo 82 despus de Pentecosts.) 13 Rogrnoste, Seor, purifiques y renueves benigno nuestras almas pot tus celestes sacramentos, y as logremos, aun para nuestros cuerpos, auxilio en lo presente y por venir. (Poscomunin del domingo 15 despus de Pentecosts.) 14 La comunin de tu cuerpo, Seor Jesucristo cfue yo, indigno me atrevo a recibir... srvame, por tu piedad, para defensa de alma y cuerpo y para medicina saludable. (Oracin Perceptio del ordinario de la misa.)
Santo Toms explica que si el cuerpo del hombre no es sujeto inmediato de la gracia, no por eso dejan de refluir los efectos de la gracia del alma al cuerpo, como quiera que en la vida presente nuestros miembros, en expresin de san Pablo, son armas de la justicia de Dios (Rom. 6, 13), y, en la vida futura, nuestros cuerpos participarn de la gloria del alma y de su inmortalidad 15. Santa Teresa de Jess, fundada en su propia experiencia, va ms lejos: Pensis que no es mantenimiento aun para estos cuerpos este santsimo manjar, y gran medicina aun para los males corporales? Yo s que lo es, y conozco una persona de grandes enfermedades que, estando muchas veces con graves dolores, como con la mano se le quitaban y quedaba buena del todo... Y no suele Su Majestad pagar mal la posada, si le hacen buen hospedaje16.
El cuerpo de Cristo en la eucarista es signo del cuerpo mstico17. La sangre de Cristo fue derramada para pagar el precio de la Iglesia y congregar a los hijos de Dios que estaban dispersos. Signo del trmino escatolgico, la eucarista trae a cada uno de los participantes la gracia que apresura el advenimiento de ese trmino: una unin ms estrecha con la Iglesia y un don de caridad fraternal. A par: signo de unidad, pues se la recibe de la Iglesia, en un banquete familiar en que participan del mismo pan; gracia de unidad, por ser comunin es el sacrificio por el que Cristo fund la Iglesia; exigencia de unidad, porque hemos de mostrar en nuestras vidas el misterio en que hemos tomado parte. Estos diversos aspectos se enlazan mutuamente y son aclarados alternativamente por los gestos y textos litrgicos, por las enseanzas de san Pablo y de los padres y los estudios de los telogos. La liturgia ha exigido generalmente que no haya ms que un cliz sobre el altar, sea cual fuere el nmero de participantes, y ha dado a veces un gran relieve al gesto de la fraccin, concedindole el sentido que subraya san Pablo en la carta a los corintios (1 Cor. 10, 16-17), citada ya anteriormente (Sec. II, p. 248). Las oraciones recalcan el tema de la unidad 18, y lo mismo el canto de comunin de los ritos orientales: No hay ms que un solo santo, un solo Seor, Jesucristo... En los padres, a partir de san Ignacio de Antioqua y como prolongacin de las enseanzas de san Pablo, la eucarista es por excelencia el signo de la Iglesia y el vnculo de la caridad. La doctrina alcanza su mayor desenvolvimiento con san Cirilo de Alejandra y san Agustn. Por los textos de san Agustn se la encuentra en los telogos de la edad media, los cuales precisan que la res sacramenii de la eucarista es la unidad del cuerpo mstico 19 y la caridad 20.
1 7 Empleada por el concilio de Trento (D. 875), esta expresin condensa una' rica tradicin explorada minuciosamente por H. de Lubac, Corpus mysticum, Aubier, Pars 1944. 18 Por ejemplo, la oracin Domine lesu Christe del ordinario de la misa, la poscomunin del da de pascua, etc. 19 3, q. 73, a. 1-2. 20 Para con el Seor, primeramente; y esta caridad borra los pecados veniales: q. 79, a. 4.
13 Cf. L. Brou, les oraisons des dimancbes aprs la Pentecte, en Paroisse et liturgie 31 (1949), p. 226 ss. " Cf. ibid. 32 (1950), p. 335 s. 15 3, q. 79, a. 1, ad 3; cf. q. 74, a. 1. i6 Camino de perfeccin, c. 34, en Obras completas, t. II, BAC, Madrid 1954, p. 255.
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En este sacramento, como en los otros, lo (fue constituye el sacramento mismo es el signo del efecto cjue produce. Ahora bien, el sacramento de la eucarista produce dos efectos: el primero, unirnos a Jesucristo, cuyo cuerpo contiene a par (fue lo significa, el.segundo, unirnos a si* cuerpo mstico, (jue significa sin contenerlo, y cjue es la sociedad de los santos. (3, q. 80, a. 4.)
Pero los telogos aaden otra distincin entre la recepcin efectiva, que no es de suyo necesaria para la salud, y el deseo de la eucarista que es indispensable, pero se halla suficientemente expresado por el bautismo23. b) Sin embargo, aade santo Toms (3, q. 80, a. 11), este deseo del sacramento sera ilusorio si no se cumpliera al tener ocasin. Sigese, pues, evidentemente que cada uno tiene obligacin de recibirlo, no slo en virtud del mandamiento de la Iglesia, sino tambin por mandato mismo de Jesucristo. De ah que la comunin en la hora de .la muerte es de mandato divino 24. c) Ante la rareza de las comuniones en la edad media, la Iglesia hubo de prescribir bajo precepto grave que todo cristiano, llegado a la edad de discrecin, ha de recibir la eucarista por lo menos una vez al ao, por pascua (concilio de Letrn; D. 437; CIC, can. 859). ) Pero se trata de un mnimum, sin el cual no se manifiesta ya el vnculo con la Iglesia y ms abajo del cual no hay posibilidad de vida espiritual alguna. Los papas del siglo actual prohiben que se lo tome por norma. A partir de la audaz iniciativa de san Po X, la jerarqua no ha cesado de exhortar a la comunin frecuente y aun diaria, como quiera que la comunin no ha de ser considerada como recompensa de los perfectos, sino como alimento de los dbiles. Y con el fin de favorecer ms an la prctica de la comunin, Po XII modific la lev secular del ayuno en su constitucin Christus Dominus de 1953 y, sobre todo, en el motu propio de 1957 (cf. supra, p. 303). e) Parece poco indicado, desde el punto de vista de una sana pedagoga, hablar de comunin espiritual, aun cuando la expresin es clsica25. Un sacramento slo puede recibirse realmente. El deseo de un sacramento slo tiene valor si llega a recibirse, a no ser que se tropiece con una dificultad invencible.
23 3, q. 73, a. 3; cf. M. de la Taille, o.c, elucid. 49, p. 587-617. 24 Concilio de Niza, D. 57; cf. L. Beauduin, en LMD 15 (1948), p. 117-134. 25 Se halla en la ene. Mediator Dei, nm. 143, pero en un contexto que evita todo equvoco.
Tan tradicional como es en la literatura teolgica, este tema o aspecto de la eucarista ha quedado un poco descuidado en los libros de devocin y en la pedagoga. Rehabilitado felizmente hoy da 2, ha de permanecer en la justa lnea resumida por la frmula de santo Toms que acabamos de copiar. El realismo de la presencia real y del sacrificio de Cristo es e! que nos hace conjargar en la unidad de la Iglesia y gozar de la gracia de la caridad. Todo mtodo que lo esfumara o lo hiciera olvidar sera condenable..
4. NECESIDAD DE LA EUCARISTA
a) La prctica de la Iglesia latina que, desde la edad media, apart a los nios de la comunin hasta llegar al uso de la razn, es prueba de que la eucarista no es necesaria para la salud de la misma forma que el bautismo. As lo defini el concilio de Trento (D. 933, 937). Esta afirmacin, garantizada por la infalibilidad de la Iglesia, ha de conciliarse, sin embargo, con la enseanza de Jesucristo en Juan 6, 5: Si no comiereis la carne del Hijo del hombre y no bebiereis su sangre, no tendris vida en vosotros. San Beda, en una poca en que, sin embargo, se comulgaba a los prvulos, distingua ya entre la res sacramenti de la eucarista, es decir, la unin con Cristo y la Iglesia, que es indispensable para la salvacin, y la recepcin del sacramento mismo que puede faltar sin que se comprometa la salud eterna 22.
Los principales estudios que citar son los de M. de la Taille, Mysterium Fidei, elucid. 37, p. 491-498; H. M. Fret, La messe rassemblement de la communaut, en La Messe et sa catbcbse, p. 205-283 (sobre todo la admirable p. 275); A. M. Roguet, L'unit du corps mysticjue dans la cbarit, res sacramenti de l'eucbaristie, en LMD 24 (1950), p. 20-45. 22 En Graciano, Decret. de consecr., dist. 2, c. 36. Se trata acaso de una cita de san Agustn.
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5. CORRESPONDENCIA AL DON DIVINO LA ORACIN DE ACCIN DE GRACIAS
A la intimidad ofrecida, el fiel responder con un ensayo de oracin personal, ya despus de la comunin. El celebrante dice en nombre de todos la poscomunin, en que recoge e interpreta las oraciones de toda la comunidad, segn la misma alternancia entre oracin del pueblo y oracin del celebrante que verifican los otros momentos de la liturgia. Igualmente, despus de la despedida, los fieles a quienes les sea posible, prolongarn el cara a cara con el Seor, como hemos dicho ms arriba (p. 250). Este ser el punto de partida de una vida interior autntica26.
EL COMPROMISO DE CARIDAD
EPILOGO
Es menester que la corriente de caridad con que la misa y la comunin han enriquecido a los miembros de la comunidad cristiana, pasea sus vidas de miembros de la ciudad humana y por ellos alcance y penetre esta comunidad27. Las poscomuniones de la misa romana invitan a menudo a este esfuerzo de la vida cotidiana, que impone la eucarista:
Infndenos, Seor, el Espritu de tu caridad, y as, a Quienes has saciado con tos sacramentos pascuales, ios hagas por tu piedad concordes. (Poscomunin del domingo de pascua.) ... Que la recepcin de tu venerable sacramento nos transforme en criaturas nuevas. (Poscomunin del mircoles de pascua.)
1. En diversos momentos hemos subrayado la importancia del tema de pascua para la inteligencia del misterio eucarstico. Si es cierto que no agota toda su riqueza, por lo menos es el nico que permite comprender su unidad. Ahora bien, la eucarista ha de mirarse en su conjunto como memorial de la pasin de Cristo, presencia actual entre nosotros del Seor resucitado, anuncio y prenda de la parusa que aguardamos, sacrificio y convite, encuentro ntimo con el Seor y acto soberanamente comunitario. Todos estos aspectos simultneos son los del misterio pascual. Rehaciendo el camino del Antiguo Testamento, llegamos al pleno conocimiento de las realidades del Nuevo. 2. Mas el misterio eucarstico, vivido y contemplado, es, por su misma unidad, principio de unidad para la vida del cristiano. El le dar la sabidura capaz de conciliar las paradojas de la economa de la salud. Acto soberanamente desinteresado y dirigido a Dios en la adoracin y accin de gracias, es, sin embargo, propiciacin de nuestras culpas, intercesin por todas nuestras necesidades y don de Dios a los hombres. Lo que se ha realizado ya en Cristo, nuestra cabeza, lo esperamos nosotros y es obra que no se cumple sin nosotros. Unin con Cristo, el sacramento es igualmente unin con la Iglesia. El estudio de la eucarista es difcil para el telogo, porque su mtodo exige anlisis, enumeracin, clasificaciones y definiciones. En tanto que el fiel, que se deja guiar por la oracin y la accin de la liturgia, descubre, por la eucarista, las insondables riquezas de Cristo... la anchura y largura, la alteza y profundidad... y aquel amor de Cristo que sobrepuja todo conocimiento (Ef. 3, 8, 18-19).
Cf. sobre ese punto M. V. Bernadot, De la eucarista a la Trinidad, Gili, 2Barcelona 1958; cf. tambin ene. Mediator Dei, nm. 151. 7 Mons. L. Terrier, Aprs Vassemble, en LMD 40 (1954), p. 116 (lase todo el articulo).
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PARTE V
LA
PENITENCIA
BIBLIOGRAFA Concilio de Trento, sesin 14 (25 febrero 1551). Santo Toms, Suma Teolgica 3, q. 84-SupI. 28; edicin bilinge, BAC, Madrid 1957, t. XIV. J. de Baciocchi, La vida sacramentara de la Iglesia, p. 93-112. Mellet-Henry, Iniciacin teolgica, t. III, p. 483-537. A. M. Roguet, Los sacramentos signos de vida, Estela, Barcelona 1961, p. 103-123. C. Marmin, Jesucristo vida del alma, ELE, Barcelona 1.948, p. 199-244. Jesucristo, ideal del monje, ELE, Barcelona 1956, p. 183-209. P. Anciaux, Le sacrement de la pnitence, Nauwelaerts, Lovaina 1957. P. Galtier, Le pech et la pnitence, Bloud et Gay, Pars. J. Guillet, Thmes biblic/ues, Aubier, Pars 1951, p. 94-129. L. Rtif, Catchisme et mission ouvrire, Cerf, Pars 1950, p. 273-287. La pnitence dans la liturgie, Sesin del Centro de Pastoral Litrgica en Versalles, en LMD 55-56 (1958). L'Eglise et le pcheur, cuadernos de la Vie Spirituelle, Cerf, Pars 2 1948. L'Eglise ducatrice des consciences par le sacrement de pnitence, Congreso de Nancy, Fleurus, Pars 1952. sL'Union, enero-febrero 1957, p. 64-68: excelente bibliografa. Textos patrsticos Tertuliano, De poenitentia, ML 1, 1223-1248. San Agustn, Sermn 352, ML 38, 1549-1560. Sermn 351, ML 38, 1535-1549 (no es autntico).
i. Cuando despus de estudiar los elementos comunes a todos los sacramentos, se examina individualmente cada uno de los signos sagrados, las diferencias cue los separan aparecen mayores cue las semejanzas, basta tal punto tiene cada uno fisonoma y originalidad propias. As, el sacramento de la penitencia presenta de golpe la particularidad de (\ue se le d el nombre de una virtud: la virtud de la penitencia, cuya predicacin fue uno de los temas mayores de todo el Antiguo Testamento. Cmo esta virtud necesaria a todo hombre aun antes de Cristo, segn lo nota el concilio de Trento (D. 894) puede ser especficamente cristiana? Cmo sobre todo puede ser tan caracterstica de un sacramento c\ue sirva para designarlo, cuando los sacramentos son un don gratuito de Dios al hombre, actos de Cristo cjue previenen todo esfuerzo humano? 2. Otra nota particular del estudio del sacramento de la penitencia es el desenvolvimiento importantsimo de la conciencia cristiana (fue aefu se atestigua. Esta conciencia se afina y se exterioriza con los siglos, a par oue la prctica del sacramento se intensifica y determina un conocimiento ms profundo de las riquezas del perdn divino. Una visin de fe atribuye este desenvolvimiento al Espritu Santo cjue est presente en su Iglesia, mientras el historiador, dejado a las solas luces de su crtica, se sorprende de tan numerosos cambios en la disciplina y en los ritos y se sentir tentado alternativamente a minimizarlos o exagerarlos, y la dificultad de sus investigaciones se acrecer por el hecho de cjue la documentacin de la poca de los padres es muy intermitente.
LAS PEDAGOGAS DIVINAS DE LA PENITENCIA

El progresivo descubrimiento de la penitencia que el Seor hizo cumplir a su pueblo en el Antiguo Testamento se agrupa en torno a tres palabras maestras: el pecado, la misericordia, la conversin o penitencia.
1. EL DESCUBRIMIENTO DEL PECADO Mas Ccfuin en sus deslices para mientes? De los <fue no conozco limpame. (Ps. 18, 13.)
La Biblia no sigue el mismo camino que los filsofos en la educacin de la conciencia, porque no es fruto de la razn humana que busca, sino de la revelacin de Dios que habla EL DESCUBRIMIENTO DE DIOS ES LA SOLA CONDICIN DE UN AUTENTICO DESCUBRIMIENTO DEL PECADO Cuando san Pedro, en su barca que haba acogido a Jess, es testigo de la pesca milagrosa, el brusco descubrimiento que hace de Cristo le obliga a e.vclamar: Aprtate de m, Seor, porque soy un hombre pecador (Le. 5, 8). La luz de la gloria de Dios que ha entrevisto en el esplendor del milagro, hace resaltar por contraste la miseria de su pobre vida. Su grito, casi instintivo, es la rplica fiel que la experiencia 'de todos los videntes del Antiguo Testamento. Isaas, por ejemplo, asistiendo a la teofana de Yahv tres veces santo, se lamentaba: Ay de m! Perdido soy, pues siendo un hombre de impuros labios y habitando en medio de un pueblo de labios impuros he visto con mis ojos al rey, seor de los ejrcitos (Is. 6, 5).
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Pedagogas divinas de \a penitencia Mientras yo me callaba, los buesos se me fueron consumiendo, entre et gemir sin tregua. Pues noche y da pesaba sobre m tu mano dura y mi vigor se consuma, como entre ardores del esto. Te he confesado mi pecado, no te escond mi culpa. Dije-. Confesar al Seor mi falta, y t me has remitido mi culpa y mi pecado. (Ps. 31.)
32!
Y es as que el pecado slo se define con relacin a Dios 1 . El pecado es, ciertamente, degradacin del hombre, prdida de la integridad, causa de vergenza, de dolor y de muerte (Gen. 3), pefo no es ste el aspecto sobre que insiste la Biblia. Slo delante de Dios puede hablarse del pecado. Es una culpa contra El. De un cabo a otro del Antiguo Testamento, resuena el mismo grito de confusin de los culpables: He pecado contra Dios. He aqu algunos ejemplos. El Faran: Esta vez he pecado. Yahv es justo y yo y mi pueblo impos (Ex. 9, 27). He pecado contra Yahv vuestro Dios y contra vosotros (Ex. 10, 16). Acn: Es cierto, yo soy el que he pecado contra Yahv, Dios de Israel (Jos. 7, 20). David: He pecado contra Yahv (2 Sam. 12, 13). Y, sobre todo, Sin en la profeca d Miqueas: Tendr que soportar la ira de Yahv, porque he pecado contra El (Miq. 7, 9). El salmo 50: Pequ contra ti solo / e hice lo que es malo en tu presencia. El salmo de Isaas: Hemos pecado mucho en tu presencia (Ts. 59, 12). Delante de ti, en tu presencia: es sentirse en presencia del interlocutor divino, presencia que no nos deja escapatoria posible (Ps. 138, ntegro), presencia no de un juez que acecha para sorprender al delincuente, sino de un padre que ama y se duele. Padre, he pecado contra el cielo y contra ti, dir muy exactamente el hijo prdigo de la parbola (Le. 15, 18). El Dios ante el que se ha pecado, es el Dios que se ha revelado, el que ha llamado a Israel, el que ha hecho alianza con l, el que vive en medio de su pueblo familiarmente, como se paseaba en el jardn del Edn. Por eso el pecado es una rebelda (Ex. 23, 21), ms an: un adulterio, una prostitucin, que viene a destruir y pervertir un amor que slo puede expresarse con los trminos del amor conyugal:
... Porgue vo quebrantar su corazn prostituido, c\ut se apart de mi, y sus ojos c/ue fornicaron tras tos dolos. (Ez. 6, 9.) 2
Es muy importante poner de relieve l carcter de este paso que lo hace tan diferente de la introspeccin, o de un juicio filosfico y, con ms razn, de un complejo de culpabilidad. Los maestros espirituales han puesto constantemente su atencin en ello 3 , y la pedagoga ha de estar alerta desde el primer despertar del sentimiento religioso. Slo puede hablarse de pecado en el sentido bblico del trmino, delante de Dios que se ha revelado, de Dios que ama y cuya faz se ha contemplado. Slo puede incluso hablarse del pecado a Dios, porque slo El lo perdona.
INTERIORIZACIN DE LA NOCIN DE PECADO
El pecado no ha de confesarse a s mismo sino a Dios:

1 La idea del pecado es como el reverso de la idea de Dios. A. Gelin: les idees maitresses de VAncien Testament, Cerf, Pars 1948, p. 66. 2 Vase el desenvolvimiento de estos temas en J, Guillet, Tbmes biblicfues, Aubier, p. 99, sobre todo nm. 36; y L. Bouyer, La Bible et VEvangile, Cerf, p. 67.
Tomando a los hombres en un estado muy rudimentario de la conciencia moral, la revelacin divina los va conduciendo paso a paso hacia el descubrimiento de la responsabilidad personal y del verdadero teatro del combate interior. En sus orgenes, la legislacin mosaica presenta todo un cdigo de impurezas de las que es posible lavarse por expiaciones legales. De esta concepcin grosera el pueblo de Israel es pronto encaminado hacia la nocin de culpa, efue radica en el corazn y en la intencin aun antes de traducirse en hecho: No codiciars la casa de tu prjimo, ni la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno: nada de cuanto le pertenece (Ex. 20, 17). Despus del desvo operado por el farisesmo, Jess tendr que enderezar el sentido del pecado dndole profundidad defini3 En particular san Ignacio de Loyola, Ejercicios, primera semana, primer ejercicio; C. Marmion: Jesucristo vida del alma, parte 25, c. 3: La muerte para el pecado, p. 179-224.
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tiva: Mt. 5, 27-28. La ley queda abolida con todas las prescripciones rituales de pureza. Lo que puede manchar al hombre es lo que sale de su corazn, no lo que viene de fuera (Me. 7, 14-23; Mt. 15, 1-20). No hay pecado sin responsabilidad, y esta responsabilidad es incomunicable y personal, como lo puso de manifiesto Ezequiel en el momento de los grandes castigos colectivos (Ez. 18). Al mismo tiempo, los profetas hicieron ver que el pecado alcanzaba al hombre tan profundamente, que no le bastaba hacerlo olvidar de Dios. Es una mancha tal que exige ser lavada con productos ms detergentes que la potasa y cuyo secreto posee Yahv (Jer. 2, 22). Ms an, el corazn est corrompido y habra que cambiarlo (Jer. 4, 4; Ez. 12, 19; 36, 26; Ps. 50, 12-14). El Nuevo Testamento dir: el pecado es la muerte (cf. Rom. 6, 21; Hebr. 10, 28-29). TODOS SOMOS PECADORES Por s mismo, el hombre no llegara nunca a descubrir que es pecador. Es menester la intervencin de Dios que se lo ensee, ora envindole uno de sus profetas (es el caso de las culpas de Faran, de Sal, de David y otros, y ms tarde del pueblo entero), ora iluminndolo interiormente por la manifestacin de su presencia o por el sufrimiento. Y sin embargo, en la visin del mundo que nos ofrece la Biblia, el pecado lo invade todo. En el momento del diluvio, apenas hay ocho personas indemnes de la corrupcin general, a las que Dios salva en el arca (2 Pedro 2, 5). En tiempo de Abrahn, no se hallan en Sodoma y Gomorra diez justos que desven la venganza de Dios (ibid 2, 6). El Egipto de que huyen los hijos de Israel es un pas de idolatra y de crueldad (Ex. 1-2). El pueblo mismo de Yalw, escogido por el Seor y objeto de las maravillas divinas, acumula culpas y traiciones: Durante cuarenta aos, de aquella casta de hombres hube hasto (Ps. 94). En varias ocasiones, Dios est decidido a aniquila; i los culpables (Ex. 32, 10; Nm. .14, 12). Finalmente, no entraron en la tierra prometida (Ps. 94; 1 Cor. 10, 1-5). No son mejores una vez instalados en Palestina. Los ungidos del Seor, aun David, son pecadores. Si David se levanta por la penitencia, si Ezequas y Josas son de piedad excepcional, el conjunto de la monarqua es presentado en forma harto
severa por los libros santos. El pueblo no es mejor que sus gobernantes: Israel entero es infiel; Israel, via escogida y cultivada con amor por el viador divino, pero que slo produce agraces (Is. 5, 1-7). Los justos mismos hacen bajo la mirada de Dios la experiencia de su propia miseria: Todos somos impuros, toda nuestra justicia es como vestido inmundo (Is. 64, 5). Si guardares, Seor, memoria de las culpas, quin podr en tu presencia sostenerse? (Ps. 129, 3); No contiendas en juicio con tu siervo, pues no hay viviente justo en tu presencia (Ps. 142, 2); Mira, en culpa he nacido, y en pecado mi madre concibime (Ps. 50, 7). A este anlisis, el Nuevo Testamento, lejos de contradecirlo, aporta nuevas precisiones-. Si dijremos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos y la verdad no est en nosotros (1 Jn. 1, 8); De nada me remuerde la conciencia, pero no por eso estoy justificado (1 Cor. 4, 4). Por eso la sola actitud vlida delante de Dios es una desnudez total: Oh Dios, s propicio a m que soy pecador (Le. 18, 13) 4. San Pablo ve la .humanidad entera encerrada en el pecado (Rom. 3, 20; Gal. 3, 22, etc.). La universalidad del pecado tiene su origen en el hecho de que todos los hombres son hijos de Adn; el primer hombre fue el primer pecador (Rom. 5, 12) 5. Sin embargo, si el Antiguo y Nuevo Testamento acumulan de ese modo las afirmaciones sobre la universalidad del pecado, no es nunca para detenerse en ese aspecto. La amplitud del mal, la inmensidad del fracaso de la humanidad pide la revelacin del ms magnfico atributo de Dios: la misericordia, que es amor gratuito a los miserables.
2. EL DESCUBRIMIENTO DE LA MISERICORDIA DE DIOS
La misericordia de Dios se va descubriendo progresivamente desde los libros histricos del Antiguo Testamento hasta la plena luz del Evangelio; pero cada una de las etapas de este
4 Por aqu venimos a parar a otro tema bblico esencial: los pobres o anawim. Cf. A. Gelin, Catchistes, nm. 17, en el cuaderno 5 de la Ligue catholique de l'Evangile, p. 34, y la obra del mismo autor, Les pauvres de Yahv, Cerf, Pars 953. 5 Lase particularmente J. Guillet, Thmes biblicjues, p. 100-116.
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penitencia Pedagogas divinas de la penitencia Yo la traer y a llevar al desierto y le hablar al coraznSer tu esposo para siempre y te desposar conmigo en justicia, en juicio, misericordias y piedades y ser tu esposo en fidelidad, y tu reconocers a Yahv. (Os. 2, 1|6, 21-22.) 6 Si el Seor es D i o s justo, es tambin un padre q u e se conmueve ante sus hijos culpables: i Cmo voy a abandonarte, Efraim, cmo te entregar, Israel"} ... mi corazn se revuelve dentro de mi, se conmueven mis entraas. No desencadenar todo el furor d.e mi ira, no destruir del todo a Efratm, porgue yo soy Dios, y no hombre, soy santo en medio de ti y no me complazco en destruir. (Os. 11, 8-9.) 325
descubrimiento contina siendo meditada por la liturgia de la Iglesia, porque su conocimiento es indispensable para la inteligencia de la revelacin de Cristo. YAHVE RENUNCIO A ENVIAR SOBRE SU PUEBLO EL MAL CON QUE LE HABA AMENAZADO La primera experiencia de la misericordia de Dios que nos da la Biblia recompensa la fe y la intercesin suplicante de los patriarcas. Abrahn no es ciertamente escuchado cuando defiende la causa de Sodoma y Gomorra (Gen. 18,16-33), pero Moiss interviene eficazmente para detener la justa venganza de Dios contra su pueblo. En su oracin subraya con ingenuidad conmovedora cmo est comprometido ante las naciones el honor mismo de Yahv (Ex. 32, 11-14; Deut. 9, 25-29). Esta intercesin de Moiss prefigura la de Cristo. Cuando Yahv manifiesta su gloria, se llama a s mismo Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia y fiel, que mantiene su gracia por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebelin y el pecado; pero no los deja impunes y castiga la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin (Ex. 34, 6-7). DIOS SE COMPLACE EN HACER GRACIA Con los profetas aparece la espontaneidad amorosa de los perdones divinos:
Quin es Dios como t cjue perdonas a maldad y olvidas el pecado del resto de tu heredad'! No persistes por siempre en tu enojo antes amas la misericordia. Vuelve a tener piedad de nosotros: conculca nuestras iniquidades y arroja a lo hondo del mar ' nuestros pecados. (Miq. 7, 18, 19.)
El Seor llama sin cesar al rebelde Israel, acechando amorosamente su vuelta Qer. 3, 12-12). No quiere la muerte del malvado, sino su conversin:
Por mi vida, dice el Seor Yahv, yo no me complazco en la muerte del impo, sino en cjue se retraiga de su camino y viva. Volveos de vu/estros malos caminos. Por (fu os empeis en morir, casa de Israel? (Ez. 33, 11-12; cf. tambin Ez. 18, 21-23.) EL MENSAJE DEL LIBRO DE JOAS
Oseas es por excelencia el testigo de la misericordia que l ve en su propia existencia de profeta. Yahv es un esposo que ama a su esposa, aun cuando la ha visto degradarse hasta la infidelidad y la prostitucin; su amor es capaz de cambiarla y de volverla a su virtud primera, es una potencia creadora:
El libro de Jons fue objeto de la predileccin de los padres que lo comentaron a menudo y lo emplearon para su catcquesis bautismal. Adems de la importante enseanza que en l hallaban sobre la penitencia (cf. infra, p. 331-334), en l vean justamente el mensaje por excelencia de la misericordia de Dios, dirigido esta vez no ya slo al pueblo escogido, sino a todos los hombres (cf. Le. 11,30-32). El profeta anuncia solamente el castigo divino, pero los ninivitas esperan el perdn:
Quin sabe si se volver Dios atrs y se arrepentir del furor de su ira y no pereceremos? Vio Dios lo q[ue hicieron, convirtindose de su mal
6 Vanse los comentarios de J. Guillet, o. c, p. 53-56; L. Bouyer, La Bible et l'Evangik, p. 65-72.
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camino, y, arrepintindose del mal con que les haba amenazado, no lo hizo. (Jons 3, 9-10.)
El rescate ser un sacrificio expiatorio, los sufrimientos y la muerte del siervo de Yahv:
El tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestros dolores... Fue traspasado por nuestras iniquidades, y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l y en sus llagas hemos sido curados... Yahv carg sobre l la iniquidad de todos nosotros... (Is. 53, 4-6; lase todo el captulo.) LA ORACIN DE LOS SALMOS
Conducta divina que decepciona y escandaliza al profeta. La escena del ricino (Jons 4), descrita con el humor que alegra el libro entero, tiene por objeto hacernos comprender la solicitud divina para con sus criaturas por miserables que parezcan:
T tienes lstima del ricino, en el cual no trabajaste para que creciera, en el espacio de una noche ha nacido y en el de otra noche ha perecido-, y no voy yo a tener piedad de Nnive, ciudad grande, donde hay ms de ciento veinte mil almas, que no distinguen su mano derecha de la izquierda, y numerosos animales. (Jons 4, 10-11.) EL ANUNCIO DEL MISTERIO DE LOS PERDONES DIVINOS
A par que se operaba en el pueblo de Dios la profundizacin de la nocin de pecado, se precisaban en l el deseo y la espera de un perdn ms y ms radical. No basta que Dios aparte los castigos anunciados: azotes, enfermedades, catstrofes; no basta siquiera que Dios olvide las culpas. El perdn divino slo puede ser un cambio completo de todo el hombre, puesto que el pecado mismo es una degradacin y una muerte. Ezequiel es el mensajero de este cambio interior:
Yo os tomar de entre todas las naciones y os reunir de todas las tierras y os conducir a vuestra tierra, y os rociar con agua pura y os purificar de todas vuestras impurezas, de todas vuestras idolatras.,Y os dar un corazn nuevo y pondr en vosotros un espritu nuevo. Os arrancar el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Pondr dentro de vosotros mi espritu y os har caminar f>or mis mandamientos... (Ez. 36, 25-27.)
La oracin de los salmos, dando en cierto modo respuesta a la revelacin de Dios, hace meditar el mensaje de la misericordia. La alabanza de la gracia del Seor, de su amor, de su misericordia se repite sin cesar: Su misericordia se extiende de una generacin a otra, porque es eterno su amor. Cierto nmero de salmos insisten ms largamente sobre el tema y proponen frmulas que la liturgia cristiana gusta de repetir: los salmos 31 (citado arriba), 37, 39, 142 y, sobre todo, 50, 102 y 129. El salmo 50 es como el eco de la profeca de Ezequiel:
Rocame con hisopo y ser limpio lvame, y blanco Quedar como la nieve. Djame or el gozo y alegra, algrense mis huesos triturados. Aparta ya tu faz de mis pecados y acaba de borrar mis culpas todas. Crea, oh Dios, para m, corazn limpio, y un espritu firme en m renueva.
Es una verdadera resurreccin: Los huesos quebrantados exultarn (cf. Ez. 37, 1-14); y a este cuadro hay que aadir el anuncio de Jeremas 31, la nueva Alianza: el Seor pondr su ley en el fondo del ser y la escribir sobre los corazones (Jer. 31,33). Esta renovacin ser pagada por Dios con un rescate, como se paga a precio de oro la liberacin de los cautivos:
Yo he disipado como nube tus pecados, y como niebla tus iniquidades. Vulvete a m, Que yo te he rescatado. (Is. 44, 22.)
En el salmo 102 se expresa la ms impresionante proclamacin de la misericordia:

Cuanto el cielo se encumbra por encima de la tierra, tanto, en quienes le temen, prevalece su gran misericordia. Cuanto distan oriente y occidente, tan lejos arroja El de nuestro lado nuestras culpas. Como un padre se apiada de sus hijos, as el Seor se compadece de aquellos que le temen.
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El sabe de (fu masa fuimos hechos, El se acuerda (fue somos polvo vano 7 .
Finalmente, el salmo 129 une el perdn divino al tema del rescate tal como lo haba entrevisto Is. 44:
Porgue hay en el Seor misericordia, y hay en su mano redencin copiosa. El a Israel redimir algn da de todas sus iniquidades. LA MISERICORDIA DE DIOS REVELADA POR JESS
Mt. 7,1-2; Me. 24,24). Aqu tambin, el precepto es ilustrado por la pedagoga de una parbola. Al siervo cruel para con su compaero, el amo le niega tambin el perdn (Mt. 18,23-35). b) Por su actitud misma, Cristo manifiesta la misericordia de Dios. Con gran escndalo de los fariseos, Cristo come con los pecadores:
Los fariseos y sus escribas murmuraban y decan a los discpulos: Por efu comis y bebis con los publcanos y los pecadores? Pero Jess tom la palabra y les dijo-. No tienen necesidad'del mdico los sanos, sino los enfermos. No he venido a llamar a los justos sino a los pecadores a penitencia. (Le. 5, 30-32; Mt. 2, 15-17.) Marchad, pues, y enteraos de lo cjue quiere decir: Quiero misericordia y no sacrificio. (Mt. 9, 12.)
a) La buena nueva trada por Jess es para los pobres, en el sentido bblico de este trmino. A los pecadores anuncia l la salud y la liberacin, revelndoles la misericordia del Padre que est en los cielos. Efectivamente en el reino de Dios, los publcanos y las rameras se adelantarn a los sumos sacerdotes y a los ancianos del pueblo (Mt. 21,31). Hay ms alegra en el cielo por un solo pecador que hace penitencia que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de ella (Le. 15, 20). Tres parbolas vienen a explicar este plan divino: la oveja perdida, la dracma perdida y el hijo prdigo (Le. 15,1-32; Mt. 18, 12-14). Ms que la alegra de los ngeles (Le. 15, 10), estas parbolas expresan el amor paternal de Dios y las prevenciones amorosas de su misericordia. As la oracin de los discpulos de Jess ser semejante a la del publicano que baj a su casa justificado, despus de haber sentido y expresado profundamente su miseria delante de Dios: El publicano, a distancia, no se atreva a levantar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho diciendo: "Oh Dios s propicio a m que soy pecador" (Le. 17, 13). Perdnanos nuestros pecados, porque tambin nosotros perdonamos a todo el que nos debe (Le. 11,4; Mt. 6,12). Los discpulos han de ser imitadores de la misericordia del Seor, si quieren por su parte gozar de ella: Sed misericordiosos como vuestro padre es misericordioso; no juzguis y no seris juzgados, no condenis y no seris condenados, perdonad y se os perdonar a vosotros...; con la medida que midiereis, se os medir tambin a vosotros (Le. 6,36-38;
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N o es menor el escndalo cuando, en Jeric, Cristo escogi para hospedarse la casa de Zaqueo:
Y vindolo, todos murmuraban diciendo: Ha entrado a hospedarse con un hombre pecador. Pero Zagueo resueltamente le dijo al Seor: Mira, Seor, voy a dar la mitad de mis bienes a los pobres, y si a alguno le he defraudado en algo, te voy a devolver el cuadruplo. Y Jess te dijo-. Hoy ha recibido esta casa la salud, porcfue tambin l es hijo de Abrahn. Y es as (fue el hijo del hombre ha venido para buscar y salvar lo g\ue estaba perdido. (Le. 19, 7-10.)
c) Cristo ejerce la misericordia de Dios perdonando los pecados. En casa de Simn el fariseo, Jess acoge a una pecadora y, despus de explicar su actitud con ella por medio de una parbola, declara:
Por eso te digo (fue le son perdonados sus muchos pecados, porgue ha amado mucho... Luego le dijo a la mujer: Tus pecados efuedan perdonados. Y empezaron los comensales a decir entre s: Quin es este (fue llega hasta a perdonar los pecados? Pero l te dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado-, marcha en paz. (Le. 7, 47-50.)
Cf. J. Guillet, o. c, p. 82-84.
Jess toma a menudo la curacin de las enfermedades corporales como signo y hasta como prueba de estas curaciones espirituales. Tal es el caso del tullido de Bezata (Ya ests curado, no peques ms, no sea que te suceda algo peor, Jn. 5, 14) y, ms an, del paraltico de Cafarnaum:
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Qu es ms fcil decir-, tus pecados te son perdonados, o decir: levntate y marcha? Pues para (fue sepis (fue el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra de perdonar los pecados, le dijo al paraltico: A ti te hablo, levntate, toma tu camilla y mrchate a tu casa. Y al instante se levant a vista de todos, tom la camilla sobre (jue yaciera y se fue a su casa glorificando a Dios. (Le. 5, 23-25; cf. Mt. 9, 1-8; Me. 2, 1-12.)
3. EL LLAMAMIENTO A LA CONVERSIN O PENITENCIA
Un episodio particularmente significativo es el de la mujer sorprendida en adulterio, que los escribas y fariseos presentaron ante Jess: Moiss le dicen nos mand en. la ley apedrear a tales mujeres. Y t qu dices?
As pues, como insistieran en preguntarle, Jess Se incorpor y les dijo-. Acjuel de entre vosotros cjue est sin pecado, arroje el primero sobre ella una piedra. Ellos cjue lo oyeron, se fueron retirando uno a uno empezando por los ms viejos, y Cjued Jess slo, y la mujer, cjue estaba all en medio. Incorporndose Jess le dijo: Mujer, dnde estn? i Nadie te ha condenado? Y ella contest-. Nadie, Seor. Djole Jess: Pues tampoco yo te condeno i mrchate y no peejues ms en adelante. (Jn. 8, 4-11.) 8
Las dos palabras conversin y penitencia, slo parcialmente traducen la riqueza de sentido bblico del trmino griego metnoia. En la predicacin apostlica a los gentiles esta palabra caracteriza un giro completo de todo el hombre que lleva consigo primeramente el abandono de los dolos y la adhesin al Dios verdadero y a Jesucristo que El enviara. Pero la invitacin a la metnoia se dirige tambin a los judos y, de formar parte del mensaje del Nuevo Testamento, antes fue propuesta por los profetas. En esta perspectiva ms restringida la vamos a considerar nosotros aqu, como la condicin que Dios exige del pecador para concederle misericordia: Dios que te ha creado sin ti, no te justifica sin ti (san Agustn, cf. sermn 169; ML 38, p. 911-926).
IOS SIGNOS EXTERIORES DE LA PENITENCIA
El apstol Pedro, culpable de haber negado por tres veces a su maestro durante la pasin, convertido por la mirada que Jess le dirige (Le. 22, 61), es puesto a la cabeza de la Iglesia, gozando de la ley de misericordia proclamada por Cristo a propsito de la pecadora: Simn, hijo de Juan, eme amas ms que stos? (Jn. 21, 15). Pedro am ms, porque se le haba perdonado una culpa ms grave. Una de las ltimas palabras de Jess est dirigida a uno de los bandidos crucificados con El, que le suplicaba: Acurdate de m, Seor, cuando llegares a tu reino. Y Jess le respondi: En verdad te digo que hoy estars conmigo en el paraso (Le. 23, 42-43). Toda la revelacin del Antiguo Testamento y toda la predicacin de Jess convergen hacia la cruz. Su muerte y su sangre derramada constituyen el sacrificio para la remisin de los pecados (cf. infra, cap. II).
Este texto reclama dos observaciones. Primeramente, si es cierto que ha sido transmitido por algunos manuscritos del evangelio de Juan, se halla sin embargo ms bien en la perspectiva de Lucas,- de todos modos, forma parte de las Escrituras autnticas, como lo demuestra el uso de la" Iglesia. Por otra parte, la liturgia de la cuaresma (sbado de la tercera semana) lo esclarece ponindolo frente al episodio de Susana (Dan. 13). En el Antiguo Testamento, el milagro consista en que no se derramara la sangre inocente; en el Nuevo Testamento, la que era culpable se vuelve inocente por el perdn de Cristo.
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Estos signos, en el lenguaje figurado de la Biblia, son los signos mismos de duelo: las lgrimas y gritos (Joel 1, 8. 13; 2, 13.17; 2 Sam. 13, 19; Judit 4, 9-15); los vestidos desgarrados (2 Sam. 13, 19; Joel 2, 13; Ester 4; cf. 2 Sam. 1, 2; Job 42, 6; 1 Mac. 3, 47; 4, 39); la ceniza derramada sobre la cabeza (las mismas referencias, a las cuales hay que aadir Lam. 2, 10); vestirse de saco (Acab: 3 Reg. 21, 27; los ninivitas: Jons 3; cf. Judit 4; Ester 4; Jer. 6, 26; Lam. 2, 10; Dan. 9, 3; 1 Mac. 3, 47); dejar el lecho para tenderse sobre la ceniza (Job 42, 5; Jer. 6, 26; Dan. 9, 3; Jons 3; Ester 4); abstenerse del uso del matrimonio (Joel 2, 16-17); despojarse de todas las insignias de las dignidades humanas (Jons 3; Ester 4); practicar un ayuno ms o menos riguroso (Joel 1, 14; 2, 12; Jons 3; Is. 58), que por lo dems est previsto en el Levtico para los sacrificios de expiacin (Lev. 16, 1; 23, 26-32). A estos signos de duelo se aaden los de vergenza.- inclinar la cabeza (Is. 58), golpearse el pecho (Jer. 31, 19). Pero estos signos exteriores slo tienen valor si son expresin espontnea y sincera de los sentimientos interiores correspondientes: Desgarrad vuestros corazones y no vuestros vestidos (Joel 2, 13); el verdadero ayuno est hecho de justicia y caridad (Is. 58).
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SENTIMIENTOS INTERIORES QUE CONSTITUYEN LA PENITENCIA
El haber hecho lo malo a los ojos de Dios provoca, efectivamente, una tristeza tan grande como la prdida de un hijo nico (Jer. 6, 26). La mayor de las desgracias es haberse apartado del Seor. La vergenza ataca al pecador en lo ms hondo de s mismo:
Despus que me volv, hice penitencia, ya que comprend, her mi muslo, lleno estaba de confusin y de vergenza, pues llevaba sobre m el oprobio de mi juventud.
(Jer. 31, 19.)
O tambin, segn otra imagen, es menester operar una circuncisin del corazn (Jer. 4, 4). La penitencia, finalmente, lleva consigo la confesin de las propias culpas delante de Dios y a veces tambin delante de los hombres. Esta confesin es la expresin casi espontnea del cambio interior-. He pecado contra Yahv, exclama David (2 Sam. 12, 13); pero es tambin una oracin, paso destinado a hallar de nuevo el dilogo con el Seor: Ir a confesar mi pecado a Yahv (Ps. 31, 5). Ante los hombres, la confesin repara el desorden y restablece la sinceridad de las relaciones. Impuesta para ciertas culpas por la ley de la expiacin (Lev. 5, 5; Nm. 5, 7), es recomendada de forma apremiante por los sabios:
El que ocultare sus faltas nada lograr: el que las confesare y las dejare, alcanzar misericordia. (Prov. 28, 13.) i He escondido a los hombres mi pecado y ocultado mi iniquidad en mi seno'? (Job 31, 33.) No te avergences de confesar tus pecados. (Eccl. 4, 26.) ESTE CAMBIO DEL HOMBRE ES OBRA DE DIOS
Pero esta vergenza es gracia (Eccl. 4, 26), pues la penitencia es tristeza que se toma alegra (3, q. 84, a. 9 ) : Cuando me buscaris, dice el Seor, yo me har encontradizo con vosotros (Jer. 29, 13). Lejos de encerrarse en la conciencia de su culpa, el pecador que se arrepiente se pone inmediatamente a buscar a Dios. Convertios a Yahv, Dios vuestro, porque es benigno y misericordioso. (Joel 2, 13; cf. Os. 14, 2-4.) Yo les dar un corazn para (fue conozcan que yo soy Yahv... y volvern a m de todo corazn. (Jer. 24, 7.) Si pecaren contra ti... .y entraren en s mismos... si se arrepienten y te suplican en el lugar de su cautividad, diciendo: Hemos pecado, hemos obrado inicuamente, nos hemos portado impamente*, si se volvieren a ti de todo su corazn y de toda su alma... (3 Re. 8, 48-51; texto postexlico.)
En una visin de fe, los piadosos israelitas discernan ya, en este cambio interior del pecador que se convierte, la accin de Dios:
Oh Dios, convirtenos, y mustranos tu faz, serena, y nos salvaremos. (Ps. 79, 4.) Convirteme, para que me convierta, porque t eres Yahv, mi Dios. (Jer. 31, 18.)
Esta vuelta a Dios exige un abandono completo del pecado, hecho tan claro como el cambio de camino durante un viaje:
... V vulvase cada uno de su mal camino, y de la iniquidad que hay en sus manos. (Jons 3, 8.) Convertios y haced penitencia de todas vuestras iniquidades y no haya en vosotros ocasin de iniquidad. Arrojad de vosotros todas las prevaricaciones con que habis prevaricado contra m y haceos un corazn nuevo y un espritu nuevo... (Ez. 18, 30-31.) Yo no quiero la muerte del impo, sino que se vuelva de su mal camino y viva. Volveos, volveos de vuestros caminos psimos (Ez. 33, 11.)
El juicio mismo de valor sobre su mala conducta, slo puede pronunciarlo el hombre porque Dios esclarece su espritu por medio de sus mensajeros. Natn hubo de abrir los ojos a David: T eres ese hombre (2 Sam. 12, 7), y Elias los de Acab: Has asesinado y, encima, robas (3 Re. 21, 19).
Revela a mi pueblo sus pecados y sus crmenes a la casa de Jacob. (Is. 58, 1.)
Los reveses y calamidades son signos del Seor que llama a su pueblo a penitencia. El destierro, la deportacin y, ya antes,
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las derrotas militares obligan a Israel a reconocer que ha violado la alianza, le hacen recordar a Yahv y volverse a El. Los profetas se encargan de interpretar la naturaleza de estos signos y de invitar al pueblo a penitencia. Si anuncian calamidades es para predicar, de parte de Dios, la conversin. Jeremas lo hace conscientemente (Jer. 36), Jons lo aprende a su costa (3-4) y Jess ensear a sus discpulos a ver en todas las catstrofes imprevistas la predicacin del arrepentimiento: Si no hiciereis penitencia, todos pereceris de la misma manera (Le. 13, 1-5).
PENITENCIA Y ESCATOLOGIA
II
NUESTROS PECADOS SON LAVADOS EN LA SANGRE DE CRISTO As pues, todas las preparaciones divinas terminan en Cristo. El toma sobre s los pecados del mundo y hace por ellos penitencia. Sobre El se ejerce la justicia de Dios a fin de que, por El, se derrame la misericordia. En El y slo en El se da la remisin de los pecados 1 .
1. CRISTO MURI POR LA REMISIN DE TODOS LOS PECADOS
Ms an que vicisitudes histricas y desgracias individuales, los ltimos profetas se encargan de anunciar el da de Yahv, en que el Seor har brillar su justicia y manifestar su gloria. Este anuncio es una gracia que invita a la penitencia. Ningn profeta lo expresa mejor que Joel en todo su libro. Ahora bien, el Nuevo Testamento ha acentuado esta perspectiva. Se abre por el mensaje de Juan Bautista, el cual anuncia la venida del da de Yahv y, dentro de esta visin, predica la penitencia (Mt. 3, 1-11; Me. 1, 1-4; Le. 3, 3-8). Da de ira para quienes hayan rechazado el mensaje, es a par llamamiento a la penitencia para todos los hombres de buena voluntad: Arrepentios, porque el reino de Dios est cerca. Igualmente, las profecas de Joel dan a Pedro, el da de Pentecosts, la expresin del primer anuncio de Cristo. Jess es en adelante el Seor de gloria, que ha de venir, y los cataclismos descritos por Joel son signos de su venida (Act. 2, 19-20). Las gentes se preguntan: Qu tenemos que hacer?, y Pedro les responde: Arrepentios y bautcese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para la remisin de los pecados (Act. 2, 37-38). As pues, la penitencia va unida, en la predicacin apostlica, al anuncio escatolgico (Act. 10, 42-43; 17; 30; 1 Tes. 1, 9-10). Esta predicacin solemne del arrepentimiento forma parte esencial de la buena nueva. Jess mismo la confi a los apstoles. Ella realiza las profecas concernientes a Cristo (Le. 24, 47).
Jess mismo da a su muerte esta significacin precisa: Mi sangre que va a ser derramada por muchos en remisin de los pecados (Mt. 26, 28) 2. Sera menester evocar prcticamente todo el misterio redentor para lograr la plena inteligencia de esta afirmacin, y los temas bblicos del rescate, del precio de la liberacin y del salvador. Baste recordar algunos de los textos principales.
LA MUERTE DE CRISTO, SACRIFICIO DE EXPIACIN
La ley de Moiss prevea sacrificios por los pecados. Los culpables de determinadas faltas tenan que presentar al Seor, en reparacin, un animal, que el sacerdote degollaba. La sangre se derramaba al pie del altar, gesto en que consista el rito de expiacin propiamente dicho (Lev. 4-5). Pero, paralelamente a estos actos individuales, haba cada ao un sacrificio de expiacin colectiva, presidido por el sumo sacerdote mismo. Este sacrificio llevaba tambin consigo aspersiones con la sangre de ciertas vctimas. Adems, un macho cabro que se dejaba
1 Lase la pgina admirable en que Tertuliano resume estas preparaciones divinas, De poenitentia 2, ML 1, 1.228 s. 2 Algunos manuscritos de Me. 14, 24 traen la misma frmula.
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vivo, era cargado simblicamente con todos los pecados de los hijos de Israel y se lo echaba al desierto (Lev. 16; Ex. 30, 10). La carta a los hebreos pone de manifiesto cmo la muerte de Cristo sobre el calvario verifica, hasta los ltimos pormenores, el rito de la expiacin; pero la liturgia mosaica era slo remota imagen de la obra de Cristo. Los sacerdotes de la antigua ley tenan que renovar cada ao su sacrificio; Cristo, empero, ofreci un sacrificio seero, suficiente por su perfeccin para expiar los pecados de todos los hombres (Hebr. 7, 27; 10, 12; etc.). No se trata ya de obtener una mera purificacin legal y externa: Nuestra conciencia se purifica de todas las obras muertas, a fin de dar culto al Dios vivo (Hebr. 9, 14). En lugar de la sangre de los machos cabros y de los novillos, se ha derramado la sangre de Cristo, y se ha ofrecido El a s mismo (Hebr. 9, 12-14). Este sacrificio es la conclusin de la historia del mundo, es la plenitud de los tiempos e inaugura la espera de la parusa. La remisin de los pecados es la obra escatolgica por excelencia:
Mas ahora (Cristo) se ha manifestado una sola vez en la consumacin de los tiempos para destruir por su sacrificio el pecado. Y a la manera c\ue est determinado que los hombres mueran una sola vez y despus de la muerte el juicio, asi Cristo, ofreciendo una sola vez para Quitar los pecados de muchos, aparecer segunda vez sin pecado a los que lo aguardan, "para darles la salud. (Hebr. 9, 26-28.)
cordero cuya inmolacin prevea la ley en sacrificio de expiacin por la lepra (Lev. 14); pero tambin el cordero pascual inmolado anualmente en recuerdo de la liberacin de Egipto (Ex. 12; Jn. 19, 36): Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolado (1 Cor. 5,7).
... Sabiendo que no habis sido rescatados de la vana conducta recibida de vuestros padres por nada corruptible, oro o plata, sino por la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin tacha y sin mcula. (1 Pedro 1, 18-19.) Nos lav de nuestros pecados por su sangre. (Apoc. 1, 5.) Los que han venido de la gran tribulacin y lavaron y blanquearon sus vestidos en la sangre del cordero. (Apoc. 7, 14.) Bienaventurados los que lavan sus vestidos... (Apoc. 22, 14.)
En fin, estos textos nos conducen igualmente al siervo de Yahv de Isaas 52-53:
"Fue^.conducido como oveja al matadero como cordero mudo ante el que lo esquila, as no abre l su boca... En su abatimiento, se le ha negado la justicia... pofque su vida es arrancada de la tierra. (Is. 53, 7-8.) Se entreg El mismo a la muerte, y fue contado entre los malhechores, cuando El llevaba sobre s los pecados del mundo* (Is. 53, 12.)
Con frmulas diferentes, la misma doctrina es expuesta en los otros escritos del Nuevo Testamento:
El es propiciacin por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo. (1 Jn. 2, 2.) 3 HE AQU EL CORDERO QUE QUITA EL PECADO DEL MUNDO
Juan Bautista, al ver a Jess venir a l, dijo: He aqu el cordero de Dios que quita el pecado del mundo... Este es el que bautiza en el Espritu Santo (Jn. 1,. 29). Esta imagen del cordero reaparece en diversas pginas del Apocalipsis y evoca simultneamente varios temas bblicos. En primer lugar, el
3 Cf. 1 Jn. 4, 10; Rom. 3, 25; se trata siempre de la sangre derramada el da de la expiacin, segn Ex. 25, 17, o Lev. 16.
Esta ltima cita esclarece la palabra de Cristo, citada ms arriba, en la institucin de la eucarista. Por lo dems, la profeca del siervo de Yahv se repite en el Nuevo Testamento y se refiere siempre a la muerte de Cristo y a la remisin de los pecados:
Porque tambin Cristo padeci por vosotros, dejndoos un dechado, a fin de que sigis sus huellas: El, que no cometi pecado, ni se hall embuste en su boca. El que, maldecido, no maldeca, y padeciendo no amenazaba, sino que se pona en manos del que juzga con justicia. El llev nuestros pecados en su cuerpo al madero, a fin de que, renunciando a los pecados, vivamos para la justicia. Por su llaga fuisteis curados. (1 Pedro 2, 22-24; cf. tambin Act. 8, 32-33.)
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LA JUSTICIA DE DIOS RESPECTO AL PECADO SE EJERCI SOBRE CRISTO La justicia y la ira de Dios, tan a menudo anunciadas por los profetas, se ejercieron realmente, pero sobre uno solo: sobre Cristo: Uno solo muri por todos (2 Cor. 5, 14; Jn. 11, 50). El fue cargado con los pecados del mundo para sufrir el castigo de ellos y ahorrrnoslo as a nosotros, sin que se violara la justicia de Dios. Esta idea aparece con frecuencia en el Nuevo Testamento: Porgue Cristo mismo padeci una sola vez por los pecados, el justo por los injustos-, a fin de llevaros a Dios. (1 Pedro 3, 18.) Al gue no conoci el pecado, por nosotros lo hizo pecado, para gue nosotros nos bagamos justicia de Dios en El. (2 Cor. 5, 21.) Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hecho por nosotros maldicin, porgue est escrito: Maldito todo el (jue pende de un madero. (Gal. 3, 13.) Y a vosotros cfue estabais muertos por vuestros pecados y por la incircuncisin de vuestra carne, os convivific con El, despus de haceros gracia de todas vuestras culpas, y de borrar la cdula con sus ordenanzas (fue nos era contraria, y la guit de en medio, clavndola en la cruz. (Col. 2, 13-14.) Mas ahora, sin la ley, se ha manifestado... Porque todos pecaron y todos han menester de la gloria de Dios, justificados de balde por su gracia en virtud de la redencin cumplida en Cristo Jess, a guien Dios ha propuesto como instrumento de propiciacin, mediante la je, por su sangre... para ostentacin de su justicia en el tiempo presente... (Rom. 3, 21-26.) Dios, al enviar a su propio Hijo en la semejanza de la carne del pecado, y para el pecado, conden el pecado en la carne. (Rom. 8, 3-4.) As la justicia de Dios, en lugar de castigarnos por nuestros pecados, nos hace justos por Cristo. La muerte de Cristo nos reconcilia con Dios (Rom. 5, 10-11; 2 Cor. 5, 18-19) y nos libra de la ira venidera (1 Tes. 1, 10) 4 .
Al ejercer su terrible justicia sobre Jess, Dios manifiesta su amor para con nosotros. El nos envi a su Hijo para darnos vida, y lo inmol como Abrahn a su hijo nico. Por eso, no debemos cesar de cantar el amor de Dios y dar de l testimonio: El cue no perdon a su propio H:o, sino (jue lo entreg por todos nosotros. (Rcm. 8, 32.) El nos ha amado primero. (1 Jn. 4, 19.) De tal manera am Dios al mundo gue le dio a su Hijo unignito, a fin de (\ue todo el (jue crea en l no perezca, sino gue tenga la vida eterna. Dios no envi a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para cjue el mundo se salve por l. (Jn. 16-17.) El amor de Dios con nosotros se ha manifestado en gue Dios envi al mundo a su Hijo unignito, para gue vivamos por El. El amor est no en gue nosotros, hayamos amado a Dios, sino en gue El nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados. (1 Jn. 4, 9 s.) Cuando an ramos dbiles, entonces jue cuando Cristo, segn el tiempo, muri por los impos apenas morira nadie por un justo, por un hombre bueno acaso se atreva alguien a morir. As, Dios encarece su amor para con nosotros, por el hecho de gue, siendo an pecadores. Cristo muri por nosotros. Cunto ms, pues, ahora, justificados por su sangre, nos libraremos por El de la ira! (Rom. 5, 6-9.)
2. NO HAY PERDN DE LOS PECADOS SINO EN LA SANGRE DE JESUCRISTO Hayan vivido antes o despus de la venida de Cristo, los hombres slo pueden alcanzar la remisin de los pecados por el sacrificio de Cristo: No ha sido dado a los hombres bajo el cielo otro nombre gue el gue puedan salvarse. (Act. 4, 12.) Sabed, pues, hermanos, gue por El se os anuncia la remisin du os pecados..Y la justificacin gue no pudisteis alcanzar por la ley de Moiss, la obtinte por El todo el que cree. (Act. 13, 38-39.)
* Cf. J. Guillet, Thmes bibligues, p. 90-91, donde destaca este aspecto escatolgico de la muerte de Jesucristo y de la remisin de los pecados.
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No basta or el llamamiento a la penitencia y responder a l. Es menester recibir el beneficio de la remisin de los pecados por la fe en Cristo y por los sacramentos. LA FE EN CRISTO Slo ella pudo salvar a los hombres que precedieron a la venida de Cristo, y es esencial para la justificacin. Ella une ya al hombre con Cristo y con su sacrificio redentor, pues ha de ejercerse sobre la sangre del Salvador: Creo en el Espritu Santo... el perdn de los pecados (cf. Rom. 3, 25, citado ms arriba). LOS SACRAMENTOS La catequesis de los apstoles y de los padres de la Iglesia insisti mucho sobre el bautismo, como sacramento de la penitencia y remisin de los pecados para los que lo reciben. Introduccin en el misterio pascual, el bautismo nos hace morir al pecado y vivir para Dios en Cristo. En l se nos da el Espritu Santo y ste es la remisin de los pecados 5. Aun cuando pueda darse excepcionalmente el perdn sin el bautismo, signo de a Iglesia, nunca se da sin el deseo o voto del bautismo. Partiendo de la experiencia primordial del bautismo, vino a plantearse la cuestin de la remisin de los pecados cometidos despus del bautismo y de la economa de la misma.
3. LOS PECADOS COMETIDOS DESPUS DEL BAUTISMO PUEDEN SER PERDONADOS PUEDE PECARSE DESPUS DEL BAUTISMO?
Sin embargo-, las mismas epstolas nos muestran las primeras comunidades cristianas debatindose con la mediocridad humana, y forzadas a hacer frente a abusos, errores y pecados. El cristiano va a verse forzado a examinar su conciencia ante la mesa eucarstica y tendr que apartarse de ella si es indigno (1 Cor. 11, 27-34). Si, finalmente, las faltas constituyen un grave escndalo pblico, la Iglesia pronunciar su sentencia contra el culpable (1 Cor. 5, 5; 1 Tim. 1, 19; 2 Cor. 2, 2-11; 2 Tes. 3, 14; Gal. 6, 1). No solamente la ruptura con el pecado puede no ser definitiva, sino que jams es completa. Aun el que ha guardado la integridad de su bautismo ha de confesar sus pecados diarios: integridad de su bautismo ha de confesar sus pecados diarios (1 Jn. 1, 8-10). SE PUEDE ALCANZAR DE NUEVO EL PERDN? Cuando estos pecados cotidianos no son de los que excluyen del reino de los cielos, no atenan tampoco a la gracia bautismal. Otros, por lo contrario, vienen a destruir en el cristiano la obra redentora. Los israelitas cayeron en el desierto a pesar de las maravillas de Dios de que fueron objeto y, por eso, no entraron en la tierra prometida (1 Cor. 10, 1-13). Esta desgracia es la mayor que puede acontecer:
Portjue si despus de huir de las impurezas del mundo por el conocimiento del Seor y Salvador Jesucristo, nuevamente se meten en ellas y son vencidos, sus postrimeras son peores (fue los comienzos. Mejor les hubiere sido no conocer el camino de la justicia (fue, conocindolo, volverse atrs del santo mandamiento (fue les fuera dado. Les ha sucedido lo del proverbio verdadero: El perro se volvi a su propio vmito, y.- La cerda, apenas lavada, se revuelca en el barro. (2 Pedro 2, 20-22.)
La ruptura que el cristiano lleva a cabo con su vida pasada en el momento del bautismo, es presentada con tal nitidez por las epstolas, que parece definitiva y completa:
Todo el cfue ba nacido de Dios no comete pecado, porque la semilla del El (de Cristo) permanece en l. Y o puede pecar, porcfue ha nacido de Dios. (1 Jn. 3, ?.) 5 Esta frmula sacada de la poscomunin del martes de Pentecosts, se inspira en el discurso de Pedro (Act. 2, 38) y expresa una afirmacin sobre la que es unnime la tradicin.
Ser entonces posible a estos desdichados revivir su iniciacin, ser de nuevo renovados y conducidos a penitencia? Ciertas frmulas de los escritos apostlicos (Hebr. 6, 4-8; 10, 26-31) haran temer que no. Y, sin embargo, el Nuevo Testamento afirma, como lo practicar siempre la Iglesia, que los pecados cometidos despus del bautismo pueden ser perdonados (2 Pedro 3, 9; 1 Jn. 2, 1). Por lo dems, la misericordia de Dios para con nosotros es la medida de la misericordia que hemos nosotros de ejercer
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para con nuestro prjimo. Ahora bien, no debemos perdonar una sola vez a nuestros hermanos:
Si tu hermano pecare, reprndelo, pero s se arrepiente, peidnalo. Y si siete veces ai da pecare contra i y otras siete se volviere a ti, diciendo-, Me arrepiento, perdname. (Le. 17, 3-4; cf. Mt. 18, 21 s.). LOS SACRAMENTOS DEL PERDN DIVINO DESPUS DEL BAUTISMO
III
ESTRUCTURA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA En el sacramento de la penitencia obra la pasin de Cristo (3, q. 84, a. 5). El sacramento de la penitencia, segn la doctrina de los padres, es un segundo bautismo, pero un bautismo doloroso 1. As, presenta analogas y diferencias con el propio bautismo:
La mltiple misericordia de Dios socorri a las cadas humanas de manera que la esperanza de la vida eterna no slo se reparara por la gracia del bautismo, sino tambin por la medicina de la penitencia, y as, los que hubieran violado los dones de la regeneracin, condenndose por su propio juicio, llegaran a la remisin de los pecados,- pero de tal modo orden los remedios de la divina bondad, que sin las oraciones de los sacerdotes, no es posible obtener el perdn de Dios. En ejecto, el mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jess (1 Tim. 2, 5), dio a quienes estn puestos al frente de su Iglesia la potestad de dar la accin de la penitencia a quienes confiesan y de admitirlos, despus de purificados por la saludable satisfaccin, a la comunin de los sacramentos por la puerta de la reconciliacin...
La tradicin de la Iglesia ha sostenido siempre la distincin *:ntre los pecados diarios que no quitan la vida y los pecados mortales que causan la muerte, si bien su apreciacin concreta haya sido difcil y sujeta a evolucin por efecto del progreso de la conciencia cristiana. a) El perdn de los pecados diarios obtenido por la penitencia diaria, sacramental o no sacramental:
No es as cue por esto nos golpeamos el pecho lodos los das? Eso hacemos los obispos todos los das al subir al altar. Por eso tambin suplicamos en esta oracin cjue hemos de rezar toda nuestra vida: Perdnanos nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros deudores. No pedimos agu el perdn de los pecados cjue creemos estn borrados por el bautismo, sino cjue oramos por las culpas diarias, por las cjue todo cristiano, segn sus medios, no cesa nunca de ofrecer el sacrificio de sus limosnas, de sus mortificaciones, de sus oraciones y splicas. (Sermn atribuido a san Agustn; ML 38, 1.541.)
b) Pero la vida espiritual, perdida por los pecados mortales, slo pueden recuperarse, con el perdn divino, por medio de los sacramentos o, por lo menos, con el deseo de los sacramentos. Aunque la eucarista contiene la fuente misma de la remisin de los pecados l a sangre de Cristo que ha sido derramada, el perdn divino, sin embargo, no se ejerce en principio por medio de la eucarista. El que no ha sido an perdonado est excluido de la comida del Seor; comiendo indignamente, se comera su propia condenacin (1 Cor. 11, 27-29). Dos sacramentos estn destinados a la curacin espiritual : ante todo y normalmente, el sacramento de la penitencia; accidentalmente y de manera complementaria, la extremauncin.
Este texto de san Len Magno 2 resume bien las caractersticas que se hallan siempre en este sacramento, cualesquiera que sean las diferentes formas que ha adoptado su disciplina y su liturgia en el correr de los siglos y en las distintas regiones. 1. LITURGIA Y DISCIPLINA DE LA PENITENCIA DURANTE LA HISTORIA DE LA IGLESIA Por lo menos en occidente, se distinguen principalmente dos usos en la prctica del sacramento de la penitencia: 15 La penitencia solemne, a la que hay que unir la reconciliacin de los moribundos. Es la nica que parece haber practicado la Iglesia antigua. Usada an en el siglo xm, ha cado
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Frmula repetida por el concilio de Trento (D. 895). Carta del ao 452 al.obispo de Frejus (D. 146).
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en completo desuso, aunque sigue figurando en los libros litrgicos. 22 La penitencia privada, cuya existencia est claramente atestiguada desde el siglo vu por los libros penitenciales que la describen. Despus de haber coexistido cierto tiempo con la penitencia solemne, termin por suplantarla completamente. Pero ella misma pas tambin por una gran evolucin en su disciplina y en sus ritos. LA PENITENCIA SOLEMNE DE LA IGLESIA ANTIGUA Ya a comienzos del siglo 111, la Iglesia posea una organizacin desarrollada de la penitencia, concebida en gran parte a imagen de la organizacin bautismal. Si las modalidades de pormenor variaron segn los pases y a lo largo de los siglos,, si la liturgia sobre todo tom una amplitud cada vez mayor, las caractersticas, sin embargo, y la disciplina de la penitencia solemne permanecieron fundamentalmente las mismas hasta los das de santo Toms de Aquino (siglo XIH) 3. Caracterstica de la penitencia solemne Estaba destinada a los cristianos que hubieran cometido, despus del bautismo, los pecados ms graves. Por mucho horror que sintiera la comunidad ante ciertos crmenes (apostasa, adulterio, homicidio), la Iglesia no quiso nunca seguir a los rigoristas y proclam siempre que todo pecado poda someterse a penitencia, aun cuando, en ciertos casos, exiga para sta una duracin excepcional. Sin embargo, la penitencia no era accesible a los clrigos y, sobre todo, slo se conceda una vez a la vida. Como no hay ms que un bautismo, tampoco hay ms que una penitencia4. El pecador se apartaba espontneamente de la participacin en los santos misterios. En el caso de un crimen pblico, poda ser excluido por un acto de la autoridad por parte del obispo: Es menester que quien teme ser separado del reino de los cielos por la condenacin definitiva del juez supremo, sea sepa3 La describe en Supl., q. 28. * En el estado actual de nuestros conocimientos histricos, no podemos decir cmo se portaba la Iglesia antigua con los que no podan recibir la penitencia. Una cosa, sin embargo, se desprende con claridad de la enseanza de los padres y de los concilios: no hay pecado que Dios no quiera perdonar, sino el estado de impenitencia.
a)
rado aqu del sacramento del pan celeste por la disciplina de la Iglesia 5 . Luego se presentaba al obispo a confesarle su culpa y or el plazo que le sealaba para su penitencia. Durante todo el tiempo que dura su prueba, los penitentes constituyen un grupo aparte en la Iglesia, como los catecmenos. Efectivamente, como estos ltimos, son especialmente confiados a un miembro de la jerarqua que cuida de ellos. Participan en la primera parte de la liturgia, pero se los despide en el momento de la celebracin del sacrificio eucarstico, despus que el celebrante ha dicho una oracin sobre ellos y los ha bendecido. Estn obligados a practicar la limosna, ayunos y oraciones y deben abstenerse de placeres y fiestas. En una palabra, viven en duelo a la manera de los penitentes del Antiguo Testamento. En algunas iglesias se les entrega un cilicio. Finalmente, son reconciliados por el obispo que les impone las manos con OFaciones apropiadas y se los reintegra a la comunin eucarstica. En Roma, desde fines del siglo v, la reconciliacin de los penitentes se fija en el jueves santo. As se indica el vnculo entre la penitencia y el misterio pascual6. Mas, una vez reconciliados, los penitentes quedaban afectados de ciertas exclusiones, por ejemplo, no podan recibir la ordenacin, tenan que vivir en continencia; de suerte que el temor de estas consecuencias induca a algunos cristianos a diferir la penitencia hasta la hora de la muerte. Desenvolvimiento litrgico de la penitencia solemne Con el tiempo, el rigor de estas consecuencias se esfum. Por el mismo caso, se redujo la duracin de la penitencia y se uniform para todos. Se la hizo coincidir con la cuaresma. La iniciacin de la penitencia se fij el mircoles que inaugura el ayuno cuaresmal, y dio lugar a un acto litrgico. Desde entonces, la entrada en la penitencia llev consigo la entrega del cilicio y luego la imposicin de la ceniza, que son prcticamente los signos exteriores de la penitencia de los ninivitas en el libro de Jons. Ms tarde se aadi un gesto de alto valor simblico: los penitentes eran expulsados de la iglesia
Sermn atribuido a san Agustn, ML 38, 1.542 s. El jueves santo es el ltimo da en que se celebra la eucarista antes de la noche de pascua. En Espaa, en que la reconciliacin de los penitentes no- estaba unida a la misa, se la haca el sbado santo.
5 6
b)
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al canto de antfonas que recordaban a Adn expulsado del paraso:

Mirad gue sois boy expulsados de los umbrales de la sania madre Iglesia, por vuestros pecados y crmenes, como el primer hombre Adn arrojado del paraso por su transgresin.
c)
La reconciliacin de los moribundos
La reconciliacin de los penitentes el jueves santo, tal como se presenta en los textos del siglo vm y aun hoy da en el pontifical romano 7 , aparece como uno de los grandes actos litrgicos de la Iglesia, con el mismo ttulo que el' bautismo, las ordenaciones o la consagracin de las vrgenes. El dicono subraya el paralelo entre el bautismo y la penitencia:
Llega el tiempo aceptable... en gue la via del Seor se acrecienta por los jue van a ser regenerados y crece por los gue vuelven. Lavan las aguas, lavan las lgrimas. En un caso nos gozamos de recibir a los gue son llamados, en e otro, nos alegramos de la absolucin de los penitentes.
De entre las oraciones del obispo, notemos las que nos parecen ms expresivas:
T, pues, Seor clementsimo, atrae a ti por tu acostumbrada piedad a estos siervos tuyos gue sus crmenes separaron de ti-, porgue t no despreciaste la humillacin del muy criminal Acab, sino gue le diferiste el castigo. T escuchaste tambin las lgrimas de Pedro, y le entregaste luego las llaves del reino de los cielos, y al ladrn gue te confesaba, le prometiste los premios del mismo reino. As pues, clementsimo Seor, recoge clemente a estos por guienes te dirigimos nuestras preces y devulvelos ai seno de tu Iglesia, a fin de gue en modo alguno pueda triunfar de ellos el enemigo, sino gue tu Hijo, igual a ti, los reconcilie contigo, y los limpie de todo crimen y se digne admitirlos a la comida de tu sacratsima cena, y as los restablezca con su carne y sangre, para gue despus de la carrera de esta vida, los conduzca a los reinos celestes. Oh Dios gue por tu bondad creaste el gnero humano y por tu misericordia lo reformaste, t gue redimiste por la sangre de tu Hijo nico al hombre gue por envidia del diablo cayera de su eternidad, da la vida a estos siervos tuyos gue en modo alguno guieres gue mueran. T gue no abandonas a los gue se extravan, recibe a los gue se corrigen. Rogrnoste, Seor, muevan tu piedad las lgrimas y suspiros de estos siervos tuyos, cura sus llagas, alarga tu mano saludable a los gue yacen en tierra, a fin de gue tu Iglesia no se vea privada de una porcin de su cuerpo...
7 Cf. L'Eglisc ducalrice des comiences par le sacrement de la pntcnce, Fleurus, p. 296-304.
Cuando un penitente se hallaba en trance de muerte, era reconciliado por un sacerdote que, en nombre del obispo, vena a orar por l segn un formulario abreviado. El caso era tanto ms frecuente cuanto que algunos pecados slo se perdonaban en la hora de la muerte, y muchos fieles retardaban hasta el ltimo instante someterse a la penitencia por las obligaciones que entraaba para toda la vida. Cuando la penitencia solemne cedi el lugar a la privada, menos rigurosa y repetible, la oracin de la Iglesia en el momento de la muerte conserv algunos elementos de la liturgia penitencial, ora con ocasin del vitico, ora incluso en torno al sacramento de los enfermos. En nuestros das, la bendicin apostlica es, en cierto modo, el recuerdo de esta tradicin; pero lejos de ser simple testimonio de una disciplina cada en desuso, la bendicin apostlica subraya el hecho importante de que la muerte, acto supremo del combate cristiano, reclama una mirada de contricin sobre toda Ja vida pasada que el Seor va pronto a juzgar y que se es, ms que otro alguno, el momento de recibir de la Iglesia los signos del perdn divino 8 .
LA PENITENCIA PRIVADA
A diferencia de la penitencia solemne, la penitencia privada se caracterizaba por el hecho d ser reiterable, por no traer consigo secuelas despus de la reconciliacin y no tener lugar en plena sinaxis litrgica, sino en un cara a cara del penitente con el sacerdote. La penitencia privada trajo una doble profundizacin del sacramento en la conciencia de los cristianos. En lugar de reservarse a pecados de gravedad excepcional, este sacramento ser en adelante el medio normal de recibir el perdn de todos los pecados. Por el hecho mismo, exigir del penitente un esfuerzo de examen de su conciencia y una precisin cada vez mayor en la confesin. De ah la interiorizacin de la penitencia. La misericordia de Dios, de la que jams dud la antigedad, aun respecto de aquellos a quienes se negaba la repeticin de la penitencia solemne,
Vase nuestro artculo Pastoraie iiturgigue des malades, en Questions liturgiques et paroissiales 36 (1955), p. 240-243.
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aparece en adelante con mayor nitidez, y tambin la fragilidad humana 9 . a) Forma primitiva de la penitencia privada Desconocida, al parecer, de san Agustn y de sus contemporneos, la penitencia privada aparece en Irlanda en el siglo v, y se beneficia de la experiencia espiritual de los monjes, que recomendaron y practicaron la confesin de los pecados o faltas a un gua experimentado con miras al adelantamiento en la perfeccin10. Pero esta penitencia es verdaderamente sacramental. La confesin de los pecados se hace a un sacerdote, y ste impone obras de expiacin, cuya importancia y duracin proporciona o ajusta al nmero y gravedad de los pecados. Cumplida la satisfaccin, el penitente viene a recibir la absolucin o reconciliacin. Para facilitar la tarea de los sacerdotes, cuyo papel se ve as acrecido, se componen libros penitenciales. Ms o menos pronto, estos libros se propagan por el continente y, con ellos, la penitencia privada que reglamentan. Un ritual de fines del siglo x, llamado a una gran difusin por toda Europa 11 pide a los fieles que se acerquen al sacerdote para recibir la penitencia -al comienzo de la cuaresma. La confesin de los pecados va precedida de la profesin de fe y seguida de salmos y oraciones. La reconciliacin del penitente se haca tambin dentro de un marco litrgico, y llevaba consigo versculo de salmos, oraciones de reconciliacin y, a menudo, la misa con textos apropiados. La reconciliacin, concedida antes del cumplimiento de la penitencia Por influjo de causas diversas12, en el siglo xi se generaliza el uso de reconciliar al penitente, desde el momento que hace su confesin, sin aguardar a que haya cumplido las obras de expiacin impuestas. Desde entonces, la penitencia privada
9 3, q. 84, a. 10 (pero uno de los textos de san Agustn, en que se funda,0 no es autntico). 1 Esta forma de penitencia no sacramental se practica an hoy da por muchos cristianos orientales,- cf. P. de Rgis, L'Eglise et le pcbeur, Ceif, Pars, p. 147-150. 11 Es el Ordo Romanus Anticjuus, compuesto en Maguncia hacia el 950. 12 Cf. P. Anciaux, o.c, p. 27.
pierde ms y ms su semejanza con la penitencia solemne. Ya no supone ms que un solo encuentro con el sacerdote. Este oye la confesin, impone la penitencia y reconcilia inmediatamente. El penitente cumplir luego las obras de reparacin impuestas; pero puede acercarse inmediatamente a la eucarista. c) De la liturgia de la reconciliacin a h frmula de -absolucin El ltimo cambio que se produce en la Iglesia latina respecto al sacramento de la penitencia, afecta al estilo de la reconciliacin. En la antigedad y hasta el siglo xni, el obispo o los sacerdotes ejercan el ministerio de la reconciliacin por medio de solemnes oraciones dirigidas a Dios 13. En esta forma deprecatoria procede el obispo en las ordenaciones. En el siglo xm se impone para la penitencia una frmula que expresa, de parte del ministro de la Iglesia, un acto de autoridad, en forma indicativa. En vez de pedir al Seor que perdone, el ministro declara:
Nosotros, por la autoridad cue, auncjue indignos, hemos recibido de Dios, te absolvemos de todo vnculo de tus pecados, para cfue merezcas la vida eterna. (De un cdice del siglo xi.)
O ms sencillamente, segn la prctica actual:

Yo te absuelvo de todos tus pecados, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
b)
Por el trmino empleado absolver en latn absolvere = desatar, esta frmula se llama absolucin. Deprecativa o indicativa, cada modo tiene su valor. Se ha preferido, en laliturgia latina, la segunda a causa del relieve que da ai signo sacramental del juicio y al poder que la Iglesia, en nombre de Cristo, ejerce verdaderamente.
13 Cf. supra, p. 346, dos frmulas hoy inusitadas, pero que se hallan an en el pontifical; la segunda se emple efectivamente desde el siglo viu al xm.
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2. LA IGLESIA EJERCE EL MINISTERIO DEL PERDN DIVINO CARCTER ECLESISTICO DE LA PEH1TENC1A
Ora se considere la penitencia en la forma solemne que tena en lo antiguo, ora en la forma actual desprovista de toda publicidad, siempre aparece con las mismas caractersticas esenciales. Reconciliar con Dios es reconciliar con la Iglesia Ciertamente, no todos los pecados- rompen el vnculo que une al fiel con la Iglesia. Este vnculo slo se rompe por los pecados directamente opuestos a la unidad de la Iglesia, como el cisma, la hereja y la apostasa 14. Sin embargo, el pecado tiene siempre una repercusin sobre la comunidad, pues la economa de la salud es congregacin de los hombres en la unidad de un pueblo. Los pecados graves destruyen la caridad y e'xcluyen de la mesa eucarstica. La reconciliacin con la Iglesia es signo' eficaz de la reconciliacin con Dios 15. En lo antiguo, este aspecto era subrayado por el hecho de que la reconciliacin tena lugar en plena sinaxis litrgica, en presencia de toda la comunidad y que, por lo dems, se oraba a menudo por los penitentes. An cuando hoy da la penitencia aparezca como un acto individual y secreto que pone al penitente cara a cara con el sacerdote, no por eso es menos un acto eclesiolgico. La Iglesia reconcilia al pecador con Dios La Iglesia es la continuadora de la obra de la redencin, ella nos pone en contacto con el misterio de la salud en Cristo, ella engendra al cristiano en el bautismo, como le devuelve la vida en la penitencia. En el ministerio de la penitencia, la Iglesia se funda en las palabras de Jess a los apstoles despus de la resurreccin:
Recibid el Espritu Santo-. A quienes remitiereis ios pecados, es son remitidos, y a quienes se los retuviereis, les son retenidos. (Jn. 20, 22-23.)
a)
b)
evanglicos, uno referente a la totalidad de los ministros de la Iglesia: Todo lo que atareis sobre la tierra, atado ser en el cielo; y todo lo que desatareis sobre la tierra, desatado ser en el cielo (Mt. 18, 18); otro que mira al apstol Pedro: Yo te dar las llaves del reino de los cielos: Todo lo que atares sobre la tierra, atado ser en el cielo; y todo lo que desatares sobre la tierra, desatado ser en el cielo (Mt. 16, 19). Cristo dio a su Iglesia un poder de rgimen o gobierno que sobrepasa la condicin terrena de los hombres, pues lo que ella ata o desata sobre la tierra es atado o desatado en el cielo. Este poder afecta al plano sacramental propiamente dicho, cuando se ejerce sobre los pecados; pues los pecados son verdaderamente remitidos o perdonados a aquellos a quienes los apstoles se les remitieren. Es el poder de las llaves. Cuando los apstoles perdonan, Dios es quien perdona, y se cumple la obra redentora de la pasin de Cristo. De ah que, para absolver de los pecados, no basta la potestad de rgimen, sino que es menester haber recibido el Espritu Santo, sin el cual no hay remisin de los pecados. Se da poder no slo de remitir los pecados, sino tambin de retenerlos, lo que prueba bien que la palabra de Cristo no mira a la primera remisin de los pecados concedida al hombre por el bautismo. En el bautismo, la Iglesia no puede retener los pecados, si no que se perdonan si el rito se cumple sobre un hombre que tenga las debidas disposiciones. As pues, la reconciliacin de los penitentes o para emplear la frmula moderna la absolucin es un ministerio que es a la vez sacramento y acto de gobierno. Por eso exige a la vez la potestad de orden y de jurisdiccin. Por eso se dice tambin que la absolucin se da a modo de juicio, como veremos ms adelante.
EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
La tradicin es unnime en tomar estas palabras a la letra (cf. D. 894, 913). Hay que relacionarlas con otros dos textos
14 15
a) El ministro de la penitencia es ante todo el obispo. El posee en efecto la sucesin apostlica de la ordenacin y de la jurisdiccin 16, ha recibido el Espritu Santo y participa de la promesa hecha a los apstoles la tarde de pascua. Este
116 Trtase, claro est, del obispo que est legtimamente a la cabeza de una dicesis, pues los obispos sin grey no tienen por s mismos jurisdiccin.
Mystici Corporis, Ed. Sigeme, Salamanca 4 1959, m'mi. 17. P. Anciux, o.c, p. 42; cf. ibid., p. 44.
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Estructura del sacrament
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poder del obispo es afirmado en las oraciones de su ordenacin. La ms antigua frmula consecratoria que se nos ha conservado, la de la Tradicin apostlica de Hiplito, se expresaba ya a s:
Tener potestad de perdonar los pecados segn tu mandato por el espritu de a primaca sacerdotal. (En TEP t. I, nm. 170.)
ejercicio de correccin fraterna, sino un sacramento que produce la justificacin. EL SIGNO DEL JUICIO a) En efecto, al pronunciar la frmula de perdn, el obispo o sacerdote no se contenta con declarar que Dios ha perdonado al penitente sus pecados. La palabra de la absolucin es operante, realiza lo que significa y transforma interiormente al penitente. Su eficacia viene de que el ministro es instrumento de Cristo:
Dios solo, por su propia autoridad, puede desatar y remitir los pecados. Sin embargo, los sacerdotes hacen lo uno y lo otro como ministros. Las palabras del sacerdote, en este sacramento como en los otros, obran como instrumento de la virtud divina, pues la virtud divina es la cjue opera interiormente en todos los signos sacramentales, ora sean actos, ora palabras. (3, q. 84, a. 3, ad 3,)
b) El sacerdote participa del sacerdocio del obispo; en su ordenacin recibe la potestad de orden necesaria para el ministerio de la penitencia, como lo seala la ceremonia que sigue a'la misa de ordenacin (cf. supra p. 122, nota 5); pero no puede absolver vlidamente, si no recibe adems el poder de jurisdiccin. Este se lo da nicamente el obispo, en la medida mayor o menor en que lo asocia a su oficio pastoral (can. 872). El obispo puede incluso reservarse la absolucin de determinados pecados ms graves (pecados reservados) y pecados que llevan consigo una censura eclesistica. No todos los sacerdotes tienen poder de confesar y, cuando lo reciben, es un poder limitado a un territorio, a un perodo de tiempo, a una clase de personas17. c) Ni los diconos ni los fieles pueden en forma alguna ser ministros de la penitencia, pues no poseen el carcter sacerdotal. Se observan, es verdad, vacilaciones en la prctica de ciertas Iglesias antiguas, en que los diconos llevaron a veces a los enfermos la reconciliacin de parte del obispo; y, en la edad media, el caso ms o menos frecuente de confesiones hechas a laicos pudo dar lugar a interpretaciones errneas 18. Sin embargo ya san Cipriano haba claramente sentado los principios que recordar el concilio de Trento (D. 920): Cristo dio el Espritu Santo para perdonar los pecados, no a los santos, sino a los apstoles. No se espera del ministro un
Naturalmente, el Papa, que tiene verdadero poder episcopal, puede tambin dar a sacerdotes la necesaria jurisdiccin. 18 An hoy da la confesin puede hacerse ante alguien que no es sacerdote, a ttulo de prctica asctica, como se prev en ciertas reglas monsticas; pero no es confesin sacramental. Esta confesin pudiera sugerirse (no imponerse) a un cristiano en trance de muerte, sin posibilidad de sacerdote que lo absuelva. Aqu tampoco serla la confesin, evidentemente, sacramental; pero ayudara al cristiano a ponerse en las disposiciones interiores de contricin perfecta y de deseo del sacramento.
17
b) Pero hay en la absolucin ms que una palabra: se trata de un acto. En efecto, el ministro no perdona los pecados, como cuando bautiza, sin previa condicin; no dice que los pecados son perdonados como por una revelacin interior que recibiera del Seor (ibid. sol. 5), sino que pronuncia un juicio. El signo desborda, pues, la simple pronunciacin de una frmula: la actitud del sacerdote es totalmente la del juez sentada en el tribunal, inquiriendo la naturaleza de las faltas, y los sentimientos del culpable, fijando una pena, pronunciando una sentencia. Por esto exige el sacramento, para su validez, no slo el poder de orden, sino el de jurisdiccin. Un juez no puede convocar, interrogar y juzgar sino a quienes le corresponde en su competencia. El concilio de Trento insiste varias veces en esta caracterstica propia del sacramento de la penitencia a modo de juicio:
Si alguien dijere cjue la absolucin sacramental del sacerdote no es un acto judicial, sino solamente el servicio de pronunciar y declarar cjue los pecados son perdonados al cjue se confiesa, a condicin de creer cjue es absolvido... sea anatema. (D. 919.) 1 9
c) Este juicio es a la vez condenacin e indulto. Condenacin, puesto que la penitencia es punible, el juez debe asegu19
Otros dos textos sobre el particular en D. 895 y 902.
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rarse del dolor interno del culpable, exige el aborrecimiento de las faltas, impone una expiacin 20. Pero por este juicio y esta condenacin el pecador es conducido a la reconciliacin21, pues la sentencia pronunciada lleva consigo, finalmente, la destruccin del pecado: Yo te absuelvo de todos tus pecados...; no consiste, pues, en excusar al culpable, sino en librarle de su falta dndole, por el perdn divino, la gracia del Espritu Santo. d) Por ah hallamos de nuevo el carcter escatolgico de la penitencia que notamos en la predicacin de los profetas, de Juan Bautista, de Cristo y los apstoles. En el sacramento de la penitencia se cumple ya el juicio que Cristo ejercer en su segundo advenimiento:
Cuando viniere et Hijo del hombre en su gloria y con El todos sus ngeles, se sentar sobre el trono de su gloria y ante El se reunirn todas las naciones y El los separar unos de otros, a la manera como el pastor separa las ovejas de los cabritos... Y dir a los de su izquierda: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, cine est aparejado para el diablo y sus ngeles. Porcfue tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed, y no me disteis de beber... Y marcharn stos, al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna. (Mt. 25, 31 ss.)
he pecado contra ti y contra el cielo, no merezco ser llamado hijo tuyo, recibe los abrazos de su Padre y es vestido de las ms bellas ropas (Le. 15, 21-22).
3. LOS ACTOS DEL PENITENTE FORMAN PARTE DEL SIGNO SACRAMENTAL
1. Todos los sacramentos exigen del que los recibe una participacin libre y voluntaria, a no ser que se trate de nios que no han llegado al uso de razn. El adulto ha de prepararse a la justificacin en el bautismo por medio de la fe y la esperanza, por un comienzo de amor' de Dios y por un cambio de vida. El amor de Dios y el cambio de vida suponen dolor y aborrecimiento de los pecados pasados. De ah que los padres comenten, en sus catequesis a los candidatos al bautismo, los textos de la Biblia que proponen la penitencia. Sin embargo, hay dos diferencias fundamentales entre la penitencia del candidato al bautismo y la del fiel que s.e presenta para recibir la absolucin. a) La penitencia bautismal, como ya lo hemos notado, no tiene carcter expiatorio y doloroso. El catecmeno no necesita confesar sus pecados ni espera que se le imponga ninguna obra satisfactoria. Bstale arrancarse a un pasado por el que siente en adelante horror, cambiar de vida y proyectar sobre ese pasado los primeros fulgores del amor de Dios. El catecmeno se beneficia de la pasin de Cristo, con la que se configura por medio del sacramento, y todava no prueba los sufrimientos de Cristo. Por lo contrario, el fiel que ha pecado despus del bautismo, para ser reconciliado, ha de configurarse con Cristo doliente por una penalidad que sufra l mismo (3, q. 49, a. 5, ad 2). b) Las condiciones requeridas en el catecmeno para la recepcin fructuosa del bautismo son previas al sacramento; pero no forman en modo alguno parte del mismo. No entran en la estructura del signo. Otra cosa son, en el sacramento de la penitencia, los actos del penitente. Estos forman parte del signo sacramental. * 2. Hemos visto, en efecto, que, en la penitencia, el ministro ejerce un juicio. Ahora bien, este juicio recae sobre los actos.
Como Cristo glorioso, el sacerdote se sienta en su tribunal; pero, aqu, el culpable se presenta espontneamente y proclama sus pecados. En el ltimo juicio se congregarn todas las naciones; aqu los crmenes permanecen ocultos. La sentencia pronunciada condena el pecado, pero libra al pecador de la ira venidera, pues cambia de vida y queda interiormente transformado 22. e) En el uso latino actual, el sacerdote dice: Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Esta invocacin trinitaria recuerda la del bautismo, y por ella se afirma que, como segundo bautismo, la penitencia, consagra de nuevo al cristiano, para que sea templo del Espritu Santo y las tres Personas divinas vengan a hacer en l su morada. El que vino a decir como el prdigo: Padre,
Cf. sobre este aspecto, a veces" olvidado, P. Anciaux, o. c, p. 47-48. 21 lbid., p. 47. Estas perspectivas han sido desarrolladas de manera impresionante por el telogo alemn M. Schmaus en Mnchener theologische Zeitschrift 1 (1950), p. 20-36.
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del penitente. Estos actos se orientan a la absolucin que se pronuncia sobre ellos (confesin, expresin de la contricin), o proceden de ella, pues constituyen la ejecucin de la sentencia (satisfaccin). No se trata, pues, de mera condicin previa, sino que son la materia misma del juicio y entran, por ende, en el signo. As pues, una parte del signo sacramental viene del sujeto ^ hasta el punto de que (segn la perspectiva de santo Toms) si los actos del penitente no se expresan en forma sensible, por lo menos en estado rudimentario, no puede haber sacramento propiamente dicho. 3. Por esta causa, los telogos relacionan el caso del sacramento de la penitencia con el del matrimonio.- uno y otro hacen entrar en el signo mismo algo que pertenece a la vida del sujeto. En ambos sacramentos es elevado al orden sobrenatural un valor humano, de que eran capaces los que vivieron antes de la venida de Cristo: el amor mutuo del hombre y la mujer se convierten para los cristianos en signo del amor de Cristo y de la Iglesia y, por ende, en sacramento. La penitencia practicada por el creyente es levantada a la condicin sacramental por la absolucin del sacerdote. En este ltimo caso, la accin del ministro hace de una realidad terrena un signo eficaz de la gracia y un vnculo con la pasin de Cristo. 4. Los actos del penitente que examina su conciencia, se arrepiente, confiesa sus pecados y cumple la penitencia son asi consagrados por la absolucin. De suyo no podran alcanzar el perdn de los pecados, pues solo Dios puede perdonar. La absolucin les da eficacia, de tal manera que desde el primer momento son sacramentales. Sentimiento de todo en todo interiores e individuales, pues verifican la situacin de un hombre para con Dios, se convierten en actos de la Iglesia, pues se expresan ante un ministro de ella que los juzga, y proceden de su sentencia. Por ah, la virtud de la penitencia entra en este sacramento. La sumisin regular a la penitencia sacramental es un aspecto esencial, un momento privilegiado de la penitencia del cristiano. Es la consagracin de sus esfuerzos para desprenderse del pecado, de su lucha contra las fuerzas
23 3, q. 84, a. 1; cf. D. 8%: Los actos mismos del penitente: contricin, confesin y satisfaccin constituyen como la materia de este sacramento. Esta ltima frmula se refiere al uso medieval de distinguir en los sacramentos materia y forma.
del mal en l 24. Esta perspectiva es el fundamento de la prctica de la confesin frecuente, recomendada por la Iglesia, como un medio esencial de perfeccin (cf. infra cap. V). 5. Por eso, en la Iglesia, contina resonando el llamamiento a a conversin y ala penitencia que se haca or en el Antiguo Testamento. Pero el Nuevo Testamento "sobrepasa al Antiguo. Desde los comienzos de su conversin, el pecador se orienta hacia la absolucin y se halla dentro del orden sacramental. Sin embargo, la gratuidad del don de Dios permanece intacta, y se expresa por la absolucin del sacerdote al trmino del camin que ha conducido al cristiano hasta el tribunal de la penitencia. Pero la fe la reconoce desde el origen. Cuando en la mayor parte de los sacramentos es el ministro quien prepara la materia antes de servir de signo, aqu es Dios mismo quien, por su accin dentro de los corazones, provoca los pasos que da el pecador hacia la conversin (3, q. 84, a. 1, ad 2). 6. El signo sacramental expresa a par el aspecto interior e individual y el aspecto ritual y comunitario que son los dos aspectos complementarios de la penitencia cristiana y como los dos polos entre los que se tiende la realidad compleja del sacramento de la penitencia25.
4. NECESIDAD DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
1. Como ya hemos hecho notar, la tradicin ha afirmado siempre claramente la distincin entre pecados cotidianos (]ue no destruyen la vida espiritual, y pecados mortales, que producen la muerte sobrenatural del alma. La dificultad ha consistido siempre en precisar las fronteras que separan estas dos categoras de pecados. Radicalmente distintos desde el punto de vista teolgico, se hallan dentro de una continuidad sicolgica tal que, segn las pocas, se registran grandes diferencias de apreciacin y lo concreto de las almas deja con frecuencia en el misterio el grado de culpabilidad de un acto. Ahora bien, sin perjuicio de estas reservas, la Iglesia ha reconocido siempre que los pecados cotidianos, por lo menos los que actualmente llamados veniales, podan ser perdonados sin
24 ?5
P. Anciaux, o. c, p. 4. P. Anciaux, o. c, p. 5.
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necesidad de acudir al sacramento de la penitencia, como quiera que no destruyen el estado de gracia y la caridad. Sin embargo, pueden ser sometidos a la absolucin, de la que constituyen materia facultativa, pero suficiente. La Iglesia recomienda que se los confiese y as lo han practicado los santos (D. 899). 2. Para los pecados que destruyen el estado de gracia y la caridad, el sacramento de la penitencia es absolutamente necesario para la salvacin. As lo ensea el concilio de Trento:
Para los cados despus del bautismo, es este sacramento de la penitencia tan necesario, como el mismo bautismo para los an no regenerados. (D. 895.) Si alguno dijere c\ue la confesin sacramental o no fue instituida o no es necesaria para h salvacin por derecho divino, sea anatema. (D. 916.)
3. As pues, los pecados mortales de los bautizados no pueden nunca ser perdonados sin el deseo y voluntad del sacramento. Si la contricin perfecta da al pecador la gracia de la justificacin aun antes de la absolucin c o m o veremos en el artculo siguiente es poique incluye esta voluntad de recibir el sacramento apenas sea posible. As, cjueda siempre la obligacin de someter al poder de las llaves de la Iglesia todo pecado que hubiere sido perdonado de otra manera. 4. En particular, el derecho divino mismo se opone a que un cristiano reciba la eucarista, si no ha sometido al poder de las llaves los pecados mortales que hubiere cometido, aun cuando creyera tener perfecta contricin de ellos, a menos, naturalmente que hubiera necesidad de comulgar y no se dispusiera de confesor 26 . 5. La Iglesia impone precepto a todo fiel cristiano que haya llegado al uso de razn de acercarse al tribunal de la penitencia siquiera una vez al ao, por lo menos si ha de acusarse de faltas graves. Este precepto est enunciado en el artculo 906 del cdigo de derecho cannico, que reproduce poco ms o menos el texto del canon 21 del IV concilio de Letrn de 1215. En la perspectiva del gran concilio reformador del siglo xin, la obligacin de la penitencia iba unida a la de la comunin pascual. Era la sancin de una disciplina inme26 Concilio de Trento (D. 880, 893); can. 856 del CIC (cf. supra p. 303). Esta exclusin no se refiere a los pecados olvidados en la confesin y recordados luego.
morial, pues ya los libros penitenciales del siglo vin exigan que todos los fieles recibieran la penitencia al comienzo de la cuaresma. Actualmente, el precepto de la confesin anual es independiente de pascua y de la comunin pascual, por lo menos en teora. De hecho, el vnculo perdura, pues no puede comulgarse sin haber previamente recibido la absolucin de los pecados mortales. 6. Pero no hay que olvidar nunca que las leyes prescriben un minimum. La pedagoga de los mandamientos de la Iglesia ha de desconfiar de una presentacin que engendrara el formalismo. Antes de ser objeto de un fro precepto del derecho cannico, el sacramento de la penitencia es una necesidad para el cristiano deseoso de hallar de nuevo, r o r encima de todas sus cadas, la intimidad divina; una necesidad, sobre todo, si se preocupa de su adelantamiento espiritual. Por eso, a determinadas categoras de fieles ms particularmente entregados al Seor en la bsqueda de la perfeccin y que no tienen, por tanto, habitualmente faltas graves que confesar, la Iglesia les pide que se acerquen cada semana al sacramento-de la penitencia. Es el caso de los religiosos (can. 595, 1, 32) y de los seminaristas (can. 1.367, 2). Respecto de los clrigos en general, la Iglesia encarece tambin la confesin frecuente, sin precisar esta vez la periodicidad (can. 125).
Los actos del penitente
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IV
LOS ACTOS DEL PENITENTE

El concilio de Trento, consagrando sobre este punto la teologa de la edad media, ensea que los actos requeridos en el penitente son tres:
Si alguno negare <jue para la entera y perfecta remisin de los pecados se requieren tres actos en el penitente, a manera de materia del sacramento de la penitencia, a saber-, contricin, confesin y satisfaccin, Que se llaman las tres partes de la penitencia... sea anatema. (D. 914.)
debidamente este sacramento. Declara, pues, el sanio Concilio cjue. esta contricin no slo contiene en s el cese del pecado y el propsito e iniciacin de una nueva vida, sino tambin el aborrecimiento de la vieja, conforme a acuello-. Arrojad de vosotros todas vuestras iniquidades en cjue habis prevaricado y haceos un corazn nuevo y un espritu nuevo (Ez. 18, 31). Y cierto, cjuien considerare aquellos clamores de los santos: Contra ti solo he pecado, y delante de ti soto he hecho el mal (Ps. 50, 6)... fcilmente entender cjue brotaron de un vehemente aborrecimiento de la vida pasada y de muy grande detestacin de los pecados. (D. 897.)
De este anlisis presentado por el concilio de Trento * se desprenden la extraordinaria riqueza y el dinamismo de la contricin. RIQUEZA Y DINAMISMO PROPIO DEL^SENTI MIENTO DE CONTRICIN N o trataremos aqu directamente de la contricin de los pecados veniales, pues no cambian la situacin profunda del hombre respecto a Dios. Slo analgicamente se les puede aplicar lo que digamos de la contricin de los pecados mortales. Es menester tratemos de penetrar en el misterio mismo de la justificacin, cuya preparacin es la contricin y a la que ella es consentimiento. Las perspectivas bblicas presentadas ms arriba (art. I) son la verdadera fuente en que se nutre la contricin. Es un ohr de] ahna Aunque los santos han pedido a menudo al Seor el don de lgrimas, no hay que buscar la contricin al nivel de la sensibilidad ni, sobre todo, en el plano oscuro de los complejos de angustia y culpabilidad estudiados por el sicoanlisis. La contricin se decide en lo ms profundo del yo y con entera libertad. El pecado ha endurecido el corazn del hombre, segn la clsica imagen bblica, porque es orgullo, destruccin del amor. La contricin viene a triturar, a romper esta dureza. El pecador cede, se humilla, se abre, por fin, y sufre 2 . Un sufrimiento que no tiene por objeto abstracciones, el pecado en s, sino el pecado en mi vida, mi estado de pecador y que exige
1 Con l habra que relacionar el bellsimo texto de santo Toms, 3, q. 85, a. 5. Vanse en fin las excelentes pginas de H. Dondaine, L'Eglise et le pcheur, p. 29-47, y P. Anciaux, o. c, p. 64 ss. 2 H. Dondaine, o. o, p. 31-34, con los diversos textos bblicos.
La disciplina primitiva daba, sobre todo, valor a la satisfaccin, que deba cumplirse antes de la reconciliacin. Luego, la evolucin haca una interioridad creciente de la penitencia desenvolvi el papel de la confesin, que es parte importante de la expiacin del pecado; pero la contricin, que, aun expresndose exteriormente, es, sin embargo, esencialmente interior, sigue siendo elemento primordial. Determinadas circunstancias puden dispensar de los otros actos; pero, sin contricin, no es nunca posible el perdn de los pecados. 1. LA CONTRICIN La contricin es por lo dems el primer paso de la penitencia, que impera todos los otros: compromete la persona humana y determina la iniciativa del pecador, que se encamina hacia el perdn. Es el acto central de la virtud de la penitencia. He aqu cmo lo analiza el concilio de Trento:
La contricin, cue ocupa el primer 'lugar entre los mencionados actos del penitente, es un dolor del alma y detestacin del pecada cometido, con propsito de no pecar en adelante. Ahora bien, este movimiento de contricin fue en todo tiempo necesario para impetrar el perdn de tos pecados, y en el hombre cado despus del bautismo, slo prepara para la remisin de los pecados si va junto con la confianza en la divina misericordia y con el deseo de cumplir todo lo dems cjue se requiere para recibir
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los actos del penitente
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ya interiormente la confesin: he pecado; divisin dolorosa de s mismo, rotura que libera a un hombre nuevo 3 . Dirigido a par hacia lo pasado y hacia lo por venir El estado de pecador es percibido como actual, pero en esta actualidad la contricin ase lo pasado, es decir, el pecado cometido. La contricin recae, pues, realmente sobre ese pasado para aborrecerlo. Es un punto sobre que hubo de insistir el concilio de Trento contra los protestantes, y que se funda en la Biblia. Pero del pasado, que hay que destruir, la contricin orienta al cristiano hacia el porvenir. No slo tiene que cambiar, de vida, sino tambin reparar. La contricin contiene, pues, en germen la satisfaccin y entraa el firme propsito de no pecar ms. Sin la autenticidad de este firme propsito, la contricin no sera verdadera. Ese propsito lleva consigo la virtud de la esperanza, pero coexiste con la experiencia de la miseria y de la fragilidad. No se detiene en el hombre, sino cjue termina en Dios Judas sinti la humillacin y el dolor de su crimen, sin tener, no obstante, la contricin. Esta exige un movimiento de fe que descubre y acepta la justicia y la misericordia de Dios y alcanza al misterio de Cristo: Ir a mi Padre; por ah se manifiesta en el plano de la conciencia el carcter sobrenatural de la contricin. El pecador va a Dios, porque en realidad Dios le previene con su gracia. El primer principio es la accin de Dios que convierte los corazones (3, q. 85, . 5). Del temor se levanta al amor Es verdad que los actos sicolgicos son a menudo tan instantneos que desafan todo anlisis. Sin embargo, es normal que el pecador parta de un movimiento de temor egosta para dolerse de su pecado, a la manera que el hijo prdigo sinti primeramente el hambre y molestia de su situacin, pero fue realmente a buscar a su padre (Le. 15, 16). As el pecador puede primeramente ser movido por el temor de los castigos divinos. Este movimiento procede ya de Dios, pues el anuncio escatolgico que resuena en toda la Biblia es esencialmente
3 Ibid., p. 41.
b)
llamamiento a penitencia. Mas, del temor al castigo, el pecador ha de levantarse al dolor del pecado mismo, por la fe en la justicia de Dios 4. De ah se elevar todava el temor filial que le har ofrecer a Dios satisfaccin, no por fuerza, sino de todo corazn. No es solamente interior, sino tambin eclesiolgica y sacramental Si es cierto que la contriccin se inserta en el nudo ms profundo de la libertad humana, hasta el punto de no caer sin ms bajo la experiencia; si es ante todo sentimiento interior para con Dios; no puede, sin embargo, ser autntica si no tiende a la reconciliacin con la Iglesia y al sacramento en que se manifiesta y acaba. Tendr, pues, que expresarse en actos penitenciales: satisfaccin y confesin, y llevar consigo el deseo de la absolucin, puesto que implora el perdn divino 5. Es sacramental en su trmino: la absolucin, que la hace sacramental desde su origen. La contricin aparece as como un movimiento, como un progreso cuyas etapas ha trazado la pedagoga divina, y que la pastoral ha de ayudar. Cuando se detiene en su desenvolvimiento, resulta estril, a par que corre peligro de corresponder a una regresin sicolgica.
EXIGENCIAS CARACTERSTICAS DE LA CONTRICIN
e)
c)
d)
Se habla habitualmente de las cualidades o propiedades que ha de poseer la contricin, y se dice que debe ser: interior, sobrenatural, universal y absoluta. Los dos primeros aspectos han sido ya puestos de relieve en el anlisis anterior. Universal, la contricin exige que el pecador se arrepienta de todos los pecados mortales cometidos, sin exceptuar uno solo. Porque la contricin mira efectivamente ante todo la situacin del hombre respecto de Dios, es evidente que no puede haber autntico arrepentimiento, si no engloba absoluta4 Es el proceso que supone san Ignacio, Ejercicios espirituales, primera semana, ejer. 1-3. 5 Este punto, harto descuidado por ciertos autores, ha sido rehabilitado, por fidelidad al pensamiento de santo Toms, por H. Dondaine, o. c, p. 39, y por P. Anciaux, o. c, p. 62-63.
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mente los pecados que destruyen la amistad con Dios, como no puede haber perdn de los unos sin los otros (3, q. 8b, a. 3). Se dice, finalmente, que la contricin sea absoluta, en el sentido de que sita al hombre frente a s ltimo fin y compromete la persona en la raz misma de su libertad. El pecado es el mayor de los males y nada puede ser sentido ms. Pero santo Toms (Supl. q. 3, a. 1) y los autores ascticos nos previenen contra la confusin, grave desde el punto de vista sicolgico y moral, que nos hiciera buscar una manifestacin del carcter absoluto de la contricin en el terreno sensible y afectivo.
CONTRICIN PERFECTA E IMPERFECTA
el deseo del sacramento (deseo explcito implcito: aqu radica todo el misterio de la salvacin de los que no estn en la Iglesia). La contricin forma parte del sacramento, hacia el que se orienta puesto que, como hemos visto, el sacramento se compone de doble elemento: la palabra de la Iglesia que absuelve y los actos del penitente. b) Pero la gracia de perdn efue justifica puede adelantarse a la absolucin que es parcialmente signo de ella. El pecador recibe entonces, con la justificacin, la contricin completa, perfecta, la que es caridad y unin con Dios. c) Sin embargo, el camino normal es que el pecador se prepare para la absolucin por una contricin imperfecta, puesto que no tiene aun la gracia santificante. LA absolucin viene a perfeccionar esta contricin. Al darle el perdn divino y la gracia, le confiere la caridad. d) As pues, contricin perfecta e imperfecta se dicen en primer trmino y sobre todo en relacin con el principio sobrenatural de efue proceden. Es imperfecta la contricin que dispone al perdn de Dios; perfecta, la que est bajo el efecto de la caridad sobrenatural, es decir, de la gracia santificante. Es la participacin humana al acto de la justificacin 7 . Pero, en este plano, la naturaleza de la contricin no cae bajo la experiencia sicolgica, pues la gracia y lo mismo la disposicin fundamental de la voluntad estn fuera del campo de esta experiencia. e) Sin embargQ, normalmente se produce una repercusin sicolgica que es susceptible de ser comprobada. De ah la divisin clsica de la contricin segn los motivos. La contricin perfecta, por proceder de la caridad, que se ha derramado en nosotros por el Espritu Santo (Rom. 5, 5) y de la consideracin de Cristo en la cruz, que nos ha amado y se ha entregado por nosotros, aborrece el pecado por ser ofensa de Dios, a quien se ama por s mismo y sobre todas las cosas. La contricin imperfecta, aun estando bajo la luz de la fe, no alcanza todava el plano de la caridad, y se inspira, como
7 Este punto est muy bien puesto de relieve por P. Anciaux, o. c, p. 63-64, 71-72, 80.
Siguiendo a los telogos de la edad media, pero sin aceptar del todo sus puntos de vista, el concilio de Trento distingue dos grados en la contricin:
Ensea adems el santo Concilio (fue, aun cuando alguna vez acontezca cfue esta contricin sea perfecta por la caridad y reconcilie el hombre con Dios antes gue de hecho se recibe este sacramento, no debe, sin embargo, atribuirse la reconciliacin sin el deseo del sacramento, efue en ella se incluye. Y declara tambin efue agella contricin imperfecta, c\ue se llama atricin, porgue comnmente se concibe por la consideracin de la fealdad del pecado y temor del infierno y sus penas, si excluye la voluntad de pecar y va junto con la esperanza del perdn, no slo no hace al hombre hipcrita y ms pecador, sino cjue es un don de Dios e impulso del Espritu Santo, guc todava no inhabita, sino (fue mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia. Y aunejue sin el sacramento de la penitencia no pueda por s misma llevar al pecador a la justificacin, sin embargo, le dispone para impetrar la gracia de Dios en el sacramento de a penitencia. Con este temor en efecto, provechosamente sacudidos los ninivilas ante la predicacin de Jons, llena de terrores, hicieron penitencia y alcanzaron misericordia del Seor. (D. 898.)
a) De esta enseanza del concilio hay que concluir primeramente que no existen, como lo ha dicho a veces cierta escolstica 6, dos caminos diferentes que conducen a la remisin de los pecados: de un lado la contricin perfecta y del otro el sacramento. La contricin perfecta no puede ser vlida sin
6 Y todava. P. Galtier, Le pech et la pnitence, Bloud et Cay, Pars 1929, p. 78 ss.
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penitencia Los actos del penitente 367
precisa el concilio de Trento, en la consideracin de la fealdad del pecado o en el temor del infierno y sus castigos. La sicologa moderna, atenta al juego de la libertad humana, ve en los motivos no tanto la causa de la contricin, cuanto la manifestacin de su calidad: La libertad, al comprometerse, pone el motivo 8. /) En la prctica, sin embargo, hay que afirmar que la contricin imperfecta es legtima y verdadera^ autntico camino que lleva al perdn. De suyo no est cerrada en s misma ni es egosta. No es ciertamente un trmino, sino una etapa normal, de la que la Biblia nos propone un ejemplo vlido (concilio de Trento, texto supra). Pero, por otra parte, la contricin perfecta es posible. Por eso, el derecho de la Iglesia la propone a todo cristiano pecador, puesto en situaciones de urgencia que no le permiten acercarse al sacramento. Asimismo, bien ser invitar al fiel a que no espere el momento en que podr o deber confesarse, para recuperar ya, por la contricin perfecta, la vida espiritual perdida por el pecado grave.
2. LA CONFESIN
CARACTERSTICAS
DE LA CONFESIN
SACRAMENTAL
a) Aun cuando la actitud global del cristiano que se acerca al tribunal de la penitencia sea una declaracin pblica de su condicin de pecador, la confesin propiamente dicha es secreta. Ya lo era en cierto sentido cuando la penitencia era pblica9. De todas formas, este aspecto se fue precisando a medida que la confesin tom ms importancia entre los actos del penitente y se dio ms valor al papel de mdico que, a par de juez, desempea el sacerdote. No solamente la confesin es secreta, sino que liga al sacerdote que la recibe con el sigilo sacramental, ms riguroso que el secreto profesional, pues no admite derogacin alguna de cualquier naturaleza que fuere ni por motivo de ninguna especie (can. 889-890). b) Sin embargo, la confesin no es simplemente la confidencia hecha a un mdico espiritual para recibir de l una cura sicolgica o consejos oportunos. Hay que subrayar ciertamente los beneficios que procura la confesin ya desde el punto de vista sicolgico, cuando se practica con rectitud. Pero no es se su primer fin. La confesin es sacramental y eclesistica, es declaracin hecha al Seor y a la Iglesia. El sacerdote a quien se manifiestan los pecados es ministro de Cristo y de la Iglesia. Nos confesamos para reconciliarnos con la Iglesia y recibir, por ese medio, el perdn divino. La confesin forma parte del signo sacramental, hasta el punto que no puede haber sacramento, si no ha habido, por lo menos en forma rudimentaria, confesin de parte del penitente. Como el sacramento entero, de que forma parte, la confesin tiene significacin escatolgica -. el pecador se acusa a s mismo, preveniendo la revelacin ltima de los corazones que har el Seor a su advenimiento glorioso (Mt. 25, 42-43; cf. 12, 36; 1 Cor. 4, 5). c) La confesin expresa la contricin, de donde procede. La declaracin de los pecados est animada de aborrecimiento de los mismos y anuncia la conversin. Nada tiene de comn con las confesiones literarias, en que el escritor se busca a s mismo en su pasado, aun vergonzoso, ni con las confidencias
9 Si bien no deba hablarse de confesin en la acepcin moderna Je la palabra a propsito del ejercicio de la penitencia antigua.
La confesin es la declaracin que el pecador hace de sus culpas y pecados, para recibir la absolucin, a un sacerdote que tenga la jurisdiccin debida. La "necesidad de esta confesin depende de la naturaleza propia del sacramento de la penitencia, cuyo signo es un juicio:
De la institucin del sacramento de la penitencia ya explicada, entendi siempre la Iglesia universal (jue fue tambin instituida por el Seor la confesin ntegra de los pecados y (fue es por derecho divino necesaria a todos 1os cados despus del bautismo, porcjue nuestro Seor Jesucristo, estando para subir de la tierra a los cielos, dej por vicarios suyos a los sacerdotes, como presidentes y jueces, ante cfuienes se acusen todos los pecados mortales en (fue hubieren cado los fieles de Cristo, y cfuienes por la potestad de las llaves, pronuncien la sentencia de remisin o retencin de los pecados. Ahora bien, es evidente (jue tos sacerdotes no hubieran podido ejercer este juicio sin conocer la causa, ni guardar la equidad en la imposicin de las penas, si los fieles declaran sus pecados slo en general y no en especie y uno por uno. (D. 899.)
8 P. Anciaux, o. c, p. 77. Tngase en cuenta las exactas observaciones de A. Henry, en LVS 429 (1957), p. 661.
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que se hacen a un amigo en un momento de expansin afectiva. La confesin es, de suyo, dolorosa, como la contricin de donde procede, pues rechaza y detesta lo mismo que confiesa. Sin embargo, dolorosa no quiere decir angustiosa; el error de Lutero estuvo en proyectar sobre la confesin misma las torturas patolgicas de su conciencia. Las turbaciones que sienten los escrupulosos exigen ser tratadas por la sicoterapia. La autntica confesin, por lo contrario, es confiada. El pecador se confiesa a Dios que perdona. Su acto exige fe en la misericordia de Dios que nos ha revelado'la Escritura10. d) La confesin, como vamos a ver, lleva consigo exigencias cada vez mayores, a medida que progresa la conciencia cristiana. De ah que se convierta en la principal obra,de expiacin penitencial por la vergenza que hay que vencer, por la condenacin que se expresa y por la voluntad de renovacin que ha de exteriorizarse u .
IOS PROGRESOS DE LA CONCIENCIA CRISTIANA Y LA EVOLUCIN DE LA DISCIPLINA DE LA CONFESIN
y las circunstancias que cambian, como se dice, la especie o malicia (can. 901; cf. D. 899-917). b) Son materia facultativa, pero legtima de la confesin, los pecados mortales cometidos despus del bautismo y ya remitidos por el poder de las llaves, as como los pecados veniales (igualmente posteriores al bautismo: can. 902). Siendo facultativa, la confesin de los pecados veniales no exige la integridad. En cuanto a los pecados mortales ya perdonados, si es cierto que pueden vlidamente ser sometidos de nuevo a la absolucin a ttulo de la virtud de penitencia, puede, sin embargo, suceder que, a veces, su recuerdo sea sicolgicamente contraproducente. El fiel cristiano observar en esto cuidadosamente los consejos que le d el confesor. c) La precisin reclamada hoy da del penitente por la Iglesia de occidente contrasta, aparentemente, con el carcter somero de la confesin practicada en ciertas Iglesias de oriente, aun en nuestra poca, y en la Iglesia de la alta edad media 12 . Sin embargo, hay circunstancias, aun en nuestros pases, en que la confesin cfueda reducida 'a estado rudimentario, por ejemplo, en el caso del moribundo que no puede expresarse por razpn de su estado, de los soldados que en tiempo de guerra reciben una absolucin general o colectiva, etc. Es que la exigencia de la confesin est proporcionada a las capacidades de cada grupo humano, de cada poca, y tiene en cuenta las imposibilidades de hecho. Lo que siempre es necesario es la voluntad radical de la confesin completa. Los progresos de la conciencia cristiana, debidos a par a la experiencia continua de la vida espiritual llevada por los fieles a lo largo de los siglos y al desenvolvimiento de la cultura humana, han reclamado mayores precisiones en la confesin de los pecados. d) Por el mismo caso, las exigencias de la confesin sern proporcionadas a las posibilidades sicolgicas de cada sujeto. Sern, pues, muy difejentes tratndose de un nio o de un adulto, segn las vicisitudes de la memoria, las facultades de introspeccin, la agudeza del juicio moral. Las perturbaciones afectivas pueden dificultar considerablemente la recta confe12 Sobre la confesin en los ritos orientales, cf P. de Regs, L'Eglise et e pcheur, p. 132-150.
a) Normalmente, en la disciplina actual de la Iglesia de occidente, la confesin ha de enunciar, para someterlos al juicio de la Iglesia, todos ios pecados mortales cometidos despus del bautismo que no hubieren sido sometidos an al poder de las llaves y perdonados. Quedan, pues, completamente excluidos de la confesin sacramental los pecados anteriores al bautismo. Este los perdona por s mismo, y no son materia del sacramento de la penitencia. Por lo contrario, han de ser confesados los pecados mortales ya perdonados, pero que no han sido sometidos al poder de las llaves (por ej., un pecado olvidado en la confesin anterior, del que luego se tiene memoria), o los pecados ya confesados, pero que no han sido perdonados, ora por no haber recibido la absolucin, ora porque la falta de disposiciones del sujeto hicieron nula la confesin. Al confesar los pecados mortales, el penitente est obligado a procurar al confesor todos los elementos necesarios para formarse un juicio vlido sobre ellos, es decir, su nmero, su naturaleza exacta
TO Cf. particularmente P. Galtir, l e pech et la penitcnce, p. 146-148; supra, p. 323-331. 11 P. Anciaux, o. c, p. 101.
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sin. Una sana pedagoga de la penitencia tendr cuidadosamente en cuenta todos estos factores. La Iglesia se ha preocupado siempre de ellos y ha protestado con justicia contra los que acusan la confesin de ser la tortura de las almas t Por la prctica progresiva de la confesin, rehaciendo en cierto sentido el camino de las generaciones precedentes, el fiel cristiano llegar a un conocimiento ms vivo de sus culpas y pecados u. ) La confesin, tal como la pide la Iglesia, supone un examen de conciencia, cuyas formas evolucionan tambin con el progreso de la vida cristiana. La apreciacin de la gravedad de los pecados ha podido tambin estar sujeta a vicisitudes. La enumeracin que hace san Pablo de los crmenes que excluyen del reino de Dios (1 Gor. 6,, 9; Gal. 5, 19-21; Ef. 5, 5; Col. 3, 5-6; cf. Apoc. 21, 8; 22, 15) y la lista que ofrece Tertuliano De pudicitia 7, 15), han recibido con el tiempo desenvolvimientos constantes y homogneos. Nuestra poca ha insistido ms particularmente en la bsqueda de los pecados de omisin y las culpas sociales w .
3. LA SATISFACCIN
fuere su forma, la satisfaccin no cambia de naturaleza. Sus mitigaciones manifiestan acaso mejor an su dinamismo propio que ha de terminar en un estado permanente: la virtud de la penitencia.
VERDADERA NATURALEZA DE LA SATISFACCIN
a) Como la confesin, la satisfaccin es sacramental y. for-' ma parte de los actos del penitente que, con la absolucin del sacerdote, constituyen el signo sacramental. Se impone, pues, por la Iglesia, es decir, por el sacerdote que juzga, y forma parte de la sentencia. El penitente la acepta. De no tener por lo menos en principio la disposicin de cumplirla, el sacramento no sera vlido. b) El objeto de la satisfaccin es doble. Tiene primeramente un aspecto medicinal, afirmando el amor an dbil del penitente, fijando los sentimientos que ha debido expresar en a recepcin del sacramento, invitando a la vigilancia y desenvolvimiento las virtudes contrarias a los pecados acusados. Por lo menos, esto es lo que debiera producirse segn la enseanza del concilio de Trento (D. 904-905), si el ministro sabe adaptar a cada penitente la penitencia que impone, y si el fiel, no contentndose con un cumplimiento material, entra en el espritu de la obra impuesta. c) Sin embargo, el aspecto medicinal es el menos importante, o esencial. La satisfaccin tiene valor de castigo del pecado, en ejecucin de la sentencia que lo condena; es, consiguientemente, expiacin. Porque, a diferencia del bautismo, la penitencia es dolorosa. La remisin del pecado no lleva necesariamente consigo la remisin de toda pena. d) Este ltimo aspecto fue negado por los protestantes que teman un desconocimiento de la gratuidad del don de Dios y una injuria hecha a la redencin. Cristo, en efecto, ha satisfecho suficiente y completamente a la justicia de su Padre por todos los pecados del mundo. Es, pues, menester, siguiendo la invitacin del concilio de Trento (D. 904-905), reponer la satisfaccin sacramental en el conjunto del esfuerzo que debemos hacer para responder a la gracia de Dios-, nica-
Antao, como hemos visto, durante tiempo ms o menos largo, los pecadores se hallaban en la condicin de penitentes, con su ascesis, sus privaciones, sus humillaciones pblicas. Slo despus de pasar por esa prueba se los reconciliaba. Hoy da, el sacerdote da inmediatamente la absolucin al cristiano cuya confesin ha escuchado y al que considera bien dispuesto; pero le impone lo que se llama la penitencia, es decir, una obra satisfactoria, siempre muy benigna en parangn con la dureza de la antigua disciplina penitencial. Esta evolucin se justifica, como igualmente hemos visto, por el hecho de que la confesin ha tomado mayor importancia y se ha convertido en acto principal de expiacin, que exige una interioridad cada vez ms afinada de la penitencia. Sea cual
M Conc. de Trento; D. 900. 14 Observaciones muy exactas sobre este punto de Sauvage, L'Edlise ucatrice des consciences, Fleurus, p. 42-44. 15 Cf. L.-J. Lebret y Th. Suavet, Rejovenrr Vexamen de consciencia, lstela, Barcelona 1959.
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mente en Jess, por nuestra unin con El, podemos hacer una obra satisfactoria vlida. De suyo no tiene ningn valor; pero, por la sentencia del sacerdote, nos la impone la liberalidad del Seor: Ella os hace semejantes a Crislo penitente, crucificndonos con El y hacindonos acabar en nuestro cuerpo lo que falta a los sufrimientos de Cristo (Col. 1, 24). La satisfaccin pertenece al orden del amor, no al de la justicia.
DE LA SATISFACCIN A LA VIRTUD DE LA PENITENCIA
a) Las obras satisfactorias, susceptibles de ser impuestas por el sacerdote son de tres clases: oracin y actos de la virtud de la religin (en la edad media hs peregrinaciones eran la obra satisfactoria por excelencia); ejercicio de la caridad fraterna, en el plano material de la limosna y en el espiritual de la beneficencia; las privaciones corporales (ayunos y mortificaciones diversas). Slo las obras impuestas por el ministro son sacramentales. Sin embargo, hay razn para admirarse de que sean tan ligeras y se hayan reducido a puro smbolo. b) Es que la expiacin ha empezado ya por la confesin y por el esfuerzo de examen y contricin que supone. Pero tambin la expiacin va a desenvolverse ms all de la obra impuesta, por la significacin penitencial que tomar toda la vida del cristiano y por el descubrimiento que va a hacer de los vnculos cada vez ms estrechos que lo unen a la Iglesia as en la tierra como en el cielo. Efectivamente, despus de pronunciar la absolucin, el sacerdote, de ser posible, aade esta oracin:
La pasin de nuestro Seor Jesucristo, ios merecimientos de la bienaventurada Virgen Mara y de todos hs santos, cuanto de bueno hicieres y de ma sufrieres, srvante para a remisin de tus pecados, acrecentamiento de a gracia y premio de la vida eterna. Amn16.
por contraste, esta disposicin ms general, que lleva consigo la liberacin progresiva del pecado, la unin con Cristo sufriente por la aceptacin de las pruebas (D. 906) y el arraigo en la caridad. Este trabajo de purificacin y expiacin se acabar en forma pasiva nosotros diramos mstica en el purgatorio, de no haberse cumplido plenamente en la tierra. Por otra parte, la fe en la Iglesia y la unin con ella dan acceso a las riquezas del cuerpo mstico. La Iglesia es dispensadora del tesoro de los merecimientos de Cristo y de los santos. Y en esta comunidad de gracia se funda, para mitigar la satisfaccin penitencial, sealadamente ofreciendo a los fieles indulgencias.
LAS INDULGENCIAS
Por una parte, en efecto, el sacramento nos induce o nos hace profundizar en el estado y la virtud de la penitencia, del que es el momento mayor y que consagra. La insignificancia de la obra impuesta por el confesor pone de relieve,
16 Cf. un buen comentario de esta frmula en C. Marmion, Jesucristo vida del alma, p. 221-223.
Aun sin ser sacramentales, las indulgencias han de ser consideradas dentro de la prolongacin del sacramento de la penitencia. Las indulgencias-son obras satisfactorias de la misma naturaleza que las que impone el ministro de la penitencia; pero son propuestas a todos los fieles en general, y fuera del sacramento, por la autoridad de la Iglesia. La manera misma como son anunciadas sugiere que son realmente una forma de satisfaccin destinada a suplir o completar la que se impone por el sacramento. Se considera siempre que acortan cierto tiempo (un ao, siete cuarentenas...) la duracin de la penitencia pblica. En realidad, para los fieles de hoy, como para los de la edad media, las indulgencias son ocasiones privilegiadas de descubrir el misterio de la Iglesia, y de avivar la virtud de la penitencia y de la caridad. Por lo menos, si se miran como la Iglesia las presenta, y no como un formalismo egosta o una especie de magia 17. Cuando se aplican a los difuntos, slo son ya oracin, pues la Iglesia no tiene poder sobre los que han muerto.
17 Slo cuando esta prctica se aisla del conjunto de la penitencia del cristiano en sus dimensiones eclesiolgicas y en su valor sacramental, puede resultar aberrante y llevar a los ms lamentables abusos. Sin la fe en Cristo y la Iglesia, sin el fervor de devocin y caridad, sin el esfuerzo de sincera conversin y mortificacin, la prctica de las indulgencias es slo caricatura estril y clculo insensato. (P. Anciaux, Le sacrement de la pnitence, p. 157-158.)
Sacramcnto del progreso espiritual
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LA PENITENCIA, SACRAMENTO DEL PROGRESO ESPIRITUAL En la antigedad, el sacramento de la penitencia pareca reservarse, como remedio excepcional, a crmenes horribles; mas la experiencia de los santos y de los fieles, sancionada por la enseanza de la Iglesia, ha hecho de l uno de los sacramentos de la vida ordinaria, destinado, por su gracia propia, a asegurar el progreso espiritual y, consiguientemente, susceptible de ser recibido con frecuencia. Los sentimientos y actitud de penitencia no son, en la perspectiva de la revelacin cristiana, algo accidental, sino una virtud necesaria a todos, pues todos somos pecadores (cf. supra, cap. I). Esta virtud que, por contraste, nos hace descubrir la santidad de Dios, halla en el sacramento su consagracin, sus tiempos mayores y su fecundidad de gracia.
1. LA PROFUNDIZARON DEL DON RECIBIDO
quesis del sacramento, propone las palabras de la fe, se esfuerza por educar las conciencias. Como mdico trata de sanar las heridas, seala los remedios apropiados, ayuda o sostiene la voluntad vacilante, previene las causas de recada. La docilidad a esta accin del sacerdote no consiste slo en escuchar pasiva y atentamente, sino en concertar con l la ejecucin de los medios de progreso que ofrece a nuestra colaboracin. 35 La satisfaccin impuesta, como hemos visto, es, sobre todo, smbolo de una disposicin ms profunda de reparacin. En lugar de cumplirla como mercenario, a la manera del criado que entierra la pieza de oro, el cristiano buscar desarrollar el espritu de ella. Por ejemplo, meditar la oracin que se le ha puesto de penitencia y har le ella objeto de sus jaculatorias. Por experiencia, se hallar una verdadera indicacin providencial aun en la obra ms comn de satisfaccin.
2. LA CONFESIN DE LOS PECADOS VENIALES
El cristiano, por su fidelidad en responder a las inspiraciones divinas, puede sacar mayor provecho de la recepcin del sacramento. 15 El beneficio del perdn divino reclama sentimientos de accin de gracias. A ejemplo de san Pablo y del salmista, debemos cantar la misericordia de Dios. El esfuerzo sicolgico que reclama la preparacin de la confesin y la manifestacin de los pecados, no puede hacer olvidar, despus de la absolucin, el deber del reconocimiento que termina en la alegra del amor (Le. 7, 47). San Agustn, en sus Confesiones, nos revela el sentido extraordinario que tena de las gracias de perdn, de que haba gozado. 25 En el tribunal de la penitencia, el sacerdote no es slo juez, sino tambin pastor y mdico. Como pastor, hace la cate-
12 Como hemos dicho, no es necesario someter al poder de las llaves de la Iglesia los pecados veniales, pues por ellos no se pierde la vida espiritual y no son sicolgicamente incompatibles con una disposicin profunda de amor de Dios. Su confesin no es por tanto una obligacin, sino acto libre. Se dice que son materia libre de la absolucin, al paso que los pecados mortales no acusados an son materia necesaria. Por el mismo caso, los pecados graves ya acusados y pe donados son materia libre de absolucin. Es decir, pueden confesarse d nuevo, por lo menos cuando ello se hace con plena salud sicolgica y espiritual. 25 El penitente que slo tenga pecados veniales que acusar (o culpas pasadas ya perdonadas), acude con toda legitimidad al sacerdote para recibir la absolucin, y esta prctica ha de ser fomentada.
Si alguno dijere (fu no es lcito confesar tos pecados veniales, sea anatema. (Concilio de Trento; D. 917.)
35 Efectivamente, si el pecado venial y el pecado mortal son radicalmente diferentes, tanto en el plano del organismo sobrenatural, como en el de la disposicin profunda para con Dios, uno y otro son ofensa a Dios y, consiguientemente, ma-
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Sacramento del progreso espiritual
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teria de penitencia. N o obstante su discontinuidad profunda, pueden hallarse en continuidad sicolgica tan grande que el paso de los pecados veniales a los mortales no sea siempre consciente, lo que acontece cuando el alma est paralizada por sus ligaduras con el pecado deliberado o con la costumbre. Por lo dems, cuando los pecados veniales no son ya simplemente las faltas diarias de fragilidad, de que los santos mismos se reconocen culpables, sino deliberadamente consentidos o mantenidos, ejercen las peores devastaciones, tanto desde el punto de vista espiritual, pues imposibilitan la bsqueda de la perfeccin, como desde el punto de vista sicolgico, pues son origen de muchas regresiones y recadas. 42 Sin embargo, la confesin de los pecados veniales no tiene nicamente por fin obtener el perdn de estas culpas que se confiesan sin tener obligacin y que podran ser perdonadas por otros medios distintos del sacramento. Se trata de un acto de humildad y de un medio de enmendarse. Por eso, es bueno acusarse de los pecados veniales que humillan y de aquellos cuya correccin es ms importante. La confesin frecuente, practicada por los santos y recomendada por la Iglesia, es importante para un autntico adelantamiento espiritual.
3. LA CONFESIN FRECUENTE DE LA PENITENCIA A LA COMPUNCIN DEL CORAZN
ellas 1. El santo cura de Ars hizo varias tentativas de dejar su parroquia, para irse a llorar su desdichada vida. Ahora bien, la confesin frecuente inserta este sentimiento en la economa sacramental misma. Progresivamente profundizamos en el descubrimiento de la misericordia de Dios, de la redencin por la sangre de Cristo, del sufrimiento expiador. Los pasos de este descubrimiento son actos que concurren al signo sacramental, y la absolucin del sacerdote da, en el plano de la fe, la experiencia que lo alimenta.
EL SACRAMENTO DE LA LUCHA EMPEGADA CONTRA SATANS Y EL PECADO EN NUESTRA VIDA
Como hemos visto, el sacramento de la penitencia consagra, hacindola sacramental, una virtud, es decir, una disposicin del alma que ha de ser permanente en el cristiano:
Hay dice santo Toms dos especies de penitencia . a exterior y a interior. La interior es la (fue nos hace llorar el pecado cometido y sta ha de durar basta el fin de la vida... El hombre, en ejecto, ha de sentir pena siempre de haber pecado... Pero la pena causa dolor en el cjue es capaz de dolor, y tal es el caso del hombre en la presente vida. (3, q. 84, a. 8.)
Segn la atinada observacin de L. Rtif, el sacramento de la penitencia contina ex opere operato, despus del bautismo, la obra comenzada antes del bautismo por los exorcismos y realizada fundamentalmente en aqul 2 . Est entablada una lucha entre Cristo y Satans y en ella nos jugamos la propia alma. Por el pecado se realiza la obra e influjo de Satans. Pero esta lucha durar lo que durare nuestra vida terrestre. Lo que se hizo en el bautismo, est siempre por hacer. En la revisin de su vida, el militante de accin catlica descubre constantemente zonas nuevas de su pensamiento y actividad que escapan an al espritu del evangelio. Todo cristiano fervoroso hace igualmente examen de conciencia, toma resoluciones de conversin y comprueba el fracaso peridico. La confesin sacramental es el tiempo fuerte de esta lucha que san Pablo describa con angustia: Infeliz de m... no hago el bien que quiero, sino que cometo el mal que no quiero (Rom. 7, 19, 24). La inclusin de los actos del penitente en el signo sacramental mismo nos hace comprender toda la diferencia que hay entre el combate del cristiano y el esfuerzo espiritual del sabio pagano, entre el descubrimiento cristiano de la conversin siempre por hacer y el examen de conciencia cerrado sobre s mismo.
1 San Benito, Regla, c. 4. Cf. sobre la compuncin, C. Marmion, Jesucristo, ideal del monje, p. 183 ss.; P. Rgamey, en La Vie spirituelle suplemento, julio-agosto 1935 y octubre-diciembre 1936. 2 En cuanto a la renuncia al mal, afirmada varias veces durante el bautismo, el catequizado tendr conciencia de ella por una seria iniciacin en el sacramento de la penitencia, a par que se d cuenta de su estado de pecador. A cada confesin sacramental, renueva su deseo de lucha (LMD 28 [1951], p. 98).
Esta disposicin del alma que hace que sta se mantenga en estado de contricin habitual es llamada compuncin pollos autores espirituales. San Benito quiere que el monje confiese Dios en la oracin sus culpas pasadas, con lgrimas y gemidos, poniendo por otra parte todo cuidado en corregirse de
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penitencia PENITENCIA
Sacramento de\ progreso espiritual EL SACRAMENTO DE LA Y LA VIDA LITRGICA PENITENCIA
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EL SACRAMENTO DE LA Y LOS RITMOS DE VIDA
Las prescripciones mismas de la Iglesia sugieren, en cuanto a la frecuentacin del sacramento de la penitencia, ritmos ms o menos rpidos: por lo menos una vez al ao, para todos; cada semana para religiosos y seminaristas. Entre estos dos jalones, cada cristiano ha de determinar el ritmo ms apropiado a su estado de fervor, a sus necesidades y posibilidades. Es una salvaguardia contra la negligencia y el olvido. Pero otros ritmos vendrn a sobreponerse a ste. Las grandes etapas de la vida dan lugar a comuniones solemnes y tambin a confesiones preparadas erf forma privilegiada. Profesin de fe, matrimonio, profesin religiosa u ordenacin, enfermedad, hora de la muerte. Igualmente, las grandes pruebas, las crisis dolorosas, las decisiones importantes. En fin, los acontecimientos que constituyen la urdimbre de nuestra vida espiritual, familiar, profesional y cvica imponen nuevas experiencias de nuestras responsabilidades y desfallecimientos, de nuestra miseria y de nuestros deberes, que modifican profundamente nuestros exmenes de conciencia y avivan nuestra contricin. Por ah redescubrimos constantemente el sacramento de la penitencia como una fuente nueva. El acompaa, para purificar sus mviles, los pasos en que nuestra vida de hombre se compromete o empea sin cesar. De esta manera se evitarn las enfermedades que afectan, entre ciertos cristianos, al uso del sacramento de la penitencia la rutina (penitentes adultos y que tienen importantes compromisos terrestres se confiesan como nios), el escrpulo (que destruye la escala de valores morales y exagera ciertos pormenores con detrimento de lo esencial) 3, los transportes afectivos (cuando el penitente, que no ve al ministro de Cristo, se para en el hombre,, en el sacerdote que oye la confesin y absuelve). Porque todas estas enfermedades son formas ms o menos claras de infantilismo o de regresiones en la sicologa religiosa.
El sacramento de la penitencia se presenta en nuestros das casi desprovisto de toda apariencia litrgica. Se administra en secreto y puede reducirse a la acusacin- de los pecados y a la absolucin. La confesin de los hombres no exige siquiera lugar sagrado. El sacerdote se reviste, normalmente, si est en la Iglesia, la sobrepelliz y la estola morada; pero no es obligatorio. No obstante todo eso, es realmente un acto de culto y acto de a comunidad, gesto de fe y acto de alabanza de parte de la Iglesia y del pecador, celebracin del misterio de Cristo para la reconciliacin del pecador 4. Adems, de hecho, el carcter pblico y comunitario de la penitencia se descubre con bastante frecuencia. Porque si puede uno confesarse en cualquier momento y lugar, conforme a sus necesidades, atractivo espiritual y comodidad, siempre es cierto que, en determinados das, los fieles se hallan congregados en el edificio de culto esperando el turno de confesarse. Cada uno se acerca, claro est, individualmente al tribunal de la penitencia; pero todos los presentes son pecadores, se preparan para la absolucin, se acercan al confesonario, prolongan sus oraciones despus de confesarse y cumplen la penitencia. No podra haber, al lado del irremplazable e incomunicable examen personal, silencioso y secreto, una expresin comn de la penitencia de todos por la lectura y el canto de algunos de los textos bblicos, cuyo resumen hemos dado antes? 5 Adems, un tiempo litrgico es especialmente el de la penitencia, la cuaresma, porque la penitencia es un nuevo bautismo y una nueva participacin en el misterio pascual. La cuaresma se inicia por un gesto de entrada en el estado de penitente: la imposicin de la ceniza, cuyo sentido bblico vimos antes. La desaparicin del catecumenado de adultos en la Roma del siglo vi vino a desarrollar este aspecto penitencial de la cuaresma y a esfumar su carcter bautismal. Para muchos fieles, la confesin al fin de la cuaresma es an la nica del ao; pero an para los que han escuchado el llamamiento de la Iglesia
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El escrpulo puede alcanzar un grado patolgico que entra en el dominio de la siquiatra.
P. Anciaux, o. c , p. 140. Cap. I y II. Sobre este punto, cf. LMD 56 (1958), p. 76-95.
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a la confesin frecuente, la cuaresma les procura el medio de preparar litrgicamente urfa confesin ms solemne que las otras, lo mismo que la comunin pascual sobrepasa en solemnidad a las comunipnes cotidianas. El vnculo entre la cuaresma y el sacramento de la penitencia es subrayado por el mismo concilio de Trento (D. 901-918). Ciertos sacramentales recuerdan y prolongan en la liturgia la expresin de los sentimientos de penitencia y la mediacin de la Iglesia que perdona. Al lado del gran sacramental que es la cuaresma entera, con la ceremonia de la ceniza que la empieza, est la confesin general de los pecados (Confteor), con sus oraciones de absolucin (Misereatur e Indulgentiam), que tiene lugar en el momento de la comunin eucarstica fuera de la misa 6 y en la oracin de la tarde (completas). Notemos tambin que la bendicin apostlica dada en determinadas circunstancias en nombre del sumo pontfice es realmente un rito penitencial, que exige la previa confesin sacramental y supone una profundizacn de la contricin7. Finalmente, ciertos salmos, ms particularmente expresivos, se hallan reunidos en los libros litrgicos bajo el ttulo de salmos penitenciales.
PARTE
VI
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6 La confesin del comienzo de la misa es una oracin privada del celebrante con sus ministros. 7 El obispo diocesano da esta bendicin despus de la misa pontifical de las mayores fiestas. Todo sacerdote puede darla en el artculo de la muerte.
BIBLIOGRAFA 1. Textos litrgicos a) Bendicin del leo de los enfermos por el obispo, en la misa crismal del jueves santo. ,0 Ritual de la extremauncin. c) Uncin de los enfermos en la liturgia bizantina: E. Mercenier y A. Pars, La prire des Eglises de rite byzantin, Chevetogne 21948, t. I, p. 417-448. d) Textos antiguos: Tradicin apostlica, de Hiplito; Eucologio, de Serapin. 2. Documentos del magisterio Concilio de Trente, sesin 14 (D. 907-910; 926-929). 3. Estudios importantes Santo Toms, Suma teolgica, supl., q. 29-33; edicin bilinge, BAC, Madrid 1957, t. XIV. J. de Baciocchi, La vida sacramentara de la Iglesia, p. 113-130. J. de Robilliard, La uncin de los enfermos, en Iniciacin teolgica, t. III p. 539-558. A. M. Roguet, Los sacramentos signos de vida, Estela, Barcelona 1961, p. 124-136. E. Walter, Fuentes de santificacin, Herder, Barcelona 2 1959. A. Chavasse, Etude sur Vonction des infirmes dans l'Eglise latine du III au XI sicle, t. I, Librairie du Sacre Coeur, Lyn 1942. J. C. Didier, Hxtrme-onction, en Catbocisme..., enciclopedia dirigida por G. Jacquemet, t. IV, Letouzey, Pars 1956, col. 987-1.006. H. Duesberg, Le psautier des malades, Maredsous 1953 (excelente sntesis bblica sobre la enfermedad). P. Herbin, Maladie et mort du cbrtien, Cerf, Pars 1955. La Uturgie des malades, en LMD 15 (1948).
1. Este sacramento se llama extremauncin (D. 844 9079iO). En c\u sentido es esta uncin extrema? Porcjue entre todas las santas unciones c\ue Cristo confi a su Iglesia, sta es la ltima cfue debe ser administrada al cristiano 1. Acaso as se haya introducido la expresin, sin embargo, en la edad media recibi una explicacin diferente, pues, muchos autores (Pedro Lombardo, santo Toms...) entendan <a uncin de los \ue van a morir. Por razn de este equvoco, es deseable volver, siguiendo al cardenal Mercier, al nombre primitivo de uncin de los enfermos; eleccin ue implica evidentemente una orientacin teolgica, pastoral y pedaggica, de cue nos daremos cuenta a lo largo de esta parte2. 2. En su presentacin doctrinal, el Concilio de Trento uni la extremauncin a la penitencia: Porgue constituye su acabamiento (D. 907). En efecto, la uncin tiene un efecto penitencial distinto del de la absolucin, pero completndolo y, a veces, suplindolo. Sin embargo, es un sacramento cjue slo puede darse a enfermos, y toda la tradicin de la Iglesia afirma un efecto de curacin corporal. En eso, este sacramento es nico en su gnero, pues todos los dems sacramentos se dan al cuerpo para producir un efecto espiritual3. Pero los dos efectos no son independientes uno de otro. Su vnculo, afirmado por los ritos y por la enseanza del magisterio siguiendo la carta de Santiago, no hace sino expresar el sentido dado por la Biblia a la enfermedad en la economa de la salvacin.
1 Catecismo Romano, p. II, c. 5, nm. 2, BAC, Madrid 1956, p. 594; la uncin del bautismo no es esencial al sacramento, la de la ordenacin no lo es tampoco; slo la de la confirmacin forma parte del signo sacramental. 2 Sealemos el artculo de B. Leurent, Le magistre et le mot extrmeoncticm depuis le Cortle de Trente, en Problemi scelti di teologa contempornea... Universidad Gregoriana, Roma 1954, p. 219-232. Sera de desear que este interesante tema fuera tratado de manera ms cientfica. 3 Hay, sin embargo, un efecto corporal en la eucarista, pero no est tan estrechamente ligado al signo.
EL LUGAR DE LA ENFERMEDAD EN LA ECONOMA DE LA SALVACIN El Antiguo y Nuevo Testamento conceden un importante lugar a la enfermedad y a su curacin y nos ensean a ver la relacin que tienen una y otra con la economa de la salud eterna. La enfermedad va unida al pecado y al demonio. Cuando Dios cura a los cuerpos, se cuida tambin de las almas. La curacin de los enfermos, a par de la liberacin de los posesos, es uno de los signos del reino mesinico *.
1. VINCULO ENTRE LA ENFERMEDAD Y EL PECADO
12 Por el pecado entr la enfermedad en la tierra, como entr la fatiga del trabajo, el dolor del parto y la muerte (Gen. 3, 15-19). Aunque la enfermedad no est expresamente nombrada en la maldicin de Adn y Eva, la tradicin teolgica la ha visto siempre en ella, y con razn. 22 Sin embargo, an est ms ligada al pecado que los otros efectos de la cada primera, hasta tal punto que Cristo, que tom sobre s por amor nuestro todas las consecuencias del pecado, que sobrellev nuestros sufrimientos y fue agobiado de nuestros dolores (Is. 53, 4), no estuvo enfermo. Este defecto escribe santo Toms no es de los que son comunes a todos... ora es producido por culpa del hombre, por ejemplo, por una comida desordenada, ora propio de falta de conformacin. Ahora bien, ni una ni otra de estas causas se aplican a Cristo, pues su carne fue concebida por el Espritu Santo, cuya sabidura y poder son infinitos... y Cristo mismo no tuvo desorden alguno en la conducta de su vida (3, q. 14, a. 4).
1 Nos inspiramos aqu principalmente en J. Leclercq, Du sens chrtien de la maladie, en LVS 53 (1937), p. 136 ss., y H. Duesberg, Le psautier des malades, p. 1-80.
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32 As pues, la enfermedad es con frecuencia efecto del pecado personal. La sabidura humana bastara a comprobarlo en muchos casos. Los sabios inspirados son mero eco de la experiencia comn cuando anuncian el castigo de la disolucin (Eccli. 6, 2-4) o de la intemperancia (Eccli. 31, 19-22). Pero la enfermedad puede ser tambin efecto de una intervencin especial de Yahv que castiga. As, el mal espritu se apodera de Sal (1 Sam. 16, 14). Ozas es atacado de la lepra (4 Re. 15, 5). De ah que el hombre vulgar, que generaliza con simplismo, concluir siempre que el enfermo paga la pena de sus culpas. As razonan los amigos de Job (por ejemplo en 18, 13). Es la reflexin espontnea que hacen a Jess sus discpulos: Rab, quin pec para que naciera ciego, l o sus padres? (Jn. 9, 2). 42 Falsa generalizacin, que era injusta en el caso de Job y que Jess desecha en el ciego de nacimiento: Ni l ni sus padres han pecado, sino para que se manifiesten las obras de Dios (Jn. 9, 3). Tambin el justo puede ser herido por la enfermedad. No por eso deja sta de ser imagen del pecado, porque el pecado es la verdadera enfermedad, una lepra, una fiebre maligna, una parlisis. 5? Finalmente, hay un vnculo misterioso entre la enfermedad y Satans. El demonio ejerce su imperio sobre los hombres, busca alcanzar a las almas por los cuerpos, y aquellos a quienes l tortura son verdaderos enfermos. El Antiguo y, ms an, el Nuevo Testamento nos proponen esta visin de fe. Satans pudo atar a una pobre mujer durante dieciocho aos, hasta el punto de quedar encorvada y no poderse enderezar (Le. 13, 11, 14). El exorcismo divino libera a delirantes, mudos... (Me. 9, 14-29; Mt. 9,,32, etc.).
2. LA CURACIN DE LOS CUERPOS, SIGNO DE GRACIA LAS CURACIONES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
ser signo de que Yahv cura las almas: Porque yo el Seor soy el que te sano (Ex. 15, 26; cf. Ps. 102, 3; Deut. 32, 39).
LA CURACIN DE LOS ENFERMOS, SIGNO DE LA VENIDA DEL MESAS
A par que recorre los pueblos y ciudades de Galilea, anunciando la buena nueva, Jess cura a los enfermos y arroja a los demonios. Este doble ministerio milagroso constituye uno solo en las perspectivas de los evangelistas; pero, sobre todo, est ligado con la buena nueva por un vnculo que no es en modo alguno ocasional, pues es signo de ella-.
Y recorra Jess toda a Galilea enseando en las sinagogas de ellos y anunciando la buena nueva del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo. Y se extendi la fama de El por toda la Siria, y le traan todos los enfermos, atacados de enfermedades y tormentos varios, endemoniados, lunticos y paralticos, y los cur. (Mt. 4, 23-24; cf. Le. 6, 17-18; Me. 3,7-11; Me. 1,32-34; cf. Le. 4, 40-41; Mt. 8,17; cf. Is. 53, 4.) 2
Jess mismo alega las curaciones de enfermos y la liberacin de endemoniados, no slo porque son milagros que acreditan su misin, sino tambin porque realizan la era mesinica descrita por Isaas (26, 19; 29, 18; 35, 5-6; 61, 1).
Marchad y contad a Juan lo (fue os y veis: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados y los sordos oyen, los muertos resucitan y la buena nueva es anunciada a los pobres, y bienaventurado acfuel c\ue no tropezar en m. (Mt. 11, 4-6; cf. Le. 7, 21-23; Le. 13, 32.) CON LA CURACIN DE LOS CUERPOS, CRISTO DA SU GRACIA A LAS ALMAS
En ellas ve santo Toms, prefigurado de lejos, el sacramento de la extremauncin (Supt., q. 29, a. 1, ad 2). Hay curaciones carismticas, obras brillantes de Dios, por instrumento de los profetas, desde Moiss hasta Isaas; pero, en el curso ordinario de las cosas, hay tanto lugar para el mdico como para la oracin (Eccli. 38, 9-15). Por lo dems, la curacin del cuerpo
La salud del cuerpo no es un bien por s misma: Ms vale entrar bizco en el reino de los cielos que, con los dos ojos, ser arrojado en la gehenna del fuego (Mt. 18, 8-9). Pero precisamente, curar a los enfermos y expulsar los demonios son dos formas de la misma victoria sobre el pecado 3 . Cristo concede a los enfermos la salud del alma juntamente con la del cuerpo. Al paraltico que espera la liberacin de su mal,
2 Hay como una letana, continuamente repetida en los evangelios, de las miserias humanas que Cristo alivia: Mt. 9, 35; 15, 29-31; 12, 15; Me. 36, 53-56; Mt. 14, 34-36; 21, 14. Segn la excelente frmula de J. Leclercq, art. cit.
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le perdona primeramente los pecados: Qu es ms fcil decir: "tus pecados te son perdonados", o decir: "toma tu camilla y anda" (Le. 5, 18-20). El lisiado curado junto a la piscina de Bezatha despus de treinta y ocho aos de inmovilidad, oye que se le invita a cambiar de vida: Ya ests curado; no peques ms, no sea que te acontezca algo peor (Jn. 5, 14). Al ciego de nacimiento, Jess le ofrece, con igual liberalidad, el esplendor de la luz del da, y el esplendor ms brillante de la fe: "Crees en el hijo del hombre?" "Quin es para que crea?" "Lo ests viendo, y es el que habla contigo" "Creo, Seor!" (Jn. 9, 35-37). Generalmente, la fe se exige como condicin previa, y los agraciados darn gloria a Dios. Cristo es realmente mdico, pero no como los que ejercen la medicina por oficio (Me. 5, 26 es bastante severo sobre ellos). A quienes El quiere curar es a los pecadores, llamndolos a penitencia (Le. 5, 31-32; Mt. 9, 12-13; Me. 2, 17). CURACIONES REALiZADAS CON SIGNOS SAGRADOS Cristo cura a veces con una sola palabra, expresin de su voluntad; Quiero, queda limpio; Tu criado est curado. Otras veces, la salud es concedida como a ocultas del maestro, por simple contacto del ruedo de su vestido (Me. 3, 10; 6, 56; Le. 8, 44-46). Pero ms a menudo hace determinados gestos sobre el enfermo: lo toca (Me. 1, 4 1 ; Mt. 9, 29), lo toma de la mano (Le. 14, 4), mete los dedos en los odos del sordomudo y, con su saliva, le toca la lengua (Me. 7, 33), hace barro para untar los ojos del ciego de nacimiento (Jn. 9, 6) y, sobre todo, impone las manos (Me. 8, 23-26; Le. 13, 13). EL PODER DE CURAR A LOS ENFERMOS ES COMUNICADO A LOS APOSTLES JUNTAMENTE CON LA MISIN a) Este mismo gesto de la imposicin de manos ser ejecutado por los apstoles para curar a los enfermos. En la perspectiva de san Marcos, se trata siempre de un poder milagroso que forma parte del anuncio mesinico (Me. 16, 17 s.). b) La misma misin y el mismo carisma se les haba dado cuando el primer envo, provisorio y a ttulo de aprendizaje, durante la vida pblica de Jess. Esta vez, sin embargo, haban
tratado a los enfermos con otro signo (Le. 9, 1-2.6; Me. 6, 12-13). c) La carta de Santiago, como veremos seguidamente, atribuir tambin a los gestos de la imposicin de manos y de la uncin con aceite la curacin de los enfermos; pero, en lugar de ser un poder milagroso, destinado a manifestar el advenimiento del reino de Dios y acreditar a sus mensajeros, ser en adelante un verdadero sacramento administrado por los sacerdotes, que continan de manera diaria y sin el brillo del prodigio la obra del divino mdico de los cuerpos y de las almas.
3. LA ENFERMEDAD SUBSISTE, DESPUS DE LA REDENCIN, PERO HA CAMBIADO DE SIGNO Aunque cur a los enfermos y dio a su Iglesia poder sobre la enfermedad, Cristo no la ha suprimido, como no suprimi la fatiga del trabajo ni la muerte. Sin embargo, lo mismo que la muerte, la enfermedad ha sido vencida. La era mesinica est definitivamente establecida. Estos males no tendrn cabida en la Jerusaln celeste; aqu abajo, el pecado y Satans que es su causa han sido vencidos por Cristo. As pues, la enfermedad ha perdido su carcter de maldicin y se ha tornado ms bien redentora, asemejando al cristiano a Cristo en su pasin. A Pablo que suplica al Seor lo libre del aguijn que lleva clavado en su carne, le responde: Mi poder se ostenta en la flaqueza (2 Cor. 12, 9). Llevamos siempre en nuestros cuerpos los dolores de la muerte de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor. 4, 10.)
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EL TESTIMONIO DE LA CARTA DE SANTIAGO La carta de Santiago termina por una serie de exhortaciones (Sant. 5, 13-16). A este texto y a sus directrices apostlicas se refieren todas las liturgias del sacramento de los enfermos, todos los documentos legislativos que tratan de regular su ministerio y todos los comentadores que quieren formular su teologa1. Es uno de los casos ms notables de consentimiento en la interpretacin de un texto, hasta el punto de que el concilio de Trento pudo hacerlo objeto de una definicin dogmtica (D. 908, 926). Los presbteros (ancianos), en los diversos escritos neotestamentarios, son los miembros de la jerarqua de orden instituidos por los apstoles. Su intervencin supone una visita al enfermo, visita que prolonga los pasos de Cristo y constituye ya como un signo que recuerda el amor misericordioso del Seor: El Seor ha visitado a su pueblo (Le. 7, 16) 2. Durante la visita, los presbteros oran sobre el enfermo frmula que sugerira fcilmente el gesto de la imposicin de manos y lo ungen con leo. Acto sacramental por las palabras y acciones que lleva consigo y por la naturaleza de todo punto ordinario de la intervencin: no es un carisma de milagro. Pero de este acto se espera un doble favor de Dios: la curacin y la remisin de los pecados. Por esto sin duda hubo comentadores que experimentaron cierto embarazo ante el texto de Santiago. Sin embargo, estos dos favores piden por igual, en sus diversos formularios, las liturgias tanto orientales como occidentales de la uncin de los enfermos.
LITURGIA DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS El rito de la uncin de los enfermos comprende dos actos: la Bendicin del aceite, y su aplicacin con la oracin sobre el enfermo. 1. LA BENDICIN DEL OLEO PARA LOS ENFERMOS El leo de los enfermos, el oleum infirmorum, es actualmente bendecido de manera muy diferente en la Iglesia latina y en las iglesias de oriente. En las iglesias orientales, por lo menos en las que se han preservado de la latinizacin, el leo es bendecido normalmente durante la visita al enfermo y en el momento en que va a ser utilizado para las unciones, y lo bendice un simple sacerdote. Tal es el uso de los bizantinos y melquitas, y tambin el de los coptos. Por lo contrario, la Iglesia latina reserva actualmente al obispo la bendicin del leo de los enfermos y la realiza dentro del marco solemne de la misa crismal del jueves santo. Cabran, sin embargo, excepciones (can. 945). En la liturgia romana antigua, no haba da alguno sealado. Cuando los fieles traan botellas de aceite, ste era bendecido al final del canon de la misa, y la frmula era pronunciada tanto por el obispo como por los sacerdotes. El texto de que actualmente se sirve el obispo es poco ms o menos que idntico desde fines del siglo vi, y es, por otra parte, mero desenvolvimiento, de la oracin propuesta por Hiplito en la Tradicin apostlica de hacia el ao 200:
... Haga de l tu santa bendicin medicina divina para todos tos (fue to recibieren, medicina cjue proteja el cuerpo y el alma, y expulse todo dolor, toda-enfermedad, todo sufrimiento fsico o moral.. A
i Con la sola excepcin del cardenal Cayetano (siglo xvi). 2 Cf. sobre este texto el penetrante comentario de H. Duesbere, o. c, p. 60.
1 Ntese que la actual misa crismal concede en sus lecciones y cantos gran lugar a la uncin de los enfermos.
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Sin embargo, parece que las peticiones de la salud del alma solo progresivamente se han ido aadiendo. Adems, todos los que recibieren su uncin ha sustituido la frmula ms larga: todos los que utilizasen este aceite en forma de uncin, bebida o aplicacin.
2. LA APLICACIN DEL OLEO Y LA ORACIN SOBRE EL ENFERMO
En efecto, en el uso romano que dur hasta el siglo x, los fieles se llevaban las botellas o frascos de aceite que haban sido bendecidos, y ellos mismos lo aplicaban a los enfermos bajo diversas formas, sin excluir la bebida. De la misma manera que se llevaban la eucarista a sus casas para recibir entre semana la comunin sin intervencin del sacerdote. Pero, entre otros casos, los sacerdotes iban personalmente a domicilio, nica manera de realizar completamente las prescripciones de la carta de Santiago. Hoy da la aplicacin del santo leo por quien no fuera sacerdote, no sera sacramental2. 1. En el ritual romano actual, el sacerdote empieza por las oraciones de la visita al enfermo, que no estn en modo alguno ligadas al sacramento y se emplean, por lo dems, en todos los actos litrgicos con los enfermos. Segn la instruccin de Jess (Le. 10, 5), al entrar dirige el saludo de paz: Paz a esta casa. Luego hisopea con agua bendita, y aade:
Entre, Seor Jesucristo, en esta casa, al entrar mi humilde persona, eterna felicidad, divina prosperidad, serena alegra, caridad fructuosa, sanidad perdurable...
1. La manera de undir a los enfermos ha variado en el curso de las edades. Actualmente, el sacerdote hace las unciones sucesivamente sobre los ojos, los odos, las fosas nasales, la boca, las manos y los pies, acompaando cada gesto con una oracin en que se pide que el Seor perdone al enfermo cuanto hubiere pecado por el rgano correspondiente del cuerpo 3. En caso de urgencia, podra hacerse una sola uncin sobre la frente, a reserva de suplir las otras seguidamente4. La uncin en los pies puede suprimirse por un motivo razonable. Pero, en lo antiguo, las unciones se hacan en las partes principales del cuerpo y en el lugar en que el enfermo senta ms dolor. Por fin, desde 1925, las unciones son precedidas de una imposicin de manos 5 a par que se reza una oracin tradicional que se halla ya en un ritual del siglo xii:
En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, extngase en ti lodo poder del demonio por la invocacin de la gloriosa y santa madre de Dios la Virgen Mara, de su ilustre esposo san Jos y de todos los santos.
Si el enfermo ha de recibir el sacramento de la penitencia, el sacerdote oye su confesin. En todo caso, se rezar el yo pecador o confteor, que es el recuerdo pblico de la confesin.
Decimos hoy da; los adelantos de la ciencia litrgica no permiten ya descontar la sacramentalidad del uso del leo en la antigedad romana, como lo hicieron los telogos en pocas en que los conocimientos histricos eran insuficientes. Santo Toms presinti este problema sin resolverlo claramente (Supl. q. 31, a. 1, y q. 29, a. 7). El problema no puede dirimirse por la autoridad del canon 4 del concilio de Trento, de que hablaremos luego, pues el concilio no mir este caso particular.
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3. Los rituales antiguos rodeaban la uncin de los enfermos de una liturgia suntuosa que permita a los asistentes tomar parte activa en la ceremonia. Generalmente se cantaban salmos con antfonas, seguidos de versculos y oraciones. En occidente, estas oraciones eran sobre todo penitenciales, e insistan sobre el perdn de los pecados. En oriente, cuando se administra el sacramento con solemnidad, tiene lugar una verdadera vigilia con lecciones bblicas y cantos. Trtase evidentemente de comunidades monsticas, por lo menos de reuniones cristianas poco numerosas, que pueden consagrar sus ocios a los raros enfermos que tienen. Por lo menos, es bueno recordar estos hechos para conceder lo ms posible al enfermo la oracin comn de la familia y hasta de los vecinos y amigos. 4. Mientras la frmula que acompaa las unciones y las oraciones que se sugieren a la asistencia se orientan casi exclusivamente hacia el aspecto penitencial del sacramento,
3 Los sirios, para acompaar las unciones, tienen una frmula particularmente interesante: Por esta uncin seas aliviado de todas tus flaquezas, te sean perdonados todos tus pecados y sean arrojados lejos de ti todos los malos pensamientos, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, para la vida eterna. Amn. 4 Segn santo Toms (Supl. q. 29, a. 2), la pluralidad de unciones se requiere para la perfeccin, no para lo esencial del signo. 5 Evidentemente, no es esencial al sacramento.
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tas oraciones c\ue el sacerdote ha de decir despus de las unciones esperan todas la curacin del enfermo, su retorno a la vida activa y a la comunidad cristiana: Libra a tu siervo de la enfermedad, devulvele la salud. Esta esperanza se funda en la carta de Santiago: Oh Dios que dijiste por boca de tu apstol... Ntese que en estas oraciones la salud del cuerpo y del alma estn ntimamente unidas y ambas son obra de la gracia del Espritu Santo.
3. CONCLUSIONES SOBRE EL SIGNO SACRAMENTAL
1. El sacramento de la extremauncin exige aceite de oliva, sobre el que se ha pronunciado una frmula de bendicin para el enfermo o los enfermos. -Como ya hemos dicho, esta bendicin se reserva actualmente, en occidente, al obispo; pero no le es exclusivamente propia, como la consagracin del crisma. En todo caso, la bendicin del leo es necesaria para el sacramento (q. 29, a. 5). Destinado al tratamiento de los enfermos, el aceite bendito es una medicina (q. 30, a. 1). Las unciones constituirn el gesto del enfermo que cura. La medicina moderna utiliza todava linimentos a base de aceite. Pero, como siempre, la significacin de este sacramento se abre a travs de la Biblia. Las unciones de aceite fueron, como vimos, practicadas por los discpulos de Jess enviados en misin durante su vida pblica (Me. 6, 13). El aceite es uno de los remedios que el buen samaritano aplica sobre las llagas del hombre que yaca herido al borde del camino (Le. 10, 34). Medicina que envidia la virgen hija de Egipto (Jer. 46, 11) y falta a las llagas incurables de Israel y Jud (Jer. 30, 12-13, pero ms expresamente Is. 1, 6; Jer. 8, 22). Utilizada solo o con blsamo, los profetas lo celebran en sus imgenes en que la enfermedad corporal es smbolo de un mal espiritual profundo y, por ende, que sobrepasa el mero plano de la medicina terrena. Finalmente, ciertos autores cristianos, sealadamente santo Toms, evocan el huerto de los olivos, en que Cristo dio comienzo a su pasin, para adquirirnos el aceite saludable6.
6 Se cita a veces la uncin del Seor por Mara (Mt. 26, 12) como smbolo de la unin de los enfermos; pero no se trata de aceite puro, sino de ungento. El gesto no significa la curacin, sino la sepultura.
Es, pues, importante en la pedagoga de los sacramentos realzar que el gesto de la uncin, y el uso del aceite pueden tener significaciones muy diferentes. La uncin de los reyes, de los sacerdotes y de los profetas no tiene nada de comn con la uncin de los enfermos. Diferente es tambin la uncin del atleta... De ah la necesidad de describir siempre el gesto en su conjunto concreto de signo y en su propio simbolismo bblico. La Iglesia distingue, con vigilante cuidado, los santos leos que ha consagrado o bendecido con frmulas apropiadas (cf. q. 30, a. 3). 2. La intervencin de la oracin sacerdotal es necesaria, como lo afirmaba ya Santiago en su carta. Sacerdotal quiere decir que no est estrictamente reservada ni a solo el obispo ni a solos los presbteros. Por hablar Santiago de presbteros, se intent a veces excluir al obispo, contra lo que protestaba el papa Inocencio I (416; D. 99). En los ritos en que la bendicin de los leos est reservada al obispo, los sacerdotes intervienen para ejecutar las unciones, y la uncin lleva consigo la oracin sobre el enfermo. En el rito bizantino, se ha mantenido la concelebracin de -siete sacerdotes, usada antao en otras ocasiones; pero no se exige en la administracin corriente, puesto que no se requiere para la validez. El concilio de Trento defini que el ministro de la extremauncin es exclusivamente el sacerdote, y que los presbteros de que habla Santiago con miembros de la jerarqua de orden, no simples laicos (D. 929).
Doble efecto de la uncin
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IV
EL DOBLE EFECTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS

1. EFECTO CORPORAL: LA CURACIN
1. Ponemos en primer lugar la curacin corporal, porque es el efecto de la extremauncin que primeramente puso de relieve la tradicin litrgica y, sobre todo, porque es el primero en el orden de la significacin sacramental: la uncin es un remedio aplicado a un cuerpo enfermo. Partiendo de aqu se organiza la catequesis de este sacramento en los sermones de san Cesreo de Arles, el padre que ms ha hablado de la uncin de los enfermos:
Cuando sobreviene una enfermedad, reciba el enfermo el cuerpo y la sangre de Cristo, y pida con humildad y fe el leo bendito y unja con l su cuerpo, para (fue se cumpla en l lo (fue est escrito: (aqu cita el texto de Santiago). Ya veis, hermanos, Que el enfermo cjue acude a la Iglesia, merecer obtener la salud del cuerpo y el perdn de los pecados. Como cjuiera, pues, gue el bien que podemos alcanzar en la Iglesia es doble qu van a buscar los hombres desgraciados entre los encantadores, las fuentes, rboles y vendas de los falsos dioses, y entre los magos, barspices, adivinos, hechiceros, sino infligirse males numerosos?1
4. No se trata, pues, de un efecto mgico que se producira infaliblemente por la aplicacin de un secreto divino. Tampoco es una curacin carismtica, debida a las virtudes o dones sobrenaturales del sacerdote que hace las unciones, como el don de curaciones de que habla san Pablo (1 Cor. 12, 30); ni un milagro producido instantneamente, por una rotura manifiesta con las leyes del organismo humano, como las curaciones de Lourdes. Es un efecto verdaderamente sacramental, obra del Seor por el signo, en orden a la salvacin. 5. Una falsa espiritualidad ha podido acarrear el olvido del efecto corporal del sacramento de los enfermos o ha pensado que deba pasarse por alto. No es esa la actitud de la Iglesia en su oracin y en su enseanza. El concilio de Trento fulmina anatema contra quien negare que la extremauncin no alivia a los enfermos, o eludiere en este punto la doctrina de Santiago, so pretexto de que el apstol hablara de carismas, hoy desaparecidos, de la primitiva Iglesia (D. 927). 6. Puesto que la curacin esperada no es milagro, hace falta que el sacramento sea administrado, en cuanto sea posible, al principio de la enfermedad o en un momento en que sta sea curable.
2. EFECTO PENITENCIAL: LA CURACIN DEL ALMA
2. Sin embargo, la curacin del cuerpo no es el efecto ms importante, pues est subordinada al bien del alma, como a fin principal, y es como la expansin fsica de una mejora espiritual, la repercusin corporal ce la gracia interior. Es, sin embargo, realmente un efecto propio del sacramento. 3. Adems, el beneficio de la curacin lo concede Dios cuando lo tiene a bien, pero no se produce necesariamente, aun cuando sea frecuente y d al signo sacramental toda su significacin (Supl., q. 30, a. 2).
Sermn 13, 3; el mismo texto aproximadamente en el sermn 19, 5, si ste es distinto del precedente. Donde Cesreo dice diablicos he traducido falsos dioses para que se comprenda qu gnero de abusos trata de quitar el obispo de Arles. Las mismas ideas en el sermn 50, 1, y el 184, 5. Cf. tambin santo Toms, Supl. q. 30, a. 1-2.
1
1. Que el sacramento de los enfermos tenga tambin por efecto la remisin de los pecados, es una de las afirmaciones ms claras de la tradicin de la Iglesia. Lo hemos hecho notar en la carta de Santiago, en las oraciones de bendicin y aplicacin del leo de los enfermos. El concilio de Trento ha hecho, con razn, de esa afirmacin un artculo de fe (D. 927). Nada hay en todo ello de sorprendente, pues hemos visto el vnculo que existe, en la perspectiva bblica, entre la enfermedad y el pecado; y en la actitud de Cristo, entre la curacin y el perdn. 2. Sin embargo, la uncin de los enfermos no sustituye normalmente el sacramento de la penitencia. Antes de recibir el sagrado leo, el enfermo, si es posible, se confiesa y recibe la absolucin. Los telogos precisan que la extremauncin es un sacramento de vivos, que ha de recibirse en estado de gracia.
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La
extremauncin
Dable efecto de a uncin
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3. Hay que ver, pues, el efecto penitencial de la extremauncin como un complemento del de la penitencia. No a la manera de la confirmacin que acaba la iniciacin comenzada en el bautismo pues la penitencia se destina a todo cristiano pecador, mientras la extremauncin slo puede ser recibido por los enfermos, sino de una manera totalmente original: la enfermedad es una ocasin providencial de ahondar ms profundamente en el descubrimiento de nuestra miseria, de que es ella signo y efecto, y tambin de la misericordia del Seor, que el sacramento de la extremauncin proclama muy especialmente (Supl, q. 29, a. 9). El sacramento dar,, adems, a la enfermedad un valor de expiacin. 4. Al tratar de precisar la naturaleza de la gracia penitencial de la extremauncin distinguindola de la penitencia, los telogos se han planteado numerosas cuestiones, a las que dan soluciones muy controvertidas. Ms valdr, en la catequesis, evitar estas cuestiones y situarse ms claramente en el plano especfico que constituye la originalidad de este sacramento: el efecto penitencial que procura es propio del estado de enfermo. 5. Para el enfermo, privado del uso de los sentidos y que no puede recibir el sacramento de la penitencia, a extremauncin suplir al sacramento de la penitencia, pues la gracia propia de la uncin lleva consigo la remisin de los pecados. La contricin interior es siempre necesaria, pues sin esta conversin del hombre no puede haber perdn divino; pero el sacramento de los enfermos no exige su manifestacin exterior, como el sacramento de la penitencia. Naturalmente, un mnimo de intencin, por lo menos virtual, es igualmente necesaria.
una ayuda en las dificultades propias del estado de enfermo y una santificacin de la enfermedad. El concilio de Trento, en el captulo segundo de su exposicin doctrinal expres a par la unidad y riqueza de esa gracia:
Porgue esta realidad es la gracia del Espritu Santo, cuya unin limpia las culpas, si cjueda an alguna por expiar, y las reliquias del pecado, y alivia y fortalece el alma del enfermo, excitando en l una gran confianza en la divina misericordia, por la cue, animado el enfermo, soporta con ms facilidad las incomodidades y trabajos de la enfermedad, resiste mejor a las tentaciones del demonio cjue acecba a su calcaar y a veces, cuando conviniere a la salvacin del alma, recobra la salud del cuerpo. (D. 909.)
2. En la disciplina actual de la Iglesia el sacramento de los enfermos slo puede darse una vez durante la misma enfermedad (can. 940, 2). Sin embargo, la Iglesia antigua lo consideraba como reiterable y lo trataba como una medicina que se aplica a lo largo de la enfermedad. La prctica actual nos invita a ver en el sacramento un efecto durable, ligado, por lo menos radicalmente, a la duracin de esta enfermedad o de esta crisis de salud y, por ende, como una res et sacramentum, a la que no afecta la recada en el pecado. 3. Puede, pues, hablarse en cierto sentido de la consagracin del estado de enfermedad. Pero hay que hacerlo con matices, pues la disciplina actual del sacramento, en que se funda esta expresin, difiere del uso antiguo. El signo, por lo dems, es un remedio para los enfermos y no una uncin consecratoria, como la del bautismo y la confirmacin. La Iglesia, en fin, ruega por la curacin a la que se orienta el sacramento.
4. LA UNCIN DE LOS ENFERMOS Y LA MUERTE DEL CRISTIANO
3. UNA GRACIA DE ALIVIO Y FORTALECIMIENTO EN LA ENFERMEDAD
1. As pues,, el doble efecto de la uncin es una sola y misma gracia del Espritu Santo: el alivio y fortalecimiento de los enfermos, tanto en el plano espiritual como en el corporal. En el plano espiritual, por lo dems, esta gracia no se limita a la remisin de los pecados, sino que es tambin
1. Con mayor razn hay que precaverse contra una concepcin bastante difundida en la edad media, que haca del sacramento de los enfermos la uncin de los moribundos. La prctica se ha resentido de ello hasta nuestros das en que, con demasiada frecuencia, se demora la administracin de este sacramento al ltimo extremo de la enfermedad. El carcter penitencial de la uncin haba efectivamente conducido a
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La ext r em-au nci n
Doble efecto de la uncin
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veces a unirle ciertas consecuencias de la penitencia pblica y diferirla, como sta, al momento de la muerte. 2. Contra esta concepcin reaccion firmemente el concilio de Trento en la elaboracin de su decreto sobre la extremauncin. Por lo dems, las oraciones del ritual han expresado siempre la fe de la Iglesia que ruega por la curacin hasta el punto de que sorprenden dolorosamente cuando el sacerdote, llamado demasiado tarde, las recita sobre un moribundo 2. 3. El sacramento destinado a dar al cristiano la gracia de bien morir es el vitico y no la uncin. Por otra parte, no todo peligro de muerte permite recibir el sacramento de los enfermos, pues ste supone el estado de enfermedad que no se verifica, por ejemplo, en los condenados a muerte, en los soldados que van al asalto, etc. A stos slo puede drseles el vitico. A todos los moribundos les es necesario el vitico en virtud de precepto divino. 4. Por lo contrario, la uncin est destinada a los enfermos en peligro de muerte, pero no necesariamente en el artculo o trance de la muerte. Tambin sobre este punto rechaz el concilio de Trento la perspectiva de los autores de la edad media. 5. Sin embargo, se dar la extremauncin a un enfermo, cuyo estado es desesperado, no porque vaya a morir; sino porque est enfermo y el sacramento es una gracia destinada a los enfermos. Adems, es el nico sacramento que puede administrarse a un enfermo privado de los sentidos, como hemos visto ms arriba. 6. Por lo dems, la enfermedad, por lo menos cuando tiene cierta gravedad, es signo y escuela de la muerte: aparta al hombre de su actividad y sociedad, lo reduce ms o menos a la impotencia, es un peligro de muerte, siempre cercano, e invita de manera apremiante al enfermo a que piense en ella y se prepare a recibirla, como Ezequas llorando sobre su lecho, vuelta la cara a la pared (Is. 38, 2). A la manera que todas las calamidades terrestres son signo de la vuelta del Seor sin que pueda, sin embargo, decirse que la preparan; as la enfermedad es signo de la muerte, aun cuando no la
2 Cf. sobre todo B. Botte, L'onction des malades, en LMD 15 (1948), p. 97-104,
provoque, y hay que considerarla, con santa Teresa del Nio Jess, como el lejano murmullo que anuncia la llegada del Esposo,
5. RESUMEN DE LAS CONDICIONES PARA ADMINISTRAR LA UNCIN DE LOS ENFERMOS
1. El sacramento de los enfermos no es necesario para la salvacin a la manera del bautismo y, eventualmente, la penitencia. Ni siquiera es objeto de un mandato imperativo del Seor, como la eucarista. Se trata de una gracia' que no debe desdearse ni despreciarse. 2. Para recibirlo vlidamente, hay que ser capaz de gozar de su doble efecto, es decir: a) Estar enfermo (sin esto faltara el signo mismo, como nota santo Toms, Supl., q. 32, a. 1 ad 2). Por eso, la Iglesia reprueba la prctica de ciertos orientales que da a los fieles sanos la uncin del leo de los enfermos. b) Ser capaz de haber cometido pecados mortales", lo que excluye a los nios que no han llegado al uso de la razn y a los dementes congnitos que no han sido nunca capaces de pecar. 3. Adems, la Iglesia de occidente exige que la enfermedad sea grave y constituya peligro de muerte. Esto ha de interpretarse latamente. La vejez es un estado fisiolgico comparable a la enfermedad, pues es un desmoronamiento orgnico. Puede, por tanto, darse la uncin a los viejos, sin que tengan afeccin' alguna caracterizada. 4. El sacramento slo puede darse una vez en la misma enfermedad. Pero, si despus de una crisis, sobreviene una verdadera mejora, se podr dar de nuevo el sacramento ai producirse una nueva manifestacin aguda. Aunque la causa "es permanente, los estados han sido sucesivos y distintos. 5. La Iglesia insiste en que el sacramento sea administrado desde el comienzo de la enfermedad, no slo para que el enfermo lo reciba con" lucidez y fervor, sino porque el sacramento se destina tambin a la curacin.
PARTE V
VII
SACRAMENTALES DE LOS ENFERMOS La oracin de la Iglesia por los enfermos no se limita al sacramento de la extremauncin; en ella entra tambin, claro est la comunin eucarstica, pero sta no tiene formulario especial, excepto para el vitico. En cambio, el misal ofrece el texto de una misa por ios enfermos que expresa admirablemente la actitud de la Iglesia respecto a la enfermedad. Adems, el ritual presenta un rico eucologio para as visitas sucesivas que hace el sacerdote al enfermo. Un texto evanglico, un salmo, una oracin le permiten cada vez romper el pan de la palabra de Dios y llevar el consuelo de la oracin de la Iglesia. Merecen, finalmente, sealarse y, sobre todo, que se las utilice, diversas bendiciones para los enfermos en general o para determinadas categoras de entre ellos. Si el sacerdote no puede acudir con tanta frecuencia como quisiera cerca del enfermo, a la familia y amigos toca abrirles este tesoro de la oracin de la Iglesia 1.
MATRIMONIO Y VIRGINIDAD
Cf. C. Rauch, La visite des matades, action lturgicfue, en LMD 15 (1948), p. 9-21, y A. G. Martimort, Pastorae liturgic/ue des malades, en Questions liturgiques et paroissiales 36 (1955), p. 231-243.
BIBLIOGRAFA Concilio de Trento, sesin 24 (D. 969-982). Santo Toms, Suma teolgica, Supl., q. 41-68; edicin bilinge, BAC, Madrid 1956, t. XV. Len XIII, Arcanum (10 febrero 1880), en ASS 12 (1879-1880), p. 388 ss. Po XI, Casli connubii, Sigeme, Salamanca 1959. J. de Baciocchi, La vida sacramentara de la Iglesia, p. 149-168. H. Caffarel, Sobre el amor y la gracia, Euramrica, Madrid 1959. A. M. Henry, El matrimonio, en Iniciacin teolgica, t. 111, p. 593-649. J. Leclercq, El matrimonio cristiano, Rialp,.Madrid 1952. M. Righetti, Historia de la liturgia, vol. II, BAC, Madrid 1956, p. 999-1.118. Liturgie et pastorale du mariage, en LMD 50 (1957) (conjunto de estudios desde el punto de vista bblico, litrgico y teolgico). J. Bonsirven, Le ii'orce dans le Mouv.eau Teslament, Descle, Tournai 1948. 2. Liturgia e historia del matrimonio Ritual romano del matrimonio. Ritual bizantino: E. Mercenier y J. F. Paris, La pricrc des glises de rite byzantin, Chevetorgne 2 1947, I, p. 399-413. Rifo siraco.' traduccin de J. M. Sauget, en L'Orient syricn 2 (1957), p. 14-37. A. Raes, Le mariage, sa celebration el sa spiritualit dans les glises d'Orient, Chevetogne 1959. C. de Clercq, Ordre, mariage, extrme-onction, Bloud et Cay, Pars 1938, p. 81-138. 3. Virginidad, celibato cristiano, monaquisino, vida consagrada Po XII, Sacra virginitas, Sigeme, Salamanca 3 1959. F. de B. Vizmanos, Las vrgenes cristianas de la Iglesia primitiva, BAC, Madrid 1949 (excelente compendio de los textos patrsticos principales). Sor Jeanne d'Arc, La chasiet et la virginit consacre dans l'Ancien et le Nouveu Testament, en La chastct (volumen en colaboracin), Cerf, Pars 1953. O. Rousseau, Monachisme et vie religicuse d'aprcs l'ancierme tradition de VEglise, Chevetogne 1957. C. Marmion, Sponsa Verbi, Maredsous. J. M. Perrn, La virginidad, Rialp, Madrid 2 1959. La virginit cbrtienne, Descle, Pars 1955. R. Carpentier, Tcmoins de la Cit de Dieu, .Descle, Pars 1956.
i. La virginidad no es un sacramento/ su estudio, sin embargo, es inseparable del estudio'del matrimonio. Y es as Que matrimonio y virginidad estn de tal manera unidos en las mismas perspectivas de la economa de la salud, cfue no puede comprenderse la virginidad, sino refirindola al matrimonio, y no puede tampoco darse la inteligencia del misterio cristiano de las nupcias sin afirmar la superioridad de la virginidad: El matrimonio cristiano est ms cerca de la virginidad cfue de las nupcias paganas 1 . 2. Y, sin embargo, el matrimonio cristiano slo difiere, esencialmente, de las nupcias paganas en cfue los esposos son bautizados. Cristo no cre acfu una institucin nueva, propia de los cristianos, como sucede con los otros sacramentos. Antes de la venida de Cristo, los hombres se casaban, despus de la redencin, los no cristianos celebran tambin sus bodas, Ni sicjuiera, como veremos, sera absolutamente necesario cfue la Iglesia rodeara el matrimonio de ritos litrgicos. Ha habido perodos y se dan an ahora casos excepcionales en cfue nada manifest o manifiesta la diferencia del matrimonio de los cristianos y el de los no cristianos. Sin embargo, la economa de la salud ha levantado el matrimonio a la dignidad de un misterio divino. Para los cristianos el matrimonio es en adelante un sacramento, hasta el punto de cfue no pueden contraer realmente matrimonio sin recibir el sacramento, y el acto mismo por el cfue se contrae el matrimonio, constituye el signo sacramental.
MATRIMONIO Y VIRGINIDAD EN LA ECONOMA DE LA SALUD El matrimonio es una realidad humana y terrestre que tiene ya en s misma toda su consistencia. Cmo es, sin embargo, para los bautizados un sacrament en el sentido riguroso del trmino, con el mismo derecho que los otros sacramentos, y eso sin que su celebracin lleve necesariamente consigo ritos que expresen su significacin? Por razn, hemos dicho, de su vinculacin a la economa de la salud. Este vnculo es tan estrecho que el matrimonio se modifica en sus estructuras mismas a cada etapa de la economa salvadora y ha venido a ser, por la pedagoga divina de la Escritura santa, el signo ms expresivo de la redencin por Cristo.
1. MATRIMONIO Y VIRGINIDAD EN LAS DIVERSAS ETAPAS DE LA HISTORIA SAGRADA
i Conclusiones de \a sesin de Versales 1956, en LMD 50 (1957), p. 155.
La bendicin nupcial, pronunciada por el celebrante en la misa de velaciones, nos invita a considerar el matrimonio en los diversos tiempos de la historia de la salud: Oh Dios por quien la sociedad en que se une el hombre con la mujer es enriquecida con tal bendicin que no qued abolida ni por el castigo del pecado original ni por la condenacin del diluvio... Pero es, sobre todo, Cristo quien, en el evangelio, nos obliga a adoptar esta perspectiva. La condicin del matrimonio es diferente en la creacin (al principio, dice Jess, Mt. 19, 8), despus del pecado, sobre todo, bajo la ley de Moiss, en U ley de Cristo (yo, empero, os digo..., Mt. 5, 32) y en la resurreccin.
408" AL PRINCIPIO
Matrimonio y virginidad
En la economa de la salud
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lcito separar lo gue guisiste procediera de un solo principio... (Misa de velaciones, bendicin nupcial.)
El libro del Gnesis trae dos relatos de la creacin del hombre, el primero de los cuales representa la tradicin llamada sacerdotal, y el segundo la tradicin llamada yahvista. Uno y otro relato afirman que Dios instituy el matrimonio al mismo tiempo que cre al hombre y a la .mujer:
Y cre Dios el hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, varn y hembra los cre. Y Dios los bendijo diciendo: Creced y multiplicaos y llenad la tierra y'sometedla, dominad sobre los peces del mar y las aves del cielo y sobre todos los animales gue se mueven sobre la tierra., Y vio Dios todo lo gue hiciera y era muy bueno y hubo tarde y maana, el da sexto. (Gen. 1, 27-28, 31.) Y dijo tambin Yahv Dios: No es bueno gue el hombre est solo. Hagmosle una ayuda semejante a l. Form, pues, Yahv Dios de la tierra todos los animales... y se los present al hombre... pero para el hombre no hall ayuda semejante a l. Infundi, pues, Yahv Dios un sopor en el hombre y, dormido gue estuvo, le sac una de las costillas y llen de carne el lugar de ella. Luego, de la costilla gue haba tomado del hombre form Yahv Dios la mujer y se la present al hombre. Entonces ste dijo-. Esta, s, es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Esta se llamar varona, porgue del varn ha sido tomada. Por eso el hombre deja a s padre y a su madre y se une a su mujer y son hs dos una sola carne. (Gen, 2, 18-24.)
Varias afirmaciones doctrinales se desprenden, en efecto de Gen. 1, 27-31 y 2, 18-24. a) Ei matrimonio viene de Dios, y no del hombre. Es una institucin colocada por encima de las convenciones humanas, fundada en la naturaleza misma del hombre, tal como Dios la creara: Varn y hembra los cre, iguales a par en dignidad y diferentes y complementarias, sujeta la mujer al hombre, pero sin que esta sumisin merme en nada su dignidad (vase la forma en que san Pablo desarrolla estas perspectivas en 1 Cor. 11, 2-12). b) El Seor bendijo el matrimonio t o d o matrimonio, aun el de los gentiles con una bendicin especial, que expresa su bondad, y de la que los telogos han sacado una visin optimista, que no han logrado rechazar seriamente ni el espectculo de las depravaciones morales de la humanidad ni las tendencias maniqueas, ni el rigorismo amargo de ciertos partidarios de san Agustn, cualesquiera que hayan sido las controversias de determinadas pocas. c) La ley del matrimonio, ley originaria que viene de Dios, es que un hombre, uno solo, se una a una mujer, una sola, para formar una pareja unida de tal forma que slo la muerte los pueda separar. Es lo que afirmar Jess de manera clara (Mt. 19, 4-6 citado ms adelante). Notemos que en el paraso terrenal no hay lugar para la virginidad. Mientras el pecado no entra en el mundo, hay armona perfecta entre la vida humana y los designios de Dios, sin riesgo, por parte del hombre, de olvidar quetodo viene de Dios y todo vuelve a Dios. Por otra parte, Adn y Eva habran transmitido a sus hijos, a par de la vida natural, la gracia divina. Al llenar la tierra conforme al mandato divino, habran por el mismo hecho llenado el cielo de hijos de Dios. Desgraciadamente, el pecado vino a trastornar este magnfico designio del Seor.
El carcter figurado, primitivo y oriental de estos textos sobre todo del segundo, no ha de ocultarnos la importancia que tienen en la revelacin. A ellos se refieren Mal. 2, 10-16 en un mensaje que est muy prximo al' evangelio y sobre el que volveremos seguidamente; sobre ellos se apoya constantemente san Pablo para deducir las leyes del matrimonio cristiano (1 Cor. 6, 16; 11, 7-9; Ef. 5, 28-32; 1 Tim. 2, 13) y ellos son, finalmente, citados expresamente por Jess que presenta su propia ley como una vuelta a los orgenes. Siguiendo al Nuevo Testamento, la oracin litrgica los evoca siempre:
Oh Dios gue con el poder de tu virtud sacaste de la nada todas las cosas y, despus de crear el universo, formaste para el hombre, hecho a semejanza de Dios, la ayuda inseparable de la mujer-. T gue del cuerpo del varn sacaste el cuerpo de la mujer para ensearnos gue jams es
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LA SOLA BENDICIN QUE NO FUE ABOLIDA POR EL CASTIGO DEL PECADO NI POR LA CONDENACIN DEL DILUVIO
Eva recibe un castigo de su pecado, que atenta al matrimonio en la obra de su fecundidad a par que en la armona de su amor:
A la mujer dijo Yahv-. Multiplicar las molestias de tus embarazos y con el dolor dars a luz tus hijos. Tu codicia te volver hacia tu marido, y l te dominar.1 (Gen. 3, 16.)
El pecado parece multiplicarse sobre la tierra con ms rapidez que los hijos de los hombres. Contra la maldad que se acrecienta sin cesar, la ira de Dios provoca el diluvio, Y, sin embargo, en medio de este fracaso universal-, aparecen algunos justos. Sus esposas son objeto, de parte del autor sagrado, de un retrato atrayente. El amor conyugal triunfa en ellos de todas las dudas y de todas las crisis. Cierto que las descripciones tan simpticas del libro del Gnesis miran a la promesa, al linaje de Abrahn, obra particular de Dios, que funda a su pueblo y prepara a Cristo. Pero las oraciones litrgicas del matrimonio, tanto de oriente como de occidente, nos invitan a ver primeramente la expansin del amor en el hogar de nuestros patriarcas. La esposa cristiana ha de imitar constantemente a las santas mujeres. Sea amable para su marido, como Racue de hecho, Jacob acept servir a Labn durante siete aos para obtener a Raquel, siete aos que, por lo mucho que la amaba, se le hicieron unos das (Gen. 29, 20) . Sea prudente como Rebeca, que supo evitar a sus gemelos el odio fratricida (Gen. 17, 41-46), despus de procurar, es cierto, a Jacob por astucia y engao la bendicin que su padre reservaba a Esa (pero en esto era instrumento de Dios, cuyas elecciones son gratuitas). Sea de larga vida y fiel como Sara-, fidelidad delicada, pues Sara obedeca a Abrahn a quien llamaba su seor (1 Pedro 3, 6 ) ; fidelidad de fe sobrenatural, pues, estril hasta la vejez, crey al que le prometi un hijo, porque lo tuvo por fiel a sus promesas (Hebr. 11, 11). Otros libros de la Biblia nos presentan el cuadro ideal, y hasta idlico, de la dicha de los novios que se quieren, se desposan, y reciben de Dios como prenda autntica de bendicin, los hijos que se apretarn en torno a la mesa familiar. Hay que citar particularmente la narracin edificante de To-
bas, que alcanza un ideal de castidad prximo al Nuevo Testamento el introito de la misa de velaciones repite los votos de Raquel a los nuevos esposos; el salmo 127, clsico de la liturgia nupcial cristiana; el poema acrstico sobre la perfecta casada que cierra el libro de los Proverbios (31, 10-31). El corto libro de Rut expone un caso particular de fidelidad a la ley, dentro del cual se expande un amor conyugal tierno y conmovedor. As pues, el matrimonio conserv, a los ojos de los autores sagrados, tal bendicin de Dios, que" el Nuevo Testamento y la Iglesia no cesarn de ir a buscar en la historia antigua del pueblo de Dios lecciones y modelos vlidos para los esposos cristianos. Pero, a pesar de estos hermosos ejemplos m s an, en el seno mismo de las familias de los patriarcas aparece que la institucin del matrimonio haba perdido sus rasgos primitivos.
POR LA DUREZA DE VUESTRO CORAZN OS PERMITI MOISS REPUDIAR A VUESTRAS MUJERES?
El Deuteronomio (24, 1) inscribi en la ley de Moiss un proceso de divorcio, que permite al hombre repudiar a su mujer si no ha hallado gracia a sus ojos y ha descubierto en ella alguna fealdad. Ms tarde, los rabinos discutirn la extensin de este triste privilegio y querrn hacer a Jess arbitro de su controversia; pero Jess atribuir la concesin mosaica de divorcio a la dureza de corazn (Mt. 19, 8; Me. 10, 5). Pero hay que confesar que, mucho antes de Moiss, la unidad e indisolubilidad del matrimonio aparecen ya precarios. Los patriarcas, cuyas esposas hemos admirado y por las que Dios realiz sus promesas, tuvieron al mismo tiempo hijos de otras mujeres que cohabitaban a veces bajo el mismo techo, y hasta de esclavas. Los reyes, ungidos del Seor, tuvieron un verdadero harn: ya David, pero sobre todo Salomn (1 Re. 11, 3). Hay, pues, regresin, por lo menos en las. costumbres, pues al mismo tiempo se desenvuelve el plan divino de salud, cuyo signo es ya el matrimonio, como pronto lo vamos a ver. Sin embargo, a la vuelta del destierro, la profeca de Malaquas presiente un espritu nuevo-. 2 Mt. 19, 8.
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El Seor es testigo entre ti y \a mujer de tu juventud, que t has despreciado, a pesar de que ella es compaera tuya y la mujer de tu alianza. No hizo l un solo ser, que tiene carne y soplo de vida? Y este ser nico (ju busca, sino descendencia dada por Dios? Respetad, pues, vuestra vida, y no desprecies a la mujer de tu juventud. Porque yo aborrezco la repudiacin, dice Yahv, Dios de Israel, y que se arroje la iniquidad sobre su vestido, dice Yahv de los ejrcitos. Respetad vuestra vida, y no cometis esta perfidia. (Mal. 2, 14-17.)
Ni entre los patriarcas, ni en la ley de Moiss ni entre los profetas, se tiene en cuenta la virginidad. Por lo contrario, se reputa desgraciada la mujer que no ha encontrado marido y es humillada la mujer estril. Y es que el pueblo de Dios del Antiguo Testamento slo se percepta y desenvuelve por la generacin carnal. La promesa se dirige a la posteridad, a la raza. Y, sin embargo, los caminos de Dios son sorprendentes, pues da el hijo de la promesa a la estril Sara:
i Grita de alegra, estril, que no pares, lanza gritos de jbilo y regocijo, \ <je no has tenido los dolores! Porcfue ms son los hijos de la abandonada, que los de la maridada, dice el Seor. (Is. 54, 1.)
Y se l acercaron unos fariseos para tentarle y le dijeron: Es lcito o un hombre repudiar a su mujer por cualquier causa? Y El respondi diciendo-. No habis ledo cjue el creador, al principio, los hizo varn y hembra, y dijo: Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern, los dos una sola carne? As que ya no-son dos, sino una sola carne. Ahora bien, lo cjue Dios uni, el hombre no ha de separarlo. Replicronle ellos: Entonces, cmo es que Moiss nos mand dar libelo de repudio y despedirla? Djoles El: Por vuestra dureza de corazn os permiti Moiss repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue as. Ahora pues, yo os digo que todo el que repudiare a su mujer, a no ser por prostitucin4, y se casare con otra, comete adulterio, y el que se casare con la repudiada, comete adulterio. (Mt. 19, 3-9; cf. Me. 10, 2-12.)
De este precepto del Seor es testigo Pablo con el mismo ttulo que los evangelistas:
A los casados, empero, les mando no yo, sino el Seor, que la mujer no se separe del marido y si se separa, que permanezca sin casarse o que se reconcilie con el marido y que el marido no repudie a su mujer. (1 Cor. 7. 10-11.)
La estril forma parte de los pobres, a los que Yahv se complace en colmar de bienes (cntico de Ana: 1 Sam. 2, 5; Ps. 112, 9) 3 . YO, EMPERO, OS DIGO...: EL MATRIMONIO Y LA VIRGINIDAD EN LA LEY DE CRISTO La enseanza de Jess anuncia dos cambios importantes en la condicin del matrimonio. a) Al abolir la tolerancia inscrita en la ley de Moiss, Cristo restablece la indisolubilidad y unidad del matrimonio, reponindolo en la luz .de sus orgenes y de los relatos del Gnesis:
Fue dicho: Todo el que despidiere a su mujer, dle un libelo de repudio. Yo, empero, os digo cjue todo el qu repudiare a su mujer, fuera del caso de prostitucin4, la hace adulterar, y todo el cjue se casare con la repudiada, comete un adulterio. (Mt. 5, 31-32.)
3 Cf. Sor Jeanne d'Arc, La chastet et la virginit consacre dans l'Ancien et le Nouveau Testament, p .14. 4 Preferimos traducir por prostitucin la palabra griega opvEa que sugiere un enlace inconfesable, que no puede en caso alguno con-
b) Ante pareja ley, los discpulos protestan (notmoslo bien, los discpulos y no los fariseos, cf. Me. 10, 10): Si as estn las cosas entre hombre y mujer, no conviene casarse (Mt. 19, 10). La reflexin espontnea de los discpulos nos resulta preciosa, pues expresa la dificultad que encuentran los hombres de todos los tiempos desde la cada, y no slo los israelitas duros de corazn. La respuesta que les da Jess muestra que para hallar de nuevo el sentido original del matrimonio, para aceptar su ley querida por Dios desde la creacin, hay que remontarse al plano de la fe: No todos comprenden esta palabra, sino slo aquellos a quienes les es dado (Mt. 19, 11). Por ese Jess anuncia una realidad completamente nueva: la. continencia.
Porque hay eunucos que nacieron as desde el seno de sus madres, y hay eunucos que lo han venido a ser por accin de los hombfes, y hay eunucos que se han castrado- a s mismo por amor del reino de los cielos. (Mt. 19, 12.) vertirse en matrimonio. As interpreta el texto J. Bonsirven, Le dvorce dans le Nouveau Testament, fundndose en la tradicin rabnica: No puede repudiarse la propia mujer, a no ser que s trate de falso matrimonio. Por lo contrario, la traduccin fuera del caso de fornicacin, fundada en la Vulgata, ha sugerido la posibilidad de una separacin por razn de adulterio. De todos modos, la Iglesia, intrprete autntica del pensamiento' y de la palabra de Cristo, rehusa ver ah una excepcin a la indisolubilidad del matrimonio (D. 977).
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A diferencia del Antiguo Testamento, en que la espera del reino era carnal, el Nuevo Testamento concede un lugar al celibato voluntario, a la virginidad abrazada por amor del reino de los cielos. No slo es su lugar superior al del matrimonio, sino. que ella hace comprender la posibilidad del matrimonio uno e indisoluble. Aqu tambin, san Pablo explica claramente, en su carta primera a los corintios, la enseanza del Maestro: la virginidad es amor al Seor e intimidad con El:
El no casado se preocupa de las cosas del Seor, mas el casado, se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agrade a su mujer, y est dividido. Por el mismo caso, la mujer no casada, como la virgen, se preocupa de las cosas del Seor para ser santa de cuerpo y espritu. La casada, empero, se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agrade al marido. Ahora bien, todo esto os lo digo para vuestro prouecrJO; no para tenderos un lazo, sino para llevaros a lo cjue conviene y a lo due une al Seor inseparablemente. (1 Cor. 7, 32-35.)
rn mujeres ni maridos, pues tampoco pueden ya morir, porgue son semejantes a los ngeles y, siendo hijos de la resurreccin, son hijos de Dios. (Le. 20, 34-35; cf. Mt. 22, 30; Me. 12, 25.) Y vi al cordero </e estaba en pie sobre el monte Sin, y con l ciento cuarenta y cuatro mil, due tenan el nombre de l y el nombre de su Padre escrito sobre sus frentes... Estos son los due no se mancillaron con mujeres, pues son vrgenes. Estos siguen al cordero por donde duiera vaya... (Apoc. 14, 1-4.) 2. UN GRAN MISTERIO EN CRISTO Y EN LA IGLESIA .
La condicin totalmente nueva del matrimonio procede de la pascua de Cristo, cuyo signo es el matrimonio de los cristianos y cuya gracia trae el mismo matrimonio. EL AMOR DE LOS ESPOSOS CRISTIANOS SIGNO DEL AMOR MUTUO ENTRE CRISTO Y LA IGLESIA Queriendo dar a los cristianos casados las reglas que entraa su estado, san Pablo les propone que imiten la mutua actitud de Cristo y la Iglesia:
Las mujeres estn sometidas a sus maridos como al Seor, pues el varn es cabeza de la mujer, como tambin Cristo es cabeza de la Iglesia, El, salvador del cuerpo. Ahora pues, como la Iglesia est sometida a Cristo, as tambin las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, varones, amad a vuestras mujeres, como tambin Cristo ha amado a su Iglesia, y se entreg por ella para santificarla, purificndola por el lavatorio del agua en su palabra. As guiso El procurarse una Iglesia gloriosa, sin mcula ni arruga ni nada semejante, sino gue fuera sania y sin tacha. De la misma manera han de amar los maridos a sus mujeres, como a sus propios cuerpos. El gue ama a su mujer, a s propio se ama. Y es as cjue nadie aborreci jams su propia carne, sino gue la alimenta y cuida, como Cristo a su Iglesia, pues somos miembros de su cuerpo. Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern los dos una sola carne. Es ste, misterio grande, pero yo bablo en relacin con Cristo y la Iglesia. (Ef. 5, 22-32.)
Pero la respuesta completa a la inquietud manifestada por los discpulos, como, por lo dems, la plena luz acerca de la virginidad, es dada por la revelacin que el Seor no hizo a las turbas, sino que la dej a sus apstoles y a su Iglesia. El matrimonio ha venido a ser misterio en la pascua de Cristo, signo en adelante del amor de Cristo y de la Iglesia. De este amor reciben los esposos cristianos no slo el ejemplo, sino tambin la gracia. Y este amor lo alcanzan las vrgenes sin. necesidad de pasar por el signo. EN LA RESURRECCIN... San Pablo da otra razn para recomendar el celibato .
El tiempo es corto. Resta, pues, cjue quienes tienen mujeres, sean como si no las tuvieran... los cjue usan de este mundo como si no usaran del todo. Porgue pasa la figura de este mundo. (1 Cor. 7, 29-31.)
Efectivamente, la virginidad es, en este mundo, una anticipacin de la vida eterna. En el cielo, no habr lugar para el matrimonio como lo ensea Jess y como lo entrevio san Juan en el Apocalipsis:
Los hijos de este tiempo toman mujeres y maridos, pero los due fueren dignos de alcanzar el otro tiempo y la resurreccin de los muertos, no toma-
Este texto, que sirve de epstola en la misa de los esposos, es de alta significacin, tanto por lo que de suyo expresa, como por su enlace con las perspectivas de conjunto del Antiguo y Nuevo Testamento. La obra de Cristo, al fundar su Iglesia, es obra de amor: Se entrego por ella. Pero es un amor nupcial. Ya no forman ms que una sola carne, pues la Iglesia
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es el cuerpo de Cristo, identificada Con El. No solamente la Iglesia entera, sino hasta la Iglesia local, como lo dice en otra parte Pablo de la iglesia de Corinto: Yo os he desposado con un marido nico, a fin de presentaros como virgen casta a Cristo (2 Cor. 11,2). El bautismo, bao o lavatorio de agua, acompaado de la palabra, es un rito de esponsales 5. La santidad que Cristo da a la Iglesia es.el adorn ofrecido a la esposa como regalo de bodas. As pues, los esposos cristianos no tienen sino reproducir en su vida de matrimonio el dechado que se les propone. Ahora bien, si san Pablo evoca as la unin nupcial de Cristo y de la Iglesia, no es por, simple deseo de edificacin o para facilitar la espiritualidad familiar, pues en otras partes presenta este tema por s mismo, sobre todo en Gal. 4, 21-31, en que la; Iglesia, la Jerusaln de arriba y madre nuestra, es comparada a Sara, esposa de Abrahn.
LAS MUPCIAS DE CRISTO Y DE LA IGLESIA EN LOS ESCRITOS DE SAN IUAN
El cuarto evangelio, al comunicarnos el mensaje de Juan Bautista, nos presenta a Jesls como el cordero, pero tambin como el esposo:
El c/ue tiene la esposa, es el esposo, pero el amigo del esposo, (fue est a su lado, oye su voz e ntimamente se alegra por la voz del esposo. Pues as este mi gozo es cumplido. (Jn. 3, 29.) 6
Por otra parte, la Jerusaln de arriba, esposa de Cristo y madre, reaparece en el Apocalipsis. Aqu la vemos llegar para las bodas, hermosa y adornada, como en el texto de la carta a los efesios:
Alegrmonos y regocijmonos y dmosle gloria, porgue ban llegado las bodas del cordero, y su esposa se ha preparado y le ha sido dado vestirse de lino de limpieza esplendente el Uno son las obras justas de los santo,. Luego me dijo-. Escribe-. Bienaventurados los cjue son invitados a las bodas del cordero. (Apoc. 19, 7 ss.) Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, (fue -descenda del cielo, de la morada de Dios, preparada como una novia adornada para su esposo. (Apoc. 21, 2.)
La exgesis moderna7, estudiando ms detenidamente en el cuarto evangelio el relato de las bodas de Cana (Jn. 2, 1-17) y el de la muerte de Jess (Jn. 19, 25-37), llega a conclusiones que se enlazan en ms de un punto con la interpretacin que daba ya l tradicin litrgica y patrstica. Los procedimientos literarios de Juan ponen de manifiesto su intencin de afirmar la fundacin de la Iglesia como unas bodas. Estas bodas msticas las inaugura el milagro de Cana Jess manifest su gloria y sus discpulos creyeron en El (Jn. 2, 11), la muerte sobre la cruz las realiza: Uno de los soldados le atraves con la lanza el costado y al punto sali sangre y agua (Jn. 19, 34). He aqu lo que canta, durante la celebracin de las bodas, la liturgia siraca:
Gloria... al esposo celeste, gue, por su amor, se despos con la Iglesia manchada de las naciones y,' por su crucifixin, la purific y lav e hizo de ella su esposa gloriosa... Jams ha habido esposa como la gue despos el Primognito. El se la gan antes de todas las cosas y en su muerte te ofreci el banquete de bodas. Subi sobre el madero y ella estaba a su lado. Abri su costado y ella fue lavada con su sangre8.
Hay que subrayar sobre todo la manera como Juan, al describirnos la muerte de Jess, nos recuerda el relato de la creacin de Eva.
EL MISTERIO DE ADN Y EVA, VISTO A LA LUZ DEL NUEVO TESTAMENTO
A la fiesta de bodas, sucede la intimidad del dilogo:

El Espritu y la Esposa dicen: Ven! Y-el gue lo oye, diga: Ven! (Apoc. 22, 17.) Cf. Ez. 16, 9. Este punto est particularmente subrayado por san Juan Crisstomo en su primera catequesis bautismal.
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Al crear el primer hombre y la primera mujer, Dios miraba ya a Cristo. Todos los pormenores que trae el Gnesis se veri* Recordemos que Jess mismo se llama el esposo, dorante cuya presencia no se debe ayunar: Mt. 9, 14-15; cf. 22, 1-14; 25, 1-13. 7 Es imposible desarrollar aqu este tema, cuyos elementos se hallarn en F. M. Braun, La mere des ftdles, 1953; M. E. Boismard, Du baptme a Cana, Cerf, Pars 1956. 8 En L'Orient syrien 2 (1957), p. 23-24.
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En la economa de a salud Con amor eterno te he amado, por eso te be guardado mi gracia. De nuevo te edificar: sers reconstruida, virgen Israel... Vulvete, virgen Israel, retorna a estas ciudades, cje son tuyas. Hasta cundo andars de ac para all, virgen infiel? Porcjue Yahv ha hecho cosa nueva sobre la tierra: la mujer busca a su marido. (Jer. 31, 3; 21-22).
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ficarn en el evangelio de Juan: Del costado de Cristo dormido en la muerte, brotaron los sacramentos, es decir, la sangre y el agua, por los que ha sido instituida la Iglesia (1, q. 92, a. 3), a la manera como del costado de Adn, dormido profundamente, haba Dios creado a Eva. Por eso, desde el principio, el matrimonio era signo de Cristo venidero (3, q. 61, a. 2, ad 3). Pero hay un vnculo ms profundo que la alegora, pues a Eva se le anunci que la redencin vendra de su descendencia . Enemistades pondr dijo Yahv a la serpiente entre ti y la mujer, entre su linaje y el tuyo; l aplastar tu cabeza y t acechars a su calcaar (Gen. 3, 15). As pues, la maternidad de Eva no es solamente imagen, sino comienzo de la historia de la salud, que terminar en Cristo, nacido de una mujer.
LA PEDAGOGA DEL MISTERIO DE LAS NUPCIAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
El lenguaje del Nuevo Testamento no tena nada de sorprendente para quienes haban gozado de las preparaciones divinas del Antiguo. Antes de que Pablo y Juan presentaran el misterio de la salud como las bodas de Cristo y de la Iglesia, antes aun de que Juan Bautista hablara de Cristo esposo, los profetas, el Cantar de los cantares y los salmos haban enseado a distinguir el amor de Dios para con su pueblo y la alianza, bajo el signo del matrimonio9. Este mensaje es inaugurado por Oseas, y no slo por sus palabras, sino en su misma vida conyugal, que es dada por Yahv como signo. Al sufrir la infidelidad de su esposa, descubre y anuncia los sentimientos de Yahv para con su pueblo que ha prevaricado: reprende a la culpable y le da nuevamente su amor como el primer da de las bodas, a fin de mostrar que Yahv tiene misericordia de Israel y puede curarlo de su pecado (Os. 1, 2; 3, 1-5). Jeremas repite y desenvuelve el mensaje de Oseas, insistiendo con idnticas expresiones de amor conyugal sobre el amor tierno de Dios para con la virgen Israel, sin desalentarse por sus rebeldas:
9 Aqu no haremos ms que resumir el cuaderno 18, L'Epoux et VEpouse, de la Ligue cath. de PEvangile, 1955.
Con este mensaje hay que relacionar' Lam. 1, y sobre todo, h. 54, 1-14 (que aprovechar san Pablo en la carta a los glatas), Ez. 16 y, finalmente, Is. 60-61, que anuncia a Apoc. 21. Acaso con ms interioridad, el Cantar de los cantares y el salmo 44 cantan el epitalamio de Yahv y su pueblo en trminos de tanto color e imgenes que los exegetas han sentido a menudo la tentacin de ver slo en ellos cantos de circunstancias, compuestos para bodas exclusivamente terrenas. Sin embargo, a la luz de todo el conjunto de la revelacin proftica, hoy no cabe duda de que estas descripciones del amor mutuo del esposo y la esposa, expresan la intimidad de amor a que Dios convida a Israel y a cada alma fiel. De ah que el Cantar de los cantares haya sido siempre el libro predilecto de los maestros de la mstica, un san Bernardo, un santo Toms y un san Juan de la Cruz.
DEL SIGNO A LA REALIDAD
a) As pues, el matrimonio es el S^MO bblico por excelencia de la alianza redentora, prefigurada y anunciada desde el Gnesis y, sobre todo, en los profetas, y cumplida por Cristo sobre la cruz. b) Por no ser ms que un signo, ceder el paso a la realidad, cuando llegaren las bodas eternas del cordero o cuando tenga lugar la vuelta de las bodas, es decir, en la parusa del Seor:
Haznos dignos, Seor, de participar de la alegra de tu convite cjue no tiene fin, y del jbilo de tu cmara nupcial cue no sabe de trmino... (Liturgia siraca del matrimonio.) 1 0
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En L'Orient syrien 2 (1957), p. 26-27.
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c) Aun en la tierra, el matrimonio es inferior a la virginidad que permite al alma amante alcanzar la realidad del amor divino sin pasar por el signo, y celebrar los esponsales con Cristo:
Aun cuando ningn entredicho disminuye el honor de matrimonio y la bendicin nupcial permanece sobre la unin santa, hay, sin embargo, almas ms altas cjue desechan la unin camal del hombre y la mujer, desean el sacramento, pero no imitan lo cjue en las nupcias se hace, sino cjue aman .lo cine por las nupcias se significa. (Prefacio romano de la consagracin de las vrgenes.)
II
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

1. EL MATRIMONIO DE LOS CRISTIANOS ES UNO DE LOS SIETE SACRAMENTOS La afirmacin de la fe est expresada en estos trminos por el concilio de Trento:
Si alguno, dijere cjue el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la ley evanglica, instituido por Cristo Seor, mas pretendiere cjue es una invencin de los hombres en la Iglesia o cue no contiene la gracia, sea anatema. (D. 971.)
d) Pero este signo resulta, en la economa sacramental, eficaz de lo que significa. La tradicin y el magisterio de la Iglesia ha hecho de l uno de los siete sacramentos de la nueva ley.
Esta condenacin se dirige contra Lutero y Calvino, pero no cabe duda que los novadores hallaban apoyo en las disputas de los siglos precedentes. Una desconfianza inveterada respecto a las realidades terrestres o carnales haba llevado desde la antigedad a nsticos y maniqueos a negar la santidad de las nupcias. Sin hablar de estas concepciones herticas, algunos telogos del siglo xn se resistan a inscribir el matrimonio en la lista de los sacramentos instituidos por Cristo para producir la gracia, unos negndole la cualidad de signo sagrado, otros la eficacia de la santificacin *. Mucho ms que los argumentos con que los padres combatieron cada vez estos diversos errores, la prctica de la liturgia es la prueba de la fe d la Iglesia. Todos los ritos de oriente y occidente celebran el matrimonio y afirman su gracia. Santo Toms insisti sobre el hecho de que este sacramento posee una fisonoma original. El doctor anglico nos disuade de los razonamientos de pura analoga con los otros sacramentos y esboza, por su parte, una sntesis doctrinal, cuyos elementos se hallan ya en san Agustn y que, hecha en adelante clsica, reaparece en las encclicas de Len XIII y Po XI.
1 Se hallar un resumen de sus objeciones con las respuestas de santo Toms en Spl. q. 42, a. 1-3.
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El sacramento del matrimonio
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2. LA LITURGIA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO Aun desde el punto de vista litrgico, el sacramento del matrimonio se halla en una situacin completamente particular. Su celebracin, menos ligada a las leyes generales del culto cristiano, admite expresamente todas las costumbres y particularidades locales, con tal que sean legtimas y laudables (can 1.100); pero, adems, en caso de necesidad, el aspecto litrgico del matrimonio podra reducirse de tal modo que el derecho prev circunstancias excepcionales en que no se requiere ni la presencia misma del sacerdote (can. 1.098 para la Iglesia latina). PRINCIPIOS TRADICIONALES ACERCA DE LA CELEBRACIN DEL MATRIMONIO Dos principios tradicionales, aparentemente contradictorios, rigen en efecto la celebracin del matrimonio de los cristianos. a) El primero es que los cristianos se casan como todo el mundo, segn la frmula del Discurso a Diocjneto 2 . El papa Nicols I explica con ms precisin: El consentimiento de los que se casan es suficiente conforme a las leyes; si ste falta, todo lo dems, es vano (D. 334). La Iglesia, ciertamente, manifiesta otras exigencias y stas se han hecho hasta tal punto estrictas que comprometen normalmente la validez del contrato, como la bendicin del sacerdote en oriente y la presencia del prroco en occidente. Pero estas exigencias no afectan a lo esencial del sacramento, no alcanzan a los esposos que reciben el bautismo despus del matrimonio, y slo progresivamente se han ido imponiendo. Los primeros cristianos aceptaron los' usos de su propia ciudad, los ritos familiares preexistentes, lo cual les oblig a un esfuerzo profundo de cristianizacin, a una rotura con todo lo idoltrico y licencioso. Este esfuerzo sigue siendo indispensable en todo tiempo, pues el establecimiento de una liturgia deja al matrimonio su carcter propio: este sacramento es un acto de a sociedad de ios hombres.
C(. PA, p. 845 ss. Este discurso pertenece al siglo 1 o princi1 pios del ni.
b) Pero el matrimonio de los cristianos es una realidad cue sobrepasa a sociedad de los hombres. A veces choca con las leyes del Csar, cuando, por ejemplo, la autoridad civil acepta el divorcio, como en el imperio romano, o la poligamia, como bajo la dominacin musulmana. De ah que la Iglesia tenga que intervenir para recusar ciertas uniones o para ratificar ciertas otras. Es menester manifestar sobre todo, si es posible, que el matrimonio es un sacramento y, por este ttulo, un acto de culto. De ah el deseo manifestado ya por san Ignacio de Antioqua a comienzos del siglo n:
Respecto a los cjue se casan, esposos y esposas, conviene (\ue celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de {fue el casamiento sea conforme al Seor y no por solo deseo3. Que todo se haga para honra de Dios. (Carta a Policarpo 5, 2, PA, p. 500.)
Y la precisin aportada por san Ambrosio, al fin del siglo v: El matrimonio ha de ser santificado por el velo sacerdotal y la bendicin 4 . Por eso, sin contradecir en nada al principio sentado por Nicols I, se ha constituido una liturgia del matrimonio, en la que se destacan tres orientaciones fundamentales, por encima de la diversidad de usos y de ritos: 15 Se ha tratado de trasponer al plano litrgico los gestos humanos, sociales y consuetudinarios del matrimonio, y el obispo o su representante asume el papel de padre de familias. 25 El vnculo entre e! matrimonio y la eucarista se ha subrayado, ora celebrando efectivamente la misa, ora comulgando sin misa. 32 El contrato mismo, acto jurdico por excelencia, se concluye in facie Ecclesiae (en paz y en haz de la santa madre Iglesia). Se ha querido que fuera pblico, es decir, dado de viva voz ante testigos y en lugar pblico, luego se lo introdujo en el santuario mismo, se lo rode de oraciones y la Iglesia ha exigido, en occidente, bajo pena de nulidad, que el prroco o su delegado sea testigo calificado 5 . En oriente, la bendicin del sacerdote
3 Estas expresiones han de entenderse de un paso previo, no de un acto litrgico. 4 Epst. 19, 7; MI, 16, 984. 5 Las exigencias de publicidad y presencia del sacerdote son bastante recientes. Formuladas por el concilio de Trente en 563 (decreto Tametsi). pero publicadas slo en algunos pases, no se extendieron a todos los matrimonios de catlicos hasta san Po X (decreto Ne temer, de 1907).
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se requiere, por el derecho cannico, para la validez misma del matrimonio, por lo menos en la legislacin moderna 6 . LA LITURGIA DESMATRIMONIO EN ORIENTE El aspecto litrgico del matrimonio se ha desarrollado efectivamente ms en oriente que en occidente. Se hallan ciertamente elementos comunes al conjunto de la Iglesia: la bendicin, del sacerdote con la evocacin de las santas mujeres de la Biblia, el salmo 127, la bendicin de los anillos, la unin de las manos, etc. Pero contiene un elemento caracterstico, desconocido de los rituales latinos: la coronacin de los esposos. Rito primitivamente familiar, pero cumplido ahora por el obispo o sacerdote, la coronacin tuvo su comentador clsico en san Juan Crisstomo: Se pone una corona sobre la cabeza de los esposos, smbolo de su victoria, porque se adelantan invictos hacia el puerto de la salud, sin haber sido vencidos por el placer7. La victoria del matrimonio cristiano sobre las pasiones se subraya tambin, por lo menos entre los bizantinos, por prstamos tomados a la liturgia de los mrtires. Por otra parte las Iglesias de oriente se complacen en dar carcter litrgico a los gestos humanos del matrimonio. As, entre los sirios, se va en procesin a la comida de bodas que es a menudo presidida por el sacerdote. Existen tambin ceremonias que hay que cumplir en casa; por ejemplo, entre los armenios, la bendicin de los vestidos nupciales y de la copa. Finalmente, donde el matrimonio no lleva consigo la celebracin de la misa, se lo rodea, no obstante, de lecturas bblicas, de cantos y oraciones, que constituyen una catequesis viva y muy rica del sacramento. LITURGIA DEL MATRIMONIO EN LA IGLESIA LATINA Si se exceptan las Galias y Espaa, en que el sacerdote iba a bendecir el lecho conyugal, el occidente slo ha desarrollado los ritos del matrimonio dentro del edificio del templo o en sus prticos. La liturgia romana, que se extendi prc6 Aqu tampoco se toca al principio de que lo esencial es el contrato, pero la Iglesia, por su autoridad, puede aadir condiciones de validez Cf. LMD 50 (1957), p. 68-69. 7 Hom. IX in i Tim., nm. 2 ; MG 62, 546.
ticamente a toda la Iglesia latina, slo conoci primeramente el gesto del velo acompaado de la bendicin sacerdotal. El velo" ha desaparecido, pero la bendicin, colocada dentro mismo de la misa, ha recibido mayor solemnidad. En la edad media, el intercambio de consentimientos, que hasta entonces se haba hecho fuera de la Iglesia y sin intervencin del sacerdote, fue colocado bajo la proteccin de la jerarqua y celebrado ante la puerta de la Iglesia, luego ante el altar. Finalmente, ciertas ceremonias, como la entrega del anillo, que primitivamente formaban parte de los esponsales, han tomado un sentido nuevo al acompaar el intercambio de consentimientos8. a) El intercambio de consentimientos tiene, pues, que tener lugar en adelante, so pena de nulidad, en presencia del prroco o su delegado que interroga a los novios, y ante otro? dos testigos. Tiene lugar dentro de la Iglesia, excepto en casos excepcionales, y va precedido de una catequesis del sacerdote. La frmula vara segn los usos locales. Sealemos no obstante una o dos, muy expresivas, usadas antiguamente en algunas regiones:
N... cjuieres a N..., agu presente, por mujer y esposa y te prometes cjue, bien y lefAment, de tu cuerpo y de tus bienes le dars parte, sana y enferma, la guardars, y por ninguna otra la cambiars, tal como Dios lo ha instituido y ordenado, y lo guarda y manda nuestra santa madre la Iglesia. (Meaux, estatutos de 1493.) N..., decid despus de mi-. Yo te tomo por mujer y esposa y te juro por la je cjue debo a Dios y por mi parte de paraso, gue te ser fiel marido, y te guardar lealtad de mi cuerpo y de mis bienes, y cuanto pudiere te asistir en todas tus necesidades, en tanto plega a Dios dejarnos juntos, tal como El mismo lo manda, y nuestra santa madre la Iglesia lo ordena. (Meaux, Ritual de 1617.) 9
b) Despus del cambio de consentimientos, tiene lugar la unin de las manos, gesto que actualmente simboliza el don mutuo de los esposos, mientras los antiguos romanos le daban una significacin completamente distinta10. La frmula dicha
8 En ciertos lugares, se ha mantenido el don de una moneda, que se considera constituir las arras. 9 Frmulas citadas por J. B. Molin, La liturgie meldoise du mariage, en Bulletin de la Socit d'histoir et d'art du diocse de Meaux 7 (1956), p. 295. !? Efectivamente, el padre pona la mano de la novia en la del esposo, para significar que dejaba de estar bajo la autoridad paterna para pasar a estar bajo la del marido.
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por el sacerdote atestigua y ratifica el matrimonio que acaban de contraer los esposos, pero no tiene por s misma valor alguno efectivo: Yo os uno en matrimonio en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. c) Seguidamente, el sacerdote bendice el anillo de la esposa, smbolo de la fidelidad que guardar a su marido y signo tambin del amor mutuo. Primitivamente, era una simple joya de hierro, presentada en el momento de los esponsales. El uso germnico la convirti en anillo nupcial. Los nombres que se le dan en las diversas lenguas expresan muy bien el vnculo que atestigua: alianza en francs (y por imitacin francesa tambin en espaol), fede en italiano, etc. El ritual romano no prev ms que un anillo, siendo as que el uso es que tambin lo lleve el esposo. Los rituales alemn y espaol bendicen dos. d) El rito se concluye con oraciones formadas de versculos de salmos y de una oracin del celebrante. Si carecen de originalidad, es que no se meten en el terreno de la verdadera bendicin de los esposos que se da normalmente durante la misa. e) Efectivamente, hasta la edad media, la misa fue el marco nico de la liturgia romana del matrimonio. Durante su celebracin da el sacerdote la bendicin nupcial; para poderla recibir fuera de la misa, se requieren circunstancias excepcionales. Las lecciones de la misa: Carta a los efesios evangelio tomado de Mt. 19, los cnticos sacados del libro de Tobas y del salmo 127, constituyen la catequesis oficial del sacramento. Las oraciones invitan a la comunidad entera a rogar por el nuevo hogar. Antao, un prefacio propio daba gracias de que, por la fecundidad del matrimonio, se acrecienta la fecundidad de la Iglesia, y la alianza del hombre y la mujer, fortalecida por el yugo amable de la concordia y de la paz, sirve para la multiplicacin de los hijos de adopcin. /) La misa supone la comunin de los esposos. Cada en desuso en pocas de rigorismo y debilitamiento del sentido cristiano, ha quedado sin embargo inscrita en los libros litrgicos, que prevn que el sacerdote consagre en la misma misa las formas necesarias. En nuestros das se la ha rehabilitado
felizmente, pues tiene doble importancia. Por una parte, todos los grandes actos de la vida y, sobre todo, los actos sacramentales han de concluir con la comunin (iniciacin cristiana en sus diversas etapas, ordenacin, profesin religiosa, peligro de muerte...); por otra parte, lo nota santo Toms (3, q. 65, a. 3), el matrimonio, se da la mano con la eucarista por su simbolismo, en cuanto representa la unin de Cristo y de la Iglesia, cuya unidad figura la eucarista misma. La fuente de gracia del sacramento del matrimonio es el misterio pascual cuyo signo es; pero la eucarista lo.contiene realmente. He aqu lo que dice un autor bizantino:
La Iglesia hace bien en preparar los dones divinos para la bendicin de los esposos. As se hace presente en este matrimonio Acjuel cjue da y se da, y gue est ah al mismo tiempo para la unin y armona de los esposos en la paz. (Simen de Tesalnica.) U
0) Actualmente, el celebrante bendice a los esposos en dos momentos de la misa de velaciones: despus del paternster y despus del Ite missa est. Esta ltima bendicin, de origen mozrabe, introducida bastante tardamente en el misal, repite los votos de Raquel y de Cabriel a los jvenes esposos Tobas y Sara (Tob. 7, 15; y 9, 11). La oracin romana tradicional es la bendicin que sigue al paternster y que primitivamente preceda al sculo de paz. Hoy da se la lee simplemente; pero antao se la cantaba en el tono de los prefacios solemnes consecratorios. Ya hemos citado varios extractos de su primera parte, que evoca los diversos momentos de la economa de la salud. Siguiendo a san Pablo, recuerda que el Seor ha consagrado la unin conyugal con un misterio tan excelente, que venga a figurar el misterio de la unin de Cristo con la Iglesia. Los votos o deseos pronunciados por el sacerdote miran exclusivamente a la esposa. Lo que no es de maravillar sabiendo que, en la antigedad profana, la esposa ocupaba el centro de las ceremonias familiares del matrimonio. Otra razn es su maternidad futura, fin primero de la institucin matrimonial y otra, en fin, el simbolismo mismo del sacramento: se bendice a la mujer, imagen de la Iglesia; y no al hombre, imagen de Cristo. Sea su matriCitado por I. H. Dalmais, Liturcjie du mariage dans les glises orientales, en LMD 50 (1957), p. 64.
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monio yugo de amor y paz; casta y fiel, csese en Cristo... Las cualidades que se piden para ella, son las de las mujeres de los patriarcas (cf. supra), y, adems, que sea instruida en la doctrina celestial. A ambos se les desea que vean a los hijos de sus hijos, hasta la tercera y cuarta generacin. h) La disciplina tradicional de la Iglesia prohibe o disuade celebrar las bodas en los tiempos de penitencia, adviento y cuaresma r2. Por lo menos, en estos perodos, ha de excluirse toda solemnidad. El matrimonio es, efectivamente, una fiesta que lleva consigo regocijo y banquete, lo que es opuesto al estilo de la vida de penitencia, como vimos en el captulo quinto. Pero adems, la Iglesia desea que la penitencia llegue hasta la privacin del uso del matrimonio, como lo han entendido los esposos cristianos y como se exigi en las edades de fervor.
3. PROFUNDIZARON DE LA TEOLOGA DEL SACRAMENTO
algunos canonistas medievales. Cierto que el matrimonio no consumado no ha alcanzado an el grado de indisolubilidad irrevocable, hasta el punto de que la Iglesia puede disolverlo. Por otra parte es cierto tambin que el vnculo carnal es objeto propio del contrato matrimonial. Por ah se ve toda su importancia. Pero el matrimonio de Mara y Jos fue verdadero matrimonio, a pesar de no haber sido consumado. Ahora bien, por excepcional que fuera su vocacin, la espiritualidad cristiana ha credo siempre que poda ser imitada14. c) As pues, el signo reside en el contrato, en la manifestacin exterior y sensible del consentimiento mutuo de los esposos. Manifestacin exterior, sin la cual no habra signo, y que normalmente consiste en palabras (can. 1.088, 2). Consentimiento, es decir, acto libre por el que los esposos se dan de presente derecho mutuo de realizar entre ellos la cpula carnal. Sera vano buscar aqu, como en los otros sacramentos, la distincin entre gesto y palabra. La palabra es todo e! signo, porque ella expresa y crea el estado de matrimonio. d) Consiguientemente, hay entre el contrato y el sacramento identidad tal que no puede haber matrimonio entre dos cristianos, cjue no sea a par sacramento. Todo lo que vicia el contrato, anula el sacramento, y todo lo que excluye el sacramento hace nulo el contrato. Sin haberlo hecho objeto de una definicin solemne, este principio es afirmado con insistencia por la encclica Arcanum de Len XIII, por el cdigo de derecho cannico (can. 1.012) y la encclica Casti connub de Po XI. Sera un grave error imaginar una especie de matrimonio en dos tiempos: el primero, el contrato, acto puramente humano de la ciudad terrestre; el segundo, la consagracin de este contrato por el sacramento de la Iglesia. La mayor parte de las sociedades modernas niegan los derechos civiles al matrimonio contrado ante la Iglesia y obligan a los catlicos a presentarse ante el oficial civil para expresar sus consentimientos antes de manifestarlo en la iglesia ante el prroco. Este hecho hace ms difcil la pedagoga del sacramento del matrimonio; porque si los esposos no son cristianos, el matrimonio civil es verdadero matrimonio no sacramental, pues no estn bau14 Supl., q. 42, a. 4; y 48, a. 1.
Los telogos han sentido alguna dificultad en precisar la naturaleza del signo del sacramento del matrimonio, como tambin en explicar el vnculo entre este signo (sacramentum tantum) y la realidad que significa-. La razn es que esta ltima (res sacramenti) es doble: la unin de Cristo y de la Iglesia, por una parte, y la gracia dada a los esposos, por otra. EL SIGNO SACRAMENTAL a) No obstante las vacilaciones de ciertos autores antiguos, una cosa es ante todo cierta: la bendicin del sacerdote no forma parte, ni aun en oriente en que se requiere para la validez, del signo sacramental. Es un sacramental, que tiene por fin desenvolver y acentuar el signo mismo, pero de institucin puramente eclesistica, lo mismo que la uncin con.el crisma en el bautismo13. b) Tampoco es necesario para la validez que el matrimonio sea consumado por el acto conyugal, como lo creyeron
12 D. 981; CIC, can. 1.108. 13 Supl, q. 42, a. 1, ad 1; q. 45, a. 5.
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tizados. Si los esposos son cristianos, pero no han formado nunca parte de la Iglesia catlica (por ejemplo, protestantes), el matrimonio civil es a par sacramental; pero, para los catlicos, el matrimonio civil no es verdadero matrimonio, pues slo pueden contraerlo vlidamente ante el prroco o su delegado. Finalmente, cuando dos no cristianos, casados ya vlidamente, reciben el bautismo, no se renueva su matrimonio. Este pasa a ser sacramental por el hecho mismo del bautismo 13. e) El matrimonio puede ser nulo, ora por defecto exterior de consentimiento que no se ha manifestado; ora por defecto, interior de este mismo consentimiento, por no haberse dado libremente, por haber sido simulado, por no referirse al verdadero objeto del matrimonio, por excluir algunos de sus elementos esenciales, por estar ligado a condiciones no realizadas; sea por defecto de las solemnidades exigidas por la Iglesia: presencia del prroco o su delegado y de dos testigos; ora, finalmente, por la existencia de un impedimento dirimente 16. /) Por haber recibido de Cristo la misin de administrar y regular los sacramentos, la Iglesia tiene derecho, en virtud de esta misin, a prescribir condiciones de solemnidad para el matrimonio de los bautizados y ello so pena de nulidad, por ejemplo, la bendicin del sacerdote en oriente, la presencia del prroco o su delegado en la Iglesia latina. La Iglesia tiene tambin derecho a sealar impedimentos y dispensar de ellos y tiene, finalmente, poder ensear cules son los impedimentos de derecho natural y divino y en qu condiciones
15 El matrimonio de un cristiano con un no cristiano ha de ser autorizado por la Iglesia, que, dispensa de la disparidad de culto. Es en este caso sacramental para la parte no catlica? Las razones que pueden darse con la afirmativa no son en modo alguno decisivas. 16 No es este el lugar para exponer por menudo los impedimentos del matrimonio. Baste recordar que son de dos clases: dirimentes, que anulan el matrimonio, y prohibentes, que lo hacen simplemente ilcito o culpable. Algunos se fundan en la naturaleza misma de las cosas y no pueden ser objeto de dispensa alguna, como la impotencia, la persistencia de un vnculo matrimonial anterior, el parentesco en lnea directa, etc. Otros son entredichos puestos por la Iglesia, como el vnculo de la ordenacin, de la profesin solemne, del parentesco espiritual. Otros, en fin, expresan el peligro que entraan ciertas uniones, y en este caso han de tomarse precauciones o garantas para que pueda permitirse el matrimonio: matrimonio entre parientes de segundo o tercer grado en lnea colateral, de una> parte catlica con otra no catlica, etc.
pueden ser, eventualmente, dispensados. As lo afirma el concilio de Trento (D. 973-974). g) Puesto que el sacramento tiene por signo exclusivo el contrato cabe decir que los esposos son los ministros del sacramento y que mutuamente se lo administran? La segunda frmula es evidentemente errnea, pues el sacramento se constituye por el hecho de que los contrayentes son bautizados y no slo porque intercambian sus consentimientos y, por otra parte, el signo se constituye por el cambio mutuo, tomado como un todo nico. En rigor puede decirse que los esposos son ministros; pero esta expresin, que es bastante corriente, corre riesgo de resultar equvoca, si no se atiende bien a la naturaleza de este sacramento. Efectivamente, los otros sacramentos exigen actos, cuyo fin y sentido son exclusivamente de orden sobrenatural, al paso que aqu se trata de una institucin natural y de actos terrenos que son levantados a la dignidad sacramental por el carcter bautismal de los esposos.
EL INTERCAMBIO'DE CONSENTIMIENTOS ESTADO DE MATRIMONIO, EL VINCULO CREA EL MATRIMONIAL
Pero qu relacin hay entre el s de los consentimientos (sacramentum tantum) y la cosa significada: el amor de Cristo y de la Iglesia a par de la gracia sacramental (res sacramenti)? Para comprenderlo, hay que hacer intervenir una realidad intermedia, que s el resultado del consentimiento y, a su vez, smbolo de la realidad sagrada (res et sacramentum). En efecto, el intercambio de consentimientos crea el vnculo matrimonial (can 1.110), el estado del matrimonio que es, por su naturaleza, perpetuo y exclusivo. No se trata de un carcter, como en el bautismo, la confirmacin y el orden, pues la muerte de uno de los cnyuges lo destruir. Es vnculo que da a par derecho y deber recprocos del acto conyugal, que es fuente de amor y smbolo del amor de Cristo a su Iglesia, y de esta manera es significada y producida la gracia divina (Supl., q. 42, a. 1-3). LA REALIDAD SIGNIFICADA (RES SACRAMENTO . a) Hemos dicho que la realidad significada es doble: la una, contenida en el vnculo conyugal que la causa, es la gra-
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cia sacramental, la otra, simbolizada por l, pero no contenida en l, es la pascua de Cristo en cfue El se entrega por amor a su Iglesia. Sin embargo, aunque no est contenida en el vnculo, esa realidad es la fuente de la gracia que se da en el matrimonio por la eficacia del signo (Supl, q. 42, a. 1, ad 4-5). b) En cfu consiste esta gracia sacramental? Esta gracia transfigura el amor humano y asegura la indisolubilidad, segn las expresiones mismas del concilio de Trento (D. 969), que han de tomarse tanto ms a la letra cuanto que, como vamos a ver, los telogos consideran siempre Ja indisolubilidad del matrimonio a la luz del sacramento. De un amor humano, el matrimonio hace un amor de caridad.
Cristo ha Querido Que los esposos, asistidos y fortificados por la gracia celeste, hallen la santidad en el matrimonio mismo. En esta unin, admirablemente conforme al modelo de su mstica unin con la Iglesia, bq becbo ms perfecto el amor natural y ha estrechado ms apretadamente, por el vnculo de la caridad divina, la sociedad indivisible del hombre y de la mujer. (Len XIII, ene. Arcanum, ASS 12 [1879-80], p. 388 ss.)
Pedro Lombardo, lo mismo que santo Toms, toman a san Agustn la enumeracin de los tres bienes del matrimonio: la fidelidad conyugal, los hijos y el sacramento (Supl., q. 88. a. 2 s.). El mtodo se ha hecho clsico en la enseanza y puede utilizarse con fruto en la catequesis, con algunas precisiones.
LOS HIJOS
a) El fin primero del matrimonio es la procreacin y educacin de los hijos (can. 1.013, 1). Este axioma expresa la enseanza tradicional de la Iglesia, repetido por la encclica Casti connubii, ya formulado por santo Toms (Supl, q. 48, a. 2) y proclamado por la liturgia:
Seor...., asistid benigno a esta institucin del matrimonio Que orde uasteis para la propagacin del gnero humano... (Bendicin nupcial.)
El sacramento del matrimonio permite a los esposos imitar el modelo divino que les propone la carta a los efesios y, sobre todo, cumplir para el reino celeste y no slo para la ciudad terrena, su misin de padre y madre. Donde estn los dos dice Tertuliano est tambin Cristo 17.
4. LOS TRES BIENES DEL MATRIMONIO CRISTIANO, SEGN LA TRADICIN
Es el mandato mismo, dado por el creador al principio: Creced y multiplicaos y llenad la tierra y sometosla (Gen. 1, 27). Es, finalmente, la ley natural del matrimonio vlida para todos los hombres, lo mismo antes que despus de Cristo, pero que la revelacin cristiana eleva a un plano sobrenatural. Toda paternidad, en el cielo y en la tierra, toma su nombre del Padre del cielo (Ef. 3, 5). Los hijos de los hombres estn destinados a ser hijos de Dios y ciudadanos del cielo. Y el don de la vida desenvuelve el don de s mismo, no menos que la confianza en el Padre que alimenta a los pjaros del cielo y viste a los lirios del campo. rt) Sin embargo, la doctrina de la Iglesia sobre este punto corre riesgo de ser mal presentada y mal interpretada. Efectivamente, la esterilidad de los cnyuges no anula el matrimonio. El matrimonio de Mara y Jos fue vlido, legtimo a pesar de su voluntad de guardar la virginidad. Diversos motivos de prudencia cristiana y de consideracin mutua entre los esposos fijarn tambin lmites a la procreacin de los hijos; pero estos lmites sern decididos por los esposos en su libertad y dignidad y no pueden serles impuestos desde fuera por la sociedad. Los cristianos no se asociarn tampoco sin ms a campaas natalistas, pues el mandato dado por Dios de llenar la tierra no ha de torcerse de su verdadera significacin. Los hijos son personas dotadas de un destino sobrenatural que impide po-
Queriendo exponer Po XI los fines y leyes del matrimonio en su encclica Casti connubii, tom por base dos textos de san Agustn:
Estos dice san Agustn son los bienes por los cuales,son buenas las nupcias: la prole, la fidelidad, el sacramento. En la fidelidad se atiende a Que, fuera del vnculo conyugal, no se unan con otro o con otra, en la prole, a (fue sta se reciba con amor, se crie con benignidad y se eduQue religiosamente, en el sacramento, a Que el matrimonio no se disuelva, y a Que el repudiado o repudiada no se una a otro ni por razn de la prole. Esta es la ley del matrimonio: no slo ennoblece la fecundidad de la naturaleza, sino Que reprime la perversidad de la incontinencia. (Ene. Casti connubii, nm. 8.) . - 17 Cf. LMD 50 (1957), p. 37.
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nerlos al servicio de causas terrenas, como el estado o la economa. c) El objeto preciso del consentimiento del matrimonio es el mutuo derecho sobre el cuerpo, para el cumplimiento de los actos aptos de suyo a la generacin de los hijos (can. 1.081, 2), definicin que deja lugar a las excepciones mencionadas seguidamente. Excluir este derecho sera excluir el matrimonio. La procreacin de los hijos es tambin el fin primero del matrimonio en el sentido de que los esposos pecaran gravemente desviando de este fin el acto conyugal. De ah que el estado de matrimonio entraa delicados problemas de castidad que subrayan la necesidad, para los esposos, de un progreso constante en la fe y la caridad divina. b) El beneficio de la prole dice Po XI no acaba con la procreacin, sino que es necesario que a aquHa se aada la debida educacin-.
Porque insuficientemente, en verdad, hubiera provisto Dios, sapientsimo, a los hijos, ms an, a todo el gnero humano, si no hubiese encomendado el derecho y la obligacin de educar a Quienes dio el derecho y la potestad de engendrar. Porgue a nadie se te oculta (fue la prole no se basta ni se puede proveer a s misma, no ya en las cosas pertenecientes a la vida natural pero mucho menos en lo gue dice relacin con el orden sobrenatural, sino gue, durante muchos aos, necesitan tal auxilio de la instruccin y de la educacin de los dems. Y, claro, est bien, segn lo gue exigen Dios y la naturaleza, gue este derecho y obligacin de educar a la prole pertenece, en primer lugar, a guienes al engendrar incoaron la obra de la naturaleza y, habindola dejado imperfecta, les est totalmente prohibido exponerla a una ruina segura. (Ene. Casti connubii, nm. 13.) LA FIDELIDAD CONYUGAL
El marido pague a la mujer lo gue le debe, y lo mismo la mujer al marido. La mujer no tiene poder sobre su propio cuerpo, sino el marido. Y, por el mismo caso, tampoco el marido tiene poder sobre su propio cuerpo, sino la mujer. No os defraudis uno a otro, a no ser, de comn acuerdo, por un tiempo, para vacar a la oracin, no sea gue, por vuestra incontinencia, os tiente Satans. (1 Cor. 7, 3-5.)
b) La fidelidad conyugal prohibe toda relacin carnal con tercera persona y exige la absoluta unidad conyugal, ya prefigurada por el mismo Creador en el de nuestros primeros padres, cuando quiso que no se instituyera sino' entre un hombre y una mujer (en ene. Casti connubii, nm. 16). Olvidada, como vimos ms arriba desde la poca de los patriarcas, la unidad conyugal ha cedido en todos los pueblos antiguos y hasta el advenimiento del cristianismo, ante los abusos de la poligamia y hasta de la poliandria, abusos que se perpetan an en las civilizaciones que no han recibido la influencia del evangelio. Porque fue Cristo quien restableci definitivamente el matrimonio en la ley de la unidad primitiva, repitiendo las palabras mismas del Gnesis y precisando: Ya no son dos, sino una sola carne (Mt. 19, 6).
Si alguno dijere gue es licito a los cristianos tener al mismo tiempo varias mujeres y gue esto no est prohibido por ninguna ley divina, sea anatema. (Concilio de Trento; D. 972; cf. 969.)
c) Es contraro a la fidelidad conyugal no slo el adulterio consumado, sino aun el mismo pecado de pensamiento o de deseo: Yo, empero, os digo, que todo el que mirare a una mujer para codiciarla, ya ha cometido adulterio en su corazn (Mr. 5, 28). d) La fidelidad conyugal es ms que un deber de justicia: Pide que el varn y la mujer estn unidos por cierto amor santo, puro, singular; que n se amen como adlteros, sino como Cristo am a la Iglesia... a la cual, ciertamente, se abraz con tan inmensa caridad, no por su conveniencia, sino solamente mirando a la utilidad de la esposa. Caridad, decimos, que no se funda solamente en el apetito carnal, fugaz y perecedero, ni en palabras suaves, sino en el afecto ntimo del alma y que se comprueba con las obras, puesto que, como suele.decirse, "obras son amores y no buenas razones" (ene.
La procreacin y, sobre todo, la educacin de los hijos suponen y requieren el amor mutuo de los esposos, un amor abnegado, no un amor egosta, y un amor duradero. La dicha y expansin recproca de los esposos no es el fin primero del matrimonio. El fin secundario, segn la frmula de los telogos; pero es tanto ms de considerar cuanto que es necesario para lograr el fin primero (cf. Supl., q. 49, a. 2, ad 1). J) La fidelidad conyugal es ante todo la fidelidad mutua de los esposos en observar el contrato del matrimonio:
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Casti connub, rim. 17). Institucin... como comunidad, costumbre y, sociedad de toda la vida (Ibid., nm. 18). e) La dignidad de la mujer, tan desconocida de las sociedades paganas, est rehabilitada en el matrimonio cristiano. El hombre y la mujer tienen el mismo destino eterno, una vocacin personal, obligaciones igualmente estrictas ante los deberes conyugales: Entre nosotros dice san Jernimo lo que no es lcito a las mujeres, tampoco lo es a los hombres. Idntica es la servidumbre, idntica es tambin la ley (Epst. 77; ML 11, 691). Sin embargo, en la sociedad familiar, ha de florecer lo que san Agustn llama la jerarqua del amor:
Lfis mujeres han de estar sujetas a sus maridos, como al Seor, porgue el varn es cabeza de la mujer, como Cristo lo es de la Iglesia. (Ef. 5, 22-23.) W
disuelto por ningn poder ni por ningn motivo, excepto la muerte (can. 1.118). Principio que no dej nunca de ser recordado en la legislacin cannica de occidente, en los documentos pontificios, sealadamente en la poca moderna por las encclicas ArCanum de Len XIII y Casti connub de Po XI, y, sobre todo, en los actos del magisterio solemne: en los concilios de Florencia y de Trento. Hay que confesar que algunas Iglesias de oriente, separadas de la unidad, han aflojado en este punto. Para evitar el condenarlas, el concilio de Trento redact en trminos indirectos el canon 7 de la sesin 24.
Si alguno dijere (fue, a causa de hereja o por cohabitacin molesta o por culpable ausencia del cnyuge, el vnculo del matrimonio puede disolverse, sea anatema. (D. 975.) Si alguno dijere cue la Iglesia yerra cuando ense y ensea efue, conforme a la doctrina del Evangelio y los apstoles no se puede desatar el vnculo del matrimonio por razn del adulterio de uno de los cnyuges, y gue ninguno de los dos, ni siguiera el inocente, (ue no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cnyuge, y (jue adultera lo mismo el (fue despus de repudiar a la adltera se casa con otra, como la (jue despus de repudiar al adltero se casa con otro, sea anatema. (D. 977.)
Pero el papa Po XI precisa: En este cuerpo de la familia... si el varn es la cabeza, la mujer es el corazn, y como aqul tiene el principado del gobierno, sta puede y debe reclamar para s, como cosa que le pertenece, el principado del amor (ene. GJ5fi connub, nm. 19; cf. 19-20). Estos principios 'subrayan la complement'ariedad de los sexos afirmada por la narracin del Gnesis, y la mutua ayuda que los esposos han de encontrar en el matrimonio. /) Esta ayuda mutua es remedio de la concupiscencia, apoyo en la vida terrena, mas tambin fuente de progreso espiritual, mutua formacin interior, segn la expresin de la encclica Casti connub, ideal expresado ya a fines del siglo n por Tertuliano 19 y que ha suscitado en nuestra poca una importante corriente de espiritualidad familiar.
SACRAMENTO E INDISOLUBILIDAD
a) Fiel a la palabra de Cristo, la Iglesia ensea la indisolubilidad del matrimonio sacramental: El matrimonio de los bautizados, vlidamente contrado y consumado no puede ser
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Volverse a casar en vida de uno de los cnyuges es un atentado, en el lenguaje del derecho cannico, que pone a los culpables en la categora de pecadores pblicos, los priva consiguientemente de los sacramentos y de sepultura eclesistica, los nota de infamia y, por esta razn, los declara incapaces de ejercer vlidamente los cargos de la Iglesia, entre otros el de padrinos del bautismo o confirmacin (can. 2.356, 2.294, 2, etc.). Estas sanciones no han de presentarse como una vindicta de la Iglesia que defiende sus propias leyes. Se trata del orden divino de las cosas, de que la Iglesia es guardiana, pero no duea. El Seor rechaza el divorcio. La ley divina no est sujeta, como la ley humana, a vicisitudes o derogaciones (ene. Casti connub, nm. 22-23). b) En la perspectiva de los padres y de los telogos (sealadamente santo Toms, Supl., q. 49, a. 2-4), la indisolubilidad del matrimonio est ligada al hecho de ser sacramento. Las nupcias de Cristo y la Iglesia constituyen la nueva alianza,
Cita completa supra, p. 415; cf. tambin 1 Cor. 11, 7-9; 1 Tim.
19 Vase particularmente el texto Ad uxorem citado en LMD 50 (1957), p. 37.
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el amor de Cristo a su Iglesia fue hasta el fin (Jn. 13, 1). Ahora bien, el matrimonio de los cristianos ha de reproducir la perfectsima unin que reina entre Cristo y su Iglesia (ene. Casti connubii, nm. 24). Efectivamente, el matrimonio de los cristianos es el solo que, vlidamente contrado y consumado, es totalmente indisoluble. El matrimonio de los no bautizados fue tambin ciertamente restablecido en su ley del principio; pero existen, como veremos, excepciones a su indisolubilidad. c) La cateejuesis del matrimonio no ha de descuidarse en hacer ver el bien profundo que la indisolubilidad procura a los cnyuges, a los hijos y a la sociedad y, como contraprueba, los estragos causados por el divorcio en los pases que lo admiten. A los cuadros presentados por las encclicas Arcamtm y Casti connubii, se pueden desgraciadamente aadir las comprobaciones hechas en nuestros das por la criminologa, la siquiatra y la sicologa profunda. No ha de extraarnos; pues el Seor, al darnos sus leyes, nos libera del mal y permite la expansin o desenvolvimiento de nuestra vida. Pero hay que sobrepasar este plano puramente humano y apelar sobre todo a la fe. Slo la gracia de Cristo y el descubrimiento de su amor pueden levantar a la humanidad de su debilidad, expresada en forma tan conmovedora por la reflexin que se hacen los discpulos en Mt. 19, 10. d) Es menester adems lograr que los cristianos se den cuenta de que el ideal evanglico exige una lucha cjue nos enfrenta con un mando pagano, una accin que hay que llevar a cabo para que las instituciones y las leyes tengan en cuenta las exigencias del Seor. Durante los primeros siglos, los cristianos hubieron de aprender a conocer y vivir el sacramento del matrimonio en medio de una sociedad hostil y de costumbres extraas al espritu de Cristo. Unas son las leyes de los cesares, dice san Jernimo, y otras las de Cristo; unas las interpretaciones del jurisconsulto Papiniano, y otras las de Pablo (epst. 77, ML 22, 691). San Ignacio mrtir, san Justino, Atengoras, Tertuliano, hubieron de denunciar pblicamente como ilcitos y adlteros ciertos matrimonios que eran, no obstante, favorecidos por las leyes imperiales (Len XIII, ene. Arcanum). La conversin de los emperadores al cristianismo no puso trmino a este combate, pues la venida de los brbaros a occi-
dente y su evangelizacin replante en toda su acuidad ei problema de la santidad de la familia. Puede decirse que no se lleg nunca a un resultado definitivo, cuando se ven las dificultades con que tropez la Iglesia con los emperadores bizantinos y, sobre todo, el escndalo de los divorcios reales en la edad media y hasta en la poca moderna? w e) La indisolubilidad del matrimonio no se opone a que, en casos muy definidos, pueda pronunciarse sentencia de separacin de cuerpos y bienes entre los esposos. El tribunal del obispo es juez competente de estas circunstancias excepcionales; pero hay que recalcar que la separacin deja intacto el vnculo conyugal. Los tribunales eclesisticos son igualmente los nicos competentes para juzgar los casos de nulidad del matrimonio (D. 982): en primera instancia, el tribunal del obispo; en segunda, el del metropolitano; y en ltima instancia, la Rota. La Iglesia no anula el matrimonio, sino que comprueba y declara que es nulo, despus de un proceso en que el ministerio pblico est encargado de defender el vnculo. Hay que convenir que el nmero de matrimonios declarados nulos es nfimo. Hemos dicho que slo el matrimonio de los bautizados, vlidamente contrado y consumado, es indisoluble. En efecto, el matrimonio no consumado puede ser disuelto, especialmente por dispensa del papa. El derecho cannico prev el procedimiento que se ha de seguir en tal caso. Igualmente, la profesin solemne de uno de los cnyuges en una orden religiosa rompera tambin el vnculo de un matrimonio no consumado, excepcin enunciada por el mismo concilio de Trento (D. 976), pero harto quimrica dentro del actual derecho cannico. Finalmente, hay casos en que puede deshacerse un matrimonio de no bautizados. El caso puede darse con ocasin del bautismo ulterior de uno de los cnyuges y, ms especialmente, en el caso de lo que se llama el privilegio de la fe enunciado as por san Pablo (de ah el nombre de privilegio paulino):
Si un hermano tiene una mujer infiel y sta consiente en habitar con el, no ia despida. Y la mujer cue tenga un marido infiel, y ste consienta 20 Len XIII, en la encclica Arcanum, enumera los ms clebres desde Lotario hasta Napolen; ASS 12 (1879-80), p. 388 ss.
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en habitar con ella, no lo despida. Porcjue el marido infiel est santificado por la mujer y la mujer infiel est santificada por el hermano... Pero si el infiel se separa, seprese, el hermano o la hermana no ha de ser esclavo en estas cosas, y Dios nos ha llamado para la paz. Porgue icju sabes t, mujer, si salvars a tu marido?, y cju sabes t, marido, si salvars a tu mujer? Si no es as, cada uno contine viviendo como e Seor le ba repartido, cada uno como el Seor lo ha llamado. (1 Cor. 7, 12-17.)
/) Las segundas nupcias, es decir, el matrimonio de la parte superviviente a la muerte de la otra, plante un problema teolgico a los padres y doctores, si bien, a excepcirK de ciertos medios rigoristas, la Iglesia, siguiendo a san Pablo, ha reconocido siempre su legitimidad:
La mujer est ligada a su marido, mientras ste vive, si el marido muere, es libre de casarse con cjuien cjuiera, con tal de cfue lo haga en el Seor. (1 Cor. 7, 39; cf. 1 Tim. 5, 14.)
propone a los esposos, por encima del vnculo carnal, la unin de las almas en la caridad. Esta no pasa cuando la muerte viene a romper el vnculo de la carne. Por eso, el superviviente, que permanece fiel a este amor, lo considerara casi incompatible con otro matrimonio argumento que desenvuelve san Juan Crisstomo22. Adems, la viudez es para alguno un llamamiento del Seor a la perfeccin, segn las observaciones de san Pablo en la carta a los corintios. Despus de afirmar la legitimidad de las segundas nupcias, aade: Sin embargo, ser ms feliz, si permaneciere as (1 Cor. 7, 40).
5. LOS LIMITES DEL MATRIMONIO CRISTIANO
Sin embargo, se ha preguntado si este segundo matrimonio poda ser tambin sacramental, pues se temi que no pudiera en modo alguno simbolizar la unin de Cristo y de la Iglesia. Aqu tambin hay que responder afirmativamente. El simbolismo es ciertamente imperfecto, puesto que no es ya la unin de un solo hombre y de una sola mujer, a semejanza de la unin de Cristo con su-Iglesia (Supl., q. 63, a. 2, ad 2). Pero aunque imperfecta, la significacin permanece esencialmente. Es cierto que la liturgia, el derecho cannico y la espiritualidad cristiana miran el hecho de volverse a casar como un mal menor, por lo menos juzgando objetivamente y prescindiendo de situaciones concretas. La liturgia de occidente omite la misa votiva propia y la bendicin nupcial, cuando la esposa la ha recibido ya. La liturgia bizantina, ms severa pide para estos esposos la conversin del publicano, las lgrimas de la cortesana Rahab, la confesin del buen ladrn, e implora la piedad del Seor para las iniquidades de tus siervos... que no tienen fuerza para soportar el calor excesivo y el peso del da y los ardores de la carne 21. El derecho cannico niega el acceso a las rdenes al viudo en segundas nupcias (can. 984, 5). No hay por qu sorprenderse: el matrimonio cristiano
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1. La revelacin cristiana y la conciencia de las gracias del sacramento han dado a los telogos, como antes dijimos, un extraordinario optimismo respecto al matrimonio, a despecho de las tendencias rigoristas, la tentacin siempre amenazante de angelismo y el espectculo de la miseria humana. 1. Sin embargo, a par que exaltan la condicin de los esposos cristianos, sealan inmediatamente sus lmites. El matrimonio no ha recuperado su condicin paradisaca y esto pone a los esposos-bajo el signo del esfuerzo y de la cruz. El sacramento no les devuelve la armona sicolgica que pudo ser la de Adn y Eva antes del pecado. El acto conyugal pone de manifiesto hasta el ms alto punto lo herida que sigue la naturaleza humana (cf. Supl., q. 49, a. 4-6). Para los esposos cristianos, la mayor alegra es dar hijos al reino de los cielos y ver cmo se hacen hijos de Dios. Ahora bien, ellos no pueden transmitirles esta filiacin; por eso tendrn inters en hacer bautizar a sus hijos inmediatamente. Salidos del sacramento del matrimonio, los hijos nacen pecadores. Institucin terrestre, el matrimonio es levantado a la dignidad de sacramento, y hasta es la sola institucin terrena que entra en el orden sobrenatural. Todo eso es cierto, pero no va ms all de la condicin terrena y no penetra en el reino de los cielos y de la resurreccin. Aun como signo, el matrimonio es ambiguo. Cierto que
22 De virginitate, 37; MG, 48, 559-560.
E. Mercenier y J. F. Pars, La prire des glises de rite byzantin,
p. 415.
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es un gran misterio en Cristo y la Iglesia; pero este signo puede perder su transparencia y constituir un obstculo en lugar de seguir siendo un medio de alcanzar al Seor. As, los esposos tienen el espritu dividido, segn la expresin de san Pablo anteriormente citada (1 Cor. 7, 32-34). Se puede llegar a la realidad sin pasar por el signo. El camino es ms difcil, pero mejor. De ah que la virginidad es superior al matrimonio. Ms an, el camino del matrimonio es tambin difcil, porque es necesario que los dos esposos espiritualicen progresivamente su amor.
III
LA VIRGINIDAD Y LA VIDA CONSAGRADA La consagracin de la vida de un cristiano en una entrega ms completa y en la bsqueda de la perfeccin, se fundan siempre en el carcter y en la gracia del bautismo. Como en otra parte lo hemos hecho notar (supra, p. 191), todo compromiso ulterior es mero desenvolvimiento del compromiso bautismal. Sin embargo, tambin cabe estudiar los estados de perfeccin en relacin con el matrimonio, y ello tanto en el plano doctrinal como en el pedaggico. Indudablemente, los llamamientos a la perfeccin aparecen muy diversos en la Iglesia. El llamamiento supremo es el martirio, gracia privilegiada entre todas, modelo a que se aproximarn ms o menos las otras formas de entrega al Seor, testimonio de Cristo sellado con la sangre, carisma pleno del Espritu Santo. Ahora pues, cuando os entregaren, no os preocupis de cmo o qu diris, pues en el momento mismo se os dar lo que habis de decir. Porque no seris vosotros los que hablaris, sino que el Espritu de vuestro Padre hablar por vosotros (Mt. 10, 19-29). El martirio, es amor perfecto, despojo total de s mismo, imitacin completa de Cristo, en la esperanza gozosa e infalible de estar inmediatamente con El en el reino. Pero el martirio es un llamamiento de Dios inesperado, que no deja lugar a la. eleccin, aunque el cristiano responda a l con toda su libertad. Los otros llamamientos son electivos y de consejo Si quieres ser perfecto: desprendimiento radical y contemplacin en el desierto, vida comn, caridad fraterna' bajo las formas ms varias. Pueden por lo dems unirse, segn los diferentes carismas de las almas. Ora permanecern aislados o privados y hasta a veces ocultos en el fondo de los corazones, ora sern objeto de actos pblicos y de instituciones estables y oficiales de la Iglesia: la vida monstica o religiosa.
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Sin embargo, el don deliberado de s mismo al Seor con miras a la perfeccin entraa siempre primordialmente la eleccin de la castidad, la renuncia al matrimonio. Por eso, el cristiano se halla frente a una opcin fundamental: casarse o entregarse al Seor en la castidad, opcin formulada con toda nitidez por san Pablo (1 Cor. 7) y por el concilio de Trento: Si alguno dijere que el estado conyugal ha de ser preferido al estado de virginidad o de celibato o que no es mejor y ms feliz permanecer en la virginidad o celibato que unirse en matrimonio, sea anatema (D. 980). Pero ms an que el nudo pedaggico y sicolgico de esta opcin, es menester subrayar, siguiendo la enseanza de la Iglesia, el vnculo teolgico entre matrimonio y castidad, reuniendo y oponiendo a par aquellos otros dos nudos. De ah tambin que, entre las diversas formas de castidad sugeridas por el Nuevo Testamento y realizadas en la Iglesia, el compromiso de la virgen cristiana aparece con el mayor brillo en la literatura patrstica, en la vida de los santos y en la liturgia. La virginidad y el matrimonio son los dos aspectos de un mismo misterio, inseparables en la vida de la Iglesia para significar la riqueza de la salud 1 . Y de este modo vamos a encontrar, vividas y experimentadas por las generaciones cristianas, las perspectivas bblicas antes expuestas (p. 407 ss.).
1. LA VIRGEN CRISTIANA I VIRGEN CRISTIANA EN LA TRADICIN DE LA IGLESIA
Metodio de Olimpo 3 . La virginidad dice sealadamente san Cipriano es la flor del germen de la Iglesia, la belleza y ornato de la gracia espiritual, la naturaleza que se expande en la alegra, obra perfecta e intacta de alabanza y honor, imagen de Dios que responde a la santidad del Seor, la porcin ms ilustre del rebao de Cristo 4 . Hacia finales del siglo v, se organiza la vida comn de las vrgenes con un marco de oracin litrgica, como puede comprobarse en las cartas de san Jernimo y el viaje de Etheria a Palestina. Los ms grandes obispos cristianos: Atanasio, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Agustn, escriben tambin tratados sobre la virginidad, en que desenvuelven y precisan la doctrina ya expuesta en el siglo anterior 5 . b) Pero ms que los libros, lo que ilumin el hecho y la verdadera naturaleza de la virginidad fue el brillante testimonio dado por las vrgenes mrtires. Ante sus jueces, las vrgenes cristianas revelaron el amor que estaba oculto en el secreto de sus corazones. Cierto que la mayor parte de las actas fueron escritas muy tardamente, para que se les pueda conceder valor histrico; pero tienen por lo menos el valor de haber expuesto en trminos impresionantes y concretos la manera como entiende la Iglesia el vnculo que une a la virgen con Cristo. Desde este punto de vista, la pasin de santa Ins, joven romana martirizada bajo Diocleciano, redactada a comienzos del siglo v, representa una cima de la literatura mstica, por la calidad de las respuestas que pone en boca de esta jovencita de trece aos:
El ba pueslo una seal sobre mi rostro, a fin de cfue no admita otro amante cfue a El. Soy la esposa de Acfuel a cjuien sirven los ngeles y cuya belleza admiran el sol y la luna. Mi Seor Jesucristo me ha dado por prenda su anillo y la corona de esposa. El Seor me ba vestido de una ropa tejida de oro y me ba adornado de joyas de alto precio. Lo cue deseaba, ya lo veo, lo cjue be esperado, ya lo tengo, estoy unida en el cielo con Acjuel a guien consagr todo mi amor en la tierra. Cf. Las vrgenes cristianas..., BAC, p. 991 ss. De babitu virginum 3, Las vrgenes cristianas..., p. 651 s. Se hallar una sabrosa sntesis en el artculo de T. Camelot, Les traites de vrgnitate' au IV stccle, en Etudes carmlitaines 1952, p. 273 ss.
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a) Desde las primeras generaciones cristianas aparece en las iglesias locales un grupo de vrgenes consagradas al Seor por una entrega definitiva. No viven an en comunidad, sino que permanecen ms bien cada una en su familia; pero constituyen un estado reconocido y son objeto de la solicitud de la jerarqua. San Ignacio de Antioqua las menciona ya cuando, en su carta a los de Esmirna, enumera las categoras de personas a las que saluda 2 . Y desde el siglo ni los escritores eclesisticos redactan tratados en que exponen el ideal de las vrgenes y les trazan normas de vida: Tertuliano, san Cipriano,
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H. Jenny, Le mariage dans la Biblc, en LMD 50 (1957), p. 28. Ad. Smyrn. 13; PA, p. 496.
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De su boca he recibido a miel y la leche y su sangre ti de prpura mis mejillas. (Passo sanctae Agneiis, ML 17, 814 ss.)
c) La liturgia de tas fiestas de las vrgenes ha repetido y popularizado, bajo forma de antfonas o responsorios, los temas sacados de las actas de las vrgenes mrtires, principalmente de santa Ins, santa Cecilia, santa gueda y santa Luca. Pero se han aadido otras perspectivas, sacadas de la sagrada Escritura o creadas por el genio literario y mstico de los que contribuyeron a la elaboracin de los oficios y misas del comn de vrgenes6. El Cantar de los cantares y el salmo 44 han ofrecido evidentemente la expresin del amor nupcial de Cristo y las vrgenes. La parbola de las vrgenes (Mt. 25, 1-13) se ha aprovechado para sealar el carcter parusaco de la entrega al Seor:
Vrgenes prudentes, preparad vuestras lmparas: mirad cjue viene el esposo, salid a su encuentro.
madrinas, lo mismo que la novia romana era conducida a casa del esposo por los paraninfos; como esposa, recibe el anillo y corona, atributo, ste, que no ha dejado huella en el ritual del matrimonio fuera de oriente; como esposa tambin, promete fidelidad poniendo sus manos en las del obispo. El esposo a quien se entrega es Cristo. Ella lo proclama por el canto de las antfonas y responsorios, y el obispo se lo recuerda a cada rito:
Yo te desposo con Jesucristo, hijo del Padre supremo, cjue te guarde ilesa. Recibe, pues, el anillo de la fidelidad, sello del Espritu Santo, para cjue te llames esposa de Dios y, si fielmente le sirvieras, seas coronada para siempre...
Dos responsorios son particularmente dignos de notarse. Su origen sigue siendo incierto, aunque se reconocen reminiscencias de actas de vrgenes mrtires:
Ven, esposa de Cristo, recibe la corona (fue el Seor te ha preparado para siempre. Por su amor has derramado tu sangre y has entrado en el paraso con los ngeles. He despreciado toda realeza del mundo y todo ornato del siglo por amor de mi Seor Jesucristo, a efuien he visto, a Quien he amado, en Quien he confiado y a Quien he escogido 7 .
Pero es tambin una consagracin. Entregada a Cristo, la virgen s separada y as recibe el velo, insignia de su estado. Sobre ella pronuncia el obispo un solemne prefacio, que comienza por una accin de gracias y es acaso, en lo esencial, obra del papa san Len. A este texto fundamental ha de volver constantemente el cristiano que quiera meditar el misterio de la virginidad8:
En ti lo tengan todo, a guien deseen amar sobre todo. Pues han de agradar, no por su cuerpo sino por su espritu, al cjue escudria los corazones, entren en el nmero de las vrgenes prudentes (ue, encendidas las lmparas de las virtudes, con el aceite preparado, aguarden al esposo celeste. No sean turbadas con la venida repentina del rey, sino Que seguras con su luz y unidas al coro de vrgenes cjue les precedieron, le salgan jubilosas al encuentro.
d) Las antfonas y responsorios que hemos citado figuran tambin y se cantan en la liturgia de la consagracin de las vrgenes y aportan un magnfico elemento lrico a esta ceremonia, una de las ms hermosas que nos haya legado la antigedad. Presidida por el obispo, cabeza de la Iglesia local, padre de familias y tambin representante del Seor, constituye un verdadero desposorio como lo expresan los gestos y las oraciones. La virgen es presentada al obispo por dos
6 Cf. particularmente E. Loehr, La vierge chrtienne d'aprs les messes du commun des vierges, en LVS 73 (1945), p. 166-177. 7 En el oficio romano actual, este responsorio figura en el comn de las santas viudas,- pero en el antifonario monstico del siglo xm formaba parte del comn de vrgenes.
Como se ve, la consagracin de las vrgenes es una fiesta de amor y de esperanza, muy ajena a las lgubres manifestaciones con que el gusto melodramtico del siglo xtx recarg a menudo el ceremonial de ciertas comunidades. Pero, a pesar de su fasto y gestos, no es un sacramento, pues la virgen cristiana alcanza inmediatamente el amor de Cristo (res sacrament), sin el intermedio del signo, que es el matrimonio. e) Hay que aadir, finalmente, el testimonio de las grandes santas msticas que han intentado describir la intimidad a que Cristo las convidara, aun aqu abajo, lo mismo entre sus pruebas espirituales y trabajos, como en los momentos de
8 Cf. otro fragmento del prefacio, supra p. 420.
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Matrimonio y virginidad La virginidad y a vida consagrada 449
xtasis, en las noches del espritu y entre las gracias de iluminacin: Gertrudis, Angela de Foligno, Catalina de Siena, Teresa de Jess, Teresa de Lisieux, para no citar ms que aquellas cuyos escritos son clsicos en la espiritualidad cristiana.
CARACTERSTICAS TEOLGICAS DE LA VIRGINIDAD
mundo haga ms por su esposo, simple mortal, que yo por Jess, mi amado. Amad con todo vuestro corazn dice san Agustn al ms hermoso de los hijos de los hombres... u . d) El matrimonio exige intimidad y, consiguientemente, dilogo. Por eso la virgen consagrada se obliga por el mero hecho a una oracin continua, la oracin litrgica del oficio divino o el trato ntimo de la oracin silenciosa. De ah que la Iglesia une siempre a las obligaciones o compromisos solemnes ^ de castidad, la obligacin del oficio 13. e) La virgen cristiana es un smbolo de la Iglesia, como el amor conyugal, pero en plano diferente:
Las vrgenes consagradas manifiestan a os ojos de todos la virginidad de su madre la Iglesia y la santidad de la ntima unin de ellas mismas con Cristo... Grande gloria de las vrgenes es el ser imgenes vivientes de agella perfecta integridad cjue une a la Iglesia con su Divino Esposo. (Ene. Sacra virginitas, nm. 27-28.)
De esta tradicin que, brevemente, acabamos de resumir, se desprenden las afirmaciones siguientes 9 : a) La virginidad es posible, es buena y ha de ser honrada por todos los cristianos. Lejos de oponerse al matrimonio o despreciarlo, lo orienta hacia su verdadera significacin y constituye, consiguientemente, un bien pblico de la Iglesia. Pero es una realidad especficamente cristiana, fundada en la fe. Su fin es el reino de los cielos (Mt. 19, 12). Es la respuesta a la palabra de Cristo que llama hoy por el evangelio, como antao por los caminos de Galilea. Se la honra, no por ser integridad, sino por estar consagrada a Dios, dice san Agustn 10. Este llamamiento es un don, una gracia proveniente del Seor. Dios tiene la iniciativa. b) La respuesta al llamamiento divino ha de ser Ubre, espontnea, gozosa y generosa. Libre y espontnea, porque la virginidad no es un precepto, sino un simple consejo. Se propone, pero no se impone. Gozosa, a pesar de las cruces y renuncias, que no puede eludir quien quiera seguir al cordero a donde quiera que vaya (Apoc. 14, 4). De ah que tambin que la virginidad exija la generosidad. Ella es, segn los padres, un martirio. La tristeza sera efectivamente sntoma de parsimonia en el don. La gran libertad de los hijos de Dios es don total. c) Como hemos visto hasta la evidencia, la consagracin de la virgen es un verdadero desposorio con Cristo. Esposa del Verbo, desposada con Cristo: tales son las frmulas de la antigedad, a las que permanece fiel santa Teresa del Nio Jess cuando escribe: No se dir que una mujer del
9 Aqu nos inspiramos mucho en la encclica de Po XII, Sacra virginitas. M De sancta virginitate, 8, Obras t. XII, BAC, Madrid 1954, p. 147 >
/) Si es cierto que ha renunciado a fundar un hogar y tener hijos segn la carne, la virgen cristiana halla, sin embargo, una fecundidad espiritual ms alta, que se realiz en Mara en forma excepcional y nica ciertamente, pero cuya realidad nos ensea el evangelio a discernir en todo don generoso (Le. 11, 27-28; Mt. 12, 46-50). Esta perspectiva, esbozada ya por san Ambrosio, fue desarrollada por san Agustn en trminos que se han hecho clsicos 14 . g) Finalmente, la virginidad es un anuncio de la vuelta de Cristo, signo escatolgico, anticipacin del mundo por venir: Lo que todos seremos, lo habis comenzado ya a ser vosotros dice san Cipriano. Vosotros poseis ya la gloria de la resurreccin y pasis por el tiempo, sin las manchas del tiempo
J. M. Perrin, La virginit chrtienne, p. 174; cf. ibid., p. 76, un hermoso texto de san Juan Crisstomo. 12 Es decir, el subdiaconado y la profesin en las rdenes religiosas. 13 O. Rousseau, Le prtre et \a louange divine, en LMD 21 (1950), p. 10-11; J. Leclercq, La vie parfaite... en Brepols, Turnhout 1948, p. 24-33. 14 Cf. De sancta virginitate, 2-6; Obras, t. XII, p. 138-147. De babitu virginum 22 (ML 4, 462); Las vrgenes cristianas..., p. 665; cf. supra, p. 414-415.
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Matrimonio y virginidad 2. LOS OTROS COMPROMISOS DE CASTIDAD
La virginidad y la vida consagrada 3. SI QUIERES SER PERFECTO...
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12 Es notable escribe dom Olivier Rousseau que los primeros textos sobre la virginidad en el cristianismo se refieren indiferentemente a uno u otro sexo. Sin duda Cristo explic la parbola de las diez vrgenes y san Pablo habl de la virgen cristiana, para la que vale ms no casarse. Pero otro tanto dice a los que quieran imitarle en su celibato. El Apocalipsis, por otra parte, no mira tampoco a la virginidad femenina, todo lo contrario, en el pasaje, por muy enigmtico que sea, de 14, 4: Son los que no se mancharon con mujeres, pues son vrgenes. Y Cristo haba hablado figuradamente, en el mismo sentido, de la castracin de los eunucos: Se han hecho tales a s mismos por amor del reino de los cielos (Mt. 19, 12). El estado de virginidad es recomendado por los padres de la Iglesia, pero muy pronto es objeto de un compromiso o voto en uno u otro sexo Js . Lo que hemos dicho de la virgen cristiana se aplica, de manera ms o menos exacta a los otros compromisos de castidad. San Bernardo y san Juan de la Cruz no retroceden ante las mismas frmulas nupciales, por metafricas que sean en este caso, para hablar de su propia unin con el Seor20. 22 Ahora bien, como lo recalca la encclica Sacra vircfinitas, son muchas y varias las formas en que se profesa en la Iglesia la castidad:
No se puede contar la multitud de almas (fue desde los comienzos de la Iglesia basta nuestros das han ofrecido a Dios su castidad, unos conservando intacta su virginidad, otros consagrndole para siempre su viudez, despus de la muerte del esposo, otros, en fin, eligiendo una vida totalmente casta despus de haber llorado sus pecados... Sirvan a todos estos las enseanzas de los santos padres sobre la excelencia y el mrito de la virginidad de estmulo, de sostn y de aliento... Esta castidad perfecta es la materia de uno de los tres votos cjue constituyen el estado religioso, la misma se exige a los clrigos de la Iglesia latina para las rdenes mayores, y tambin a los miembros de los institutos secutares. Pero florece asimismo entre muchos tfue pertenecen al estado laical... (los cuales) han hecho el propsito o el voto privado de abstenerse completamente del matrimonio y de los deleites de la carne para servir ms libremente al prjimo y para unirse ms fcil e ntimamente a Dios. (Ene. Sacra virginitas, nm. 4-5.)
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12 As, pues, a la castidad se aaden a menudo otros compromisos en la perfeccin. Dentro de su variedad, todos tienen de comn que constituyen una respuesta al llamamiento de Cristo, percibido a travs de la audicin del evangelio, o en los actos de la jerarqua: Ven y sigeme. Es chocante que, a diez siglos de distancia, la vocacin de san Francisco de Ass se produce de manera semejante a la de san Antonio, padre de los monjes: uno y otro oyen resonar para ellos la palabra evanglica en la reunin comn de los fieles. Seguir a Cristo en su vida misionera o pastoral 2 : Yo os har pescadores de hombres (Mt. 4, 19); o simplemente en su desprendimiento: Si quieres ser perfecto, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres y, luego, ven y sigeme, y tendrs un tesoro en el cielo (Mt. 19, 21), es siempre el encuentro con Cristo en la fe, fuente y origen de la perfeccin. 22 El desprendimiento, la desapropiacin de todas las cosas, la pobreza, es una de las invitaciones evanglicas que se han hecho or con ms nitidez. Esa pobreza tiene promesa de la verdadera riqueza del cielo y testifica que se ha hallado el tesoro, la perla preciosa, a la que hay que sacrificar todos los bienes (Mt. 13, 44-46). Es el ideal que se propuso practicar la primera comunidad cristiana de Jerusaln: La muchedumbre de los que haban credo tenan un solo corazn y una sola alma y nadie deca ser suyo nada de lo que tenan, sino todo lo tenan en comn... Nadie haba necesitado entre ellos, pues los que posean heredades o casas, las vendan y traan el precio de lo vendido y lo ponan a los pies de los apstoles. Y de ello se distribua a cada uno segn tuvieran necesidad (Act. 4, 32, 34-35). Ya los apstoles lo haban dejado todo, barcas, redes y familias para seguir a Jess. 32 Mas este abandono de todas las cosas se ha realizado sobre todo de dos maneras aparentemente contradictorias. Los unos, para dejarlo todo, han huido lejos de todo comercio con los hombres, al desierto, para llevar all vida solitaria
21 El obispo, obligado solemne 'y definitivamente al cargo pastoral, se halla en estado de perfeccin. En este estado participan ms o menos los sacerdotes y diconos, a proporcin de su grado de asociacin al oficio pastoral del obispo. Cf. 2-2, q. 184.
W O. Rousseau, o. c, p. 40-41. Vanse las atinadas observaciones de J. M. Perrin, o. c, p. 40-41.
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La virginidad y ta vida consagrada
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o eremtica. Otros, por el contrario, se han juntado para formar una comunidad. Son los cenobitas. La vida comn responde ms al ideal de la comunidad primitiva de Jerusaln. Acaso permite una desapropiacin ms radical; por lo menos, obliga al ejercicio constante de la caridad. De esta manera se dibujar la imagen anticipada de la vida fraternal del cielo. Las reglas de san Basilio y de san Benito insisten sobre este aspecto de la perfeccin cristiana. 45 Sin embargo, los padres del yermo siguen siendo, aun para los monjes que viven en comn, un modelo y un estmulo. Es que el desierto es el lugar de la lucha radical, pero tambin de la contemplacin en el silencio. San Antonio hall en l la experiencia del pueblo de Israel, de Moiss y Elias y, sobre iodo, de Cristo. La contemplacin es, por lo dems recomendada por el evangelio mismo, que nos ofrece el ejemplo de Mara sentada a los pies de Jess para escuchar ?us palabras (Le. 10, 38-42) y, sobre todo, el ejemplo de Mara, madre de Cristo, que conservaba cuidadosamente todos los recuerdos para meditarlos en su corazn (Le. 2, 19, 51). 55 Uno de los aspectos del desprendimiento es renunciar a la libertad y voluntad propias para someterse a la obediencia de otro. No se trata de la obediencia que el Seor exige de todos los hombres y que todos le deben prestar, ora la voz de Dios que manda se haga or directamente, como a Abrahn o a Samuel, ora se reconozca en los heraldos escogidos de Dios: El que a vosotros oye, a m me oye. Es cosa completamente distinta. Es una forma ms completa del renunciamiento a s mismo, propuesto al que quiere ir en pos de Cristo (Mt. 16, 42). A fin de abandonar mejor lo que es y lo que ama aqu abajo, el hombre se somete a una regla y a un superior. 62 Finalmente, al lado del llamamiento a la evangelizacin y al pastorado que hemos citado en primer trmino, porque es esencial, existen otras formas de vida activa, cuya razn de ser es la caridad fraterna en todos sus aspectos. Se trata siempre de servicio del Seor: Todo lo que hicisteis con el ms pequeo de los que creen en m, conmigo lo hicisteis (Mt. 25, 40). 75 El estado religioso, es decir, la forma de vivir estable en comunidad, en que los fieles, aparte los preceptos comunes,
se proponen guardar tambin los consejos evanglicos por medio de los votos de obediencia, castidad y pobreza, ha de ser honrado por todos (can. 487). Esta definicin deja de lado tanto la vida eremtica que posee su estatuto particular dentro de la dependencia de ciertas familias monsticas, como las comunidades sin votos y los institutos seculares, cuyos miembros, obligados a votos, no viven en comunidad. Por otra parte, abraza instituciones tan diferentes unas de otras como el monaquisino, la vida canonial, las rdenes mendicantes, los clrigos regulares, las congregaciones religiosas de votos simples. Hay, pues muchas moradas en la casa del Padre. Esta diversidad es slo una de las manifestaciones de la gran riqueza de carismas en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
NDICE DE MATERIAS
INTRODUCCIN 1 ESTUDIO DE LOS SACRAMENTOS PEDAGOGA BIENHECHORA 1. De lo que se ve a lo que no se ve 2. Los sacramentos slo pueden comprenderse participando en ellos 3. Lo que hace la Iglesia 4. Sntesis de todo el misterio cristiano Parte I - VISION DE CONJUNTO DE LOS SACRAMENTOS I. LOS SACRAMENTOS SON SIGNOS 1. Las cosas y los gestos Las cosas Los gestos Por qu Cristo ha querido signos? Leyes del simbolismo sacramental 2. La palabra de la fe La palabra consagra el gesto La palabra descifra el signo Esta palabra es eficaz Es una palabra de fe 3. La inteligencia bblica de los signos sacramentales . . . Los signos sacramentales a la luz de los gestos y de las palabras de Jess . Discontinuidad entre los sacramentos de la ley antigua y los sacramentos cristianos Los sacramentos cristianos a la luz de las maravillas de Dios en el Antiguo Testamento . Los signos sacramentales son imgenes bblicas . . . 4. La prolongacin litrgica de los signos sacramentales . Diferencia entre las ceremonias y los signos sacramentales propiamente dichos La distincin entre el signo esencial y los ritos accesorios es a veces difcil Las ceremonias prolongan y continan el signo sacramental . LOS SACRAMENTOS SON ACTOS DE CRISTO . . . 1. Los sacramentos actos de Cristo Cristo ha instituido los sacramentos Del costado taladrado de Cristo brot sangre y agua . Pedro bautiza, Cristo bautiza . Los sacramentos, ejercicio del sacerdocio de Cristo . . 25 26 26 11 28 30 31 33 33 34 35 36 37 38 39 40 42 43 44 45 47 48 48 50 52 52
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2. La Iglesia dispensadora de los sacramentos La Iglesia depositara de los sacramentos La Iglesia sola dispensadora de los sacramentos . . . 3. El ministro del sacramento Los sacramentos no pueden ser administrados por los ngeles, sino slo por los hombres sobre la tierra . . Ciertos sacramentos exigen la sucesin apostlica de la ordenacin La intencin de hacer lo que hace la Iglesia . . . . La indignidad del ministro no impide el valor del sacramento Conclusin: el ministro, signo de Cristo y d la Iglesia LOS SACRAMENTOS PRODUCEN LOS DONES DIVINOS QUE SIGNIFICAN 1. Signos y causa de la gracia El sacramento, misterio divino Los sacramentos producen la gracia El sacramento es signo de varias realidades espirituales simultneamente 2. La marca de Cristo Tres sacramentos: bautismo, confirmacin y orden, no pueden reiterarse La marca de Cristo El caso particular del matrimonio y la extremauncin . 3. La cooperacin al don divino Gratuidad del don de Dios Necesidad de la intencin Las disposiciones previas Los compromisos o deberes sacramentales 4. Los sacramentos construyen y manifiestan a la Iglesia . . Los sacramentos construyen la Iglesia Los sacramentos manifiestan a la Iglesia 5. Las arras de la gloria EL ORGANISMO SACRAMENTAL Los sacramentos son siete.en nmero En qu orden hay que enumerar los sacramentos? . . Desigualdad de los sacramentos: primaca de la eucarista Necesidad de los sacramentos Parte II - EL -ORDEN
53 53 55 58 59 59 61 62 63 65 65 66 67 69 71 71 72 73 74 76 77 78 79 80 80 81 81 83 83 84 85 86
2. Misin y oficio pastoral de los apstoles 3. Misin y oficio pastoral de los sucesores de los apstoles . Los dos grados de la jerarqua de jurisdiccin: el Papa y los obispos . Sucesin apostlica Misin de enseanza Cura de almas o pastoreo 4. La participacin en la misin y oficio pastoral del obispo . 5. Vnculo entre la jurisdiccin y el orden III. LAS ORDENES SAGRADAS 1. Los ritos de la ordenacin Consagracin episcopal Las otras rdenes sagradas 2. Tres grados constituyen el sacramento del orden . . . . 3. El signo de la imposicin de manos . 4. Los efectos de la ordenacin Misin invisible del Espritu Santo Poderes inamisibles y carcter indeleble Una gracia de santidad interior 5. El que recibe la ordenacin: la vocacin sacerdotal . . . IV. EL SACERDOCIO DEL OBISPO Y DE LOS PRESBTEROS 1. Obispos y presbteros reciben en la ordenacin un verdadero sacerdocio Cristo, sacerdote nico de la ley nueva Los obispos y sacerdotes tienen poder de consagrar la Eucarista Obispos y sacerdotes tienen poder de perdonar los pecados Obispos y presbteros reciben, consiguientemente, en la ordenacin un verdadero sacerdocio Por ellos se ejerce el sacerdocio nico de Cristo . . . 2. El obispo posee la plenitud del sacerdocio 3. Los sacerdotes son los cooperadores del obispo . . . . 4. El sacerdocio en la Iglesia es colegial V. EL DI AC NADO Y LAS ORDENES MENORES 1. El orden de los diconos Cristo, Dicono Institucin de los diconos por los apstoles El diaconado, orden sacramental Las funciones de los diconos 2. El orden de los subdiconos 3. Las rdenes menores RELIGIOSOS Y CLERICOS Parte III - LA INICIACIN CRISTIANA . . . .
104 107 107 108 110 111 113 114 116 116 116 119 122 124 126 126 126 127 128 129 129 129 131 132 133 134 135 137 138 140 140 140 140 141 141 142 142 145
LA DISTINCIN ENTRE CLRIGOS Y LAICOS EN LA IGLESIA 1. Un pueblo de reyes y sacerdotes 2. La Iglesia, sociedad desigual 3. Los clrigos son separados y consagrados LA JERARQUA DE JURISDICCIN: MISIN Y OFICIO PASTORAL 1. La misin y oficio pastoral de Cristo Cristo, profeta de la nueva ley Cristo, gua y pastor de su pueblo Cristo, rey y sacerdote: Melquisedec Cristo, nuevo Moiss
95 % 98 99 101 101 102 102 103 104
Seccin I. E bautismo /. EL LUGAR DEL BAUTISMO EN LOS ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO 1. El bautismo en los Hechos de los apstoles 2. El mandato dado por Cristo
153 154 154 154
3. El bautismo de Jess y el de Juan 4. El bautismo en las cartas de san Pablo 5. La primera carta de san Pedro 6. Los escritos jonicos II. LOS RITOS DEL BAUTISMO A LA LUZ DE LA HISTORIA 1. El catecumenado 2. La preparacin del bautismo durante la cuaresma . . . Los escrutinios y los exorcismos La entrega del smbolo, del padrenuestro, de los evangelios y su catequesis 3. La consagracin del crisma el jueves santo . . . . 4. Los ltimos gestos de la preparacin b a u t i s m a l . . . . . 5. La vigilia pascual 6. La consagracin del agua 7. La profesin de fe y el bao bautismal . 8. La uncin, la vestidura blanca y la luz 9. Despus del bautismo: confirmacin, eucarista . . . . III. ENSAYO DE SNTESIS BBLICA Y LITRGICA . . . . 1. El bao que lava, limpia y cura 2. El Espritu de Dios se cerna sobre las aguas . . . 3. Agua, medio fecundo que produce la vida . . . . . . . 4. Los cuatro ros del paraso : . . . 5. El agua del diluvio: bautismo y juicio . . 6. El agua del Mar Rojo: El bautismo, pascua del cristiano . El paso del Mar Rojo, liberacin del pueblo de Dios . . La vuelta del destierro y el rescate de los cautivos . . La pascua de Cristo El bautismo, pascua del cristiano 7. El agua del Jordn . 8. El bautismo, iluminacin . 9. La uncin de Cristo Jess es el Cristo, es decir, el ungido por excelencia . El cristiano se identifica a Cristo por el bautismo . . Un pueblo de sacerdotes y de reyes 10. El aceite del combate 11. Las vestiduras blancas IV. PRECISIONES TEOLGICAS 1. Los efectos del bautismo: carcter y gracia 2. Las promesas o deberes del bautismo 3. Condiciones del bautismo de los adultos 4. El bautismo de los nios 5. Ministro y padrinos 6. Necesidad y suplencias del bautismo V. ESPIRITUALIDAD BAUTISMAL 1. Todo el esfuerzo espiritual del cristiano se funda en el bautismo 2. Bautismo y vida perfecta VI. EL RECUERDO DEL BAUTISMO RECIBIDO 1. La peregrinacin a los lugares durante la semana de pascua 2. El aniversario del bautismo 3. La aspersin dominical 4. La comunin solemne 5. La recomendacin del alma y la muerte
155 156 157 157 158 159 160 160 162 162 163 165 166 166 167 168 ,169 169 170 171 172 173 174 175 175 176 177 178 179 180 180 181 182 183 184 185 185 186 187 188 189 190 191 191 192 193 193 193 194 194 194
Seccin II. La confirmacin I. II. III. IV.
'
195
EL SIGNO SACRAMENTAL Y EL MINISTRO . . . . 196 A QUE EDAD HAY QUE CONFIRMARSE? . . . . . 199 VINCULO ENTRE EL BAUTISMO Y LA CONFIRMACIN 200 LOS EFECTOS DE LA CONFIRMACIN 203 1. Las dos uniones de Cristo: la uncin de los profetas . . 203 2. El perfume del evangelio 204 3. La imposicin de manos y el Espritu de Pentecosts . . 205 4. La fortaleza de los mrtires 206 209 210 212 212 212 214
Seccin III. La eucarista, trmino de la iniciacin cristiana . . . I. NO HAY INICIACIN CRISTIANA SIN LA EUCARISTA II. LA PRIMERA COMUNIN 1. La primera comunin del adulto 2. La primera comunin del nio III. LA COMUNIN SOLEMNE Parte IV LA EUCARISTA
PROBLEMAS DE MTODO EN LA TEOLOGA Y PEDAGOGA DE LA EUCARISTA Exige el estudio del sacramento de la eucarista un mtodo diferente del de los otros sacramentos? . . . . Misa o eucarista? Cmo estudiar y presentar la liturgia de la misa? . . Seccin 1. La primera parte de la'misa: liturgia de la palabra divina 1. Elementos esenciales de la liturgia de la palabra divina . La-lectura de la palabra de Dios Los cnticos o interludios Las oraciones 2. Significacin profunda de la liturgia de la palabra divina . 3. La liturgia evanglica y la liturgia eucarstica se atraen y se completan Seccin 1. 2. 3. II. La segunda parte de la misa: la liturgia eucarstica . . El altar El beso de paz . El ofertorio (y la entrada solemne de las liturgias orientales) Pan y una copa con vino y agua Gestos de presentacin Oraciones del ofertorio El problema litrgico del ofertorio 4. El canon o anaphora consecratorios El prefacio y su dilogo El relato de la cena . Anamnesis y ofrenda La epiclesis
221 221 223 224 227 228 228 230 231 232 234 235 236 237 238 238 239 239 240 241 241 243 243 245
5. 6.
La eucarista, participacin en la liturgia celeste Oraciones de peticin o de intercesin La respuesta de la fe . . La fraccin Los ritos de la comunin La comunin en s misma La preparacin para la comunin Despus de la comunin .'. El misterio eucarstico
245 246 247 248 249 249 250 250 251 253 254 254 255 259 261 261 263 264 265 265 266
Seccin IV. I.
La gracia eucarstica
295 296 296 297 298 300 301 301 302 304 304 305 306 308 309 310 312 312 312
LOS F R U T O S DEL SACRIFICIO 1. Cristo, sacrificio de nuestras primicias 2. Del sacrificio de Cristo al sacrificio espiritual de los cristianos 3. La misa es ofrecida por los vivos y por los difuntos . . 4. Las intenciones de las misas LA 1. 2. 3. COMUNIN EUCARSTICA La comunin, participacin en el sacrificio Quin puede comulgar? La gracia de la comunin La intimidad con Cristo La identificacin con Cristo vctima Las arras de la resurreccin Efectos corporales de la eucarista Gracia de unin eclesistica y de caridad fraterna Necesidad de la eucarista Correspondencia al don divino La oracin de accin de gracias El compromiso de caridad Parte V LA PENITENCIA
//. Seccin III. I. LA PRESENCIA REAL DE CRISTO . . 1. La afirmacin del misterio Las palabras de Cristo Los signos del pan y el vino y la catequesis de Cristo . La palabra de Cristo es eficaz . . . . . . . . 2. La teologa del misterio El pan se cambia en el cuerpo y el vino en la sangre de Cristo: transustanciacin Cristo permanece en la eucarista mientras duran las especies sacramentales La fraccin del pan no divide el cuerpo de Cristo . . La comunin bajo una sola especie da a Cristo entero . Se debe adorar la eucarista La eucarista es el santsimo sacramento EL SACRIFICIO EUCARSTICO . . .' 1. La eucarista es un sacrificio . 2. La cruz de Cristo, nico sacrificio de la nueva ley . . . Los modelos primordiales-. Abel, Abrahn, Melquisedec La inmolacin de la pascua Los sacrificios del levtico La profeca de la oblacin pura La muerte de Cristo, cumplimiento de todos los sacrificios figurativos El sacrificio de Cristo es nico, consumado una vez para siempre 3. La cena signo del sacramento de Cristo La cena inaugura la pascua de Cristo Son el pan y el vino signos de la pasin de Cristo? . Las palabras de Cristo significativas de su pasin . . 4. La eucarista, memorial de la pasin del Seor . . . . La eucarista, sacrificio sacramental La eucarista sacrificio de la Iglesia . . . . . . . . Participacin de los fieles en el sacrificio LA ANTICIPACIN DEL REINO CELESTE 1. La eucarista nos da la presencia de Cristo resucitado y glorioso 2. Significacin escatolgica de la comida eucarstica . . . Las comidas en la Biblia Las comidas de Cristo resucitado El signo escatolgico del vino Las comidas de la marcha hacia la tierra prometida . . 3. La eucarista signo de la Iglesia
4. 5.
/. II. 267 267 268 268 271 271 272 273 274 275 275 276 278 281 281 283 285 287 288 289 290 291 292 292 292
LAS PEDAGOGAS DIVINAS DE LA PENITENCIA . . . 1. E] descubrimiento del pecado El descubrimiento de Dios es la sola condicin de un autntico descubrimiento del pecado Interiorizacin de la nocin de pecado Todos somos pecadores 2. El descubrimiento de la misericordia de Dios Yahv renunci a enviar sobre su pueblo el mal con que le haba amenazado Dios se complace en hacer gracia El mensaje del libro de Jons El anuncio del misterio de los perdones divinos . . . . La oracin de los salmos La misericordia de Dios revelada p r Jess 3. El llamamiento a la conversin o penitencia Los signos exteriores de la penitencia Sentimientos interiores que constituyen la penitencia . Este cambio del hombre es obra de Dios Penitencia y escatologa NUESTROS PECADOS SON LAVADOS EN LA SANGRE DE CRISTO 1. Cristo muri por la remisin de todos los pecados . . . . La muerte de Cristo, sacrificio de expiacin He aqu el cordero que quita el pecado del mundo . La justicia de Dios respecto al pecado se ejerci sobre Cristo En esto consiste el amor del Padre . 2. No hay perdn de los pecados sino en la sangre de Jesucristo La fe en Cristo Los sacramentos
319 319 319 321 322 323 324 324 325 326 327 328 331 331 332 333 334 335 335 335 336 338 339 339 340 340
II.
///.
3. Los pecados cometidos despus del bautismo pueden ser perdonados Puede pecarse despus del bautismo? Se puede alcanzar de nuevo el perdn? Los sacramentos del perdn divino despus del bautismo II. ESTRUCTURA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA 1. Liturgia y disciplina de la penitencia durante la historia de la Iglesia La penitencia solemne de la Iglesia antigua La penitencia privada 2. La Iglesia ejerce el ministerio del perdn divino . . . . Carcter eclesistico de la penitencia El ministro del sacramento de la penitencia El signo del juicio 3. Los actos del penitente forman parte del signo sacramental 4. Necesidad del sacramento de la penitencia IV. LOS ACTOS DEL PENITENTE 1. La contricin Riqueza y dinamismo propio del sentimiento de contricin Exigencias caractersticas de la contricin . . . . . Contricin perfecta e imperfecta 2. La confesin Caractersticas de la confesin sacramental Los progresos de la conciencia cristiana y la evolucin de la disciplina de la confesin 3. La satisfaccin Verdadera naturaleza de la satisfaccin De la satisfaccin a la virtud de la penitencia . . . Las indulgencias V. LA PENITENCIA, SACRAMENTO DEL PROGRESO ESPIRITUAL 1. La profundizacin del don recibido 2. La confesin de los pecados veniales 3. La confesin frecuente De la penitencia a la compuncin del corazn . . . El sacramento de la lucha empeada contra satans y el pecado en nuestra vida . El sacramento de la penitencia y los ritmos de vida . El sacramento de la penitencia y la vida litrgica . . Parte IV - LA EXTREMAUNCIN EL LUGAR DE LA ENFERMEDAD EN LA ECONOMA DE LA SALVACIN . !. Vnculo entre la enfermedad y el pecado . . . . . . . 2. La curacin de los cuerpos, signo de gracia . . . . . Las curaciones en el Antiguo Testamento La curacin de los enfermos signo de la venida del Mesas Con la curacin de los cuerpos, Cristo da su gracia a las almas
340 340 341 342 343 343 344 347 350 350 351 353 355 357 360 360 361 363 364 366 367 368 370 371 372 373 374 374 375 376 376 377 378 379 V. II. III.
!V.
Curaciones realizadas con signos sagrados . . . . El poder de curar a los enfermos es comunicado a los apstoles juntamente con la misin 3. La enfermedad subsiste, despus de la redencin, pero ha cambiado de signo EL TESTIMONIO DE LA CARTA DE SANTIAGO . . . LITURGIA DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS . . . 1. La bendicin del leo para los enfermos 2. La aplicacin del leo y la oracin sobre el enfermo . . 3. Conclusiones sobre el signo sacramental EL DOBLE EFECTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS 1. Efecto corporal: la curacin 2. Efecto penitencial: la curacin del alma . 3. Una gracia de alivio y fortalecimiento en la enfermedad . 4. La uncin de los enfermos y la muerte del cristiano . . 5. Resumen de las condiciones para administrar la uncin de los enfermos SACRAMENTALES DE LOS ENFERMOS Parte VII - MATRIMONIO Y VIRGINIDAD
388 388 389 390 391 391 392 394 396 3% 397 398 399 401 402
385 385 386 386 387 387
MATRIMONIO Y VIRGINIDAD EN LA ECONOMA DE LA SALUD 1. Matrimonio y virginidad en las diversas etapas de la historia sagrada Al principio La sola bendicin que no fue abolida por el castigo del pecado ni por la condenacin del diluvio . . . . Por la dureza de vuestro corazn os permiti Moiss repudiar a vuestras, mujeres Yo, empero, os digo...: el matrimonio y la virginidad en la ley de Cristo En la resurreccin 2. Un gran misterio en Cristo y en la Iglesia El amor de los esposos cristianos signo del amor mutuo entre Cristo y la Iglesia Las nupcias de Cristo y de la Iglesia en los escritos de san Juan El misterio de Adn y Eva, visto a la luz del Nuevo Testamento La pedagoga del misterio de las nupcias en el Antiguo Testamento Del signo a la realidad l. EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO 1. El matrimonio de los cristianos es uno de los siete sacramentos 2. La liturgia del sacramento del matrimonio Principios tradicionales acerca de la celebracin del matrimonio La liturgia del matrimonio en Oriente Liturgia del matrimonio en la Iglesia latina
I.
407 407 408 410 411 412 414 415 415 416 417 418 419 421 421 422 422 424 424
3. Profundizacin de la teologa del sacramento . . . . . El signo sacramental El intercambio de consentimientos crea el estado de matrimonio, el vnculo matrimonial La realidad significada (res sacramentb) . . '. . . 4. Los tres bienes del matrimonio cristiano, segn la tradicin Los hijos La fidelidad conyugal Sacramento e indisolubilidad 5. Los lmites del matrimonio cristiano U. LA VIRGINIDAD Y LA VIDA CONSAGRADA . . . . . 1. La virgen cristiana . . . . . . . . La virgen cristiana en la tradicin de la Iglesia . . . Caractersticas teolgicas de la virginidad . . . . . 2. Los otros compromisos de castidad 3. Si quieres ser perfecto... . . . . . . . v; . . . .
428, 428 431 431 432 433 434 436 441 443 444 444 448 450 451

Martimort, Aime Georges - Los Signos de La Nueva Alianza

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A. - G.

Apartado 332 SALAMANCA

INTRODUCCIN El estudio de los sacramentos, pedagoga bienhechora C O LEC C I N

N l H I L OBSTAT: El Censor, Dr. FRANCISCO J. ALTES ESCRIBA, pbro.

Barcelona, 15 de noviembre de 1961

GREGORIO, Arzobispo-Obispo de Barcelona Por mandato de Su Excia. Rdma.

95 101 116 129 140 145

Depsito legal: B. 9051 -1964 Imprenta Altes, S. L., Barcelona

Visin de conjunto de los sacramentos

Visin de conjunio de ios sacramentos

Los sacramentos son signos

Visin de conjunto de los sacramentos Los sacramentos son signos 29

POR QUE CRISTO HA QUERIDO SIGNOS?

Visin de conjunto de los sacramentos SACRAMENTAL

Los sacramentos son signos

LEYES DEL SIMBOLISMO

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Visin de conjunto de los sacramentos

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Visin de conjunto de tos sacramentos

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Visin Se conjunto de ios sacramentos

los sacramentos son signos

Visin de conjunto de los sacramentos

Visin de conjunto de los sacramentos 1. LOS SACRAMENTOS ACTOS DE CRISTO

Los sacramentos son actos de Cristo

Visin de conjunto de los sacramentos

Los sacramentos son actos de Cristo.

Visin de conjunto de ios sacramentos CRISTO BAUTIZA*

Los sacramentos son actos de Cristo

2. LA IGLESIA DISPENSADORA DE LOS SACRAMENTOS

Cristo es sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec:

Visin de conjunto de ios sacramentos

los sacramentos son actos de Cristo

Visin de conjunto de los sacramentos

los srterameiifos son (icios de Cristo

Vision de conjunto de los sacramentos

Los sacramentos son actos de Cristo

Fisin de conjunto de ios sacramentos

Los sacramentos son actos de Cristo *

Visin de conjunto de los sacramentos

Los sacramentos son actos de Cristo

Visin de conjunto de los sacramentos

Visin de conjunto de los sacramentos MISTERIO DIVINO

Producen tos dones divinos gue significan

Visin de conjunto de los sacramentos-

Producen los dones divinos (fue significan

Visin de conjunto de'ios sacramentos

Producen Jos dones divinos (fue significan

Visin de conjunto de los sacramentos

Producen los dones divinos due significan

Visin de conjunto de los sacramentos

Vase al efecto el cuadro de la pgina siguiente.

Visin de conjunto de los sacramentos

Producen los dones divinos cjue significan

Visin de conjunto de ios sacramentos

Visin de conjunto de ios sacramentos