El mito del CELIBATO sacerdotal

jos mara rivas conde

EL MITO DEL CELIBATO SACERDOTAL

Seor: yo quisiera proclamar ante la gran asamblea tu fidelidad y tu salvacin, tu misericordia y tu lealtad. Que tu gracia y tu verdad me acompaen!

JOS M.a RIVAS CONDE Licenciado en Filosofa y Teologa

INTRODUCCIN
Jos Mara Rivas Conde Plaza Generalsimo, 10 ESTREMERA (Madrid) Depsito Legal: M. 40.161 - 1976 I . S . B . N . : 84-400-2178-X Distribuye: EDICIONES IBEROAMERICANAS, S. A. (EISA) Oate, 15 Madrid - 20

Impreso por: Artes Grficas Iberoamericanas, S. A. Tamas Bretn, 51. Madrid-26

Los pocos que me conocen saben que he sido defensor, un tanto extremista, de lo "oficialmente" establecido, y que apartarse de ello siempre me pareci contradictorio con el ministerio presbiteral, por concebirle a ste como su ejecucin. Sin embargo, en este libro incurro en "contestacin", y precisamente en torno a uno de los temas en que menos discusiones he admitido, y en el que, como "buen cristiano", ms despiadado he sido en condenar a mi prjimo. Cmo se ha producido en m este cambio de actitud? La ltima vez que defend pblicamente la ley del celibato fue en un programa de televisin que tuve, a peticin de los espectadores, en la ciudad de Salta mediado el invierno argentino de 1968. La preparacin de este programa, a base de la encclica Sacerdotalis Caelibatus, vino a ser mi primera reflexin sobre el tema, realizada con alguna autonoma personal. Me surgieron varias dudas de fondo, que entonces elud escudndome en Paulo VI, porque se trataba de dudas y porque entonces tena como he dicho muy entraada la conviccin de traicionar mi ministerio si no transmita rigurosamente las enseanzas "oficiales". Pero me qued con l sinsabor de no haber sido leal con los televidentes. Consecuencia de ese programa fue un pequeo episodio que vino a aumentar mi resquemor de insinceridad. Nunca es difcil escamotear las dudas y los problemas cuando el auditorio carece de preparacin suficiente sobre el tema; menos an si se prepara bien y se le da el rumbo que uno quiere. Por lo comn, slo los dotados de alguna sagacidad, y si estn prevenidos, pueden percibir, a lo sumo, que algo escurridizo se escapa, sin saber normalmente concretarlo. Es lo que me sucedi entonces. Una de las preguntas haba sido sobre los motivos de la prohibicin del matrimonio despus de las rdenes, aduciendo que este hecho no presentaba diferencia con el inverso de ordenar a casados, tal como se practica en los ritos orientales catlicos. Mi respuesta consisti en afirmar lo que entonces, por no haber estudiado la historia del problema, sinceramente consideraba la verdad: "Es un dato dije de tradicin originaria en la Iglesia: siempre se ha podido ordenar a casados, nunca casar a ordenados permitindoles a la vez continuar en el ejercicio del ministerio". Lo consider suficiente, y lo parece: Quin iba a poner en duda, entre los interesados en el programa, el valor de una "tradicin origina-

ria"? Quin iba a conocer, entre los espectadores, que era falso, si incluso lo desconoca yo, as como la totalidad de los sacerdotes que hasta entonces haba tratado? Pero no falt quien, luego, me manifestara su desacuerdo. En la improvisacin propia de una conversacin callejera no se me ocurri otra cosa que apelar a la usual y socorrida comparacin: "el agua se mejora con el vino, el vino se estropea con el agua". Es una comparacin que se pasa de genial; porque, antecedentemente a la ley, el orden de los sumandos no altera la suma. Esto era lo que haba escamoteado en el programa. Mi interlocutor, sin caer en la cuenta de ello, me inst siguiendo la lnea de la comparacin: Perdone, pero no lo entiendo; porque, siendo el matrimonio tan sacramento como el sacerdocio, habra que hablar mejor de cctel. Me re de la ocurencia; pero no porque me hubiera hecho ninguna gracia, sino porque me pareci una buena estocada, y necesitaba hacer tiempo para encontrar una respuesta con la que cumplir mi "deber" de salvar la doctrina "oficial". Al fin respond: Pues lleva usted razn. Pero mezclando sacerdocio y celibato se obtiene un cctel ms exquisito. El seor debi de notar mi vacilacin, aunque fue cosa de segundos, porque mirndome fijo me pregunt con algo de socarronera: De veras lo cree as? Por supuesto! fue mi respuesta inmediata. Pero me qued tal disgusto interior por mi insinceridad, que cuando al ao siguiente se habl de reiniciar esos programas, puse como condicin, y as se lo advert al Seor Arzobispo, decir siempre la verdad sin escamotear problema alguno, pasara lo que pasase. Con todo, el ritmo de mi vida me lo hizo olvidar con el tiempo, as como las dems dudas que me haban surgido al preparar el programa. No volv a pensar sobre el tema hasta finales del otoo argentino de 1971. Muy poco antes nos haban entregado a los sacerdotes de la dicesis un esquema y un cuestionario sobre distintos aspectos del sacerdocio ministerial, uno de los temas del Snodo Romano de ese ao. Debamos preparar por zonas una respuesta para la reunin plenaria del presbiterio. Fue cuando resurgieron mis dudas sobre la ley. En la reunin plenaria me toc hacer de relator de mi zona. Empec lamentando el poco tiempo que se nos haba concedido para preparar la respuesta, porque esto nos dejaba la impresin desagradable de que lo pretendido era contentarnos como a nios, diciendo que se nos haba consultado. Expuse que as considerbamos imposible decir algo elementalmente serio sobre tantas cuestiones, y muchas de ellas tan complejas, por lo que habamos preferido trabajar solamente sobre las que tenamos ms discutidas entre nosotros, y dejando bastante de lado los elementos de trabajo facilitados, por estimar que a veces prefijaban una direccin. En ese momento no se me permiti seguir. Se aleg que nuestro en8

foque general no se adaptaba al orden establecido, y que as bamos a entorpecer la elaboracin de la respuesta de la dicesis para la reunin de las del NOA Noroeste Argentino. No me pareci razonable, mxime no habiendo llegado a nuestro conocimiento cul haba sido el orden establecido para la discusin; pero supuesto el que se daba por fijado, no caba objecin alguna. Despus que acabaron los dems relatores, gracias a la intervencin de un miembro de la mesa presidencial, se me permiti exponer nuestro trabajo, por si poda aportar algo al de las otras tres zonas. En torno al celibato, lo peculiar de nuestro grupo consisti en plantear a la jerarqua la disyuntiva siguiente: si cree en su necesidad, o en una conveniencia tal que justifique la existencia de la ley, que lo exija en la prctica conforme a las normas cannicas pase lo que pase; pero si lo que pretende es tener un prroco en cada parroquia, que ordene a casados ejemplares antes que tolerar a "clibes libertinos" y a usureros. Ahora lo considero un planteamiento bastante ingenuo e incompleto o desenfocado. Ingenuo, porque era tanto como pedir que los obispos reconocieran una situacin de hecho, bastante ms extendida de lo que suele admitirse "oficialmente". Incompleto o desenfocado, porque esas inmoralidades entre el clero tienen causas ms decisivas que la simple tolerancia episcopal. No por ello deja de ser cierto que la tolerancia se d en nuestros das, y no es raro que coincida, aunque slo a veces, con los lugares que ms padecen la escasez extrema de sacerdotes. Lo de la usura hasta cobrar, segn mis informes, entre el 5 y.el 15 por 100 mensual; e incluso he odo decir de un pas uno slo en que alguno tiene su grupo de matones o guardaespaldas, encargados de cobrar a los remisos y de otras "hazaas" relacionadas siempre con el dinero. Cuando por fin se pas a redactar el esquema del dictamen del presbiterio, ped que nuestra disyuntiva se incluyera expresamente como peticin de un grupo. Se suscit una discusin ardorosa, aunque comprensible: nunca fue nuestra intencin afirmar que tales inmoralidades existieran en la dicesis, sin embargo era previsible que no faltaran quienes, por no conocerla, llegaran a pensarlo maliciosamente. En contra de nuestra peticin se argument que ya iba implcita en lo que haban dicho las dems zonas. Como por este lado no se avanzaba nada, termin argumentando: "Nosotros no vemos que lo est; pero s lo est qu inconveniente hay en ponerla expresamente, a fin de que tampoco haya otros que no lo vean?". Con esto se zanj la cuestin y nuestra disyuntiva, finalmente aceptada, lleg a la reunin del NOA, por supuesto que slo "implcita"... A nuestro grupo le pareci un juego poco limpio y decidimos protestar, abstenindonos en lo sucesivo de asistir a las reuniones del prebisterio. Fui uno de los pocos en mantenerme firme. Entonces fue cuando empez a quebrarse mi modesta fama de "celador de la sumisin que exige el ministerio presbiteral", y con ello a m se me plante por primera vez el problema del alcance de esa sumisin: llega a exigir la pasividad ante 9

un hecho que, sin ser ciertamente el primero, lesionaba la seriedad adulta, la sinceridad y la utilidad de tales reuniones, pudiendo hasta convertirlas en fruto slo aparente del Concilio? En otras palabras: es lcito participar, con la colaboracin indirecta de la pasividad, en las "comedias" de la vida, aunque sta sea la eclesial y uno sea presbtero? La segunda resolucin de nuestro grupo fue remediar la omisin de nuestra peticin, mediante el envo de un escrito a varios de los miembros, ya sealados, del inminente Snodo. Se me encarg elaborarlo; pero la escasez de tiempo para hacer algo razonado seriamente, la imposibilidad de concentrarme en medio del ajetreo del trabajo ordinario, y mi falta de conviccin en la utilidad prctica del acuerdo, me llevaron a desentenderme de l. Sin embargo, como ya para entonces me empezaba a aparecer la ley del celibato como un hecho bastante desorbitado, fue cuando me vino por primera vez la idea de estudiar sin prisas el tema y escribir un libro sobre l. Aunque la desech por las mismas razones de antes, adems de no haber gozado nunca la escritura de mis preferencias, y de saber lo mucho que ya se haba escrito sobre el tema, con todo la idea qued flotando. Al iniciarse el Snodo lo segu por medio de la revista espaola Ecclesia, el nico medio de informacin de garanta del que poda disponer en mi remota parroquia. Al ir viendo las cosas que decan varios padres sinodales, me decid definitivamente a estudiar y a escribir, a costa de sacrificar otras tareas. Dos aos he dedicado, todos los ratos que he podido, a la recopilacin de datos, a su sistematizacin, e incluso a los primeros tanteos de redaccin. Desde enero de 1974 no hago prcticamente otra cosa que trabajar en el proyecto. Lo que acabo de terminar dista bastante de aquellos primeros balbuceos, como me figuro pasar con frecuencia a todo el que se pone a la tarea de escribir. Y si empezara ahora an aadira datos que se me han pasado desapercibidos, y con los que cobraran ms unidad ciertos aspectos del tema. Pero como no vara sustancialmente el contenido y mi escasa aficin a la escritura est por ahora supersaturada, me he decidido a poner punto final. A este estudio y reflexin se debe mi drstico cambio de actitud. Por una razn que pudiramos calificar como "tradicional" y por otra neotestamentaria que a m me parece expresar 1 Cor. 7, sigo defendiendo la eunucidad verdaderamente evanglica, cuando con suficiente captacin personal de sus valores y con libertad absoluta es elegida por cualquier cristiano, sea o no candidato al sacerdocio ministerial. Pero a la ley del celibato la considero no slo injustificada e injustificable desde cualquier punto de vista de los vigentes, sino adems irreconciliable con los datos del Nuevo Testamento. Por ello estimo que debe ser rechazada absolutamente hasta la ms mnima restriccin clerogmica, que no venga exigida por la sola naturaleza del matrimonio cristiano, tanto respecto del clero bajo como del alto. En cuanto al deber presbiteral de trasmitir rigurosamente toda doctrina 10

"oficial", esto es lo que ahora pienso: desde un punto de vista de tica puramente natural, no puede existir ese deber en los puntos en que se evidencie una contradiccin con la verdad; pero mucho menos a partir de la tica cristiana, porque toda la razn de ser de la Iglesia y de los ministerios es llevar a los hombres a la plenitud de salvacin en Cristo, y ella no se consigue por el error, sino por la verdad, la cual es, segn el Seor, la que nos conduce a la liberacin verdadera (Jo. 8, 32). Porque eso de que no puede haber incompatibilidad con la verdad en ninguna doctrina "oficial", es todo un bluff, como vamos a tener sobrada ocasin de constatar. Los errores "oficiales" que en torno al celibato se han producido no afectaran para nada a las concepciones en uso sobre el magisterio eclesistico y el alcance de su respaldo en la asistencia del Espritu Santo, de no haber sido un fenmeno tan duradero y en ms de media Iglesia, de no haber partido y mantenerse gracias a la autoridad del primado, y de no haberse iniciado como una imposicin primacial a la Iglesia entera. Pero como lo sucedido es exactamente todo lo contrario, esas concepciones quedan muy seriamente cuestionadas. En el lugar que me ha parecido ms oportuno intento un borrador de solucin al problema gravsimo que esto me plantea; porque adems de creer en Cristo, sigo creyendo que en su Iglesia son esenciales el primado y el colegio episcopal, y que ellos tienen la "ltima" palabra. A tal solucin me atengo, mientras no halle otra mejor. La base fundamental y primaria de mi reflexin y estudio ha estado, por un lado, en lo que he podido conocer personalmente sobre la realidad en muy distintos lugares, o saber por informes directos y fidedignos; por otro, en las mismas intervenciones sinodales del 71. Me hubiera gustado disponer de sus textos originales; pero ante la imposibilidad de hacerlo he trabajado sobre los resmenes publicados en la revista Ecclesia, que tengo entendido responden a los comunicados oficiales a la prensa, y gozarn por ello de una suficiente objetividad y justeza. Mi dificultad para concurir con asiduidad a buenas bibliotecas, principalmente aunque no slo por mi alejamiento geogrfico de ellas, me ha limitado mucho la consulta de las fuentes. Por otra parte, la cortedad de mis medios econmicos me ha obligado tambin a una bibliografa estrecha; pero todas las obras consultadas, excepto una que me obsequiaron, han sido de las decididamente procelibatarias, como podr verse por las citas, a fin de evitar influencias "oficialmente" tendenciosas. En los datos histricos incluso me he limitado casi a copiar, aunque omitiendo muchas de las citas, a fin de no convertir el texto en un autntico empedrado. La objetividad de mis enfoques y conclusiones podr valorarse comparando mi exposicin con la de los autores consultados, gracias a cuyo trabajo me ha sido posible escribir las partes III y IV de este libro. Durante todo el tiempo que ha durado mi trabajo he tendido a esquivar el tratamiento pblico del tema, para no volver a sentirme desleal con 11

nadie, ni correr el riesgo de anteponer apreciaciones subjetivas a los dictmenes "oficiales". Pero ahora que ha llegado a conclusiones a mi juicio objetivas y razonadamente coherentes con la doctrina ms cualificada de la Iglesia misma, me siento en la obligacin de exponerlas para no incurrir, con pasividad inactiva, en colaboracin con lo que abrumadoramente se me evidencia ser uno de los mayores mitos de la Iglesia catlica. Conservo, sin embargo, un poco de temor por los riesgos que mi actual postura entraa; pero considero que debera correrlos aun en el caso de no haber constatado a travs del Snodo " 7 1 " un hecho muy notorio: el no despreciable nmero de obispos actuales que, esparcidos por el mundo, se muestran poco conformes con la doctrina "oficial" de la ley del celibato. Aclaro, con todo, que en su inmensa mayora no llegan a mis extremos antiley, ni mucho menos a plantearse, al menos explcitamente, el problema del magisterio eclesistico. La constatacin de actitudes preestablecidas, de penduleos entre afirmaciones incompatibles y de sutiles juegos de palabras, me ha llevado a hablar muy en concreto, sin omitir nombres ni grado jerrquico, y con toda la crudeza de que he sido capaz. Pienso que aquello de "al pan pan, y al vino vino" es la mejor forma de evitar malas interpretaciones y de agarrar el toro por las astas. Incluso he llegado, en ms de una ocasin a teir mis razonamientos de irona, o quiz sarcasmo, con la esperanza de que tal vez as resulte inteligible lo que tantos parecen no entender, a pesar de que a m, ningn "crneo del otro mundo", se me impone con evidencia arrolladura. Por esta forma de tratar el tema y por los problemas que planteo, me veo obligado a hacer con todo encarecimiento tres advertencias: Primera: Considero con toda sinceridad que este libro no es apto para personas poco instruidas en materia religiosa. Mejor ser que tampoco lo lean, evitndose as un disgusto innecesario, aquellos que identifiquen a la Iglesia con la jerarqua; ni quienes tengan montada su fe sobre, apriorismos no dogmticos; ni los que candorosamente se escandalicen por todo "atrevimiento"; ni los que prefieran cerrar los ojos ante los problemas y realidades mortificantes, como si eso fuera objetivamente el verdadero amor a la Iglesia, y no el tratar de superarlos. Segunda: Con mi crudeza y mi irona de ninguna manera pretendo ofender a nadie slo tienen finalidad expresiva; mucho menos poner en duda la sinceridad subjetiva de nadie, terreno ste slo a Dios reservado; pero s dudo, y mucho, respecto de la objetiva carencia de temores "hccatombistas" ante la sola idea de revisar seriamente y hasta el fondo la disciplina celibataria occidental. Tercera: Pese a la evidencia que tengo y pese a la firmeza de mis convicciones actuales, s que no soy infalible y admito en absoluto la posibilidad de equivocarme. Por ello estoy dispuesto a retractarme de todo cuanto se me demuestre errneo, bien a la luz de la fe y de datos incontrovertibles, bien a la luz de razonamientos serios, provengan de la autoridad eclesistica, o de personas que entienden y saben ms que yo, o incluso 12

de aqullas que, segn las categoras comunes, debieran saber menos, si es que alguna de ellas llegara a leerme. El libro, escrito primariamente por y para Amrica, lo dedico de manera especial al Romano Pontfice y al Episcopado, con el deseo de que ellos, "ltimos" maestros de la verdad cristiana, me enseen y corrijan con su respuesta, de estar equivocado. Pero si no tienen ninguna convincente, como es probable suponer despus de andar buscndola sin xito durante quince siglos, me atrevo a rogarles en mi simple categora de creyente, quieran revisar la disciplina celibataria en conformidad con la verdad a la que todos debemos servir, pero mucho mas la autoridad eclesistica por designio especfico de Cristo, Cabeza de la Iglesia y Seor del universo. Quiero, finalmente agradecer, la ayuda, valiossima para m, que en la consulta de obras antiguas me ha prestado un compaero sacerdote, cuyo nombre prefiero silenciar para que nadie le crea por ello implicado o partcipe en mi propia postura. * * *

Justo al acabar la trascripcin a limpio de esta introduccin, llega a mi conocimiento el documento de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, del 11 de abril de 1974, sobre la formacin para el celibato. Despus de leerlo estimo que su contenido, de haber podido contar con l, no hubiera variado sustancialmente el tratamiento que doy al tema. Sigue, en efecto, sosteniendo la tesis del "supercristianismo" del orden sacerdotal (n. 8,3) por supuesto que sin probarla, y viendo al celibato como su realizacin eminente (n. 10,4), que "trasciende las vas comunes e implica un compromiso total de la persona" (n. 9,3), como si tal compromiso no lo tuviera el resto de los bautizados. Con todo, afirma simultneamente con el valor escatolgico del celibato el de todos "los estados o vocaciones de la vida cristiana" (n. 11,2) cosa que hasta ahora slo he visto hacer por separado, nunca conjuntamente, e insina con bastante claridad la doble valoracin prctica y teortica que el celibato admite en cuanto medio (n. 12,1). La nica afirmacin que no puedo pasar sin comentario, brevsimo al menos, por prestarse a un equvoco ms sobre los muchos que ya hay en esta materia, es la siguiente: "Si conviene unir el celibato con el ministerio sacerdotal o permitir una limitada separacin, no es una mera cuestin disciplinar: es una decisin pastoral de gobierno eclesistico, que no puede basarse exclusivamente ni en la sola luz de la fe ni en la mera investigacin sociolgica, sino que debe surgir de la fusin armnica de los dos elementos" (n. 12,3). Esta afirmacin puede dar lugar a creer que la ley del celibato, en s misma considerada, no es una ley meramente disciplinar y por aadidura particular del rito latino. No se puede dejar de distinguir entre motivaciones de la ley y la naturaleza propia de sta. Que la ley exista a causa de lo que se piensa 13

ser conveniencias pastorales, no convierte a la ley en s en pastoral, salvo que entre las motivaciones se encontrara la exigencia del celibato por la naturaleza misma del ministerio pastoral. Para mayor claridad lo aplicar a otro caso: el ayuno eucarstico, por el hecho de estar mandado a causa de lo que se estima conveniente para la recepcin del sacramento de la Eucarista, no es ninguna ley sacramental, sino simplemente disciplinar; para que lo fuera tendra que estar exigido por la naturaleza misma de la Eucarista. Que el ministerio pastoral no exija el celibato, es algo que hoy nadie deja de reconocer, y si recurrimos a los datos de fe, la nica conveniencia que se deduce mejor dicho: necesidad imperiosa es la de acabar urgentemente y por completo con la ley del celibato. Creo demostrarlo sobradamente a lo largo de este libro.

SIGLAS PRINCIPALES

Para eludir en lo posible la complicacin y distraccin de las citas, he tendido a incorporarlas en el texto, valindome de las siglas siguientes, adems de las comunes: Nmero, letra: Se refieren todas al tomo XXXI de la revista espaola Ecclesia. El nmero expresa la pgina del tomo y la letra la columna. Por ejemplo: (1927, a). Nmero, nmero, letra: el primer nmero expresa el tomo de la misma revista siempre que no es el XXXI; el segundo y la letra como arriba. Por ejemplo (27, 1215, a). c. a.: Referencia a una cita inmediatamente anterior. DC: Documento Sinodal sobre el Sacerdocio Ministerial. E-N: Historia de la Iglesia. Albert Ehrhard y Wilhelm Neuss. Ediciones Rialp S. A. Madrid. 1962. A E-N sigue en romanos el nmero del tomo y en arbigos el de la pgina. G: Les origines du clibat ecclsiastique. Du premier au septime sicle. Roger Gryson. Gembloux. 1970. Las citas estn tomadas de El celibato y la continencia eclesistica en la Iglesia primitiva: sus motivaciones. Henri Crouzel, en Sacerdocio y Celibato. L: Historia de la Iglesia. Joseph Lortz. Ediciones Guadarrama. Madrid. 1962. A L sigue la indicacin del prrafo y subdivisiones del propio autor. S-C: Sacerdocio y Celibato. Obra en colaboracin, dirigida por Joseph Coppens. BAC. 1971. A S-C sigue el nmero de la pgina. 14 15

Parte I La eunucidad y la santidad del ordenado

I.NATURALEZA DE LA EUNUCIDAD
Por la sola enumeracin evanglica eunucos de nacimiento, eunucos porque otros los castraron y eunucos por propia voluntad a causa del Reino de los Cielos (Mt. 19, 12) se desprende que la continencia perpetua y su razn explicativa son dos realidades diversas. La enumeracin se podra ampliar, o al menos desdoblar, aduciendo o explicitando otras razones: inmadurez sicolgica, comodidad, etc. La eunucidad no es en s misma otra cosa que la privacin del valor sexualidad. Pero atendiendo a su motivo, adquiere en el plano real matzaciones tales, que llega como a ramificarse en variedades diversas, algunas de ellas muy elevadas: deficiencia orgnica o squica, injusticia, egosmo, altruismo humano o sobrenatural. Es decir: que la determinante en la lnea de la valoracin es el motivo; segn sea ste, la misma realidad se empequeece o se agiganta. Cuando el motivo es el Reino de los Cielos, la continencia perpetua adquiere un valor superior al que pueden prestarle los dems motivos. En sntesis lo formulara como configuracin con Cristo'. Pero el matrimonio cristiano tambin tiene su valor configurante (Ef. 5, 21-28). Precisamente en esta diversidad de configuracin se bas la advertencia del Card. Slipyj al Snodo: "Tengamos cuidado, por lo tanto, con afirmar que el sacerdote clibe es ms conforme a Cristo, ya que tambin el matrimonio es signo de la unidad de Cristo con la Iglesia." (1876, b). Desde la perspectiva de configuracin, resulta carente de sentido hablar de mayor perfeccin en la eunucidad que en el matrimonio: se trata de dos configuraciones que no van en la misma lnea, sino que apuntan a diversos aspectos de la plenitud configurable de Cristo, sin que ninguna de ellas la agote; y slo en lo homogneo cabe hablar de ms y menos. En este sentido, estoy enteramente de acuerdo con el pensamiento de Diez-Alegra: matrimonio cristiano y continencia perpetua por el Reino de los Cielos son dos carismas distintos, con sus valores peculiares cada uno, sin que pueda etablecerse entre ellos una prioridad en orden a la santidad y en cuanto configuracin con Cristo, excepto que interfiera una "cierta parcialidad"2. Pero esta forma de considerarlos no abarca toda su naturaleza: matrimonio y eunucidad no son dos realidades cerradas en s mismas, sino esencialmente relacionadas en toda su integridad. Cuando se trata de una anormalidad fsica o squica, la continencia es ms bien una simple consecuencia de su motivo; pero no sucede as en
1 Como aqu slo interesa la formulacin global de los valores cristianos de la continencia por el Reino, la expresin "configuracin con Cristo clibe" no tiene ms que ese sentido. 2 Yo creo en la esperanza...! Descle de Brouwer. Bilbao, 1972: IV, 168.

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los dems casos. En estos est, adems, ordenada al motivo o en funcin de l. El motivo jutifica la autoprivacin del valor de la sexualidad en el orden de las finalidades. Se elige con vistas a obtener lo que, siendo diferente de ella, se considera acertada o errneamente un bien superior. Lo mismo cabe decir del matrimonio cristiano; porque ni ste ni la eunucidad contienen, en cuanto realidades cerradas, valores objetivamente preferenciales. El nico valor absolutamente preferible, en funcin del cual debe el cristiano elegir entre matrimonio y continencia, es slo el Reino de los Cielos. En ningn lugar de la Escritura se encuentra que el valor configurante de la eunucidad sea el bien supremo, ante el cual todo lo dems deba caer. Pero en el Evangelio s se dice que el Reino de los Cielos es como el tesoro escondido o la perla preciosa, en funcin de los cuales est todo lo otro, absolutamente todo (Mt. 13, 44-46). La meta ltima siempre ser el Reino de los Cielos, y todo lo dems no son ms que medios ordenados a su logro. Hay en la encclica Sacra Virginitas un pasaje que, a primera vista, parece incompatible con esta afirmacin. En l da la sensacin de identificar Po XII la continencia con el Reino de los Cielos: "Al alma sedienta de pureza y encendida en el deseo del reino de los cielos, la virginidad se le presenta como la perla preciosa para lograr la cual uno vendi cuanto tena y la compr" (n. 14). La impresin de identificarse ambas realidades proviene de que, en el texto evanglico, la perla preciosa est significando al Reino de los Cielos, mientras que aqu significa la virginidad. Sin embargo, Po XII no pretende afirmar esa identidad, sino proclamar el valor de la virginidad, porque an haciendo de sta la perla preciosa no la considera objetivo ltimo, sino intermedio en funcin de otro ms elevado, es decir, el Reino de los Cielos: el alma encendida en su deseo ve la virginidad como la perla preciosa, o como el medio mejor para conseguirlo. Si el pasaje admite este sentido, hay otros que lo exigen. Para confirmarlo baste con una sola cita: "Adase y ello es doctrina corriente entre los Santos Padres y Doctores de la Iglesia que la virginidad no es virtud cristiana, sino cuando se guarda a causa del Reino de los Cielos ... Tal es la finalidad principal y la razn primaria de la virginidad cristiana, a saber, dirigirse nicamente 3 a las cosas divinas..." (n. 5). En resumen: que el matrimonio y la continencia son medios ordenados a conseguir la plenitud del Reino de los Cielos, adems de tener en s sus propios valores configurantes; pero nunca valores simplemente absolutos, como tantas veces se los considera, principalmente a la segunda.
En lugar de "nicamente", "ms fcilmente" encajara mejor con lo que el mismo Pontfice dice en otro pasaje de la encclica. Ver: nota 6.
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Fue Mon. Crter quien previno en el Snodo contra esta deformacin de la naturaleza medial de la continencia cristiana: "Hay que insistir, sobre todo en los fundamentos teolgicos del celibato, dejando de considerarlo como un bien absoluto" (1933, a). Sin embargo, parece que Mon. Crter no sac, l mismo, las consecuencias de su advertencia, puesto que a continuacin concibe el celibato "como un acto de suprema libertad y de entrega total a Cristo". Cmo puede ser as, sin que a la vez sea un bien absoluto? Si carece de sentido preguntarse sobre la mayor o menor perfeccin de la continencia frente al matrimonio, en el aspecto de configuracin con Cristo, mucho ms a nivel de bien supremo, supuesto que ninguno de los dos lo es. Pero no sucede igual a nivel de medios, en el que s se da un ordenamiento: primero la eunucidad, luego el matrimonio. Siempre que una y otra posibilidad sean por el Reino de los Cielos. No es que el clibe sea necesariamente ms perfecto que el casado; sino que utiliza el medio mejor para llegar a la perfeccin. Mientras que el matrimonio es camino largo, empinado, sinuoso y dems calificativos que parezca oportuno aadir, la continencia es atajo cmodo. El telogo Domingo de Soto afirm, ya en el siglo xvi, la mejor aptitud medial o instrumental de la continencia. La expresin que l utiliza, hablando en general de los consejos evanglicos, es que son "como la pendiente y el camino breve para llegar al fin" 4. El valor fundamental de ser Domingo de Soto defensor de esta doctrina consiste en descubrirnos, casi con toda seguridad, el sentido originario del canon 10 de Trento sobre el matrimonio. No resulta razonable creer que, siendo ste el pensamiento del dominico, haya podido ser otro el de los padres conciliares. Domingo de Soto fue enviado por Carlos V, justo al iniciarse el concilio, en calidad de telogo imperial, llegando a alcanzar en la asamblea un prestigio tan excepcional, que ella le confi la redaccin de los cnones sobre el debatido y delicado tema de la justificacin. Y al concluir las sesiones de Bolonia, los padres, como distincin especialsima y a pesar de su condicin de religioso, le otorgaron armas: dos manos estrechadas de las que sala un haz de llamas con esta leyenda en latn: "Fe que acta por la caridad". Todava se destacara, junto con el arzobispo de Granada, Guerrero, en la defensa del origen divino de la obligacin de residencia de los obispos. Pese a esto, lo comn ha sido ver en el canon 10 la definicin dogmtica de una mayor santidad en la eunucidad que en el matrimonio. Esta interpretacin, aunque es contraria a los datos revelados, perdura incluso en nuestros das, de una forma ms o menos larvada, pero con bastante extensin, hasta en los niveles ms oficiales de la Iglesia, como tendremos ocasin de ver.
4 De votis monasticis. Citado por Snchez-Arjona Halcn en su artculo: "El dilogo entre Domingo de Soto y Lutero sobre el celibato" (1905 y ss.).

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Es tambin frecuente que, aun los que se oponen en nuestros das a esta interpretacin, lo hagan rechazando el acierto de Trento, lo cual es otra manera de negar o desconocer el carcter medial de la eunucidad. Este es, a mi juicio, el fallo que lleva a Diez-Alegra a ver "cierta parcialidad" en la definicin de Trento. Este concilio parece que trat de reafirmar la doctrina de San Pablo sobre la continencia (1 Cor. 7), la cual, como veremos, aunque admite la interpretacin de Domingo de Soto, va a mi entender por otro camino. El canon 10, pese a esto, no pierde valor supuesta la verdadera intencin de los padres conciliares. Pero lo considero insuficiente. Al hablar de medios, siempre hay que distinguir dos clases de primaca: la de valor teortico y la de conveniencia prctica, segn las circunstancias concretas. Estas imponen con frecuencia la eleccin del medio que no ocupa el primer lugar de la escala teortica, pero que es el apropiado, el eficaz, el seguro, e incluso el nico tal vez para el caso en cuestin. Durante mis estudios eclesisticos tuve que leer y escuchar, reiteradas veces, el episodio de David frente a Goliat (1 Sam. 17,38-40). Las armas de Sal eran con toda evidencia muy superiores, en teora, a la honda de David; pero en su situacin concreta resultaba desacertado renunciar a sta por aqullas. Admira que entonces Sal aceptara la preferencia de David, sin juzgarla un desprecio de la "sublimidad" de sus armas, y que en nuestros das haya tantos que no entiendan, o no dejen de estimar la preferencia por el matrimonio como desprecio y condenacin de la sublimidad del celibato. A David le bast, para vencer a Goliat, con su confianza en Dios (1 Sam. 17, 37) y con la aplicacin del medio que a l le resultaba verdaderamente efectivo: su honda y uno de los cinco guijarros bien lisos sacados del arroyo (v. 40). Con slo esto l pudo lo que Sal ni siquiera pens intentar, a pesar de la perfeccin tcnicamente superior de sus armas. El que sea capaz de entender, que entienda! Tras estas reflexiones, resulta obvia la manera en que considero que debe ser completado el canon tridentino: en el plano de la valoracin teortica, el matrimonio nunca se puede anteponer a la virginidad o al celibato; pero no as en el plano de la conveniencia prctica. En consecuencia, desde el punto de vista teortico, siempre es mejor y ms gozoso permanecer en la virginidad o el celibato, antes que contraer matrimonio; sin embargo, desde el punto de vista de la conveniencia prctica, slo cuando las circunstancias concretas permiten la eleccin del medio ms apto en teora. Aunque formulado de forma diversa, tal es el pensamiento de Po XII: "... la castidad perfecta no es sino SLO UN CONSEJO, UN MEDIO MS SEGU22

5 para lograr que aquellos, A QUIENES LES H A SIDO CONCEDIDO, alcancen ms segura y fcilmente la perfeccin evanglica y el reino de los cielos" 6. En la restriccin que el Pontfice hace aquellos a quienes les ha sido concedido veo implcita una valoracin, no teortica, sino prctica, de la continencia perpetua; porque es la posesin del carisma celibatario lo nico en este caso que transforma la conveniencia de teortica en prctica. Este mismo sentido tiene el prrafo del Concilio Vaticano II que cita Diez-Alegra7: "La santidad de la Iglesia se FOMENTA tambin de una manera especial con los mltiples consejos que el Seor propone en el Evangelio para que los observen sus discpulos, entre los que descuella el precioso don de la gracia divina que el Padre da A ALGUNOS para que en la virginidad o el celibato ms fcilmente con el corazn indiviso se entreguen slo a Dios" 8. Ser indispensable notar que el carcter de don gratuito, concedido slo a algunos, tal como afirma el Concilio, supone una valoracin de conveniencia prctica, adems de la teortica explcitamente formulada en el texto? El ser medial de la continencia perpetua tambin lo afirma, aunque de pasada, el Documento Sinodal: "La Iglesia cuando exige el celibato como condicin indispensable para el sacerdocio, no lo hace porque piense que este modo de vida es el nico CAMINO para conseguir la santificacin" (II; I, 4, c, 2). Pero el Snodo no lleg a las ltimas consecuencias de esta afirmacin, como se desprende de otros pasajes suyos que recoger ms adelante. Ni poda llegar. Porque no tuvo en cuenta la doble valoracin que admite todo medio, sino que consider el celibato como el medio absolutamente mejor. Los padres sinodales se mantuvieron en la concepcin de Trento. El Card. Tarancn sintetiz as el pensamiento predominante en el aula: "Aun admitiendo que se trata de realidades diversas y separables, se reconoce que el celibato es la MEJOR CONDICIN para el ejercicio del ministerio" (1900, a). Supuesta la doble valoracin de la eunucidad en cuanto medio para la plenitud de la vida cristiana, no creo acertado argumentar a favor del celibato sacerdotal como lo hizo el Card. Poma: "El sacerdote debe sentirse solicitado a buscar las cosas de Dios del modo ms grato a Dios" (1937, a).

RO Y FCIL

5 Los dobles subrayados en los textos de las citas no tienen ms finalidad que distinguir los que introduzco en ellos de los que puedan tener. 6 Sacra Virginitas: n. 20. 7 Obra citada, 127. 8 Lumen Gentium: 42, 3. Para las citas del Vaticano II tomo la versin castellana de Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. BAC2. 1962. Pero introduzco retoques cuando estimo que no responde exactamente al original latino. Sobre la frmula "corazn divino" volver ms adelante.

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Lo ms grato a Dios est en utilizar el medio que en la prctica y de hecho ms ayuda a buscar las cosas de Dios, no el que sea mejor en teora. Esto, por otra parte, no es ninguna peculiaridad del sacerdote, sino de absolutamente todo cristiano. Pero, cul es la utilidad de esta distincin entre conveniencia terica y prctica, cuando en la vida slo se dan personas? Ninguna, si pretendemos establecer comparaciones entre los llamados al matrimonio y los que tienen el carisma del celibato. En este sentido tambin estoy de acuerdo con Diez-Alegra: son dos caminos diversos, cada uno con sus valores propios y no se puede hablar de preferencias, sino por "cierta parcialidad". Pero s tiene utilidad respecto de las personas que han recibido el don de la continencia: en stas, y slo en stas, se puede decir que l les va a ayudar ms a conseguir el Reino de los Cielos. El que juzgando haber recibido de Dios este particular don suyo opta, sin embargo, por el matrimonio, es el nico que pierde facilidades, aunque no la posibilidad, ya que no por ello se libera de la obligacin bautismal de tender a la perfeccin. Supuesto el doble ordenamiento de valor que admite en cuanto medio la continencia perpetua, no veo problema en conceder bastante razn a Lutero y al Humanismo, cuando atacaban el celibato y la virginidad consagrada a partir del plano prctico de su contexto histrico. Que el celibato y la virginidad, pese a ser elegidos por el Reino de los Cielos, puedan resultar perniciosos no es ningn descubrimiento de los reformadores, ni de los humanistas; es un dato tan antiguo, que hasta es necesario suponerlo en el mandato de San Pablo: "Si no pueden guardar continencia, que se casen; mejor es casarse que abrasarse" (1 Cor. 7,9). Lo que de ninguna manera admito es la defensa de tesis excluyentes, tanto a partir de la inconveniencia prctica, por ms amplia que ella sea, como a partir del mayor valor teortico, por ms justificado que aparezca ste. Considero que ambas posturas entraan un mismo error de base: el de desvirtuar la naturaleza medial de la continencia, bien convirtindola en un valor cerrado o, lo que es igual, en modo de plasmarlo; bien excluyendo una de las dos posibilidades de valoracin. Si, pues, la mejor aptitud medial de la continencia slo es vlida de las personas que hayan recibido su particular don, parece gratuito aplicarla a las instituciones. Esto es lo que ha venido haciendo la jerarqua desde el siglo v, y lo que todava hace, como es el caso del Snodo 71. La aplicacin se ha efectuado en razn de la especial santidad, a la que se presupone llamado el sacerdote, y en razn de su ministerio. Voy a analizar en esta parte lo que se ha dicho sobre lo primero, principalmente en el Snodo, dejando para la prxima lo relativo al ministerio. Las motivaciones sinodales que parten del falso supuesto de una mayor vocacin a la santidad en el ordenado, o del de una mayor perfeccin en el estado clibe, las voy a rechazar fundamentalmente en razn de dos 24

principios bsicos: por un lado, la universalidad de la vocacin a la santidad; por otro, el carcter medial de la continencia. No faltar, de seguro, quien considere suficiente para aniquilar la fuerza de mis "contestaciones" objetarme como a tantos ya se ha hecho que eso de la vocacin universal a la santidad fue esgrimido hace mucho tiempo y que ya ha tenido su respuesta cabal, a partir, precisamente, del carcter medial de la continencia. Por presentar un caso concreto, aducir la postura muy prxima de Snchez-Arjona Halcn 9 , que cita a Domingo de Soto como primer autor de esa respuesta, con ocasin de las impugnaciones de Lutero. Efectivamente ha sido as, aunque, a mi juicio, se trata de una respuesta incompleta. Domingo de Soto no distingue entre valoracin teortica y prctica, distincin que tampoco estaba en la mente de los autores "ortodoxos" de su poca, puesto que consideraban el celibato como el medio indispensable para la superacin de los males que entonces afectaban al clero. Esto tal vez pueda explicar cmo la definicin de Trento haya sido entendida histricamente como definicin de una santidad mayor en el celibato y voto de castidad. Es ms: la respuesta del telogo dominico, pese a expresar, como dije, muy probablemente el verdadero sentir de Trento, no alcanz, de hecho, una elemental expansin eclesial, sino que qued como aislada y perdida en el frondoso mundo de la teologa. Por esto podemos considerar a Po XII y al Vaticano II como los autores si no de la respuesta misma, s del principio de su eco eclesial. Principio, porque despus de ellos an se sigue hablando, en muy buena medida, como antes era normal hablar. Segn Mon. Crter, los obispos de las Antillas se sentan movidos a la ordenacin de casados en los lugares en que fuera "expresamente solicitada por las Conferencias Episcopales", "no solamente por la penuria de los sacerdotes, sino ms bien por el valor de seal que la ordenacin de casados adquiere en cuanto que indica que no slo el clibe es elegido para el Reino" (1945, b). Este planteamiento carecera en absoluto de valor, incluso de sensatez, si no siguiera existiendo una conviccin mayoritaria sobre la superior vocacin del ordenado y del clibe a la santidad. Si, pues, se ha seguido y se sigue hablando como hace ms de cuatrocientos aos, la objecin de Lutero contina en vigencia, y no se soluciona con decir que hace tiempo se le dio una respuesta, que para nada ha influido en la mentalidad y en la conducta eclesiales; as como tampoco tiene influjo mayoritario el espaldarazo que Po XII y el Vaticano II le han dado, incluso apuntando su complementacin necesaria. Lo ms lamentable es que sean tantos obispos los que conserven y defiendan con empeo esa superada conviccin, y no dejen de hablar en consonancia con ella. Para que no parezca exageracin voy a recoger abudantes citas sinodales, aun a riesgo de cansar. Todas ellas pueden sintentizarse aqu en la afirmacin expresa del Card. Wojtyla: "La llamada a un
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Ver su artculo citado en la nota 4.

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MS PERFECTO seguimiento de Cristo, toca tambin de cerca la conexin entre orden sagrado y celibato que, como en el pasado, debe permanecer intacto" (1850, b). La incompatibilidad de esta tesis con la enseanza expresa del Nuevo Testamento y con la del Vaticano II la ir notando, tambin, con suficiencia de textos. Ahora veamos un solo pasaje de la humen Gentium: "El pueblo de Dios es uno: un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo (Ef. 4, 5); comn dignidad de los miembros por su regeneracin en Cristo, gracia comn de hijos, vocacin comn a la perfeccin, una sola salvacin, una sola esperanza e indivisa caridad ... Pues todos sois uno en Cristo Jess (Gal. 3, 28; cf. Col. 3, 11). "Pues si no todos marchan por el mismo camino en la Iglesia, sin embargo todos estn llamados a la santidad y han obtenido en suerte idntica fe por la justicia de Dios (cf. 2 Pet. 1, 1). Y si es cierto que algunos, por voluntad de Cristo, son constituidos como doctores, dispensadores de los misterios y pastores, sin embargo, entre todos vige una verdadera igualdad respecto de la dignidad y de la comn accin de todos los fieles para la edificacin del Cuerpo de Cristo ... De este modo todos darn testimonio de la admirable unidad del Cuerpo de Cristo, pues la misma diversidad de gracias, servicios y funciones congrega en uno a los hijos de Dios, porque todas estas cosas las realiza el mismo y nico Espritu (1 Cor. 12, 11). "Por tanto los laicos, de la misma manera que por designacin divina tienen como hermano a Cristo, el cual vino a servir y no a ser servido (cf. Mt. 20, 28), a pesar de ser el Seor de todos, tambin tienen como hermanos a quienes, constituidos en el sagrado ministerio, de tal suerte apacientan la familia de Dios enseando, santificando y gobernando con la autoridad de Cristo que por todos sea cumplido el mandato nuevo de la caridad. A este respecto dice hermossimamente San Agustn: Si me aterra lo que soy para vosotros, me consuela lo que soy con vosotros. Pues para vosotros soy el obispo, con vosotros soy el cristiano. Aqul es el nombre del servicio, ste el de la gracia; aqul el del peligro, ste el de la salvacin" (32, 2-4). Tales son las cosas que durante siglos hasta nuestros das han dicho y dicen numerossimos obispos, que deberamos ver al orden sacerdotal, y no al cristianismo, como su consuelo, su gracia y su salvacin, no como su temor y su peligro. Es ms: no parece sino que en su gran mayora viven muchas veces su ministerio especfico demasiado alegremente y sin medir el alcance de sus afirmaciones y palabras, como en actitud dira de "poder" doctrinal, no de servicio a la verdad pura del mensaje evanglico.

Son amplios sectores episcopales los que an hacen equilibrios y refinadas matizaciones verbales tratando de aunar la universalidad cristiana de la llamada a la perfeccin, con una mayor santidad en los ordenados, en los clibes, en los religiosos, etc. Citar el ltimo caso que ha llegado a mi conocimiento: el documento recientemente aprobado por 76 miem26

bros de la Conferencia Episcopal Espaola, contra un voto negativo y otro en blanco, sobre la pastoral vocacional. Despus, en efecto, de afirmar la universalidad de "la llamada divina a participar personalmente en el misterio de santidad ... por la que somos constituidos hijos de Dios" (I; 1, 2), contina: "Pero entre los convocados a formar el pueblo de Dios el Seor LLAMA CON ULTERIOR VOCACIN A ALGUNOS PARA QUE ESTN MS CERCA DE E L (cf. Jo., 1, 35-40; Me. 3, 13-14). Esta mayor proximidad a Cristo lleva consigo, a la luz de la Revelacin y de la enseanza y vida de la Iglesia, UN COMPROMISO, UNA EXIGENCIA DE ACTUACIN y matizacin del testimonio que arranca de la santidad pluriforme del Seor..." (I; 1, 3). Es imposible negar la matizacin del testimonio, precisamente por el origen que se le asigna la santidad pluriforme de Cristo; pero no lo es la acentuacin, ni mayor proximidad a Cristo o en el seguimiento de Cristo, como tambin dice el documento (I; 1, 4); porque en estas frmulas sigue intacta, aunque verbalmente atenuada, la tesis de una vocacin compromiso, exigencia a mayor santidad a causa de las rdenes, el celibato, la incorporacin a una orden o congregacin religiosa, instituto secular, o vocacin a los nuevos ministerios y nuevas formas de vida "consagrada" (I; 1, 4). Y no la prueban, como veremos, ni los textos evanglicos aludidos ni los pasajes del Vaticano II que se aducen en su favor (I; 1, 5). Es cierto, sin embargo, que a favor de la tesis est la vida de la Iglesia durante quince siglos y la enseanza casi unnime, durante el mismo tiempo, de los que han sido constituidos como doctores. Y es precisamente aqu donde radica la validez de la reiteracin de la objecin "luterana" y el verdadero problema: cmo es posible que los pastores de la Iglesia hayan afirmado y sigan afirmando, con tanta reiteracin y firmeza, lo que contradice la universalidad de la llamada al perfecto seguimiento de Cristo?; cmo es posible la defensa de un "supercristianismo" en determinadas opciones posbautismales? En la Revelacin no se encuentra ni el ms mnimo vestigio de tales creencias, sino que ser grande el que cumpla los mandamientos de Cristo y ensee a los dems a guardarlos (Mt. 5, 19), sea laico, clrigo o religioso, sea clibe o casado; que el que desee ser el primero se haga servidor de los dems, convirtindose en esclavo de todos (Mt. 20, 27-28), sea laico, clrigo o religioso, sea clibe o casado. Lo que resulta ms desconcertante, con todo, es que la inmensa mayora de cuantos defienden en este momento una vocacin o santidad ms depurada en el ordenado y eunuco por el Reino, aprobaron en el Vaticano II la universalidad de la llamada a la perfeccin: fueron conscientes de lo que entonces sancionaron? Sin embargo, admito y defiendo la diversidad que existe entre la afirmacin conciliar de una doctrina y su penetracin-expansin en toda la 27

masa de la Iglesia, hasta fermentarla de forma que barra con todo resabio de su olvido, de su desconocimiento, e incluso de la conviccin contraria. Pero parece legtimo desear que al menos los pastores consigan pronto el fruto del esfuerzo, que en ellos hemos de suponer, por adecuar su pensamiento a la doctrina que nos ensean ellos mismos cuando actan como Colegio Episcopal. Pese a ello considero justificada la perplejidad que produce ver cmo fueron tantos los que escucharon con recelo, e incluso desoyeron, a los que en el Snodo 71 hablaron en abierta consonancia con la palabra de Dios y con el Vaticano II: cmo pueden suceder cosas como stas entre los ms cualificados custodios del mensaje de Cristo?; cmo pueden haber hablado durante siglos en disonancia con datos tan fundamentales de la doctrina evanglica?

II.AMOR-CONSAGRACION-ENTREGA En el Snodo se afirmaron varios elementos de santidad como caractersticos, tanto del sacerdocio ministerial como del celibato, viendo en ellos motivo para la unin legal de ambos carismas. La poca fijeza de vocabulario y las frecuentes implicaciones mutuas hacen prcticamente imposible una diversificacin neta. Slo por evitar en lo posible reiteraciones intiles, voy a sistematizarlos en torno a lo que pudiramos llamar ideasclave. Sea la primera la del amor. El sentido frecuente, aunque no exclusivo, en que se invocaron el amor sacerdotal y el amor celibatario fue el de plenitud y en cuanto expresados a travs de la consagracin y de la entrega. Con estas dos palabras se aludi con frecuencia a realidades distintas, o a dos momentos de la misma realidad. Parece que por consagracin debe entenderse ms bien la donacin inicial de s mismo a Dios, incluida en las rdenes y en el compromiso celibatario, y aceptada por El a travs de la Iglesia; mientras que por entrega da la impresin de significarse preferentemente la realizacin subsiguiente de aqulla. Es imposible decir ms y acaso sea esquematizar demasiado. Al hablar del amor-consagracin-entrega, las ideas y matices se entremezclaron tanto, y su formulacin present direcciones y planteamientos tan diversos, que slo ello ya es indicio de un esfuerzo tesonero por aprisionar una realidad sutil. Dira que fue como un tantear a ciegas, tratando de encontrar salida en un laberinto de cristal. En otras palabras: los padres sinodales del 71, representantes del episcopado mundial, no tenan una idea clara y firmemente asida del sentido exacto y legitimidad de este argumento en favor de la ley celibataria. Al menos evidenciaron una falta de unanimidad francamente notoria. Aducir, a modo de muestrario, varios de sus pensamientos, tratando de agruparlos hasta donde pueda. 28

La tesis del amor supremo se dio por sentada de ordinario respecto del sacerdocio ministerial, como una exigencia connatural y peculiar, pero tendiendo a basarla en algn rasgo caracterstico del mismo amor cristiano. El Crculo Menor de lengua francesa C, en su intervencin en el debate de la parte terica del esquema, puso la peculiaridad del amor del ordenado en su valor como signo del de Dios a nosotros y como sementera del nuestro a El: "Cristo, imagen del Padre, es el modelo incomparable del sacerdote; significa y manifiesta el amor procedente del Padre; hace presente y eficaz este amor; actuando constantemente por mediacin del Espritu Santo en la historia de la Iglesia, suscita y toma sobre s la respuesta a este amor gratuito" (1895, b). Fue el mismo Crculo quien, lneas ms abajo del mismo texto, suscit la duda de la exactitud de su tesis, como especificante del sacerdocio ministerial, al decir de la Iglesia en conformidad con el Vaticano II (G. S. 45, 1) algo sustancialmente equivalente: "La Iglesia es para el mundo, enviada al mundo para ser sacramento de la salvacin trada por Dios por medio de Jesucristo. La Iglesia hace presente a este mundo a Jesucristo con toda la eficacia de semejante presente: constituye el lugar de encuentro del amor ofrecido y de la respuesta que se ha dado al mismo" (c. a.). Si el hacer presente el amor de Dios, si el hacerlo eficaz provocando la respuesta, si el tomar sta sobre s, es algo de la Iglesia, no puede especificar a una de sus partes ms que a otras, a no ser que se incurra en la tan lamentada confusin de Iglesia y clero. Mon. Benavent Escuin parece poner la peculiaridad del amor sacerdotal en el celo por la salvacin eterna del prjimo que llega a la plenitud de entrega: "El ministerio pastoral supone en el sacerdote un modo peculiar de amar, que ha de llegar a la total entrega de s mismo a Dios y a los hombres" (1926, a). Por su parte, Mon. Trochta apunt hacia un amor responsable o en constante tensin de iniciativa: "Los sacerdotes, adems, deben sentirse estimulados para alimentar un amor cada vez mayor hacia Dios y hacia los hombres. Nada debe ser omitido por la salvacin de las almas y por la dilatacin del Reino de Dios" (1946, a). El Documento Sinodal recoge como peculiar del amor sacerdotal la unin, sin solucin de continuidad, entre amor a Dios y celo por la salvacin eterna de los hombres: "El presbtero ... participa de un modo especial en la vida ntima de Cristo y en su misin como Pastor Supremo: Y design a doce para que lo acompaaran y para enviarlos a predicar (Me. 3, 14). Por tanto, no cabe hablar en la vida sacerdotal de un corte en el amor a Cristo y el celo por las almas" (II, I, 3, 2). Tambin se afirm el amor como algo peculiar del celibato. El pensamiento de Mon. Kuharic fue, entre los vertidos al respecto, uno de los ms inadmisibles, tal como est expresado en el comunicado a la prensa: "Sobre el celibato no slo se afirmen sus postulados, sino que 29

sea concebido adems como aceptacin de la caridad, que es especfica del pueblo de Dios" (1854, a). Hubo, por supuesto, posturas ms moderadas, como, por ejemplo, la de Mon. Taguchi: "Mustrese el celibato como UN acto de amor personal de fidelidad y de entrega a Cristo" (1843, b). Sin embargo, el sentido de totalidad, como caracterstico del amor clibe, fue muy tenido en cuenta por otros, especialmente los que hablaron del amor indiviso o clibe, del que luego tratar y de los que lo hicieron con referencia a la consagracin y a la entrega. Entre los ltimos podemos citar a Mon. Ribeiro: "La ley del celibato ... debe permanecer inmutable, haciendo hincapi, sobre todo, en la entrega total, irrevocable y libre de la propia consagracin a Dios, que se ha de vivir con fidelidad y alegra" (1877, a). Igualmente, Mon. Derisi: "El celibato por el Reino de Dios, recomendado por Cristo y el apstol Pablo, es una entrega y una consagracin de todo el hombre a Dios" (1962, b). En clara contraposicin a la identificacin del celibato con el total amor-consagracin-entrega, Paulo VI mantuvo en su discurso de clausura una postura ms moderada, considerndolo slo parte integrante del don total, y esto por pura necesidad jurdica, puesto que lo restringe a la Iglesia latina: "De vuestras discusiones se sigue que los obispos de todo el orbe catlico desean conservar ntegramente el don absoluto por el cual el sacerdote se consagra a Dios; en este don el celibato sagrado, dentro de la Iglesia latina, tiene una parte de no poca importancia" (2123, b). Esta concepcin ya haba aparecido implcita en el aula; por ejemplo, en la intervencin de Mon. Stratiew: "El sacerdote catlico ha dejado todo por el Reino de Dios, incluso la alegra de un hogar propio..." (1948, b). Hubo, por otra parte, quienes distinguieron no slo parcialmente, sino en su totalidad, entre celibato y entrega. Mon. Thangalathil parece considerar al primero como condicin de posibilidad para la segunda: "El celibato consiente una entrega a Cristo ms completa" (1877, a). El Card. Hoffner parece afirmar que el celibato es, adems, condicin favorecedora: "El apstol Pablo es un ejemplo luminoso de este radicalismo, que l considera un don divino para aquellos que desean dedicarse ms fcilmente y por entero al Seor" (1888, b). La tesis de identificacin, aun parcial, entre celibato y entrega supone en el ordenado la exigencia de entrega total. A ella alude el Card. Tarancn en su sntesis conclusiva del debate, como a una postura bastante comn en el aula: "Muchos ... insisten en la imagen del Buen Pastor que hace donacin total de s mismo a Dios y debe dedicar su espiritualidad especfica al rebao" (1990, a). Pero que el ordenado deba entregarse totalmente es bien distinto a que esta obligacin arranque precisamente de las rdenes sagradas, como opin, entre otros, el Card. Wojtyla: "Tiene gran utilidad no slo para la 30

espiritualidad sacerdotal, sino para la misma doctrina del sacerdocio, reflexionar sobre la vocacin personal mediante la cual se responde a la invitacin de Cristo dejando todo para seguirle. En esta sincera entrega de s mismo el sacerdote puede encontrar su identidad personal y su puesto en la sociedad de hoy" (1850, b). Mon. Cordeiro opin de forma similar: "La diferencia cualitativa del sacerdocio se debe a la plenitud que el orden confiere. Tal plenitud consiste en la consagracin personal" (1851, a). Esta pretendida plenitud del orden fue afirmada poco despus de haberla negado de raz el Card. Suenens en la misma maana del 2 de octubre: "En el orden sacerdotal necesitaramos hacerlo notar- no hay un superbautismo..." (1849, b). Si desconcierta ver entre los obispos tanta diversidad de criterios en temas estrechamente vinculados con datos fundamentales, mucho ms encontrarla en un mismo texto. El esfuerzo por recoger las diversas opiniones no debera hacer fracasar el de aunarlas en sntesis armoniosa, ni a causa de la premura del tiempo, porque, en ltimo caso, no deberan aceptarla los que se sienten responsables del valor de su palabra. El texto a que me refiero muy en particular es el de la relacin del Crculo Menor de lengua inglesa B, tras el debate de la parte doctrinal. Del sacerdocio dice que "es, en efecto, entrega plena y total de s a Cristo, para servir a los fieles en las cosas ordenadas a Dios"; pero ms abajo afirma lo mismo del celibato, al sostener que ste "es la vocacin a la plena conagracin a Cristo", tratando tal vez de explicar as su primera tesis celibataria: "el celibato hace posible la entrega total a Dios y a la dilatacin de su reino"; y todava aade al final, como si pretendiera no excluir al casado de la donacin ntegra de s, que el celibato, "al igual que el matrimonio, es entrega plena" (1894, a). En definitiva: qu son las rdenes, el celibato y el matrimonio: el amor-consagracin-entrega, su exigencia o su condicin de posibilidad? Si los tres son lo mismo, cmo puede caracterizar al sacerdocio y al celibato lo que tambin es el matrimonio? Cmo puede haber diversidad en la igualdad? O es que son tres formas distintas de lo mismo? Entonces, por qu a la forma propia del sacerdocio s conviene adicionarle la del celibato y no la del matrimonio? Siendo esta ltima tan forma de la misma realidad como las dos primeras, por qu resulta negativa su adicin? Y si lo caracterizante en cada caso es la forma, de qu es especfica la realidad, en s misma considerada? No lo es de la simple vocacin cristiana? Pero si a las rdenes debemos concebirlas como consagracin a la plenitud del amor entrega y el celibato como su condicin de posibilidad, el que no se ordena no est consagrado a lo mismo?; y el que se casa, no tiene posibilidad de vivir en plenitud su vocacin cristiana? Los sacecdotes casados de los ritos orientales, estarn por ello en deficiencia necesaria? Lo estuvieron los de la primitiva Iglesia? Ser insensata la 31

norma bblica "marido de una sola mujer"? Ser compatible con esto el publicitado deseo de no condenar la tradicin oriental? Ante todas estas cuestiones es natural que se sienta una desorientacin parecida a la del que juega a la piata, cuando despus de vendarle los ojos le hacen girar varias veces: dnde quedarn las ollas? Lo lamentable es que esta desorientacin provenga no de los telogos, ni de los contestatarios, ni del mundo pervertido, ni de insidiosas propagandas, sino de los que han sido contsituidos guas ltimos del pueblo de Dios: saben ellos de veras hacia qu pastos nos conducen? Mucho ms lamentable an es ver que bastantes de las afirmaciones jerrquicas recogidas no resulten compatibles con los datos ms fundamentales del cristianismo, ni en su idea predominante, ni en sus particularidades. Al decir idea predominante me refiero a la que queda flotando al acabar la lectura de los pensamientos recogidos y de los dems similares que se vertieron en el aula: el pleno y total amor-consagracin-entrega es la caracterstica especial del sacerdocio clibe. Vase si ella es compatible con la enseanza del Vaticano II: "... todos los cristianos, DE CUALQUIER ESTADO U ORDEN 10, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad, con la cual santidad se promueve, incluso en la sociedad terrena, un orden de vida ms humano. Para alcanzar esta perfeccin empleen los fieles las energas recibidas segn la medida de la donacin de Cristo, de suerte que, siguiendo sus huellas y hechos conformes a su imagen, SE ENTREGUEN CON TODO EL NIMO A LA GLORIA DE DlOS Y AL SERVICIO DEL PRJIMO, obedeciendo en todas las cosas a la voluntad del Padre. As la santidad del pueblo de Dios se desarrollar en frutos abundantes, como esplendorosamente se muestra en la historia de la Iglesia por la vida de tantos santos" (L. G. 40, 2). Pero pasemos mejor a los detalles. El Vaticano II recuerda y no parece tan superfluo lo que ya el mismo Seor haba dicho (Mt. 22, 36-40): "el verdadero discpulo de Cristo se caracteriza por el amor ya a Dios, ya al prjimo" (L. G. 42, 1). Si la conexin legal entre celibato y orden sacerdotal pudiera fundamentarse en cualquiera de las dos facetas de la virtud de la caridad, se tendra que afirmar idntica conexin entre sacerdocio y matrimonio, o excluir de la caridad y del ser discpulo de Cristo a todos los que no optan por la eunucidad. Y esto es, en concreto, lo que parece hacer Mon. Kuharic: si el celibato es como dice l la aceptacin de la caridad especfica del
lu La palabra ordinis la traduce BAC por rgimen de vida. Sin embargo, teniendo ordo en el lenguaje eclesistico una significacin natural y obvia, no estimo legtima esa traduccin, ya que el original latino no da pie para ella, ni por su contexto, ni por ninguna adicin determinante. Traducir con esa libertad lleva al riesgo de amoldar la enseanza del Concilio a la mente del traductor. Valga esta advertencia para las dems correcciones que hago en el texto castellano de BAC.

pueblo de Dios, es imposible que la vivan los que no se comprometen a continencia perpetua. La Revelacin nos ensea: "Quien dice estar en la luz y aborrece a su hermano, est en las tinieblas hasta ahora. El que ama a su hermano, permanece en la luz y no hay tropiezo en l. Mas quien aborrece a su hermano, en las tinieblas est y en las tinieblas anda, y no sabe a dnde va, pues las tinieblas cegaron sus ojos" (1 Jo. 2, 9-11). "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos; quien no ama, permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es homicida, y sabemos que todo homicida no tiene vida eterna permanente en s mismo" (3, 14-15). "A Dios nadie jams le ha visto: si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su perfeccin" (4, 12). "Si uno dijere amo a Dios y aborrece a su hermano, es mentiroso, pues quien no ama a su hermano, a quien ha visto, a Dios, a quien no ha visto, no le puede amar. Y este mandamiento tenemos de El: que quien ama a Dios, ame tambin a su hermano" (4, 20-21). No podemos amar a Dios sin amar a los hombres, que han sido hechos a su imagen y semejanza (cf. Sant. 3, 9). "El amor procede de Dios; y todo el que ama, de Dios ha nacido ..., porque Dios es amor" (1 Jo. 4, 7-8). Esta enseanza, ciertamente dirigida a todos, evidencia la imposibilidad absoluta de divisin entre el amor a Dios y a los hombres y anula la tesis que defiende la unidad de ambos amores como caracterstica del ordenado: tanto como lo es de l, lo es de cualquier otro cristiano, porque "una sola indivisa caridad" (L. G. 32, 2) es a la que todos fuimos llamados. Ni se puede poner como peculiaridad del orden sacerdotal el amor al prjimo que es celo por su salvacin eterna, "pues la caridad de Cristo nos constrie (2 Cor. 4, 14) y en el corazn de TODOS deben resonar aquellas palabras del Apstol: Ay de m si no evangelizare! (1 Cor. 9, 16)" (A. A. 6, 3). Igualmente la Lumen Gentium dice, refirindose a los laicos: "Aquellos a quienes Cristo asocia ntimamente a su vida y misin, tambin les hace partcipes del oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual para gloria de Dios y SALVACIN DE LOS HOMBRES" (34, 2). Que la mayora de los cristianos no tenga conciencia de ello, o que el modo de vivirlo sea diverso, o incluso no lo viva de ninguna manera Dios lo sabr. no niega el deber que a todos nos urge de evangelizar y hacer de la propia vida un continuo acto de amor-entrega en favor de la salvacin eterna de nuestro prjimo. Tampoco es posible poner lo caracterizante de un sector de la Iglesia en el amor supremo y en la entrega absoluta de s mismo. Porque tambin 33

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es vlido para el casado el mandamiento de amor a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como Jess nos am a nosotros (Jo. 15, 12). A todos absolutamente se nos ha dicho que conocemos "la caridad en que El dio su vida por nosotros" y que "tambin nosotros debemos dar las vidas por los hermanos" (1 Jo. 3, 16). Restringir a los presbteros y a los clibes, o poner como especfica de ellos esta urgencia de amor sin lmites a los dems, constituye una clara mutilacin del cristianismo. Todo fiel, y no slo el sacerdote o el clibe, debe ser signo vivo del extremo amor de Dios a los hombres y debe tender a suscitar la respuesta que El se merece. Es ms: sabemos, sin lugar a dudas, que esa es precisamente la vocacin que tiene el casado en cuanto casado (Ef. 5, 25 y ss.). No comprendo que se pueda concebir la vocacin sacerdotal como consagracin al Reino de los Cielos objetivamente ms perfecta u , cuando el cristianismo, al final de cuentas, es consagracin a la vida de amor a Dios y a los hombres; cuando en el cristianismo pleno y autntico no hay lugar ninguno para obras "profanas", sino slo sagradas, pues tales son, por su propia naturaleza, todas las del creyente, y no slo las eclesiales. "Cristo Jess, supremo y eterno Sacerdote, desea continuar su testimonio y su servicio tambin por medio de los laicos... "Por lo cual los laicos, puesto que estn consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo, tienen una vocacin admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los ms abundantes frutos del Espritu. Pues todas sus obras, preces y proyectos, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales aceptas a Dios por Jesucristo (1 Pet. 2, 5), que en la celebracin de la Eucarista, con la oblacin del Cuerpo del Seor, ofrecen piadossimamente al Padre. As tambin los laicos, como adoradores que en todo lugar obran santamente, consagran a Dios el mundo mismo" (L. G. 34). La supuesta mayor perfeccin de la consagracin sacerdotal, no minusvalora al menos al cristiano seglar que vive su vida segn el designio de Dios para l y con accin de gracias? (1 Cor. 10, 30). Todava comprendo menos que se vea en la eunucidad una consagracin ms perfecta an, "como consecuencia de un don especial", y que se afirme que ella es lo que recomend Cristo "con palabras cargadas de misterio y de expectacin" 12. Que Cristo recomendara su aceptacin a los que otorga el carisma del celibato no significa por s mismo que l sea consagracin ms perfecta, mejor dicho, ni significa que sea tan slo consagracin. La nica consagracin a Dios y a los hombres, objetivamente totalitaria y perfecta, es la bautismal. Ni la confirmacin, con ser su complemento perfectivo, le aade nada en esa lnea; menos an podrn hacerlo las r11 12

denes sagradas, que, ciertamente, no son perfectivas del bautismo. El sacramento del orden no es un "superbautismo", como hizo notar el Card. Suenens y como reiter el Card. Hoffner en su sntesis de las intervenciones sinodales sobre la parte terica del esquema (1888, a). Lo mismo debe decirse del matrimonio, y mucho ms del celibato, que ni siquiera es sacramento. Defender que una determinada realidad cristiana, sea la que sea, consagra ms plenamente a Dios y a los hombres que el bautismo, equivale a negar el carcter totalitario de la consagracin bautismal, presuponindola deficitaria en esta lnea. Lo que ya es completo en s mismo no admite adiciones ni perfecciones, salvo en su realizacin a lo largo de la vida. Sostener que una determinada realidad cristiana, sea la que sea, es la ms perfecta realizacin de la consagracin bautismal, o su condicin necesaria, o su medio absolutamente ms efectivo en la prctica, es afirmar, en cuantos no optan por ella, la imposibilidad de lograr idntica perfeccin, de realizar la plenitud de entrega a la que se est consagrado y a la que urge el amor cristiano. Equivale tambin a afirmar la insensatez de permitir una consagracin que, en cuanto totalitaria y perfecta, se presupone inviable en la inmensa mayora de los casos, y la de su mandamiento el del amor que se considera imposible en idntica proporcin. Lo que nosotros llamamos "formas" diversas de vida cristiana, en realidad no lo son. Porque ninguna de ellas afora toda la plenitud de entrega que piden la consagracin bautismal y el mandamiento del amor. Propiamente no son ms que medios o cauces de entregas parciales que, por la fuerza integradora de la fe, pasan a ser tambin posibilidades incompletas de entrega. Matrimonio, celibato, rdenes sagradas y cualquier otro ministerio o "forma" de vida cristiana marcan un rumbo y una modalidad ms o menos estables, pero no exclusivos, segn el cual vivir de forma normalmente preferencial las exigencias ms primarias del cristianismo. El matrimonio pide a los cnyuges una continua donacin de s al otro y a los hijos. Pero esta entrega afecta slo al mbito de lo estrictamente conyugal y familiar, que, ciertamente, no es el nico en la vida de una pareja; menos an cuando no se prescinde de su cristianismo, puesto que as, adems de ser apstoles, deben poner su vida matrimonial al servicio de otras entregas. Algo equivalente debemos decir de la eunucidad voluntaria, en virtud de la cual el clibe slo tiene que entregar una parcela de su ser y de su vida. Que esta entrega sea puesta al servicio de otras, de suerte que stas resulten ms fciles supuesto el don de Dios, no demuestra que en s misma sea la mxima posible, sino precisamente todo lo contrario. Es ms: si no se pusiera de ninguna forma al servicio de otras entregas, carecera en absoluto de valor cristiano 13, mientras que la entrega vivida en slo el matrimonio siempre puede tener alguno.
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Es lo que parece insinuar incluso la Sacerdoalis Caelibatus: n. 22. Como en la nota precedente.

Sacra Virginitas: n. 5.

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Al sacerdocio ministerial hay que concebirlo de forma parecida. "El sacramento del orden no debe entenderse como un acto del Seor que convierte en ms miembro de la Iglesia al que lo recibe, sino como una delegacin realizada por Cristo con miras a un servicio particular para todo el pueblo de Dios en su conjunto" 14. La tesis del Card. DelPAcqua segn la cual se debe "presentar el sacerdocio no como una profesin, sino como una consagracin y entrega total a Cristo" (1931, b), se basa en una disyuncin cuyos dos extremos son falsos. Hay una tercera posibilidad, que, adems, es la justa: presentarla como una deputacin a un ministerio eclesistico particular (1 Tim. 3, 1), que, como tal, slo conlleva un cauce preferente, pero no total ni exclusivo, de entrega; la vida ofrece al cristiano ordenado otras muchas posibilidades y cauces, que incluso pueden llegar a urgirle con ms apremio que la de su sacerdocio ministerial. El no ser deputacin extrnseca, revocable y realizada por la comunidad no da al ordenado ms exigencia de entrega que el bautismo, ni necesariamente ms que otros ministerios o funciones eclesiales, sino slo una capacidad objetiva para actuar con poderes estrictamente divinos respecto de un sector de cosas y siempre en servicio del pueblo cristiano. Ninguna opcin posterior al bautismo, ni sobre el estado de vida, ni sobre el ministerio o funcin eclesial, puede anular las exigencias del amor total a Dios y a los hombres. Tampoco puede reducirlas a su mbito parcial. Porque la nica consagracin objetivamente irrevocable es la bautismal, y en sta, por abarcarse irreversiblemente todo, no caben esas reducciones. Quiz la creencia prctica de lo contrario sea una de las razonas para explicar cmo religiosos que viven ejemplarmente sus constituciones, o precisamente por cumplirlas, den un rodeo y pasen de largo, como hicieron el sacerdote y el levita de la parbola de Cristo (Le. 10, 31-32), ante el dolor y la necesidad ajena, que no quedan comprendidos en su opcin posbautismal. Desde cundo unas constituciones, por santas y aprobadas que sean, pueden anular las exigencias supremas del amor? Tal vez desde que ellas son plenitud de entrega o, tambin, desde que la voz del superior es "mecnicamente" la voz de Dios... Y no faltar quien justifique esta reduccin de la entrega, que exige a todos el amor cristiano, en aquello de que no es sa la propia vocacin, no es se el momento de hacerlo, no es posible remediarlo todo, etc. Y lo mismo tal vez se pueda decir de los sacerdotes y obispos celossimos que viven en la pasividad ms completa ante la marginacin, opresin y miseria de muchos de sus hermanos: teniendo lo que ya consideran plena donacin de s a Dios y a los hombres, y no su cauce normalmente preferencial, y contentos con su tarea especfica, ven lo dems como ocupaciones "seculares" o de "intromisin en la poltica". As reducen la pleS-C, 161. Segn su propia nota recoge un pensamiento de G. PHILIPS en L'Eglise el son mystre au deuxieme crtale du Vatican. I. Tournai. 1967: pgs. 238-245, 360.
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nitud de su entrega a los lmites, con frecuencia cortos, de su sacerdocio, llegando incluso a considerar ilcito todo aquello que los exceda, y mucho ms si pone en peligro, o crea problemas al libre ejercicio de su particular vocacin. Ser que el celibato les ayuda mucho a vivir en plenitud las exigencias extremas del amor y de la consagracin bautismal a Dios y a los hombres? La alegora del Buen Pastor (Jo. 10, 1-18) no expresa la exigencia de entrega continua, y suprema si fuera preciso, del que ha sido llamado al sacerdocio ministerial, sino que la concreta de forma preferencial al mbito del ministerio, sin liberarle por eso del deber de realizarla en cualquier otro mbito, supuesto que se d la coyuntura. La vocacin al ministerio sacerdotal no es llamada a un amor ms perfecto a Dios y a los hombres, sino a vivir, tambin a travs de l y de forma normalmente preferencial, el amor perfecto que urge a todos los bautizados. Es ms: la alegora expresa el ideal de la accin pastoral, y por ello concierne a todo pastor, aunque est casado. Desconcierta ver cmo el propio Paulo VI present el ofrecimiento del padre Kolbe en la homila de su beatificacin: "Quin no recuerda el episodio incomparable? Soy sacerdote catlico, dijo l ofreciendo su vida a la muerte y qu muerte! para conseguir el indulto de un desconocido compaero de desventura, ya designado por la venganza ciega. Fue un momento emocionante: el ofrecimiento era aceptado. Este ofrecimiento naca del corazn adiestrado en la entrega de s, como natural y espontneo, casi como una consecuencia lgica del propio sacerdocio. No es el sacerdote un otro Cristo? No ha sido Cristo sacerdote la vctima redentora del gnero humano? Qu gloria, qu ejemplo para nosotros, sacerdotes, reconocer en este nuevo beato un intrprete de nuestra consagracin y de nuestra misin!" (2141, b-2142, a). Puede que el orden sacerdotal ayudara al Padre Kolbe a hacer su ofrecimiento; pero su concreta generosidad suprema no le puede hacer intrprete de la consagracin y misin del sacedocio ministerial. Ella no fue una entrega especfica del orden, como descubre la finalidad que tuvo, y que el mismo Paulo VI le reconoce: "conseguir el indulto de un desconocido compaero de desventura". Lo hubiera sido de haber buscado con ella ayudar a los condenados con los auxilios sacerdotales, que slo l poda ofrecerles. Considero equivocado acudir a las palabras de su ofrecimiento: ellas parecen tener como finalidad inducir a su aceptacin. En cualquier caso, resulta unilateral mutilarlas; el Padre Kolbe no dijo slo "soy sacerdote catlico", sino adems: "... pocalo, soy viejo; quiero ocupar la vez de ese hombre, porque l tiene mujer e hijos" (1918, c). No por ello vamos a decir que su ofrecimiento fue "casi como una consecuencia lgica" de su nacionalidad, ni de su vejez, ni tampoco de su celibato, aunque tal vez esto ltimo alguno se animara a decirlo. Los sacerdotes no tenemos en el Padre Kolbe a "un intrprete de nuestra consagracin y de nuestra misin", aunque s un ejemplo formi37

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dable: l nos ayuda a tomar conciencia de que fuera de nuestro preferencia! cauce de entrega, existen todava otras posibilidades, a veces incluso ms sublimes, las cuales debemos aceptar, si no queremos mutilar la plenitud de nuestra irrevocable consagracin bautismal y la del amor cristiano. Con una de stas fue con la que culmin su vida generosa el Padre Kolbe: qu gloria! qu ejemplo para... el cristianismo! Y si se quiere, tambin para los sacerdotes, y los religiosos, y los polacos, y los viejos; porque resulta que l fue todo eso; pero no llevemos a nuestro molino ms agua de la que le corresponde. Por la Revelacin, por la prctica de la Iglesia y por la naturaleza misma de las cosas, sabemos todava que las opciones posbautismales, no slo no reducen a s mismas todas las exigencias del amor, sino que son compatibles con otras, incluso tambin como cauces preferenciales de entrega. Reducindome a las que un tanto simplistamente se consideran puramente religiosas o sagradas, citar la del celibato y la del matrimonio con respecto a todos los grados del orden sacerdotal y dems ministerios o funciones eclesiales: ni todos los ordenados en la Iglesia universal de todos los tiempos han sido y son clibes por compromiso, ni todos los clibes han sido y son ordenados, sino que muchos de ellos tienen otros mltiples y variados servicios eclesiales. Todos estos datos evidencian la exigencia de una continua y generosa entrega de s mismo, hasta la inmolacin suprema si es menester, como dimanante nica y exclusivamente de nuestra consagracin bautismal y del amor pleno que a todos nos urge como deber y como ideal. Tratar de vivirlo por una u otra va es enteramente secundario, y su valor ms significativo es el de marcar un rumbo slo establemente preferencial. Encajonarse absolutamente en l puede constituir una traicin a la bsica y primaria vocacin de todo bautizado, puesto que ninguna de estas opciones agota todas las posibilidades de entrega que pueden llegar a urgimos, y puesto que todas deben estar positiva y activamente subordinadas a la plenitud del amor. No se puede sin embargo negar que la opcin posbautismal ms apta para conseguir ms plenamente el objetivo primario y bsico de toda vida cristiana sea la de la eunucidad. No es la entrega mxima, pero s el mejor medio de lograrla; y no slo la genricamente cristiana, sino las especficas de algunas otras opciones posbautismales, como las del orden sagrado, la de la vida contemplativa, la de las obras d emisericordia, etc. Aunque en la prctica ello slo es vlido como consejo de Cristo a quienes ha dado su carisma, de suerte que no lo rechacen, sino que lo acepten en base slo a la consagracin bautismal y a las exigencias del amor. Una vez ms dir que cuando se carece de carisma, el mejor medio para conseguir, no una entrega mutilada con la que las circunstancias imponen conformarse, sino total y plenaria, no sern las mejores armas de Sal, sino la honda primitiva de David y uno de los cinco guijarros bien lisos sacados del arroyo... 38

Segn la Lumen Genlium, "todos los fieles, de cualquier condicin y estado que sean, son llamados por el Seor CADA UNO POR SU CAMINO, A LA PERFECCIN DE LA SANTIDAD por la que el mismo Padre es perfecto" (11, 3). Dir incluso ms: el que siendo consciente de haber recibido el carisma de la continencia perpetua, opte sin embargo por el matrimonio, correr todos los riesgos que se quiera al rechazar, desoyendo el consejo de Cristo; lo que para l es realmente el mejor medio prctico; pero no se incapacitar para su continua, total y suprema entrega, porque ni aun as se anulan en l las exigencias de su consagracin bautismal. Contar, por tanto, con el auxilio de Dios, al menos el indispensable, que le ayude a realizar en plenitud su ms radical y primaria vocacin. O es que la repulsa de un consejo puede anular el mandamiento clave de Cristo? Siendo todo lo que precede doctrina inobjetablemente revelada, o al menos su consecuencia evidente, y siendo la idoneidad para ensearla, cualidad requerida por San Pablo (1 Tim. 3,2) en todo pastor, no veo cmo pueda ser objetivamente considerado idneo y fiel administrador de la casa de Dios, el que defienda lo contrario, lo mutile o lo deje en la penumbra. No fue consigna de Cristo a sus apstoles que ensearan a todas las gentes a guardar las cosas que El les orden (Mt. 28, 20)? Y lo que Cristo orden no fue que, habiendo purificado nuestras vidas con la obediencia a la verdad para un amor fraterno no fingido, nos amemos de corazn intensamente los unos a los otros, como quienes han sido reengendrados no de simiente corruptible, sino incorruptible, por la palabra de Dios viviente y duradera (1 Pet. 1,22-23)? Cmo el sincero e intenso amor mutuo, que exige del cristiano las ms generosas entregas de s mismo y de todo lo propio, podr ser vocacin especfica o posibilidad de un solo sector del pueblo creyente? Cmo podr ser acertado defender que una determinada realidad, slo asequible a algunos, es el amor mayor y mejor, o su condicin de posibilidad? Cmo segregar a los clibes y ordenados de la nica y comn vocacin cristiana al amor total? Sin embargo, muchos son los obispos que a lo largo de la historia y en nuestros das han enseado tales inexactitudes; y siguen en su ministerio con la anuencia del Pastor Supremo. Es ms: varios Romanos Pontfices han enseado lo mismo. Entiendo que uno o varios papas se equivoquen, puesto que puede suceder cuando no hablan ex cathedra; entiendo que se equivoquen muchos obispos, que slo son infalibles en cuanto colegio y cuando hablan con intencin de definir inapelablemente; pero lo que no veo que tenga una respuesta cabalmente satisfactoria, a partir de los presupuestos vigentes, es que se haya dado esta plurisecular desviacin docente. No deja ella de formar todo un conjunto, en cierto modo cualificado por contar con la anuencia, y no slo negativa, de quien se presupone que debera confirmar a todos en la fe y en la verdadera doctrina de Cristo. 39

Veo en esta desviacin docente una de las causas por las que gran parte del pueblo de Dios haya llegado a superestimar el celibato, el orden sacerdotal y todo lo conectado con ambas instituciones, que comnmente suele denominarse religioso, sagrado o sacro. Ella les ha llevado a dejar, en muy segundo trmino de su concepcin de la vida cristiana, lo que constituye su ncleo, y habiendo sido reengendrados para vivir un intenso y no fingido amor fraterno, consideran la caridad como algo sobreaadido, y a veces incluso como secundario; o valoran en ms la donacin de s y de sus bienes a los templos muertos de Dios, que a las moradas vivas del Espritu Santo y miembros del cuerpo de Cristo; a las imgenes muertas del Seor, la Virgen y los santos, que a los hijos de Dios y sus imgenes vivas. Cmo si se pudiera amar verdaderamente a Dios, sin amar a los nacidos de El! (1 Jo. 5, 1). Esta inversin es la que ha conducido a muchos, a millones!, a sentirse defraudados por la Iglesia, y en ltimo trmino por el mismo Cristo muchas veces. Porque no ven ni oyen que los ciegos vean, que los cojos anden, que los leprosos sean limpiados, que los sordos oigan, que los muertos resuciten, que los pobres sean evangelizados (Mt. 11, 4-6). Por supuesto que en la Iglesia hay ejemplos eximios de caridad y mltiples obras asistenciales; pero cuntos son los que profesndose pblicamente cristianos viven al margen de la caridad?; cuntos son los que se contentan con minucias, pese al valor esencial de la caridad? Estimo que una gran mayora de los catlicos pblicos viven en un egosmo nimbado de fulgores sacralistas. Egosmo que es particular o nacional, segn se trate de hombres o pases. La decepcin ha llegado a tales extremos, que son pases enteros los que consideran a la "religin" como "el opio del pueblo". Y llevan razn; aunque ms bien habra que decir "el opio de casi todos los hombres"; porque tambin lo es, y no poco, para cuantos adormecen en s mismos las exigencias ms fundamentales del Evangelio, con reiteradas dosis de lo sacro y de lo ritualista. Quin habr sido el maestro que les ense este "modo de huir de la ira inminente" (Le. 3, 7)? No es el exacto la ayuda al necesitado (3, 11) y la justicia con todos (3, 12-14)? Supuesta esta malformacin de la conciencia del pueblo cristiano, adquieren un cierto valor aparente otros varios argumentos procelibatarios, de alguna manera conectados con el del amor-consagracin-entrega. Cmo derogar la ley celibataria en ese clima? Sera sacudir de arriba abajo al pueblo creyente. Sin embargo ello contribuira no poco a derruir lo viciado y a edificar rectamente. Pero, por desgracia, muchos de los que ms podran influir en la falsa hecatombe, parecen defender la postura contraria. Veamos algunos ejemplos. El Card. Cooray afirm que el pueblo cingals "no comprendera jams cmo pueden estar casados los sacerdotes, ya que son hombres de Dios" (1936, a). 40

Pero es que no lo es cualquier cristiano? Y no slo eso, sino verdadero hijo de 2>ios (1 Jo. 3,1), que es mucho ms. Y con qu lgica se pretende luego paliar la penuria de sacerdotes con hombres casados?; cmo es que los "hombres de Dios" pueden suplirse con hombres "que no son de Dios?" Y de quin sern? Slo cabe una respuesta, que por supuesto nadie ha formulado explcitamente. Mon. Oguki-Atakpah, al razonar su postura de precaucin ante un posible cambio en la ley celibataria, testimoni: "Nuestras jvenes Iglesias estn impresionadas de estupor, por no decir escandalizadas, ante las perspectivas de novedades de este gnero" (1949, a). El Card. Samore defendi que la ordenacin de casados de alguna forma institucionalizada, engendrara "la mxima confusin en la Iglesia universal", y que "los mismos fieles se turbaran" (1952, a). Mon. Derisi sostuvo que "cualquier modificacin de esta ley tendra graves consecuencias para el prestigio y la eficacia del ministerio sacerdotal" (1962, a). Mon. Arinze afirm que "en Nigeria ... el celibato es considerado ... signo excelso de la excelencia y del origen sobrenatural del Evangelio y argumento valiossimo de la credibilidad de la Iglesia" (1845, a). Estos y dems argumentos parecidos careceran hasta de apariencia de valor, si la eunucidad no hubiera pasado a ocupar el lugar que en la estimacin cristiana slo debera corresponder a la virtud de la caridad, y si el signo realmente garantizado del verdadero cristianismo no hubiera pasado a ser el celibato, dejando de serlo, incluso en la estimacin de gran parte de la jerarqua, el que Cristo puso: "Si os tuviereis amor unos a otros, todos conocern que sois mis discpulos'"' (Jo. 13, 35). Y cul es la palabra que debemos aceptar para no ser contestatarios: la del Pastor Divino o la de sus subordinados? Porque eso de que no puede haber oposicin ni disyuncin entre ambas palabras, es cierto como deber de la jerarqua (Mt. 28, 20) y tambin, tal vez, cuando hable verdaderamente ex cathedra. En este punto lo que se muestra evidente es la oposicin. Hoy, sin embargo, el celibato sigue siendo un cauce importante por el que los cristianos sacerdotes de la Iglesia latina y los cristianos obispos de la universal, vivan la plena donacin de s a Dios y a los hombres, que1 a todos nos urge por el mandamiento supremo del amor. Pero lo mismo debe decirse del matrimonio del clero oriental casado y de todos los laicos: tambin es un cauce importante por el que deben vivir la plenitud de la comn consagracin bautismal al mandamiento nuevo. La supresin de la ley celibataria, o al menos el abandono drstico de su pretendida justificacin en el amor-consagracin-entrega, reportara a todos, pueblo y pastores, una clara y consecuente conciencia de la plenitud de nuestra consagracin personal a Dios y a los hombres por el solo y puro bautismo. 41

Se evitara adems la implcita minusvaloracin del sacramento del matrimonio, la de las tradiciones orientales y primitivas, e incluso la de la sensatez y acierto de la norma bblica "marido de una sola mujer" (1 Tim. 3, 2); minusvaloracin que ciertamente se da, por ms que se afirme lo contrario, a no ser que carezca de valor el argumento aqu analizado, o se incurra en penduleo para afirmar en cada ocasin lo que "conviene" en un afn ilgico por tener simultneamente los dos extremos de la oscilacin.

III.AMOR CLIBE O INDIVISO

El Vaticano II tiene pasajes que parecen en desacuerdo con mi postura. Cierto que en ningn momento tuvo intencin de asentar sus eseanzas con juicio infalible. Rechazarlos slo por esa circunstancia resulta mucho ms simplista y peligroso, que aceptarlas a pie juntias. Si cuando cualquiera habla, lo sensato y lo racional es analizar las cosas antes de emitir un juicio, mucho ms en este caso. En l se da no slo suma coincidente de criterios episcopales, sino adems unanimidad cualificadamente colegial. Y esto le confiere un valor eclesial grande, aunque no sea el mayor. Pero rechazar como desacertado todo lo del Vaticano II que pudiera constituir una negacin o mutilacin de la irrevocable y objetiva plenitud de la consagracin bautismal, as como del precepto y del ideal comn del amor, no sera recurso simplista al carcter no definitorio de sus enseanzas. Todava, sin embargo, me resulta ms procedente tratar de salvar, en lo posible/lo que a primera vista parezca insalvable, dado precisamente el especial valor que, en principio, concedo a toda afirmacin tenida por conciliar. En el decreto sobre la formacin sacerdotal leemos: "Renunciando por el reino de los cielos a la sociedad conyugal, se unen al Seor con un amor indiviso que est en congruencia ntima con la nueva Alianza" (O. t. 10, 1). Es evidente, ante todo, que este valor no lo es del orden sacerdotal, sino del celibato y que por consiguiente afecta, no slo a los sacerdotes clibes, sino a cualquier cristiano que opte por la continencia perpetua. No solucionamos la dificultad slo con esto; porque an seguira siendo cierto que los eunucos voluntarios por el Reino son los nicos que "se unen al Seor con amor indiviso". Y el resto de los cristianos no?; no deca el mismo concilio "que todos los fieles de cualquier estado u orden son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad" (L G. 40, 2)? 42

Supuestas las teoras "tradicionales" que tan ampliamente vigen an, el lenguaje de Vaticano II no resulta a veces todo lo preciso y ntido que sera de desear. Esto se presta a atribuirle ms de una vez lo que no ha podido decir. La indivisin del amor cristiano puede darse en dos planos diversos: el ontolgico si es lcito denominar as a realidades sobrenaturales y el sicolgico Indivisin ontolgica se da cuando con obras y hechos se persevera sin interrupcin en el amor-entrega a Dios y a los hombres, aunque uno mismo no lo advierta. Indivisin sicolgica se da cuando a la precedente acompaa de ordinario la conciencia concomitante o refleja de lo que se est haciendo. Si no queremos afirmar una contradiccin en la doctrina del Concilio, es necesario entender con sentido de indivisin sicolgica todas sus expresiones sobre el amor peculiar del clibe y con el de indivisin ontolgica las referentes al amor comn cristiano. Tampoco esto basta para solucionar del todo el problema, o al menos una cuestin ulterior: no ser ms perfecto el amor que goza de las dos indivisiones, que el que slo posee la ontolgica? A esto es el mismo Cristo quien responde. El amor sobrenatural consiste en guardar de hecho sus mandamientos (Jo. 14, 15), aunque uno empiece por responder al mandato del Padre con un categrico "no quiero" (Mt. 21, 29 y 31). No cumple su voluntad el que sumisamente responde "voy Seor" (vv. 30-31), pero no va. Lo segundo es lo que muy bien le puede suceder al clibe, ordenado o no, por ms indivisin sicolgica que pudiera tener y aunque se hubiese mutilado de raz. Al menos, al Seor le pareci oportuno advertirnos a todos: "No todo el que dice: Seor, Seor, entrar en el Reino de los Cielos; sino el que cumpla la voluntad de mi Padre, que est en los cielos, ste entrar en el Reino de los Cielos. Muchos me dirn aquel da; Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre lanzamos demonios, y en tu nombre obramos muchos prodigios? Y entonces les declarar: Nunca jams os conoc; apartaos de m los que obris la iniquidad" (Mt. 7, 21-23). La perfeccin del amor, y por tanto de la santidad, no est en que se viva con habitual conciencia de estar sirviendo a Cristo, sino en el ms pleno cumplimiento de la voluntad divina: "Quien guarda su palabra, verdaderamente en l es perfecta la caridad de Dios" (1 Jo. 2, 5). Para la cabal inteligencia de este texto conviene tener presente que guarda es un presente habitual, cuya significacin comprende tanto la objetiva observancia exterior, como la interior, aunque ponga el acento en la primera, y que palabra desborda el contenido del trmino mandamientos para abarcar la Revelacin entera en su conjunto 15.
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La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento II. BAC. 1963: en la nota al versculo.

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Los textos neotestamentarios aducidos aqu parecen justificar suficientemente la exclusin de la indivisin sicolgica como elemento necesario para la plenitud de la caridad o para la santidad. Pero la exclusin se afianza si tenemos presente que, segn la palabra de Cristo, los que sean hallados dignos tanto del Reino de los Cielos, como de la condenacin, le preguntarn admirados cundo le han visto hambriento, sediento, peregrino, desnudo, enfermo o en prisin (Mt. 25, 37-44). Es decir que el criterio de Dios para juzgarnos no ser si tuvimos o no conciencia de guardar su palabra, sino de haberla guardado o no. Puede que a alguno las preguntas de unos y otros le parezcan simple ropaje literario para recalcar la importancia del amor al prjimo. Sea; pero la necesidad de un amor que es obras. Por otra pate, en la lnea de ese ropaje literario va la parbola del Buen Samaritano (Le. 10, 25-37), la cual ciertamente pretende ensear en qu consiste la caridad, no en recalcar su importancia. La historia es la que se encarga de demostrarnos, contundentemente, que el casado, hombre de amor sicolgicamente dividido entre Dios y la esposa-hijos, e incluso con debilidades de las que con tanta facilidad se cree que libera el celibato autntico, conserva con el favor divino una indivisin ontolgica sustancial, hasta el extremo incluso de la inmolacin suprema. De las innumerables situaciones que podran aducirse a ttulo de ejemplo, elijo la que tengo ms a mano y es ms fcilmente verificable. Me refiero a los marinos casados entre los once que fueron fusilados en la crcel de Mlaga el 21 de agosto de 1936. En ella considero exclusivamente el aspecto religioso subjetivo. El capitn de fragata, Fernando Bastarreche, con fecha del 5 de agosto, escriba as a su esposa: "No tengo ms que dos pensamientos, Dios y t" 16; y con fecha del 7: "No ceso de pensar en t, dnde estars, qu hars durante todos estos das, sola en Cartagena..." ". El capitn de corbeta, Rafael Cervera, escriba a su mujer el 21 de julio, fecha en que ingresaba en la crcel: "Merche de mi alma: Ya ves en qu ha venido a parar todo esto!. Por si te llega esta carta quiero darte un pequeo extracto de lo ocurrido para que sepas cmo he obrado; aunque s por anticipado aue por grande que sea nuestra pena aprobars mi conducta" 18. Despus de la relacin de los hechos, contina: "Desde que me vi preso en el camarote me prepar a bien morir, rezndome la recomendacin del alma. Estoy en gracia de Dios, y esto, Merche de mi alma, es preciso que te entre dentro con tanta fuerza que tu resignacin pueda llegar a ser una dulce resignacin ... Sabes que te quiero con toda mi alma, que bendigo la hora en que te encontr, y que el dolor de dejarte es el mayor sacrificio que puedo ofrecer a Dios en estos momentos ... No puedo seguir hablndote a t porque me parto de pena y pierdo la tran16 17 18

quilidad. Hasta este momento no haba derramado una sola lgrima, y ahora no veo lo que escribo. Ten en cuenta la presencia de nimo que hace falta para esperar una muerte segura, y perdname que, aunque falten das, no te escriba ms. Desde este momento no quisiera pensar ms que en la otra vida para entrar en ella, no con dolor, sino con la alegra con que la debemos recibir los que tienen fe como t y como yo ... Que las nias salgan a t y, si no las 11na Dios por otro camino, no te opongas nunca a que se casen con un hombre honrado, creyente de verdad y que las quiera con el alma y la vida, como te quiere a t tu Rafael" 19. A pesar de su propsito, volvi a escribir de nuevo con fecha del 4 de agosto, quiz por tardar su ejecucin ms de lo que haba pensado: "... quiero que sepas que el da de Santiago he confesado con un Padre que vino tambin preso; as que estoy todava en mejores condiciones para lo que Dios se sirva disponer. Tuve la gran alegra de poder pasarte un telegrama con uno que pusieron en libertad y recibir tu contestacin. Desde entonces ya no he podido comunicar y la mayor pena que tengo es pensar los das que estars pasando" 20. Y la noche misma que estaba en capilla, al ir a guardar las fotografas de sus hijas y esposa, que haba sacado del bolillo del pantaln, "dio un beso a cada una de sus pequeuelas, a su esposa la despidi con dos, y todava detuvo la mano en el camino antes de esconder los retratos y los mir con ternura" 21. El tambin capitn de corbeta, Fernando Bustillo, escribi a su esposa: "Queridsima con toda mi alma Concha: Acaban de procesarme ... Yo creo que me matarn ... Comulgu y confes el 13 de julio y estoy en gracia de Dios. Ya ves que estoy tranquilo. Quisiera poder darte un abrazo muy fuerte, muy largo y un beso al nene. Adis, hasta la otra vida. Reza por m. Adis. Fernando" 22. El alfrez de navio, Juan Araoz, a su esposa que no era catlica: "... dentro de una hora y pico me fusilarn. Perdname todo lo que te he hecho sufrir. Slo te pido en la hora de mi muerte que te hagas catlica y que reces por m ... Muero contento porque tengo tu cario y t me has hecho tan feliz en todo el tiempo que hemos vivido juntos. Te ruego otra vez que te hagas catlica y no puedo decirte ms, porque quiero prepararme a morir cristianamente. Adis, te abrazo y te beso con toda'mi alma, mi corazn..." 23 . Y el teniente de navio, Jos Garcs, a su esposa y a su madre: "Son las tres; a las cinco me fusilarn ... A ltima hora he tenido la suerte de tener un sacerdote a mi lado. Muero tranquilo y os pido perdn. Cuida de nuestra hija que deseo que se llame Pilar, porque la Virgen en esta hora me ayud mucho" 24 .
19 2U 21 22 23 24

Flore* de Herosmo. Francisco Garca Alonso. 1939. Sevilla: pg. 50. c.a. pg. 53. c.a. pg. 37.

c.a. c.a. c.a. c.a. c.a. c.a.

pgs. 83-84. pg. 51. pg. 68. pgs. 84-85. pg. 88.

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Todos ellos hombres de amor "dividido"; pero su actitud religiosa ante la muerte que les llegaba por cumplir lo que estimaron su deber, es realmente envidiable. Aunque varias de sus frases la evidencian, voy a sintetizarla en el breve dilogo inicial con el sacerdote que les iba a acompaar aquella noche ltima: "Cuntos sois? fue mi primera pregunta. Y todos a una: Padre, somos once ... Les repliqu: Aqu no hay ningn Tudas. Y todos con la sonrisa en los labios: No, Padre, no hay ningn Judas" 25. Todos ellos hombres de amor "dividido", e incluso algunos ms que eso, si nos atenemos a literalidad de sus palabras, pues llegaron a decir que amaban a sus esposas con toda el alma y con todo el corazn. Pero el sacerdote de amor "indiviso" que les acompaaba, consider un particular don divino el poder hacerlo: "Doy muchas gracias a Dios y miro como beneficio especialsimo del Seor que me deparase aquella ocasin para presenciar una vez en mi vida escenas de catacumbas y de cielo, que de todo hubo aquella noche" 26. Este sacerdote aprendi en aquella ocasin, con una leccin muy viva, lo que la gracia de Dios es capaz de hacer incluso en los hombres de amor "dividido"; porque no hay nada, en lo ontolgico del cristianismo, exclusivamente reservado a los clibes o peculiar de slo ellos. Esta muestra, insignificante en comparacin del inmenso caudal de situaciones semejantes que arrastran los veinte siglos de la Iglesia para no salimos del cristianismo puro, es ms que suficiente para obligarnos a desechar la frecuente concepcin del amor conyugal-familiar como mutilacin ontolgica de la caridad: no es compatible con el cristianismo amar a la vez a dos seores supremos (Mt. 6, 24). Es bien significativa al respecto la traduccin castellana que da BAC (1966) de la frmula "corazn indiviso" en la Lumen Gentium: "La santidad de la Iglesia se fomenta tambin de manera especial por los mltiples consejos que el Seor propone en el Evangelio para que los observen sus discpulos, entre los que descuella el precioso don de la gracia divina, que el Padre da a algunos, de entregarse ms fcilmente slo a Dios en la virginidad o celibato, sin dividir CON OTRO SU corazn" (42, 3). Con otro es una adicin que el traductor hace al texto original, por la que se favorece notablemente el sentido de indivisin ontolgica. Excluyendo esta adicin y siguiendo el orden que las palabras tienen en el texto original, la traduccin es as: "para que en la virginidad o celibato ms fcilmente con el corazn indiviso se entreguen slo a Dios". En este orden da incluso la impresin de que "corazn indiviso" explica a "ms fcilmente", y no a "slo Dios". Con la traduccin que doy se salvan los dos datos del problema: necesidad universal de amor ontolgicamente indiviso y la gran conveniencia terica de la indivisin sicolgica para lograr aqul. As tambin se puede concordar este pasaje con aquel otro del de25

creto sobre la formacin sacerdotal: "renunciando a la sociedad conyugal logran una AYUDA aptsima para ejercitar continuamente aquella caridad perfecta, por la que puedan hacerse todo a todos en el ministerio sacerdotal" (O. t. 10, 1). En sntesis: "amor indiviso" no puede significar la entrega total y exclusiva a slo Dios, o mejor que slo, por encima de todo: as resulta ms en consonancia literal con el primer mandamiento de la ley divina y cuadra mejor con la exigencia bsica de Cristo: "Si uno viene a m, pero no me prefiere27 a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, ms an, a s mismo, no puede ser mi discpulo" (Le. 14, 26). Segn esto, "por la virginidad o celibato guardado por el Reino de los cielos, los presbteros" no se consagran ms a Cristo, aunque s "de nueva y excelente manera" (P. O. 16, 2). La novedad y excelsitud est en la indivisin sicolgica del amor; no en la ontolgica. Y ella es lo que constituye la mayor facilidad terica para la vida cristiana. Todava es necesario precisar ms. Que la opcin celibataria sea hecha en orden a la indivisin sicolgica del amor para con ella realizar mejor la ontolgica, no significa que el clibe lo logre con ms perfeccin que el casado. El mismo Concilio lo deja entender, dado que una de sus ideas ms frecuentes en todos sus pasajes, que se refieren a la continencia perpetua, es la de mayor facilidad; y tener ms facilidad para algo no supone que se consiga siempre, ni excluye de lograrlo, incluso con superior perfeccin, a los que la tienen menor. No se puede olvidar, an, que la mayor facilidad, afirmada en general, es slo teortica. En el campo prctico ya he dicho que resulta balad establecer comparaciones entre los que tienen vocacin para el matrimonio y los que reciben el carisma de la continencia. Ambos gozan de facilidad sustancialmente igual: lo que les falta por un lado lo poseen por otro. Las mayores dificultades teorticas derivadas de la vida conyugalfamiliar, quedan compensadas en el casado por la gracia del sacramento. Igualmente, la obvia y fuerte dificultad de vivir en continencia, queda superada por el particular don divino, cuando ste se ha recibido realmente. En el mbito prctico, la comparacin admisible es entre las diversas situaciones que surgen, en los que han recibido el carisma celibatario, por aceptarlo y por rechazarlo. Aqu s cabe hablar de una mayor o menor facilidad prctica. Pero slo de eso, pues an rechazando el don de Dios como ya he dicho siempre queda, en medio de la dificultad, la posibilidad de vivir el mandamiento supremo. Quedando despus de faltar
27 Le. 14, 26. En el original "no odia"; pero es sobradamente conocido que su sentido y significacin es el que doy en el texto, y por eso lo hago directamente.

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c.a. pg. 59.

c.a.

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gravemente a la ley e Dios, no va a quedar por no atender a lo que slo es un consejo? Ni que fuera esto la blasfemia contra el Espritu Santo! En este contexto deben ser interpretadas, a mi entender, todas las enseanzas del Vaticano II sobre la continencia perpetua, si no se quiere verlas en contradiccin con las de la vocacin universal a idntica santidad. Incluso sus propias palabras parecen indicarlo a veces, aunque sin la nitidez que sera deseable. As, por ejemplo, cuando habla de los religiosos: "Por los votos, o por otros sagrados vnculos asimilados a ellos por su propia naturaleza, se obliga el fiel cristiano a los tres consejos evanglicos antes mencionados, entregndose totalmente al servicio de Dios sumamente amado, de suerte tal que queda asignado al servicio y gloria de Dios con un nuevo y peculiar ttulo" (L.G. 44, 1). Evidentemente, el sonido de estas palabras es distinto a lo que pretenden significar, como se desprende de la explicacin que el propio Concilio aduce a continuacin: "Es cierto que por el bautismo muri al pecado y se consagr a Dios: pero para poder conseguir un fruto ms abundante de la gracia bautismal, mediante la profesin de los consejos evanglicos en la Iglesia, intenta liberarse de los impedimentos, que podran apartarle del fervor de la caridad y de la perfeccin del culto divino, y se consagra ms ntimamente al servicio divino". Es decir: entregarse totalmente al servicio de Dios es liberarse hasta de los impedimentos que podran obstaculizar la perfeccin del amorentrega que urge a todo cristiano. Conviene, adems, destacar que el Concilio dice podran possent apartarle, y no le apartan, o pueden possint apartarle. Quiere esto significar que la fuerza de los impedimentos derivados de la vida laica, es menos fuerte para el Vaticano II que para otros muchos. Por otra parte, la ntima consagracin al servicio divino, que el religioso tiene, es lo que constituye el nuevo y peculiar ttulo, por el que queda asignado a la gloria de Dios. Por la profesin de los votos, el fiel se compromete a vivir ntimamente, lo que por el bautismo ya tena obligacin de vivir "no-ntimamente". Para entender el sentido de esta diferencia, debe tenerse presente que intimidad, ntimo, ntimamente, tienen en el lenguaje eclesistico un fondo comn, como de vinculacin estrecha, equivalente casi al fundirse o identificarse con alguien o con algo; pero que son palabras que adquieren dos significaciones diversas, segn se refieran a lo objetivo u ontolgico en algunos aspectos o a lo psicolgico. Como suelen utilizarse sin determinantes, su sentido deber deducirse en cada caso del contexto y de la materia que se trate. Por ejemplo: segn el texto de la Lumen Gentiun citado arriba, todos los fieles estn asociados "INTIMAMENTE a la vida y misin" de Cristo (34, 2); y, segn el decreto sobre el apostolado de los laicos, la "vida de unin INTIMA con Cristo en la Iglesia se nutre con los auxilios espi48

rituales comunes a todos los fieles" (A.A. 4, 1). En ambos casos parece obvio entender que se refiere a lo ontolgico. Pero interpretar estos trminos de la misma manera, cuando tratan de expresar lo caracterstico del clibe, equivale a negarle al casado lo que le corresponde, poniendo adems contradiccin en el Concilio. No sucede igual en las frmulas que expresan lo especfico del sacerdocio ministerial. Porque aqu s se produce una "intimidad ontolgica" nueva, al quedar el ordenado asimilado, en grado mayor o menor, a Cristo-autoridad, y esto aunque no se tuviera conciencia expresa de ello. Bastantes de las afirmaciones vertidas en el aula sinodal podran ser interpretadas rectamente, si prescindimos del clima predominante en ella y del propio contexto de cada una. Puestos a hacerlo, la tesis que tantos sustentaron adquirira esta otra formulacin: la nueva intimidad ontolgica del ordenado est pidiendo a voces la sicolgica, y en consecuencia el celibato. No falt incluso quien lo supusiera. De ser ello as lo dir de nuevo, no podran salvarse las tradiciones orientales y primitiva; y la misma Revelacin, al considerar el orden compatible con el matrimonio, estara induciendo a una concepcin y realizacin mancas del sacerdocio ministerial. Sin embargo, la tesis trat de probarse por dos caminos: el racional y el bblico. Tal vez sea Mon. Tsiahoana quien ms explcita y significativamente formulara en el Snodo el argumento racional: "La ntima relacin entre Cristo y su sacerdote, llamado amigo, exige una amistad recproca: la lgica y la dinmica del amor exigen que el corazn no est dividido con los dems" (1853, a). De ser vlido el argumento, el sacerdote quedara incapacitado para la amistad humana, que tanto se recomienda como auxilio para la misma perseverancia en el celibato. Dira incluso que dispensado de cumplir el cuarto mandamiento, por citar slo un amor que indiscutiblemente obliga al clibe. El fallo del argumento est en presuponer la identificacin de las varias clases posibles de amor. La caridad cristiana, en su doble objeto, es un amor diverso del paterno-maternal, del filial, del conyugal, del familiar, del de amistad, del de Patria. Y todos son compatibles, con tal de que exista entre ellos el justo ordenamiento que ensea la Revelacin. Es ms: que nosotros hablemos del amor a Dios como amistad, no significa que El se desenvuelva propiamente en este plano, y aun en el caso de que fuera as, la amistad no excluye a terceros, como lo hacen otros amores humanos, por ejemplo, el conyugal. Y que los msticos y la Revelacin hablen del amor a Dios como matrimonio espiritual, no significa que propiamente lo sea, como si el clibe idealizara y encubriera en su amor a Dios el que slo puede sentir por una mujer-esposa. Un celibato as sera bien sospechoso... El argumento bblico a favor de la tesis citada es el ms comn, y se hace invocando principalmente a Me. 3, 14: "Y design a doce para 49
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que LO ACOMPAARAN y para enviarlos a predicar". No merece la pena dejar aqu constancia de la invocacin, siendo tan frecuente como es, y habiendo de aparecer en ms de una oportunidad. Pasemos, pues, a analizarlo. Si miramos con todo rigor el texto evanglico, slo sera aplicable, a lo sumo, a los legtimos sucesores de los "doce", es decir, a los obispos, por cuanto que expresa una caracterstica exclusivamente apostlica: "acompaar-predicar". No lo fue la sola predicacin, por cuanto que tambin hubo otros setenta y dos discpulos con esta sola misin (Le. 10, 1). Pero aqu se produce uno de los frecuentes "penduleos" a que da lugar la exaltacin celibataria: nadie de la "ortodoxia" admite que los presbteros sean sucesores de los doce, sino tan slo sus colaboradores; sin embargo, cuando se trata de justificar la ley celibataria, entonces s lo son, y no slo ellos, sino tambin los miembros de las rdenes y congregaciones religiosas y de los institutos seculares, aunque sean femeninos. Llegar alguna vez el da en que se juegue a una sola carta? Pero el texto de Me. no es aplicable ni a los obispos. Porque es falso que el acompaar a Cristo tuviera para los apstoles el sentido de intimidad psicolgica que se le quiere dar. Si leemos el Evangelio con objetividad absoluta, se puede decir que la tuvieran? Es curioso ver cmo aqu se olvida la distincin que suele hacerse entre los tres ntimos de Cristo Pedro, Juan y Santiago. Incluso tal vez no sea posible hablar en stos de intimidad propia, salvo en el caso de Juan: l fue el nico que tuvo la confianza que da ella, para preguntarle al Seor quin era el traidor (Jo. 13, 23-26). Lo ms decisivo es que sabemos por la misma Escritura que el acompaar a Cristo no tuvo sentido de intimidad sicolgica, sino de constante presencia fsica junto a El, a fin de poder ser su testigo fidedigno: "Conviene, pues, que de entre los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que permaneci entre nosotros el Seor Jess, a partir del bautismo de Juan hasta el da que nos fue arrebatado hacia el cielo, uno de ellos sea constituido testigo de su resurreccin juntamente con nosotros" (Act. 1,21-22; cf. tambin Jo. 15,27). Sabemos, finalmente, que la misma intimidad sicolgica con Cristo, que se pretende simbolizar en la expresin de M e , tampoco es necesaria para la predicacin, al menos en cuanto derivada del celibato, puesto que todos los fieles, sin excepcin, tienen el deber de evangelizar, aunque la manera de hacerlo fuera necesariamente diversa. En consecuencia, o la intimidad sicolgica con Cristo no es requisito para la predicacin o tambin puede comnmente conseguirse en el matrimonio. Personalmente me inclino a pensar lo primero, porque lo segundo exigira que la intimitad e indivsin sicolgica del amor fuera absolutamente necesaria para la santidad cristiana, cosa que no se puede compaginar fcilmente con lo que apunt arriba en base a la enseanza del mismo Jess. 50

IV.SENTIDO DE LAS FORMULAS PAULINAS

Estimo que, con todo lo razonado hasta aqu, las cosas quedan reducidas a sus justos lmites. Sin embargo, voy a detenerme todava un poco en las frmulas paulinas, a las que con frecuencia se alude, o que explcitamente se invocan. Me refiero al "est dividido" (1 Cor. 7, 33) que San Pablo aplica al casado, y al "consagrada en el cuerpo y en el espritu" (v. 34), que dice de la mujer libre de matrimonio. Con ambas frmulas pretenden escudarse los que defienden una consagracin y una entrega ms perfectas en el celibato que en el matrimonio, una mayor intimidad ontolgica con Cristo, una superior indivisin objetiva del amor. Como es absolutamente imposible que San Pablo niegue a los casados la plenitud de la caridad, a la que de sobra saba estaban llamados y a la que frecuentemente exhorta a todos a lo largo de sus cartas, me veo forzado a pensar que se le hace decir lo que jams pretendi ensear. Prescindiendo incluso de nuestra fe en la inspiracin divina que le asista, no parece razonable admitir que se diera en su pensamiento una contradiccin tan clara. Estas afirmaciones suyas habr que entenderlas de muy distinta forma a como tantos suelen hacer. Dar la interpretacin que me parece ms atinada, partiendo de la cuestin que considero clave: en orden a qu justifica San Pablo su exhortacin de 1 Cor. 7 a la continencia perpetua? Se ha dicho que en orden al ministerio, que en orden a la oracin y que en orden a las dos cosas a la vez. De las tres posturas, cul parece ms justificada? La primera es imposible aceptarla, porque la carta va dirigida a toda la comunidad corintia, en la cual slo una minora tendra actividades ministeriales. Es ms: aunque en el pasaje se aconseja la continencia, es obvio que adems, si no principalmente, se pretende frenar la exaltacin inmoderada, que por ella sentan los corintios en general. Incluso el mismo texto deja entender que el consejo es para todos los libres de obligaciones matrimoniales, bien por su soltera, bien por su viudez, desempeen o no un ministerio2S. De constituir ste la justificacin fundamental de la continencia, debera San Pablo haber advertido que hablaba slo a los solteros y viudas que lo tuvieran. Por otra parte, resulta extrao que al enumerar, en sus pastorales, los requisitos que exige para el ministerio diaconal y el presbiteral-episcopal, no la mencione, ni como circunstancia favorable, sino nicamente que sea "marido de una sola mujer" (1 Tim. 3,2.12; Tit. 1,6) y "que mantenga a sus hijos en sumisin con toda honestidad" (1 Tim. 3, 4), o "que rijan bien a sus hijos" (v. 12), o "que tenga sus hijos fieles, no tachados de libertinaje, ni insumisos" (Tit. 1, 6).
28 Vv. 8; 25; 32; 34; 39-40.

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Suele objetarse 1 Cor. 7, 34: "la mujer libre significando probablemente a la viuda y la virgen se preocupa de las cosas del Seor". "Cosas del Seor" puede, efectivamente, referirse a las actividades ministeriales, sin que por ello quede agotado el sentido propio de la expresin. Tal parece deducirse de la aclaracin, que el mismo San Pablo hace en el v. 32: "El soltero se preocupa de las cosas del Seor: cmo agradar al Seor". Preocuparse de "las cosas del Seor" es, entonces, preocuparse de cmo se le va a agradar y, por tanto, no una actividad exterior, sino deliberativa. El clibe, puesto que no tiene otra preocupacin, puede deliberar, a sus anchas dira, sobre cmo agradar a Dios en todas sus obras. Pero que este agrado se realice slo por las actividades ministeriales ya es harina de otro costal. Ni jams pudo estar en el pensamiento de San Pablo, que a todos exhorta a realizar todas las obras a gloria del Seor, una de las veces, precisamente en esta carta (10,31). Las mismas reflexiones valen para rechazar la tercera postura, en cuanto que afirma actividades ministeriales, y empiezan a indicarnos que el motivo primario, en orden al cual San Pablo justifica la eunucidad, es la oracin: la deliberacin sobre cmo se va a agradar al Seor, es en s misma una de las formas de orar. Que la oracin sea el objetivo primario de la continencia, lo sabemos no slo por la deduccin hecha, sino adems porque San Pablo lo afirma expresamente. Primero, al aconsejar o permitir segn la interpretacin que se defienda a los casados la continencia temporal: "No os defraudis el uno al otro, a no ser de comn acuerdo por un tiempo, con el fin de vacar a la oracin y luego tornar a juntaros" (v. 5). Segundo, al justificar su consejo de continencia perpetua a los libres de matrimonio: "Digo esto por vuestro inters, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo mejor y alo que une estrechamente con el Seor" (v. 35). La traduccin es de Leal 29 y no expresa con claridad el sentido del texto originario. Comprese, por ejemplo, con la de Bover-Puzo: "mirando a lo que os cumple y facilita el trato familiar con el Seor sin distraimiento" 30. Es difcil expresar con fluidez castellana el contenido de las palabras de San Pablo. De las dos traducciones aducidas, la primera es la que mejor salva el castellano, aunque con perjuicio del contenido, cosa que el autor trata de subsanar en la nota correspondiente; y la segunda es la que da mejor el contenido. "Lo mejor" y "lo que os cumple" traducen a usjemon, cuya significacin es: lo bien conformado, lo cabal, lo ideal... "Lo que une estrechamente" y "lo que facilita el trato familiar ... sin distraimiento", traducen dos palabras: eupredron y aperispstos. Aperispstos significa: sin distraccin.
29

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La Sagrada Escritura. 'Nuevo Testamento II. BAC. 1965.

Nuevo Testamento. Bover-Puzo. BAC. 1961.

Eupredron es en este pasaje del Nuevo Testamento en el nico que se utiliza. En forma verbal y sin el prefijo eu paradruontes, la emplea San Pablo en 9, 13 de esta misma carta y el texto latino la traduce "qui deserviunt", esto es, los que estn consagrados al servicio de alguien o de algo. Como en nuestro caso la palabra es un neutro sustantivado y va con persona, habra que traducirla, prescindiendo del eu, como "el estar consagrado al servicio de Cristo", o como el diccionario dice: estar asociado, ser asociado, compaero, colega, asistente... etc. Se elija una u otra traduccin, siempre debe aparecer clara la idea de continuidad. El prefijo eu aade una de estas dos ideas: o utilidad y conveniencia, o felicidad y gozo. Sea cual fuere la elegida, debe traducirse en unidad con el participio, y no separadamente como hace Bover-Puzo. En lugar, por tanto, de "lo que facilita o conviene el trato familiar", sera "el facilitante o conveniente trato familiar". De los dos matices considero ms justificado el de felicidad y gozo, por el paralelismo de ideas entre el mejor (v. 38), aplicado al clibe que resuelve continuar en el celibato, y el ms dichosa (v. 40), referido a la viuda que decide permanecer en su viudez. Supuesto este paralelismo, doy a la conjuncin kai el sentido explicativo que admite. En consecuencia, traduzco as el v. 35: "Y digo esto por vuestro propio inters, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo ideal, esto es, al gozoso vivir sirviendo a Cristo sin distraccin", o pendiente slo de El. Bastantes comentaristas han visto en este pasaje una alusin a la escena de Mara a los pies del Seor (Le. 10, 38-42), y esto apoya el sentido de oracin que tiene. La alusin es difcil de probar, pero no su gran paralelismo: Mara, sentada junto al Seor, se dedica a escuchar su palabra (v. 39) todo el rato, dejando sin ayuda a su hermana Marta, que andaba afanada en preparar la mesa al Seor (v. 40); a la interpelacin que sta le hace, el Seor responde: Ests pendiente de mil cosas y slo hay necesidad de una; es cierto que Mara ha elegido la parte buena, pero no le ser quitada (vv. 41-42). Da la sensacin de que Cristo hace un juego de palabras: Marta anda distrada por su empeo en obsequiarle con todo un banquete y el Seor le responde- que basta con un slo plato, del cual Mara ha elegido la porcin exquisita, en contraposicin con la menos exquisita que eligi su hermana. "La parte buena" tiene, aunque se rechace el juego de palabras, un doble sentido: agradable, en oposicin al ajetreo de Marta, y excelente, porque a pesar de ello no le ser quitada, tanto menos cuanto que la queja de Marta tiene la fcil solucin de no excederse en su afn de obsequiar a Cristo. Sin embargo, ver en las palabras de San Pablo solamente sentido de oracin contemplativa, entendida sta en contraposicin con la constante actitud de contemplacin, me parece mutilarlo, rompiendo adems la 53

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lnea de su pensamiento. Evidente que l ve la continencia, al menos, como circunstancia que favorece o facilita la oracin sicolgicamente profunda, segn se desprende de su consejo a los casados (v. 5); pero tambin es cierto, como deca arriba, que la considera necesaria para poder preocuparse slo de cmo agradar al Seor (v. 32), lo cual supone un espritu continuo de oracin, ms en consonancia con la idea del "vivir sirviendo a Cristo, pendiente slo de El". Supuesto todo esto, resulta patente que la divisin del casado est, segn San Pablo, en la "preocupacin". Los casados no pueden estar pendientes slo de cmo agradar a Cristo, sino, adems, de cmo agradar al cnyuge. El Apstol no afirma divisin en el servicio de Dios: todo cuanto hiciere el cristiano, incluso casado, debe hacerlo en el nombre del Seor Jess (Col. 3, 17); pero mientras los clibes podrn realizar este continuo servicio, con su atencin normalmente centrada en cmo agradar en todo l a Dios, los casados no, por cuanto que tambin tienen que preocuparse de las cosas del mundo, es decir, de cmo agradar a su mujer (1 Cor. 7, 33). Agradar a la esposa y agradar al marido es cosa del mundo, pero no contrapuesta al servicio de Dios. La naturaleza propia del matrimonio entraa esa preocupacin; as lo hizo Dios y as mereci la alabanza divina: "Entonces vio Dios cuanto haba hecho y he aqu que estaba muy bien" (Gn. 1, 31). Que la vocacin del casado conlleve la preocupacin por algo que slo es temporal y propio de este mundo, no significa que est dividido en el cumplimiento del designio de Dios sobre l: el ministerio ms depuradamente apostlico, tambin es algo temporal y propio slo de este mundo. Que se viva la voluntad divina sin darse cuenta que se hace, y con menor capacidad que el clibe para preocuparse constantemente de cmo agradar mejor a Cristo en todo, tampoco significa que se le agrade menos. Es lamentable encontrarse de vez en cuando a casados fervorosos, que viven en una especie de resignada envidia del clibe, o superestimndolo, como si necesariamente fuera ms o mejor cristiano que ellos; ms lamentable an encontrarse a tantos clibes que se creen unos entregados, no ya por haber conseguido una asidua oracin ms profunda que la del casado, o la constante actitud contemplativa a la que directamente tanto ayuda la eunucidad, sino por el simple hecho de ser clibes. Muchsimo ms lamentable que haya obispos que lo defiendan y lo enseen. Cmo va a ser ello verdad, cuando la preocupacin por agradar al cnyuge es una de las exigencias y deberes del matrimonio cristiano? La dificultad que San Pablo afirma en el casado es, evidentemente, doble: una, la de vivir continuamente pendiente de cmo agradar al Seor; otra, la de vacar a la oracin de una forma ms intensa y especial. Ambas dificultades derivan de la limitacin de nuestra sicologa para atender a la vez a dos preocupaciones absorbentes, salvo en casos poco comunes. Al menos para San Pablo lo normal es que el casado est divi-

dido en su preocupacin o en su atencin. Cules son en concreto esas preocupaciones absorbentes que impiden o en gran manera dificultan tener la atencin siempre centrada en Cristo? Algunos han dicho que todas las anexas a la vida familiar. Es lo que fluye de su exhortacin a la moderacin en todo lo creado (vs. 29-31), cuya conclusin es: "Yo quiero que vivis sin preocupaciones" (v. 32). Parece evidente, mxime en situaciones extremas de muchos hijos, de apremiantes necesidades y problemas, de mucha ocupacin en actividades seculares tan conectadas con la vida familiar y seglar. Es un dato que conviene tener en cuenta para moderar, en lo posible, la actitud propia y el inters que se pone, de suerte que no lleguen a constituir preocupaciones esclavizantes. Esto vale tambin para el clibe respecto de sus propias ocupaciones. El problema de Marta no fue precisamente, como apunt, el de preocupaciones familiares, sino el de un excesivo afn por obsequiar a Cristo Sin embargo, el pensamiento de San Pablo parece fijarse de manera especial en las mismas relaciones conyugales o en algo que de ellas mane directamente: el casado que practica la continencia temporal en orden a la oracin, por ella no se libera de las preocupaciones familiares, sino slo de la relacin ntima y de sus secuelas sicolgicas. Tambin es un indicio que San Pablo admita, segn parece, un cierto grado de relacin amistosa particular entre el hombre y la mujer, como no opuesta ni al vacar a la oracin, ni al vivir en constante actitud contemplativa: "Si alguno cree faltar a la decencia con respecto a su virgen ... csese. Mas el que se mantiene firme en su corazn ... y ha resuelto en su corazn conservar a su virgen, har bien" (vs. 36-37). Estas palabras, de discutida interpretacin, tomadas en el sentido en que las cito, cuadran con la costumbre de los apstoles, incluido San Pedro, de llevar consigo una mujer cristiana, muy probablemente la suya propia, como el mismo San Pablo atestigua: "Acaso no tenemos derecho a traer con nosotros mujer hermana, lo mismo que los dems apstoles, y los hermanos del Seor, y Cefas?" (1 Cor: 9, 5). La significacin ms propia del trmino gun es esposa, que adems es la que mejor encaja en el sentido general del pasaje: obligacin de la comunidad de mantener al apstol y a su mujer. En el original, gun no lleva artculo y por eso lo he omitido, aunque las traducciones incluyen el indeterminado una; creo que as se tiende demasiado a excluir la posibilidad de que se trate de la esposa. De cualquier forma, no deja de ser cierto que los apstoles solan ir acompaados de una mujer, con la que era forzoso tuvieran un trato muy asiduo. No podemos saber por este texto si vivan en continencia o no, en el caso de que fuera realmente la esposa. La compatibilidad del amor conyugal continente con la oracin ms profunda y la constante actitud contemplativa parece fue una creencia comn en los primeros tiempos de la Iglesia. Incluso la primera imposicin

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celibataria slo exiga la continencia. Cmo aqu no se habla de corazn o amor dividido entre Dios y la esposa, e incluso los hijos ya tenidos antes del compromiso? Cuando la exigencia de la continencia aparece como obligacin de la Iglesia universal final del siglo iv, es un hecho que las relaciones conyugales se vean casi unnimemente como algo impuro o cuasi pecaminoso que manchaba para la oracin e impeda su fruto. Sin embargo, no faltaron, incluso en esa poca, quienes las vieran como simple impedimento para la atencin y el fervor de la oracin, coincidiendo plenamente con San Pablo. As, por ejemplo, San Juan Crisstomo, al comentar 1 Cor. 7, 5 31. Tiene algn valor para nosotros, hombres del "evolucionado" siglo xx, esta concepcin? A m me parece que s. Por todo lo que se ha escrito y lo que puede verse en la vida, sabemos que la unin sexual, cuando no se debe a un puro erotismo, sino al amor conyugal verdadero, a la vez que es su ms propia y especfica expresin, tambin es su fomento ms eficaz de ordinario, aunque no el nico. Igualmente sabemos que el amor conyugal, el realmente autntico, es una fuerza bastante absorbente de la propio sicologa, dejndola abierta y como volcada al cnyuge, lo que se manifiesta, entre otras cosas, en la preocupacin por agradarle. No en vano ha dicho Dios que los dos formaran un solo ser (Gn. 2, 24; Mt. 19, 5). Esto supuesto, parece claro que lo que exije una atencin constante o profunda le resulte comnmente dificultoso al casado, mxime cuando ello no tiene un eco vivencial tan fuerte que se imponga por s mismo. A nadie le es, de ordinario, fcil liberarse de lo que al mismo tiempo est fomentando, sino por algo ms apremiante, como puede ser el cumplimiento de deberes que se imponen por todos los costados de la vida. Pero que resulte ms difcil al casado esa especial profundidad en la oracin no le exime de hacerla con la que pueda y con la frecuencia que el mismo San Pablo exhorta a todos: Rom. 12, 12; Ef. 6, 18; Flp. 4, 6; Col. 4, 2; 1 Tes. 5, 17. Ni ello significa tampoco que su oracin va a ser menos escuchada, slo por ser sicolgicamente menos profunda a causa nada ms que de vivir lo que para l es el designio de Dios. Si lo fuese, ser por otro motivo, pero nunca por ste. Que el casado no pueda, por lo general, mantener su atencin constantemente centrada en la preocupacin de cmo agradar al Seor, le priva evidentemente de una ayuda para mejor realizar la perfeccin cristiana; pero una ayuda que, supuesto lo precedente, slo lo es como mecanismo sicolgico-sobrenatural para estar ms en guardia y evitar desviaciones posibles. La carencia, con todo, queda, a mi juicio, compensada por la gracia sacramental del matrimonio y los dems sacramentos, de suerte que lo que parece una dificultad se incorpora, incluso explcita y reflejamente, como parte del servicio a Dios. El Vaticano II dice que los seglares deben usar de los auxilios comu31

Citado por S-C, 289.

nes del cristianismo "de tal forma que al cumplir como es debido las obligaciones del mundo en las circunstancias ordinarias de la vida, no separen la unin con Cristo de su vida personal, sino que crezcan intensamente en ella realizando sus tareas segn la voluntad de Dios. Es necesario que los seglares avancen por este camino de la santidad con espritu animado y decidido, esforzndose por superar las dificultades con prudente paciencia. Ni las preocupaciones familiares ni los dems negocios temporales deben ser ajenos a esta forma propia de la espiritualidad seglar, segn el aviso del Apstol: Todo cuanto hacis de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gracias a Dios Padre por El (Col. 3, 17)" (A. A. 4, 1). Despus de todo esto, se puede uno preguntar: Tiene el celibato alguna ventaja real? Tiene algn sentido decir que l se justifica por lo que es ideal, es decir, por el gozoso vivir sirviendo a Dios, slo y directamente pendiente de El, y de cmo agradarle? Al afirmar San Pablo que "el que se casa con su virgen hace bien, y el que no se casa har mejor" (v. 38), no da a entender una primaca absoluta del celibato sobre el matrimonio? Ya he dicho que no se pueden establecer preferencias entre matrimoni y eunucidad en el plano prctico y en orden al logro de la santidad cristiana, salvo en el caso de los que realmente han recibido el carisma celibatario. El consejo del mismo San Pablo parte de este presupuesto: l slo se lo da a los que puedan, porque a los dems les dice terminantemente que se casen (v. 9). La primaca absoluta que, pese a todo, parece afirmar San Pablo habr que buscarla por otro camino. Opino incluso que sus propias palabras dan pie para descubrirlo, si tenemos en cuenta el paralelismo apuntado arriba entre el "mejor" y el "ms dichosa" (vv. 38 y 40). Es idntica, en efecto, la situacin del clibe y de la viuda que deciden perseverar en su estado; luego "mejor" y "ms dichosa" tienen que tener la misma significacin. Sin embargo, no falta quien interprete el comparativo "ms dichosa" en el sentido de mayores facilidades para servir a Dios. Podra ser en absoluto; pero as la afirmacin pierde su valor general, del que precisamente se parte para ver en las palabras de San Pablo la tesis de la primaca absoluta de la eunucidad sobre el matrimonio. Despojar a la expresin "ms dichosa" de su sentido obvio conduce de nuevo a la distincin entre valoracin teortica y prctica, como nica forma de armonizar todos los datos revelados, adems de ser esta distincin necesaria en todo lo que se afirma facilitante. Por otro lado, entender "ms dichosa" en su sentido estricto de gozo realmente experimentado, es lo opuesto a lo que San Pablo dice de los casados en general: "Tribulacin, empero, tendrn en la carne estos tales" (v. 28). El clibe es normalmente ms feliz, porque vive sin muchas de las preocupaciones de este mundo (vv. 32-34), al haber arrancado de su vida una de sus ms vigorosas races. Al casado, aunque puede conservar el

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seoro interior sobre todo (vv. 29-31), no dejarn de afectarle las preocupaciones que, por estar en estrecha vinculacin con su matrimonio, constituyen uno de sus deberes cristianos. Podr vivir sin dejarse esclavizar por ellas, pero no las podr eludir tanto como el clibe; lo mismo que el que llora podr comportarse como si no llorara (v. 30), pero no por eso dejar de llorar. No falta tampoco quien d a "aflicin en la carne" el sentido de dificultades para la prctica de la perfeccin, por oposicin precisamente al "ms dichosa". Mi criterio es considerar en las palabras lo que propiamente significan, salvo cuando existan razones para afirmar un sentido figurado. Makariotra y zlpsin expresan el propio y peculiar estado de nimo que nosotros mismos queremos significar respectivamente con las palabras ms dichosa y tribulacin. Es ms: de los diversos sentidos que admite en el lenguaje bblico la expresin "en la carne", el que tiene aqu es el de todo el hombre en cuanto criatura capaz de dolor, de enfermedad, de afliccin32; es decir, en cuanto es un ser dbil sometido a las limitaciones de la vida temporal. Al decir San Pablo que los casados experimentarn tribulacin en la carne, no supone, sino que ms bien excluye que la tengan en el espritu, es decir, en ellos mismos, en cuanto que, por vivir en dependencia de Dios, disfrutan de un estado general de nimo producido por El y muy caracterizante del cristiano autntico, una especie de bonanza ntima que el mismo Apstol describe as: "El fruto del Espritu es: caridad, alegra, paz, longanimidad, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de s" (Gal. 5, 22-23). Me fijo aqu preferentemente en el aspecto intimista de la significacin de estas palabras. Tal estado de nimo, aun cuando alcance niveles excepcionales, es compatible con la tribulacin en la carne, como al mismo San Pablo, clibe, le suceda: "Estoy henchido de consolacin, estoy rebosando de gozo, por encima de toda nuestra tribulacin" (2 Cor. 7, 4). Esto nos descubre otro aspecto de la divisin del casado y su autntica proporcin. No es slo estar dividido en las preocupaciones y en la atencin, sino en en el estado de nimo, que por un lado tiende al gozo y por otro a la afliccin. Pero resulta que todo cristiano es portador de autodivisin, mientras viva en este mundo: a ninguno le es posible eludir absolutamente todas las preocupaciones derivadas de su condicin temporal y frgil, ni sus consecuentes tribulaciones. El mismo Seor vivi la angustia de la muerte. La diferencia entre el clibe y el casado es tan slo de cantidad. El verdadero sentido del "est dividido" no es absoluto, sino relativo. Al clibe, aunque liberado de la divisin que produce la preocupacin por la vida conyugal-familiar, todava le quedarn otras divisiones comunes, que le sern ineludibles, mientras viva en la fragilidad temporal. Juzgo, en conclusin, que para San Pablo el celibato es absolutamen32

te mejor que el matrimonio, slo en razn de la mayor indivisin interior o sicolgica a la que conduce, mediante la cual se libera uno de un serio captulo de preocupaciones temporales, afligentes, por un lado, con frecuencia y, por otro, limitantes del gozo superior de la contemplacin asidua. En la lnea de la felicidad que podemos conseguir en esta vida s cabe establecer comparacin entre eunucidad y matrimonio, sin que por ello deje de ser cierto, a su vez, que la renuncia al matrimonio sin el carisma necesario es pesadamente aflictiva, as como ser clibe con carisma, pero sin lograr su finalidad fundamental de asidua actitud contemplativa y de oracin sicolgicamente ms profunda. La gradacin de mayor a menor gozo sera sta: eunucidad con carisma logrado; matrimonio; eunucidad con carisma fallido; eunucidad sin carisma. Los dos primeros, de signo positivo, y las dos ltimas, de signo negativo. La expresin "consagrada en el cuerpo y en el espritu" es, en la mente de San Pablo, lo opuesto al "est dividido" y, en consecuencia, significar que el clibe, estando tan consagrado en el espritu como el casado, lo est ms que ste en el cuerpo; que, viviendo tan en dependencia de Dios como el casado, vive ms liberado de las tribulaciones afligentes que impone la naturaleza misma de nuestra vida temporal. Prescindiendo de la oposicin entre las dos frmulas paulinas, extraa ver cmo, a pesar de saber que en la terminologa de San Pablo cuerpo y espritu designan toda la realidad del hombre, aunque en aspectos diversos, se interprete "consagrada en el cuerpo y en el espritu" en el sentido que para nosotros tienen cuerpo y alma, como partes del todo humano. Extraa tambin que a la luz de este sentido nuestro se vea en la expresin una alusin al dominio que el esposo tiene del cuerpo de la esposa (v. 4). Si fuera as, quedara muy en peligro una de las exigencias bsicas de la moral conyugal explcitamente afirmada por Cristo: "Yo os digo que todo el que mira a una mujer para codiciarla, ya en su corazn cometi adulterio con ella" (Mt. 5, 28). Sin embargo, la alusin parece darse, en el sentido, por supuesto, que para San Pablo tiene la palabra cuerpo. Los esposos, al tener dominio recproco de su ser temporal completo alma y cuerpo, no pueden vivii tan consagrados al Seor "en el cuerpo" como los clibes. Pero esto no equivale a que vivan en menor sumisin a Dios. Porque tambin "el cuerpo" del casado, y no slo el del clibe, "es para el Seor y el Seor para el cuerpo" (1 Cor. 6, 13). El casado, en toda su realidad de cuerpo ms alma, o en cuanto que constituye el ser temporal que ahora es el hombre, debe vivir en dependencia completa de Dios y para su agrado. Y esto es precisamente lo que San Pablo expresa con la frmula "consagrada en el espritu". Aqu no hay diferencia con el clibe, sino slo respecto de la consagracin "en el cuerpo": l, por el celibato, se ha liberado de esa buena cantidad de pre59

Vocabulario de Teologa Bblica. Herder. 1965: Carne I, 1.

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ocupaciones-aflicciones que afectan "en la carne" al casado, y puede poner en su lugar la preocupacin de cmo agradar al Seor: es decir, que a sta la hace ms parte de su vida temporal, ms parte de su existencia como ser terrestre, ms parte de su existir "en el cuerpo". Lo que en el casado constituye la trama sicolgica predominante de su vida, el clibe puede suplantarlo por la preocupacin de cmo agradar a Dios. El casado que quiera ser buen cristiano, necesariamente habr de tener la misma solicitud, pero normalmente la tendr ms como teln de fondo que en el primer plano de su conciencia sicolgica. Se trata, por tanto, de una simple cuestin de grado en la cantidad y en la intensidad, sin que ello afecte en s mismo y necesariamente a la mayor o menor santidad de la persona. Entendida as la expresin, la conjuncin ina tiene el sentido consecutivo que admite: "la mujer libre y la virgen se preocupa de las cosas del Seor, estando por ello de suerte que est consagrada en el cuerpo adems de estarlo en el espritu". En consecuencia, lo que ms consagra al Seor "en el cuerpo" no es propiamente la eunucidad, sino el vivir preocupado de cmo agradar a Cristo en todo, incluso a nivel, dira, de vida squica. El celibato slo es la base que comnmente requiere esa preocupacin. De las muchas inconsecuencias absurdas que tenemos Jos hombres, una no pequea es la de ser clibe para luego vivir preocupados y absorbidos por el afn de honores mundanos y ambiciones terrenales, aunque muy eclesisticas, de dinero e incluso de relacin sexual puramente ertica, que es la nica que no fomenta la preocupacin conyugal-familiar. Qu sarcasmo! Estimo, en conclusin, que San Pablo est del todo ajeno a una afirmacin, no slo de supremaca terica del celibato en orden a la santidad, sino tambin de la prctica, y que su intencin se centra en el valor absoluto de la eunucidad en orden slo a una mayor cercana a la indivisin total en la preocupacin y el gozo interiores. Cristo, porque vino a rescatarnos del pecado y de la muerte, tambin nos va a liberar de la divisin dolorosa y afligente que mana de la caducidad de nuestro ser temporal, de nuestro ser "en el cuerpo" o "en la carne". La plena realizacin de esta salvacin slo tendr lugar en la escatologa. Acercarse un tantito ms a ella, gracias a un particular don divino, de forma que se guste ya en la tierra un atisbo parcial de los dones reservados para el cielo33, constituye realmente 'la parte buena" que eligi Mara (Le. 10, 42) en oposicin al ajetreo de Marta (v. 41), aunque en obsequio del Seor; constituye lo mejor, lo ms dichoso, lo conveniente, lo ideal, en contraste con las preocupaciones y aflicciones del casado. Pero todo ello slo a condicin de no quedarse sin el pan y sin las tortas. Supuesto que la divisin del casado slo es una acentuacin de la que
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es portador todo hombre en cuanto ser temporal sometido a caducidad y riesgo, y supuesto que ella dimana de la duplicidad en la preocupacin, y en la atencin y estado afectivo correspondientes, lo equivalente en nuestro lenguaje a la frmula paulina "est dividido" sera "est sicolgicamente ms dividido". Decir "dividido en el corazn", se presta al equvoco, pues, aunque la palabra corazn significaba en un principio lo que nosotros queremos expresar con los trminos sicologa y derivados, hoy se entiende ms bien como amor. Y as han llegado ya muchos a decirlo expresamente, negando con buenas palabras a los casados su posibilidad y, por tanto, su vocacin al perfecto amor cristiano. De forma parecida habra tambin que acomodar a nuestro lenguaje la segunda frmula de San Pablo: el clibe lo es para lograr una mayor unidad y gozo interiores, porque al vivir ms pendiente de cmo agradar a Cristo, "est ms consagrado a El sicolgicamente, adems de estarlo objetiva u ontolgicamente".

V.CONFIGURACIN CON CRISTO

Ver prefacio de la misa de las santas vrgenes y religiosos.

La asimilacin a Cristo fue tambin muy afirmada en el Snodo como peculiar del presbtero y del clibe, y como justificante de la unin legal de ambos carismas. Ella puede entenderse de dos maneras distintas: una es la configuracin sacerdotal, y otra, la espiritual o asctica. La primera, a su vez, se puede subdividir en otras dos: configuracin con Cristo sacerdote, en cuanto que se tienen poderes divinos permanentes para el servicio de la comunidad, y configuracin con Cristo sacerdote, en cuanto que se puede ofrecer, para gloria de Dios y salvacin de los hombres, el sacrificio de la propia vida y persona en unin al del Seor. A la primera voy a llamarla configuracin ministerial, y a la segunda, configuracin sacrificial. Al hablar de esta ltima vuelve a aparecer la idea de entrega ya considerada. Para no dejar cabos sueltos, me ver obligado a algunas repeticiones. Partamos tambin aqu de las opiniones vertidas en el aula sinodal. Mon. Padiyara argument as: "Como Cristo fue inseparablemente sacerdote y vctima, bas tambin la participacin al sacerdocio de Cristo, que lleva consigo el sacrificio" (1879, a). Por lo que sigue, en que afirma la conveniencia de unir el celibato al sacerdocio, es claro que por ste entiende el orden sacerdotal, no el sacerdocio comn o bautismal. Mon. Salazar Lpez y el pasaje del Documento Sinodal paralelo a su intervencin, parece que previniendo la objecin de la llamada universal a la configuracin sacrificial, no dejaron de mencionarla explcitamente: "Retenemos, adems que hay que puntualizar que todos los bautizados se 61

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revisten de Cristo y se convierten en sus miembros, participan del sacerdocio comn" (1878, b); "El presbtero ha sido llamado, como tambin los dems bautizados, a conformarse con Cristo" (II; I, 3, 1). Pero junto a ello sostuvieron en el orden sacerdotal una exigencia de mayor configuracin sacrificial, en virtud precisamente de su naturaleza especfica: "Sin embargo, el mismo Cristo eligi libremente entre los discpulos a doce, LOS CUALES, HABIENDO DEJADO TODO, INCLUSO A SUS FAMILIARES, constituyeron una nueva familia, para unirse luego al Maestro y ser enviados a predicar: El los santific y les confiri la potestad de consagrar la Eucarista" (1878, b). "Ms an, como los doce, participa de modo especial en la vida ntima con Cristo y en su misin como Pastor Supremo: Y design a doce para que le acompaaran y para enviarlos a predicar" (II; I, 3, 1). Por la conclusin que de esta premisa saca a continuacin el mismo Documento Sinodal, parece claro que la participacin especial en la misin de Cristo debe entenderse como necesidad de sacrificio supremo: "As como Cristo ungido por el Espritu Santo se sinti impulsado a dar la propia vida por los hombres, as tambin el presbtero, consagrado por el Espritu Santo y suficientemente configurado con Cristo Sacerdote, se entrega a la obra del Padre llevada a cabo por el Hijo. Por consiguiente, la norma de la vida sacerdotal queda expresada en la palabra de Jess: Y yo por ellos me santifico, para que ellos sean santificados en la verdad (Jo. 17, 19)" (II; I, 3, 2). Este prrafo es una magnfica formulacin de las exigencias propias de la configuracin sacrificial, que a todos nos urge desde el bautismo, pero de ninguna manera puede considerarse expresiva de las exigencias de la configuracin ministerial, salvo que se entienda como aplicacin a sta de lo que es vocacin cristiana comn. No se ve una diferencia de fondo, aunque la haya de forma, entre la norma de vida que el Documento Sinodal preconiza para el presbtero y lo que el Vaticano II dice de todo cristiano: "Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneracin y por la uncin del Espritu Santo, para que, por medio de todas las obras del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a su luz admirable. Por ello TODOS los discpulos de Cristo, perseverando en la oracin y en la alabanza de Dios, HAN DE OFRECERSE A s MISMOS como hostia viva, santa y grata a Dios, han de dar testimonio de Cristo en todo lugar y, a quien se lo pidiese, han de dar tambin razn de la esperanza que tienen en la vida eterna" (L. G. 10, 1). No esto esto santificarse para que los dems tambin sean santificados en la verdad? La configuracin con Cristo sacerdote, especfica del orden, no va en la lnea del sacerdocio sacrificial, sino en la del ministerial. As la presenta 62

el Vaticano II: "El ministerio de los presbteros, por estar unido con el orden episcopal, participa de la autoridad con que el mismo Cristo edifica, santifica y gobierna a su Cuerpo. Por eso el sacerdocio de los presbteros supone, desde luego, los sacramentos de la iniciacin cristiana; sin embargo, se confiere por aquel especial sacramento con que los presbteros, por la uncin del Espritu Santo, quedan sellados por un carcter o marca particular, y as se configuran con Cristo Sacerdote, de tal suerte que pueden actuar en persona de Cristo-Cabeza" (P. O. 2, 3). En el texto aducido, "el poder actuar en persona de Cristo-Cabeza" se equipara al "participa de la autoridad con que el mismo Cristo edifica, santifica y gobierna a su Cuerpo". Esto nos brinda el primer plano de la contradistincin entre el laicado y el orden sacerdotal: no est en el simple actuar en persona de Cristo-Cabeza, sino en cuanto que ello suponga un ejercicio de la autoridad, participada de la de Cristo, sobre la Iglesia. Ms brevemente: uno de los rasgos realmente caractersticos de la configuracin ministerial es actuar en persona de Cristo-autoridad. Podramos ahondar ms en la peculiaridad del ser y funcin del presbtero; pero esto nos basta ahora con tal que quede bien destacado el aspecto de autoridad en la expresin "Cristo-Cabeza", porque sta "posee en su contenido un doble nivel. Por una parte, significa que Cristo, al ofrecer su sacrificio, se convierte en principio de vida y de santidad eternas para los miembros de su cuerpo (Col. 2, 19; Ef. 4, 15-16; 5, 25-26). Por otra parte, significa que Cristo es la cumbre de la Iglesia, el jefe por quien todos reciben orientacin, solidez, organizacin" (S-C, 157). Es obvio que el laico, al ofrecer su sacrificio, acta en persona de Cristo-Cabeza, participando de su ser-principio de vida y de santidad eternas para los miembros de su cuerpo. En consecuencia, ofrecer su propio sacrificio no puede caracterizar a la especfica configuracin con Cristo Sacerdote, propia del orden sacerdotal, sino la autoridad sobre la Iglesia. Por esto dice Andr de Bovis: "El ejercicio de la misin sacerdotal del obispo, en cuanto obispo, no consiste en ofrecer el sacrificio personal de su vida y de su muerte, aunque las responsabilidades del obispo exigen que l se entregue en sacrificio por su grey. El ejercicio de la misin sacerdotal del obispo es otro: participando de auctoritas Christi Capitis autoridad de Cristo Cabeza sirve al pueblo de Dios para que sus miembros ofrezcan vlida y eficazmente su sacrificio personal y existencial, en unin sacramental con el sacrificio de Jesucristo" (S-C, 164). De modo similar responde a la pregunta sobre cul es el papel propiamente sacerdotal del presbtero; por ejemplo, en la celebracin de la Eucarista: "No consiste dice en realizar un acto religioso personal, aunque distinto del de los fieles, ni en hacer una ofrenda sacrificial de s mismo, aunque sea mejor que la de los dems fieles. Su funcin es ejercer la auctoritas conferida por el sacramento del orden. Esta auctoritas le otorga el poder de convocar a la comunidad cristiana, de reunira para Cristo en nombre de todos los miembros de la Iglesia, de pronunciar la 63

consagracin eucarstica in persona Christi Capitis en persona de Cristo Cabeza. La accin sacerdotal del presbtero consiste, por lo tanto, en expresar y actualizar la auctoritas de Cristo, Cabeza de la Iglesia, Jefe y Salvador de su Cuerpo, tanto en el orden eucarstico como en los dems actos sacramentales" (S-C, 172-3). Y al concluir su estudio resume as: "El acto sacerdotal del fiel consiste en la ofrenda de su propia vida, cuerpo y alma, sufrimientos y alegras, enfermedad y muerte, en unin con Cristo por medio de los sacramentos. El acto propiamente sacerdotal de los ministros, como tales, es realizar, con la autoridad de Cristo y en su nombre, los actos sacramentales de esa unin, actualizar a travs de los sacramentos a Cristo-Cabeza, que llama a la unin y que la realiza en el nico sacrificio redentor" (S-C, 178). Todo esto no es ms que un comentario bastante paralelo a la enseanza explcita del Vaticano II: "El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial jerrquico, aunque difieren en esencia y no slo en grado, sin embargo se ordenan el uno al otro; pues cada uno de ellos participa a su forma del nico sacerdocio de Cristo. Mientras el sacerdote ministerial, por la POTESTAD sagrada de que goza, modela y dirige al pueblo sacerdotal, realiza en lugar de Cristo el sacrificio eucarstico y lo ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo, los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio real, cooperan a la celebracin eucarstica34 y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y accin de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, la abnegacin y la caridad operante" (L. G. 10, 2). Adems de todo esto, si por el bautismo el laico est llamado a hacei un sacrificio de toda su vida, qu ms puede aadir en esa linea la configuracin propia del orden sacerdotal? Quiz se objete que no se trata de una exigencia de mayor configuracin, sino de una mayor exigencia de configuracin. La diferencia es obvia; pero si eso es lo que se quiere decir, ms valdra expresarse de forma que no se diera lugar a confusiones. Sin embargo, ni eso se puede aceptar. Afirmar como especfica del presbtero una mayor exigencia de vivir la configuracin sacrificial comn, precisamente a causa de su ordenacin sacerdotal, es poner en peligro la diferencia esencial, y no slo de grado, entre el sacerdocio bautismal y el del orden. Porque esa mayor exigencia,
34 "Concurrere in" es distinto de "concurrere ad". Lo primero significa cooperar en algo, y lo segundo acudir a. Tuvo el Concilio en cuenta esta diversidad de significacin al elegir "concurrere in"? Es de suponer, no slo por conocimiento de la lengua latina, sino adems porque acudir a da una idea empobrecida de la participacin del laico en la misa, por no expresar precisamente lo que el mismo Vaticano II ensea al respecto; por ejemplo, en el prrafo anterior de este mismo pasaje de la Lumen Gentium: "Participando del sacrificio eucarstico, fuente y cima de toda la vida cristiana, ofrecen a Dios la Vctima divina y a s mismos con ella; as, tanto por la oblacin como por la sagrada comunin, TODOS REALIZAN su propia parte en la accin litrgica, no confusamente sino unos de una forma, otros de otra" (10, 1).

simple cuestin de grado, al ser afirmada como especficamente presbiteral, arguye una pura diferencia de grado. Por otra parte, esa misma afirmacin parece incompatible con el dogma de la validez de los sacramentos, independientemente de la falta total de santidad en el ministro 35 . Tngase presente que el presupuesto del que se parte para afirmar esa mayor exigencia de configuracin es el de una mayor vocacin a la santidad. No se ve cmo puede afirmarse una mayor exigencia de configuracin sacrificial, como especficamente conectada con el acto de recibir la autoridad participada, y, sin embargo, pueda en absoluto separarse del acto de ejercerla. Lo ms fundamental es que, aun en el supuesto de una vocacin a santidad mayor o de slo una ms fuerte exigencia de la misma, nunca puede ser incompatible con el sacramento del matrimonio, sino en la medida en que se siga creyendo que la vida estrictamente conyugal es, por necesidad prctica, deteriorante al menos de la perfeccin evanglica. Y esto es precisamente lo que se oculta tras las expresiones de no pocos obispos de nuestros das. Pese a todo, el sacerdote tiene, efectivamente, una mayor exigencia de santidad, pero no a causa del orden recibido, sino de su posicin socioinfluyente en la comunidad cristiana. Esto no es slo peculiar de l, sino de todo cristiano que ocupa un puesto de influencia: los padres con respecto a sus hijos; los maestros con respecto a sus alumnos; los miembros de organizaciones catlicas con respecto a los que no lo son; los superiores de congregaciones religiosas, aunque sean laicales, respecto de sus subditos, etc. Precisamente por ello, en los casos en que es posible, slo debe confiarse una funcin socio-influyente exija o no el orden sacerdotal a los que den signos previos de un comportamiento ms ejemplar. Este es el sentido de las condiciones que, segn las cartas pastorales, deben reunir los que van a ser promovidos al ministerio sacerdotal. No puedo pasar por alto un pasaje del Vaticano II, que incluso parece ser la fuente donde se ha inspirado el Documento Sinodal: "Los sacerdotes ... cierto que ya en la consagracin del bautismo, como todos los cristianos, recibieron el signo y el don de una vocacin y gracia tan grande que puedan y deban, aun dentro de la debilidad humana, ir tras la perfeccin, conforme a la palabra del Seor: Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt. 5, 48). Pero los sacerdotes estn obligados a alcanzar esa perfeccin PECULIARI RATIONE, como corresponde a los que, consagrados de forma nueva a Dios en el sacramento del orden, se convierten en instrumentos vivos de Cristo, Sacerdote Eterno... "Cristo, a quien el Padre santific o consagr y envi al mundo, se entreg a s mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar un pueblo peculiar suyo, celador de buenas obras (Tit. 2, 14), y as
35

Concilio de Trento: can 12 sobre los sacramentos en general.

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entr en su gloria a travs de la pasin; de manera semejante, los presbteros, consagrados por el Espritu Santo y enviados por Cristo, hacen morir en s mismos; las obras de la carne y se consagran totalmente al servicio de los hombres y, de este modo, pueden avanzar hasta la perfeccin lit. varn perfecto en la santidad con que fueron enriquecidos en Cristo" (P. O. 12, 1 y 2). Este texto del Concilio me resulta uno de los ms equvocos y confusos. Con todo, opino que, con un poco de esfuerzo, se puede descubrir en l un sentido que sea fundamentalmente compatible con sus otras enseanzas sobre la igualdad en cuanto a la esencia de la vocacin, y de una diversidad en cuanto al mtodo, camino, manera, etc., de realizarla: "Todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarqua, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad" (L. G. 39); pero "cada uno debe avanzar con decisin por el camino de la fe viva, que excita la esperanza y obra por
la caridad, DE MANERA ACORDE CON SUS PROPIOS CARISMAS Y FUNCIONES"

(L. G. 41, 1). Peculiari ratione, o propia ratione, del 13, 1 de P. O., hace referencia a la manera acorde con el sacerdocio ministerial, segn la cual los ordenados deben conseguir la perfeccin en la santidad con la que fueron tan enriquecidos en Cristo como el resto de los bautizados, es decir: "ejerciendo el ministerio del espritu y de la justicia, con tal de que sean dciles al Espritu de Cristo que los vivifica y gua" (P. O. 12, 3); o, dicho de otra forma: "ejerciendo, en el Espritu de Cristo, sincera e incansablemente, sus funciones" (P. O. 13, 1), o haciendo morir en s mismos las obras de la carne y dedicndose por completo al servicio de los hombres (P. O. 12, 2). Lo de hacer morir en s mismos las obras de la carne, el Concilio no pudo afirmarlo de los presbteros como si no afectara tambin al resto de los cristianos (Rom. 8, 13), sino como aplicacin a su caso de lo que slo es un principio general cristiano (Col. 3, 5), lo mismo que no puede tener sentido restrictivo "con tal de que sean dciles al Espritu de Cristo que los vivifica y gua", o su abreviacin "en el Espritu de Cristo". El servicio de los hombres, al que segn el Concilio estn consagrados totalmente los presbteros, debe entenderse como ministerio pastoral en la prxima parte ya veremos hasta dnde y en qu aspectos es peculiar de slo ellos; porque todo cristiano est tambin totalmente consagrado al servicio del prjimo, aunque lo realice de otras maneras. Todo lo dems de este pasaje del decreto Presbyterorum Ordinis se reduce a dos cosas que nada tienen que ver con una mayor urgencia de configuracin con Cristo. Una es la justificacin de la peculiaridad en el conseguir la santidad presbiteral. Concedo que ella no est tan rectilneamente expresada como yo voy a intentar formularla; pero estimo que, tras un lenguaje ondulante, ste es el pensamiento que se oculta: corresponde al Autor de la salvacin que los llamados a cooperar en la prosecucin de su obra todos 66

los cristianos sean instrumentos vivos; por lo tanto, las especficas funciones para las que han sido consagrados los presbteros, no pueden quedar al margen del logro de su santificacin, tanto menos cuanto que tambin en ellas representan a la persona de Cristo, y por esto los presbteros son enriquecidos con la gracia sacramental propia del orden, para que de manera apropiada a ellos puedan buscar la perfeccin (P. O. 12, 1). Ntese, con todo, que esto mismo es transbordable al sacramento del matrimonio. Lo segundo que queda sin analizar en el pasaje, es una exhortacin a los presbteros para que vivan la santidad, fundamentada en razones inobjetables: de ley ordinaria su ministerio ser ms fecundo y ello ayudar mucho a la consecucin de los objetivos del Concilio. Ntese igualmente aqu, que esto mismo es tambin aplicable a los casados. A la luz de todo esto, considero enteramente injustificado reservar la llamada a una inmolacin tncondicionada a los pocos, es decir, los presbteros, que tan inconsecuentemente se suponen, por otra parte, sucesores de los Doce. Es lo que hizo, entre otros, el Card. Araujo Sales: "Cristo llam a pocos hombres los doce a una amistad total e indivisible con El, para una dedicacin e inmolacin incondicionadas. As, pues, fueron, son y sern, pocos los hombres capaces de tener fe en una llamada semejante" (1931, b). Si fuera cierta esta incapacidad en los casados, no tendra sentido la palabra de Cristo dirigida a todos: "Y llamando a s a la turba junto a sus discpulos les dijo a todos (Le. 9, 23): Si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s mismo y tome su cruz cada da (Le. 9, 23), y sgame" (Me. 8, 34). La "inmolacin incondicionada" es vocacin de todo bautizado, y restringirla a los sacerdotes clibes es otra seria mutilacin del cristianismo con la que se agrava el problema de la fuerza que suele darse al magisterio de los obispos, y el de la seguridad absolutista que ellos suelen tener sobre el acierto de sus palabras. * * *

Por supuesto que la eunucidad tampoco es inmolacin total de s, pese a lo que se dijo en el Snodo. Por ejemplo segn parece Mon. Trochta: "Cristo es el nico medio infalible para conseguir y conservar el carisma del celibato. El nos alienta a seguirlo y a llevar su cruz" (1946, a). Y ms explcitamente an el propio Documento Sinodal: "Por el celibato, el sacerdote ... comprendiendo el camino de la cruz con gozo pascual, desea ardientemente consumarse en una ofrenda que puede compararse, en cirto modo, a la Eucarista" (II; I, 4, a, 1). La identificacin entre continencia perpetua e inmolacin suprema, creci exuberantemente al cesar las persecuciones de la poca primitiva. Hasta bastante despus de ese momento, slo a los mrtires se les con67

sideraba santos en el sentido que ahora tiene la palabra, salvo contadas excepciones, referentes, por lo general, a figuras bblicas. A medida que fueron acabando las persecuciones, se hizo cada vez ms frecuente el trasvase a la virginidad consagrada del contenido sacrfcial-santfcador del martirio. Pero no fue la nica versin de lo que pudiramos llamar santidad martirial. San Agustn, por ejemplo, en sus sermones Sobre los santos, hace constantes traducciones de ella a la vida comn de los laicos 36. Pese a la antigedad de la equiparacin de la continencia perpetua con la "santidad martirial", no puede ella ser entendida, sino como una comparacin hiperblica. La historia, y la vida de nuestros das, registran numerosos casos de clibes que han claudicado ante situaciones de martirio, y mucho menos graves que eso! Y es que es muy distinto renunciar a la sexualidad, aunque se sienta como valor bien vital, a renunciar a la vida entera. Ms hiperblico an es identificar el celibato sacerdotal con la cruz de Cristo. Su cruz no fue precisamente el celibato, sino algo mucho ms serio, mucho ms cruento y humillante. Qu colosal es la ingenuidad de sentirse "un inmolado" por el solo celibato! Y eso de comprender "el camino de la cruz con gozo pascual" y desear "ardientemente consumarse en una ofrenda", traducen, en verdad, el lirismo de la meta "oficialmente" propuesta a los clibes; pero no la realidad comn, la que se constata en la vida cotidiana. Incluso en el Snodo mismo aparecieron indicios fuertes de la falta, no inslita, de esa sublimidad lxica. Los recoger ms adelante. Pero lo ms fundamental vuelvo a lo mismo de siempre es que tampoco puede darse como especfico del celibato, lo que es comn vocacin cristiana, tantas veces recordada por el Vaticano I I : "La Iglesia, con solcito cuidado, procura que los cristianos ... aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada no slo por manos del sacerdote sino juntamente con l" (S. C. 48). Es legtimo, entonces, insinuar una particular similitud del celibato con la ofrenda ecuarstica? La postura de otros padres sinodales fue bastante ms moderada, al ver en el celibato slo un sacrificio. As, por ejemplo, el Crculo Menor de lengua inglesa B, parte prctica: "Ni siquiera se hable de ley del celibato, sino ms bien de una cualificacin que se supone en quien se presenta a las rdenes y, a la que, mediante la aceptacin del obispo, se le confiere el valor de UN ofrecimiento pblico ante toda la Iglesia, de UN verdadero y propio sacrificio" 37. Lo mismo parecen significar otras varias formulaciones sinodales; por
36 Sobre el concepto de santidad de San Agustn, en estos sermones, vers mi trabajo para la licenciatura en teologa. 37 1966, a. Para la parte terica del esquema, el mismo Crculo apunt ms bien hacia la totalidad de sacrificio (1894, a). Pese a la frecuencia de "penduleos" en toda la materia celibataria, supongo que la segunda intervencin significa una correccin o revisin con respecto a la primera.

ejemplo, cuando se calific al celibato de "libre renuncia por el Reino de los Cielos". As, entre otros, el Card. Krol (1936, b). Esta postura implica que la continencia es una de las tantas vas de renunciamiento abiertas a todos por el camino del propio deber y de los dolores de la vida. El Documento Sinodal, pese a su tendencia totalizante, presupone parcialidad de sacrificio en el celibato, al decir del presbtero que "las renuncias que impone la vida pastoral lo ayudan a conseguir una participacin cada vez ms profunda en la cruz de Cristo" (II; I, 3, 5). En efecto, la continencia perpetua, con todo lo que ella implica, no agota ni toda, ni la mayor parte de la necesidad cristiana de renunciamiento, tan sencilla y cabalmente expresada en el "hgase tu voluntad, as en la tierra como en el cielo". Es ms: sin celibato es posible llegar a esa totalidad que "en cierto modo puede compararse a la Eucarista". Cmo justificar, entonces, la conveniencia de unir por este camino el celibato a las rdenes? Justificarla a causa de lo que l sobreaada a la cruz de cada da, es retrotraer el problema sin solucionarlo: por qu conviene al presbtero, en cuanto tal, hacer esta adicin? Ya hemos visto antes que lo especfico de l no da pie para exigirla. El nico motivo vlido es el principio general del Vaticano I I recordado arriba: "Cada uno debe avanzar con decisin por el camino de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad, de manera acorde con sus propios carismas y funciones" (L. G. 41, 1). Supuesto que se tiene el carisma de la eunucidad, conviene al fiel pertenezca o no al clero cargar "con gozo pascual" la cruz del celibato, y hacer as a su vida la adicin de renunciamiento que l implica. Parece, sin embargo, una desorbitada ingenuidad creer que la suma total de sacrificio a lo largo de la vida es necesariamente ms elevada en el clibe que en el casado. Quin ha visto a un clibe vivir la angustia de tener a los suyos en peligro grave, o el dolor de no poder dispensarles las atenciones que se merecen, o incluso el de no alcanzar a subvenir a sus necesidades ms elementales? Para captar esta realidad en sus mltiples y variantes manifestaciones, basta pasar por la vida con los ojos entornados y el corazn medianamente prximo al inmenso ocano de aflicciones que tan asiduamente hieren a los casados. Pero ocurre que no pocos clibes viven "encastillados", y cuando se asoman al mundo no faltan quienes, sintindose ngeles obsequiosos, les tomen en las palmas de las manos, para que sus pies no tropiecen en la realidad de la vida. Tambin sucede que otros, por una asctica afectiva desenfocada, propia slo del que trata de suplir artificialmente un carisma del que carece, han llegado a acorchar su corazn hasta el punto de vaciarlo de toda resonancia humana, incluso ante las ms extremas tribulaciones del prjimo. El celibato tiene, s, su pequea vertiente crucificante; pero tambin tiene otra de notable liberacin, que slo se puede negar cuando se vive 6,9

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cerrado a la realidad de los hechos. La tribulacin en la carne de los casados, la mayor felicidad de la viuda y el ms gozoso betius de Trento, tienen un sentido absolutamente estricto a la luz de la vida. Cmo, entonces, pudo haber padres sinodales que encarecieran tanto el valor sacrificial del celibato? Ya sabemos que es frecuente dar a "tribulacin" el sentido figurado de dificultades para la santidad, y a "ms dichosa" el de facilidad. Y tal vez sea no slo por una postura preconcebida y desorbitante, sino por un dato inobjetable de experiencia: no se puede negar que muchos sacerdotes, e incluso algunos obispos, viven su celibato como pesadsima cruz. La explicacin de esta paradoja est en que la eunucidad como ya dije es cruz realmente enorme e insoportable, cuando se carece de carisma, o tenindole no se logra el fin a que primariamente est ordenado. Por el contrario, si se tiene el carisma y se vive su finalismo, es cuando resulta verdaderamente liberador. En este caso, creerse los clibes los ms esforzados cirineos, no slo es ingenuidad y tambin, quiz, soberbia, sino falsedad colindante, a mi juicio, con la hereja. Con esto no quiero decir que la vida celibataria sea menos meritoria. Esto depende de otros factores, sobre los cuales Dios es el nico capaz de juzgar en cada caso.

*' *

Por configuracin espiritual o asctica quiero significar semejanza no con el espritu de Cristo, sino con su modo y estilo externos de actuacin y vida. En el Snodo tambin se afirm esta asimilacin como obligacin del presbtero. Mon. Uribe Jaramillo refiri "que el episcopado colombiano est convencido de la necesidad de llevar a cabo una accin pastoral orgnica con el clero, para promover la espiritualidad (configuracin con Cristo) ... En la prctica de esta ascesis se coloca tambin la solucin del problema del celibato, el de la pobreza evanglica, y el de la plena dedicacin, SIGUIENDO
EL EJEMPLO DE CRISTO" ( 1 9 3 0 , a ) .

Mon. Kuharic, dando cuenta de una encuesta realizada entre el clero yugoslavo, dijo que 468 sacerdotes daban como la justificacin ms importante del celibato sacerdotal la "conformidad a Cristo" (1945, a). El Crculo Menor de lengua francesa C, parece que se pronunci en el mismo sentido en su intervencin sobre la parte prctica del esquema: "Se debe inculcar el valor del celibato evitando motivaciones imperfectas (infravaloracin del matrimonio, pureza ritual, etc.) y poniendo de relieve los motivos profundos (seguimiento total de Cristo, etc.)" (1998, b). Cmo se pretenden justificar estas afirmaciones? El Card. Wojtyla argument as: "Participando de Cristo, todos los sacerdotes participan de su virginidad" (1850, b). Pero ya he expuesto

en qu est la participacin que caracteriza al orden sacerdotal, y de ella no se deriva la necesidad del celibato en el sacerdote: qu conexin puede darse entre l y la participacin en la autoridad de Cristo sobre la Iglesia?; de dnde sale la conveniencia hablar de necesidad sera hertico, de que slo los clibes puedan ser ordenados, o lo que es igual, tener parte en la autoridad eclesial? Porque no puede ser a causa de la asimilacin a Cristo que lleva a la santidad: as estaran incluidos todos los bautizados, y llegaramos al absurdo de tener que exigir la continencia perpetua a todos los fieles, absurdo que adems presupone la pecaminosidad de las relaciones conyugales. De forma similar argument Mon. Trtolo: "El sacerdote, en cuanto instrumento de Cristo, participando de su sacerdocio y persona a la que Cristo se? comunica y le hace participar de s mismo, est obligado a ser otro Cristo, identificndose totalmente con El" (1958, a). Aunque Mon. Trtolo lo dio como razonamiento en favor de la santidad del presbtero, y no slo en favor del celibato, sin embargo la obligacin de ser otro Cristo es una de las formas ms frecuentes de argumentar a favor de la ley celibataria. Este argumento admite las mismas objeciones que el del Card. Wojtyla: qu significa el "vestios del Seor Jesucristo" (Rom. 13, 14; cfr. tambin Gal. 3, 27)? Precisamente la comn vocacin cristiana de llegar a ser otro Cristo: "Porque a los que de antemano conoci, tambin los predestin a ser conformes con la Imagen de su Hijo" (Rom. 9, 29). Por la plena realizacin de este destino San Pablo padece "dolores de parto" (Gal. 4, 19). Y de ninguna manera se puede decir que en esta configuracin quede incluida la virginidad de Cristo, sino slo el amor con todas sus exigencias y sus mil diversas manifestaciones, segn las innmeras circunstancias que pueden darse en la vida. El "sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Le. 6, 26) expresa el ideal de la configuracin a la que todos los bautizados estamos llamados, y ella es la cumbre de la perfeccin, como se desprende del pasaje paralelo en Mt.: "Sed perfectos, como vuestro Padre del cielo es perfecto" (5, 48); versculo que adems sintetiza los anteriores sobre la caridad. Despojarse "del hombre viejo que se corrompe siguiendo las concupiscencias de la seduccin" (Ef. 4, 22) y revestirse "del hombre nuevo creado segn el ideal de Dios en la justicia y en la santidad de la verdad" (v. 24), consiste: en desechar toda mentira; en no permitir que se ponga el sol sobre la propia ira; en no robar, antes bien trabajar para tener con qu subvenir al necesitado; en no escandalizar, antes bien edificar; en alejar toda amargura, clera, ira, gritera, maledicencia; en ser unos con otros benignos, entraablemente compasivos; en perdonarse mutuamente como Dios nos perdon en Cristo (vv. 25-32). Y la sntesis de todo esto: "Haceos, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y caminad en el amor, 71

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as como Cristo os am y se entreg a s mismo por nosotros como ofrenda y vctima a Dios en fragancia de suavidad" (5, 1-2). Se dir que el amor lleva a una plena identificacin. No lo voy a negar, porque en teora es evidente, aunque en la prctica slo se entienda cuando se tiene amor inmenso y desbordado a Cristo. Es ms: puede suceder que el amor dinmicamente configurante sea la razn decisiva para optar, cuando uno duda sobre su particular vocacin. Este es el sentido prctico del principio que San Ignacio de Loyola da en lo que l llama "tercera humildad" (E. E. n. 167). Pero no se puede desorbitar este principio. No me reero a los detalles de configuracin con Cristo que, a pesar de ser imposibles, han constituido en los santos aoranzas de amor ser judo, nacer en un establo, etc.. Tampoco me refiero a detalles que suponen un retroceso de veinte siglos en la historia de la evolucin humana y cultural ser carpintero con las herramientas que El us, etc.. Me refiero slo a los que son siempre posibles sin distorsiones. Son todos aquellos que al no ser exigencias cristianas umversalmente imprescindibles, requieren una opcin particular. Entre estos, unos son elegidos slo por decisin propia, mientras que otros suponen la llamada o el don divino. La eunucidad pertenece al ltimo grupo. Si un cristiano no debe ni pensar en cometer un pecado leve segunda humildad, segn San Ignacio, cmo justificar en la tendencia asimilante del amor a Cristo que se tiente a Dios, ponindose en trance de pecar asiduamente, y no ya con pecado leve, precisamente por elegir la eunucidad sin haber sido llamado, sin tener el don de la continencia? Siendo as las cosas, no se ve cmo una asctica de configuracin con Cristo pueda solucionar umversalmente el problema del celibato. Esta argumentacin parece en lnea con la que Dillenschneider3S da, y que l considera como la ms importante. En sntesis dice as: por el sacramento del orden el presbtero queda configurado al sacerdocio nico de Cristo, en su triple misterio de encarnacin, pasin y resurreccin. Como este sacerdocio es virginal en cada uno de esos tres misterios, el presbtero tambin debe ser clibe, o al menos conviene que lo sea. La cualidad virginal se da ciertamente en esos tres misterios, lo mismo que se da en toda la vida de Cristo. Pero lo que no prueba el autor citado, es que tal participacin sea peculiar del sacerdocio ministerial. Ni se puede probar, porque el simple bautismo equipara al orden en la sustancia de esa participacin en el triple sacerdocio de Cristo, que Dillenschneider seala como especfica del presbtero. En el Snodo, hubo otros que recurrieron a la configuracin con Cristo Mediador. As Mon. Stratiew: El carcter sacramental del orden, por el que uno queda constituido mediador a semejanza de Cristo, siempre ha sido considerado por todas las Iglesias, como impedimento invalidante
Teologa y Espiritualidad del sacerdote. Parte II; cap. II, 1; prrafo: "Las razones de la alta conveniencia del celibato". Sigeme, 1962: pgs. 370-372.
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del matrimonio. Ni la Iglesia ortodoxa permite nunca un segundo matrimonio a los sacerdotes casados que enviuden (1881, b). Como veremos en la parte III, que el carcter sacramental del orden haya sido siempre impedimento invalidante, es histricamente falso, incluso en la Iglesia Romana hasta el concilio de Pisa del ao 1135; y que lo haya sido impediente, tambin lo es por lo menos durante los cuatro primeros siglos. El recurso a la configuracin con Cristo Mediador ya lo haba hecho con anterioridad la Sacerdotalis Caelibatus (n. 21). Sin embargo, tampoco resulta vlido: por el sacerdocio comn, todo el pueblo de Dios participa de la dignidad y misin del Mediador y Sacerdote Eterno. Por qu la modalidad propia del orden sacerdotal postula la continencia perpetua y, en cambio, no la postula la del laicado? Es la pregunta que siempre queda sin respuesta. Afirmar, por otra parte, aunque slo sea la conveniencia del celibato sacerdotal, a causa precisamente de la naturaleza del orden, o de alguno de sus elementos esenciales, o de su ministerio especfico, no puede hacerse sin presuponer inconveniencia o menor conveniencia con respecto del matrimonio; lo cual conlleva una obvia minusvaloracin de este sacramento, de las tradiciones primitivas y orientales, y de la misma norma bblica. Si, adems, el celibato es un medio cuya conveniencia debe de hecho ser valorada en relacin a las personas, no resulta legtimo establecerla a partir de una institucin general, como es el sacerdocio ministerial. Por aqu slo se obtendra a lo sumo la afirmacin de una conveniencia teortica. A lo sumo, porque esta clase de conveniencia, segn la Revelacin, es universalmente vlida. * * *

An se dio en el Snodo un argumento ms en base a la configuracin con Cristo: el que establece una conexin entre celibato y pobreza, ya de bienes materiales, ya de bienes aecvo-am'iares. Como en los dems, tambin en ste se presupone gratuitamente en el presbtero una mayor exigencia de configuracin santificante. No ser necesario repetir cuanto llevo dicho al respecto, de una y otra forma. Pero convienen algunas reflexiones, a las que da pie la particularidad de este argumento. El recurso a la pobreza de bienes afectivo-familiares fue ms frecuente, que la invocacin de la pobreza de los materiales. El celibato, en cuanto que ayuda a poner la ltima y radical confianza en Dios, y no en seres humanos, admite, en absoluto, que se le considere como un modo de pobreza. Pero aqu sucede lo mismo que con respecto a la mayor indivisin sicolgica a la que se ordena el celibato. La realidad con que innmeras veces nos tropezamos en la vida es otra. Hay hombres, de cuyo celibato y desnudez afectiva no se puede dudar 73

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sin juicio temerario y, sin embargo, tienen sus puntos de apoyo en los hombres sin nimo alguno de jugrselos en servicio del Evangelio. Qu hay, por ejemplo, la mayora de las veces, tras la postura moderada, sensata, prudente, etc., que impide tomar las medidas exigidas por el bien del pueblo de Dios? Se trata de evitar males mayores! Desde cundo el fin justifica los medios?; desde cundo se puede despojar a la novedad de la vida cristiana de su necesaria conexin con la persecucin que tanto anunci Cristo? La verdad es que se puede ser muy eunuco y no tener la ms mnima confianza en Dios. Mon. Yougbare aludi al valor testimonial que tiene esta pobreza cara a un mundo excesivamente apegado a los bienes afectivo-familiares (1927, a). Sobre esto, tratar ampliamente en la parte prxima. El Card. Wyszynski fue el que afirm la conexin del celibato con la pobreza de bienes materiales: "La pobreza que se pide al sacerdote, aparece incompatible con las exigencias de la vida familiar. Y qu decir adems de los pases de misin?" (1943, b). El sentido de pobreza material se evidencia en la alusin a las exigencias de la vida familiar y a la situacin econmica de las misiones. Estimo que es una concepcin demasiado material de la pobreza. Esta, en cuanto virtud cristiana, no consiste en tener menos, porque un solo individuo no necesita tanto como un grupo familiar; ni consiste en no tener ni lo necesario para ir viviendo: esto es miseria, y es lo que no pocos misioneros padecen. Lo mismo que cualquier otra virtud evanglica, la pobreza consiste en una actitud radical, que en este caso es respecto de los bienes creados sean del tipo que sean, actitud que primariamente es interior y consecuentemente externa. Toda actitud tiene su dinamismo exteriorizante, que se pone en movimiento cuando la Providencia nos sita en circunstancias que postulan obras. Estas, mxime consideradas una a una, no siempre son garanta de una determinada actitud interior; porque una misma obra puede obedecer a diversas actitudes. Pero las acciones externas estn tan estrechamente vinculadas con las actitudes interiores, que no pueden darse sin stas, ni stas realmente existen sin las obras que reclaman las circunstancias de la vida. La actitud radical interior, propia de la pobreza, es una confianza suprema y excluyente de otras confianzas del mismo grado en la omnipotencia amorosa de Dios, no en los bienes terrenales. Las situaciones que pueden exigir a tal actitud obras externas, siendo mltiples, se sintetizan bajo tres denominaciones: fidelidad a Dios, justicia en cualquiera de sus clases y caridad. Aun cuando la virtud de la pobreza excluye la apetencia inmoderada de bienes, es compatible, sin embargo, con el empeo por una razonable prosperidad personal, familiar, de grupo, etc.; pero aun en este caso, la

actitud interior de pobreza, siempre exigir caminos y mtodos que no sean de "rapia", ni violen los dems mandamientos de la ley divina. Que un individuo tenga relativa o absolutamente ms que un grupo familiar, no es circunstancia que exija la renuncia de lo sobrante; pero s lo es la necesidad del prjimo, que en casos extremos puede llegar a urgir hasta el punto de sacrificar la razonable previsin del futuro. Y sta es obligacin de todo bautizado: "Si alguno poseyere bienes del mundo y viere a su hermano padeciendo necesidad, y le cerrase sus entraas, cmo morar en l la caridad de Dios?" (1 Jo. 3, 17). Ante esta necesidad debe ceder la sensatez humana que de ordinario nos pide Dios, porque lo contrario es servir al dinero y no a Dios. "Por eso os digo: No os preocupis por vuestra vida, qu comeris o qu beberis, ni por vuestro cuerpo, con qu os vestiris. Por ventura la vida no vale ms que el alimento, y el cuerpo ms que el vestido? Poned los ojos en las aves del cielo, que ni siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. Acaso vosotros no valis ms que ellas? Y quin de vosotros a fuerza de afanes puede aadir un solo codo a la duracin de su vida? Y por el vestido a qu acongojaros? Considerad los lirios del campo cmo crecen: no se fatigan ni hilan; y yo os aseguro que ni Salomn, en toda su gloria, se visti como uno de ellos. Y si la hierba del campo, que hoy parece y maana se echa al horno, Dios as la viste, por ventura no mucho ms a vosotros, hombres de poca fe? No os acongogis, pues, diicendo: qu comeremos?, o qu beberemos?, o con qu nos vestiremos? Pues tras todas esas cosas andan solcitos los gentiles. Que bien sabe vuestro Padre celestial que tenis necesidad de todas ellas. Buscad primero el reino de Dios y su justicia y esas cosas todas se os darn por aadidura. No os preocupis, pues, por el da de maana; que el da de maana se preocupar de s mismo: bstale a cada da su propia malicia" (Mt. 6, 24-34). Esto supuesto, puede muy bien suceder que un grupo familiar sea ms pobre, evanglicamente hablando, que un cura. La carencia actual de bienes creados es, respecto de la pobreza, el mejor medio terico para lograr esta radical actitud interior. Por ello es uno de los consejos evanglicos. Vero., supuesto que es consejo, no hay motivo para imponerlo en general. Sin embargo, hay datos bblicos que me hacen ver como muy probable una conexin, por voluntad divina, entre cierta pobreza material y el ministerio evangelizador. Elijo con toda intencin este calificativo y le doy su sentido ms original: evangelizar es anunciar la Buena Nueva a los que la desconocen. A los que el propio Cristo envi con esta misin, es completamente seguro que les orden esta pobreza, al menos durante su tarea evangelizadora: "Gratis lo recibisteis, dadlo gratis. No llevis oro, ni plata, ni calderilla en vuestras fajas, ni alforja para el camino, ni pan (Me. 6, 8), ni dos tnicas, ni calzado, ni bastn. No tomis nada para el camino (Le. 9, 3), porque el obrero merece su sustento" (Mt. 10, 8-10).

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As cuando envi a los doce. Y cuando envi a los otros setenta y dos discpulos: "No llevis bolsa, ni alforja, ni zapatos ... Y en la casa que entrareis ... quedaos comiendo y bebiendo de lo que all hubiere, porque digno es el obrero de su salario. No os pasis de una casa a otra" (Le. 10, 4-7). Pienso que estas instrucciones de Cristo a los evangelizadores, se pueden sintetizar en dos consignas: no utilicis como medio de lucro lo poderes sobrenaturales recibidos, y tened confianza en la Providencia en cuanto a las ecesidades de la vida. Ambas consignas, adems de su valor intrnseco, tienen el de testimonio de despego de los bienes temporales, incluido el bien comer39. Aunque este precepto de Cristo es a los evangelizadores, y a pesar de que a los presbteros-obispos de las comunidades locales se les deba un "honor" proporcionado a sus desvelos40, sin embargo tambin parece conforme a ellos una participacin en la pobreza del evangelizador, mxime si tenemos en cuenta otros datos. Uno de ellos es el comentario del Seor respecto de los escribas, el cual implica una muy seria advertencia al clero cristiano: "Guardaos de los escribas, que gustan de pasearse con traje rico y de ser saludados en las plazas, y de los primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos en las cenas; que devoran los bienes de las viudas, y con pretexto de largas oraciones. Esos recibirn rigurosa sentencia" (Me. 13, 38-40). La doble funcin del escriba exposicin de la doctrina bblica y recitacin de largas oraciones permite asimilarle mucho al clero catlico, tan reducido, de hecho, a slo eso en su actuar. Y no se vaya a creer que hoy da no quedan viudas ingenuas... Otro dato es la actitud dura de San Pablo al enjuiciar a los que predican por inters de lucro 4I y la exhortacin de San Pedro a los presbteros: "Apacentad la grey de Dios encomendada a vosotros, vigilando ... no por vil inters, sino de corazn" (1 Pet. 5, 2). Considero que estos datos, relacionados por un lado u otro con todo el clero, incluso el casado, justificaran ms una ley eclesistica de pobreza sacerdotal que de celibato, puesto que Cristo dej, respecto de la eunucidad, en la libertad del "quien sea capaz de entender que entienda" (Mt. 19, 12). Incluso a los mismos apstoles. Dudo mucho, sin embargo, que por la sola ley se consiguiera nada enteramente limpio y sustancial; a lo mejor s una moderacin sacerdotal que sirviera para obtener esa comunin de bienes entre los clrigos, siquie39 Este es el sentido que considero ms probable en la prescripcin de permanecer en la misma casa, sin andar cambiado de una en otra. 40 1 Tim. 5, 17: tomo honor en el sentido de honorarios, conforme a la interpretacin de los Padres Griegos, que parece confirmada por el v. 18: "Pues dice la Escritura: No pongas bozal al buey que trilla, y el obrero merece su salario". 41 1 Tim. 6, 5 y Tit. 1, 11. Aunque el inters de lucro lo da como conectado con la predicacin de falsas doctrinas, no por eso deja de condenarlo, al menos implcitamente.

ra diocesana, tan aorada, tan recomendada... y tan lejana! No deja de ser sintomtico ver cmo pasan los aos sin que se logre, a pesar de haberla recomendado oficialmente el Vaticano II (P. O. 21, 1). Pero sucede que el celibato le ha tomado a todo tanta delantera, que hasta en l, o por medio de l, o en subordinacin a l, o en conexin con l, es como se piensa que se dan, o tienen su valor, los dems bienes evanglicos y virtudes cristianas, incluso las universalmente imprescindibles. Esta inversin de valores fue denunciada en el Snodo por el Padre Van Asten: "Por qu la Iglesia que exige a los sacerdotes que renuncien al matrimonio, no pide tambin que renuncien a los honores, a ttulos y a buscar los bienes de la tierra? No soy contrario al celibato, pero no comprendo esta inversin de valores. Leyendo la Escritura, sin prejuicio alguno, y en especial el Nuevo Testamento, parece que todo aquel que quiera consagrarse como servidor del Reino de los Cielos, debera renunciar, sobre todo, a cualquier tipo de ambicin humana, incluso clerical, y a las riquezas, en todas sus manifestaciones; es decir, debera ser pobre con los pobres. Solamente entonces se le podra exigir renunciar explcita y oficialmente a fundar una familia" (1951, b). Es claro que no comparto la ltima afirmacin, porque no puede probarse que la Iglesia pueda exigir esa renuncia, como expondr ms adelante.

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Parte II La eunucidad y el ministerio sacerdotal

I.SANTIDAD Y EFICACIA APOSTLICA

La sntesis ltima de todas las razones aducidas en el Snodo a favor de la ley del celibato, en base al ministerio pastoral, se puede formular as: fecundidad espiritual, lo ms segura y eficaz y lo ms disponible que se pueda. La mayor y ms segura eficacia de la fecundidad espiritual, a causa del celibato, fue uno de los motivos ms afirmados. De las incontables citas que podran aducirse aqu, slo recoger dos formulaciones generales, completamente desnudas de implicaciones. La de Mon. Gonzi: "El celibato ... asegura fecundidad ... para el ministerio" (1939, a); y la de Mon. NguyenKim-Diem: "La experiencia demuestra que las religiones que tienen ministros unidos en matrimonio, aunque trabajen laudablemente, cosechan menos fruto" (1940, b ) . A esta ventaja del celibato, formulada a partir de la teora y de la vida, responde una conciencia eclesial mayoritaria en el mismo sentido. Como smbolo de sta, podemos tomar una de las respuestas del clero yugoslavo a la pregunta sobre la justificacin ms importante del celibato: 1.236 sacerdotes afirmaron que "por un servicio ms eficaz a la comunidad". La importancia del nmero se evidencia al compararlo con el que obtuvieron otras razones: amor indiviso a Dios, 699; testimonio escatolgico del Reino de Dios, 509; conformidad con Cristo, 468 '. Dos son los puentes entre el celibato y la eficacia apostlica. Uno, en base a la santidad, y otro, en base al testimonio que da credibilidad al ministerio. En el Snodo no he encontrado textos que, de forma explcita y ntida, arguyan por el lado de la santidad. Quiz el que ms implique este sentido sea un pasaje del Documento Sinodal, puesto que conecta las "energas" a la unin del presbtero con el Espritu y con Cristo: " E n este peculiar seguimiento de Cristo vida clibe el sacerdote halla sus mejores energas para edificar la Iglesia; estas energas no pueden conservarse ni aumentarse sno en unin ntima y permanente con su Espritu. El pueblo de Dios quiere y puede discernir en sus pastores esta unin con Cristo" ( I I ; I, 4, b , 4). Esta especie de "laguna" sinodal parece tener su justificacin en la tendencia a eludir la formulacin explcita y formal de la tesis de la conveniencia del celibato en razn de la santidad del ordenado. El acento ms fuerte se puso en la armona entre la eunucidad y el ministerio sacerdotal, ya desde la relacin introductoria del Card. Tarancn: "La Iglesia al exigir el carisma del celibato no se mueve por la razn de la pureza ritual, ni porque juzgue que slo mediante l puede llegarse a la santidad. Lo hace mirando ante todo la forma concreta de ejercer el ministerio en el seno de una comunidad para edificacin de la Iglesia" ( 1 8 9 1 , b).
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Mon. Kuharic (1945, a). 81

Durante los debates, la tesis oscil entre la simple conveniencia, una conveniencia ms o menos especial, y la necesidad o exigencia. A lo largo de esta parte irn apareciendo mltiples testimonios de las diversas posturas. Baste ahora con dar la sntesis que de ellas hizo el mismo Card. Tarancn al final del debate: "Aun admitiendo que se trata de realidades distintas y separables, se reconoce que el celibato es la mejor condicin para EL EJERCICIO DEL MINISTERIO APOSTLICO. Los padres, casi por unanimidad absoluta, quieren que se conserve como ley universal para la Iglesia latina" (1990, a). De esta sntesis quedan obviamente excluidas las posturas extremas, como la de Mon. Trochta: "El apostolado sacerdotal EXIGE el celibato" (1946, a). En la diversidad de frmulas sometidas a votacin en el Crculo Menor de lengua alemana, aparece una oposicin un tanto significativa: "El Crculo ha votado la siguiente proposicin: Este Snodo afirma su intencin de conservar la ley del celibato en la Iglesia latina por la congruencia que existe entre SACERDOCIO y CELIBATO; ocho padres han votado afirmativamente y seis han preferido esta otra frmula: A causa de la gran conveniencia entre MINISTERIO SACERDOTAL y CELIBATO, este Snodo desea que en la Iglesia latina se conserve la regla segn la cual la ordenacin sacerdotal debe ser conferida slo a aquellos que tienen el firme propsito de permanecer clibes" (2001, b). Aunque en la perspectiva de conveniencia, cualquiera de las dos formulaciones puede aceptarse, con tal de que ella no se entienda como exclusiva del orden sacerdotal; sin embargo, la oposicin revela, a mi entender, la preocupacin por poner el acento en el ministerio, que, por otra parte, no queda necesariamente excluido en el trmino sacerdocio. Esta preocupacin fue la que prevaleci al final, como vemos por el mismo Documento de la asamblea, que viene a repetir el pensamiento de la relacin introductoria del Card. Tarancn: "Cuando la Iglesia latina exige el celibato como condicin indispensable para el sacerdocio, no lo hace porque piense que este modo de vida sea el nico camino para conseguir la santificacin. Lo hace teniendo en cuenta seriamente k forma concreta de EJERCER EL MINISTERIO en la comunidad para la edificacin de la Iglesia. Dada la ntima y multiforme coherencia entre la MISIN PASTORAL Y LA VIDA CLIBE, se mantiene la ley vigente..." (II; I, 4, c, 2-3). Dado este planteamiento es obvio que resulte difcil encontrar explcita en el Snodo la conexin, a causa de la santidad personal, entre celibato y eficacia apostlica. Sin embargo, voy a considerarla, por ser bastante comn y porque tal vez no falte quien piense que fue utilizada por el Vaticano II cuando dijo: "La perfecta y perpetua continencia a causa del Reino de los Cielos, recomendada por Cristo Seor, aceptada de buen grado y laudablemente observada por no pocos fieles durante el trascurso de los siglos, y aun en nuestros das, siempre ha sido tenida 82

en gran estima por la Iglesia, de manera especial para la vida sacerdotal. Ella es, en efecto, a la vez signo y estmulo de la caridad pastoral y manantial de fecundidad espiritual en el mundo" (P.O. 16,1). Conviene, antes de nada, captar la legitimidad del argumento en su sentido universal. La ordenacin sacerdotal y el sacramento del matrimonio, en cuanto acciones de Cristo, otorgan obviamente un aumento de santidad superior al que puede conferir el simple compromiso celibatario, por ms solemnemente que sea aceptado por la Iglesia. Pero es innegable que aumenta, en su medida, la santidad personal, lo mismo que cualquier otra accin inspirada en el amor a Dios y al prjimo. Respecto de los que realmente reciben su carisma, tambin es obvio que, al menos a lo largo de la vida, fcilmente su repulsa, aunque est compensada por el sacramento del matrimonio, santificar menos que su aceptacin, por cuanto que sta es fidelidad a una vocacin divina particular y al consejo de Cristo. Solamente en este ltimo caso cabe hablar, en principio, de eficacia ministerial a partir de la santidad que puede conferir el celibato. El argumento no deja de ser legtimo, a pesar de su limitacin y a pesar de la independencia del fruto de los sacramentos respecto de la santidad personal del ministro. Pero cul es el campo sobre el que la santidad personal ejerce su influjo fecundante? Cierto que de ninguna manera puede serlo el de la aplicacin autoritativa e infalible de los mritos de la Redencin. Porque esta aplicacin se realiza en y por los sacramentos, cuya eficacia ya sabemos que es dogmticamente independiente del estado sobrenatural del sacerdote. Precisamente por esto considero inadmisible la fundamentacin que Mon. Farah hizo del celibato episcopal: "Esta paternidad la de engendrar sacerdotes hace que el obispo est llamado a renunciar a la paternidad carnal; su paternidad no es slo de carcter espiritual, sino que brota de la misma estructura de la Iglesia local; de aqu que, tanto en oriente como en occidente, el obispo est obligado al celibato, mientras que para el simple sacerdote, que ejerce solamente una paternidad espiritual para con sus fieles, sin ser llamados a engendrar a otros sacerdotes, el celibato eclesistico es una praxis asctica, altamente recomendable, pero no esencial a su sacerdocio" (1958, a). Si el acto sacramental de conferir las rdenes no se puede ligar a la santidad del obispo, cunto menos al celibato, se le considere aumento adicional de ella, o slo medio de conseguirla ms fcilmenlte, supuesta la posesin del carisma. El campo propio sobre el que la santidad personal ejerce su influjo de fecundidad, se circunscribe al proceso de conversin o acercamiento a Dios, por el cual los hombres nos preparamos a recibir los sacramentos, y en el que stos se apoyan para producir un fruto siempre despropor83

cionadamente superior a la pequenez de nuestra disposicin subjetiva, por ms perfecta que sta sea. No es que las gracias divinas, que disponen a la fructuosa recepcin de los sacramentos, dependan en absoluto de la santidad del ministro; sino que "Dios, de ley ordinaria, prefiere mostrar sus maravillas por obra de quienes, ms dciles ai impulso e inspiracin del Espritu Santo, por su ntima unin con Cristo y la santidad de su vida, pueden decir con el Apstol: Pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en m (Gal. 2, 20)" (P.O. 12,3). Supuesto el mbito verdadero del influjo de la santidad personal en la eficacia apostlica, se descubre su invalidez como argumento a favor del celibato sacerdotal: la fecundidad espiritual que dimana de la santidad propia acta en un terreno previo al sacramental; l no puede ser otro que la predicacin verbal en cualquiera de sus formas y la predicacin del ejemplo. Y esto es vocacin cristiana comn. El laico, en efecto, incluido el casado, participa de la misin proftica de Cristo, o vocacin evangelizadora, que debe cumplir por la palabra y mediante el testimonio de un proceder autnticamente cristiano. De los innumerables textos del Vaticano I I 2 que podran aducirse, elijo slo lo siguiente: "La Iglesia ha nacido para que, mediante la expansin, para gloria de Dios Padre, del Reino de Cristo en toda la tierra, haga partcipes de la redencin salvadora a todos los hombres, y para que, por medio de ellos, el mundo entero sea realmente ordenado a Cristo. Toda la actividad del Cuerpo Mstico dirigida a este fin recibe el nombre de apostolado, el cual lo ejerce la Igleisa por medio de TODOS SUS miembros, aunque de diversas maneras. LA VOCACIN CRISTIANA ES EN VERDAD, POR SU MISMA NATURALEZA, VOCACIN TAMBIN AL APOSTOLADO. As como en el organismo de un cuerpo vivo ningn miembro se comporta de forma meramente pasiva, sino que al participar de la vida del cuerpo participa tambin de su actividad, de igual manera, en el Cuerpo Mstico de Cristo, que es la Iglesia, todo el cuerpo realiza su propio crecimiento segn la actividad propia de cada miembro (Ef. 4, 16). Ms an: es tan grande en este cuerpo la conexin y trabazn de los miembros, que no puede decirse que sea til a la Iglesia, ni a s mismo, el miembro que no trabaja conforme a su propia capacidad en el crecimiento del Cuerpo" (A. A. 2, 1), "Son incontables las ocasiones que se ofrecen a los laicos para ejercer el apostolado de la evangelizacin y de la santificacin. El mismo testimonio de la vida cristiana y las obras buenas realizadas con espritu sobrenatural tienen eficacia para atraer a los hombres hacia la fe y hacia Dios; y lo dice el Seor: As ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre que est en los cielos (Mt. 5, 16)" (A. A. 6, 2).
2 Ver el cap. IV de la Lumen Gentium y su ulterior desarrollo en el decreto Apostlicam Actuositatem.

A la luz de esto, no creo que se pueda caracterizar al presbtero por el testimonio predicante, como parece significar Mon. Romero de Lema: "El ministro, aun en sus actuaciones temporales, debe ser signo de unos valores trascendentales por los que Cristo vivi, muri y resucit" (1961, b). Es ms: el pensamiento resulta un tanto paralelo con lo que el Vaticano dice a los seglares: "Los laicos, incluso cuando se ocupan de las cosas temporales, pueden y deben realizar una accin preciosa en orden a la evangelizacin del mundo" (L. G. 35, 4). "Sin embargo, este apostolado el de los laicos no consiste en el solo testimonio de vida; el verdadero apstol busca ocasiones para anunciar a Cristo con la palabra, ya a los no creyentes para llevarlos a la fe, ya a los fieles para instruirlos, confirmarlos y excitarlos a una vida ms fervorosa" (A. A. 6, 3). Lo mas fuerte y significativo en favor de los lmites justos del argumento que analizo es que el mismo Concilio asigna a los casados una especial importancia en la obra de la evangelizacin y santificacin de los dems: "En este quehacer es de gran valor aquel estado de vida santificado por un especial sacramento, a saber, la vida matrimonial y familiar. Aqu se encuentra un ejercicio y una hermosa escuela para el apostolado de los laicos, donde la religin cristiana penetra toda la institucin de la vida y la transforma ms cada da. Aqu los cnyuges tienen su propia vocacin para que entre s y ante sus hijos sean testigos de la fe y del amor a Cristo. La familia cristiana ..., con su ejemplo y testimonio, arguye al mundo de pecado e ilumina a los que buscan la verdad" (L. G. 35, 3). La fecundidad del apostolado laico tambin depende, de ordinario, de la santidad de vida, cosa que tampoco dej de recordar el Vaticano II: "Siendo Cristo, enviado por el Padre, la fuente y el origen de todo el apostolado de la Iglesia, es evidente que la fecundidad del apostolado de los laicos depende de su vital unin con Cristo, como dice el Seor: El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto, porque sin m no podis hacer nada (Jo. 15, 5)" (A. A. 4, 1). Afirmada la comn exigencia de apostolado eficaz y lo que a ella ayuda la eunucidad, lo nico que se puede defender es la conveniencia, supuesto que se tenga el carisma, de la castidad consagrada para cualquier forma de vida cristiana en cuanto necesariamente apostlica. En la misma medida que ella conviene al presbtero en razn de su eficacia apostlica, en esa misma y por el mismo motivo le conviene al simple fiel. Porque tambin "los laicos consagrados en el pueblo de Dios y constituidos en un solo cuerpo de Cristo bajo una sola cabeza, cualesquiera que sean, estn llamados a dedicar como miembros vivos todas sus energas, recibidas por beneficio del Creador y gracia del Redentor, al crecimiento de la Iglesia y a su continua santificacin" (L. G. 33, 1). En consecuencia estimo que, si queremos entender armoniosamente el conjunto de enseanzas de Vaticano II, es imposible tomar el pasaje del decreto Presbyterorum Ordinis (16, 1), recogido arriba, como un ar85

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gumento de especial conveniencia del celibato sacerdotal, sino tan slo como aplicacin al caso de los presbteros de lo que en realidad es un principio general de doctrina. No deja de ser altamente significativo al respecto que el Vaticano II, dirigindose a "cada uno de los fieles" (L. G. 42, 1), diga lo mismo que al dirigirse a los presbteros: "Esta continencia por el Reino de los Cielos siempre ha sido tenida por la Iglesia en extraordinaria estima, como signo y estmulo de la caridad y como especie de manantial peculiar de fecundidad espiritual en el mundo" (L. G. 42, 3). Se podr, con todo, decir que los presbteros tienen sobre la exigencia universal de caridad comn la nueva de la caridad pastoral? No da pie a pensarlo as el hecho de que el calificativo pastoral aparezca slo en el texto del decreto Vresbyterorum Ordinis? El adjetivo pastoral no supone un incremento en el deber supremo y radical de amar, que a todos nos urge, sino, como ya he dicho, una especificacin en lo comn, por la cual se determina un cauce de amor normalmente preferencial, pero no exclusivo. Con todo, no ser la eunucidad ms conveniente con este particular cauce de amor que el matrimonio? De ser as, Dios habra afirmado una inconveniencia al decir "marido de una sola mujer", y resultara cierto que el matrimonio desdice, es menos conveniente, etc., que la eunucidad, Pero por qu motivo? Por la reverencia que merecen los actos sacramentales exclusivos del ordenado? Equivaldra a declarar menos puro el matrimonio, cosa que hoy nadie est dispuesto a hacer, al menos de forma explcita, pese a la "tradicin". Podr ser, entonces, por la naturaleza propia de la tarea pastoral, entendida sta en su sentido ms amplio? As, no se ve mucha diferencia entre el actuar apostlico del presbtero y el del laico, suponiendo que el de ste fluya por cauces acordes con los principios doctrinales. Que aparezca al comparar la realidad ms comn de los laicos con el estilo sacerdotal imperante afecta slo a la manera de realizar la comn vocacin apostlica, pero no a su realidad. Esta, en principio, es la misma para uno y otro en cunto al hecho en s, al monto, finalidad ltima y perfeccin tericamente postulada. Respecto a la manera de realizar el apostolado, las diferencias ms notorias a primera vista son dos: una, que el presbtero acta predominantemente de forma directa e inmediata, esto es, mediante el anuncio verbal del Evangelio y su contenido, mientras que en el laico predomina el testimonio de la vida y una accin menos directa; otra, que el actuar del presbtero discurre, de ordinario, por cauces institucionalizados, mientras que el laico se desempea ms bien en la espontaneidad de las mil circunstancias variantes de su medio. Pueden estas diferencias justificar una especial conveniencia del celibato sacerdotal en orden a la eficacia? Es que aaden ellas algo a la exigencia comn de apostolado eficaz? Por otra parte, el predominio del anuncio verbal del Evangelio no es 86

una diferencia que provenga de la ordenacin, sino de una vocacin particular, o de un mandato recibido y aceptado; de lo contrario, no podra afirmar el Concilio que "los laicos tambin pueden ser llamados de diversos modos a una cooperacin ms inmediata con el apostolado de la jerarqua, como aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apstol Pablo en la evangelizacin, trabajando mucho en el Seor" (L. G. 33, 3). O el Concilio desorbita la funcin del seglar en la Iglesia "desorbitacin" por lo dems aceptada en la Escritura-, o el predominio de la actividad directa e inmediatamente apostlica no proviene de la ordenacin sagrada. La dedicacin exclusiva o predominante a la tarea directamente apostlica no es nota especfica del sacerdocio ministerial. Esto tambin se evidencia en el hecho de que los sacerdotes, a su vez, tambin puedan desempear ministerios que no son directamente pastorales. No son pocos, incluso obispos, los que tienen su vida real mayoritariamente absorbida por ellos: los de vocacin contemplativa; los de funcin caritativa; de gobierno eclesial, pero gobierno; de orden judicial en el ms estricto sentido; de poltica eclesial, pero poltica; de administracin econmica; de oficinista eclesial; de relaciones pblicas en el mbito eclesistico, pero relaciones pblicas; de investigacin; de docencia; de escritor, no siempre sobre cuestiones directamente relacionadas con el Evanglio. Y esto por citar slo hs que tienen carta enranciada de ciudadana en la Iglesia. Dir como antes: o la nocin de sacerdote se ha pervertido, o el predominio del apostolado directa e inmediatamente pastoral proviene de la misin, no del orden. No se puede soslayar el problema diciendo que satisfacen exigencias de la vida eclesial. No es esto lo que pongo en cuestin, sino que, a pesar de ser as, no permiten una dedicacin predominante al anuncio verbal del Evangelio, como tampoco al ejercicio asiduo de los poderes sobrenaturales del orden. Por otro lado, aunque eclesiales, son tan temporales como la exigencia de ganarse la vida, porque ellas no perdurarn en el siglo futuro. Y desde el punto de vista religioso, tambin se da una paridad sustancial: ambas ocupaciones, las eclesiales y las seculares, son igualmente corredentoras, y si unas derivan de la necesaria o conveniente organizacin de la Iglesia en cuanto organismo temporal externo, las otras sirven para consagrar al mundo y renovarlo segn el ideal del Evangelio. Tampoco el hecho de actuar por cauces institucionalizados justifica el celibato sacerdotal, porque la Iglesia alaba a los laicos, incluso casados, que se entregan a este tipo de actuacin apostlica: "Dignos de especial honor y recomendacin en la Iglesia son los seglares, solteros o casados, que se consagran para siempre o temporalmente, con su competencia profesional, al servicio de las INSTITUCIONES y de su sobras. Es motivo de gran gozo para la Iglesia que aumente a diario el nmero de los seglares que ofrecen sus servicios personales a las asociaciones y obras de apostolado, dentro de su nacin o en el campo internacional" (A. A. 2, 2).

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Por el hecho incluso de ser formas institucionalizadas parece ms bien que, a causa de la eficacia que se invoca, debera tenderse a acabar con ellas. Esto, entendido absolutamente, es una exageracin, pero no el ponerse a hacer una criba todo lo drstica que se pudiera. Nadie ignora que suscitan la prevencin, el recelo, la animosidad, precisamente de los sectores ms alejados y necesitados. Si la eficacia necesariamente contingente del celibato puede ser vista como razn justificativa de la ley, cmo no se concede al menos el mismo valor, para reducir al mximo el apostolado institucionalizado, al grave hndicap que l tiene en nuestros das? Por supuesto que este planteamiento no lo aceptarn quienes, sabiendo que la Iglesia es levadura dentro del mundo (Mt. 13, 33), prefieran contradistinguirse de la masa; ni los que, sabiendo que Cristo vino a buscar las ovejas perdidas (Mt. 18, 11-12), prefieran dedicarse exclusivamente a engordar a las que ya estn en el redil. Todava ms: si la mayor dedicacin al apostolado directo postulara de forma especial el celibato, por qu se impone a todos esos sacerdotes que no la tienen? Por qu no se exige a los diconos y laicos, mediante los que se pretende remediar la escasez de sacerdotes directamente apostlicos? Cmo en este caso no tiene idntico peso la especial conveniencia? Lo mismo que los defensores de la ley pasan por alto, en los laicos y diconos, el empobrecimiento de eficacia que, segn ellos, tienen forzosamente que padecer a causa de su matrimonio, pienso que tambin podran pasarlo en los sacerdotes a los que tratan de suplir. Tanto ms que en los primeros se da una ineficacia mucho ms sustancial respecto de lo que constituye el problema verdadero: carencia de pastores esencialmente completos. La eficacia de los laicos y diconos, e incluso la de los religiosos o religiosas, aparece radicalmente mutilada para lo que se pretende, por su incapacidad de administrar la penitencia y la uncin, as como de celebrar la Eucarista, de la cual "sobre todo mana hacia nosotros la gracia como de su fuente, y se obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de los hombres y aquella glorificacin de Dios, a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin" (S. C. 10, 2). Por mantener en el sacerdote el pequeo y aleatorio aumento de eficacia proveniente del celibato, se llega al contrasentido de querer cubrir las vacantes de ministros con personas que no tienen la posibilidad de ese aumento laicos y diconos casados ni el mximo e infalible de la celebracin eucarstica. Y puestos a optar entre ordenar slo a clibes o tambin a casados, prefieren el celibato de los sacerdotes al sacrificio de Cristo. No estar esto emparentado con el pelagianismo? Lo de que la continencia haya "sido siempre tenida en gran estima por la Iglesia de una manera especial para la vida sacerdotal" (P. O. 16, 1), o se entiende como una simple afirmacin que el Vaticano hace de un hecho histrico sin pronunciarse sobre l, o habr que buscar por otro camino la razn de esa especial conveniencia. 88

De los dos miembros de la disyuncin, me inclino mucho por el primero. Porque el mismo pasaje invocado, despus de reconocer que el celibato "ciertamente no es exigido por la naturaleza misma del sacerdocio" y de declarar que el "Concilio de ninguna manera pretende cambiar la distinta disciplina" de las Iglesias orientales, exhorta a los presbteros casados de stas a continuar realizando por completo "la consuncin plena y generosa de su vida en beneficio de la grey confiada a ellos" 3. Esta exhortacin sabra mucho a sarcasmo si el apostolado pastoral requiriera la eficacia derivada del celibato, con la especial conveniencia que tantos pretenden. No niego, sin embargo, que "el celibato est en multiforme armona con el sacerdocio" (P. O. 16, 2). Lo que rechazo es que se trate de una especial multiforme armona. Esto no lo dijo el Concilio, ni estimo que lo pudiera decir: el celibato est en igual armona con cualquier otra forma de vida cristiana. Ya lo expuse en la parte precedente, respecto de varias de las concordancias sealadas, y aqu tratar de las restantes.

II.EFICACIA APOSTLICA Y TESTIMONIO En el Snodo se habl profusamente del testimonio en el doble aspecto que admite: el predicacional y el de garanta que hace fidedigna a la palabra. Por la dificultad de separarlos y por el riesgo de repeticiones, voy a tratarlos sin hacer mucha distincin entre ellos. El aumento de eficacia apostlica que puede dar el testimonio no cabe concebirlo como fruto de un simple mecanismo sicolgico humano. Para que ste tenga influjo sobrenatural necesita del respaldo de la gracia divina, incluso en su aspecto de garanta de la palabra. Para que ello suceda, el testimonio tiene que ser sincero y recto; esto es, que no sea ornato de sepulcro (Mt. 23, 27) y que busque la glorificacin de Dios (Mt. 5, 16). El Espritu puede realizar su obra salvadora o santificadora con absoluta independencia de nuestra sinceridad y rectitud; pero, lo mismo que deca en el captulo anterior, de ley ordinaria, prefiere mostrar sus maravillas por medio de los que viven en la verdad plena.

A)

GENERACIN ESPIRITUAL

El Vaticano da como armona entre celibato y orden sacerdotal la naturaleza espiritual de la fecundidad apostlica: "La misin ntegra del sacerdote est consagrada al servicio de la nueva humanidad, que Cristo, vencedor de la muerte, suscita en el mundo por su Espritu y que trae su
3

Lit.: "el gastar plena y generosamente su vida..."

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origen no de las sangres ni de la voluntad de varn, sino de Dios (Jo. 1, 13)" (P. O. 16, 2). Pero es el Documento Sinodal, no el Concilio, quien adiciona a la armona su valor testimoniante: "El celibato PONE DE MANIFIESTO aquella fecundidad o virtud generadora de la nueva ley, por la cual el apstol es consciente de ser padre y madre de sus comunidades" (II; I, 4, b, 3). La primera afirmacin que he encontrado de este particular testimonio se halla en la Sacerdotalis Caelibatus: "La virginidad consagrada de los sagrados ministros MANIFIESTA el amor virginal de Cristo a su Iglesia y la virginal y sobrenatural fecundidad de esta unin, por la cual los hijos de Dios no son engendrados ni por la carne ni por la sangre" (n. 26, 2). Esta forma metafrica de hablar alude a la de San Pablo, que dice sentir dolores de parto hasta que los glatas sean reproduccin de Cristo (Gal. 4, 19), y que tiene conciencia de haber engendrado a los corintios en Cristo Jess (1 Cor. 4, 15). Pero l habla de la generacin espiritual que se realiza "por medio del Evangelio" (c. a.), es decir, por la predidacin. As interpretan los comentaristas; as se desprende del texto mismo, en el que se contrapone la accin primera del Apstol a la posterior de los pedagogos (c. a.), en el que se da, como conclusin de la paternidad invocada, la de "sed imitadores mos" (v. 16), y en el que se recomienda a Timoteo, como enviado de San Pablo, por el pleno conocimiento que tiene de su doctrina: "l os ensear mis normas de conducta en Cristo Jess, tal como yo las enseo por doquier en todas las Iglesias" (v. 17). En resumen: no se trata de la generacin bautismal, funcin por lo dems que no era la de San Pablo, como l mismo advierte, pese a haber bautizado a algunos; "no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar" (1 Cor. 1, 17). Supuesta la vocacin universal al apostolado, incluso al de la evangelizacin que lleva a la fe (A. A. 6, 3), ni la armona en s ni su peculiar contenido predicacional pueden constituir una razn en pro de la especial conveniencia de juntar celibato y sacerdocio. Idntica armona se da entre l y el apostolado no sacerdotal que se ocupa en transmitir la fe a los no creyentes. Ni puede verse un argumento de especial conveniencia en que la misin ntegra del sacerdote est consagrada al servicio de la nueva humanidad, porque esto es valedero de cualquier otro ministerio eclesial e incluso de la vida seglar, "porque nadie de nosotros vive para s y nadie muere para s. Pues ya sea que vivamos, para el Seor vivimos; ya sea que muramos, para el Seor morimos. Tanto, pues, si vivimos como si morimos, del Seor somos" (Rom. 14, 7-8). "Ora, pues, comis, ora bebis, ora hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo a gloria de Dios" (1 Cor. 10, 31). No se trata slo del valor sobrenatural de cualquier accin cristiana, sino de que los laicos como ya record, "incluso cuando se ocupan de las cosas temporales, pueden y deben realizar una accin preciosa en orden a la evangelizacin del mundo" (L. G. 35, 4). 90

Tampoco puede buscarse apoyo para el argumento en la dedicacin exclusiva al apostolado de la fe, porque, adems de ser vocacin posible del laico, no es lo que dice el Concilio. Ni responde a la realidad de los hechos: la tarea de la mayor parte de los sacerdotes que tienen incluso ministerio directamente pastoral no es la de engendrar por la fe que viene de la audicin de la palabra de Cristo (Rom. 10, 17), sino la de proteger, reparar, desarrollar, guiar, etc., una fe ya existente. La mayora son pastores intraeclesiales. Alguna que otra vez, a lo sumo, tienen la de acoger al que viene o regresa por sabe Dios qu evangelizacin. Y qu decir si hacemos mencin expresa de todos los sacerdotes y obispos con trabajos no directamente pastorales? Aun en el supuesto de que tanto el Concilio como el Snodo estuvieran refirindose a la regeneracin bautismal, todava no aparecera justificada la especial conveniencia. Aunque el presbtero sea el ministro ordinario del bautismo solemne, no por ello tiene que ser clibe, como se deduce de la prctica oriental, e incluso de la de la Iglesia latina; porque tambin el dicono es ministro ordinario del bautismo y, sin embargo, se ha permitido ordenarlos casados, sin compromiso de continencia perpetua! No es sta, acaso, el ms originario contenido de la "tradicin" latina? Pero an se deduce menos la pretendida conveniencia especial si tenemos en cuenta que el bautismo no deja de ser vlido, aunque lo administre un laico casado, libertino, polgamo e incluso sin fe. Quede claro que no niego lo que el Vaticano afirma: la armona se da. Tampoco niego su peculiar valor predicacional. Pero rechazo lo que el Concilio no ha dicho ni poda decir: que esto sea una razn en favor de la especial conveniencia. Respecto a lo del testimonio, todava cabe preguntar: Qu reporta a la eficacia del apostolado de la evangelizacin y de la santificacin? Estimo que nada. Incluso en orden a evidenciar el carcter espiritual de la regeneracin cristiana, no parece ni el nico modo de conseguirlo ni precisamente el ms comprensible. No lo es mucho ms el hecho mismo de la predicacin, o el de la simple administracin del bautismo? Quin podra pensar hoy que su fe es fruto de una generacin carnal, aunque jams en su vida hubiera visto a un clibe? Ni que el mundo estuviera plagado de gente ms torpe que Nicodemo!: ste necesit explicacin (Jo. 3, 4-7) cuando el asunto era novedad y el Seor, para drsela, no recurri a su estado celibatario. Hoy es una cuestin patente, incluso para los cristianos menos instruidos y para los nios que ya aprendieron los rudimentos de la doctrina. Recurrir a este valor testimoniante como un puntal ms de la especial conveniencia me recuerda mucho al manoteo desesperado del que se hunde y no sabe de dnde asirse. 91

B)

TAREA DESPOSORIAL

El primer aspecto predicacional del celibato de los presbteros que, tal vez, pueda sealarse en el Vaticano II es el de proclamar ante los hombres su voluntad de "dedicarse indivisamente a la funcin confiada a ellos, a saber, desposar a los fieles con un nico varn y presentarlos como virgen casta a Cristo" (P. O. 16, 2). El texto parece acentuar, e incluso poner su atencin exclusivamente en el sentido de compromiso pblico, ms que en el de testimonio predicante; sin embargo, voy a considerarlo a ste como explcitamente incluido en el pasaje, para no correr el riesgo de adelgazar demasiado las cosas. En primer lugar, qu debemos entender por "deposar a los fieles con un nico varn y presentarlos como virgen casta a Cristo"? La frmula es una de las tantas expresiones metafricas del sentido y finalidad que tiene todo apostolado, ya sea presbiteral o laical, ya sea directo o indirecto, ya sea anuncio verbal o testimonial del misterio cristiano. De toda funcin, en cuanto apostlica, se puede decir que es, o tiende, a desposar con Cristo, aunque no se administren los sacramentos. San Pablo fue el primero que dijo de s: "Os despos con un solo varn para presentaros como virgen casta a Cristo" (2 Cor. 11, 2). Sus palabras, en el contexto original, adems de urgir a todos los fieles una entrega a Cristo sin reservarse nada para otros "esposos", estn aludiendo a la predicacin, como se desprende de los versculos que siguen: "Pero me temo no sea que, como la serpiente sedujo a Eva con su astucia, sean estragadas vuestras inteligencias, perdida la lealtad y santidad que debis a Cristo. Porque si ese que viene predicara otro Jess que nosotros no hayamos predicado, o recibs un Espritu diferente que no hayis recibido, o un Evangelio diferente..." (vv. 3-4). Es decir: que volvemos a lo mismo. Aunque la forma de realizacin sea diferente, mxime cuando no se ejerce predominantemente el ministerio de la palabra, la funcin que significa la expresin metafrica invocada, siendo como es propia del presbtero, no es exclusiva de l, salvo en la medida que exija actos sacramentales, a los cuales ciertamente no alude dicha metfora. Ni se puede argir a favor del celibato sacerdotal, en razn de la responsabilidad por la recta doctrina, puesto que ella, en s misma, afecta tambin al apstol laico, si quiere trasmitir exactamente el mensaje de Cristo. Pero si la intencin del Concilio al usar esa metfora, fuera significar el ministerio apostlico directo del anuncio verbal del Evangelio a imitacin del de San Pablo, e incluso de la administracin de los sacramentos, cmo justificar como deca arriba que haya tantos presbteros, y tambin obispos, no ocupados en tales actividades, y que haya laicos casados ocupados en ellas, hasta donde es posible, sin haber recibido el orden? Qu sentido tendra, por un lado, obligar a hacer un compromiso cuya 92

finalidad funcional no se cumple y, por otro, buscar quienes la cumplan sin tener el compromiso? En segundo lugar, qu pretende significar el Concilio con el adverbio indivisamente?: "con exclusividad" o "con indivisin celibataria" conforme a la enseanza paulina, ya analizada y expuesta? Aun cuando la interpretacin que di al est dividido de San Pablo no parezca justificada, el entregarse irdivisamente al apostolado, en cualquiera de sus formas, no puede ser entendido con significado de totalidad cuantitativa y perfectiva, porque sta ya vimos que tambin es vocacin del laico casado. Hay, pues, que entenderlo en el de totalidad humana; es decir, en cuanto que una funcin no slo se ejerce como postula el ideal, sino adems con la sicologa centrada en ella". Que esto ayude mucho, cuando se tiene el carisma, a realizar cualquier funcin eclesial con totalidad cuantitativa y perfectiva, no significa que el casado sea el "pobre diablo", incapaz de realizar la misma funcin, con idntica totalidad ontolgica. Recurdese de nuevo, a este propsito, la exhortacin del Concilio al clero casado de las Iglesias orientales y la vocacin universal al apostolado. Por tanto, a no ser que se contradiga, no puede dar el Vaticano II, como peculiar del celibato, la proclamacin ante los hombres de una entrega exclusiva, plena y generosa, ni a\ Reino, ni a cualquiera de las funciones particulares que en la Iglesia se dan. El celibato no sirve para testimoniar lo que no es, y slo puede proclamar una entrega parcial en la medida de su autenticidad, como absolutamente todos los dems comportamientos cristianos. Sin embargo, en el Snodo se interpret predominantemente la indivisin celibataria, como indivisin ontolgica de cantidad y perfeccin, aunque algunas de las expresiones, extradas del clima sinodal prevalen te, pueden ser interpretadas en el sentido exacto. Veamos ejmplos: Mon. Brandao Vilela: "... los sacerdotes no deberan olvidar que viven en la actual disciplina la ms idnea para expresar una entrega total e indivisa a Dios" (1942, a). Card. Hoffner: "Hoy aparece su conveniencia la del celibato con mayor claridad como signo de entrega total a Cristo..." (1955, a). Card. Tarancn, en su sntesis final: "El celibato est hoy en vigor ... como expresin de entrega total al servicio de Dios y de los hombres" (1990, a). El clima sinodal y su predominante interpretacin ontolgica de la indivisin celibataria, queda de manifiesto en un prrafo posterior de la misma sntesis: "NUMEROSOS padres han puesto de relieve la importancia de presentarlo como un testimonio de entrega INCONDICIONAL a Cristo frente a las exigencias del mundo moderno" (1991, b).
4 Indivisamente tambin se puede entender en el sentido de sicologa liberada de tareas que en un primer plano no son apostlicas, aunque s en el trascendente. Dejo para el captulo prximo el tratamiento de esta segunda interpretacin.

93

El Documento Sinodal parece ms parco a primera vista: "El candidato debe sentir esta forma de vida no como algo impuesto desde fuera, sino ms bien como la manifestacin de su libre donacin, que es aceptada y ratificada por la Iglesia a travs del obispo" (II; I, 4, c, 3). Pero cmo entiende la libre donacin que manifiesta el celibato?: como "la respuesta INCONDICIONAL del llamado que asume el servicio pastoral" (II; I, 4, a, 1); como medio de hacer de la vida una oblacin absoluta: "por el celibato ... desea ardientemente consumarse en una ofrenda, que puede compararse en cierto modo a la Eucarista" (c. a.); como deseo de servir a Dios "con total fidelidad" (II; I, 4, d, 3). A pesar de la diversidad de lenguaje, parece equivalente el pensamiento de Mon. Hengsbach: "Hoy las palabras ya no convencen, los hombres exigen testimonio vivo de fe, personas capaces de encarnar el Evangelio que anuncian. El sacerdote debe ser un signo, una demostracin personificada de la posibilidad que tiene el hombre de vivir solamente de Dios y para Dios, y de estar al mismo tiempo ms disponible para el prjimo" (1959, b). Y esto se dice arguyendo a favor del mantenimiento inalterado de la disciplina celibataria vigente, como si los "pobres casados" no pudieran y debieran hacer otro tanto; como si no lo hubieran hecho ni lo hicieran muchsimos, incluso con ms extremosidad que no pocos ministros clibes. Una de dos: o es el bautismo-confirmacin lo que da el poder y el deber de entrega ontolgicamente ntegra y perfecta, o lo da el celibato. Si lo primero, no resulta legtimo argumentar por este lado a favor del celibato sacerdotal; si lo segundo, a qu viene tanto afn por dar al casado e! testimonio de lo que se supone que no puede ni debe vivir? Resulta, en conclusin, gratuito, tambin por este lado, afirmar una armona peculiar entre el celibato y el orden sacerdotal. Tendr entonces, alguna utilidad eclasial este testimonio? Hay que distinguir: en relacin directa al fruto del apostolado general con los laicos, ninguna; en relacin al particular apostolado pro vocaciones clibes, bien al ministerio sacerdotal, bien a otras funciones y carismas, alguna. Lo segundo es claro aunque con las limitaciones que luego expondr, si se tiene presente que Dios se vale de ordinario de medios humanos; y el ejemplo de autnticas vidas clibes es uno de los posibles. Lo primero tambin, cuando no se juega con el sentido de indivisin; de lo contrario, adems de oscurecerse las cosas, se cuelga al Concilio lo que l no ha dicho, ni puede encajar armoniosamente con el conjunto de sus enseanzas sobre el apostolado seglar.

ha de manifestarse plenamente en el futuro, por el que la Iglesia tiene a Cristo por nico esposo" (P. O. 16, 2). Es claro que este contenido predicacional fluye del anterior; lo mismo que cuando la simultaneidad se da entre continencia perpetua y el ministerio desposorial que realice un no-ordenado. Quiero decir que tampoco esto justifica la especial conveniencia del celibato sacerdotal. Segn el mismo Concilio, los religiosos y no hace distincin entre ordenados o no realizan la misma evocacin: "La castidad consagrada ... es ... medio aptsimo para que los religiosos se dediquen fervorosamente al servicio divino y a las obras de apostolado. As EVOCAN ELLOS ANTE
TODOS LOS FIELES, AQUEL MARAVILLOSO CONNUBIO, CREADO POR DlOS Y QUE H A DE MANIFESTARSE PLENAMENTE EN EL FUTURO, POR EL QUE LA IGLESIA TIENE A CRISTO POR NICO ESPOSO" (P. C. 12, 1).

C)

UNIN DE CRISTO Y LA IGLESIA

El primer aspecto predicacional del celibato, dado ntidamente por el Vaticano II, es evocar "aquel misterioso connubio, creado por Dios y que 94

Adems de esto, es de fe que tambin el matrimonio cristiano conlleva idntica evocacin, aunque de manera distinta, doctrina que no pas por alto el Vaticano I I : "Los cnyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que manifiestan y participan del misterio de unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef. 5, 32)..." (L. G. 11, 2). Parece incluso que, segn el Concilio, la misma familia participa en su medida de esta funcin evocadora: "Por consiguiente, la familia cristiana, puesto que tiene su origen en el matrimonio que es imagen y participacin de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, manifestar a todos la presencia viva del Salvador en el mundo y la autntica naturaleza de la Iglesia, ya por el amor de los esposos, la generosa fecundidad, unidad y fidelidad, ya por la cooperacin amorosa de todas sus miembros" (G. S. 48, 4). La diferencia entre el matrimonio y el celibato, respecto a la manera de evocar el misterioso connubio, est en que el primero lo hace medial y metafricamente, mientras que el segundo de forma enteramente directa. El matrimonio autntico, el que no es un contrato por motivos espreos, sino el que se basa y explaya en el mutuo amor, por un lado sirve a los cnyuges cristianos para captar vivencial, aunque metafricamente, la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, y, por otro, para expresarla de igual forma al exterior. Los verdaderamente clibes por el Reino, que han logrado el objetivo primario de su continencia perpetua indivisin sicolgica del amor sobrenatural, a pesar de la diferencia abismal entre lo temporal y lo absolutamente escatolgico, viven de ordinario directa y ms vivencialmente que el casado, la grandiosidad gozosa de la misma alianza; y entonces s que la muestran al mundo con enorme pujanza. Pondr ejemplos claros, aunque con el inconveniente de no ser el caso ordinario: Sta. Teresa de Jess, San Francisco de Ass, etc. Insisto sobre un dato: solamente el clibe que vive su soledad continente con indivisin sicolgica de la caridad, es decir, el que adems del 95

amor ontolgico vive la "ms gozosa" experiencia de una reciprocidad de amor entre el Seor y l, y esto en el plano sicolgico, es el nico que da testimonio directo del misterioso y admirable connubio. No lo da el clibe que concibe y vive su soledad continente slo en su vertiente negativa, aun cuando sea como arma apostlica. Ni es raro el caso de sacerdotes celossimos e intachables que, sin embargo, estn muy alejados de este testimonio. Y tiene que ser as, por ms eximia que sea su continencia, cuando viven sin alegra; sin amabilidad; sin confianza; sin optimismo; sino todo lo contrario: en pesimismo; en recelos; en brusquedades de carcter; en una larvada, pero profunda tristeza, que se reviste a veces de angustia, a veces de amargura, a veces de frustracin y decepcin. Cmo podrn dar testimonio del maravilloso y admirable connubio con una fachada tan repelente y sombra, por no decir negra? Me inclino a pensar que slo eso bastara para deducir la falta de carisma celibatario, o el fracaso de su finalismo fundamental, aun en el caso de que todo ello fuera unido a deficiencias inveteradas de carcter o a moderadas perturbaciones squicas: cmo puede ser que el gozo profundo como ninguno otro, concomitante a la experiencia sicolgica del amor divino, no deje ningn rastro en la integracin y pacificacin del ser, trascendindolo de alegra, benignidad, confianza, amabilidad, etc., etc.? 5. Incluso me parece que bastantes de las perturbaciones squicas, cuyas proporciones no han llegado a ser extremas, tal vez se aliviaran con reiteradas dosis de oracin profunda. Reiteradas, porque la continuidad o asiduidad depende de la continencia perpetua, y al que no tiene el carisma, slo le es posible la reiteracin de la temporal. Antes de concluir con este tema, quiero subrayar que el testimonio directo del admirable y maravilloso connubio no es peculiaridad del sacerdocio ministerial, compatible segn la Revelacin con el matrimonio, sino de la eunucidad, sea sacerdotal o no; de suerte que el clibe que no lo da est frustrando el carisma que se supone en l.

D)

AMATRIMONIALIDAD ESCATOLGICA

Llegamos al ms propio y caracterstico testimonio de la eunucidad. Est en estrecha conexin con la soledad continente que se vive con indivisin sicolgica del amor sobrenatural. Tal celibato, y no otro, hace del hombre y por tanto del presbtero verdaderamente clibe una "imagen viva del mundo futuro, ya presente por la fe y la caridad, en el cual los hijos de la resurreccin no tomarn, ni las mujeres marido, ni los varones esposa" (P. O. 16, 2). Ms sucintamente lo encontramos formulado en el decreto Optatam totius: "Dan testimonio de la resurreccin del siglo futuro" (10, 1).
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En el Snodo podemos ver la idea expresada en frmulas como stas: el celibato "es seal de que Cristo constituye el futuro absoluto del hombre ... y manifiesta el sentido ltimo de la vida humana" 6 ; "esclarece el sentido supremo de la vida" 7; hace al sacerdote "signo vivo del mundo futuro, presente ya mediante la fe y la caridad" 8; "testimonio de fe en las realidades futuras" 9; "testimonio paradgico del amor por el Reino" 10; "expresin ... de amor personal.y fe en las ltimas realidades de la historia humana" n ; etctera. Aunque se trate de formulaciones distintas, es evidente que expresan la misma realidad. El inters de este testimonio est en explicitar lo que ya insina el anterior: cuando el maravilloso connubio se manifieste en toda su plenitud, quedar superada la institucin matrimonial, en cuanto procreativa y en cuanto sicolgico-unitiva. La procreacin perder su justificacin al ser inmortal la vida del resucitado. La unin sicolgico-afectiva de los cnyuges quedar trascendentemente superada en la escatologa. Cuando el maravilloso connubio no sea misterioso, sino absolutamente abierto, el amor divino invadir tan hasta el ltimo rincn de nuestro ser, que no nos quedar disponible para ninguna clase de afecto limitado y limitante, ni la ms insignificante parcela de nuestra sicologa. Entonces nos amaremos todos, unos a otros, con una plenitud sicolgica inconmesurablemente superior a la del amor conyugal ms perfecto que pueda darse en este mundo. La viuda que sucesivamente se cas con siete hombres (Le. 20, 27-38), no tendr, ni podr elegir entre ellos; y ellos, a su vez, tampoco podrn "afligirse por su desvo", ni ponerse a la tarea de "reconquistarla" digmoslo as; no porque se les vaya a imponer desde fuera, sino porque no les saldr de dentro, ni les podr salir. Todos viviremos una situacin sicolgica-afectiva universal, trascendente de todos los afectos limitantes de la tierra, como ciertamente es el conyugal. La profundsima y gozossima experiencia de la visin de Dios cara a cara, slo analgicamente puede ser comparada a los gozos del verdadero amor conyugal. A pesar de ser ste lo ms grande y bello de la tierra despus de la continencia que de veras sea amor sobrenatural sicolgicamente indiviso, no podr, ni casi recordarse, ante la magnitud, ahora inconcebible y misteriosa (1 Cor. 2, 9), de la belleza y la grandeza del connubio divino plenamente manifestado y gozado. Utilidad prctica, cara a los casados, de este aspecto testimonial de la eunucidad, es recordarles la transitoriedad de la institucin matrimonial, no para que dejen de vivirla tal como Dios la cre empeo ste absolu6 7 8

Ver Ejercicios Espirtiuales de San Ignacio de Loyola: n. 316.

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Mon. Schmitt (1947, a). Documento Sinodal: II; I, 4, b, 2. Crculo Menor de lengua alemana (2001, a). 9 Card. Krol (1936, b). 10 Relacin Introductoria del Card. Tarancn (1891, b). 11 Sntesis Final del Card. Tarancn (1990, a).

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tamente quijotesco para el que carece del carisma, sino para inducirles a no dejarse esclavizar por ella. Ese elemental despego, por el cual el ser humano mantiene su seoro sobre todo lo creado, a pesar de usar de ello; esa moderacin bsica que permite usar lo terrenal sin ser arrastrado por su corriente, es lo que quieren significar, respecto de la institucin matimonial, las palabras de San Pablo: "Esto es lo que os digo, hermanos, que la vida el tiempo disponible es corta; lo que resta sea de modo que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran" (1 Cor. 7, 29). Ver en este pasaje una exhortacin a la continencia total por parte de los casados, plantea, por un lado, el problema de una contradiccin con el terminante v. 3 del mismo captulo: "El marido pagele a la mujer lo que es debido, e igualmente la mujer al marido"; y por otra parte, el de una ruptura de sentido con lo que sigue: "Los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen; los que disfrutan de este mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la forma de ser de este mundo" (vv. 30-31). As como San Pablo no exhorta a dejar de llorar, de alegrarse, de comprar-poseer y de disfrutar, tampoco lo hace a renunciar a la vida plenamente conyugal. El no concibi como angelismo la vida del hombre sobre la tierra. Mientras sta dure, no podemos remontarnos a las nubes, sino que debemos permanecer a ras del suelo. El que carece del carisma de la continencia, si no quiere estrellarse, tendr que pasar por el matrimonio, tal como Dios lo hizo para este mundo. Sin embargo hay dos formas de avanzar a ras del suelo: una, la del que va arrastrado por el mpetu de la vida; otra, la del que camina sobre sus propios pies, como corresponde al que ha sido constituido seor de la creacin (Gen. 1, 26-30) y tiene, por promesa divina, un futuro esperanzador al que alzar su mirada: somos herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom. 8, 17). A vivir como hombre y como creyente la institucin matrimonial, sin quitarle por ello nada de su plenitud, es a lo que ayuda el sincero testimonio de la eunucidad. Pero la prestacin de esta ayuda no es competencia exclusiva de ella; tambin lo es, aunque de forma inversa, del matrimonio, incluso como deber cristiano. Lo que hacen los cnyuges es dar explcitamente el ejemplo de su moderacin, despego elemental y seoro sobre su propia vida conyugal, aplicando a este campo concreto la exhortacin general de San Pablo: "Vuestra moderacin dse a conocer a todos los hombres" (Flp. 4, 5). De ah se deducir su esperanza, trascendente de lo matrimonial, fundamento de su conducta. Por el contrario, lo que los clibes testimonian explcitamente es esa esperanza escatolgica, y lo deducido, el seoro y la moderacin. Como en cada caso el acento se pone en uno de los dos extremos, se comprende que, en orden a la conducta, impacte ms el testimonio matrimonial; y, en orden a la esperanza escatolgica, la fuerza est en lo 98

que nosotros tendemos a concebir como modalidad de la bienaventuranza eterna. Es ms: la influencia del testimonio clibe sobre la conducta de los casados, suele tener el hndicap del "qu sabr de esto, si l es clibe?". De ninguna manera pretendo insinuar que este hndicap sea motivo suficiente para inducir a la ordenacin de casados. Lo que importa es que los casados, aunque sean curas, desempeen su especfica funcin testimonial cristiana, y que los clibes, aunque no sean curas, realicen la suya propia, sin la pretensin de hinchar el contenido testimonial de su celibato, como si fuera panacea universal, testimonio, no de continencia, sino "continental". Por otra parte, esta utilidad escatolgica se consigue tambin por medio de la predicacin verbal, tanto si no ms como por el testimonio. Al menos es innegable que gracias a la palabra de Cristo nosotros hemos llegado a conocer el carcter amatrimonial de la promesa (Le. 20, 34-36), y tambin a caer en la cuenta del aspecto escatolgico, que tiene la eunucidad. La exhortacin a la moderacin y seoro, la presta el celibato como de rebote; lo formal y directamente suyo es presentar la indivisin sicolgica del amor cristiano como un bien para el futuro, e incluso para el presente. Este testimonio de valor no lo puede ofrecer ninguna otra realidad temporal, sino slo la eunucidad lograda respecto de ausencia tanto de vida sexual, como de unin afectivo-conyugal. Pero, quin lo comprende y lo acepta? Solamente aquel que reciba el carisma celibatario, porque "no todos son capaces de comprender ... sino aquellos a quienes ha sido dado" (Mt. 19, 11). Maravilla a este respecto la argumentacin que hizo el Card. Mckeefry contra la posible ordenacin de casados: "Si la fe de las comunidades cristianas es tan dbil que no comprende el valor del celibato, se debe admitir tambin que los sacerdotes casados trabajarn en medio de ellas con escaso rendimiento" (1936, b). No parece muy en concordancia este planteamiento con el de Cristo, quien llama a la ms sublime santidad, incluso a aquellos que son incapaces de "comprender". La necesidad de un particular don divino para llegar a la "comprensin", adems de constarnos por la Revelacin, la podemos razonar a partir de lo mucho que nos condiciona nuestra inmersin en la temporalidad. En cuanto al aspecto proceativo del matrimonio, todos, desde edad bastante ms temprana de lo que creen los pocos ingenuos que an quedan, sabemos que nuestra vida tuvo su origen humano en la unin de un hombre y de una mujer. En cuanto al aspecto sicolgico-unitivo, solemos vivir, la mayora, en un clima de amor conyugal, de amor familiar, de amor de amistad e incluso de patria; y los que no tienen esta vivencia, estn paradgicamente ms condicionados an, dira incluso que bastante imposibilitados, para captar el valor supremo de un amor invisible, en la medida 99

que no tengan idea del visible (Cf. 1 Jo. 4, 12). El origen y el clima de nuestra propia vida, todos lo sabemos y lo vemos idntico en nuestros vecinos, y en cuantos pasan junto a nosotros por la vida, en los desconocidos y alejados, en el presente, en el pasado y para el futuro. Aunque nadie nos lo explique, captamos pronto, muy pronto, que el amor humano y la procreacin son el cauce de la vida, el hilo de su continuidad desde el principio del mundo hasta su final. Se podr negar tal o cual consecuencia de las varias que se derivan de ese saber primario; se podr incluso negar que la familia sea la base de toda sociedad ya constituida como si por eso se diluyera en ella!; pero no creo que nadie pueda negar que el amor y la fecundidad constituyen el origen y el soporte de toda vida, de toda sociedad, de toda historia, de todo pasado y de todo futuro. Se necesitara ser muy romo para no tener idea de lo que la vida misma nos anda gritando desaforadamente y sin cesar. El lenguaje de la vida nos aborda a todos, incluso a los no casados, ya sea por su juventud, ya por su soltera, ya por su viudez, ya incluso por su eunucidad por el Reino. Es una especie de atmsfera que constantemente emana de nuestra temporalidad. Si a ella le aadimos el recto instinto natural que Dios ha puesto en todos nosotros, por el cual sentimos el amor y la procreacin como bienes nuestros, nos resultar obvio que, sin la posesin de un don excepcional, resulte imposible la valoracin de los dos aspectos del testimonio escatolgico, como ilusin para el futuro y como ideal de participacin presente en lo definitivo. La perversin del instinto natural, es evidente que condiciona an ms, porque baja a un plano inferior: el de valorar como bien el libertinaje sexual, en vez del matrimonio. Cmo se podr captar lo sobrenatural, cuando se ha descendido a lo infranatural? Pero quede claro que, aun cuando no se d esta situacin, todava subsiste la dificultad comn que brota de nuestro propio ser temporal: ello es as sin la ayuda de intermediarios, ni "maestros", sin necesidad de prensa, cine, radio y televisin. Hay lugares a los cuales no han llegado todava los mass-media, y muchos ms an a los que les han llegado en fecha reciente. Me refiero a zonas cristianas. Pues bien, en ellos ha sido y es muy minoritario el nmero de los "capaces de entender". Tendremos que pensar que todo ese mundo creyente viva y vive en la perversin, salvo los pocos que "pueden entender"? Es fcil que nosotros, los curas "clibes", lo pensemos: nos consideramos los principalmente llamados a ser los ms fieles retratos de Cristo, con frecuencia nos creemos que lo somos y, en el fondo, a pesar de todas nuestras palabras y de las solemnes declaraciones oficiales, seguimos creyendo que el matrimonio es la "terrible atadura" que necesariamente aprisiona la vida cristiana de los "pobres" casados. Pero, qu cantidad de lecciones nos dan muchas veces esos "infelices"! Ni siquiera somos capaces de advertir que la inmensa mayora de nosotros mam de ellos el ideal 100

de perfeccin, que luego fraudulentamente restringimos al celibato y al sacerdocio. El condicionamiento que nos produce nuestra inmersin en la temporalidad es mucho ms fuerte respecto de la unin sicolgica-afectiva, que respecto de la procreacin. Aunque la dificultad de valorar ambas cosas como bien propio es prcticamente la misma, sin embargo nos resulta fcil la comprensin intelectual de la ausencia de procreacin en la escatologa, mientras que entender la ausencia de afectos limitantes requiere un esfuerzo serio y, una vez comprendido, lo normal es olvidarlo, incluso en situaciones que parecen tender a recordarlo. La superacin escatolgica del afecto conyugal, y de todos los otros amores que se derivan de l o son como su expansin, est justificada en la visin beatfica, que por un lado inunda al ser de tal forma con la experiencia sicolgica del supremo amor de Dios, que no queda posibilidad para amores naturales, y por otro, sobrecapacita tanto, que el redimido queda abierto, en el plano sicolgico, al amor universal, y por ello mismo incapacitado para amores limitantes como los de la tierra. Nos esperan dos experiencias gozossimas: la del amor divino y la del amor a todos los salvados. Es un cielo nuevo y una tierra nueva, en los cuales el Creador ser para todos nosotros Dios, y nosotros para El hijos (Ap. 21, 1.7) verdaderamente hermanados, y nada ms! Entonces saltarn los reducidos circuitos sicolgico-afectivos que tenemos aqu, y seremos como ngeles (Le. 20, 36), no slo por carecer de relaciones sexuales, sino porque ya no habr ni esposos, ni padres, ni hermanos, ni cuados, ni tos, ni hijos, ni sobrinos, ni amigos, ni patria; sino una superacin trascendente de todo esto: "el primer cielo y la primera tierra habrn desaparecido" (Ap. 21, 1). En verdad, la creacin nueva, aunque an no se ha manifestado, sin embargo ya est en marcha, porque "si uno est en Cristo es nueva creacin. Lo viejo pas: mirad, se ha hecho nuevo" (2 Cor. 5, 17). Por tanto, en este mundo ya debe reflejarse en nuestro amor la universalidad escatolgica: debemos amar a todos, incluido Cristo, por algo ms que por simples vnculos carnales, o por puras relaciones de carcter terreno-temporal: "De suerte que nosotros desde ahora a nadie conocemos segn la carne. Aun cuando hemos conocido segn la carne a Cristo, ahora, empero, ya no lo conocemos as" (v. 16). Recurdese que conocer "segn la concepcin bblica consiste en una relacin personal entre el sujeto y el objeto" del conocimiento, y que "es un trmino que nos introduce en la esfera de lo que se puede experimentar, captar, palpar" n. Sin embargo, esto no significa que aqu debamos, ni podamos, liberarnos de todos los afectos limitantes, porque ahora el cristiano slo puede aspirar a vivir con perfeccin ontolgica aquello del Seor: "Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la ponen por obra" (Le. 8, .21); o aquello otro de San Pablo: "Todos sois hijos de Dios por
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Diccionario de la Biblia. Herder. Barcelona. 1964: conocer.

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la fe en Cristo Jess. Pues cuantos fuisteis bautizados, habis revestido a Cristo. No hay ya judo ni gentil, no hay esclavo ni libre, no hay varn ni hembra, pues todos vosotros sois uno solo en Cristo Jess" (Gal. 3, 27-28). Pero eso de llegar a experimentarlo en el plano sicolgico, es propio de la escatologa, aunque el clibe, que se adentra profundamente en el amor sicolgico a Dios, pueda vivirlo como a tientas. Esta superacin trascendente de los afectos temporales, la entrev el pueblo creyente, y por lo general no a travs del celibato o la castidad consagrada, sino por medio de un razonamiento fundado en la fe, que hace sin saber las ms de las veces que lo hace. "En el cielo dicen las cosas tienen que ser de una forma enteramente distinta a como son en la tierra porque es imposible que all se aflija y duela la mujer que viere condenado a uno de sus hijos o a su esposo; as no habra felicidad completa". Pues bien: a pesar de que puede entenderse la necesidad de esa superacin escatolgica de los afectos terrenales, incluso por un razonamiento propio espontneo, es frecuentsimo encontrar comportamientos que contradicen la conviccin adquirida. He conocido casados y clibes que, junto a ella, mantienen la ilusin de reencontrarse en el cielo con todos sus allegados, para gozar "en familia" la dicha celestial, como si faltando esto fuese de alguna forma deficitaria; como si dndose el "clan familiar" no se limitara la suprema capacidad escatolgica de amar universalmente en el plano sicolgico. Es muy frecuente, adems, sentir una especie de repulsin espontnea ante la sola idea de la superacin total de los afectos temporales. En esta lnea va el calificativo que, incluso los clibes, reservamos sin discriminacin para actitudes del todo desligadas de ellos: inhumanas, solemos decir. Y no voy a negar que muchas veces lo han sido, ni que a ellas hayan conducido mentalidades aberrantes. Lo que quiero decir es que detrs incluso de las actitudes "inhumanas" hay un ncleo de verdad y autenticidad, que nosotros solemos pasar por alto. Vivimos, en sntesis, tan condicionados por nuestra ineludible inmersin en la temporalidad que, ya antes de poder pensarlo, nos sorprendemos al margen de conclusiones que fluyen de nuestra fe. ndice mucho ms significativo del enorme peso de tal condicionamiento respecto de lo afectivo, es que cuando se empez a hablar del testimonio escatolgico de la continencia, se consideraba compatible con la continuidad de la compaa afectiva de la esposa, inobjetablemente limitante de la amplitud sicolgica de afectos. Igualmente, cuando se pretendi imponer al sacerdote la separacin conyugal, u ordenar slo a clibes y viudos, no fue precisamente para evidenciar la superacin escatolgica del amor conyugal, sino para obviar la imposibilidad comn, constatada por una amplia experiencia, de guardar continencia total viviendo en matrimonio. Tambin es muy significativo que se haya hablado tanto, y se siga 102

hablando, de la soledad afectiva del clibe. No es que aqu nos sea posible una afectividad liberada por completo de limitaciones y aspectos temporales. Lo que sostengo es que, cuando la continencia perpetua logra su objetivo de comunin sicolgica con Cristo, es imposible, de ordinario, sentirse aterradora y angustiosamente solo. Por un lado, lo normal es experimentar el gozo de la intimidad con Dios (1 Cor. 7, 35); y por otro, eso mismo capacita para amar ms ampliamente y ser ms ampliamente amado en el plano sicolgico. Es ste un amor especial; porque participando del que se vive en la resurreccin, no deja de ser a la vez afecto temporal. No existe problema de soledad en el que verdaderamente ha recibido el carisma celibatario y consigue la indivisin sicolgica del amor, a la que l se ordena primariamente. La esencia del problema se centra, fundamentalmente, en la necesidad humana de profunda comunin sicolgica con alguien: "No es bueno que el hombre est slo" (Gn. 2, 18). Cuando ella se da con Dios, por medio del autntico carisma celibatario, queda trascendentemente superada la necesidad natural. Pero cuando ella no se da con Dios, o por falta de carisma o por haberlo mutilado en su finalismo primario, no cabe ms solucin que la que el mismo Dios puso: una mujer, hueso y carne de cada particular hombre, con la que se forme unidad de ser (Gn. 2, 23-24). Tratar de remediar el problema de la soledad por medio de otros afectos naturales, que ni pueden igualar, ni mucho menos sobrepasar, la comunin sicolgica del autntico amor conyugal, resultar siempre estril, si no contraproducente; por cuanto que no es imposible que as, adems de correr el riesgo de "abrasarse", se termine participando de la sicologa, como mnimo, del invertido. Ante la soledad afectiva no queda ms alternativa que llegar al final del viaje celibatario o dar marcha atrs, cuando ello se demuestra imposible en la prctica. A la luz de estos datos, veo una relacin estrecha entre la cuestin de la soledad del clibe con aquella otra, tan debatida, sobre la capacidad del celibato para "promover la plena madurez e integracin de la personalidad humana"; es decir, si l contribuye o no, a la perfeccin humana de la persona. Unos niegan rotundamente y otros afirman con igual extremosidad. Entre estos, el Documento Sinodal, que no deja de razonar algo su criterio (II; I, 4, b, 1). Creo que ambas posturas tienen su tanto de verdad. El celibato que es pura asexualidad, de ninguna manera puede perfeccionar al ser humano, sino que lo pone en camino de llegar, a marchas forzadas, a la disgregacin, al vaciamiento de s, a la autodestruccin, simplemente porque "no es bueno que el hombre est solo". El celibato que adems de asexualidad es comunin sicolgica con Dios, confiere una plenitud humana superior a la que puede dar el matrimonio mejor realizado; simplemente porque la comunin sicolgica con Dios es superior a la ms profunda que pueda darse entre un hombre y una mujer. Hablo de lo que ocurre ms de ordinario: el casado no suele liberarse de la divi103

sin sicolgica a la que tan fcilmente conduce la vida conyugal-familiar. Pero no excluyo la posibilidad de que no suceda as en casos infrecuentes y ms bien excepcionales. La plenitud que confiere la comunin sicolgica con Dios es un atisbo analgico, pero luminoso, de lo que a todos nos espera en la casa del Padre. No estar de sobra advertir de nuevo que esta plenitud humana del ser no es lo mismo que la santidad. Aunque no es fcil que la primera se d sin la segunda, al menos elemental, no tenemos motivo para afirmar lo inverso, sino ms bien para negarlo. En la hiptesis, a mi juicio errada como expondr ms adelante, de que con mucha oracin se pudiera conservar la castidad celibataria sin tener el carisma, o al menos obviar todos los males de una eunucidad que slo es carencia de relacin sexual y no, tambin, comunin sicolgica con Dios, todava no se lograra otra cosa que dimidiar el contenido del testimonio escatolgico. El olvido prctico de su segunda mitad es lo que late en la preocupacin por el problema de la soledad, en los remedios que para l se idean, e incluso en el concebir como uno de ellos la asiduidad en la oracin profunda, y no como el fin primario de la continencia. S, pues, hasta los mismos comprometidos al celibato estamos tan condicionados que con toda facilidad olvidamos uno de sus elementos tal vez el ms caracterstico o nos asustamos de una soledad que, supuesta la fidelidad objetiva, no existe normalmente, sino como el inicial morir que permite la cosecha, o como la arduidad de subsiguientes escaladas que conducen a superiores cimas, cunto ms condicionado estar el resto de los creyentes! En el mismo Snodo no falt quien apuntara la dificultad de comprender el argumento del testimonio escatolgico 13. Despus de todo lo expuesto, no parecer extrao que califique de superficial e ingenuo achacar primariamente esa dificultad a la perversin de nuestro instinto o a los medios de comunicacin social. Influyen evidentemente; pero la raz del problema est en nuestra misma condicin temporal, y esto no tiene otro remedio que recibir gratuita y excepcionalmente "la comprensin". Sabemos por la fe que marchamos hacia una beatitud amatrimonial; lo aceptamos y, como mximo, nos sentimos ayudados a no dejarnos esclavizar por la matrimonialidad terrena. Pero lo que realmente cuenta para el comn de los hombres, es el sustantivo beatitud, no el calificativo amatrimonial; y por ms eximios testimonios celibatarios que se contemplen, son muy pocos los que llegan a sentir la ilusin por la escatologa en cuanto amatrimonial, y menos an por su participacin adelantada al presente temporal. Estimo que la Revelacin se ha acomodado al fuerte condicionamiento de nuestra sicologa temporal. Mientras en ella slo se da una afirmacin absolutamente expresa del abjetivo (Le. 20, 27-40), encontramos numerossimas del sustantivo. Incluso bajo comparaciones que, de no haber sido
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utilizadas por Cristo, no faltara algn "crneo" que las calificar de burdas, crasas, impropias, ilgicas, etc. Por ejemplo la del banquete cuya invitacin no puede, adems, eludirse ni por el matrimonio acabado de contraer (Le. 14, 15-24). Es ms: en la respuesta a la objecin de los saduceos contra la resureccin (Le. 20, 34-36), a lo que claramente apela Cristo para justificar la amatrimonialidad del siglo futuro, es a lo que todos podemos entender con facilidad: la superfluidad de la procreacin en una vida inmortal. Y, aunque lo de ser como ngeles e hijos de Dios, nos puede poner en camino para descubrir la superacin de la afectividad terrestre, sin embargo, en el texto aparecen, ms bien, como razones de la inmortalidad escatolgica. Todos estos datos, que considero deben ser incorporados a la simplista consideracin del testimonio escatolgico, nos revelan que la utilidad de ste es, pero que muy relativa. Por supuesto que jams lo aceptar quien se parapete en el simplismo con que suele hablarse de l; porque en este terreno la evidencia es contundente. Para este tal repetir de nuevo lo que ya tantas veces he dicho: el testimonio escatolgico no es deber peculiar del sacerdocio ministerial, sino de la eunucidad, porque no marr la Escritura cuando dijo que el clero poda ser casado (1 Tim. 3, 2; etc.) y que el marido debe pagar a la esposa lo que es debido (1 Cor. 7, 3).
E) SUPERACIN DE LO TEMPORAL

Ver la intervencin de Mon. Agre (1882, a).

El Snodo desbord al Vaticano II en cuanto a cantidad de contenidos testimoniales del celibato. Adems de los recordados hasta ahora, se afirmaron estos otros: Mon. Primatesta: "... el celibato ... reviste un altsimo valor de testimonio ... bajo el perfil escatolgico frente al materialismo y sensualidad degradante..." (1941, a). Mon. Schmitt: "Frente al reconocimiento de los valores de la sexualidad el celibato expresa a su manera y como complemento del matrimonio, la profundidad del amor; ... frente a la prdida de los valores espirituales, reclama la eterna actualidad de Dios que en Cristo nos invita a seguirlo y a asemejarnos a El" (1947, a). Card. Tarancn en su sntesis final: "El celibato est hoy en vigor ... como expresin eficacsima de los valores cristianos fundamentales ... responde a los ms profundos ideales de la vida, como expresin ... de liberacin de las alienaciones de la actual sociedad de consumo ... de renuncia a toda esclavitud, de radical contestacin contra la sociedad actual de consumo y su asfixiante atmsfera de hedonismo y sexualidad" (1990, a-b). Mon. Padiyara: el celibato "es un signo del que la Iglesia hoy ms que nunca debe dar testimonio de la trascendencia de lo espiritual sobre lo material" (1879, a). 105

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Documento Sinodal: "En la actual cultura, donde los valores del espritu estn tan apagados, el sacerdote clibe est insinuando la presencia del Dios absoluto que nos invita a renovarnos a su imagen. Por otra parte, cuando el valor de la sexualidad se exagera tanto que el genuino amor cae en olvido, el celibato por el Reino de Cristo es para los hombres una llamada a la sublimidad del amor fiel ... Ms an, con razn se habla sobre el valor del celibato en cuanto signo escatolgico. El sacerdote clibe, superando TODO valor humano contingente, se asocia de manera especial a Cristo como bien ltimo y manifiesta anticipadamente la libertad de los hijos de Dios" (II; I, 4, b, 2-3). Estos nuevos contenidos testimoniales presuponen una visin bastante peyorativa de la vida cristiana de los fieles casados y solteros de nuestra poca. Me parece que es demasiada ingenuidad eso de que "cualquier tiempo pasado fue mejor", pero supondr que realmente no lo es: qu decir de estos nuevos testimonios? Si bien los miramos, veremos que casi se reducen a diversos aspectos de la escatologa. El argumento implcito, con el que tal vez se pretenda su justificacin, se podra formular as: lo escatolgico es A, B, C...; luego el celibato, que es testimonio escatolgico, lo es de A, B, C... Sin embargo no se puede olvidar que la eunucidad no es testimonio de todo lo escatolgico, sino slo de Z; es decir, el carcter amatrimonial de la beatitud eterna, en cuanto a unin sexual y a unin de afectos, por quedar todo esto superado en el misterioso y admirable connubio plenamente realizado. Esto supuesto, de los nuevos contenidos afirmados en el Snodo slo se pueden aceptar, como realmente propios del testimonio celibatario, el de callada predicacin contra el exceso de sexualidad de sta y de todas las pocas y, ampliativamente, contra el hedonismo, por cuanto que ste tiene su mxima y ms habitual expresin en el abuso de la sexualidad, aunque no todo hedonismo es sexual. Pero que la eunucidad tambin predique contra las alineaciones y esclavitudes de la actual sociedad de consumo, me resulta estirar demasiado las cosas, cuando ellas no tienen un claro contenido sexual, sino exceso de preocupacin por las necesidades de la vida, o vanidad de lujo, de la marca, de la novedad, etc. Por supuesto que en la vida eterna no habr lugar para estas infantilidades, ni para el afn desorbitado por lo necesario, ni para las necesidades mismas. Sin embargo, el testimonio de este aspecto de la situacin escatolgica queda fuera de la eunucidad, que slo predica la renuncia al matrimonio, para entregarse de lleno al amor sicolgico sobrenatural, supuesto que la posesin del carisma nos haga capaces de ello. Decir que el celibato es una llamada a la sublimidad o profundidad del amor fiel, me parece toda una desorbitacin ms. Amor fiel a quin?: a Cristo? La fidelidad en este amor ya lie dicho que consiste en hacer su voluntad, y que el hecho de amarle tambin sicolgicamente no supone ms fidelidad. La tiene el clibe si acepta 106

ese particular amor al que ha sido llamado; pero tambin la tiene el casado si opta por el matrimonio con la sinceridad de considerarlo el designio de Dios sobre l. Pero no por ello los clibes son ms fieles que los casados, ni stos que los primeros. Por otra parte, qu sabemos nosotros de la fidelidad a Dios de los dems? Puede suceder que un casado, incluso de vida matrimonial ejemplar, haya sido infiel a Dios al cerrarse a la gracia particular del carisma celibatario. No lo estimo probabilidad frecuente, puesto que este don es lo excepcional; pero podra suceder. Tambin pudiera suceder que un sacerdote o religioso, apareciendo clibe eximio, sea, sin embargo, infiel a Dios, por saber que no est llamado al celibato y seguir, con todo, en l. Y esto ya lo estimo ms frecuente, hasta donde puede deducirse de la confesin propia de algunos y de la similitud de sus situaciones con otras muchas que se dan. Qu utilidad tiene, finalmente, llamar a la sublimidad o profundidad del amor fiel a Cristo a los sordos y paralticos? O es que los casados no lo son respecto de la fidelidad sublime y profunda a Cristo, precisamente a causa de su matrimonio? Y si no lo son, cmo se puede justificar una especial conveniencia con lo que es comn a los casados? Amor fiel a la esposa? El clibe no la tiene. Cmo dar testimonio de lo que no puede vivir? Es una perogrullada. El hilo del argumento tiene que ser este otro: al ser el clibe fiel a su particular vocacin de amor sicolgico a Cristo, est llamando al casado a la fidelidad en la suya propia de amor conyugal. Para que esta llamada sea funcin especfica del celibato, tiene que darse en el plano sicolgico: as como en el clibe, que consuma su celibato, la sicologa est unificada por el amor a Cristo, en el casado debe estarlo, en un primer plano, por el amor al cnyuge. Esta es precisamente la clave humana de la fidelidad conyugal. Pero esta llamada debe hacerla tambin todo matrimonio cristiano, e incluso por aqu ser, de ordinario, mucho ms eficaz. Adems y es lo ms importante la llamada se puede invertir: el aspecto afectivo del amor conyugal revela al clibe como debe de ser de exclusivo su amor sicolgico a Dios, al tiempo que le llama a l. En esta inversin es donde se apoya la Sagrada Escritura y parte del simbolismo del sacramento del matrimonio. Es ms: para expresar la misma fidelidad del amor ontolgico a Dios, la Biblia se vale de la fidelidad conyugal. Hasta donde he alcanzado a escrutar, no s de nadie que haya pretendido iluminar el amor conyugal con el amor celibatario a Dios. Incluso parece despropsito: el primero se descubre por s mismo donde quiera que se d y es lo patente, mientras que el segundo es lo recndito. Lo que siempre se ha pretendido decir al casado es que su amor conyugal debe enriquecerlo a la luz de la plenitud de entrega de Cristo a nosotros. Ahora, sin embargo, se pretende poner la misma capacidad ilu107

minadora en el celibato, como si su esencia consistiera en ser la imagen ms viva del amor ontolgico de Cristo a los hombres, y no en vivir sicolgicamente el amor sobrenatural, sea ste grande, sea pequeo. Incluso al hablar del amor de entrega de Cristo, como ideal que empuja a la sublimacin del amor conyugal, no se debe exceder la medida justa, para no inducir al error de que el primero puede suplir al segundo. Es bien distinto sublimar que suplir. Por ms elevado que est el amor sobrenatural sobre la unin ntima del matrimonio, el conyugal no puede prescindir de ella. Habr matrimonio, si se quiere, pero no amor conyugal. Al estudiar el testimonio escatolgico he separado, en atencin a la claridad, la unin sexual de la afectiva; pero tal separacin es imposible en la realidad, salvo que interceda una actuacin extraordinaria de Dios. De lo contrario, los esposos se amarn todo lo mucho que se quiera y se pueda imaginar, pero su mutuo amor no ser conyugal. Este no es slo unidad de afecto, sino de cuerpo: el afecto conyugal reclama de tal forma la unin ntima que, de no darse, aqul primero se marchita y luego termina resecndose por completo. Por otro lado, el amor sobrenatural est por encima de los mritos del amado y de los beneficios que ste puede reportar al amante. Cristo nos acredit su amor muriendo por nosotros, cuando an ramos impotentes, impos y pecadores (Rom. 5,6-8), para justificarnos gratuitamente (Rom. 3, 24). Nuestra respuesta, aunque fuera tan extrema como la de la Santsima Virgen, no le enriquece a El, sino a nosotros mismos. El amor conyugal, sin embargo, para que sea esencialmente completo requiere reciprocidad: el casado ama conyugalmente a su cnyuge, no slo siendo su ayuda, sino encontrndola en l para s mismo. Es ms: la Revelacin empez hablando de lo segundo: "Le har una ayuda semejante a l" (Gn. 2, 18). Incluso la fidelidad deja de ser acabadamente conyugal, cuando se ha perdido el amor supuesto que se tuviera que arrastra a la unin ntima, como a su ms ntima expresin y enriquecimiento. La fidelidad ser en este caso valiossima; pero de conyugal no tiene ms que lo que tiene de vida un cuerpo sin alma. No doy por buena la inmoralidad del amor libre, que pienso slo puede defenderlo el que ni capacidad tiene para captar tericamente la naturaleza del amor conyugal. Tampoco defiendo que la infidelidad de uno libere al otro de su propia obligacin: la fidelidad al compromiso de amor, objetivamente contrado, obliga siempre; pero para que sea verdaderamente conyugal, no basta con darla, sino que adems es necesario recibirla. Cuando un casado quebranta su obligacin para con el cnyuge, no slo comete una infidelidad, sino que empieza a corroer el mismo amor conyugal, y de seguir por ese camino, pronto acabar con l: todo, porque no hay reciprocidad. Un cristiano podr perdonar, e incluso inmolarse generossimamente por el otro, con uno de los sacrificios ms dolorosos 108

y humillantes de esta vida supuesto, claro, que sepa lo que es dignidad humana; pero ni aun as, tendr amor conyugal, sino, a lo sumo, la esperanza de reconstruirlo; esperanza que, por lo dems, casi nunca cristaliza. La perseverancia en la fidelidad al cnyuge infiel no evita quedarse solo, pues ni se encontrar ayuda en l, ni se tiene posibilidad de prestrsela en el sentido humano completo del matrimonio. Tan grande generosidad de amor slo puede ser iluminada y alentada por Cristo, y por cualquiera sea clibe o no que habiendo demostrado con sus obras una perfeccin en el amor ontolgico de entrega, bastante mayor que bsica, pueda con derecho apropiarse las palabras de San Pablo: "Haceos imitadores mos, como yo lo soy de Cristo" (1 Cor. 11, 1). En conclusin: ms vale dejar las cosas reducidas a sus reales dimensiones, sin pretender de ellas lo que no son y sin hinchar la magnitud de lo que son. De lo contrario incurriremos en el simplismo sobrenaturalizante con el riesgo grave de colaborar al fracaso, ojal slo humano-matrimonial, de dos vidas. La insinuacin de la presencia de Dios, que nos invita a renovarnos a su imagen, y el valor de signo de la trascendencia de lo espiritual sobre lo material, cosas ambas tambin atribuidas al celibato, para que en verdad puedan ser algo peculiar de l, tienen que darse igualmente en el plano de su naturaleza especfica. Concedo que la experiencia del amor sicolgico a Dios, aunque slo es un atisbo analgico de lo definitivo, sobrepasa, sin embargo, a las dems realidades temporales, salvo a la fe, esperanza y caridad de obras (1 Cor. 12, 32-13, 13). Pero esa experiencia no se puede normalmente conseguir en cuanto asidua, si no se practica la continencia absoluta y perpetua. Es el primer requisito. Depende de un don divino particular. Pretender inculcar al casado que carece de ese don, la superioridad de tal experiencia es ponerle en camino de la fornicacin (1 Cor. 1,2). Si estos dos nuevos contenidos testimoniales deben ser entendidos en el plano ontolgico, no son peculiaridades del celibato en cuanto tal, sino de cualquier cristiano que viva de acuerdo a la primera respuesta de Cristo a las tentaciones del desierto: "No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Mt. 4, 4). Algo equivalente se puede decir del ltimo testimonio del celibato, que da el pasaje del Documento Sinodal recogido arriba: "El sacerdote clibe, superando TODO valor humano contingente, se asocia de manera especial a Cristo como bien ltimo y manifiesta anticipadamente la libertad de los hijos de Dios". , El celibato, en s mismo, slo es superacin de un nico valor contingente: el amor conyugal. Respecto de los dems valores no pasa de ser medio para realizar su superacin. El medio ms apto en teora; pero intil en la prctica para el que carece del carisma. Aunque mejor habra que decir ruinoso; porque con l el casado destroza su propio medio de conseguir la superacin de todo valor humano contingente, y tras ello se 109

incapacita para alcanzarla. El celibato, adems, tambin es en s mismo valor contingente: lo que nos espera en la escatologa es, gracias a Dios, inconcebiblemente ms de lo que pueda llegar a vivir el clibe ms clibe de este mundo (1 Cor. 2,9). Ser imagen directa de la situacin escatolgica, slo le concede una participacin analgica de ella. Tanto la imagen como la participacin, estn destinadas a desaparecer junto con el primer cielo y la primera tierra, en la sublimacin trascendente que el nuevo cielo y la nueva tierra traern.

F)

RELATIVIDAD DEL TESTIMONIO CELIBATARIO

A pesar de las insistentes afirmaciones sinodales sobre la gran conveniencia del celibato para el ministerio pastoral y de la pretendida amplitud de sus contenidos testimoniales, se observa entre los padres una conviccin bastante comn, aunque implcita, sobre la relatividad de su valor. Comn, porque se manifiesta incluso en el Documento que aprob toda la asamblea. Recoger por orden cronolgico varios de los indicios de esa conviccin. Relacin introductoria del Card. Tarancn: "El celibato sigue siendo un signo vlido CUANDO NO SE VIVE DE FORMA ENTERAMENTE LEGAL" (1891,b). Mon. Schmitt: "En una civilizacin que se desarrolla bajo el signo de la riqueza y del poder, el celibato, VIVIDO CON HUMILDAD Y POBREZA, significa el misterio pascual de la muerte y de la resurreccin" (1947, a). Mon. Bowen: "El celibato, POSITIVAMENTE CONCEBIDO Y FUNDADO EN UNA PROFUNDA VIDA ESPIRITUAL, es de gran ayuda para la accin pastoral..." (1951, a). Padre Van Asten: "Francamente, cul es el testimonio del celibato consagrado a Dios, en una persona que no ha renunciado a las riquezas, a las ambiciones, a los honores?" (1951, b). Sntesis del Card. Tarancn: "Para que el celibato pueda hacer y desarrollarse como seal vlida ante la Iglesia y ante el mundo son indispensables algunas condiciones humanas, eclesales y espirituales: pobreza evanglica, hermandad, espritu de servicio, alegra, esperanza, desprecio de los honores, vigilancia constante, esfuerzo asctico continuado" (1990, b). Crculo Menor de lengua alemana: "Para que el celibato sea un signo tiene que ser vivido con sencillez evanglica, y con generosa entrega de s mismo" (2001, b). Mon. Gran: "... solamente la sencillez evanglica puede dar credibilidad a cualquier estilo de vida..." (2005, a). Documento Sinodal: El celibato "si adems es vivido en el espritu del Evangelio, en la oracin y vigilancia, con pobreza, alegra, desprecio de los honores, con amor fraterno, es un signo que no puede permanecer 110

escondido largo tiempo. En efecto, hoy se concede poco valor a las palabras, en cambio, el testimonio de vida, que manifiesta el carcter radical del Evangelio tiene una gran fuerza de atraccin" (II; I, 4, a, 2). Todas estas afirmaciones, qu es lo que vienen a significar en sntesis? Que el celibato es el ms completo testimonio evanglico, cuando se le llena de Evangelio... Esperemos que el fruto del Snodo no haya sido slo esa conclusin... De las afirmaciones recogidas tal vez se pueda salvar lo que se asimile a la segunda parte del pensamiento del Crculo Menor de lengua alemana. Lo considero inobjetable siempre y cuando la expresin "con generosa entrega de s mismo" tenga un sentido binmico: Con la generosa entrega parcial propia del celibato, y para la generosa entrega total exigida a todos por el bautismo. La ltima nunca se puede subordinar a la primera. Entendido as el pensamiento, slo expresa la necesidad de vivir el celibato sin hipocresa y sin desnaturalizar su primaria esencia medial. Reproduce con otro lenguaje, aunque en versin bastante paralela, la enseanza de Po XII en la Sacra Virginitas: "La virginidad no es virtud cristiana, sino cuando se guarda y ello a causa del reino de los cielos" (n.5). No se olvide, sin embargo, que esto mismo es absolutamente transbordaba al matrimonio, que tampoco es cristiano, ni signo veraz de ningn valor evanglico, sino cuando se vive de hecho tal como Dios lo instituy, y ello a causa del Reino de los Cielos. Los que invocan a favor de la ley celibataria el deber de la Iglesia "de escoger como ministros del Evangelio solamente a los que con toda su propia vida, saben testimoniar los valores evanglicos que predican" (1990, a), no advierten que precisamente por eso y por la falsa plenitud del testimonio celibatario, habra que legislar antes sobre otras muchas cosas, o al menos ser ms intolerantes con situaciones reales lamentabilsimas del propio clero de cada una de sus dicesis, respecto de valores umversalmente imprescindibles, aun en el alegre supuesto de que siempre fuera clibe. Alegre, porque no lo puedo considerar objetivo, ni en lo ms craso del celibato, cuando en todo lo dems se da un comportamiento que necesariamente supone una fuerte y radical preferencia por los bienes de este mundo. Se cuenta una ancdota de Juan XXIII que expresa muy bien lo que quiero decir, aunque me veo forzado a considerarla apcrifa por razones que saltan a la vista. Dicen que, al ver la casa generalicia que ciertos religiosos haban construido, exclam: "Si esto han hecho de la pobreza, qu habrn hecho de la castidad?". Pues, en vez de religiosos y pobreza, dgase clero secular y honradez. Aun en el caso de que realmente se pueda ser clibe ejemplar a la vez que codicioso, no se podra ver tal celibato como fruto de una absoluta preferencia por Cristo que elige conforme al carisma recibido, "por111

que no hay rbol bueno que d fruto malo, ni, al contrario, rbol malo que d fruto bueno" (Le. 6, 43). Tal continencia ser cualquier cosa menos cristiana, "porque no se puede servir a Dios y al dinero" (Mt. 6,24). Y cmo dar fruto en otros lo que en uno mismo es semilla ahogada por "la preocupacin por este mundo y la seduccin de la riqueza?" (Mt. 13,22). Recordar, por otra parte, lo que ya he dicho arriba: si realmente fuera cierto que el celibato es necesario para testimoniar con toda la vida los valores evanglicos que se predican, cmo se puede pensar en aliviar la escasez de clero por medio de diconos y seglares casados?; si el celibato es como dijo Mon. Primatesta lo que "garantiza una mayor eficacia en el apostolado" (1941, a) qu se espera de los casados?; qu sentido tiene la insistencia del Snodo 74 sobre el deber de todo fiel de proclamar el Evangelio?; por qu no se dice aqu que la eficacia de esta proclamacin est en el celibato?; por qu ella se pone en el "testimonio de una verdadera comunidad fraterna, dispuesta a responder con prontitud a la expectacin de los hombres de buena voluntad, solidarizndose evanglicamente con sus problemas ms angustiosos" (n. 7)? La verdad es que tanto el casado como el clibe pueden testimoniar con toda su vida los valores evanglicos umversalmente imprescindibles; pero vivindolos; no por el matrimonio y el celibato, que slo son valores prescindibles. El testimonio de estos es lo nico que compete, por su propio estado, al casado y al clibe. Pedir la ordenacin de hombres casados para que haya sacerdotes que den el testimonio del valor evanglico prescindible de la vida conyugalfamiliar cristiana, me resulta tan superficial como mantener la ley celibataria para que los sacerdotes den el testimonio del valor, tambin y ms prescindible, de la eunucidad por el Reino. La Iglesia es un cuerpo, en el cual todos sus miembros participan de lo imprescindible, mientras que en todo lo dems se encuentran orgnicamente trabados para el bien comn, con diversidad de funciones y carismas. Por qu tanto empeo, tanto en unos como en otros, porque el sacerdote sea plenitud de todo? No consta por Revelacin que es imposible, salvo en los valores umversalmente imprescindibles (1 Cor. 12, 4-31)? Pese a que no todos debemos, ni podemos, dar testimonio de todos los bienes evanglicos prescindibles, no entiendo la reparticin que hace la Sacerdotalis Caelibatus: "Todo el pueblo de Dios debe dar testimonio al misterio de Cristo y de su reino, pero este testimonio no es el mismo para todos. Dejando a sus hijos seglares la funcin del necesario testimonio de una vida conyugal y familiar autntica y plenamente cristiana, la Iglesia confa a sus sacerdotes el testimonio de una vida dedicada totalmente a las ms nuevas y fascinadoras realidades del reino de Dios" (n. 57). Lo verdaderamente nuevo no es el mandamiento del amor al prjimo hasta la muerte (Jo. 13, 34; 15, 12-13)? Lo realmente fascinante no es 112

la simple vida cristiana?; no dice San Pablo que el "camino sobre toda ponderacin" es el de la fe-esperanza-caridad, y sobre todo el de la ltima virtud (1 Cor. 12, 32-13, 13)? No late aqu una concepcin del laico como cristiano de segundo orden?; no equivale a decir lo comn para el casado, lo exquisito para el clibe? Cmo explicar que tal reparticin se haya hecho despus del Vaticano II? Y los sacerdotes casados del rito oriental a qu estarn dedicados?, a la "consuncin plena y generosa de su vida en favor del rebao que les ha sido confiado" (P. O. 16, 1)?, es que esta consuncin no es la modalidad presbiteral de lo ms nuevo y fascinante del cristianismo? No rechazo el valor evanglico de la vocacin celibataria; pero s que, siendo uno de los caminos de la comn vocacin cristiana, se le d ms importancia que a sta misma. Lo superlativamente fascinante es la aventura de la fe vivida por el camino que Dios designe a cada uno. Es del todo falso que la predicacin de los valores evanglicos no umversalmente imprescindibles, requiera para su fruto del testimonio de vida del propio predicador. Basta con que viva generosamente el mandamiento del amor (Jo. 13, 35), "porque ste es el mensaje que osteis desde el principio: que nos amemos los unos a los otros" (1 Jo. 3, 11). De lo contrario, la predicacin sobre la vida conyugal sera ineficaz que la hicieran los sacerdotes clibes. Y slo los muertos por Cristo podran predicar sobre la grandeza del martirio. Y el Vaticano II habra hablado desacertadamente cuando declar que el deber de fomentar las vocaciones y debe entenderse al sacerdocio clibe atae a toda la comunidad cristiana, y que la mayor ayuda la prestan las familias, los maestros (O. t. 2, 1); cuando dijo que deba instruirse a todo el pueblo de Dios sobre su deber de cooperar en esta tarea (P. O. 11, 1). Dnde est, en estos casos, el testimonio de vida que respalde lo que se predica? Si l fuera necesario, qu sentido tendra afirmar un deber, que resulta intil por partida doble: la del celibato y la del sacerdocio ministerial? Lo verdaderamente indiscutible es que no puede resultar fructuosa, a no ser que interceda el brazo poderoso de Dios, la predicacin sobre la eunucidad, ni sobre cualquier otro valor evanglico, incluso umversalmente imprescindible, cuando el predicador, ni vive la moral sexual a pesar de ser "clibe", ni otras exigencias comunes del cristianismo. Esto no puede ser interpretado sino como conversin del ministerio en simple medio de vida, o como cinismo, a menos que se tenga la leal honradez de reconocerse pblicamente en falta. Aun en el caso de sacerdotes con una conducta verdaderamente evanglica en grado suficiente, el valor de su testimonio est bastante condicionado por el de la comunidad cristiana en que vive; a veces tambin por el de Iglesias ms amplias, incluso la universal. Es algo que se repite a menudo, aunque se olvida cuando se trata de encomiar o defender la ley celibataria. Pero no falt en el mismo Snodo quien recordara este nuevo 113

condicionamiento. El Card. Poma dijo al respecto: "El ministerio de la palabra es tanto ms estimable y creble cuanto ms coincida con la vida del sacerdote y DE LA COMUNIDAD MISMA" (1937, a). Cmo es que la primera coincidencia justifica el celibato sacerdotal, y la segunda en cambio no justifica el de la comunidad entera? No creo que la desorbitacin eclesial-celibataria, que vengo analizando, ayude nada a que el pueblo cristiano tome clara conciencia de su fundamental deber de apostolado y testimonio. Por un lado, el clero seguir pensando que l es el nico escultor que configura con Cristo a la "informe" masa del laicado, o al menos "el maestro que culmina con su genio" el desbroce inicial que, como por misericordia casi, se les concede a los "parias" laicos. Estos, por otro, seguirn dormitando, en su gran mayora, en la pasividad apostlica, como puros sujetos receptores, como "lacios" en lugar de laicos, como "borregos" en vez de ovejas de Cristo. Estimo, pues, que la abolicin de la ley celibataria contribuira, no poco, a una mayor, ms ntida y ms operante conciencia de la vocacin universal al apostolado verbal y testimoniante. Pero si no se est dispuesto a llegar a tanto, al menos djese de lado esta justificacin, que no sirve para otra cosa que para establecer una "segregacin" donde no es posible, por tratarse de una exigencia cristiana comn.

III.EL CELIBATO Y LA DISPONIBILIDAD En el Snodo, tambin se invoc bastante, como motivo del celibato sacerdotal, la disponibilidad para el ministerio, que l confiere segn la estimacin ms difundida. De forma directa y en su mayor generalidad la invocaron, por ejemplo: Mon. Gonzi: "El celibato ... asegura ... disponibilidad para el ministerio" (1939, a). Mon. Derisi: "El celibato ... comporta una disponibilidad completa para la santificacin de los hombres" (1962, b). Mon. Pironio, refirindose a Latinoamrica: "El mismo celibato no constituye el problema ms fundamental; ms an, con frecuencia se valora precisamente en vistas a una ms completa disponibilidad al servicio de los hombres" (1885, a). El Documento Sinodal: "Por el celibato el sacerdote ... se muestra plenamente disponible" (II; I, 4, a, 1). Formulacin inversa fue la de Mon. Rayappa: "Para ordenar a sacerdotes casados hay que tener en cuenta las repercusiones pastorales y misioneras que comportara tal decisin sobre la Iglesia" (1958, b). A la luz del contexto sinodal se puede contradistinguir entre disponibilidad pastoral y disponibilidad misionera: la primera se refiere ms bien a la dedicacin y la segunda, a la movilidad. 114

Segn unas intervenciones, el celibato hace posible la dedicacin completa, o una dedicacin mayor en cuanto libre de otras ocupaciones, y la dedicacin libre de ataduras sicolgicas. En el primer sentido se pronunciaron: El Card. Patriarca Sidarouss: "Se hace notar que el sacerdote casado est absorbido necesariamente por el cuidado de su familia, en perjuicio de la plena dedicacin a la actividad del ministerio" (1876, a). El Card. Wyszynski, que refiri as lo observado en la realidad polaca: "Los sacerdotes latinos estn enteramente dedicados al ministerio sacerdotal. No puede decirse lo mismo de los de la Iglesia oriental, que estn casados en su mayora, y atados por ello a las obligaciones familiares" (1943, b). El Documento Sinodal: "Por medio del celibato, los sacerdotes pueden ... ser ms plenamente promotores de la evangelizacin y de la unidad dentro de la Iglesia" (II; I, 4, b, 5). La tesis la razon as Mon. Gavila: "El matrimonio de derecho divino natural y el ministerio sacerdotal de ley divina positiva constituyen una escala de valores, con los derechos y obligaciones que derivan del uno y del otro; de aqu nace el conflicto en el sacerdote y tambin en el obispo, en relacin con el hombre casado entre el respeto a las obligaciones y derechos que provienen del estado natural y los que provienen de una ley positiva" (1885, a). Este posible conflicto lo da Mon. Gavila, como punto de partida para dilucidar la validez de los argumentos. Su pensamiento, en absoluto, puede tener el mismo sentido que el del Card. Suenens (1935, b) lo recoger en la parte VI. Pero tambin puede significar lo del Card. Dell'Acqua: "Las preocupaciones familiares, la educacin de los hijos, el amor a la esposa y las necesidades econmicas acabaran prevaleciendo sobre los deberes y derechos -sacerdotales? en cuanto que aquellos son deberes y derechos naturales" (1931, b). Entendido as, el matrimonio de los sacerdotes aparece como una limitacin de la plenitud de dedicacin. Lo que no se alcanza a entender es que a Dios se le haya pasado por alto este conflicto, cuando por medio de San Pablo dijo "marido de una sola mujer". La explicacin de esta "inadvertencia divina" tal vez se encuentre en que, en el tiempo apostlico, cada comunidad tena varios presbteros como parece desprenderse incluso de Jac. 5, 14, mientras que luego, cada presbtero ha sido destinado con frecuencia a varias comunidades o a comunidades mastodnticas. Estamos ante un crculo vicioso: la escasez de presbteros proviene en gran parte como veremos en la parte V de la ley del celibato, pero sta es necesaria para que los presbteros insuficientes puedan atender a todas las necesidades pastorales. De todas formas, el conflicto entre deberes familiares y pastorales puede plantearse, lo mismo que son posibles conflictos de igual categora en la vida de todo cristiano, e incluso en la del sacerdote clibe, entre otra clase de deberes. Para estas situaciones la Iglesia y el sentido comn tie115

nen una muy clara respuesta: lo ms urgente. Dejar de hacer, lo que parezca justificado, por temor a esos conflictos, conducira a un inmobilismo notable. Ni se puede aceptar que se merme la eficacia apostlica de un sacerdote que reduzca su actividad ministerial slo por cumplir deberes ms urgentes: qu diferencia habra entre esto y la "hereja de la accin"? Por otra parte, la dedicacin completa a algo no es forzosamente exclusiva de otras tareas en todos los casos. Hay circunstancias que reducen la amplitud terica de algunas ocupaciones a proporciones tan reducidas que no justifican la dedicacin exclusiva. En estos casos son posibles otras, con tal que no contradigan o imposibiliten la primera, salvo por razones de un bien superior y ms urgente. As sucede con el mdico de pueblo pequeo: si tiene suficiente responsabilidad, no mutilar la dedicacin completa a su deber, pero podr dedicar su mucho tiempo sobrante a otros menesteres. Esto es precisamente lo que ocurre a los sacerdotes cuyas parroquias son de proporciones reducidas. Es un caso slo real en muy pocos lugares. Pero el prroco de mayores extensiones tambin tiene, con no rara frecuencia, un buen saldo de tiempo desocupado. Los que dicen lo contrario se fundamentan en los datos que suelen entrar en las estadsticas, no en los de la realidad: haciendo nmeros, las visitas domiciliarias requieren en la mayora de los casos mucho ms tiempo del que se dispone; pero vase la situacin real: la visita al grupo familiar es prcticamente imposible, porque los hombres o estn fuera trabajando, o al regresar salen al bar con los amigos; los nios o estn en la escuela o jugando por la calle. Hay, en consecuencia, un porcentaje muy elevado de casas en las que el sacerdote slo encuentra a las mujeres durante la mayor parte del da, con bastante posibilidad de que encima est sola. As, el tiempo apto para hacer visitas queda limitado a muy pocas horas, a no ser que el sacerdote quiera arriesgarse a perder el mnimo prestigio sacerdotal que necesita. Es una ingenuidad creer que por tatarse del cura los pueblos van a dejar de ser chismorreros, cuando todos sabemos que lo son y ms con el cura. Ni ser absurdo, adems, que por ah se encuentre con una mujer que ofrece "el oro y el moro"... Y el sacerdote, lo menos que necesitar ser mucho tacto para salvar el acoso sin riesgo de calumnias vengativas. En esto nos llevan una gran ventaja los pastores protestantes casados, que pueden acudir a esas visitas junto con su esposa. Sin embargo la inmensa mayora de los prrocos de pueblo tienen gran dificultad para encontrar acompaante; primero, porque todo el mundo est en sus tareas, y luego, porque no es fcil dar con un acompaante que no arruine el clima de confianza que requieren las visitas apostlicas. El sacerdote que viva esta situacin, si no quiere soportar la comn acusacin del "Uds., los curas, como no dan golpe..."; y si realmente no quiere pasarse la vida sin darlo, tendr que ocuparse por fuerza en algo ms que en su ministerio especfico. Hacerlo, ser incluso un deber ur116

gente a causa, bien del testimonio comn cristiano, bien del simple profetismo bautismal de los cuales el sacerdote no ha quedado dispensado por haber recibido las rdenes, o tambin a fin de posibilitar su ulterior ministerio sacerdotal. Tal es, a mi juicio, el caso que Mon. Rayappa testimoni en el aula sinodal: "En algunas regiones de la India, puesto que son pocos los fieles y muchas las difilcultades de la evangelizacin propiamente dicha, los sacerdotes tienen muchas horas libres, que podran, segn algunos, dedicar oportunamente a actividades profanas, incluso para tener un acceso ms fcil a los no cristianos. Insiste todava en que tal situacin del sacerdote no parece ser contraria al Concilio" (1958, b). El Vaticano II admite, efectivamente, la posibilidad de que un sacerdote ejerza actividades seculares (L. G. 31, 2), y en un caso as, estimo que l, no slo podra, sino debera asumirlas, aunque ello no fuera una exigencia del bien comn, ni le ensanchara la posibilidad de su accin especfica; basta slo con que tales actividades le posibiliten el cumplimiento de la evangelizacin con la vida y la palabra, que urge a todos los bautizados como deber fundamental y primario. Todava ms: no creo que las necesidades del ministerio sean ms amplias ahora que en el momento inicial de la Iglesia, ni que muchos clrigos tengan una dedicacin ms completa que la de San Pablo. El dice de s mismo haberse afanado en el ministerio apostlico ms que todos los otros (1 Cor. 15, 10), sin excluir a ningn apstol (vv. 5-9). Pese a ello, pudo ganar con sus propias manos lo necesario para l y para los que le acompaaban (Act. 20, 34). Que se tenga derecho evanglico a ser sustentado por la comunidad (1 Cor. 9, 4-14), no justifica la haraganera ni la prdida de tiempo. La dedicacin plena al ministerio sacerdotal slo se puede concebir como umversalmente exclusiva de otras actividades en la medida que el sacerdocio ministerial cristiano sea asimilado al ritualista pagano. San Pablo, pese a ser ciertamente un "segregado" para la obra de la evangelizacin (Act. 13, 2 junto con 9, 15), no entendi su vocacin particular con el exclusivismo que hoy da se concibe. Se ocupe el tiempo sobrante en actividades paraministeriales, o se carezca de tiempo sobrante, todava no se ve que la vida familiar reste necesariamente nada a la plenitud de dedicacin: se la quita al mdico consciente de su deber?; renunciar ste a atender a sus obligaciones por estar con su mujer y con sus hijos?; dejar de saltar de la cama..., aunque sea renegando, cuando van a buscarlo por la noche? Cmo es posible que haya mdicos, incluso ateos, capaces de compaginar su vida conyugal y familiar con una plena dedicacin a la medicina, y no puedan, en cambio, hacer lo mismo los sacerdotes catlicos casados? Slo preguntarlo me resulta una afrenta a la fe verdadera, a la gracia de los sacramentos del orden y del matrimonio, a la misma elemental riqueza humana del hombre-sacer117

dote. Pero qu clase de pobre tipo es ste, que no pueda hacer lo que otros hacen, y con menos ayudas sobrenaturales? * * *

Respecto del celibato como medio necesario para lograr una dedicacin completamente libre de ataduras conducentes a silencios o componendas cobardes en el ministerio pastoral, fue el Card. Hoffner quien dijo: " G A RANTIZA la libertad contra cualquier clase de opresin" (1888, b). Y, a su vez,el Card. Wyszynski lleg a afirmar que "el celibato hace al presbtero consagrado, si fuera necesario, hasta la inmolacin, al servicio del pueblo de Dios" (1943, b). El Card. Tarancn, en su sntesis final, asent estas afirmaciones en la experiencia: con la ordenacin de casados "el mpetu misionero perdera su fuerza de fiel resistencia, especialmente en los pases donde es perseguida la fe, como atestiguan las importantes declaraciones de los padres venidos de aquellas regiones" (1990, b). Pero olvid la declaracin, no menos importante, que hizo el Card. Slipyj, precisamente "para mostrar en su verdadera luz la disciplina oriental, que parece haber sido oscurecida por algunos oradores... El orador ha recordado que en las Iglesias ucranianas, Catlica y Ortodoxa, aumentan las vocaciones y los sacerdotes casados o clibes. Ha recordado tambin que muchos sacerdotes casados son eminentes en su trabajo. Durante la persecucin se han comportado con encomio. Ha citado a este propsito el caso de dos hermanos sacerdotes, uno clibe y el otro casado durante la persecucin: el casado, apoyado por su mujer y por sus hijos, conserv la fe, mientras que el otro fall, aunque en seguida volvi a la fe catlica. Tambin en Polonia los sacerdotes del rito oriental casados y clibes han demostrado un celo heroico y han prestado una gran ayuda a sus hermanos del rito latino. La ayuda dada a los pobres y a las viudas de nuestros sacerdotes ha sido bastante modesta" (1965, a). Junto al caso de ese sacerdote inicialmente apstata, podran citarse los innumerables de tantos otros que a lo largo de la historia han tenido procederes bochornosamente claudicantes. Citar aqu varios de los que recuerdo de mis lecturas, aunque algunos slo lo son en el contexto de la mentalidad equivocada de su poca: La de todos los obispos franceses, excepto Nicols Pavilln de Alet y Francois de Caulet de Pamiers que eran jansenistas! en el problema sobre las regalas suscitado por Luis XIV (1673) (E-N, IV, 335); la de todos los obispos, sin excepcin, y de todas las facultades teolgicas francesas, en la cuestin de los cuatro artculo galicanos (c. a. 336); la del tribunal eclesistico portugus que conden a muerte por estrangulamiento y quema del cadver, al jesuta Gabriel Malagrida (a. 1769), por las acusaciones de hereja que todos saban inventadas por la desorbitada codicia poltica de Pombal (c. a. 342); la de los obispos y clero, salvo los Cards. 118

Migazzi, arzobispo de Viena, y Batthyni, primado de Hungra, a las intromisiones de Jos II (c. a. 342); la de todos los eclesisticos, incluido el papa Clemente XIV, que intervinieron en la extincin de la Compaa de Jess (a. 1773), que no deja de ser una cobarda vergonzosa por los muchos defectos de la orden y tambin virtudes! que le granjearon el resentimiento y el odio "cristiano" de amplios sectores, especialmente polticos; la de tantos, en fin, como en nuestros das, "callan y callan y vuelven a callar" ante situaciones que claman al cielo. Estas cobardas y otras mil que se han dado, deberan ser calificadas como anticelibatarias; pero se las suele disimular con magnficas teorizaciones sobre la justicia y la caridad, y se las suele defender como prudencia, moderacin, exigencia del bien mayor y ms universal de la Iglesia. A m esto me recuerda bastante a lo de "vestir de seda a la mona"... Slo con los silencios claudicantes y las "cortinas de incienso doctrinal", de sobra conocidos por todos, encajan las palabras de Mon. Benavent Escuin en el Snodo: los sacerdotes "tambin necesitan de nuestro ejemplo. Los obispos no hemos de precederles en la libertad y en los honores de este mundo, sino en la fortaleza de proclamar la palabra de Dios y de aplicarla valientemente a los problemas reales de los hombres, de tal modo que todos sientan que el Seor les interpela y les pide la conversin personal y el esfuerzo por renovar las estructuras de este mundo, segn el espritu del Evangelio" (1926, a). Lo mismo cabe decir de algunas intervenciones sinodales sobre el segundo tema de ese mismo Snodo: la justicia en el mundo. Citar slo la de Mon. Nsubuga: "Despus de haber recordado algunas afirmaciones del Concilio y algunos actos colectivos de Episcopados africanos sobre el problema del racismo, se ha reafirmado en el estado de colonialismo de algunas zonas del continente: Sudfrica, Rhodesia, Angola, Mozambique. En estos pases, los gobiernos conculcan los principios de la justicia y aquellas poblaciones esperan del Snodo UNA PALABRA CLARA, Y NO LUGARES
COMUNES QUE, POR MOTIVOS DIPLOMTICOS, DISIMULAN Y ESCONDEN LA VERDAD. Algunos han levantado enrgicamente su voz en defensa de la

doctrina cristiana sobre la igual dignidad de todos los hombres, pero los dems pastores de la Iglesia no han expresado ningn signo de aprobacin, mientras aquellos en que haba puesto el pueblo africano sus propias esperanzas ESCONDEN EL PROPIO PENSAR CON EL SILENCIO... Qu hace la Iglesia para confirmar con hechos su propia doctrina? A qu se espera para sealar pblicamente a aquellos pases que se manchan de crmenes contra la justicia y la libertad?" (2027, a). Cmo pueden suceder estas cosas si el celibato "garantiza la libertad contra cualquier forma de opresin", si consagra "hasta la inmolacin al servicio de Dios", si da "fuerza de fiel resistencia"? La verdad es que la valenta suprema de arriesgarse por Cristo, por su mensaje, por su obra, por la verdad, por la justicia, por el bien, por los hombres, no es fruto de otra cosa que del amor cristiano perfecto, por medio del cual se erradica 119

el amor a la vida propia. Este amor, y no el matrimonio que se supone ser sacramento, es el que engendra la claudicacin ante el temor de perder ventajas adquiridas o de sufrir inconvenientes temporales. Y supuesta la debilidad de la carne (Mt. 26, 41), el auxilio que necesita esa continua y suprema valenta no es el celibato, sino la fuerza del Espritu que todo confirmado tiene, como depositada dira; y el medio de ponerla en juego tampoco es el celibato, sino la oracin (c. a.). As entiendo el pensamiento de Mon. Benavent Escun: "Para mantenerse fieles los sacerdotes a la predicacin libre y audaz del Evangelio necesitan la fortaleza del Espritu que se obtiene mediante la oracin" (1926, a). Pero tales cosas dicen otros, que no parece sino que el mismo Cristo se confundi al ordenar a los apstoles: "Permaneced quietos en la ciudad hasta que seis revestidos de la fortaleza de lo alto" (Le. 24, 49). No tendra que haber dicho mejor "hasta que os comprometis al celibato"? As van las cosas desde que se pone la fuerza en la eunucidad, y no "en el Seor y en su invencible poder"! (Ef. 6, 10). Los hechos tienen su causa autntica, no la que nosotros les demos, que evidentemente ser falsa cuando no explica toda la realidad. No ha sido precisamente el celibato, ni tampoco las rdenes sagradas, lo que ha consagrado hasta la inmolacin suprema en aras de la fe o de la accin caritativa a todos los mrtires laicos y casados que ha tenido la Iglesia a lo largo de su historia. Y qu decir de tantos mdicos y auxiliares sanitarios, a veces incluso fanfarronamente descredos, o al menos casados, capaces de exponerse al riesgo de un contagio mortal? El Card. Carberry present con otra perspectiva la inconveniencia de un clero casado: "Sobre la base de experiencias conocidas en otros ritos de la Iglesia y de las comunidades separadas y protestantes, se ha observado que de la ordenacin de hombres casados, se derivaran para sus propias familias serias dificultades" (1953,b-1955, a). Este modo de argumentar no parece muy acorde con la estimacin comn sobre la incapacidad del casado para ser buen ministro: serias dificultades no le pueden sobrevenir a su familia, sino en cuanto ejerza el ministerio cabalmente. Pero vayamos a lo ms radical. La libre disponibilidad al servicio de Dios y de los hombres, no es una cualidad primariamente requerida por el orden sacerdotal, sino por el bautismo. Teniendo esto presente, descubrimos el verdadero planteamiento: hay que estar siempre en una actitud radical de disponibilidad absolutamente libre, pese al riesgo propio o de los familiares, proveniente no tanto de ser sacerdote, cuanto de ser cristiano. Si uno quiere serlo, pero no prefiere a Cristo antes que "a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y hasta su propia vida", no cuenta con medios suficiente para concluir la edificacin de la torre (Le. 14, 26-30). Dar igual que el riesgo venga por las exigencias comunes del cristianismo, que por las particulares de un ministerio, sea ste el sacerdotal o 120

de otro tipo? Que muchos casados Dios lo sabr claudiquen ante l, no anula el idieal y la obligacin, ni lo restringe a la "casta" del sacerdocio clibe. Es cierto que San Pablo dijo, refirindose a los apstoles: "Todos los que aspiran a vivir piadosamente en Cristo Jess sern perseguidos" (2 Tim. 2, 12). Pero aun cuando su afirmacin hubiera de ser entendida necesariamente en sentido restrictivo, no sera ms que la aplicacin al caso concreto de los apstoles, de lo que slo es un principio general. La gracia de la fe entraa la condenacin a muerte temporal. Para ser glorificados con Cristo, primero hace falta sufrir con El (Rom. 8, 17), y no tanto por enfermedad y dems miserias de esta vida, sino cuanto por la persecucin a causa de una conducta digna del Evangelio, pues la gracia que Dios nos concede abarca, junto con la fe en Cristo, el padecer por El con el mismo combate del Apstol (Flp. 1,'27, 29-30). "O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, en su muerte fuimos bautizados? Consepultados, pues, fuimos en El por el bautismo en orden a la muerte, para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en novedad de vida" (Rom. 6, 3-4). Y "la novedad de vida" es lo que, en el plano de las causas humanas, le acarre la muerte al Seor. San Pablo jams disimul que la vocacin al cristianismo es llamada a la muerte con Jess, a causa de la novedad de vida que trae la fe en su persona, y como garanta ya presente, de la resurreccin con El (Rom. 6, 5-9). El predic abiertamente "que por muchas tribulaciones hemos de entrar en el Reino de Dios" (Act. 14, 22). Incluso hizo protestas de la claridad meridiana de su predicacin: "Yo os testifico en el da de hoy que soy inocente de la sangre de todos, pues no me retraje de anunciaros todo el designio de Dios" (Act. 20, 26-27); "Vosotros sabis que a eso estamos destinados. Puesto que cuando estbamos con vosotros ya os predecamos que hemos de ser atribulados, como as aconteci y bien lo sabis" (1 Tes. 3, 3-4). No hay mucha ms razn, o al menos tanta, para afirmar la dificultad del matrimonio para la vida cristiana, antes que para el ministerio sacerdotal? La vocacin cristiana no reporta a las familias de los creyentes similares riesgos a los que se temen para las de los sacerdotes? Cmo es que no se tiene la misma "compasin" por ellas en los matrimonios con impedimento de disparidad de culto?; cmo es que a la parte catlica ni siquiera se le impone la obligacin de advertir a la no bautizada de los riesgos que corre al contraer matrimonio con un creyente?; no parece lo ms honrado y leal? Lo que sucede desde hace tiempo, es que el designio divino de muerteresurreccin, ha pasado a ocupar una posicin muy relegada en la vida normal de la Iglesia, salvo en la solemnidad potica de la liturgia y en los pases que sufren la persecucin, y la gran mayora de nosotros, sin excluir a los cristianos curas, esperamos resucitar con Cristo con el descaro de no 121

haber muerto primero con El; lo que sucede es que se trasmite un cristianismo desvirtuado hasta el punto de convertirle en agua chirle de rosas sin espinas. As se comprende el afn por un cristianismo y un presbiterado, en los que s cuente la cruz supuesto que lo sea teniendo el carisma del celibato sacerdotal, pero vacos de la ms autntica cruz de Jess, la que por fuerza le llega a todo creyente que vive la novedad del mandamiento supremo del amor (Jo. 15, 12 ss.; 1 Jo. 3, 11 ss.) en un compromiso con la verdad y con la justicia, sin componendas. Defendiendo incluso la simple conveniencia, y no la necesidad, del celibato en orden a la plena libertad cristiana y la del ministerio sacerdotal, debera, a mi entender, respetarse muchsimo ms los padecimientos de quienes, de hecho, la han tenido para afrontar todo riesgo por Cristo. Sera lo ms consecuente, despus de poner tanto nfasis en el celibato como "testimonio de vida que manifiesta el carcter radical del Evangelio" (D. S. II; I, 4, a, 2). Sucede con dolorosa frecuencia, que al que llega por fidelidad a ese radicalismo, a poner toda la carne sobre el asador, luego se le tira al "cubo de la basura" aunque siempre con delicadeza por el bien de la paz y el de la Iglesia universal! Quin no conoce casos de sacerdotes "trasladados a dnde ms pueden rendir"?; o de prrocos, superiores religiosos, obispos, incluso primados, que hayan presentado su renuncia "voluntaria", o de lo contrario hayan sido destituidos sin ms? Por supuesto que siempre se aducen numerosos y fuertes motivos para esa "movilidad" sacerdotal; pero todos sabemos, y comentamos a hurtadillas, el nico verdadero: suavizar tensiones provocadas por los pocos que, con la ayuda de Dios viven el radicalismo evanglico, que, a veces, slo es el radicalismo de la ms elemental dignidad humana. Quiz ms de uno se rasgue estrepitosamente sus vestiduras por mi atrevimiento al hablar as. Desde su punto de vista tendra que verlo como ian fruto de mi libertad celibataria; desde el mo slo lo es de la simplemente humana. Por qu todos podemos recordar sin ofensa de San Pedro su cobarde disimulo por temor a los judaizantes (Gal. 2, 12) que no por ataduras familiares y no traer a colacin, sin desgarrones talares, las inconsecuentes transaciones de quienes, adems de estar urgidos por el cristianismo, defienden su compromiso celibatario para tener precisamente la libertad de no transar? No pretendo poner en cuestin la rectitud subjetiva de nadie, terreno que slo a Dios pertenece, ni me considero el primero ante su juicio, sino al contrario, porque teniendo plena conciencia de la verdad me falta mucho para vivirla con la ms crasa autenticidad. Pero esto no quita realidad a los comportamientos que objetivamente no pueden ser calificados ms que como "componendas"; con ellos, efectivamente, se llega a contradecir, aun sin pretenderlo, no slo la colosal fuerza simblica de fe, amor y esperanza entraada en los que verdaderamente llevan en sus cuerpos las marcas de 122

Jess (Gal. 6, 17), sino el mismo designio divino de muerte-resurreccin, al que todos los bautizados fuimos incorporados. La Escritura jams habla de esas "componendas", ni en razn del bien ms universal de la Iglesia; sino de renunciar, en ltimo extremo, a fundarla donde sus apstoles son rechazados (Mt. 10, 14), y a huir todos de ciudad en ciudad, cuando seamos perseguidos (Mt. 10, 23), con tal se entiende que la huida no suponga una claudicacin, bien cristiana (Le. 12, 8-9), bien ministerial (Jo. 10, 11). En resumen, que lo mismo que al laico el matrimonio no le puede impedir la disponibilidad absoluta para vivir libre y completamente su peculiar cauce de amor a Dios y al prjimo, tampoco al sacerdote para el suyo propio, a no ser que ste est por debajo de la normalidad cristiana, y a veces incluso de la simplemente humana. Ni las prisiones pueden encadenar nuestra fe, ni de ordinario el ministerio de la palabra (2 Tim. 2, 9), ni el del testimonio; cunto menos el matrimonio, sacramento de la Iglesia!
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Junto a la tesis de la necesidad del celibato en orden a la disponibilidad, apareci tambin en el Snodo la de la conveniencia. En las intervenciones se observan diferencias de grado. Veamos algunos ejemplos: Card. Siri: "Las obligaciones familiares fcilmente serviran de obstculo para dedicarse a las almas" (1960, b). Patriarca Beltritti: "Los obispos de la Conferencia del Oriente arbigo quieren que sea mantenido el celibato; ellos tienen un 'trato familiar con sacerdotes casados de diversos ritos, cuyas angustias conocen, y ven que es realmente difcil servir a Dios y a la familia" (1939, a). No estar de ms repetir aqu que tambin el casado debe dedicarse a las almas, y que su peculiar manera de hacerlo no supone un campo ms limitado de accin, sino de ordinario ms dilatado. La expresin del Patriarca Beltritti se presta a otro equvoco ms: el de estimar que el servicio a la familia no es servicio a Dios. Todo lo humano y temporal, aunque no est santificado por un sacramento especial, siempre es servicio a Dios, a no ser que se lo desorbite abusando de ello contra el designio del Creador, o anteponindolo a otros deberes ms urgentes, cuando surgen situaciones conflictivas. Ms suave me parece el pensamiento de Mon. Thangalathil: "La experiencia ensea que, no obstante las buenas disposiciones y la buena voluntad, el sacerdote casado encuentra ms dificultades para consagrarse plenamente al ministerio" (1877, a). Mon. Stratiew razon esa abundancia de dificultades recurriendo a la Sagrada Escritura: "La Iglesia oriental admite al sacerdocio a hombres casados, pero sigue siendo verdad, como dice San Pablo, que el que est casado se siente solicitado por las cosas de este mundo y por cmo agradar a su mujer" (1881, b). 123

Dejando ahora de lado mi manera de entender estas expresiones paulinas, recordar una vez ms que esto es un argumento tan vlido a favor de la conveniencia del celibato sacerdotal, como en favor de cualquier otro celibato cristiano. Justificar la ley actual en razn de esta conveniencia, legitimara la imposicin de la eunucidad a todo fiel: es absolutamente indiscutible y unnimemente aceptado, que esas palabras de San Pablo se dirigen a todos los miembros de la comunidad corintia. Sin perder de vista el alcance verdadero de la enseanza del Apstol, no veo inconveniente en aceptar el pensamiento del Patriarca Cheiko: "Es preferible el celibato sacerdotal, porque facilita el ejercicio de la misin del sacerdote" (1944, b). Se trata de la aplicacin a un caso concreto de lo que es doctrina comn, y esto, en el plano puramente terico, porque en la prctica la mayor facilidad estar siempre en el particular don recibido, que bien puede ser el matrimonio. De igual forma hay que entender la idea del Crculo Menor de lengua alemana: "El celibato ... favorece la disponibilidad del sacerdote para el ministerio" (2001, b). As entiendo tambin la doctrina del Vaticano II: "Ahora bien, por la virginidad o celibato guardado por amor del Reino de los cielos, los presbteros ... se entregan ms libremente, en El y por El Cristo, al servicio de Dios y de los hombres" (P. O. 16, 2). Y es que no se puede olvidar la doble valoracin que admite todo lo que es medio, conforme a lo expuesto en la parte anterior. En la misma lnea de conveniencia, se adujo tambin el argumento con otras perspectivas. As el Card. Wyszinski: "Lo que los fieles exigen del presbtero es muchsimo, y ya pesado para hombres de edad mayor. Qu pueden dar a la Iglesia hombres de edad avanzada, cansados, no dotado del impulso juvenil indispensable para un eficaz servicio a la Iglesia" (1943, b-1944, a). Los que exigen mucho a los presbteros son los propios obispos, cuando les asignan parroquias inabarcables, con la pretensin de que unos pocos realicen la tarea de todos los que faltan por no ordenar a casados. Pero, en fin, supongamos que el eficaz servicio a la Iglesia reclamara del impulso juvenil: cmo es, entonces, que no se han jubilado, ya hace tiempo, todos los de edad mayor y avanzada, y por ende cansados, desde el ms nfimo clrigo hasta el ms encumbrado de la jerarqua? No pretendo ofender a nadie, sino situar la cuestin en su verdadera perspectiva: ni la juventud, ni su bro, pueden decir media palabra al mpetu de un amor a Dios y al prjimo, cada da ms pujante, ms generoso, ms afanoso. Qu duda cabe que una salud fuerte es un gran auxilio para las ambiciones del amor sobrenatural; pero no creo equivocarme al pensar que el que ama mucho, se mueve ms y llega ms lejos, aunque sea a rastras, que el que ama menos, aunque ste pueda ir brincando. Y si nos remontamos a la sabidura estrictamente divina, no entiendo cmo el impulso juvenil pueda ser tenido por indispensable para un eficaz servicio a la Iglesia: es que tal necesidad puede ser conpatibie con aquello de "Te basta mi 124

gracia, la fuerza se realiza en la debilidad" (2 Cor. 12, 9)? En cualquier caso, no resulta muy realista renunciar a lo bueno, porque no es lo tericamente mejor, mxime apremiando como apremia la necesidad. Lo mismo digo respecto de la argumentacin del Card. Carberry: "Hay que contar tambin con la dificultad sicolgica de un cambio de vida, que tiene que afrontar una persona entrada en aos" (1955, a). Este cambio de vida no es, por otra parte, tan radical como ya tendr ocasin de exponer en la parte V si para estas ordenaciones se designan a quienes hoy da se eligen en algunos lugares como "guas de la comunidad". Los pensamientos de ambos cardenales parten, adems, de una base bastante discutible: la ordenacin slo se podra conferir a casados de edad avanzada. Por qu? Tal vez, porque as era el tenor de la pregunta hecha a la asamblea; se presupona que la edad avanzada era necesaria para un suficiente testimonio de vida cristiana, no slo en lo matrimonial, sino tambin en otros aspectos, como el profesional. Pero no bastara con esperar unos 20 aos? Se puede decir que hombres entre los 45 y 50 aos son de edad avanzada y cansados? Resulta por otro lado llamativo, que para contar con la garanta de un cristianismo que debe discurrir por un cauce no superior a la naturaleza humana el matrimonio, se pidan tantos aos, y no se haga al menos otro tanto, cuando aquel tiene que realizarse por uno indiscutiblemente sobrenatural el celibato. En el segundo caso, basta con el compromiso, asumido normalmente hacia los 25 aos de edad, y luego, si la vida no corresponde a lo esperado, viene la reduccin al estado laical. Aunque esto ms que nada en la legislacin; porque en la prctica, si aprieta la escasez de clero, no siempre se aplican las leyes. Por qu en este aspecto no se pueden ordenar a casados en paralelo a la ordenacin de clibes? No parece por otra parte muy equitativo hacer esa diferenciacin en la edad: nadie debe ser condenado, mientras no se demuestre su culpabilidad. Pero aqu no se condena a nadie! Por supuesto que no! Lo nico que se hace es decir a un hombre: "T, hermano, con todo lo muy cristiano que pareces, an no ofreces garanta suficiente. La vida nos ha enseado tanto! No lo vayas a llevar a mal; pero puede fallar tu esposa y t mismo puedes fallar. El nico ya sabes que no puede fallar es el clibe. Porque el celibato es el supremo amor-entrega a Dios y a los hombres; porque el celibato da ms fortaleza y garanta que el mismo Espritu Santo; porque el celibato da la santidad con ms eficacia que la misma Eucarista...". Oh casados, intiles casados, cristianos del montn; que si os llegis a salvar, ya podis dar gracias a Dios, nico capaz de hacer pasar a los camellos por el ojo de la aguja! Oh curas clibes, eximios clibes, cristianos de antologa; ya debemos dar gracias a Dios, porque no nos hizo como al resto de los hombres...! 125

IV. -EL CELIBATO Y LA MOVILIDAD MISIONERA De ordinario en el Snodo no se dijo que el matrimonio impidiera absolutamente toda movilidad, sino tan slo la completa. He aqu lo que, a este propsito, recogi el Card. Tarancn en su sntesis del debate en el aula: "El celibato est hoy en vigor... por su significado de plena disponibilidad para la evangelizacin ... La mayor parte de los padres sostienen que la ordenacin de hombres casados no solamente no resolvera los problemas ms fundamentales, sino que surgiran otros ms graves, particularmente por la menor movilidad de este tipo de presbteros y por su menor libertad y capacidad misionera a causa de la complejidad de la vida familiar en el aspecto sicolgico, sociolgico y econmico ... La Iglesia vera menguada su propia movilidad" (1990, a y b). Si esto es lo que realmente se estima verdadero, por qu en tantos lugares se permite a los sacerdotes hacerse cargo de sus familiares, y en especial de sus padres? Entonces, los tendr que abandonar? Pues si el varn puede abandonar a su padre y a su madre para unirse a la mujer (Gen. 2, 24), no podr hacerlo por Cristo (Le. 14, 26)? Es claro que entiendo abandonar en el sentido de dejar. Si tiene valor la dificultad real de moverse con la mujer y los hijos, lo tendr, por lo menos tanto, la de hacerlo con otros familiares y los padres, mxime cuando sean ya de edad avanzada. Cmo es que no se equiparan las dos situaciones? La movilidad, adems, que suele esperarse del sacerdote, no excede, de ordinario, a la de los diplomticos, o los empleados en los actuales organismos internacionales, o tantos otros que emigran por razones de trabajo. Que en este ltimo caso no pueda, en ocasiones, viajar toda la familia, no depende de la naturaleza de las cosas, ni de la propia voluntad de los afectados, sino de las restricciones injustas, que imponen algunos gobiernos; situacin, por lo dems, con la que la misma jerarqua se muestra disconforme. Es decir, que la jerarqua considera que todos los hombres pueden y deben emigrar con su mujer y con sus hijos. Por qu lo niega de los sacerdotes? Es que la esperanza de un futuro temporal mejor tiene ms fuerza para mover a la mujer cristiana, que el primer y segundo mandamiento de la ley? Mal anda, entonces, el cristianismo! Hay otro dato de ms inters: cuntos son los sacerdotes que estn dispuestos a emigrar, siquiera temporalmente? Hablemos slo del clero secular espaol. Los que en estos momentos andan fuera de Espaa, puede que lleguen a mil, estirando un tanto la cifra; es decir: no llega al 3 por 100 de la cantidad total. Del 97 por 100 restante, con cuntos se podra disponer? Imposible saberlo; pero hay indicios reveladores. Har unos seis aos, un prelado argentino, se dirigi, con la esperanza de llevarse una buena remesa de sacerdotes, a una de las dicesis espaolas de ms abundancia de clero. El obispo accedi a su peticin en estos 126

trminos, poco ms o menos: "Trigame los nombres de los que quieran ir, y le ceder hasta 16". Slo encontr a 3! Se trata de una ancdota pobre de credibilidad, por no serme posible demostrar su autenticidad. Pero nadie ignora el clamor de tantos y tantos obispos, por una mejor distribucin mundial del clero. Ya veremos quienes lo apuntaron en el Snodo mismo, como solucin al problema de la escasez, a pesar de que se vena hablando de ello desde haca tiempo. Y cuando se insiste tanto sobre lo mismo, es que son muchos los que se hacen los sordos. Cmo puede ser tratndose de un clero clibe? Simplemente, porque el celibato no da una brizna de movilidad misionera. Esta, como casi todas las otras cosas que se afirman su fruto, nacen de races mucho ms hondas que del simple estar o no casado. Nacen del amor a Dios y a los hombres. Sin embargo, no se crea que la causa del problema est slo en la postura retrada de los sacerdotes, sino tambin en la negativa rotunda de los mismos obispos Dios sabr cuntos al traslado extradiocesano de parte de su clero, y a la actitud de otros muchos ms, que creen basta con enviar... 16! Parece una generosidad digna de encomio; pero ese nmero no llega al 4 por 100 del promedio espaol de sacerdotes por dicesis. La resistencia de los obispos a desprenderse de una parte de su clero, en la medida que requieren las necesidades mundiales, plantea un interrogante nuevo, por dems curioso: no son los propios obispos responsables parciales del fracaso de la pretendida movilidad celibataria?; por qu tratan de justificar el celibato sacerdotal en atencin a ella, para luego tenerla prcticamente circunscrita a los lmites de la dicesis propia, en la que el argumento carece del ms mnimo valor? Pese a esto, se suele aducir la experiencia histrica en favor de la movilidad celibataria. En este sentido hablaron, entre otros: Mon. Kuharic: "Es necesario recordar que el gran dinamismo de la Iglesia se debe principalmente al celibato. Tambin hoy las gentes esperan los heraldos del Evangelio enviados por Cristo; muchos de estos acaso respondan: No puedo ir, me he casado" (1945, a). Mon. Santos Ascarza: "Hay que precisar tambin que el dinamismo misionero se debe a los sacerdotes clibes; si se hubiera esperado la labor del clero casado, muchos estaran todava en las tinieblas del paganismo" (1956, a). La argumentacin resulta inobjetable desde que? no haba otro clero en la Iglesia latina que el clibe... El Card. Staffa eludi este reparo, al invocar con otra perspectiva la misma experiencia: "La Iglesia es esencialmente misionera; y con todo respeto por las Iglesias orientales, es un hecho que la evangelizacin entre infieles es obra del clero clibe de la Iglesia latina" (2004, b). Es cierto respecto de la poca moderna, en la que el clero oriental, ni el casado ni el clibe, ha sido notoriamente misionero. Pero es igual de 127

cierto respecto de la poca primitiva? Y la cxpuiuilii, cada vez mayor, de otras conlcsioncs cristianas, por ejemplo cu Latinoamrica, a qu clase de pastores se debe en su mxima proporcin?: a los clibes o a los casados? Es una pregunta que puede parecer superflua; pero es necesaria, ya que tantos parecen ignorar esta movilidad, no precisamente celibataria. El mismo hecho histrico invocado no resulta tan evidente, como a primera vista parece, si bajamos de la generalidad distorsionante a la realidad objetiva. No pongo en duda la sinceridad de la invocacin, pero niego su validez. Se da, tambin aqu, uno de esos frecuentes penduleos en todo lo relativo al celibato, por los que la verdad queda oculta, incluso para los que los hacen. Lo ms que puede decirse es que la evangelizacin entre los infieles se debi, en la poca moderna, a un clero que resulta que era clibe. Esto, sin tomar en consideracin los datos histricos que podran recogerse sobre la inobservancia del celibato por parte de algunos misioneros, por ejemplo, en Amrica. Seamos objetivos: quines han sido los reales obreros de la moderna evangelizacin? En su inmensa mayora los religiosos, y en proporcin minscula los sacerdotes seculares. Hay quien lo pueda negar? Es cierto que los religiosos estn obligados a castidad consagrada; pero no es justo despojarles de su mrito, para atriburselo al clero secular, por aquello de que tambin ste est obligado al celibato. Esta indistincin entre unos y otros priva, adems, al problema de la ley celibataria de su verdadera perspectiva. Lo ms curioso es que no falte quien se preocupe excesivamente de la separacin, cuando ella parece convenir a la pervivencia de la ley. Tal, por ejemplo, el Card. Seper: "El orador ha propuesto, que si se llegara a votar sobre el celibato, sean excluidos los religiosos..." (1957, a). Parece de veras excesivo que, siendo Iglesia tambin ellos, y encima miembros del Snodo con toda legalidad, se les excluya de la votacin sobre un problema eclesial o al menos se pretenda, propuesto, adems, a su consideracin. Siguiendo este criterio, los religiosos podran postular que, al decidir sobre ellos, fueran excluidos los padres sinodales del clero secular. Volviendo al tema: no resulta verdaderamente desproporcionado obligar al celibato a todo el clero secular, en razn de la cantidad nfima de sus miembros que se desplaza a misiones? Estimo que la consecuencia lgica que fluye de la verdadera realidad de esa experinecia histrica, debera de ser sta: la movilidad misionera es un motivo ms de la conveniencia terica de la eunucidad para los que van a ser misioneros; pero no para los pastores intraeclesiales o de las comunidades ya constituidas. Pero tal vez ni eso. No slo por cuanto llevo expuesto, sino adems por otro dato histrico, que tambin se pasa por alto: de dnde les vino, y les viene, a los religiosos, la posibilidad prctica de su dinamismo misionero? Pues, tanto por lo menos como de su castidad consagrada, de su respaldo econmico.

* Al principio fueron los reyes de los pases conquistadores, quienes con mayor o menor largueza los apoyaron. Luego fueron las mismas instituciones religiosas, a las que pertenecen. Incluso que ahora el clero secular goce de una movilidad internacional notablemente superior a la de las pocas pasadas, se debe de ordinario a las organizaciones que los respaldan econmicamente, a no ser que se vaya a zonas ya evangelizadas. Aqu se cuenta con la posibilidad de subvenir a las propias necesidades por medio de los estipendios o, a lo sumo, por medio de la enseanza remunerada en los colegios de la Iglesia, como sucede con frecuencia en Latinoamrica. Pero, cuntos hay si es que hay alguno ya sean seculares o religiosos, que partan a las verdaderas misiones con el slo bagaje de su celibato, pensando a lo sumo en ganarse la vida a ejemplo de San Pablo? Esto, hoy por hoy, slo lo hacen algunos contados laicos, casados la mayora de las veces, que van a ejercer el apostolado por medio de una profesin laica: la docencia o la medicina, por lo general. Si nos remontamos a los orgenes de la Iglesia, es inexacto que slo a los doce se debiera la expansin del cristianismo. Adems de los doce, lo predicaron otros "misioneros enviados por ellos de manera oficial. Pero, sobre todo, cada hombre convertido al cristianismo era un misionero. Convencido de haber hallado la verdad, y apoyando con sus obras la splica Venga a nosotros tu reino, cada cristiano trasmita, agradecido, la revelacin cristiana a los no convertidos todava" (L. 9, 1). Este panorama, que incluso se podra confirmar con citas del Nuevo Testamento (cf. A. A. 1, 1), es mucho ms amplio que el presentado en el Snodo por Mon. Oguki-Atakpah: "Jess, es verdad que escogi como apstoles a hombres casados, pero no es posible imaginar la obra gigantesca y heroica de los apstoles en el mbito de los vnculos familiares" (1949, a). Tampoco en el mbito de la "libertad" celibataria: esa obra gigantesca y heroica, en cuanto a extensin, se debi ms a todos los cristianos, que a slo los doce; aunque, en cuanto a organizacin s tuvieron estos una actuacin muy predominante, sin que llegara a ser exclusiva. Recordemos por citar un ejemplo muy conocido, la misin organizadora que San Pablo confi a Tito en la isla de Creta (Tit. 1, 5). Eso de que "hasta ahora nadie ha encontrado aqu, en Roma, las tumbas de las mujeres de San Pedro y San Pablo", no tiene ningn valor, salvo como salida ocurrente. No creo que Mon. Oguki-Atakpah tuviera problema, durante su formacin sacerdotal, en aceptar el primado del Romano Pontfice, porque an no se haba encontrado la tumba de San Pedro en Roma. El sepulcro de la mujer de San Pablo, ciertamente nunca se encontrar all, porque parece que no la tuvo; y de haberla tenido como defienden algunos, sabemos que no le acompaaba en sus viajes (1 Cor. 9, 5). Pero el de la mujer de San Pedro, s podra suceder que un da se encontrara; porque sabemos con toda certeza que la tuvo (Mt. 8, 14) y, con 129
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bastante probabilidad, que le acompaaba en sus viajes (1 Cor. 9, 5). Todo depende de si lleg a morir en Roma como su esposo, de si el lugar de su enterramiento qued suficientemente individualizado, y de si entra en los designios de Dios que alguien se la encuentre algn da M. En los pases que no son estrictamente misionales, como la mayor parte de los latinoamericanos, quines son los que acuden a los lugares ms inhspitos y primitivos? Tambin aqu es frecuente que vayan pastores protestantes casados, los religiosos catlicos y algunos laicos casados. Lo excepcional es que vaya un sacerdote secular. Considero reveladora al respecto mi propia experiencia en Argentina. Cuando llegu a la dicesis de Salta, una de las posibilidades que tena, era hacerme cargo de tres parroquias La Poma, Cachi y Molinos atendidas por un solo sacerdote, al que los mdicos le haban recomendado pidiera el traslado a una zona de menor altura sobre el nivel del mar. Las tres parroquias en cuestin forman una franja de terreno de unos 333 kms. de norte a sur, y una anchura media de unos 33. En total 10.972 kms.2, con 10.989 habitantes, repartidos en 13 ncleos de poblacin, contando slo los que figuran en los mapas. La residencia la tendra en Cachi, el pueblo ms formado y con ms facilidades de acceso desde la capital de la provincia. Est en la parte ms ancha de la franja unos 64 kms. a 96 del extremo sur y a 237 del norte, en lnea recta se entiende. Fui a conocer la parte sur, hasta donde se puede en un viaje relmpago. Me gust mucho el paisaje: es una zona de excepcin para el turismo de montaa, aunque sin ms medios casi que los que uno mismo lleve consigo. Me atrajo el clima, aunque un poco duro en invierno, segn me decan. Me fascin la riqueza arqueolgica del tiempo prehispnico, cosa que siempre me ha entusiasmado. La poca gente con la que pude conversar, me pareci apacible, y tienen fama de serlo. De su necesidad pastoral me haca cargo sin verificaciones: los nmeros cantaban. Pero cuando regres, le dije al arzobispo: NO. Es muy distinto eso de saber que slo hay un habitante por Km.2, a recorrer grandes distancias sin ver un alma: as se masca una soledad suprema. Es muy distinto dividir los habitantes entre los ncleos de poblacin sealados en los mapas, a dividirlos entre los que realmente hay: as se ven pueblos minsculos, sin casi fisonoma de pueblos. A esto se aadan los comentarios constantes, escuchados durante el viaje, sobre el mutismo e nexpresividad de los lugareos, pese a su carcter apacible. Por las referencias que hasta entonces tena, me anim a sugerir otra posibilidad: San Antonio de los Cobres. El arzobispo rindose me contest:
14 Durante mis estudios eclesisticos escuch a Kirschbaum una conferencia sobre las excavaciones que condujeron al hallazgo de la tumba de San Pedro. Me llam la atencin una de sus afirmaciones: junto a ella se ha encontrado otra de un personaje muy importante, a juzgar por los signos externos, pero que no ha sido posible identificar. No podra ser la de la mujer del mismo San Pedro?

"No, che, eso es peor". En realidad no haca falta amenguar el mal efecto de mi negativa, porque me dej ir para que yo mismo viera lo que ya saba l de sobra: una situacin as, pone al sacerdote, mxime si no es de la zona, en una soledad semejante a la que debe experimentar un nufrago en medio del ocano Indico, con gravsimo peligro para su celibato. De manera que lo que se afirma ser muy conveniente, e incluso necesario, para la completa disponibilidad misionera, viene a ser su mayor obstculo, en un nmero no despreciable de ocasiones: de lo que entonces abarcaba la dicesis de Salta, el total de kms.2 y de habitantes afectados por una situacin parecida es de 65.679 y 57.235, respectivamente; es decir: el 68 por 100 de su superficie y el 16 por 100 de su poblacin15. El peligro de quebrantar el celibato se agiganta an ms, si tomamos en cuenta otros factores. Por ejemplo, en la zona oriental de la dicesis de Salta, a partir prcticamente del meridiano 65: el calor enervante y un naturalismo sexual pegajoso como la humedad ambiental tras los das de lluvia; y sin necesidad de televisin, que no llega a esa zona; sin casi ayuda del cine, que son contados los pueblos que lo tienen, y en locales poco cmodos casi siempre; pero con algn apoyo por parte de revistas "ilustradas" y truculentas novelas radiales. Por el lado oeste, desde un tercio antes del meridiano 66, as como parte del sur de la franja central, el agravamiento de la situacin proviene de una concepcin primitivsima de la fecundidad, todava bastante vigente. Para los padres, por un lado, es un honor que sus hijas tengan "familia para" as dicen los que aparecen como hombres significados. Es uno de los problemas de los maestros solteros, y tambin del "padresito", si no se anda con mucho cuidado. Por otra parte, los nietos, "vengan como vengan", son un gran auxilio: pese a las buenas leyes sociales, en la soledad y apartamiento de sus montaas, los nietos siguen siendo la ms segura jubilacin y el mejor subsidio a la vejez. En algunas partes de esta zona, el hombre no tiene problema en contraer matrimonio con una mujer que ya baya tenido "familia para otro... u otros"; sino todo lo contrario, porque concibe como un ideal casarse con una mujer de cuya fecundidad conste, o "de vientre conocido", como dicen ellos. Todava se puede aadir en amplios sectores de las dos zonas, el agravante de la ignorancia, de la rudeza del hombre para con la mujer, de su forma marrullera de comportarse en la vida, de actitudes serviles que an arrastran por el feudalismo extremo imperante en pocas pasadas y del que an quedan algunos vestigios. En este contexto, cuanto ms culto sea el sacerdote aunque no le entiendan ni palabra, cuanto con ms rectitud se comporte, cuanto menos se doblegue ante los caprichos de los viejos o nuevos poderosos, cuanto ms caballero sea con la mujer, tanto ms rpidamente se convertir en el "sueo" de ms de una, entre las
15 Adems de las cuatro parroquias mencionadas en el texto, me estoy refiriendo a los departamentos de La Caldera, La Candelaria, Guachipas, La Via y Anta. Podran tal vez incorporarse los de Metan y Rosario de la Frontera.

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cuales no faltar la que se deje de andar por las ramas... Y como no se la puede rechazar tajantemente, porque hay mucho riesgo de que se sienta "mujer de Putifar" y encima lo calumnie a uno de haber intentado "aprovecharse de ella", el sacerdote tendr que limitarse a eludirla, siempre que le sea posible, y cuando no, a mantenerse firme a la par que aguanta su "generosidad"... Quiero aclarar que, junto con estos primitivismos es muy frecuente, sobre todo entre los menos pudientes aunque no slo entre ellos, una caridad generosa para con los ms pobres y para con los nios abandonados. Es algo que emociona. En la zona oeste, incluso tienen una fe de esas que dicen que haba en la Espaa medieval. No pretendo justificar una cosa con otra; pero varias veces he pensado si no podra aplicarse a situaciones como sta aquello del Evangelio: "En verdad os digo que los publcanos y las prostitutas os precedern en el reino de los cielos" (Mt. 21, 31) a vosotros los curas clibes. La situacin descrita es similar en otras muchas partes, aunque algunas de las circunstancias agravantes no se den, o se den otras diversas. Uno comprende as las vacilaciones de muchos obispos: a quin mandar a ese tipo de parroquias sin peligro grave para su celibato? Porque para aguantar semejante asedio se necesita tener un carisma celibatario no comn, sino excepcional; o un pundonor tal que sienta uno abrrsele las carnes de bochorno por "la sola idea de que alguien pueda creer que no se predica con sinceridad sobre el matrimonio cristiano; o, finalmente, ser un maricn de antologa. Y como ninguna de las tres cosas suele darse... Hasta ahora, la nica solucin que se ve al problema es confiar, como ya en parte se ha hecho, todas esas parroquias a religiosos que, con tal de vivir en comunidad, es algo ms fcil puedan salir airosos de la prueba. Pero hacen falta muchos ms religiosos de los disponibles, y al final no son la solucin completa, ni la ms eficaz para zonas de cultura rudimentaria. Estoy completamente convencido de que, pese a todos los inconvenientes que cabe sealar, la solucin acertada es el clero nativo casado. Muchos de esos inconvenientes provienen, adems, de aplicar a este clero las categoras del clibe. Por supuesto que el matrimonio no obvia todo el peligro exterior; pero s lo reduce, y atena adems su repercusin subjetiva, mxime cuando es autntico matrimonio de amor. Algunos piensan que ir casado a esas zonas es amarrarse a un solo lugar, cuando lo que se necesita en esas vastsimas demarcaciones es viajar, sin interrupcin, de un lado para otro. La dificultad carece de base para el futuro; porque con ese tipo de clero acabaran por desaparecer las parroquias inconcebiblemente extensas que hay ahora. Mientras se lograra una suficiente multiplicacin de estos sacerdotes, tendran que continuar obviamente los constantes viajes. Pero no puedo concebir que al sacerdote le ate su familia a un slo lugar, cuando no ata a los viajantes comerciales, que llegan con su producto hasta los parajes ms insospechados, en especial si se trata de bebidas, bien 132

alcohlicas, bien gaseosas. Por qu el sacerdote casado no ha de poder lo que ellos pueden? Si no falta algn que otro cura amancebado que lo pueda...! Es ms: estimo que esa tarea itinerante sera ms asidua y animosamente cumplida, estando casados todos los sacerdotes cuyo celibato tenga su origen en la ley y no en la posesin objetiva del carisma. No es fcil de entender, sin haber pasado por ellos, lo que significan esos demoledores viajes por caminos casi intransitables, supuesto que se vaya en auto, y no a caballo, o que a las horas de volante no haya que aadir alguna o varias sobre la montura. Ni los obispos que verdaderamente visitan sus dicesis, llegan a hacerse una idea exacta; porque ordinariamente van slo al acto cumbre; porque la gente tiene especiales atenciones para con ellos faltara ms, siendo el obispo!; porque al regresar a la curia, se encuentran un ambiente elementalmente, cuando menos, acogedor y familiar, pero con frecuencia enriquecido con todo ese cmulo de delicadezas que slo nacen de manos femeninas, ya sean familiares, ya religiosas; porque el desgaste de sus salidas queda subsanado, no slo fsica, sino adems anmicamente, con los das de vida en la sede, durante los cuales pueden moverse en un clima clido y ms acorde con su preparacin y sus gustos, y alternar con gentes de ms altura cultural, en su mayora. El sacerdote, sin embargo, despus de haber vivido en condiciones rudimentarias, llega molido, una y otra vez, a una parroquia normalmente vaca, sin el ms mnimo calor humano. Y cuando regresa tarde cosa bastante frecuente de no ser la distancia excesiva ni siquiera tiene el calor de un pan recin horneado, sino una cena asquerosamente fra y sin humor de_ recalentarla, a no ser con un vaso de vino. Entonces s que se saborea una soledad sabrossima, de la que no tienen ni idea la mayor parte de los monseores curiales, ni los presbteros que viven con sus familias. Otros hablan de ella como cualquiera podra disertar sobre las caractersticas de la Luna. Otros lo hacen ms clidamente, y aunque muchos no los entiendan, por lo menos son un alivio para los sacerdotes que ya empiezan a dudar hasta de su normalidad sicolgica. El panorama todava se ennegrece ms, cuando circunstancias absurdas hacen estril todo el esfuerzo y sacrificio desplegado; cuando aqullos, o aqul, de quienes ms se podra esperar la superacin eficaz de esas circunstancias, se comportan con una apata y un disimulo, inconcebiblemente cobardes en uno que se presupone ser hombre. Llega el momento del desaliento y del hasto: para esa comedia se deja a los padres y a la patria?; para esa comedia se renuncia a tener un hogar propio?; qu sentido tiene tal vida? En esos momentos todo parece un despilfarro sin sentido, aunque vestido de bendiciones, las ms de ellas inslitas, y de rezos funerarios ininterrumpidos. Con el agravante encima de ser muchas veces el mejor colaborador de los negreros de la ignorancia y del vicio: el sacerdote con-

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grega a su pueblo para la celebracin religiosa tratando de levantarlo humana y religiosamente, y luego se lo pasa en bandeja a ellos, que se encargan de conducirlos a la ebriedad, a la lujuria, a peleas sangrientas, y tambin, aunque esto slo rarsima vez gracias a Dios, al homicidio. Todo ello la mar de cristiano, como puede suponerse! Y encima an, se tiene que aguantar la cnica propuesta de un porcentaje para las obras de la parroquia... sin que falte, por supuesto, como razonamiento expreso de la oferta, el hecho de que haya otros sacerdotes que la reciben. Y todos se creen con derecho de condenar al sacerdote "que tan poco inters tiene por las necesidades de la parroquia...". Una y otra vez se regresa derrotado. Pero la fe le sigue a uno recordando el valor sobrenatural de todo ministerio y de todo farcaso, y contina llamando a la esperanza en un posible fruto por el poder y la misericordia de Dios. Al llegar a la sede parroquial, se pasa a la capilla a desahogrse con Cristo... mientras la losa de la decepcin, tristeza, aburrimiento, amargura, no le aplasta a uno del todo. Si esto llega a suceder, slo se reza lo imprescindible. Y si la situacin sigue apretando, menos que cualquier cristiano piadoso, hasta que la misma misa no llega a ser ms que una forma de ganarse lo necesario para vivir. Y ojal todo quede ah... Estimo que estos extremos no se daran como de hecho se dan, por ms que se quiera ocultar o ignorar, si estos sacerdotes hubieran estado casados, y que el blsamo que andan necesitando la mayora de esas heridas es una esposa. Por lo menos es un hecho constatado que los que buscan alivio, aun antes de llegar a la situacin ms extrema, lo buscan en una mujer, aunque a veces tambin en el vino, que es la droga ms asequible. No faltarn los "supermanes" que expliquen estas situaciones en el descuido, en la infidelidad, en la culpa de los sacerdotes, porque si no hubieran dejado la oracin... La oracin se termina dejando, porque llega un momento en que es imposible hacerla. Hoy se habla mucho de la necesidad de tener cubiertas las necesidades mnimas, como base indispensable de una vida de fe y de prctica religiosa: "es intil predicar a estmagos vacos", se dice. La frase est bien como smbolo; pero la verdadera dificultad consiste en la vaciedad de ilusiones y esperanza. Esta carencia es la que suele padecer el que anda sumergido en la miseria extrema, y es la que padece el sacerdote, cuando su existencia la empieza a experimentar sin sentido y sin valor. El hombre no es slo un animal que lucha por la supervivencia material; sino que adems necesita la vivencia de un motivo superior que articule todas sus tendencias en la alegra, o al menos esperanza, de vivir por l. Faltando ste, el hombre se desmorona, y generalmente en el vicio; menos cuando el desmoronamiento es tan extremo que llega al suicidio. Sera colosal que los obispos fueran, no a conocer la vida real de esos prrocos, sino a vivirla por dentro en toda su crudeza durante un tiempo suficiente. Pero de incgnito, para no gozar de atenuacin ninguna, y sin 134

ms pertrechos o comodidades que las de un simple cura de aldea; y al ritmo de las exigencias pastorales que esas vastsimas regiones reclaman, no quedndose instalados en la comodidad, aunque precaria, de la sede parroquial. Al primero que le recomendara esta aleccionadora experiencia, riqusima adems en varios otros aspectos, sera al papa sea ste Dmaso, Bonifacio o Calixto. Luego a casi todos los cardenales y monseores curiales. Por ltimo, a los que ya conocen algo las cosas, por haber visto los toros desde la barrera. Pero con las graves y serias obligaciones eclesiales que les sujetan a sus puestos, no me animo ms que a soar... Tal vez fuera una solucin que los que van a ser consagrados obispos, as como tienen que hacer ejercicios espirituales, se pasaran un aito en cualquiera de esos sitios. No todo se aprende en las mejores universidades eclesisticas! Pero esto, bien mirado, tambin es otro sueo lindo. Y tendra el inconveniente de crearles situaciones, muy conflictivas, con los obispos que no hubieran tenido la experiencia. Tambin es un sueo se me dir esperar que muchos sacerdotes estuvieran dispuestos a sepultarse en esos lugares con su mujer y con sus hijos. Si no los hubiera en nmero proporcionadamente superior al de pastores protestantes que lo hace, sera necesario revisar muy seriamente nuestro cristianismo, a ver en que anda fallando. Es ms: me animo a decir que sera la hora de hacernos protestantes, a no ser que alguien explique como la verdad, que se 'presupone ntegra, da menos fruto que la verdad que se presupone mutilada. No ignoro los problemas familiares que plantea el primitivismo de todas esas zonas. Sin embargo ellos se reducen a una adecuada educacin de los hijos y a su derecho a optar por una vida en ambientes humanamente ms prometedores, o simplemente distintos. Teniendo solucin en otros muchos casos, y no slo en el de los pastores protestantes casados, podran tambin tenerla en el de los sacerdotes catlicos, y ms en nuestra poca. En este sentido me apropio el pensamiento del Crculo Menor de Lengua Inglesa C: "El argumento referente a la mayor disponibilidad del sacerdote clibe no parece muy convincente ante las situaciones sociales presentes" (1997, a). Pero lo ms decisivo de todo, es que el problema slo existe en el supuesto de tratar de injertar en esas zonas a sacerdotes venidos de otros ambientes; jams si se toman de ellas mismas, como parece lo ms conveniente y acertado. Recordar, por ltimo, a los que invocan en favor de la disponibilidad sacerdotal, la prctica extracatlica de celibatos funcionales. As Mon. Nguyen-Kin-Diem (1940, b). Aunque l se refiere a los religiosos, bien acatlicos bien paganos, voy a prescindir de estos, ya que no tengo suficientes datos para hablar con conocimiento de causa. Me limito al de los enrola135

dos en causas polticas, sociales, revolucionarias, que tambin lo he odo invocar algunas veces, y al cual parece referirse Mon. Oves Fernndez (1944, b). Toda la finalidad de estos celibatos se agota en la libertad de la actividad. Lo nico que se pretende es no estar frenado por el "peso muerto" de una familia, ni por las posibles presiones sicolgicas del amor. En las organizaciones revolucionarias hay algo ms: dificultar el trabajo de la polica que con ms facilidad puede seguir los movimientos de un casado con hogar y familia, y eludir el riesgo de una "confesin", arrancada a la esposa por las "buenas maneras" de la tortura cientfica, que en algunas partes por ejemplo de Latinoamrica aplica sin escrpulos la polica a cualquiera de quien sospecha que tiene alguna relacin con miembros de organizaciones clandestinas. De este celibato a la eunucidad cristiana media una distancia sideral: es fcil encontrar incontinencia y "amor libre" entre los ascritos a estas organizaciones. Su nica limitacin, y por consigna, suele ser no cometer "tropelas" que pueda grangearles la animosidad del pueblo. Pero salvado esto, va libre para todo... Si alguno de ellos llegara a leerme y a sentirse ofendido cosa que dudo mucho no invocara en su defensa los ejemplos de correccin plena, que tambin entre ellos se dan a veces, sino que se limitara a responderme: "Hay alguna diferencia entre ustedes, los curas, y nosotros?" Sinceramente, no creo que en la prctica la haya radical, mirando las cosas en su faz exterior; pero s la hay, y mucha, en la riqueza de planteo terico y de exigencias derivadas, as como en plenitud ntima por parte de los que viven verdaderamente el celibato, el que es don del Espritu y no otros. Supuesto esto, la fuerza ejemplar de esos celibatos acristianos, no resulta demasiado pobre? Incluso estimo que hay razn para variar el sentido de la apelacin: los quebrantamientos del celibato sacerdotal, de una frecuencia quirase o no indespreciable, no tendr una parte de su origen precisamente en ser valorado como simple medio de disponibilidad apostlica, en vez de serlo como carisma de Dios, primariamente ordenado a la plenitud del amor sicolgico a Dios? Y de esta pobrsima valoracin, estarn exentos de toda responsabilidad los que tanto insisten en este argumento? Parece, adems, que el celibato, en cuanto condicin favorecedora de la disponibilidad ministerial, resulta incluso un tanto ambivalente. Cuando realmente se elige supuesto siempre el carisma y sus motivos ms fundamentales por el deseo de contar con la mejor ayuda para vivir el Evangelio, "muestra como dijo Mon. Schmitt hasta donde puede llegar la libertad de los hijos de Dios al servicio del Evangelio y de la misin" (1947, a), sea sta o no el ministerio sacerdotal. Cuando se abraza, slo porque de lo contrario no se tiene seguridad completa de estar siempre disponible, lo que revela es pobreza de nimo, 136

falta de entrega y entusiasmo por el ideal. Porque de haber sido completamente arrebatado por l, ni pasara por la cabeza la posibilidad de recortes en la disponibilidad, a causa de la mujer y de los hijos. Recortes que, supuesta la comn gracia de Dios, no se darn necesariamente, cuando uno est en su camino, aunque ste sea el matrimonio. No considero poquedad de espritu, sino un particular don de Dios, vivir el celibato que abarca toda su riqueza cristiana. Pero repito que el que opta por l, slo porque de lo contrario no tiene garanta de su disponibilidad, adems de poner su seguridad y fuerza en una realidad contingente y no en la misericordia y supremo poder de Dios, es, en potencia, un "lavarropas", segn el epteto que en algunos lugares de Argentina utilizan para ridiculizar al marido que se deja manejar por la mujer. Es muy distinto complacer gustosamente a quien se ama, a quebrantar exigencias superiores de la perla preciosa y del tesoro escondido. Aqu es donde, principalmente, debe manifestarse esa moderacin y ese seoro elemental sobre la propia vida conyugal, que record arriba como exigencia cristiana para todo casado. El que viva su celibato como simple garanta de su disponibilidad, en cualquier sentido que se tome la palabra, desde luego que no alcanza el nivel requerido por la conviccin de San Pablo: "Estoy seguro que ni muerte, ni vida, ni ngeles ni principados, ni cosas presentes ni futuras, ni poderos, ni altura ni profundidad, NI NINGUNA OTRA CRIATURA ser capaz de apartarnos del amor de Dios, que est en Cristo Jess Seor nuestro" (Rom. 8, 38-39). A la luz de todo lo expuesto, la actual concepcin sobre la disponibilidad celibataria no creo que signifique mucho ms que un esfuerzo por traducir a nuestros das la originaria. En sta, supuesto el error de la pecaminosidad de las legtimas relaciones conyugales, era una consecuencia lgica y necesaria; cmo se iba a estar disponible para la celebracin de los sacramentos y el sacrificio eucarstico? Pero hoy, en que ese error ha sido casi superado, no parece que por este lado haya fundamento serio para obligar al celibato en razn de la disponibilidad y movilidad. Ni tampoco para afirmar entre el sacerdocio y el celibato una relacin tan estrecha como se pretende o insina. Slo cabe hablar de simple circunstancia favorecedora, y esto en teora; porque en la prctica todo depende de la posesin del carisma. Para el que no lo tiene, lo nico facilitante es el matrimonio, a no ser que quiera "abrasarse". Pensar que el sacerdote no puede tener la disponibilidad, dedicacin, libertad, movilidad que requiere su ministerio, si no es por medio del celibato, equivale a condenar a todos los casados: estos, al igual que los dems cristianos, necesitan exactamente de lo mismo, pese a que el mbito o modo de su ejercicio sea diferente. Este sentido de estado de vida tericamente facilitante es el nico que puedo ver en el Vaticano I I , cuando dice que por el celibato los presb137

teros "sirven ms expeditivamente" al Reino de Dios "y a su obra de regeneracin sobrenatural" (P. O. 16, 2). Si esta doctrina conciliar pretendiera decir algo ms, hasta aparecera desacertada la misma Revelacin, que al permitir el matrimonio a todos los grados del orden sacerdotal, les hubiera puesto coto, o al menos inseguridad, respecto del ideal ejercicio de su particular vocacin. * * *

Hasta aqu he caminado sobre la superficie del problema de la movilidad del sacerdote, como si no se tratara de un bluff celibatario ms. Bueno ser que pase ya a su entraa: de dnde sale, o puede salir, que todos y cada uno de los presbteros tengan que ser mviles?, que sea "nota distintiva" del ministerio sacerdotal la disponibilidad total (D. S. II; I, 4, c. 3), en cuanto movilidad fsica? La nica argumentacin hecha en el Snodo, de que tengo nota, es la de Mon. Hehgsbach: "El sacerdote, en cuanto signo de la comunin universal, que es la Iglesia, debe estar totalmente disponible para la misma Iglesia y, por consiguiente, debe ser clibe..." (1959, b). Ya he dicho que no slo el sacerdote, sino todo cristiano, debe tener una radical actitud interior de disponibilidad ante la sexigencias del servicio a Dios y a los hombres. Es afirmacin de Cristo (Le. 14, 33). Pero no creo que por ello tengamos que estar todos como tropa concentrada en sus bases, listos para partir a la seal de alarma y equipados con el armamento tericamente mejor, aunque luego no sirva para la situacin que se trata de remediar. Cada uno tiene que vivir su vida normal dispuesto a abandonar llegado el caso el propio sistema o situacin de vida, y a iniciar el que exija el designio de Dios organizndose en l de nuevo, y listo. A pesar de ser exigencia umversalmente cristiana esa actitud interna de absoluta disponibilidad, el hecho ya de la movilidad fsica ms bien parece designio particular de Dios sobre algunos. Y da la sensacin de ser esto la base del planteamiento del Vaticano II sobre la vocacin misionera: "Aunque a todos los discpulos de Cristo incumbe el deber de propagar la fe segn su condicin, Cristo Seor, de entre sus discpulos, llama siempre a los que quiere para que le acompaen y para enviarlos a predicar (cf. Me. 3, 13 s.). Por lo cual, por medio del Espritu Santo, que distribuye los carismas segn quiere para comn utilidad (1 Cor. 12, 11), inspira la vocacin misionera en el corazn de cada uno ... sean nativos del lugar o extranjeros: sacerdotes, religiosos o SEGLARES" (Ad. G. 23, 1-2). Hay adems un dato neo testamentario que estimo indiscutible: las dos clases de clero que, dejando de lado a los diconos, aparecen bien diferenciadas en los Hechos y Cartas, pese a su identificacin de presbtero y obispo. La primera tena, entre sus funciones: la predicacin del Evangelio a 138

los no creyentes (Me. 16,15-16; 1 Cor. 1, 17) con la misma autoridad de Cristo (Le. 10, 16); la constitucin del clero en las diversas comunidades locales que se iban fundando (Act. 14, 23, etc.); la ulterior inspeccin y organizacin autoritativas de las fundadas por ellos (2 Cor. 10, 14.16), o a ellos encomendadas (Tit. 1, 5); decir la ltima palabra en los problemas que surgan en ellas, bien por carta bien de palabra (1 Cor. 11, 34), hasta el punto de lanzar anatema sobre el que anuncie otro Evangelio (Gal. 1, 8-9) o se comporte indignamente (1 Cor. 5, 3-5). La segunda, en cambio, tena como funcin propia la de ser pastor de una comunidad local (Act. 14, 23; 20, 28; Tit. 1, 5; 1 Pe. 5, 1-2), gobernndola y adoctrinndola (1 Tim. 5, 17). En sntesis: mientras la funcin del primer clero exiga movilidad permanente, la del segundo la estabilidad o inmovilidad, por la misma naturaleza de su misin local. Sin embargo, es curiosa la tendencia quietista del que pudiramos llamar clero zonal o interzonal, la cual se manifiesta incluso en el vocabulario: sedes vacantes, sedes episcopales, sedes arzobispales, sedes primadas, sede romana, ctedra de San Pedro en Roma, etc. Pasados los primeros momentos del cristianismo, no se consigui hasta despus del concilio de Trento que este clero hiciera mayoritariamente la visita pastoral de su propia demarcacin a pesar de su celibato!. Incluso la restauracin de este deber episcopal se empez concibiendo, en los anteproyectos del concilio de Constanza (1414 a 1418), como medio para lograr la observancia del celibato por parte del clero bajo (S-C, 346). Quiz por esto siga el trabajo de este clero, en su mayor proporcin, afincado en la sede; e incluso parezca desatino apuntar que se podra ejercer plenamente el episcopado sin tener sede, ni la amplia organizacin burocrtica a ella adjunta. As lo ejercieron San Pablo y la totalidad de los dems apstoles. Llegar a decir lo mismo del Romano Pontfice me figuro que sera estimado poco menos que como hertico, o como descomunal simplismo infantil. Pero a m no me lo parece tanto, teniendo en cuenta que fue Cristo el que vino a este mundo y no el mundo el que fue a la "Roma celestial"; el que sali a recorrer "las ciudades todas y aldeas" (Mt. 9, 35), sin tener nido, ni madriguera, ni lugar fijo donde reclinar su cabeza (Mt. 8, 20), y no los hombres los que acudieron a ninguna "Roma terrenal"; el que mand a sus apstoles ir al mundo entero a predicar el Evangelio a toda la creacin (Me. 16, 15), y no a instalarse en ninguna sede para que la creacin fuera quien se acercara a ellos. Pues bien, en claro quiasmo con la tendencia quietista del clero interzonal, est la movilista del clero local. No excluyo, obviamente, toda movilidad misionera en los presbteros, sino que ella sea una de sus caractersticas necesarias. En la primitiva Iglesia estuvo,incluso prohibida toda movilidad extradiocesana para los obispos, e intra y extradiocesana para los dems clrigos. El que haba sido constituido presbtero de un lugar, lo era de ordinario para toda la vida, a 139

no ser que su mala conducta exigiera la destitucin. Esta era la norma, el canon. Apoyndose en ella el c. 15 del concilio de Nicea prohibi solemnemente tal movilidad, que no slo violaba el uso primigenio, segn el cual los presbteros y obispos eran elegidos de entre y por los miembros de cada comunidad, sino que adems fomentaba entre el clero el afn por las mejores parroquias y episcopados con la consiguiente perturbacin. Pero las cosas han cambiado tanto, que el Card. Wyszynski pudo argir en el Snodo contra la ordenacin de casados: "Si son prrocos prcticamente son inamovibles. A veces llegaban las parroquias a ser cuasi hereditarias en las familias. Por consecuencia, la libre actividad y el trabajo de la Iglesia se limitaron, no sin dao para los fieles. Estas dificultades afligan a la Iglesia ortodoxa en todos los patriarcados" (1943, b). Que las parroquias no sean "cuasi hereditarias" tiene un remedio muy fcil, porque nadie puede obligar a un obispo a ordenar a los hijos, nietos, biznietos... de los sacerdotes. Si esto sucediera, sera o porque al obispo le parece lo ms conveniente en las circunstancias concretas de cada caso, o porque no debe ser obispo. Pero que los casados fueran prcticamente inamovibles qu tiene?; es ms prctica que jurdicamente inamovible? Porque as lo han sido hasta hace muy poco todos los prrocos clibes de la Iglesia catlica. Si en casos concretos conviniera realmente el cambio de un casado, o incluso su destitucin, para qu est el obispo?; o es que lo sera de pacotilla?

Parte III Las razones supremas de la ley del celibato

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Despus de cuanto llevo expuesto, juzgo carente de toda objetividad sostener que exista un "alto y universal ligamen entre el sacerdocio y el celibato consagrado", como dijo el Card. Zoungrana (1846, b). Ni logro entender como "todos" los padres sinodales pudieron admitir "la conveniente y profunda comunidad existente entre el sacerdocio y el celibato", como afirm el Card. Tarancn en su sntesis final sobre el debate en el aula (1992, b). Estas y dems expresiones similares quieren significar una particular conveniencia y armona; pero ya hemos visto que no las prueban las razones aducidas en su favor, sino slo una conveniencia teortica y general. Slo teortica, porque en la prctica todo depende de poseer o no el carisma; slo general, porque las razones realmente vlidas lo son respecto de cualquier sector de la Iglesia, y no slo del clerical. Una de las objeciones que ms he reiterado contra la particular conveniencia es la de la minusvaloracin que implica, cuando no condenacin, de las tradiciones primitiva y orientales, de la norma de San Pablo y del mismo matrimonio cristiano. Este suele llegar a aparecer como deteriorante de la perfeccin a la que todos los bautizados estamos llamados y consagrados. Esta misma objecin la apuntaron, o al menos advirtieron sobre ella, varios padres sinodales: El Card. Patriarca Meouchi: "Al alabar el sacerdocio ministerial se corre el riesgo de desacreditar el matrimonio y devaluar la tradicin oriental, que admite sacerdotes casados y que son servidores atentos de la fe y de las costumbres. Adems, en ningn lugar de la Escritura ni de la Tradicin se encuentra que la relacin entre sacerdocio y celibato sea tan estrecha como para consentir a la Iglesia el excluir del servicio del altar al hombre que quiera casarse" (1924, a). El Card. Alfrink: "Aunque hay que reconocer que el celibato conviene al sacerdote, el estado matrimonial no repugna al estado sacerdotal. El celibato, si se vive en el Espritu de Cristo, ofrece a la Iglesia abundantes frutos. Por otra parte, la Iglesia tiene un gran respeto y reverencia por el matrimonio cristiano" (1934, a). Mon. Bowen: "Desde un punto de vista personal, creo que la eventual ordenacin de hombres casados, no slo subrayara la dignidad del matrimonio y la unidad con los catlicos orientales..." (1951, a). 143

Mon. Yougbare: "Si se concediesen todas estas proposiciones las enumeradas anteriormente para evitar la desaparicin total del sacerdocio clibe, prcticamente equivaldra a manifestar que no existe incompatibilidad entre matrimonio y sacerdocio; que la Iglesia latina estima y respeta la disciplina de las Iglesias orientales; que la Iglesia considera el matrimonio como un estado noble y santo" (1927, a). La objecin, pues, flotaba en el ambiente del aula sinodal y, por tanto, el fundamento para ponerla. Es evidente que estas afirmaciones y advertencias hubieran estado fuera de lugar si nadie hubiera hablado a favor de una especial conveniencia del celibato sacerdotal. Pero me inclino mucho a creer que hubo quienes las consideraron injustificadas, por eso de los "penduleos" tan frecuentes en toda esta materia. Encontramos, en efecto, algunas intervenciones que afirmaron los dos extremos. Citar todava uno de los ejemplos ms patentes: "La ndole comunitaria del sacerdote dijo Mon. Hengsbach EXIGE que el celibato no se deje a opcin de cada uno, sino que constituya la forma de vida comn para todos los sacerdotes" (1959, b). El argumento lo recogi el Documento Sinodal, aunque eludiendo la idea de exigencia: "El celibato sacerdotal es, adems, testimonio no slo de una persona, sino que, por razn de la unin peculiar que vincula a los miembros del presbiterio entre s, reviste tambin un aspecto social en cuanto testimonio de todo el orden sacerdotal, que est destinado a enriquecer a todo el pueblo de Dios" (II; I, 4, b, 6). Este razonamiento no puede tener ni apariencia de validez, a no ser que se presuponga lo que se quiere probar: la existencia de la especial armona o conveniencia. Si la fuerza se pone en la "ndole comunitaria del" sacerdocio ministerial, con mucha mayor razn habra que afirmar la necesidad del celibato universal, puesto que la "comunin de los santos" es mucho ms profunda. Pero si prescindimos de esa peticin de principio, todava debemos preguntar: Cmo puede ser el celibato "testimonio de TODO el orden sacerdotal", mientras en los ritos catlicos orientales haya sacerdotes casados? Estos y los de la Igleia primitiva es que no pertenecen al orden sacerdotal? O es que estn en deficiencia? Y fue un desacierto el "marido de una sola mujer" de la Revelacin? No puedo entender cmo, habiendo estudiado lgica, se cometan estas ilogicidades. Ser por aquello de que lo necio de Dios confunde la sabidura humana? (1 Cor. 1, 19-20) Pero tanto.. ? Pues, a pesar de las necesarias implicaciones que ste y otros argumentos tienen. Mon. Hengsbach dijo: "No se trata de quitar valor a las tradiciones vigentes en la Iglesia oriental" (1959, b); y el Documento Sinodal: "Queden a salvo las tradiciones de las iglesias orientales, tal como estn en vigor en los distintos territorios" (II; I, 4, c, 1). Quedarn, s, a salvo jurdicamente, pero lo que es estimativamente... Las advertencias hechas en este sentido, as como otras impugnaciones 144

por parte de quienes detentaron una actitud "inusual" por no decir contestataria entre los obispos, parece que movieron a algunos padres a recurrir a las "razones supremas". El recurso recuerda bastante a la "apelacin al Csar", que podan hacer los ciudadanos romanos; aunque a m me parece como el "cajn de sastre" de la Iglesia, al que va a parar todo lo que no se puede probar ni justificar. Merece la pena detenerse un poco en este supremo recurso.

I.REALIDAD HISTRICA DE LA TRADICIN LATINA En la Iglesia hay varias clases de tradicin que deben tenerse en cuenta para evitar confusiones: la divina, que tiene su origen en la explcita revelacin de Dios; la apostlica, que lo tiene en los apstoles; la eclesistica universal y la eclesistica particular. Ejemplos de cada una de ellas son, respectivamente, la cena eucarstica, la institucin diaconal o, si se prefiere, el privilegio paulino, la institucin subdiaconal y los ritos litrgicos. Las dos ltimas pueden ser, indiscutiblemente, abolidas. El celibato sacerdotal pertenece a la ltima clase de tradicin, cosa que nadie deja de reconocer y admitir; pero al apelar a la "tradicin latina" se suele hacer con tanta fuerza como si fuera divina, o al menos apostlica, esto es, irreformable. Los que incluso la invocan como tradicin particular creo que desorbitan el valor de su antigedad y desfiguran su realidad histrica. En primer lugar, pudiendo ser abolida, carece de valor recurrir a su simple antigedad para mantener su vigencia. Pero si se hace este recurso, deben aceptarse todas sus concuencias y, en concreto, la ilegitimidad de la derogacin parcial del celibato diaconal, hecha por el Vaticano II (L. G. 29, 2), praxis tan antigua en el Occidente como la del celibato sacerdotal. Con mucha mayor razn todava debera afirmarse ilegitimidad en la supresin para la Iglesia latina, no slo del celibato subdiaconal aproximadamente cincuenta aos posterior a los precedentes, sino de la misma institucin subdiaconal, bastante anterior a la ley celibataria y tradicin de la Iglesia universal. Esta supresin ha sido decretada por el motu proprio de Paulo VI Ministeria quaedam (32, 1366, b). Puesto que tales ilegitimidades no se aceptan, es invlido el recurso a la simple antigedad de la praxis celibataria latina, a no ser que el peso de los siglos tenga valor para unas cosas, pero no para otras: s, para las que interesa; no, para las que no interesa. El recurso, sin embargo, fue hecho en el Snodo por el Card. Dell'Acqua: "Las dificultades actuales no pueden exagerarse hasta el punto de pensar que una praxis, convalidada por tantos siglos, ha perdido todo su valor" (1931, b). Aunque pudiera considerarse realmente convalidada la 145

praxis latina pronto vamos a ver que es una cuestin bastante discutible, la invocacin de su antigedad no sirve para nada, salvo que sean nulas las supresiones recordadas arriba. Antes del Snodo ya haba hecho el mismo recurso la Sacerdotalis Caelibatus: "En todo caso, la Iglesia de Occidente no puede faltar en su fidelidad a la propia y antigua tradicin" (n. 41). El documento dice ms, pero como razn distinta de la precedente: "Y no cabe pensar que durante siglos haya seguido un camino que, en vez de favorecer la riqueza espiritual de cada una de las almas y del pueblo de Dios ms exacto sera decir de la parte occidental del pueblo de Dios, la haya, en cierto modo, comprometido o que, con arbitrarias intervenciones jurdicas, haya reprimido la libre expansin de las ms profundas realidades de la naturaleza y de la gracia" (n. 41). Sin embargo, la parcial derogacin del celibato diaconal da pie a la duda sobre el acierto de estas palabras de Paulo VI, tanto respecto del celibato como del diaconado. El propio Vaticano II plante la restauracin del ltimo, en trminos que dejan suponer un perjuicio eclesial con ocasin de las decisiones jurdicas anteriores: "Teniendo en cuenta que,
SEGN LA DISCIPLINA ACTUALMENTE VIGENTE EN LA IGLESIA LATINA, EN MUCHAS REGIONES no hay quien desempee estas funciones, TAN NECESARIAS para la vida de la Iglesia, se podr restablecer en adelante el dia-

conado como grado propio y permanente de la jerarqua" (L. G. 29, 2). Efectivamente, esta carencia la viene padeciendo la Iglesia desde hace siglos, a consecuencia, al menos en parte, de sus propias leyes. Cmo, entonces, ser verdad que sus propias intervenciones jurdicas no han "reprimido la libre expansin" de una realidad bblica cual es la institucin diaconal? Y no ya la libre expansin, sino la necesaria! Lo mismo puede decirse del celibato sacerdotal, como veremos detalladamente en la parte V; pero aqu vamos a asomarnos un poco a la historia de la ley latina, para ver si realmente ha favorecido "la riqueza espiritual de cada una de las almas" de la parte occidental de la Iglesia, y para ver hasta qu punto puede ponerse al Espritu Santo detrs de esta tradicin particular. La asistencia divina es, en efecto, lo que en ltima instancia se invoca con esta "razn suprema". Propiamente no debera hablarse de tradicin del celibato, sino de restricciones matrimoniales, porque, en realidad, stas son lo nico en que concuerdan todos los pasos de la evolucin histrica de la ley. La primera disposicin al respecto de que tenemos constancia fue particular: la del snodo espaol de Elvira, celebrado hacia el ao 300, que impuso la obligacin de continencia matrimonial "a los obispos, presbteros y diconos, es decir, a todos los clrigos que ejercen ministerio" (c. 33). Tras la ley particular de Elvira, no consta de ninguna otra disposicin, en todo el mbito de la Iglesia, hasta finales del siglo iv, y ms en concreto, hasta el papa San Siricio (384-399), segn parece con mucha pro146

habilidad, aunque es posible, sin embargo, que se deba adelantar la fecha a su inmediato antecesor San Dmaso (366-384). Croucel cita 1 varios textos que toma de Gryson 2 , el cual los da como pertenecientes a la Decretal de San Dmaso a los obispos de las Galias. En ninguna de las grandes colecciones patrsticas aparece esta Decretal, y, supuesto que San Siricio es considerado el creador de las decretales 3, me inclino a pensar que es la misma que la Patrologa Latina atribuye a San Siricio como a su autor ms probable, en contra de los autores que se la atribuyen a su sucesor Inocencio (401-417). Ninguna de las citas de Siricio que recoge Crouzel es de la carta X de este papa; pero el contenido de las que aduce como de la decretal de San Dmaso est en ella sin excepcin, y una de las veces hasta literalmente. Como en la escasez de mis medios no puedo salir de la duda, ni esta cuestin vara sustancialmente la fecha ni los problemas que la carta plantea, voy a atenerme al criterio de la Patrologa Latina (13, intr. a la X). En sus cartas, San Siricio afirma la ley de continencia como una exigencia bblica. En su respuesta a la consulta que le hiciera el obispo tarraconense Himerio, despus de interpretar en sentido de pureza ritual la separacin de sus esposas, impuesta a los sacerdotes del Antiguo Testamento durante su ministerio, y de entender como perfectivo de esta norma otros datos del Nuevo, concluye as: "A la sobriedad y santidad de estas prescripciones estamos ligados con ley indisoluble a enajenar nuestros corazones y cuerpos, todos los sacerdotes y levitas desde el da de nuestra ordenacin, con tal de agradar completamente a nuestro Dios en los sacrificios que a diario ofrecemos" (P. L. 13, 1139). A esto sigue todava la invocacin de Rom. 8, 8-9: "Pero los que estn en la carne, lo dice el Vaso de Eleccin, no pueden agradar a Dios, mas vosotros no estis en la carne, sino en el espritu, si es que el Espritu de Dios habita en vosotros" (c. a.). Es arbitrario, y nadie lo niega hoy, el razonamiento con el que Siricio trata de justificar la continencia sacerdotal. Es arbitraria la restriccin al clero de Rom. 8, 8-9, as como la de Ef. 5, 27, cuya cita antecede a la afirmacin de la ley: "A fin de hacer parecer ante s gloriosa a la Iglesia, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada." La tesis del "supercristianismo" del clero ya andaba bastante difundida y la haban enseado Eusebo de Cesrea, Cirilo de Jerusaln, Epifanio y otros (S-C, 271). Pero Siricio parece haber sido el primer papa que afirm la plenitud de la perfeccin evanglica en el clero, como si el resto de los bautizados fueran poco menos que parsitos del Cuerpo de Cristo. Esta tesis que ya hemos visto pervive en nuestros das fue la primera
El celibato en la Iglesia primitiva (S-C, 268-300). Les origines du cibat ecclesiastique. Du premier au septime sicles. Gembloux. 1970. 3 Enciclopedia Cattolica. Citt del Vaticano. 1953.
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base de la ley de continencia, junto con la creencia comn del carcter pecaminoso de las legtimas relaciones conyugales. Lo verdaderamente desconcertante es que el papa defendiera ambos errores y partiera de ellos para sus razonamientos: "Se habr atrevido acaso el inmundo a contaminar lo que es santo, cuando las cosas santas a los santos estn reservadas?" (c. 1185). El texto es parte del razonamiento que da en la carta X, el cual lo concluye con estas palabras: "Si es as, y persiste la validez de la deduccin4, conviene que el obispo, el presbtero y el dicono aprendan ya a no compartir la vida de los publcanos. Por lo tanto, carsimos mos, no conviene confiar el ministerio de Dios a hombres de este modo corrompidos e infieles, en los cuales la santidad del cuerpo est 5 profanada por la suciedad e incontinencia; lo advierto persuadido por la veneracin misma de la religin. A tales hombres incluso la justa razn excluye. Al menos entrense que por qu la sangre y la carne no poseern el reino de Dios, ni la corrupcin la incorruptibilidad (1 Cor. 15, 50). Y se atrever el presbtero o el dicono a empearse en someterse al uso de los animales?" (c. 1186). Puede decirse sin blasfemia contra el Espritu Santo que detrs de estos errores del papa Siricio estuvo la inspiracin de Dios? Puede decirse con objetividad que esta doctrina y la legislacin que ha producido no han "reprimido la libre expansin de las ms profundas realidades de la naturaleza y de la gracia"? Acaso no es cierto que, desde entonces hasta hace bien poco, se recomendaba incluso a los seglares abstenerse antes de comulgar? Acaso no es cierto que la norma vige todava para los sacerdotes casados de los ritos orientales, tanto catlicos como ortodoxos? No dijo Mon. Thangalathil en el mismo Snodo que "actualmente, entre los ortodoxos ..., un sacerdote casado debe abstenerse de las relaciones conyugales antes de celebrar la Eucarista? (1877, a). No significa lo mismo la afirmacin del Card. Patriarca Sidarouss respecto del clero oriental catlico: "A los sacerdotes casados se les impone UNA DETERMINADA ASCTICA CONYUGAL"? (1928, a). No dice la Sacra Virginitas: " A L ALMA SEDIENTA DE PUREZA y encendida en el deseo del reino de los cielos, la virginidad se le presenta como la perla preciosa, para lograr la cual uno vendi cuanto tena y la compr"? (n. 14). No dice la Sacerdotalis Caelibatus: "Tal disciplina ... contribuir, sin duda, a confirmar a los buenos sacerdotes en el propsito de una VIDA PURA Y SANTA"? (n. 89). No es cierto que Paulo VI escribi en su carta al Card. Tisserant del 10 de octubre de 1965: "... esta ley, gracias a la cual los sacerdotes pueden consagrar todo su amor solamente a Cristo y al servicio de la Iglesia y de las almas"? (25, 1525, c).
4 La validez de la deduccin traduce a praesumptio, que por el contexto no parece tener el sentido comn castellano de simple conjetura razonable, sino el jurdico de la verdad de algo por su ilacin con otra afirmacin diferente y cierta. 5

Lit.: parece estar. La expresin original admite la traduccin dada en el texto, y ms en el caso de los escritos de Siricio, en el cual los autores ven una tendencia a atemperar literariamente la energa de sus afirmaciones. 148

Pero dnde es que la Revelacin ensee que la unin conyugal, rectamente realizada, hace menos pura y santa la vida del casado? Dnde que el amor conyugal-familiar constituya una merma del amor a Dios? Dnde que la vida conyugal sea menor dedicacin a la Iglesia y a las almas, y no simplemente distinto modo o camino de dedicacin? Dnde que ningn alma sedienta de pureza y encendida en el deseo del Reino de los Cielos pueda ver el matrimonio como su perla preciosa? No veo, sinceramente, cmo tales cosas puedan decirse a partir del cristianismo, cuando en realidad slo son influjos maniquestas. O es que hay alguien que lo pueda explicar? Cierto que la concepcin del papa Siricio es fruto de una poca; pero de una poca que ha durado quince siglos! Y todava andamos padeciendo algunos de sus ramalazos! Sin embargo, Crouzel (S-C, 268-9), como la generalidad de los autores, pasa la mano por encima del problema, advirtiendo que, "para evitar un posible desconcierto o incluso un escndalo en la exposicin" de las motivaciones de la ley, "no hay que perder de vista que la Iglesia primitiva entendi los textos escritursticos a la luz de la cultura de su tiempo; esto ha conducido a veces a los Padres a torcer el sentido de TAL O CUAL (!) versculo, o a sumar a los motivos aportados por la doctrina evanglica y paulina sobre la virginidad o el matrimonio otras razones inspiradas en la continencia cultual que imponan gran nmero de cultos greco-romanos en las filosofas estoicas o neoplatnicas, datos filosficos que representaban para ellos como dice Dmaso en su Decretal a los obispos de las Galias (G. 129), introduciendo una razn tpicamente estoica la ratio iusta, la sana razn, una verdad que se impone por s misma y que no se discute". Pienso que as se escamotea el problema. Porque la doctrina bblica no slo se vaci en los moldes culturales de la poca, ni slo se enturbi con sus escorias, sino que, adems, el papa acept el error de ella, en ltimo trmino dualista, sobre las relaciones conyugales, hacindoselo propio y fundamento clave de una ley que ha dado infinitos quebraderos de cabeza. Este es el verdadero problema, supuesta la concepcin vigente sobre la asistencia del Espritu Santo en los actos primaciales y en las tradiciones particulares. Crouzel tambin intenta mitigarlo, distinguiendo varios captulos de influencias extraeclesiales; pero al final termina admitiendo que se dio, como consecuencia simultnea de ellas y de la exaltacin bblica de la virginidad, "la idea de que la unin sexual, incluso legtima, implica cierta mancha o impureza". Idea, por supuesto, incompatible, como el mismo autor afirma, con Heb. 13, 4: "Tened todos en gran honor el matrimonio" (S-C, 288). El prisma a travs del cual se entendieron y explicaron bastantes textos bblicos fue esa concepcin pagana sobre la inmoralidad de las relaciones conyugales. Mejor dicho: a la Biblia se le hizo decir el error maniquesta, despojando a sus palabras de su propio y originario sentido. Y ese 149

error la Iglesia termin aceptndolo y apropindoselo a travs de sus pastores supremos. Adems de estos dos errores bsicos se dieron otros dos, tambin graves, que consignar ms adelante. De los cuatro arrancan la ley de continencia y la "tradicin" celibataria occidental. Mon. Soekata dijo en Snodo que "sera errneo decir que esta ley ha sido afirmada en la Iglesia latina por casualidad o por ignorancia" (1926, b), y en cierto modo llevaba razn, porque fue afirmada por algo ms grave, como es el error positivo. Este es el fondo del problema, que ms vale aceptar con sinceridad si queremos que la verdad nos haga libres (Jo. 8, 32). El problema cobra an ms relieve si tenemos en cuenta que la apropiacin de esos errores fue realizada en decretales, cuyo valor en la Iglesia se pretende que sea equivalente al de los cnones conciliares. Ms an: se trata de unas decretales particulares en su forma, pero universales en su intencin. El papa Siricio, despus de la afirmacin general de la ley, ya recordada (c. 1139), determina la actitud que corresponde tomar con los incontinentes. A los que hayan procedido por ignorancia les concede continuar en el oficio en que estn "sin ningn aumento de honor sueldo?", con tal de mostrarse en adelante continentes. Para los que pretendan justificar su incontinencia con el matrimonio de los sacerdotes del Antiguo Tstamete, orden la severidad, as como tambin para los fututros violadores de la ley: "sepan que POR LA AUTORIDAD DE LA SEDE APOSTLICA han sido desposedos de todo honor, del cual indignamente han usado, y que jams pueden ocuparse en los venerables misterios, de los que ellos mismos se han privado, al estar pendientes de las pasiones obscenas. Y porque los ejemplos presentes advierten que nos prevengamos para el futuro: CUALQUIER obispo, presbtero y dicono que fuere en adelante hallado tal, lo cual no deseamos, entienda que ya ahora le ha sido cerrado POR NOS todo acceso a la indulgencia: porque es necesario sajar con cuchillo las heridas que no experimentan alivio con fomentos" (ce. 1140-1). Contina el papa reprochando, especialmente a los metropolitanos, la ordenacin de hombres cuya vida se desconoce, y, despus de invocar su propia responsabilidad ante Dios, pasa a prescripciones concretas que obvien las futuras "trasgresiones": "Decretamos CON PRONUNCIAMIENTO GENERAL lo que en adelante debe ser cumplido y lo que debe ser evitado por TODAS las Iglesias" (c. 1141). Para los que se han determinado desde su infancia a servir en el ministerio, prescribe el bautismo antes de la pubertad y su incorporacin a los lectores. Si viven hasta los treinta aos y han sido "maridos de una sola mujer" y virgen, debern ser ordenados de aclitos y de subdiconos; de diconos podrn serlo en caso que demuestren ser dignos con un perodo previo de continencia; pasados cinco aos de ministerio diaconal sin reproche, se les ordenar como presbteros, y tras otros diez sin re150

paro en su vida y fe, como obispos (ce. 1142-3). Para los de edad avanzada introduce ligeras variantes en las determinaciones precedentes. Esta legislacin aparece ms extremada, en cuanto a continencia, en la decretal a los obispos de las Galias, segn la cual slo puede ser admitido al clero el que habiendo sido bautizado de nio haya conservado la integridad de su cuerpo, o el que bautizado de mayor haya sido "marido de una sola mujer" (c. 1187). La carta presenta esta doble norma como propia de la Iglesia romana, pero arguye su aceptacin por todos en razn de la unidad: "Si, pues, hay una sola fe, tambin debe mantenerse una sola tradicin. Si una es la tradicin, una debe ser la disciplina custodiada por TODAS las Iglesias" (ce. 1187-8). La primera decretal aade an una advertencia a todas las provincias: "Debern saber que en adelante tendr que ser dada por la sede apostlica la oportuna sentencia sobre su propia situacin y la de aquellos a los que hayan promovido contra NUESTROS cnones y prohibiciones, si todava creyesen que debe ser asumido para las rdenes sagradas alguno de estos tales" (ce. 1145-6). La carta la concluye con una exhortacin a Himerio para que haga conocer su contenido a todos los obispos, no slo los de su dicesis, "sino que tambin a todos los cartagineses y hticos, lusitanos y galos, es decir, a los que colindan contigo en las provincias de un lado y otro vecinas, sean notificadas, con ocasin de tus cartas, las cosas que POR NOS han sido determinadas con provechoso mandato ... las cosas que han sido saludablemente establecidas POR NOS, no a la ligera, sino prudentemente con extremada cautela y reflexin..." (ce. 1146-7). Finalmente, por la decretal a los obispos galos, sabemos que el mismo papa haba escrito con frecuencia a muchas Iglesias sobre la obligacin de continencia sacerdotal (c. 1184). Tras la lectura de estos textos distinguimos en la postura de Siricio dos cuestiones diversas: una, la ley general de continencia, cuyo origen bblico-apostlico trata de demostrar mediante la interpretacin arbitraria y restrictiva de los textos que aduce; otra, las prescripciones con las que pretende regular y asegurar la observancia de la ley, y de las cuales se reconoce abiertamente su autor. Con la carta V surge la duda de si los obispos italianos aceptaban el origen que Siricio atribua a la ley de continencia. Dirigida a la jerarqua africana, parece, sin embargo, que es copia de las que por acuerdo del snodo romano, mencionado en ella, fueron inicialmente escritas a los obispos italianos, ausentes por enfermedad o por su avanzada edad. Estas cartas, segn el acuerdo tomado, deban ser tales "que no impongan ningn precepto nuevo, sino con las que anhelemos guardar las cosas que por pereza y desidia han sido descuidadas, las cuales, sin embargo, fueron establecidas por disposicin apostlica y de los padres" (c. 1156). Pese a lamentarse el papa de que "hubo algunos que, sin temblar ante los decretos de los mayores, han violado con su audacia la castidad 151

de la Iglesia, acomodndose al gusto del pueblo y sin temer el juicio de Dios" (c. a.); sin embargo, en la enumeracin de ocho disposiciones que da como antiguas, slo aparece la prohibicin de que el clrigo est casado con viuda (c. 1159), prohibicin que por lo dems no figura en los concilios anteriores salvo tal vez en el Valentino I, al que luego me referir, pero que el papa fundamenta (c. 1141) en Lev. 21, 13-14 y en Ez. 44, 22. Parece ms significativo an que la materia de la continencia que sigue a la enumeracin la presente como una exhortacin y que su justificacin bblica la base en textos que no figuran en la decretal a Himerio, salvo Rom. 8, 8, como si pretendiera reforzar su argumentacin. Veamos el texto de la exhortacin aadida a la enumeracin: "ADEMS, PERSUADIMOS lo que es digno y pdico y virtuoso, que los sacerdotes y levitas no se unan a sus mujeres, porque en el ministerio al que estn asignados, a diario les apremian las necesidades ministeriales" (c. 1160) 6 . Supuesto todo esto, no me parece aventurada la hiptesis de una advertencia por parte de los obispos italianos al papa Siricio sobre la novedad que supona urgir como ley la continencia sacerdotal. Opino, por tanto, que el prrafo final de la carta V, aunque a primera vista parece referirse a todo su contenido, debe entenderse slo respecto de los ocho puntos de la enumeracin, a no ser que prefiera considerarse como forma disimulada de convertir en obligacin lo que slo se pretenda persuadir: "As, pues,
hermanos, si ESTAS COSAS son observadas por todos con plena vigilancia,

cesar la ambicin ... Si alguno, completamente engredo por el criterio de su carne, quisiera apartarse de esta normatividad del canon, sepa que ser excluido de nuestra comunin y tendr las penas del infierno" (ce. 1161-2). Pese a todo, Siricio sigui creyendo que la obligacin de continencia sacerdotal tena el origen que l le atribua y, por tanto, un alcance universal. As, en la decretal a los obispos galos, al declarar lo que estaba establecido "sobre los obispos, presbteros y diconos ..., a los que no slo nos, sino la Escritura divina, obliga a ser castsimos, y tambin los padres ordenaron que deban observar continencia corporal" (c. 1184). El hecho de que jams cite Siricio algn concilio anterior en ninguno de sus razonamientos en favor de la continencia deja con la curiosidad de quines seran esos padres. Pero sean los que fueren, queda claro que l habl muy consciente de hacerlo como primado de la Iglesia, y con intencin de obligar a todos los obispos, presbteros y diconos. Queda tambin claro que el origen de la ley celibataria est viciado en s mismo, por ser todo l errores doctrinales muy serios, con lo que de ninguna manera se puede compaginar la tesis comn de la asistencia del Espritu Santo sobre todos los actos doctrinales y legferos del Romano Pontfice.
6 Lit.: porque en el ministerio estn ocupados por las necesidades del ministerio cotidiano. Alude a la diferencia entre la continuidad del ministerio del nuevo sacerdocio y el ministerio por turno de los sacerdotes del Antiguo Testamento.

Veamos lo que vino despus de que Inocencio I estableciera en un Snodo romano del ao 402, como principio, la ordenacin de slo clibes (E-N, II, 457). Aunque en la decretal a los obispos galos, el papa comenta que nadie le haca caso pese a la frecuencia de sus cartas (c. 1184), sin embargo es un hecho constatado que, bien como fruto tardo de ellas, bien como fruto de las escritas por sus sucesores inmediatos, la obligacin de continencia fue aceptada hasta por Iglesias tan remotas como la persa, que se liber de ella en el concilio reunido por Mar Acacio en Beth Edrai el ao 486. Esta expansin de la ley de continencia me hace suponer, aunque no he encontrado datos histricos al respecto, que tambin el resto de las Iglesias orientales, geogrficamente comprendidas entre la persa y el occidente latino, debieron terminar aceptndola, y que luego, por influjo del concilio de Beth Edrai, la fueron abandonando, hasta que el clebre concilio Trullano (a. 691) ratific definitivamente este abandono, aunque conservando, como veremos, algunos de los elementos de la praxis occidental. Donde la ley de Siricio prendi con fuerza fue en el occidente, tanto de frica como de Europa, y sobre todo en esta ltima, por razones histricas obvias. El primer snodo que la acogi oficialmente fue el de Cartago del ao 386 7 , y en los siguientes africanos tuvo una evolucin bastante parecida a la que se dio en los europeos, celebrados desde Len I (440-461), papa que ampli a los subdiconos el alcance de la ley. El desarrollo se produjo en la doble lnea de la disciplina romana contenida en la decretal a los galos (c. 1187), segn que los candidatos fueran clibes desde su juventud o unidos en matrimonio. A los primeros, segn el snodo de Arles del ao 524, se les exiga parece que desde algn tiempo atrs el voto de continencia (E-N, II, 459). A los que aspiraban a las rdenes despus de su matrimonio, los snodos de Orange (a. 441) y el de Arles (a. 443 452) les impusieron voto de continencia antes de la ordenacin de diconos o presbteros (c. a. 4578). Igualmente el de Toledo, aunque con consentimiento de la esposa, a los que, habindose negado al voto de castidad en su juventud, queran recibir las rdenes mayores a edad ya avanzada (c. a., 459). El snodo de Agde (a. 506) prohibi ejercer el ministerio a los casados que vivieran con sus mujeres, aunque permitindoles conservar sus ttulos, pero para el futuro dispuso que el candidato deba preguntar a su esposa si estaba dispuesta a abandonar la casa del marido y a hacer voto de continencia (c. a., 458). Estas prescripciones se fueron repitiendo a lo largo de los siglos en muchos de los snodos celebrados en Alemania, Francia, Inglaterra, Italia y, un tanto ms tardamente, en Roma. Su vigencia tambin se reiter por
7 As, segn la Storia della Chiesa. 1940 n. 470. Pero el concilio cartagins ms citado en esta materia figura en todos los autores con la fecha del ao 390.

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medio de las recopilaciones de las normas disciplinares, los libros penitenciales, los capitulares de los obispos, las colecciones de decretales y otros documentos. El acento se puso unas veces en unas disposiciones, y otras, en otras; pero sin cambio sustancial y con la tendencia predominante, pese a los vaivenes, a imponer la separacin conyugal y a prohibir el matrimonio despus de las rdenes. El primer concilio de Letrn, noveno de los ecumnicos (a. 1123), adems de reiterar la ley de continencia, unlversaliz la prohibicin de convivencia conyugal y la del matrimonio de los clrigos de rdenes mayores, imponiendo la separacin a los que lo contrajeran. El snodo de Pisa (a. 1135), celebrado bajo la presidencia del papa Inocencio II y con la asistencia de bastantes obispos de toda Europa, declar invlido por primera vez en la historia el matrimonio contrado por el clrigo de rdenes mayores. La declaracin fue asumida y sancionada por el dcimo concilio ecumnico y segundo de Letrn (a. 1139), y posteriormente renovada en el de Trento, sesin XXIV (a. 1563). Sera muy interesante estudiar su alcance eclesial en la intencin de los concilios, esto es: si la declaracin afectaba tambin a las Iglesias catlicas orientales o slo a la latina. Ante mi imposibilidad actual de detenerme en este punto, voy a dar por sentado que se trata de una declaracin de valor universal, a pesar de que, de hecho al menos, exista una prctica diversa entre muchos griegos, todava en la primera mitad del siglo xiv, segn testimonio de Johannes Andreae ( t 1348) (S-C, 345, nota 192). As fue como termin por excluirse enteramente a los clrigos del criterio general de San Pablo: "Ests ligado a mujer? No intentes desligarte. No ests ligado a mujer? No la busques. Mas si te casas, no pecas" (1 Cor. 7, 27-28). Pese a los datos bblicos en contra, el matrimonio empez a ser pecado para ellos y termin siendo nulo. Concuerda eso con la moderacin del concilio de Jerusaln de no imponer ms cargas que las precisas? (Act. 15, 28). Y puede la jerarqua prohibir como pecado lo que Cristo santific como Sacramento de la Nueva Alianza? No debe ella ensear a cumplir las cosas que Jess mand? (Mt. 28, 20). Con ello, adems, un gran nmero de clrigos, cuyo monto es imposible establecer, fue acollarado al "abrasarse", cerrndoles cada vez ms el nico medio legtimo de obviarlo. Como veremos en la prxima parte, entre los miembros del clero se dieron cantidad de fornicaciones, adulterios y, a veces, tambin incestos y pecados contra naturam, prdidas de fe y apostasas, todo ello en conexin con su celibato. La nulidad ha estado vigente, salvo ocasionales excepciones 8, durante poco ms de ocho siglos, incluso respecto del sacerdote jurdicamente reducido al estado laical (CIC. 213, 2), y lo sigue estando para los que no han obtenido la dispensa romana, sin que los obispos puedan conferirla a los presbteros de su jurisdiccin que estn en peligro de muerte, ni aun para atender a su conciencia (c. 1043 del CIC).
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De veras que esto no ha sido, y es, reprimir las profundas realidades de la gracia? De veras que resulta concordante con eso de la Iglesia madre providente, sacramento de salvacin y dems lindezas de los documentos oficiales? De veras que no han sido medidas excesivas y arbitrarias? Por qu no se procedi conforme a las normas bblicas "marido de una sola mujer" y "por razn de las fornicaciones cada uno conserve su propia mujer y cada una conserve su propio marido"? (1 Cor. 7, 2). Simplemente, porque el clero era y es! la quintaesencia del cristianismo y no poda mancharse con la "inmundicia" de las relaciones conyugales. El canon 6, 7 del segundo concilio de Letrn todava se expresaba as: "... pero para que se propague la ley de continencia y la LIMPIEZA que agrada a Dios..." La evolucin de la disciplina celibataria estuvo, efectivamente, en habitual y explcita relacin con el pensamiento del papa Siricio. Por esto no slo puede hablarse de una continuidad en la ley, sino adems en sus motivaciones. Veamos la conclusin que el mismo Stickler va sacando a lo largo de su estudio sobre El celibato en Occidente en la Edad Media: Respecto de las colecciones de normas disciplinarias dice: "En ellas encontramos las decisiones conciliares de frica, de las Galias y de Espaa, as como las decretales fundamentales de los papas Siricio, Inocencio I y Len I. Dichos textos ponen en evidencia y confirman al mismo tiempo la CONCEPCIN UNNIME de la Iglesia universal universal o latina? sobre esta materia..." (S-C, 306). De forma similar habla con ocasin de los libros penitenciales (S-C, 309); de las normas dictadas por Hincmaro de Reims en el ao 852 (S-C, 311); de los Feudo-Isidorianos (SC- 313); al concluir su exposicin sobre las intervenciones pontificias desde Len IX (1049-1054) hasta Inocencio II (1130-1143); al hablar de la inspiracin fundamental de la reforma gregoriana (S-C, 319); etc. La prohibicin de contraer matrimonio despus de las rdenes se suele considerar ley generalizada en fecha anterior incluso a la obligacin de continencia. As, por ejemplo, el Patriarca Hayek en el Snodo (1937, b). Pero es totalmente falso, pese a suponerla los Cnones de Hiplito, compuestos a mediados del siglo ni, y pese a que el concilio de Neocesarea celebrado despus del 315 decret la destitucin del presbtero que se casase, y el de Ancira (a. 314), la del dicono que lo hiciera, sin haber advertido al tiempo de su ordenacin, de su voluntad de contraer matrimonio. Se trata de disposiciones particulares que no empezaron a extenderse hasta el siglo vi. El papa Siricio expresamente admiti el matrimonio de todo clrigo, con tal que no fuera con viuda, o se tratara de una segunda mujer. As en la decretal a Himerio (c. 1144) y en la carta a los obispos de frica (c. 1159), aunque aqu slo hace referencia al matrimonio con viuda. En el primer caso hemos de entender que con obligacin de continencia; en el segundo, con exhortacin al menos a ella. 155

De ellas hablo en el captulo prximo.

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Los autores suelen dar como todava ms antigua la prohibicin de segundas nupcias, entendiendo en sentido sucesivo como an lo entiende el CIC. c. 984, 4 la frmula paulina "marido de una sola mujer". Crouzel, por ejemplo, afirma: "Desde el principio se neg la ordenacin bastante en general, aunque haya habido algunas excepciones, a hombres casados por segunda vez, y a los clrigos viudos no se les permiti un nuevo matrimonio; los primeros testimonios que indican una ley bastante firme se encuentran e.n Tertuliano, Hiplito y Orgenes en los comienzos del siglo i n " (S-C, 268). Y ms adelante dice en apoyo del sentido sucesivo de la norma paulina: "La mayora de los Padres ha entendido en este sentido 1 Tim. 3, 2, exigiendo del obispo que fuera hombre de una sola mujer, y 1 Tim. 3, 12 y Tit. 1, 6, que aplican la misma expresin al dicono y al presbtero" (S-C, 269). El autor citado admite una interpretacin distinta en Teodoro de Mopsuestia (350-428), fundador de la escuela antioquena, y en Teodoreto de Ciro (h. 393-458), aunque contrapesando el valor de estos testimonios con el de San Juan Crisstomo (354-404), miembro como los anteriores, de la misma escuela. Tambin admite que ya apareca implcita en San Efrn, el Sirio (h. 306-h. 373), y que la suponen los concilios persas de Mar Acacio y Mar Barbai (a. 497). Pero hay mucho ms que todo eso: el papa Siricio tambin entendi la expresin paulina, como excluyen te no del legtimo matrimonio sucesivo, sino de la infidelidad conyugal. Llama, en primer lugar, la atencin, que en sus decretales nunca diga que el viudo no puede contraer nuevo matrimonio, a pesar de la insistencia que pone en que no se case con viuda; insistencia bastante enftica por la apelacin a la ley mosaica, de la que omite lo que no le interesaba: la posibilidad del matrimonio con la viuda de otro sacerdote, expresamente afirmada por Ez. 44, 22. Lo que Siricio condena adems del matrimonio con mujer que haya sido de otro hombre es la legtima "incontinencia" matrimonial y la pluralidad simultnea de mujeres. "Nos hemos enterado dice en la decretal a Himerio que muchos sacerdotes de Cristo y levitas han procreado hijos, mucho tiempo despus de su consagracin, tanto de sus propias esposas, como tambin de unin torpe" (c. 1138). Y en la carta V: "Por lo dems, el que haya corrompido con vicios carnales los compromisos del bautismo, aunque despus de la fornicacin haya tomado esposa..." (c. 1182). Tiene tambin expresiones, que no pueden fcilmente entenderse sino como trato conyugal con varias mujeres a la vez: "Tambin hemos sabido que hombres de vida desconocida, los cuales TIENEN incluso numerosas mujeres, aspiran a las predichas dignidades..." (c. 1141); "si contento NICAMENTE con una SOLA mujer" (c. 1142); "si consta que tuvo o TIENE una sola mujer" c. 1143); "el que se haya conservado pdico, marido de una sola mujer" (c. 1187); "quiz se cree esto -^que San Pablo no impona la obligacin de continencia porque est escrito marido de una sola 156

mujer. Pero no dijo marido que permanece en la concupiscencia de engendrar, sino a causa de la continencia futura" (c. 1161). Respecto de la ltima afirmacin recogida, no se ve que la pluralidad sucesiva de esposas legtimas implique ms dificultad para la futura continencia que haber tenido siempre la misma; la mayor dificultad est, obviamente, en tener varias a la vez. An hay en la decretal a Himerio un pasaje que parece ms definitivo: "Cualquiera que constituido clrigo sin vicio, contrajere matrimonio con viuda, o ciertamente tomara una segunda mujer, de inmediato sea despojado de todo gnero de dignidad eclesistica, permitindole solamente la comunin laica, la cual as slo podr tener, con tal que luego no cometa nada por la que la pierda. No toleramos, en efecto, en las casas de los clrigos a otras mujeres, sino solamente a aquellas que el concilio Niceno permiti habitar con ellos por las nicas razones de parentesco" (c. 1144). Este texto de Siricio posee un valor extraordinario: adems de descubrirnos definitivamente que l entenda la exigencia de San Pablo en sentido simultneo, nos brinda su interpretacin del canon 3 de Nicea, tema bastante discutido como veremos. Dado que l nunca impuso la separacin conyugal a los ordenados ni hizo la ms mnima mencin a ella en sus cartas y que, por el contrario admite el matrimonio del clrigo con tal que no sea con viuda ni segunda mujer simultnea, debemos entender que no vio en el canon niceno prohibicin de convivencia, bajo un mismo techo, con la esposa legtima. Hay, con todo, un pasaje de difcil interpretacin, en las cartas de Siricio. Pero los datos recogidos me hacen pensar que en l se entiende la frmula paulina no slo como excluyente del infiel a su esposa, sino adems en este otro sentido: "marido de mujer de uno solo". El pasaje est en la carta a Himerio, cuando Siricio invoca el Antiguo Testamento. A Lev. 21, 13, que se refiere al sumo sacerdote, lo pone en plural, y de Ez. 44, 22 excluye como ya he dicho la segunda parte, la que permite al sacerdote el matrimonio con viuda de otro sacerdote. Esta invocacin, en parte falseada y en parte mutilada, la da Siricio como antecedente de la norma de San Pablo: "A lo cual atenindose el Apstol, convertido en predicador de perseguidor, mand que tanto el sacerdote como el dicono deban ser unius uxoris virum" (ce. 1141-2). Dejando de lado lo difcil que resulta ver a San Pablo inspirndose en las prescripciones mosaicas para deducir exigencias cristianas, el pasaje debe entenderse a la luz del texto. Este excluye primero la poligamia simultnea, tanto por el lado de Siricio, como por el de las citas del Antiguo Testamento mxime si tenemos en cuenta las variaciones introducidas en ellas por el papa y luego, tambin el matrimonio con viuda, repudiada y meretriz. En consecuencia parece que en la mente de Siricio el ordenado no poda tener ms mujer que la legtima, ni estar casado con la que hubiera sido de otro. Este doble sentido es el que tambin parecen significar respectivamente 157

las palabras bigami e internuptas del canon 1 del concilio Valentino I, celebrado en tiempos de San Dmaso (Mansi 3, 492), aunque tal vez pueda tomarse internuptas como una simple aclaracin de bigami, ya que este trmino admite tambin este sentido. Internubo es un verbo latino que no he podido encontrar en ningn diccionario nacional ni extranjero de los que han estado a mi alcance. Por el setido de otros vocablos, tambin compuestos de la misma preposicin, entiendo que debe traducirse por la que ha tomado marido en el entretanto nter sera equivalente a interea, o la que ha estado casada entre o con varios dando a inter el sentido que para nosotros tiene, por ejemplo en internacional. Ambas versiones significan a la mujer que ha vivido conyugalmente con ms de un hombre. Todava en el ao 743, el papa Zacaras escriba a San Bonifacio "que la expresin marido de una sola mujer no se aplica sino a un matrimonio contrado antes de la ordenacin; porque desde el da que se recibe el sacerdocio, HASTA DEL MATRIMONIO PROPIO DEBEN SER APARTADOS" los clrigos (S-C, 317). Esta afirmacin exige, como las de Siricio, interpretar en sentido simultneo la expresin paulina, es decir: por ella se excluye de las rdenes al que antes de recibirlas no se ha apartado de uniones "no propias" o ilegtimas. As parece interpretarlo el mismo Stickler, pues a continuacin comenta: "La situacin es muy grave, hasta el punto de que algunos no slo rehusan abstenerse de relaciones con su esposa legtima, sino que reclaman incluso el derecho de tener varias esposas (MGH Ep. 3, 303)". La mayora de Padres, comnmente afirmada, a favor de la interpretacin sucesiva, puede, entonces, cuestionarse muy seriamente; no slo a partir de la antigedad y duracin de la simultnea, sino tambin a partir de los autores que la sostienen: no es probable que papas, tan afectos a las restricciones matrimoniales del clero, profesaran la simultnea, habiendo estado tan generalizada y tan desde antiguo, como se pretende, la sucesiva. Incluso parece bastante probable que la interpretacin sucesiva, vigente ahora, haya influido mucho en la interpretacin de los textos primitivos y en la creencia general de lo mal que eran consideradas las segundas nupcias, incluso entre los laicos. Tal vez deba, tambin, ser corregida esta creencia, tanto ms que a la luz de Siricio parece que se daba una cierta tolerancia para con los laicos, que adems de la esposa tuvieran concubinas. Es lo que hemos de deducir tras su invocacin, ya recordada, del canon 3 de Nicea (c. 1144). El texto mismo de San Pablo creo que ofrece ms base para la interpretacin simultnea, que para la sucesiva. Resulta realmente extrao ver sentido sucesivo en una norma que va incluida en un conjunto, todo l bien primario; hasta el dato extremo de no ser dado al vino (1 Tim. 3, 3.8; Tit. 1, 7). Todava ms si tenemos en cuenta el motivo, ya un tanto elaborado, con que trata de justificarse: ser expresin simblica del amor de Cristo a su nica esposa, la Iglesia. Motivo que, adems, es aplicable 158

a la unidad de todo matrimonio legtimo, aunque sea el segundo o el dcimo sucesivo. Por otra parte, dado que San Pablo no excluye expresamente la legtima poligamia sucesiva, ni tenemos datos de tradicin divino-apostlica a su favor, no aparece ella compatible con los principios generales establecidos por el mismo apstol: los que no pueden guardar continencia deben contraer matrimonio (1 Cor. 7, 9), y que no peca el que se casa, bien porque se ve forzado al no ser dueo de su voluntad, bien porque no ha resuelto en su corazn ser clibe (vv. 37-38). La incompatibilidad se evidencia an ms, si no se olvida que ni las viudas son excluidas de la norma general (vv. 8 y 39); sino que incluso es de desear que las jvenes vuelvan a contraer matrimonio (1 Tim. 5, 14). Cierto que San Pablo no menciona expresamente a los viudos; pero esto tal vez pueda deberse a ser mucho ms frecuente el caso de viudas, que el de ellos. Todo esto plantea un problema que excede mi propsito: permiti San Pablo, en favor de la fe, a los neoconversos seguir con su forma de vivir con esposa y concubinas? Aunque no me resultara extrao, supuesto que por el mismo motivo autoriz la anulacin del matrimonio natural, es muy difcil, y tal vez imposible, que se llegue a responder a la pregunta. La transigencia que parece haber profesado el papa Siricio, segn apuntaba arriba, no sera en atencin a la fe, sino ms bien a la creencia de ser las rdenes vocacin al cristianismo selecto. La ordenacin de slo clibes tiene su primer fundamento histrico en el snodo romano del ao 402, ya mencionado. Parece que en l se formul ms un ideal que una ley. De cualquier forma, es un hecho que no se aprecia una clara tendencia a la ordenacin de slo clibes hasta el siglo xn, aunque la separacin de los cnyuges empezara a exigirse a principios del vi. Hld dice que a partir del concilio de Reims del ao 1148, en que se renovaron las decisiones del segundo de Letrn, "la Iglesia no iba ya a aceptar en su clero ms que a personas no casadas" (S-C, 427). Sin embargo Stickler slo habla de una acentuacin de esta tendencia (S-C, 333); y como fruto del concilio de Trento (1545-1563), que ciertamente no fue inmediato, todava lo hace slo de un creciente nmero de candidatos clibes y de una disminucin notable en el de los casados (S-C, 355). Si antes de esa fecha hubo una ley terminante de celibato estrictamente tal, cierto que casi nadie la observ; y como no aparecen vestigios claros de ella, parece razonable suponer que es posterior al concilio de Trento la recogida por el actual CIC. Segn ella, el casado necesita para recibir las rdenes, o licencia apostlica (c. 132, 3) al menos la implcita en la exigida a la mujer casada para entrar en religin (c. 542, 1), o estar legtimamente separado y tener consentimiento de la esposa (c. 1130). El CIC enumera, en efecto, el matrimonio entre los impedimentos simples para la ordenacin (c. 987, 2). A la luz de todos estos datos, podemos sintetizar as la tan apelada 159

"tradicin" latina de retricciones clerogmicas: en las postrimeras del siglo iv el papa Siricio impuso al clero de la Iglesia universal la obligacin de continencia; a principios del vi empieza a aparecer la ley del celibato postrdenes, prohibiendo el matrimonio a los ordenados e imponindoles la separacin de su esposa, la tuvieran desde antes de las rdenes o la tomaran despus; ambas prescripciones parecen universalizarse con las primeras intervenciones pontificias del siglo VIII que he silenciado por brevedad, pero sin gnero de duda con los concilios del siglo xn, que incluso declaran nulo el matrimonio contrado despus de la ordenacin; la prohibicin de un segundo matrimonio sucesivo no tuvo vigencia pontificia, como impedimento para las rdenes, antes del siglo VIII, aunque obviamente qued excluido despus de la ordenacin, desde el momento que se prohibi a los ya ordenados incluso el primer matrimonio; finalmente, la ley del celibato propiamente tal aparece en la Iglesia con posterioridad al siglo xvi. Es obvio que a la norma paulina, entendida en sentido simultneo, no la considero restriccin clerogmica, por cuanto que afecta al ideal de todo matrimonio cristiano, aun en el supuesto que San Pablo hubiera hecho concesiones a los neoconversos en favor de la fe. Por la misma razn no la incluyo en la tradicin celibataria.

II.OPOSICIN HISTRICA A LA TRADICIN LATINA El clebre y debatido episodio de Pafnucio en el concilio de Nicea (a. 325), narrado por el historiador Scrates nacido entre el 370 y el 380, y muerto hacia el 450 significa la primera oposicin a la ley de continencia. Parece que Osio de Crdoba (256-357) haba presentado en Nicea la propuesta de convertir en ley universal de la Iglesia el canon 33 del snodo de Elvira, en el que l haba participado. El obispo Pafnucio, privado ya para entonces de su pierna izquierda y de su ojo derecho en la ltima persecucin, argument en contra a partir de Heb. 13, 4, que admite dos traducciones: "tened todos en gran honor el matrimonio" si es que est aludiendo a los que prohiban casarse (1 Tim. 4, 3), o bien "tener por todos los conceptos en gran honor el matrimonio". El argumento era oportunsimo, dada la justificacin bsica de la continencia. A l aadi Pafnucio la consideracin de la pesadez del yugo que se cargara sobre los clrigos casados y sobre sus esposas, muchos de los cuales no seran capaces de mantener su castidad. La consideracin est en lnea con 1 Cor. 7, 2.9. La intervencin de Pafnucio, avalada por su enorme prestigio, acab con el proyecto. 160 :

Si el episodio fuera falso, como han pretendido en todos los tiempos y no slo en los actuales segn dice Crouzel (S-C, 291), los que se han afanado en demostrar el origen apostlico de la tradicin latina, todava sera cierto que la primera oposicin a la ley provino, aunque ya implcitamente, del mismo concilio de Nicea. Para el ao 325 haba, respecto de la vida conyugal de los ordenados, tres prescripciones particulares: las dos ya mencionadas sobre la continencia y sobre el matrimonio posterior a la ordenacin de dicono y presbtero, ms la que prohiba a los clrigos la convivencia bajo un mismo techo con varias mujeres como "hermanas espirituales". Esta prctica, conocida con el nombre de sineisactismo, se inici, al parecer, a principios del siglo n i , y los autores suelen describirla como una especie de "matrimonio espiritual" para dedicarse en comn al ejercicio de la asctica, sin los inconvenientes inherentes al celibato (E-N, I, 313); pero en realidad se trataba de una "poligamia espiritual", ms practicada, segn parece, por los ordenados en celibato, que con facilidad dejaba de ser "espiritual" para convertirse en "carnal", con los abusos imaginables. No es de extraar, entonces, que San Cipriano, a pesar de dar a las vrgenes, que no podan o no queran perseverar, el mismo consejo de San Pablo (1 Cor. 7, 9), condenase la costumbre y aconsejase imponer bajo penas la separacin. No se trataba de uno con una, sino de uno a veces incluso ya casado con varias. El sineisactismo fue condenado por el snodo de Antioqua del ao 268; condenacin que ya antes del 325 haba sido repetida por otros concilios particulares. Pues bien; de las tres prohibiciones mencionadas, la nica que el concilio de Nicea asumi y universaliz fue la del sineisactismo, incluso moderando el canon 27 de Elvira, que slo haba permitido la convivencia con una hermana carnal o una hija virgen consagrada a Dios. La importancia de este hecho se descubre al tener presente que los Cnones de Hiplito, escritos en Roma hacia el ao 220 (E-N, II, 134) se oponan a la continencia de los clrigos casados: su canon 8 prohibe "privar de sus funciones al sacerdote cuya mujer haya dado a luz" (S-C, 292). Todava ms si recordamos que la obra ya era muy probable que se conociera en el oriente, al menos a travs del Ordenamiento Eclesistico de Egipto, compuesto hacia el ao 300. No se comprende como Jedin 9 ha podido ver en el canon 3 de Nicea la confirmacin de la prohibicin de contraer matrimonio los ordenados en celibato, cuando lo nico que este canon prohibe es el sineisactismo, no el matrimonio ni la vida conyugal del ordenado. Lo descubre el hecho mismo de no mencionar a la esposa entre las mujeres que podan convivir con el obispo, el presbtero y el dicono, es decir, con todo clrigo sin excepcin.
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Breve historia de los concilios. Herder. 1963: pg. 24.

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Sabemos, en efecto, que la esposa no es mujer "sineisacton", esto es, mujer con la que se conviva como si fuera "hermana espiritual o adoptiva", significado propio de la palabra. Mencionar a la esposa como mujer "sineisacton" hubiera significado precisamente que se supona la vida continente con ella, como la de "hermano con hermana". Tambin sabemos, por otra parte, que Siricio no consider excluida la convivencia con la esposa aunque l errneamente creyera que deba ser en continencia por el hecho de no estar mencionada en el canon niceno. Precisamente por su error de interpretacin, la ley tan ardientemente defendida por l, constituye una oposicin objetiva al concilio ecumnico de Nicea, ms moderada que la de quienes luego veran afirmada en el canon citado la exigencia de separacin. Aunque no se trate de un documento "oficial", no deja de tener su valor que la misma Enciclopedia Catlica, editada en la ciudad del Vaticano en el ao 1953, reconozca que Nicea ratific la prctica de la vida conyugal de los clrigos casados. Esto es lo nico que puede deducirse directamente de su canon 3. Pero, adems, el hecho de no haber asumido Nicea las otras restricciones clerogmicas, prescritas en disposiciones particulares, parece un indicio muy slido de haberlas rechazado, al menos como leyes universales de la Iglesia, mxime si se tiene presente la actitud de Siricio sobre el posible matrimonio despus de la ordenacin. No es fcil, en efecto, suponer que un papa tan decidido implantador de la ley de continencia, hubiese dado por lcito el matrimonio de los ya ordenados, si su prohibicin hubiese estado, para esa fecha, tan generalizada como se pretende, y respaldada en el concilio niceno. Me gustara saber si la invocacin del sentido autntico del canon 3 de Nicea tendr la misma fuerza, que histricamente ha tenido la de su errada interpretacin; quiero decir, si este tan venerado concilio ecumnico seguir siendo lo mismo de venerado y ecumnico, ahora que positivamente sabemos que no favorece a la ley "tradicional". A mediados del siglo iv, o incluso tal vez en su segunda mitad (E-N, II, 158), se celebra en Gangra, Asia Menor, un snodo que "conden las doctrinas de Eustaquio de Sebaste (m. h. 380) y sus seguidores, para quienes el matrimonio no poda ser un camino de salvacin. Su canon 3 anatematiza a los que establecan diferencias entre los sacerdotes casados y los dems, y rehusaban participar en la Eucarista celebrada por los primeros" (S-C, 291). Este concilio, "en su conclusin manifiesta la intencin de no poner obstculo a la continencia y a la virginidad en la Iglesia, pero tambin la de hacer respetar el matrimonio, que no es indigno de un cristiano ni incapaz de conducir a Dios" (S-C, 292). Contina Crouzel diciendo: "No se opone, pues, directamente al celibato de los clrigos, ni incluso a la continencia que PODAN guardar los sacerdotes casados". Pero el problema no es la posibilidad libre de la continencia y el celibato, sino la necesidad de que todo ordenado los practique; y a esto s que se opone el concilio de Gangra, sin gnero de duda. 162

A finales del mismo siglo y principios del V, se dio en occidente una reaccin antiasctica (E-N, II, 330). Uno de sus sentidos ms fuertes parece haber sido el de oposicin a la continencia, celibato y virginidad. Entre los hombres implicados en ella, slo tres nos interesan: Helvidio, laico romano, que escribi hacia el ao 380 contra el ascetismo floreciente en Roma; Joviniano, antiguo monje, tambin romano, que alcanz su fama pocos aos despus del anterior; y Vigilancio, presbtero de la ciudad de Calahorra de Aquitania, contra el cual escribi San Jernimo en el ao 406. Helvidio defendi la igualdad de valor ante Dios del celibato y del matrimonio. Joviniano mantuvo la misma tesis, aunque considerando, segn parece, la viudez, como situacin diversa del celibato. Vigilancio, por ltimo, rechaz concretamente la continencia del clero. No se conoce con exactitud la motivacin de estas afirmaciones; pero paree consecuente suponerla derivada del principio bsico de la postura de sus autores: lo agradable de la vida no tiene menos valor que las renuncias, con tal de vivirlo en accin de gracias (E-N, II, 330-2 y 333-4). El principio est inspirado en la doctrina de San Pablo sobre la licitud y bondad de todo lo creado por Dios: "Porque toda criatura de Dios es buena, y nada hay que merezca ser repudiado, con tal que se reciba con hacimiento de gracias, pues se santifica por la palabra de Dios y la oracin" (1 Tim. 4, 4-5). Que se abuse de este principio para defender una postura hedonista, naturalista o racionalista en contra de la fe y moderacin paulinas, no supone que su aplicacin al matrimonio de los clrigos, o al matrimonio en general, sea tambin un abuso, a no ser que se condene el celibato y la continencia como opcin sin ningn valor, cosa que ciertamete no hicieron Helvidio y Joviniano (E-N, II, 330 y 333); y de Vigilancio queda la duda de si rechaz en absoluto la continencia del clero, o slo la obligacin universal de practicarla. La legitimidad de la aplicacin del principio al caso del matrimonio se deriva incluso del mismo texto. En l, efectivamente, San Pablo condena dos proscripciones, la del matrimonio y la de determinados alimentos, y el principio no es ms que la conclusin de su condenacin. He traducido "lambanmenon" por se reciba, ya que se est refiriendo a las dos proscripciones, y aunque la traduccin comn, se tome, admite la referencia al matrimonio, puede crear, sin embargo, el equvoco de su exclusin, por anteceder inmediatamente la referencia a los alimentos. "Lambno", por otra parte, significa tanto tomar como recibir, aceptar, acoger, abrazar y varias cosas ms, entre las que .se encuentra incluso la de tomar esposa. Pero 1 Tim. 4,4-5 ha sido "tradicionalmente" restringido al matrimonio de los laicos. Es toda una arbitrariedad. Porque resulta inexplicable que, de haber sido esa la intencin de San Pablo, no lo indicara expresamente, cuando el pasaje viene slo tres versculos despus de enumerar las condiciones requeridas en los candidatos al episcopado y al diaconado (3, 1-13). No carece de inters el comentario que hace Justo Collantes a 4, 3: "La posicin del Apstol respecto del matrimonio ha quedado bien defi163

nida anteriormente al hablar de los obispos y diconos. Por eso aqu slo refuta el rigorismo sobre los alimentos"10. Que San Pablo en el v. 3 slo se detenga en la cuestin de los alimentos, no es motivo para reducir a ella el alcance de los vv. 4-5, los cuales en el contexto parecen abarcar tambin la del matrimonio De cualquier forma, es evidente que el silencio del Apstol, dada la continuidad de este tema con su norma sobre el matrimonio de los clrigos, no favorece nada a la restrictiva interpretacin "tradicional". Supuesto que San Pablo admite las segundas nupcias, y que incluso las promueve en el caso de viudas jvenes, aunque ellas deseen su inscripcin en la institucin viudal (1 Tim. 5, 11-15), tampoco puede restringirse el alcance del pasaje al primer matrimonio, ni, por la misma razn de arriba, respecto de los sacerdotes enviudados. Lo ms grave de este pasaje no es que l muestre lo absolutamente gratuito que resulta prohibir a los clrigos cualquier matrimonio legtimo, sino la forma en que San Pablo califica aqu esta clase de prohibicin: "Mas el Espritu abiertamente dice que en tiempos posteriores apostatarn algunos de la fe, dando odos a espritus seductores y a doctrinas de demonios, inducidos por la hipocresa de algunos impostores, que llevan marcado con fuego en su conciencia el estigma de su ignominia, QUE
PROSCRIBIRN EL MATRIMONIO..." ( w . 1-3).

contaminados e infieles nada hay limpio, sino que tanto su mente como su corazn estn contaminados". Este paralelismo vuelve contra el papa Siricio la invocacin que de Tit. 1, 15 hizo en favor de la ley de continencia (Pl. 13, 1161). A la luz de estos datos creo que tal vez haya base para sospechar incluso que en vida de San Pablo ya existan partidarios de restricciones clerogmicas. De los tres autores, mencionados arriba, pertenecientes a la reaccin antiasctica romana, fue Joviniano el que tuvo ms resonancia. Varios de los ascetas y vrgenes de Roma contrajeron matrimonio. Por supuesto que el papa Siricio lo conden, junto con ocho de sus partidarios, en el snodo romano del ao 390. Pero en la segunda mitad del siglo v an pervivan sus doctrinas (E-N, II, 332). De la misma poca son tambin varias inscripciones, que testimonian la oposicin individual de algunos obispos u. El mismo valor de testimonio tiene el reproche que San Jernimo hace a varios obispos, cuyo nombre silencia, porque ordenaban de diconos slo a casados. El argumento que da, refleja bien su concepcin peyorativa de la maternidad: lo que as se conseguir dice ser llenar la Iglesia de mujeres embarazadas y de madres con criaturas lloronas en sus brazos 12. El propio papa Len I, en su escrito al arzobispo Rstico de Narbona (458-9), expres su dictamen contrario a imponer la separacin conyugal a los clrigos casados. De fecha poco posterior son los clebres Cnones Apostlicos, falsamente atribuidos a San Clemente Romano; el 6 prohibe terminantemente la separacin conyugal: "El obispo, o el presbtero, de ninguna manera despida a su mujer so pretexto-de religin, y si la llegase a despetir sea excomulgado, y si perseverara en su actitud, degrdesele". A fines del mismo siglo se celebr el concilio persa, ya mencionado, de Beth Edra, Este concilio realiz lo que hoy llamaran algunos una "revisin de vida" sobre la situacin calamitosa de su clero, a la que haba dado lugar la ley de continencia: frecuentes fornicaciones y adulterios. Se fundament en Mt. 19, 12 y en 1 Cor. 7, 1-2 y 8-9. Del primer texto concluye que el celibato slo es posible a los "capaces de entender"; y los ltimos le sirven para demostrar que los "incapaces" deben optar por el matrimonio, aunque el celibato y la continencia sean lo mejor. Segn Crouzel (S-C, 292), el concilio persa interpreta los textos ltimos en el sentido de "remedio para la concupiscencia". Esto, a mi parecer, es uno de los residuos, que quedan en la Iglesia actual, de la concepcin acristiana de las relaciones conyugales, y que no encaja del todo con la explicacin del concilio que el mismo autor cita: "Porque el matrimonio legtimo y la procreacin de los hijos, ya sea antes o despus del sacerdocio, son buenos y agradables a los ojos de Dios" (S-C, 292-3).
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Seguro que la autoridad eclesistica tratar de eludir esta enrgica condenacin bblica de hereja, con eso de que ella no proscribe el matrimonio de los clrigos, sino que slo ordena a los que libremente se comprometen a celibato. Pero resulta que los que deseen ser ordenados se tienen que comprometer libremente a l, porque la ley eclesistica prohibe el matrimonio de los ordenados y hasta lo declara nulo, si no media dispensa pontificia. Es un crculo vicioso, cuyo origen histrico est en la prohibicin del uso significado propio del trmino proscribir del matrimonio, a la que ya sabemos sigui la del mismo matrimonio. Conviene aqu sealar el paralelismo que se aprecia entre 1 Tim. 4, 1-5 y Tit. 1, 10-16. Ambos pasajes vienen a continuacin, de la enumeracin de las cualidades requeridas en los candidatos a las rdenes; en ambos se habla de embaucadores hipcritas, maestros de doctrinas ajenas a la fe 1 Tim. 4, 1-2 = Tit. 1, 10-11.14.16 y de preceptos de hombres 1 Tim. 4, 3 = Tit. 1, 14 que se rechazan en cada texto por un principio general, sustancialmente equivalente: el de 1 Tim. 4, 4-5, ya trascrito, y el de Tit. 1, 15: "Todo es limpio para los limpios, mas para los
10 La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento II. BAC. 1965. Este autor admite, al comentar la frmula "marido de una sola mujer", que "tal como suena la frase podra entenderse que lo que San Pablo prohibe en el obispo es la poligamia simultnea"; y aade en nota que "as lo entiende todava C. Lattey: VD 28 (1950), 288-290". Sin embargo l se pronuncia a favor de la sentencia que defiende el sentido sucesivo. Pero esto no anula su criterio sobre la superfluidad de detenerse San Pablo a aclarar su condenacin de la proscripcin del matrimonio.

Encipedia Cattolica. Contra Vigilantium II. Citado por Storia della Chiesa III: n. 378.

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Tampoco parece encajar con el pensamiento de San Pablo, que no habla de "concupiscencia", sino de incontinencia, y entendindola como carencia de un particular don divino (1 Cor. 7, 7), no como una deficiencia culpable y vergonzosa. En su texto slo hay fundamento para afirmar que lo nico reprochable es la fornicacin y el perseverar en el celibato o continencia aun a riesgo de abrasarse. La objeccin de la bondad del matrimonio legtimo, en todos sus aspectos, antes y despus de las rdenes, fue tan oportuna en Beth Edrai' como en Nicea. A ella aadi el concilio persa otras dos: "el celibato y la continencia deben ser objeto de una eleccin libre por parte de aquellos a quienes les es posible y el hecho de haber obligado a ella a clrigos que la aceptaban de mala gana, ha sido para la Iglesia del imperio persa causa de graves desrdenes, porque la carga ha sido muy pesada para muchos" (S-C, 193). Conforta ver que en la Iglesia catlica ha habido por lo menos un grupo de obispos capaces de reconocer, pblica y oficialmente, los hechos en su cruda objetividad; todo lo contrario del occidente moderno, en que tantos se muestran tan afanosos de las atenuaciones y los disimulos de la realidad histrica. La decisin que, en consecuencia, adopt el concilio de Beth Edrai, fue la de completa libertad en lo matrimonial legtimo, incluso respecto del segundo matrimonio de los viudos. Libertad, que un segundo concilio, celebrado el ao 497 en Seleucia-Ctesifonte, extendi hasta el catholicos, ttulo que entonces se daba a los patriarcas de las Iglesias separadas del patriarcado de Antioqua, una de las cuales era la persa-caldea. Si esta omnmoda libertad aparece como el remedio que acabar con los males del clero persa y que impedir su multiplicacin (Cf. S-C, 293), no es menos cierto que con ella se pretende cortar de raz lo que el concilio consideraba el abuso inicial y fuente de todos los males, es decir, la ley de continencia, que lleg a calificar de tradicin gastada y nociva y a prohibir a los obispos imponrsela a su clero (S-C, 292). Al final del siglo vil tuvo lugar el nombradsimo concilio Trullano (a. 691). Fue convocado por el emperador Justinano II, con la intencin de que completase, en lo disciplinar, la labor dogmtica realizada por el segundo y tercer concilio de Constantinopla, quinto y sexto de los ecumnicos. De ah que tambin se le conozca con el nombre de Quinisexto. Los orientales lo consideran ecumnico, aunque Roma siempre se neg a aprobarlo, ms que nada por su significado ltimo: afirmar el poder eclesistico del emperador hasta el punto de variar la sede primacial, al ligar el rango eclesistico de las ciudades al civil que el mismo emperador les asignase; la consecuencia inmediata de esto era la primaca de Constantinopla sobre Roma. Ante todo conviene conocer el texto del canon 13 de este concilio: "Despus de haber conocido que se ha trasmitido como regla de la Iglesia Romana, la obligacin de comprometerse los candidatos al diaconado o presbiterado a no unirse ms a sus esposas; nosotros, mantenin166

donos en la antigua regla de la perfeccin apostlica y del orden, queremos que los matrimonios legtimos de los clrigos sean desde ahora realmente firmes, sin anular de ninguna manera el vnculo con sus esposas, o privarles de la mutua relacin en el tiempo oportuno. Por lo cual, si alguno fuere hallado digno de ser ordenado subdicono, o dicono o presbtero, de ningn modo sea impedido de tomar tal grado, supuesto que viva con su legtima esposa. Ni siquiera se pretenda de l en el momento de la ordenacin que se comprometa a abstenerse de la relacin legtima con su esposa: a fin de no vernos por ello obligados a afrentar el matrimonio constituido por Dios y bendecido con su presencia, porque dice el Evangelio: lo que Dios junt el hombre no lo separe; y el Apstol ensea: digno de honor el matrimonio y el lecho conyugal inmaculado; as como tambin: ests ligado a mujer? No busques desligarte. Sabemos, sin embargo, como los que se reunieron en Cartago y como dijeron los que se preocupan de la honestidad de vida de los ministros, que los subdiconos que se ocupan en los sagrados misterios, y los diconos y los presbteros, conviene se abtengan de sus mujeres de acuerdo a sus propios turnos u ; de suerte que nosotros, haciendo tiempo para cada cosa, y sobre todo para el ayuno y la oracin, tambin cumplamos lo que fue trasmitido por medio del Apstol y observado desde la misma antigedad remota. Conviene, en concreto, que los que asisten al divino altar sean completamente continentes durante el tiempo en que han de ocuparse en las cosas sagradas, a fin de que puedan obtener lo que piden a Dios con llaneza. En conclusin, si alguno, estimulado ms all de los cnones apostlicos, se atreviera a privar del vnculo y relacin con la esposa legtima, a alguno de los que estn en los ministerios sagrados, es decir, a alguno de los presbteros, o diconos, o subdiconos, sea despuesto. Del mismo modo tambin, si algn presbtero o dicono despide a su mujer so pretexto de religin, sea excomulgado; y si perseverase, degradado". No creo que, en la literalidad objetiva de su canon, pueda decirse del Quinisexto que "trat de manera despreciable el celibato de los presbteros, introducido en occidente hacia largo tiempo" (E-N, III, 73). Puede ser desprecio de la prctica latina justificar la tradicin oriental, y no serlo de sta la pretensin de justificar a la primera? Por otra parte, la argumentacin del Quinisexto no es, despus de todo, una parcial ampliacin de la de Pafnuci en Nicea? Y Crouzel, cmo puede decir: "La Iglesia romana as atacada no dejara de responder" (S-C, 293)? El Quinisexto ataca, s, a la Iglesia Romana en su intencin -sera ingenuidad mayscula negarlo; pero no literariamente, salvo en la medida que la tradicin occidental se oponga a los textos bblicos que l aduce. Y cul fue la respuesta de Roma? Crouzel no lo dice expresamente; y dada la redaccin del prrafo habramos de pensar que se la atribuye a Siricio, si no lo supiramos elemental13 Lit.: trminos, lmites. Lo entiendo, a la luz de la tradicin oriental, respecto de las ocasiones en que deban ejercer el ministerio, las cuales se sucedan con menor continuidad que en el occidente.

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mente versado en historia como para saber que este papa haba muerto 292 aos antes. El Trullano alude a un snodo cartagins, que los autores afirman es el del ao 390, por las coincidencias, incluso literales, que se observan. En consecuencia se interpretan como distorsiones arbitrarias las divergencias que el concilio oriental presenta con relacin al africano. La ms fundamental es que el primero habla de continencia peridica, cuando Cartago lo hace de la perpetua. Tambin tiene su importancia la exclusin del obispo, al que el Trullano impone le separacin (ce. 12 y 48). Para esto, incluso mutila el canon 6 de los Cnones Apostlicos, con cuya cita acaba el 13 suyo. La exclusin de los obispos de la norma general de continencia peridica y la imposicin de separacin conyugal en el caso de estar casado, es una incongruencia obvia del Trullano. Tal vez se deba al influjo de la ley dada, en este sentido, por Justiniano I (a. 531); influjo enteramente reprochable, a mi juicio, cuando existe el deber de legislar a la luz de los textos bblicos, y adems se recalca un tanto la intencin de hacerlo as. Los aducidos en el canon 13 de ningn modo permiten la exclusin. Sin embargo no me resulta del todo acertado fijar la atencin primariamente en esta incongruencia, y no en el problema fundamental: tienen o no valor los textos bblicos que recoge el Quinisexto? Si lo tienen la tradicin latina resulta gratuita, mientras que la oriental justificada, salvo en la exclusin del obispo. Personalmente estimo que lo tienen, excepto la alusin a 1 Cor. 7, 5, cuyo sentido propio no es el de continencia ritual obligatoria, ni incluso temporal o peridica, sino de libre abstencin por breve tiempo y acordada por ambos cnyuges, para entregarse de un modo especial el cristiano, y no slo el clrigo, a la oracin, aunque sta no sea sacramental-litrgica, ni requiera del ministerio sacerdotal. Carece de todo fundamento el a fortiori "si los laicos, cuanto ms los clrigos", con que se pretendi justificar la continencia de los ministros. Lo mismo hay que decir de la restriccin del texto paulino a la oracin sacramental-litrgica, fundamentada quiz en otro a fortiori, que nunca he visto expresado: "si para la oracin en general, cuanto ms para sta". Pero mucho menos se le puede atribuir a San Pablo la conveniencia de la continencia "a fin de que PUEDAN obtener lo que piden". La obligacin de continencia peridica, y ms an su forma de concebir a sta, as como la imposicin de la separacin conyugal a los obispos casados, son "residuos" o si se quiere "coincidencias" de la tradicin latina, entonces trisecular. Y constituyen la gran incongruencia con la santidad del matrimonio cristiano, que desde el siglo v ha venido padeciendo la Iglesia entera, con la pequea excepcin de la persa; porque tambin es histricamente falso que la continencia ritual peridica sea lo trasmitido "desde la misma antigedad remota". La posibilidad de que el Trullano no imponga esa continencia, sino slo la recomiende vase que slo habla de conveniencia no excluye 168

a las iglesias orientales de la incongruencia anotada, puesto que su recomendacin se fundamentara tambin en la concepcin pecaminosa de las relaciones conyugales, adems de que histricamente su canon siempre se ha interpretado como impositivo. El papa Nicols I (858-867) tuvo alguna vacilacin en las normas celibatarias establecidas. Por un lado, en su carta a Abdn de Viena (a. 864), niega haber autorizado a un dicono el matrimonio, en contra de las leyes eclesisticas. Por otro, en su Respuesta a los Blgaros (a. 866) declara que no hay motivo para deponer a los sacerdotes casados, aunque sean muy reprensibles. Stickler lo considera un "gesto de tolerancia con los blgaros, recin convertidos", una excepcin que "confirma a su modo la disciplina tan documentada que DEROGA" (S-C, 317). Es de alabar en l esta postura benevolente, ya que a la conversin en masa de los jvenes pueblos, herederos del imperio romano (S-C, 303) no la considera motivo de tolerancia para con el general incumplimiento del celibato que se dio en la poca, sino que ve correcto el esfuerzo, del todo intransigente, por superar la situacin: "Debemos examinar ahora cul fue la actitud bsica sostenida por la Iglesia entindase jerarqua ante tal situacin y preguntarnos si decidi cambiar las normas establecidas hasta entonces ante la presin ejercida por la degradacin de las costumbres clericales" (S-C, 305). No ser tolerancia lo que no encaja con el propio sistema? En el snodo de Goslar (a. 1019) se observa igual ambivalencia: a pesar de haber renovado, a instancias de San Bernwardo de Hildesheim, las antiguas disposiciones celibatarias; sin embargo, "no quiso la disolucin del matrimonio de presbteros y sancion con anatema a quienes pusieran impedimentos a su actividad oficial" (E-N, III, 127). Tanto este snodo como la Respuesta a los blgaros constituyen una fisura "oficial" en el bloque monoltico de la "tradicin". Por este mismo tiempo tuvo una nueva expresin la oposicin de las Iglesias orientales contra la disciplina celibataria latina: un monje bizantino del monasterio de Studion escribi, durante el reinado de Len IX (1049-1054), un fuerte ataque contra le ley, el cual puede considerarse parte del preludio del cisma de Oriente. Lamentablemente no me ha sido posible conseguir el texto de este escrito. La reforma gregoriana encontr una tenaz oposicin por parte de obispos y clrigos de regiones enteras (S-C, 327), y en especial de los de Alemania, pese a que en ella la situacin de la jerarqua en cuanto a la observancia del celibato, sin ser plenamente satisfactoria, era tradicionalmente mejor que en Francia e Italia (E-N, III, 127). La postura alemana tal vez tenga su origen en el citado snodo de Goslar. En este tiempo se produjo toda una controversia entre los opositores y los partidarios de la reforma. Para comprender el sentido y el valor de los argumentos esgrimidos conviene tener como teln de fondo los extremos a los que fue llegando la jerarqua en su afn por hacer cumplir de una vez las leyes celibatarias. 169

El concilio de Pava del ao 1022, convocado por Benedicto VIII y el emperador Enrique II el Santo, recopila en s todos los errores y excesos cometidos hasta su celebracin, adems de emularlos: declar "no libres", reducindoles al estado de esclavitud, a los hijos de los clrigos, decisin que luego se ampliara a sus esposas o concubinas, y cuya gravedad slo es mensurable a la luz de la estructuracin social de la poca; extendi a los clrigos de rdenes menores la prohibicin de tener esposa; afirm que 1 Cor. 7, 2 "por razn de las fornicaciones cada uno conserve su propia mujer" se refera exclusivamente a los laicos, tesis que ya haba aparecido en el Capitular II del obispo Teodulfo de Orleans poco antes del ao 813; tambin que su aplicacin a los clrigos era obra de los herejes idea sta implcita en el mismo Siricio y que era adulterio la unin del ordenado con su esposa, afirmacin ya contenida en los libros penitenciales y justificada en ellos por el hecho de considerar a los clrigos desposados con Dios, mientras que Pava lo justifica en la prohibicin del matrimonio recurdese que an no haba sido declarada su invalidez definiendo el adulterio no como pecado con mujer ajena, sino como acto realizado con la propia cuando no se tiene potestad de matrimonio; por ltimo, dio por sentado que el canon 3 de Nicea impuso la continencia y la separacin conyugal, creencia a su vez implcita y explcita en multitud de documentos anteriores y que seguira apareciendo hasta nuestros das, y en textos de tanta relevancia como el canon 7 del concilio ecumnico lateranense primero. El concilio de Bourges (a. 1031) parece que, consecuente con la declaracin del anterior sobre el carcter cvicamente disminuido de los hijos de los clrigos, prohibi que ellos fueran recibidos a las rdenes y mand deponer a los que ya hubieran sido admitidos. Tambin prohibi a todos dar sus hijas a los clrigos como esposas y tomar por esposas a las hijas de los clrigos, pero con la "gran benevolencia" de no considerar hijos de clrigos a los que abandonaran el estado clerical y se casaran legtimamente. En el ao 1075, Gregorio VII mand al pueblo que no asistiera a las misas de los sacerdotes casados (L. 46, 4), prohibicin a la que debi ir unida alguna sancin (S-C, 326). A esto aadi la genialidad de ampliar el mbito de su competencia docente a una cuestin histrica, condenando en el snodo romano del ao 1077, como falsificacin, el episodio de Pafnucio en Nicea. Todas estas declaraciones y preceptos se encuentran como he ido sealando en concilios particulares y decretos pontificios, o en la sntesis de ambas cosas, como es el caso del decreto papal emanado del concilio de Pava. Cmo justificarlas en el supuesto de la concepcin vigente sobre la asistencia del Espritu Santo? Por la herencia "tradicional" que les abrumaba y por los influjos de la poca? As suele hacerse, pero con esta explicacin nos vemos obligados a concluir que estas presiones fueron de hecho ms eficaces que la pretendida asistencia de Dios. Es ms: la poca estuvo muy dividida en s misma y lo que falt fue serenidad para exami170

nar ecunimemente los argumentos de los opositores y cerner toda su verdad. Fueron muchos los que hablaron, y acertadamente en bastantes puntos, contra las normas celibatarias; pero la parte preponderante de la jerarqua no tuvo entonces, como tampoco en otros muchos momentos, ni la mnima asistencia del Espritu Santo necesaria para saber escuchar la verdad. Aunque ms exacto es decir que la tuvo y no supo aprovecharla. Esta falta de ecuanimidad parece pervivir en autores contemporneos. Stickler, por ejemplo, acusa a los opositores de la reforma de haber silenciado "los textos patentes y toda la documentacin en apoyo de aquella ley" (S-C, 322). Como me es imposible acudir a las fuentes, dar por objetiva esta acusacin en toda su universalidad. Hecha la concesin, admito y afirmo que ese proceder fue realmente muy poco leal y afanoso por la pura verdad. Pero no lo fue menos el de los autores de las Seudo-Isidorianas (finales del siglo ix), que, al ver los escasos frutos obtenidos por la reforma carolingia, no idearon nada mejor que mentir, interpolando textos recientes entre los antiguos, para prestigiarlos as con un falso peso de "tradicin" (S-C, 312). Tampoco lo fue menos sacudirse de encima, sin remilgos, todo lo que ms poda contradecir la "inquebrantable unidad de la tradicin", puesto que la latina era la nica universalmente vlida y no poda ser recibido como autntico nada que se opusiera a sus cnones y decretales, siempre considerados incuestionablemente acertados (S-C, 324). Por eso colgaron a los herejes el sentido general de 1 Cor. 7, 2, torcieron el de otros muchos textos bblicos, se deshicieron del episodio de Pafnuci y silenciaron completamente la disciplina de Oriente, cuyas Iglesias estaran en comunin con Roma hasta el siglo xn, y eran, por tanto, tan catlicas como las de Occidente. Stickler no niega estos hechos, pero con unos se muestra benevolente y con otros condenatorio. Y todava aade un juicio bastante peyorativo de los argumentos de los opositores, diciendo de ellos que son "de orden pretendidamente moral y racional" (S-C, 322). Vamos a verlo con un poco de detalle, respecto de los que el mismo autor resea (S-C, 321-323), aunque los voy a sistematizar en forma diversa. La tesis fundamental de los impugnadores fue que no puede imponerse al clero la renuncia al matrimonio ni la parcial de la continencia ni la total de la separacin, sino slo recomendarla, porque esto es lo que hace el Nuevo Testamento en Mt. 19, 11-12 y en 1 Cor. 7, 25; porque, segn 1 Cor. 7, 7-9, presupone la posesin de un don particular, y, finalmente, porque a partir del sacerdocio veterotestamentario y de la norma de 1 Tim. 3, 2. 12 y Tit. 1, 6, junto con 1 Cor. 7, 2. 9, es necesario concluir que el Nuevo Testamento permite la vida conyugal a sus ministros. A estos argumentos, no ya racionales y morales, sino bblicos, aadieron los de tradicin, citando los datos, ya recogidos en este mismo captulo, contrarios al abandono de la esposa y a la repulsa del ministerio de los casados. Respecto al canon 3 de Nicea negaron que tambin excluyera a la es171

posa legtima, aunque no supieron razonarlo, sino a base del episodio de Pafnucio, que ellos conocan no por Scrates, sino por su contemporneo Sozomeno, quien lo haba tomado de l. Por ltimo, razonaron contra les leyes celibatarias a partir de la santidad del matrimonio, en cuanto sacramento instituido por Dios, y a partir de la santidad general de los que por el banutismo han sido hechos miembros de Cristo, Consiguientemente, rechazaron la concepcin pecaminosa de las relaciones conyugales legtimas y la genial definicin de adulterio sancionada en la concilio de Pava, como atentatorias contra la santidad cristiana y matrimonial. El sentido primario de su tesis fundamental no es atacar una abusiva privacin de libertad, sino algo mucho ms serio y radical: la creencia comn de que la autoridad eclesistica tiene competencia para convertir en precepto lo que Dios slo ha aconsejado y adems presupone un don particular. Esto equivale a lo que de otra forma ya apunt arriba: la jerarqua debe ensear a las naciones a cumplir lo que Jess les orden a los apstoles (Mt. 28, 20), sin imponer ms cargas que las imprescindibles (Act. 15, 28), a fin de no convertir en pueblo de esclavos al que lo es de reyes (Ap. 5, 10), al menos en el sentido mstico de triunfo sobre el pecado, comnmente reconocido a la expresin. Entendida as la objecin, aparece estrechamente relacionada con la otra, que luego veremos, sobre los pecados innecesarios a los que dara ocasin la reforma. Sus partidarios parece que entendieron perfectamente hacia dnde iba el ataque, y en su respuesta jams tocaron el tema de la libertad, tal como hoy suele entenderse. Stickler interpreta este silencio como una demostracin palmaria de la gratuidad de la acusacin, dado lo conocida que era la plena libertad para entrar en el estado eclesistico y para la ordenacin, as como para la vuelta al estado seglar. En ese momento sta era bastante mayor en teora de lo que el autor citado apunta, ya que an no se haba declarado la invalidez del matrimonio de los ordenados de mayores, y lo ms generalizado era ofertarles la opcin entre el ministerio clibe o el matrimonio sin el ministerio; incluso ms de una vez se haba impuesto lo segundo como sancin. Esto equivala, mucho ms que ahora, a dejarles sin sustento. Los defensores de la reforma, por el contrario, se molestaron en razonar el derecho de la autoridad eclesistica para promulgar leyes sobre los clrigos y su gnero de vida, aunque tampoco me parece eso lo atacado, sino su desorbitacin. Sin embargo, supuestos sus principios ms fundamentales, estaban incapacitados para reconocer un abuso pontificio, sinodal y tradicional. Respecto a los detalles de la objecin antirreformista, es claro que la invocacin del Antiguo Testamento en favor de la vida conyugal de los ministro del Nuevo carece por completo de consistencia, entre otras cosas, por tratarse all de un sacerdocio familiar-hereditario. Pero la respuesta de los reformadores no qued ah: llegaron a defender que el Antiguo Testamento haba terminado con Cristo "y cedido el puesto a una nueva concepcin de la santidad y del culto divino". Esto no fue obstculo para 172

luego ver ellos mismos las races de la disciplina romana en las prescripciones de pureza ritual que afectaban a los sacerdotes de la primera Alianza. En consecuencia, los impugnadores judaizaban la santidad y el culto cristiano, pero los reformadores ni se piense! El caso es que, como ya dije, el Vaticano II ha terminado reconociendo que "la vida conyugal y familiar ..., si se realizan en el Espritu ..., se convierten en hostias espirituales aceptas a Dios por Jesucristo" (L. G. 34, 2). La novedad de la santidad y del culto cristianos estn, a este respecto, precisamente en que la liturgia debe ser no un acto sobreaadido a la vida, sino expresin simblica y aliento de la ofrenda completa de la propia existencia incluida la conyugal desgranada en sumisin total a los designios divinos, como acto continuo de adoracin en todo lugar y en espritu y verdad (Jo. 4, 23-24). A las citas del Nuevo Testamento no pudieron responder los reformadores directamente, sino que opusieron el "tradicional" a fortiori gratuitamente construido a partir de 1 Cor. 7, 5; la restriccin, no exegtica, sino tambin "tradicional", de 1 Cor. 7, 2, y la interpretacin equivocada del continente de Tit. 1, 8. Eucrat o continentem expresa el dominio de s, pero no slo respecto del libertinaje sexual, sino de todo lo prohibido, y la energa para aguantar las dificultades I4. Se refiere a la eucrteia o continentia que San Pablo da como fruto del Espritu en todos los cristianos (Gal. 6, 23), y no vamos a decir que en esta ocasin hablaba de nuestra "continencia". Los impugnadores de la reforma parece que no dieron respuesta a esta equivocada invocacin de Tit. 1, 8 15. Donde se amurallaron los reformadores fue en la "tradicin", y, por supuesto, que en la latina, la nica, segn ellos, incuestionable y garantizada contra toda posibilidad de error. Trataron, por un lado, de enraizara en la Revelacin, apelando al ejemplo de Cristo y de los apstoles, con olvido absoluto de su carcter voluntario y de consejo; por otro, la reafirmaron a travs de los innumerables textos anteriores, tanto personales como conciliares, principalmente de los papas y del concilio de Cartago del ao 390. Pero los que podan crearles dificultad los explicaron a su propio favor, retorciendo su sentido o reiterando las arbitrariedades ya consignadas. De todo ello, lo ms tesoneramente defendido fue su errada interpretacin de Nicea y lo de la falsificacin del episodio de Pafnucio, para lo cual dieron un argumento que, a primera vista, parece de valor subjetivo: no es aceptable que, con la gran veneracin de los papas por el concilio ecumnico de Nicea, impusieran las leyes celibatarias, de haber entendido que l se haba pronunciado en contra. Digo a primera vista, porque esa veneracin, aunque un poco amenguada, pervive en nuestros das en los
La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento II. BAC. 1965. En el texto de Sticklker (S-C, 324) no he visto claro si se trata realmente de una respuesta de los partidarios de la reforma, y no tal vez del mismo Stickler. En la imposibilidad de salir de mi duda, razono dando por aceptado que es una respuesta de los reformadores.
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que ya no cabe discusin sobre el sentido del canon niceno, aun cuando fuera falso el episodio de Pafnucio, y, sin embargo, ni se piensa en abolir la ley celibataria, sino en buscar nuevos contenidos a las razones antiguas. Por otra parte, a partir de Siricio, pilar bsico de su criterio, podan los reformadores haber visto, por lo menos, que Nicea no impuso la separacin conyugal. Pero esta posibilidad estaba ampliamente contrapesada por la imposibilidad de conceder un error en la "tradicin" y en los papas posteriores que acabaron prescribindola. La defensa del primado romano, de su acierto incuestionable y de su prestigio fue el argumento ms fuerte de los reformadores, y si bien lo miramos, parece que contina siendo la razn decisiva de la pervivenca actual de la ley. La segunda tesis de los impugnadores la podemos sintetizar bajo el epgrafe general de "abusos de poder". La acusacin ms seria a este respecto se roza con lo dogmtico: la indisolubilidad del matrimonio y la validez de los actos sacramentales realizados por ministros indignos. Lo primero carece de valor estricto, dado que nunca se lleg entonces a la anulacin del matrimonio, pero s lo tiene en un sentido amplio: se impona la separacin de los cnyuges legtimos, y esto, conforme al razonamiento del Trullano, es un acto por el que se viola un derecho sancionado y ratificado por Dios, haciendo parcialmente invlido el mandato de Cristo: "Lo que Dios junt no lo separe el hombre" (Mt. 19, 6). Lo segundo es ms grave. La prohibicin de asistir a las misas celebradas por los casados, adems de suponer un ataque a la santidad del matrimonio vase lo dicho en el concilio de Gangra, por ejemplo, conduca a la duda masiva de su validez, supuesta la incapacidad popular para distinguir este aspecto del de la reverencia que merecen. Pero no se trataba slo de un peligro subjetivo por deficiente preparacin religiosocultural, sino de una realidad objetiva, presente desde el principio mismo de la sola ley de continencia y que, segn parece, fueron los impugnadores los primeros en plantearla expresamente. En los textos patrsticos aparece ms de una vez la idea de la imposibilidad de ser atendidos los ruegos de los casados "incontinentes", fueran del clero o no, o al menos la del gran riesgo de no serlo. Para muestra bastar recoger aqu un pasaje de la carta del propio Siricio a los obispos de frica: "Si, pues, se manda continencia a los laicos PARA QUE PUEDAN SER ESCUCHADOS CUANDO SUPLICAN, cunto ms, sin duda, debe el sacerdote, seguro con la pureza de su limpieza, estar preparado en todo momento, no sea que ofrezca sacrificio o sea vea obligado a bautizar. Y si est contaminado por la concupiscencia carnal, qu har? Se excusar? Con qu pudor, con qu nimo ejercer su oficio? P O R QU CONCIENCIA, POR QU MRITO PIENSA STE QUE SER ESCUCHADO, Cuando est dicho todo es limpio para los limpios, mas para los contaminados e infieles nada hay limpio" (PL. 13, 1160-1). Estos son los dos errores de Siricio a los que alud en el captulo anterior y que forman parte del origen real de la "tradicin" latina: ni los 174

laicos "manchados" por sus legtimas relaciones conyugales pueden ser escuchados por Dios, ni mucho menos los clrigos en sus funciones peculiares. Que el pecado del ministro en el supuesto que lo fueran las relaciones conyugales anule la eficacia de los actos sacramentales fue condenado como hereja por el concilio de Trento en su canon 12 sobre los sacramentos en general. Pero respecto del bautismo en particular, era un dato anterior al papa Siricio, al menos implcitamente contenido en la doctrina sobre la validez del bautismo administrado por los herejes en la recta fe de la Trinidad. De las varias ocasiones en que esta doctrina se haba afirmado oficialmente, la ms solemne fue la del concilio de Nicea (c. 8). El mismo Siricio la defiende en una de sus cartas (Denz. 88/183). Al final de su captulo sobre "La impureza de la unin conyugal" dice Crouzel: "Ya no se ve en qu difiere la impureza de la unin sexual de la del pecado, incluso aunque se trate de un pecado MENOS grave que la fornicacin" (S-C, 290). Sin embargo, no tendramos que decir ms devastador que la misma hereja? Cmo explicar que al Espritu Santo se le escapara este desliz garrafal del papa Siricio y de tantos otros, si todo lo que dice el primado catlico cuenta con su asistencia? Ya vemos cmo era la disponibilidad que se quera originariamente en los ministros al imponerles la continencia o la vida clibe: no estar en ningn momento impedido para obtener el fruto de su ministerio, incluso el litrgico-sacramental, a causa de las "pasiones obscenas", "concupiscencia carnal" y "costumbre de animales". No parece sino que Siricio y todo lo que ha venido detrs de l hasta casi nuestros das ignoraran la primera pgina de la Biblia, en la que se presenta a Dios aprobando todo lo creado "estaba muy bien" (Gen. 1, 31) y bendiciendo a la primera pareja humana con el "Procread y multiplicaos" (Gen. 1, 28). Y qu espritu inspir al papa Siricio: el del bien o el del mal? Y cul de los dos inspir a todos los que durante quince siglos siguieron las huellas de Siricio, unos ms y otros menos? No es todo eso puro dualismo? Y quien inspira a los que ahora, sin admitir ya el carcter pecaminoso de las relaciones conyugales, siguen defendiendo que el ministro de Dios no puede obtener en el matrimonio la plenitud de la perfeccin evanglica y ministerial, o al menos que se ve, seria o levemente da igual, dificultado para conseguirla? Es que esto no es una forma mitigada de dualismo? Volvamos a la ineficacia de los actos ministeriales a causa de la vida conyugal, objetada por los impugnadores de la reforma gregoriana. El influjo de las motivaciones de Siricio en la pervivencia y evolucin de la ley celibataria, por la explcita y constante referencia a sus escritos y a los de quienes se inspiraron en l, daba sobrado motivo para lo objecin antirreformista. Pero con mi dificultad para acudir a las fuentes no me ha sido posible dilucidar cul fue de hecho el punto de partida para la objecin: si la sola prohibicin de aceptar el ministerio de los casados, o esta concepcin originaria-latente. Tampoco si los defensores de la re175

forma respondieron explcitamente a la objecin, o si se limitaron a apelar, como en lo dems, a la "tradicin". Otro de los abusos de poder objetados a la reforma fue el de una severidad excesiva en las medidas adoptadas, con quebranto de la justicia, de la caridad y misericordia evanglicas. La injusticia consista en las penas las extremas ya recordadas que las leyes eclesisticas imponan a los hijos de los clrigos casados. Contra ellas invocaron los impugnadores numerosos textos patrsticos. No es comn en nuestros das negar la objetividad de esta acusacin, pero todava algunos lo hacen o le pasan por encima su benevolente mano, con eso de los influjos de la poca. A los ltimos les pregunto: Cmo explicar que los contradictores de las normas pontificias, carentes, segn ellos, de la asistencia del Espritu Santo, fueron capaces de atinar con la verdad y no lo fueron los que gozaban de esa asistencia? A los primeros bueno ser recordarles lo del profeta Jeremas: "Cada cual por su propia culpa morir; cada hombre que coma agraz padecer la dentera (31, 30). Y por si hay todava alguno que siga creyendo que el Antiguo Testamento termin con Cristo, bueno ser recordar, aunque sea un dato muy elemental, que en la verdadera Tradicin, la universal e inquebrantable, la ciertamente divina, slo aparece un pecado paterno que afecte a los descendientes, cuyo nombre, si mal no recuerdo, es pecado original. La falta de caridad y misericordia parece que fue relacionada con los males mayores que se derivaran de la intransigencia. Estos eran la hipocresa de quienes, debiendo exigir el cumplimiento de las normas, no siempre estaban ellos mismos exentos de faltas; la mala conciencia y los pecados injustificados; la prdida de buenos ministros, incluso obispos y abades que eran hijos de clrigos. En refuerzo de lo ltimo invocaron incluso la genealoga del Seor. Supuesta la necesidad de un don particular y la debilidad del hombre, agravada por costumbres inveteradas, opinaron tambin que los males no se compensaban con el reducido grupo de los que realmenet seran fieles, y, en consecuencia, demandaron moderacin. Lo considero todo vlido; pero en lo de las costumbres inveteradas hay que distinguir entre ilegtimas por derecho natural o positivo divino y las que lo son por prescripcin simplemente eclesistica. Los reformadores no podan hacer esta distincin, puesto que seguan considerando la vida conyugal pecaminosa en s misma. Sin embargo, a partir incluso de este falso supuesto, la intransigencia hubiera sido ms evanglico centrarla en la prohibicin de ejercer el ministerio, y no en todas las dems medidas, que, como algunas de las de ahora, slo podan servir para dificultar la simple supervivencia material del sancionado y la drstica disminucin del nmero de los presbteros. La injusticia y la dureza inmisericorde de las medidas adoptadas tampoco era posible que las entendieran los reformadores, ofuscados como estaban en hacer cumplir, de una vez por todas, las normas "tradicionales". En la prctica, el fin justific los medios, a pesar de la pretendida asistencia eficaz del Espritu Santo en toda decisin oficial. 176

Menos entendieron an el ltimo abuso de poder objetado: el de obligar a los obispos, incluso con sanciones, a cumplir y a exigir el cumplimiento de las normas romanas. Tras esto late una concepcin de la Iglesia y del primado que ni se estaba ni se est dispuesto a admitir: cada Iglesia local puede tener su propia disciplina, con tal de no infringir los datos revelados, siendo el ministerio del primado la salvaguarda de esa fidelidad y la ltima apelacin en caso de conflicto interno o intereclesial por s solo insuperable; pero no decir la primera ni siempre la ltima palabra de todo lo que puede ser decidido por las Iglesias locales. Que todas tengan que convenir con la romana, por su ms slida primaca, en todas las tradiciones que desde el principio nos fueron enseadas, ya de viva voz, ya por carta (2 Tes. 2, 15), no exige que tambin en todo lo dems. Pero los reformadores vivieron, en sntesis, encerrados en un crculo vicioso y, en consecuencia, sin poder ni valorar en su justa medida los argumentos de la oposicin, que, sin embargo, dieron algunos frutos con el tiempo. El primero en notarse fue una actitud ms moderada. La inici Alejandro III (1159-1181) con sus decretales a los obispos ingleses, en las que determina que los hijos de los clrigos que hubieran obtenido beneficios podan seguir, mediante dispensa, en su posesin, siempre que no fueran los de sus padres y observaran buena conducta; igualmente permiti, en esas mismas condiciones, que fueran en lo sucesivo capaces de las rdenes. A los clrigos de rdenes menores les permiti, por misericordia, seguir con los beneficios recibidos, aunque hubieran contrado matrimonio, pero conservando para el futuro en su vigencia la ley que impona la privacin de ellos al que lo contrajera despus de la ordenacin. Antes de acabar el siglo incluso se permiti que los hijos de clrigos de rdenes menores pudieran recibir los beneficios de sus padres, siempre con la exigencia de una conducta conforme a los cnones. Esta ltima concesin fue luego restringida por Honorio III (1216-1227), al reservar al Romano Pontfice la dispensa requerida. Otra mitigacin de la ley fue la de cierta tolerancia por parte de Alejandro III respecto del matrimonio de los subdiconos. En su decretal a los cannigos de Limoges autoriz expresamente el matrimonio de uno, y al obispo de Sevilla le escribi una carta en la que deca: "podrs pasar por alto que permanezcan con sus mujeres". Pero los autores siguientes no estuvieron dispuestos a aceptar esta nueva fisura en la monoltica "tradicin" latina, y buscaron explicacin a la decretal, mientras que a la carta la ignoraron: ni la coleccin de Gregorio IX (1227-1241) la recogi. Las dos explicaciones ms comunes para la decretal fueron la de negar que hubiera sido realmente ordenado y que la decretal fuera autntica. Tambin Alejandro III admiti que el clrigo 'incontinente" fuera reintegrado a su ministerio, e incluso que se le confirieran otras rdenes mayores, una vez que hubiera hecho penitencia. Lucio III (1181-1185) determin que para actuar contra los clrigos "incontinentes" se requeran testimonios seguros, salvo que fuera una situacin pblica y notoria. Gregorio IX concedi incluso que no fueran retirados del ministerio, sino 177
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en esa ltima hiptesis. Esta mitigacin parece que perdur hasta el concilio de Basilea (1431-1437), el cual extendi las sanciones no slo a los clrigos que se descubrieran concubinarios mediantes pruebas de valor jurdico, sino tambin a los que se negaban a despedir a mujeres de reputacin dudosa. Fue mrito de los decretistas cosechar nuevos frutos "ortodoxos" de los razonamientos y datos antigregorianos: reconocieron "sin pasarse a la oposicin" el origen tardo y occidental de las normas celibatarias, adoptando diversas matizaciones. La mayora se sum al parecer de Rufinus: al principio, todos los clrigos podan casarse y tener vida conyugal, cosas ambas que luego fueron prohibindose en la Iglesia occidental paulatina y gradualmente. Otros, en concordancia con Huguccio (m. 1210), atribuyeron a los apstoles la prohibicin del matrimonio de los ya ordenados y a la Iglesia la obligacin de vida continente. El ms radical de todos fue Guillermo Vasco, que atribuy a Siricio las normas de la continencia y puso en duda el origen apostlico de la prohibicin del matrimonio de los ordenados. La Suma Duacensis neg que la disciplina vigente hubiera sido as desde el principio, limitndose a afirmar la ignorancia comn sobre la fecha en que fue establecida la ley; adems, parece afirmar que an (hacia el ao 1200) era lcito en la Iglesia oriental el matrimonio de los ordenados. A raz de todas estas concesiones, no hubo ya dificultad en admitir la autenticidad del episodio de Pafnuci y el valor general de 1 Cor. 7, 2. En consecuencia, se empez a discutir, aunque desenfocndolo, el problema verdadero que haban planteado los impugnadores de la reforma gregoriana: el de la legitimidad y validez de la imposicin eclesistica del celibato. Con esta discusin est estrechamente vinculada toda la cuestin, surgida entonces, sobre el origen de la obligacin. Tanto el voto previo a Jas rdenes como la simple obligacin de continencia y luego de separacin, provenan histricamente de la ley eclesistica. Los defensores del solo precepto pretendieron eludir el problema afirmando la imposicin a la "institucin clerical", pero no a las personas, que siempre quedaban en libertad de incorporarse o no a ella. Esta solucin, parece afianzarse en la teora del voto, ya que ste supone esencialmente la libertad. En consecuencia, se defendi el poder de la jerarqua para dictar leyes sobre las instituciones eclesisticas y su compatibilidad con la libertad de cada uno. Es la solucin que hoy da sigue dndose; pero con ella se sigui desvirtuando el problema verdaderamente planteado por los adversarios de la reforma gregoriana. An vendran otras atenuaciones oficiales, tendentes a humanizar algo los extremos anteriores: necesidad de advertencia antes de imponer la sancin, privacin de los beneficios slo en el caso de que llevara anexo un ministerio pastoral y posibilidad de dispensar a los clrigos pobres. Las dos ltimas medidas tendan, segn parece, a solucionar el grave problema de supervivencia que, en la estructuracin social de la poca, se les planteaba a los sancionados. 178

Una mayor aproximacin a las perspectivas de los adversarios de la reforma gregoriana, e incluso dira que una sntesis bastante completa de ellas, la encontramos en Nicols de Tudeschis (1386-1445), prncipe de los canonistas posglosadores. A pesar de pertenecer al mbito ms estrictamente "ortodoxo" y de conocer a fondo la legislacin en vigor, as como todos sus antecedentes, se pronunci terminantemente en contra de ella. Stickler considera su postura como "resignacin" ante el fracaso de todas las medidas adoptadas (S-C, 347) y la resume as: "A su parecer, al sujeto que no desee guardar continencia se le podra autorizar a casarse antes de las rdenes (?), puesto que la experiencia de los siglos ha enseado que la ley del celibato no obtiene los frutos esperados" (S-, 248). Es una sntesis bastante parcial. La restriccin "antes de las rdenes" no aparece en el texto citado por el mismo Stickler en latn, al tiempo que omite datos de mucho inters: no es que la ley carezca de frutos, sino que los produce malos; la justificacin del celibato opcional est en el bien y salud de las almas, que es mucho ms que "resignacin"; el celibato opcional coincide con la decisin de Nicea; la Iglesia debe ser como un buen mdico, y sera conveniente una mayor parquedad de preceptos eclesiticos en todo. Veamos las palabras textuales de Nicols de Tudeschis, que traduzco del texto latino citado por Stickler (c. a., nota 197). Advierto que en la traduccin antepogo el adverbio "por lo menos" al consecutivo "que", por exigirlo el sentido de la frase, como lo demuestra claramente la sola lectura: "Creo que por el bien y salud de las almas, el decreto saludable sera que, como en el Niceno, los que quieren abstenerse y merecer ms, se les dejara a su decisin; pero que puedan casarse los que no quieran abstenerse, pues la experiencia avisa que de la ley de continencia se sigue un efecto del todo perjudicial, ya que ahora no viven espiritualmente, ni permanecen limpios, sino que se manchan con su gravsimo pecado de coito ilcito, cuando sera castidad con la propia esposa; por lo cual la Iglesia debera proceder como el buen mdico, de suerte que si el remedio daa ms que aprovecha, lo quite. Y ojal sucediera en todos los decretos positivos, por lo menos que obligaran bajo pena y no bajo pecado. Pues los decretos positivos se han desarrollado de tal forma que apenas se encuentran algunos que no hayan corrompido su vida." Nicols de Tudeschis, a pesar de ser toda una prestigiosa autoridad en los ambientes considerados ortodoxos lleg a ser el enviado de Eugenio IV (1431-1447) y legado de Alfonso V de Castilla en el concilio de Basilea, slo tuvo pequea resonancia entre la jerarqua y los dems canonistas. Donde la oposicin al celibato volvi a prender con fuerza fue entre las autoridades civiles y los humanistas. El ms destacado entre los ltimos, y quiz el de mayor influjo, fue Erasmo, que slo acept el celibato realmente elegido por el Reino de los Cielos; eleccin, a su juicio, bastante excepcional por su propia naturaleza. Sin negar su conveniencia en orden a la disponibilidad apostlica, 179

consider desorbitada la situacin de su poca y crey que el exceso sera subsanado de tener en cuenta estos tres principios: que ninguna decisin se tomara bajo la presin de los monjes; que a los candidatos se les presentase previamente la imagen del matrimonio feliz, y que se aceptase dispensar, cuando la experiencia mostrase la incapacidad propia para vivir el compromiso contrado. En su actitud parece que influyeron dos hechos: ser l mismo hijo de sacerdote y la cantidad de religiosos, sacerdotes e incluso obispos que violaban escandalosamente su celibato. En su Dilutio presenta una pintura acabada de la situacin de su poca, y aunque pudiera ser que desorbite un poco los datos, sin embargo, en sustancia, coinciden con otros testimonios. Coppens parece que, en atencin a esos influjos, no ve la postura de Erasmo como nacida de la preocupacin por salvar la unidad de la Iglesia ante las exigencias de los reformadores protestantes, sino de sus propios sufrimientos y de la calamitosa situacin del clero. Pero no considera sus argumentos como puramente de razn (S-C, 359-372). Stickler, por un lado, los juzga as (S-C, 360), como los de todos los humanistas, aunque al final admite: "Ante la situacin humana, frecuentemente dramtica, de los sacerdotes casados, abogaban por la mitigacin de la ley del celibato,
DE LA QUE NO VEAN FUNDAMENTO EN LA ESCRITURA NI LAZO QUE LA UNIERA A LOS DATOS DE LA FE O DE LA AUTNTICA TRADICIN CRISTIANA" (c. a.).

Si estas son puras consideraciones humanas y naturales, no parece que los pastores de la Iglesia hubieran perdido nada por asumirlas, sino que, al contrario, se habran acercado bastante al criterio de San Pablo, el cual, a pesar de afirmar lo ideal de la virginidad, celibato y viudez, no quiso tender un lazo a nadie, sino apacentar. La situacin, lamentablemente, vino a complicarse con la oposicin de los reformadores, que no slo reactualizaron todas las objeciones del pasado, sino que, adems, enturbiaron el problema con otras dos tesis: la que negaba el carcter sacramental del orden sacerdotal y la que afirmaba, como nica fuente de Revelacin, a la Escritura. La ltima tesis era crucial en la cuestin celibataria, ya que los defensores de la ley slo podan, y pueden, apoyarse en la "tradicin". As, lo que hasta el siglo xvi haba sido pese al empeo por tildar de herejes a los impugnadores del celibato sacerdotal una cuestin, ms que nada disciplinar, pas a ser un problema de ortodoxia doctrinal. Parece que en ese momento no hubo quien distinguiera entre las diversas clases de tradicin -salvo tal vez los humanistas, que no merecan mucha confianza, las ya anotadas en el captulo precedente. Esta falta de distincin pervive en nuestros das en muy amplia medida. Algo similar debemos decir de la reaccin contra la doctrina luterana de un solo sacerdocio: llev a acentuar en demasa la especfica naturaleza y dignidad del sacerdocio ministerial, en contraposicin al comn. De ah resurgi la tesis siempre presente desde Siricio, pero que no parece 180

hubiese eclosionado explcita y abiertamente hasta la Contrarreforma, segn la cual el sacramento del orden impona una nueva exigencia de santidad, e incluso la obligacin de una santidad superior. Todo qued acuado en la clebre frmula "hombre segregado de los pecadores", tan preconizada por Clichtoveo (m. 1543) y opuesta a la ms tradicional de "hombre con su pueblo". El canon 9 de Trento sobre el sacramento del matrimonio, reafirm la nulidad de las nupcias contraidas despus de las rdenes mayores o profesin religiosa. Ningn canonista ve aqu una decisin doctrinal, sino simplemente legfera, ya que lo contrario se opondra a la primitiva e incuestionable validez de estos matrimonios, y a la que tienen los contraidos ahora por los sacerdotes dispensados. A la decisin legfera aadi Trento la aclaracin de que ella no supona una condenacin del matrimonio; y es evidente en pura teora; pero en el contexto histrico es imposible dejar de afirmar una minusvaloracin al menos, a no ser que supongamos que el concilio rechaz implcita-mente la concepcin acristiana de la vida conyugal, como limitante, e incluso impediente, de la santidad evanglica. Pero no resulta fcil haqer esta suposicin, puesto que la mayora de los obispos de entonces como la de ahora pensaba que "tolerando el matrimonio de los sacerdotes se perdera la oportunidad de llevar a cabo la reforma en pro de un cleroejemplar en todos los aspectos, dispuesto a entregarse de todo corazn a los deberes y sacrificios del ministerio eclesial" (S-C, 351). Es la postura ya anotada con ocasin de la doctrina de Domingo de Soto: no se distingue la doble valoracin posible, teortica y prctica, del celibato en cuanto medio. Y no se ve como esta falta de distincin deje de implicar una minusvaloracin del matrimonio. Las cosas se complicaron todava ms con una nueva dimensin, que podra calificarse como "pastoral de la unidad o ecumenista". Bastantes telogos y obispos defendan, en orden a mantener la unidad cristiana, una transacin que no comprometiera el dogma. Entre ellos los ms destacados fueron Dobnek (1479-1552), ms conocido como Juan Cochlaeus, y el gran telogo y cardenal dominico Cayetano de Vio. Respecto del primero no conviene olvidar que fue un acrrimo opositor de Lutero. El segundo lleg a sugerir a Clemente VII (19523-1534) la concesin del matrimonio a los sacerdotes alemanes. La misma peticin hicieron la mayora de las autoridades civiles. Sin embargo, lo nico concedido por Paulo III (1534-1549) y Julio III (15501555), a Alemania e Inglaterra respectivamente, fue la posibilidad del perdn y reposicin de los sacerdotes que quisieran volver al catolicismo, previa separacin de la esposa tomada, o a de legitimar el matrimonio de los que, deseando volver al catolicismo, no estaban dispuestos a la separacin, pero prohibiendo a stos el ejercicio del ministerio. En las conclusiones de su trabajo afirma Stickler: "Los nicos que proponan una cierta mitigacin fueron, como vimos, los prncipes y sus consejeros laicos, algunos humanistas como Erasmo, un canonista, 181

como el Panormitanus, y, en una medida ms o menos limitada, algunos telogos como Cochlaeus y Cayetano de Vio" (S-C, 356). A la luz de los mismos datos que da el autor citado, no me parece completamente objetiva su conclusin: "una cierta mitigacin" slo la proponan los defensores de la unidad, porque el celibato optativo es mucho ms que una mitigacin, y ste fue lo que propusieron los humanistas y el Parnomitano Nicols de Tudeschis. La siguiente reaccin anticelibataria se dio con la Ilustracin, la cual se extendi desde la segunda mitad del siglo xvn hasta finales del x v m . Una muestra de la campaa anticelibataria de esta poca, son las numerosas publicaciones sobre el tema, que entonces vieron la luz en Francia, Alemania e incluso Italia. De las alemanas aparecidas en torno al ao 1780, P. Picard ha hecho, en la revista Orientierung, una seleccin de textos, que Selecciones de Teologa public condensada en espaol16. Aunque aparecen matizaciones propias de la poca, encontramos las objeciones de siempre. Hay, con todo, repetido un elemento nuevo: se considera al celibato como sostn de "la acentuada jerarqua Romana", y al matrimonio de los sacerdotes como "la preparacin de un total trastorno de la soberana del papa". Quiz sea slo un simple influjo de la mentalidad josefinista sobre el poder abusivo de Roma. Pero llama la atencin el paralelismo que presenta con una coincidencia histrica, ya sealada: Siricio es, por un lado, el autor de la ley de continencia y, por otro, el creador de las decretales, en las cuales, mxime en las referentes a la continencia sacerdotal, de hecho legisl por su cuenta y riesgo para toda la Iglesia. La coincidencia volvi a darse en el mayor esfuerzo realizado por implantar el celibato: el de la reforma gregoriana, en la que celibato y primado van estrechamente unidos, como explcitamente afirma Stickler (S-C, 329). Este nuevo asalto a la ley celibataria no slo provino del campo extraeclesial, sino tambin de los telogos de Maguncia, Trveris, Bonn, Wurzburgo y Landshut (L. 101, 3). En la misma lnea estuvo el obispo Wessemberg (1778-1860), vicario general de Constanza. Todos ellos propugnaron adems reformas que hoy da han sido aceptadas; pero que entonces merecieron la repulsa romana. Me refiero a las litrgicas. No parece honrado presuponer en ellos sin ms una clara intencin "perversa" o "heretizante", aun cuando se equivocaran en otras cuestiones, que no es tan claro respecto de todas las que defendieron. Del celibato, en concreto, lo ms que cabra decir es que incurrieron en el mismo "error" del concilio de Nicea, o al menos se aproximaron "peligrosamente" a l. El ataque al celibato se agrav con la Revolucin Francesa (1789), pero sus motivos carecen de inters aqu, pues en realidad no fueron otros que la exaltacin extrema de la pura razn humana y la concepcin del Estado en lucha con la Iglesia.
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\ El movimiento anticelibatario, surgido en el siglo xix en Alemania, aunque influenciado por el racionalismo francs, no se dio ya slo entre los enemigos de la Iglesia, sino tambin en ambientes eclesisticos, que "en muchas ocasiones fue apoyado tambin por seglares catlicos" (L. 114, I, 3, a). El siglo xx se inicia con la vieja oposicin. Por un lado el modernismo, y por otro, la Jeznota, o Asociacin General del Clero Checo, que luch en su pas por un celibato opcional. En este tiempo fue Benedicto XV (1914-1922) quien rechaz la posibilidad de una derogacin de la ley, o de su parcial mitigacin (AAS. 12 (1920), 585-588). El ltimo movimiento anticelibatario es el que vivimos en nuestros das, y que anda incluido en la tan mentada "contestacin". Viene a ser como floracin de la oposicin ms callada que trataron de combatir Po XI con la Ad Catholici Sacerdot (20-12-1935) y Po XII con su Sacra Virginitas (25-3-1954). Se considera como peculiar de la contestacin "la insistencia de lo que se ha dado en llamar historicidad de la institucin y de la ley correspondiente; la revalorizacin, a veces excesiva, de la eminente dignidad del matrimonio cristiano y su eventual aportacin a una profundizacin de la vida religiosa, incluso en el sacerdote; el deseo de compartir sin restricciones la vida comn de los hombres, como si el sacerdote, LLAMADO
A SEGUIR A CRISTO, A IMITARLE, A REPRESENTARLE, NO ESTUVIERA LLA-

MADO A UNA VIDA MS EXCEPCIONAL (!!!); finalmente, la apelacin a la

Vol. 11 (1972); n. 43: pgs. 289-292.

libertad evanglica, que se opone a que nadie sea privado de un derecho fundamental y primario de toda persona humana" (S-C, 339-340). La frase subrayada en la cita nos descubre cmo de arraigada est la idea del "supercristianismo" clerical. Sin embargo, la negacin de esta tesis constituye, a mi parecer, una de las races ms caractersticas de la contestacin celibataria, como lo es otra la negacin del carcter pecaminoso y antisantificador de las relaciones conyugales realizadas en el Espritu, es decir, en sumisin al designio divino y respetando su voluntad. Ya hemos visto cmo ambas ideas fueron el pilar bsico de la ley de continencia y de su posterior evolucin. Al haberlas rechazado a las dos el Vaticano I I , lo realmente digno de admiracin no es que se "conteste" a la ley del celibato, sino que se mantenga una vez perdida su base y sin que hasta el momento se haya encontrado otras, salvo lo mucho que el primado y la jerarqua se han jugado por esta cuestin a lo largo de la historia: cmo reconocer ahora el error de quince siglos?; qu hacer con la asistencia del Espritu Santo sobre la Iglesia?; cmo entenderla?; cmo evitar el descrdito de la jerarqua y la desconfianza del pueblo en ella? Este es el verdadero problema! Respecto de la cita de arriba, conviene tambin aclarar que no siempre se trata de un simple "deseo de compartir la vida comn de los hombres", sino de una exigencia pastoral muy seria: aunque el ministro clibe pueda, 183

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en absoluto, ser "hombre con su pueblo", en la situacin actual lo m frecuente en la prctica es lo contrario; hasta el punto de que su actuacin se vea, bastante de ordinario, como cada de las nubes, si es que no se reduce a la del puro "liturgo", o incluso a la del "mago", caso evidente y asiduo en amplias regiones de Latinoamrica. Esto sucede muchas ms veces de lo que afirma la jerarqua con una seguridad que, o no es sincera, o no corresponde a quien slo se asoma a la ventana de su torre... Lo peor es que no faltan quienes defiendan que eso precisamente constituye el cauce sustancial y predominante del ministerio presbiteral, y que por eso queda incluso obligado a preterir las ms urgentes exigencias comunes del cristianismo, porque al "supercristiano" le viene corto el bautismo... A la "contestacin" se ha incorporado ltimamente un factor nuevo: el de la dramtica escasez de presbteros a que ha dado lugar la ley celibataria, problema que analizar en la parte V. Pero no es un factor que sea muy tenido en cuenta, quiz porque han sido bastantes los obispos, e incluso algunos cardenales y conferencias episcopales en bloque, los que por ese motivo han solicitado, o al menos pensado en la ordenacin de casados; y es obvio que queda mal calificarlos tambin a ellos de "contestatarios"... Podemos interpretar como "contracontestacin" la Sacerdotalis Caelibatus y el Documento Sinodal. Pero resultan respuestas insatisfactorias, porque, a mi entender, siguen presuponiendo en su transfondo la mayor vocacin a la santidad y al apostolado, as como la incompatibilidad, o al menos "grave" obstculo, de la vida conyugal con lo que es vocacin de todo cristiano: la plenitud evanglica. Ambos documentos siguen, en sntesis, partiendo del mismo presupuesto que los padres conciliares de Trento: sin distinguir la doble valoracin del celibato en cuanto medio, siguen afirmando como absoluta, y siempre vlida en la prctica, la mejor aptitud medial que la eunucidad slo tiene en teora.

I I I . _ V A L O R DE LA "TRADICIN" LATINA

Puestos a sopesar, en razn slo de su mayor o menor duracin, las dos disciplinas celibatarias actuales, es claro que debera elegirse la oriental, tan de la Iglesia como la latina. No dej el Card. Slypij de aludir a esta diferencia temporal: "En el Oriente est en vigor, desde los tiempos apostlicos, el celibato facultativo, y en Occidente el celibato obligatorio ha sido introducido solamente en la Edad Media" (1965, a). A la luz de los datos histricos aducidos, no creo que esta afirmacin se ajuste matemticamente a los hechos, pero s sustancialmente. Su desajuste es slo en dos factores: el parntesis de casi un siglo, con toda seguridad en la Iglesia persa, y probablemente tambin en las dems; y 184

no haberse dado en la Iglesia primitiva las limitaciones clerogmicas que desde el concilio Trullano vigen en el oriente. El Card. Hoffner parece aceptar el peso de esta diferencia, pero lo considera invlido, por la diversidad de situaciones: "No se pueden comparar las condiciones de la Iglesia de Oriente con las de Occidente: all se trata de una tradicin antiqusima, aqu de una fuerte presin contra el celibato, mtodo que de ninguna manera es idneo para resolver el problema" (1955, a). El argumento es reiteracin del esgrimido, dos das antes, por Mon. Gonzi: "Tampoco es vlido el ejemplo de las Iglesias orientales, tratndose en este caso de una tradicin antiqusima no introducida bajo la accin de grupos de presin" (1939, a). Esta forma de argumentar recuerda bastante al uso "tradicional", tan practicado sobre todo por los reformadores gregorianos, de convertir en favorable lo que en realidad es adverso. Primero, porque es imposible que se produzca un cambio, en ningn orden de cosas, mientras no haya nadie que disienta de lo establecido y presione contra ello; y el cambio normalmente no se producir hasta que sean muchos los disconformes, y tanto ms presionantes, cuanto menos caso se les haga, cuanto menos convincentes sean las respuestas que se dan en favor de la perseverancia en lo establecido. En segundo lugar, porque no se puede decir, con objetividad histrica, que la tradicin oriental haya renacido tras la ley del papa Siricio o si se prefiere, slo dir pervivido, por otra cosa que por la presin. Ya hemos visto como el concilio persa de Beth Edri actu sin consideraciones "romanas", llegando a calificar la ley de continencia como "tradicin gastada y nociva"; esto, obviamente, supone una condenacin, por lo menos objetiva, de las disposiciones del papa Siricio. Tambin hemos visto las tergiversaciones del concilio Trullano y cmo despus de conocer la tradicin latina, se mantuvo en la propia, por estimar contrario a los datos revelados, y por ello una afrenta al matrimonio, imponer a los ministros casados la continencia y la separacin conyugal. A esto adems lo considera, como un modo de anular el vnculo conyugal. Aunque considero que el tenor literario de su canon 13 no ultraja a la disciplina occidental, no voy a dejar de reconocer la intencin ltima del Quinisexto en todas sus materias y, por ende, tambin en la celibataria: hacer sentir a Roma la pretendida supremaca de Constantinopla. Para esto lo mejor era rechazar su disciplina y justificarlo encima con citas bblicas. Esta realidad histrica, ante la cual se rasgan las vestiduras los autores "fieles" al hablar directamente del Trullano, es precisamente la que aqu se pasa por alto. Pero no es eso slo, sino que adems hoy se la tiene por "inspirada", incluso en un documento tan oficial como la Sacerdotalis Caelibatus: "Si es diversa la legislacin de la Iglesia de Oriente en materia de disciplina del celibato en el clero, como fue finalmente establecida por el concilio Trullano desde el ao 692, y como ha sido abiertamente reconocido por el Vaticano II, esto es debido tambin a una diversa situa185

cin a la que el Espritu Santo ha acomodado su influjo providencial y sobrenaturalmente" (n. 38, 1). Este planteamiento a m me parece fruto de la preocupacin por salvar lo preestablecido, que no del afn por la pura y simple verdad. Recurdese el texto del c. 13 del Trullano y vase si no establece la disciplina oriental por repulsa de la latina: ni vestigio se encuentra de una "diversa situacin histrica". Cmo pueden ser inspiradas dos tradiciones que se oponen, y explcitamente? Cmo puede ser inspiracin divina no slo la oposicin terica a la ley romana, sino el enfrentamiento prctico hasta su abandono? No somos unos "contestatarios" los que slo razonamos contra ella? Desconcertante! Y hablar as, no constituye toda una aprobacin de la poltica de los hechos consumados? El espaldarazo que el Vaticano II ha dado a esta otra tradicin al decir "que vige legtimamente en las Iglesias Orientales" (P. O. 16, 1), no puede alentar a los obispos actuales de cualquier otra zona con la esperanza de que, al cabo de los siglos, se terminar reconociendo su legitimidad e inspiracin? Al cabo de los siglos, porque no creo que si llegara a suceder se estuviera dispuesto a tal reconocimiento, aun cuando esos obispos no llegaran a los extremos del concilio persa y del Trullano, y aunque slo les moviera la solicitud por sus Iglesias carentes de presbteros. Esta manera de valorar y calificar a la tradicin oriental a m me recuerda mucho a las frmulas de cortesa que a veces empleamos por evitarnos situaciones tensas o comprometidas, como por ejemplo esa de despedida "ha sido un placer". Qu va a serlo, si salimos de la entrevista con dolor de hgado! Pues algo parecido me da la sensacin sucede aqu: en realidad, a la tradicin oriental no se le concede ms inspiracin que la que tiene por su conexin con la prctica primitiva, y esto no por todos. Pero cmo decirlo en una poca "ecumenista" cuando detrs de esa praxis tambin est la Iglesia ortodoxa? El nico que en el Snodo parece haberse atrevido a decir las cosas como las senta, fue Mon. Mensah, de Dahomey, aunque bien pudiera tratarse de un simple olvido de la frmula de cortesa "unionista-ecumenista": "Sera temerario en las condiciones concretas de hoy sustituir la tradicin de la Iglesia de Occidente, madurada bajo el influjo del Espritu Santo, por las de la Iglesia de Oriente" (1962, b). Despus de lo que he expuesto en el captulo anterior, es claro que, pese a la afirmacin de Mon. Mensah y a la conviccin comn sobre la inspiracin de la tradicin latina, no puedo aceptar en ella otro influjo sobrenatural que el de la Providencia misteriossima de Dios, capaz de convertir todo en beneficio de los que le aman y que segn su designio son llamados (Rom. 8, 28). Aceptar ms, me parecer blasfemia contra el Espritu Santo, mientras no se demuestre que el origen y pervivencia de la ley no se deben a errores doctrinales objetivos: el del origen apostlico de la obligacin de contiencia; el de una mayor vocacin a la santidad a causa del sacramento del orden; el de la pecaminosidad de las legtimas relaciones conyugales, o, modernamente, el de su carcter deterio186

rante de la plenitud de la perfeccin evanglica, al menos en su versin de sacerdocio ministerial; el de la ineficacia de la oracin de los laicos "manchados" por sus legtimas relaciones matrimoniales; el de la invalidez de los sacramentos administrados por ministros de igual modo "contaminados"; y el mltiple de las arbitrarias interpretaciones de textos bblicos. De veras que no puedo comprender cmo se pueda decir con conciencia tranquila que el Espritu Santo ha inspirado semejante maraa de errores, salvo que sea por inadvertencia. Recuerdo que todos esos datos estn tomados de autores decididamente procelibatarios. Es ms, que la pureza ritual sea cimiento de todo el edificio levantado, se reconoci en el mismo Snodo, por ejemplo, por Mon. Agre: "... los fieles ... son ms bien conscientes respecto de los motivos de ORDEN CULTUAL que indujeron a la Iglesia latina a poner como obligatorio el celibato para todos los sacerdotes" (1882, a). Este texto dice as en la parte omitida: "Aunque los fieles encuentran todava alguna dificultad para comprender los argumentos escritursticos (signo escatolgico, imitacin de Cristo) son ms bien conscientes...". Lo aado para evitar suspicacias: efectivamente Mon. Agre considera que el mantenimiento de la ley tiene, por lo menos en nuestra poca, otras razones de difcil comprensin para los fieles. A mi juicio, los argumentos del parntesis y los dems que podran incorporarse, resultan bastante comprensibles para todos, si se explican suficientemente, aunque slo sean capaces de valorar el celibato como bien propio aquellos que reciben el don particular de la eunucidad. El problema de los fieles, en orden a la comprensin, lo mismo que el de muchos sacerdotes e incluso algunos obispos, est en comprender como una ley particular se puede justificar a partir de esos motivos; porque todos ellos son vlidos unos ms, otros menos para optar por el celibato sea uno obispo, dicono o presbtero, sea uno un simple fiel. Planteadas as las cosas, no hay dificultad, sino imposibilidad. La existencia objetiva de los errores que han motivado la ley latina, su evolucin y su pervivencia, basta para quitar todo valor a esta particular tradicin. Pero en su valoracin puede ser tenido en cuenta un dato ms, que a m me resulta de gran inters, aunque habr muchos a los cuales les parezca carente de todo valor. Me refiero a la falta de unanimidad de criterio en el mbito estrictamente occidental, a la falta de pervivencia concorde y pacfica en tal tradicin. En los manuales de teologa se afirma la necesidad de esa unanimidad, como criterio seguro de los contenidos de la Tradicin divino-apostlica, y como signo cierto de la infalibilidad del colegio apiscopal. En el primer caso la unanimidad debe darse o entre los telogos o entre los Padres de la Iglesia, entendiendo por estos a los escritores eclesisticos de los primeros 650 aos del cristianismo, que no hayan sido rechazados como heterodoxos. Parece razonable exigir esa misma unanimidad entre los Padres, los obispos y los telogos en el caso concreto de la tradicin latina sobre la ley del celibato. 187

Todo lo dicho a favor de los diversos contenidos de esta ley, antes del ao 325, qued anulado, al menos implcitamente y como exigencia universal, por el concilio de Nicea. Respecto de los quince siglos que van desde el papa Siricio a nuestros das, no se puede negar una constante oposicin al celibato, que al principio fue ms entre los obispos que entre los telogos, y ms de hechos que de razonamientos; pero ni slo hubo obispos, ni slo hechos. Por las mismas cartas de Siricio sabemos que no se le haca caso y que por lo menos se argumentaba a partir del sacerdocio veterotestamentario, y muy probablemente tambin de la norma paulina "marido de una sola mujer"; parece asimismo probable que disintieran de su postura los obispos italianos, como ya expuse. Debe adems tenerse en cuenta: el movimiento antiasctico de Roma, con su casi segura y acertadsima invocacin de 1 Tim. 4, 4-5; y los textos contrarios a la separacin conyugal. A la luz de estos datos aparece un tanto injustificada la actitud de Stickler: "Pero, a pesar de ello de la resistencia que reconoce haberse dado, no hubo propiamente protesta contra la ley ni se pretendi afirmar que ella fuera solamente una innovacin introducida por un simple decreto positivo. A lo ms se apel al Antiguo Testamento para afirmar que debera permitirse el uso del matrimonio. No tememos equivocarnos, por tanto, si tomamos como punto de partida de la evolucin que vamos a exponer la producida desde el siglo v n al xvi la aceptacin UNNIME de la ley de la continencia y el hecho de que su autoridad no fuese tericamente contestada en Occidente" (S-C, 302). Aunque sean escasos los testimonios de la contestacin terica, no se puede dudar de su existencia; pero mucho menos afirmar una "aceptacin unnime de la ley de continencia". Demos, con todo, por vlida la apreciacin de Stickler: qu se deduce de ella? Que l concedera valor a la contestacin terica y a la oposicin prctica, si estimara que se haba producido en los siglos v, vi y vn, pese a que rechazaran una decisin del primado. Entonces, por qu no se lo da a las que l mismo resea en los siglos posteriores?; por qu atempera el valor de los datos adversos, enteramente ortodoxos, que l mismo consigna? Son, efectivamente, pocos; pero constituyen fisuras incompatibles con la impresin monoltica que deja la invocacin a la "tradicin" latina. Entre ellos son, obviamente, ms escasos los que hacen un planteamiento del todo radical. Por qu a estos los ve en parte como defensores de una simple transigencia ante el fracaso de siglos, y mutila en su propio texto, pese a dar la cita en latn, la postura extrema de Nicols de Tudeschis? Por qu no afirma la "coincidencia" al menos, entre parte de los criterios de los opositores a la reforma gregoriana y parte de las conclusiones de los decretistas, a pesar de deducirse de los datos que l mismo da? No creo que todo esto se deba a mala fe, sino a una postura preconcebida tan enraizada que no deja ver las cosas con objetividad intelectual. Pero si se quiere hallar la verdad pura y limpia, esa que nos con188

duce a la liberacin (Jo. 8, 32), no hay otro camino que enfrentarse a los hechos sin posturas preconcebidas. Sera contradecir a la historia negar la continuidad, tanto del solo hecho de la oposicin amplia a las restricciones clerogmicas por ley, como de los motivos aducidos. Aunque entre estos haya habido algunos fluctuantes o peculiares de pocas determinadas, la mayora, sin embargo, han perdurado persistentemente a travs de casi todas las reacciones anticelibatarias, incluso de las contagiadas por ideas menos ortodoxas o hertica. El fenmeno ha sido de tal volumen, que necesariamente hay que hablar de una "paratradicin", y esto en el peor de los casos. Ha sido algo tan notorio que los actuales defensores de la ley parecen estimar respuesta vlida a bastantes de las objeciones de hoy, decir que son puras reediciones del pasado. Y se contentan con responder: "eso ya se dijo hace tiempo; nada hay nuevo bajo el sol". Esa es la tendencia del mismo Stickler, en su trabajo tantas veces citado. Por ejemplo al hablar de la controversia gregoriana: "Los argumentos invocados por una y otra parte sistematizan las consideraciones ya expuestas por los Padres, los concilios y las Decretales de los papas... Entre los argumentos a favor o en contra del celibato algunos se discuten hoy de nuevo y es interesante hacerlo resaltar" (S-C, 321). Del mismo modo, al comentar la postura de Nicols de Tudeschis, parece atribuirle el mrito de haberse adelantado siglos "al deseo expresado hoy por muchos contestatarios" (S-C, 347-348) sobre el celibato optativo, como si slo ello restara valor a lo que ahora se dice. Para evitar que se atribuya a este autor lo que no dice, aclaro que a Nicols de Tudeschis no le llama "contestatario"... Equivalente parece la actitud del Consejo de Redaccin de Sacerdocio y Celibato, al exponer la situacin actual: "No son nuevas las razones invocadas por la contestacin posconciliar. Se encuentran expuestas casi todas en la Edad Media, o en la poca del Renacimiento y de la Reforma. Sin duda muchas veces se desplaz el acento y el argumento empleado antes discretamente figura hoy en primera pgina" (S-C, 438). No es inslito, adems, encontrar esta referencia al pasado un tanto empaada por un empeo estigmatizante, cuyo valor primario es desacreditar a la "oposicin". Los eptetos con que se enriquece el matiz peyorativo que ya tiene el adjetivo "contestatario" es un buen ndice de la cantidad de historia que se ha tenido oportunidad de conocer. El ms usual, y tal vez el ms fuerte, es el de luterano; le siguen con mucha menor frecuencia el de erasmiano o humanista e ilustrado; nunca he escuchado los dems posibles: unos, tal vez lleguen a usarse algn da antigregoriano, trullano, acaciano, jovinianense; otros, es bastante improbable, porque Nicols de Tudeschis y Pafnucio siguen siendo hombres de mucho prestigio; mucho menos an nicense, paulino y cristiano, porque esto ya sera tanto como reconocer que la contestacin se asienta en un concilio ecumnico de fuerte abolengo, en la doctrina de San Pablo y en la del mismo Seor Jesucristo. 189

La postura displicente ante las reiteraciones de los argumentos anticelibatarios, no parece concordar con aquello que antes aprendamos los nios en el catecismo: "Doctores tiene la Iglesia que os sabrn responder". Porque la verdad es que hasta ahora no se ha dado una respuesta directa y convincente a las objeciones bblicas. Ya lo he ido notando de pasada; pero incluso la sola repeticin de las mismas dificultades es un indicio bastante firme de esa falta de respuestas, repito que directas, porque de "tradicin"... esas s que han abundado hasta la saturacin. Me parece que sera muy eficaz y constructivo ponerse de una vez a la tarea de darlas, si es que resulta posible, que a m no me lo parece despus de quince siglos y de todo el esfuerzo desplegado durante ellos para anular a la "oposicin". La raigambre neotestamentaria de las objeciones, es lo que a mi juicio ms valora la constante oposicin a la ley celibataria a lo largo de los siglos. Pienso en efecto, que constituye en occidente la continuidad de la Tradicin divino-apostlica, aunque ella haya prosperado ms de una vez en mbitos poco ortodoxos; pero por otros motivos, que no por ste. Cada uno podr juzgar a la luz de la sntesis, que hago a continuacin, de todo lo que juzgo vlido en la "oposicin": La eunucidad por el Reino de los Cielos es de algn modo o sentido no interesa aqu cul sea ste en concreto mejor y ms gozosa que el matrimonio (1 Cor. 7, 35. 38. 40); pese a ello no pasa de ser consejo (Mt. 19, 21; 1 Cor. 7, 25. 40), y por tanto no anula la libertad moral de opcin, como lo hace el mandamiento. La menor vala del matrimonio sea ella la que fuere, de ninguna manera puede consistir en algo que mitigue la consagracin bautismal a la total y plena perfeccin evanglica, ni en cuanto vocacin tericamente considerada, ni en cuanto realizacin, ya que el matrimonio es "misterio grande" y sacramento de la unin de Cristo con su Iglesia (Ef. 5, 22-32) y debe ser tenido en gran honor por todos los cristianos o en todos sus aspectos (Heb. 13, 4), no pudiendo ser prohibido, ni el primero ni otro posterior legtimo, ni a los laicos ni a los clrigos, porque todo lo creado es bueno y nada hay que merezca repudiarse con tal de recibirlo con accin de gracias, pues queda santificado por la palabra de Dios y la oracin (1 Tim. 4, 3-5). La eunucidad por el Reino de los Cielos presupone un don particular divino (1 Cor. 7, 7) o una capacidad de entender que no todos tienen (Mt. 19, 11); de suerte que el consejo de practicarla va slo dirigido a los que lo tengan (Mt. 19, 12), mientras que a todos los dems, aunque sean "no casados y viudas", expresamente se les manda casarse y se les urge la obligacin de hacerlo, por principio general sin ninguna clase de restricciones (1 Cor. 7, 8-9; 7, 1-2); pudiendo los cnyuges, a lo sumo, abstenerse de comn acuerdo y por breve tiempo a fin de dedicarse de un modo especial a la oracin, sea sta o no la sacramental-litrgica, sean ellos o no clrigos. Se recomienda incluso, como norma comn, la con190

veniencia de que toda viuda joven vuelva a contraer matrimonio (1 Tim. 5, 11-15). Los diconos y los presbteros-obispos (1 Tim. 3, 12; 3, 2; Tit. 1, 6), deben ser maridos de una sola mujer, en el sentido de fidelidad a su legtima esposa, nico compatible con el precepto general de matrimonio a todos los "no casados" que no pueden guardar continencia (1 Cor. 7, 8-9) o no tienen resuelto en su corazn hacerlo (1 Cor. 7, 37), sin que, por tanto, impida el orden sacerdotal, ni el primer matrimonio, ni otro ulterior legtimo. El debate entre la "tradicin" y la "paratradicin" se ha mantenido hasta ahora en dos planos frecuentemente paralelos, con espordicos puntos de contacto. Por una parte, las enseanzas del Nuevo Testamento; y por otra, la autoridad del primado y concilios, considerada incuestionable en todas sus decisiones, y la imposibilidad de error en sus respectivos magisterios, sobre todo, habida cuenta de su duracin y continuidad. Y esta es la perspectiva con que todava hoy razonan principalmente los defensores de la ley. Entre los ltimos se puede incluir, por ejemplo, el Card. Dell'Acqua: "Es verdad que la Iglesia segua en sus orgenes una praxis diversa y que Cristo no impuso a sus apstoles la ley del celibato. Pero apelar a la primitiva Iglesia no equivale tal vez a desvalorizar a cuantos han dado su vida para permanecer fieles al celibato, al desaprobar las deliberaciones que hicieron en el pasado hombres eminentes en la fe, en la prudencia y en el amor a la Iglesia, y a negar, finalmente, que la disciplina del celibato ha sido adoptada y conservada por la Iglesia latina bajo el influjo de la asistencia de Dios?" (1931, a-b). El debate celibatario, aunque necesariamente aluda y nombre con frecuencia a las personas, se desarrolla en el mbito de lo que cada uno considera la verdad terica. No creo que se desvalorice a nadie por repetir con San Pablo: "Estoy persuadido en el Seor Jess que nada de suyo hay impuro; sino para quien estima ser impura una cosa para l es impura" (Rom. 14, 14). En consecuencia, el que dio su vida para permanecer fiel al celibato, ni Dios le va a desvalorizar, ni menos los hombres, por haber procedido conforme a su conciencia (Rom. 14, 6); lo malo sera que l mismo no hubiera estado seguro... Sin embargo, segn la doctrina de San Pablo, esta conciencia supone una deformacin y una fe dbil, que es lo nico que se intenta desvalorizar al acudir, no slo a la Iglesia primitiva, sino a Cristo y a San Pablo, que gozaba incuestionablemente de inspiracin divina al escribir sus cartas neotestamentarias. Por otra parte, si la apelacin a la Iglesia primitiva y al Nuevo Testamento constituye una desaprobacin de las deliberaciones realizadas en el pasado por hombres eminentes en la fe, en la prudencia y en el amor a la Iglesia, debe comprenderse que sucede exactamente lo mismo a la inversa. La apelacin a la "tradicin" latina desvaloriza, en efecto, las deliberaciones de otros hombres, tambin eminentes en la fe, en la prudencia 191

y en el amor a la Iglesia, tales como Nicols de Tudeschis y Pafnucio, cristiano que lleg al testimonio cruento; es ms, desvaloriza a la de todos los padres conciliares de Nicea y al mismo ecumnico concilio; desvaloriza el criterio y la sensatez de San Pablo y del mismo Cristo. Pero es que adems la Iglesia actual ha hecho exactamente eso, aunque haya sido implcitamente, al cambiar la disciplina del celibato diaconal, tan "tradicional" como la del presbiteral y episcopal; igual que al tratar en el Vaticano II de depurar la praxis latina de los errores doctrinales que motivaron su adopcin y conservacin desde finales del siglo iv hasta el xx. Y an se puede preguntar si la disciplina occidental, incluso completamente depurada de todo error, no constituye una desvalorizacin de la Tradicin di vino-apostlica; porque la ley del celibato puede ser otra cosa que enmendar la plana a San Pablo y a Cristo? Supuesto el planteamiento del Card. Dell'Acqua, no hay lugar a dudas en la opcin entre la explcita enseanza de la Revelacin para toda la Iglesia y la ley eclesistica para su sector occidental; entre la praxis primitiva de la Iglesia universal y la posterior de la latina; entre la asistencia de Dios sobre los autores del Nuevo Testamento y sobre las decisiones de un concilio ecumnico, que sobre una ley particular. Es cierto que sta ha sido sancionada tambin por varios concilios ecumnicos; pero como ley particular. Al final del captulo se comprender el alcance que doy a este detalle; mientras tanto baste con dos datos indiscutibles: uno de fe la inerrancia de la Sagrada Escritura y otro histrico el hecho, no ya la posibilidad, de error en esta decisin del primado y de los concilios, aun actuando con plena conciencia primacial o conciliar. Bastante coincidente con esta parte de la argumentacin del Card. Dell' Aqua, fue la de Mon. Colombo, a pesar de que su final puede ser interpretado a favor de una mayor flexibilidad en atencin a las exigencias de los tiempos: "Como ya sucedi en el primer concilio de Jerusaln, puede ocurrir tambin hoy que tal vez no todo lo que es exigido por la accin pastoral sea materia de fe; sin embargo puede haber algo que sea oportuno y necesario para alimentar la caridad entre la Iglesia de los siglos pasados en la que se reconocan tambin los signos de los tiempos, y la de nuestros das, o, tambin, entre las Iglesias particulares, que no son todas iguales. Los obispos, en cierto modo, son tambin pastores de la Iglesia universal, adems de serlo de su propia Iglesia, y su accin pastoral debe estar inspirada tambin por la oportunidad a las exigencias de los tiempos. Esto hay que tenerlo siempre presente para poder actuar como fieles representantes de Cristo en su Espritu" (1960, b). Antes de analizar esta argumentacin, conviene recordar que el celibato, aun cuando fuera posible probar su necesaria o especial conexin con el sacerdocio y la accin pastoral, no es ciertamente materia de fe en cuanto ley, sino en cuanto opcin libre que presupone la posesin de un don divino particular; el celibato, entendido de esta segunda forma, es un valor evanglico inobjetable. La alimentacin de la caridad con la Iglesia de los siglos pasados, es 192

un dato que, sin gnero de dudas, no se ha tenido presente en la infinidad de cambios oficiales producidos a lo largo de la historia. Dos de ellos, precisamente en la disciplina celibataria: uno, el de su introduccin en la Iglesia en contra de la praxis primitiva; y el otro, el de la parcial abolicin, ya mencionada, del celibato diaconal. Tendremos que decir, entonces, que en estos dos y en todos los dems cambios el argumento carece de fuerza, pero no respecto del celibato sacerdotal? Nada de esto; sino slo que carece en absoluto de validez, a no ser que proscribamos el progreso hacia actitudes ms atinadas y perfectas, o la simple evolucin que postulan los cambios y diversidades histricas. La caridad, por otra parte, es una virtud, mientras que la uniformidad no lo es. En el Nuevo Testamento encontramos exhortaciones a la caridad en la diversidad (Rom. 12), pero ninguna a la uniformidad. Respecto de las Iglesias actuales el argumento resulta, como apuntaba, bastante ambivalente en su pretendida validez; porque lo mismo puede tratar de justificarse con l la intransigencia que la flexibilidad. Lo entiendo, con todo, como argumento de uniformidad disciplinaria, para no romper su unidad de sentido con lo precedente y porque parece expresar la misma conviccin de otros varios padres sinodales: la pluralidad de disciplina dentro del rito latino impedira la conservacin de la disciplina actual a las Iglesias locales que lo desearan; la interdependencia e intercomunicacin actual acabara tarde o temprano, con los reductos de la ley celibataria. No hay lugar a dudas de que eso, para m, sera lo mejor que podra suceder, por fidelidad al criterio Revelado. Pero desde el punto de vista de la argumentacin no acabo de ver cmo pueda ser ello problema, mxime si se habla del celibato-ley como bien de la Iglesia universal, como parece haber hecho Mon. Aggey (1941, b). As, el problema est planteado desde que existe duplicidad de disciplinas en la Iglesia Catlica. No faltaron en el Snodo quienes expresaran su preocupacin por este hecho y se inclinaran por una sola disciplina celibataria, es decir, la latina, o al menos por la acomodacin de los orientales a la ley occidental en las zonas donde hubiese duplicidad de ritos. Contra ello argumentaron el Card. Slypij (1876, a-b) y el Patriarca Hakim (1937, b). Pero todos estos razonamientos del celibato en conexin con las exigencias de la caridad, parecen eludir el verdadero problema, el que late en la plegunta del Card. Dell'Acqua, el de la opcin entre la Tradicin divino-apostlica y la tradicin primitiva por un lado, y por otro, la tradicin latina y la asistencia del Espritu Santo sobre sta. El debate sobre la cuestin del celibato-ley ya no puede seguir en planos paralelos, sino que, a mi juicio, ha llegado la hora de afrontar, con toda objetividad y sincero amor por la verdad liberadora, el problema de fondo que en l se oculta. Si no se demuestra convincentemente que es falsa la historia de errores que empaan a la "tradicin" latina y, adems, que los textos neotestamentarios invocados por la "paratradicin" son compatibles con aqu193
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lia, habr que revisar la doctrina vigente sobre el alcance del primado y de los concilios, incluso ecumnicos, tanto en jurisdiccin, como en seguridad de doctrina. Personalmente me considero incapaz de hacer esa doble demostracin, a causa de la fuerza y objetividad de los datos recogidos. Estimo, en consecuencia, que lo necesario es hacer esa revisin y consiguiente matizacin. Es un trabajo muy serio y arduo, que desborda por completo los lmites espaciales de este libro. Pero voy a dar una especie de hiptesis, en la cual intentar la mxima nitidez de contornos, sin que por ello pretenda, supuesta la complejidad del problema, otra cosa que un primer borrador. Me aparta un poco de mi tema; sin embargo, tiene para m la ventaja de dejar constancia expresa de mi fe en el primado y ministerio episcopal, as como en la infabilidad; tambin la de mi empeo por compaginar esta fe con los datos que me crean una muy seria dificultad. Pese a su carcter de borrador, a esta solucin me atendr, mientras no encuentre otra. 1. Los textos bsicos, como es sabido, son Mt. 16, 18-19 y Jo. 21, 15-17. De ellos se deduce tanto la necesidad del primado en la Iglesia de Cristo, como la naturaleza de su misin: pastorear a todo el Pueblo de Dios. Esto supuesto, es inobjetable que el ministerio primacial abarca los contenidos de la fe y de la Tradicin divino-apostlica, por afectar ellos a todo el Pueblo de Dios; no lo es respecto de las tradiciones particulares, por cuanto que los contenidos de stas, por definicin, no ataen a todo el Pueblo de Dios, salvo en el caso de incompatibilidades con la "unidad en la caridad" y en la fe, que en todo l debe existir. Esto mismo, y con su salvedad, parece que tambin podra decirse de la tradicin universal, estrictamente eclesistica, ya que segn Mt. 28, 20, la funcin apostlica se centra en transmitir y salvaguardar ntegro el mensaje de Cristo a los hombres, y no tradiciones puramente eclesisticas. 2 Hay suficientes datos neotestamentarios17 para afirmar que el pastoreo primacial presupone una vida propia en el rebao y un margen de libertades, sin ms lmites que los de la fe y la Tradicin divino-apos17 Cada fiel debe corregir al que sea sorprendido en algn desliz (Gal. 6, 1), o tratar de restablecer la justicia quebrantada (Mt. 18, 15), y posteriormente la comunidad (Mt. 18, 17), con posibilidad de establecer en ella tribunales de arbitrio (1 Cor. 6, 4) sin que necesariamente tengan que ser los clrigos los jueces, sino los capaces para esta funcin (1 Cor. 6, 5); la comunidad puede decidir sobre la excomunin por delitos personales (1 Cor. 5, 2) y sobre su perdn (2 Cor. 2, 6-10); la comunidad elige los candidatos al diaconado (Act. 6, 3). A estos datos bblicos pueden aadirse los histricos sobre el rgimen interno de las Iglesias primitivas. Todos ellos descubren que los creyentes forman "un sacerdocio de reyes" (1 Pe. 2,9) que "reinan sobre la tierra" (Ap. 5, 10), no slo en el sentido mstico de triunfo sobre el pecado, sino en el de una primera autoridad, ahora slo intraeclesial, pero universal cuando llegue el triunfo de la escatologa (1 Cor. 6, 2-3). Este primer grado de autoridad intraeclesial no resulta compatible con el absolutismo del clero, sea el primacial, el episcopal, el parroquial, o el simplemente pastoral. Tampoco lo es, no ya con la centralizacin romana, sino incluso con la diocesana que ahora tenemos. Ni con demarcaciones parroquiales tan grandes que slo por ello sea prcticamente imposible la participacin de todos los miembros en las decisiones de la comunidad.

tlica, en las que es claro deben quedar incluidas expresamente las exigencias de la unidad en la caridad (Rom. 14, 13-23; Gal. 5, 13-14), como guas de la multiforme pluralidad que se deriva de la diversidad de razas, culturas y situaciones particulares, pues todos los hombres son objeto por igual de las misericordias divinas en su propia y caracterstica peculiaridad (Rom. 3, 21-22). 3. Parece, por tanto, que no es competencia primacial absorber la iniciativa de las Iglesias locales, prefijando el rumbo a seguir en lo que slo es acomodacin o traduccin del Evangelio a las diversas situaciones, o estrictamente disciplinar; sino vetar, como ltimo viga de los caminos del rebao, los que conduzcan al descarro de la verdadera fe. Tampoco parece competencia del primado en cuanto tal, decir ni la primera ni la ltima palabra, respecto de las exigencias de la "unidad universal en la caridad", cuando los conflictos puedan ser superados por la Iglesia o las Iglesias locales que los padezcan; y que en razn de su ministerio especfico slo le compete la ltima palabra cuando la solucin de los conflictos requiera del recurso a l, aunque pueda decir la primera, a ttulo de consejo cristiano, tanto ms urgente en l cuanto mayor pueda ser su eficacia. Lo mismo parece debera decirse de las cuestiones doctrinales debatidas (Act. 15, 7-29). 4. En consecuencia, parece que todo acto que exceda los lmites delineados en los prrafos precedentes, no es formalmente primacial, aunque subjetivamente lo sea. En concreto, no parece serlo entorpecer o vetar el debate abierto sobre cuestiones suscitadas que no supongan claramente una herida del depsito de la fe y la Tradicin divino-apostlica. Esto sucede, a mi juicio, cada vez que el primado se reserva para s el estudio y decisin de un problema, antes de ser suficientemente examinado y, si cabe, decidido por el colegio episcopal, si se trata de algo universal, o por los obispos de la demarcacin cuando se trate de algo particular. De lo contrario, la palabra del primado corre mucho riesgo de ser la ltima por imposicin autoritativa, y no por su propia naturaleza. Esto, sin embargo, no niega lo que ya est implcito, y que tal vez sea oportuno afirmar expresamente: el deber y el derecho del primado a una constante vigilancia sobre la Iglesia universal y cada una de las particulares, exigida por la naturaleza misma del ministerio del que es "inspector de los inspectores"; vigilancia que parece realizable en una actitud de reserva que no lleva la iniciativa, salvo en cuestiones inaplazables por su propia naturaleza. 5. La prerrogativa de la infalibilidad versara slo sobre los actos formalmente primaciales, que sean doctrinales; mientras que en los exigidos por el deber de salvaguardar "la unidad universal en la caridad", es decir, en los posibles conflictos locales o interlocales y en las cuestiones disciplinares, slo su palabra verdaderamente ltima gozara de una especial asistencia del Espritu Santo en orden a decidir lo ms conveniente en cada caso, segn el contexto de las circunstancias particulares. Esta asistencia no parece pueda concebirse tan mecanicista y matemticamente asegurada a una palabra o a una firma, como para dispensar adems 195

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de las cautelas sobrenaturales obvias de un serio y prudente anlisis, personal y directo, del problema; sin que basten, ni tampoco sobren las conclusiones de los asesores. Estos difcilmente sern del todo competentes, si viven fsicamente tan alejados del problema en cuestin, que no puedan tener de l un conocimiento directo. 6. A la luz de la historia debe admitirse la posibilidad de que decisiones subjetivamente primaciales constituyan un desfallecimiento en la fe, que incluso contaminen a amplios sectores del Pueblo de Dios; pero siempre ser el primado el que, una vez vuelto en s, conforte en la fe a los hermanos (Le. 22, 31-33). Parece, sin embargo, necesario afirmar siempre la permanencia en la verdad, bien porque ella coexista junto con el error gracias a los "penduleos" contradictorios, bien porque la conserve intacta una parte del Pueblo de Dios; parte que podra verse simbolizada en Jo. 19,25-27. 7. Aunque las decisiones formalmente primaciales no requieran como es sabido del consentimiento de la Iglesia, ni para su infalibilidad ni para su inapelabilidad, segn sean doctrinales o disciplinares; supuesta, sin embargo, la posibilidad anterior, es necesario admitir no slo la licitud, sino tambin el deber de cuestionar hasta su total clarificacin, las decisiones del primado, cuyo carcter formalmente primacial sea confuso (Act. 11, 1-18); pero mucho ms aqullas de las que claramente constase no ser de ndole formalmente primacial. 8. Supuesto todo lo precedente, se deduce la necesidad de abandonar la "alegra" del clebre lema "habl Roma, cuestin acabada"; antes hace falta ver cmo ha hablado: si con palabra verdaderamente ltima por su propia naturaleza y en orden a custodiar la Revelacin, no tradiciones simplemente eclesisticas por ms universales que sean, o en orden a mantener la unidad de la caridad dentro del legtimo, y a veces obligado, pluralismo. No juzgo que esto difiera sustancialmente de la actitud tradicional de las Iglesias Orientales Catlicas. 9. Tambin parece deducirse, en orden precisamente a salvaguardar el carcter ltimo de la palabra formalmente primacial, la necesidad de una radical descentralizacin hacia las Iglesias locales, descargando en ellas todo lo que no sea ltima instancia. Igualmente parece deducirse, la conveniencia al menos de una mxima aproximacin directa a las Iglesias locales, que permita una ms completa y objetiva 'inspeccin de los inspectores" y de las comunidades. Todo ello permitira, de paso, la liberacin de las abultadas exigencias de poder econmico que hoy acucian al primado y desdicen de la simplicidad propia del estilo de Cristo, inimaginable con tan amplia y complicada organizacin burocrtica. As, adems, todos los pueblos podran ver, inequvocamente y sin necesidad de sutiles razonamientos, en el primado, al hombre que no vive en palacios y que viste, si no con rudeza, s con sencillez acorde a la poca (Mt. 11, 8). 10. Respecto de las decisiones de los concilios ecumnicos, sean doctrinales o disciplinares, parece que habra que aplicar los mismos cri196

terios apuntados para las del primado, en orden a saber si son formalmente o no conciliares. 11. Todo lo precedente, por ltimo, tal vez pueda ser tomado con las necesarias acomodaciones a cada caso, como pauta del ministerio episcopal-diocesano, e incluso del parroquial. Este modo de ejercer el pastoreo del Pueblo de Dios, sea del grado jerrquico que sea, parece que adems reportara otro beneficio, menos importante, pero de bastante valor en nuestra poca. Me refiero a la superacin de la epidemia, que padece hoy la Iglesia, de documentos verticales, a los que no hace ningn caso una mayora cada vez ms amplia. La abundancia de palabras y de tanto "papel mojado" est haciendo cundir el descrdito, principalmente de la jerarqua. La revitalizacin del Pueblo de Dios slo el Espritu la da desde lo alto; los dems, al igual que el Hijo del Hombre, debemos intentarla desde abajo, como levadura metida dentro de la masa (Mt. 13, 33). Volvamos al celibato sacerdotal. Por todo lo que llevo expuesto, creo que est suficientemente justificada no slo la invalidez de la "tradicin" latina, sino incluso la urgencia por fidelidad a la palabra revelada y para conservar todo tal como Cristo lo dej establecido de acabar con cualquier restriccin clerogmica que no venga exigida por la naturaleza misma del matrimonio; y ello, entendido respecto de todos los grados del orden y de todos los ministerios, funciones o cargos eclesiales, que cualquiera, sea quien sea, deba desempear. No supone esto, en modo alguno, la prohibicin de la eunucidad voluntaria por el Reino de los Cielos dentro del orden sacerdotal. Esto sera tan injustificado y gratuito como la vigente disciplina; porque si la ley celibataria carece en absoluto de base bblica, la eunucidad libre s la tiene, y sobrada. Lo nico que defiendo es una libertad plena respecto de absolutamente todo, incluida la posibilidad de retractacin, en el caso de haberse uno comprometido formalmente al celibato y luego creerse conveniente el matrimonio. Estimo que cada uno tiene el derecho de proceder conforme a su conciencia adulta, y que no son los pastores los que han de dar cuenta a Dios de los actos de los dems, sino de su propia preocupacin y empeo por llevar a todos a esa adultez de conciencia, y de su desvelo por salvaguardar perjuicios de terceros. Pero esto ltimo slo excluye la retractacin libre a aquellos cuyo compromiso de eunucidad lleve adjuntas obligaciones para con otros. Pese a todo, como considero muy poco probable que la jerarqua actual adopte la actitud del concilio persa de Beth Edra, o la del concilio ecumnico de Nicea, seguir razonando sobre las afirmaciones vertidas en favor del celibato sacerdotal, como si en este mismo momento empezara a escribir.

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IV.EL VATICANO I I La segunda razn "suprema" utilizada en el Snodo 71 fue la apelacin al Vaticano II, en cuanto respaldado por la asistencia del Espritu Santo. Aceptemos por ahora el presupuesto, a pesar de ser bastante discutible, precisamente en esta materia; no ya por lo dicho en el captulo precedente, sino por una razn nueva que luego expondr. Partiendo del supuesto de la invocacin, Mon. Yougbare apunt en el aula una primera solucin al problema que supondra incluso la modesta innovacin de ordenar a casados de forma bastante excepcional: "El Espritu Santo ha hablado por medio del Concilio que ha reafirmado el celibato. Sin embargo, deseamos hablaba en nombre de la Conferencia Episcopal de Alto Volta y Nger que el Snodo considerase favorablemente la posibilidad de admitir al sacerdocio hombres casados, con condiciones bien precisas y con autorizacin de la Santa Sede. Esto ser un complemento, no una negacin, y mucho menos un desprecio a cuanto ha establecido el Concilio" (1927, a). La validez de este planteamiento es perfecta, en el supuesto de que la innovacin sea realmente un "complemento", cosa que no todos admitieron, como veremos ms adelante. Complementaciones a decretos conciliares se han dado, efectivamente, desde el principio mismo de la Iglesia. Recordemos al respecto la prohibicin absoluta de comer carne inmolada a los dolos sancionada en el concilio de Jerusaln (Act. 15, 29), y cmo San Pablo la mitig a partir de su criterio de siempre (1 Cor. 10, 23-26) quedndola reducida al banquete propiamente sacrificial (1 Cor. 10, 7. 14-24) y al deber, por caridad, de no escandalizar al dbil de conciencia (1 Cor. 10,27-11,1). El proceso mitigador de la decisin primera se realiz en muy corto espacio de tiempo: el concilio de Jerusaln tuvo lugar hacia el ao 49-50, y la primera a los corintios fue escrita entre el 53 y el 56. Pero el ejemplo tiene el inconveniente de contar ambas disposiciones, indiscutiblemente, con el respaldo de la inspiracin de Dios, cosa que no podemos decir con tanta firmeza, al menos del "complemento" pedido por Mon. Yougbare. Esto es lo que, en realidad, constituye la objecin del Card. Bengsch, tras la apariencia de una irona similar a las que yo mismo utilizo en este libro: "El Vaticano II, con la asistencia del Espritu Santo, confirm la ley del celibato para toda la Iglesia latina. Es difcil presumir que ahora el Espritu de Dios pueda expresarse a travs de los adversarios de la ley del celibato" (1953, b). Juzgo que esta irona y me sito en la pura teora general de los cambios puede conducir a una confusin perniciosa, bastante frecuente por lo dems. Que no se pueda cambiar lo legtimamente establecido por la autoridad competente sin la sancin de la misma autoridad, no significa que al Espritu de Dios le sea imposible hablar contra ello por medio de los "adversarios", cuando hasta el cristiano ms rudo y ms "infante" 198

puede profetizar, ya que tambin sobre l ha sido derramado el Espritu de Dios (Act. 2, 17-18). Ya me detendr en la parte V captulo IV a considerar el problema de fondo que, a mi juicio, oculta esta confusin. Recurdese adems lo que ya he dicho sobre la necesidad de presiones y, por tanto, de "adversarios" para que se produzcan los cambios. La actitud recelosa, alarmista e inflexible, ya antes de examinar lo que los "adversarios" dicen, est haciendo cundir mucho ms de lo que se cree, y cada vez ms, la actitud "acaciana-trullana". Es lamentable, pero la experiencia de siglos demuestra que se trata de una reaccin normal, cuando hasta el razonamiento ms apodctico se estrella contra el muro de la supuesta asistencia eficaz del Espritu Santo sobre toda decisin de la autoridad eclesial. Resulta, por otra parte, bastante paradjico que se cierre la puerta al estudio descarnado del problema. En las preguntas, por ejemplo, que en Argentina se nos hicieron a los sacerdotes con ocasin del Snodo, no apareca ninguna sobre las razones simplemente a favor o en contra de la ley celibataria; pero s haba una sobre razones nuevas para inculcar hoy el celibato. As siempre se discuitir el problema, presuponindolo ya zanjado de antemano. La paradoja est para m en cmo es posible temer una "catstrofe" a causa de un anlisis exhaustivo y despiadado, cuando de veras se cree en la asistencia del Espritu Santo sobre la Iglesia. O es que el Espritu de Dios necesita de esas coartaciones y no de nuestra bsqueda sincera y dcil? El Card. Cooray admiti, ms expresamente que el Card. Bengsch, la posibilidad de un cambio en los decretos conciliares, aunque con una advertencia, desafortunada a mi juicio: "El orador continu afirmando que en una poca de crisis para la Iglesia, como es la actual, no es en verdad el momento idneo para cambiar una disciplina mantenida durante tantos siglos. Los objetivos del Snodo, en efecto, no son precisamente cambiar los decretos del Concilio Vaticano II, sino ms bien completarlos. En todo caso, adems, las normas del Concilio sobre el celibato sacerdotal pueden ser cambiadas solamente por el Sumo Pontfice; conviene, adems, poner de relieve que el deber del Snodo no es ciertamente el abrir las puertas a las incertidumbres sobre el Concilio, cambiando los decretos del Concilio mismo elaborados por el episcopado de todo el mundo" (1936, a). Pasar por alto la referencia a la crisis actual de la Iglesia, porque repetira parte de lo que ya dije a propsito de las "presiones" y de los "adversarios". Aqu interesa fijarnos en otra idea de esta intervencin, la que he calificado como advertencia desafortunada. No me refiero a eso de que el Snodo cambie o no las normas del Vaticano, porque es necesario entenderlo en el sentido de postulacin o recomendacin, dado el carcter puramente consultivo o asesorativo que tienen los actuales snodos romanos. Es perfectamente conocido por todos, y no puedo suponerlo ignorado por sus miembros. Lo desafortunado lo veo en considerar los asesoramientos sinodales 199

sobre posibles cambios como un "abrir las puertas de la incertidumbre", y no ver idntico inconveniente en los cambios ya realizados. Que hayan sido hechos por la autoridad competente no deja de plantear incertidumbres, cuando slo se toma en consideracin la simple realidad del cambio y no las razones que pueden justificarlo. De entre los cambios realmente pocos en las decisiones del Vaticano II, el ms significativo es, sin duda, el introducido por la instruccin pastoral Communio et Progressio. En la estimacin comn este documento no constituye una complementacin del decreto conciliar nter mirifica, sino toda una perspectiva nueva, por la que se convierte en optimismo el tanto de recelo conciliar ante los medios de comunicacin social. Y no se vaya a objetar que ste fue el documento menos elaborado y ms precipitadamente aprobado; porque con esto lo nico que se consigue es acrecentar las incertidumbres sobre las decisiones del Vaticano II: segn la tesis oficialmente vigente, tan aprobado estuvo como los dems y con la misma asistencia del Espritu Santo. O es que cuando interesa tendremos que decir que esa asistencia no alcanza a frenar la aprobacin precipitada de un documento? Aunque se tomen en consideracin las razones de los cambios, se produce siempre alguna incertidumbre. No me refiero al hecho de no haber tenido presentes, entonces, las razones que luego se invocan con acierto: esto es comprensible dada la gran fijeza con que arraigan en nosotros los prejuicios y que Dios nunca fuerza las cosas. Me refiero al hecho de que las variaciones sean introducidas slo por el primado: si l puede anular las decisiones adoptadas por el episcopado de todo el mundo, esto es, por el colegio episcopal, cul es el valor y la conveniencia sustanciales de los concilios ecumnicos?; a qu tanto derroche de energas, tiempo y medios econmicos? Y si el cambio no es slo del primado, sino efecto tambin de una postulacin del episcopado, no parece consecuente obstaculizar no ya "determinadas" postulaciones, sino la simple deliberacin sobre ellas. La tendencia obstaculizante aflor en el mismo Snodo, como puede constatarse por la intervencin del Card. Samore: "En nombre propio ha dicho que el tema del celibato ya ha sido tratado en la encclica Sacerdotalis Caelibatus, en la carta del Sumo Pontfice al cardenal secretario de Estado, en el documento sinodal Lineamenta argumentorum. En la carta al secretario de Estado se expone claramente la situacin al afirmar que en circunstancias de extrema carencia de sacerdotes y, limitndose a las regiones que se encuentran en semejante situacin, no podra quiz considerarse la eventualidad de ordenar para el sagrado ministerio a hombres de edad avanzada, que hayan dado en su ambiente el testimonio de una vida familiar y profesional ejemplar?. Por lo tanto, la cuestin que se propone al Santo Padre fue anteriormente planteada por l al Episcopado, y es solamente sta. Permtaseme observar que a lo que deben responder los padres sinodales no es si se debe conceder a las Conferencias 200

Episcopales la facultad para ordenar de sacerdotes a hombres casados, sino, ms bien, si en casos particulares se puede admitir alguna excepcin" (1952, b). Por el prrafo primero de esta intervencin se descubre hasta dnde se extenda el intento de obstaculizar un debate abierto del tema, aunque los dos prrafos finales, a primera vista, den la sensacin de trabar tan slo uno de sus posibles detalles: la competencia de las Conferencias Episcopales para decidir en su territorio la ordenacin de hombres casados. Pero incluso el entorpecimento de este solo detalle, muestra bien a las claras hasta dnde no estn dispuestos algunos a una revisin exhaustiva de la disciplina vigente en la Iglesia latina. Tiene, tambin, bastante valor significativo el olvido de las circunstancias histricas que motivaron la pregunta del Sumo Pontfice al cardenal secretario de Estado: fue realmente una iniciativa suya o una transigencia ante la tensin existente en ese momento?; no haba dicho en la Sacerdotalis Caelibatus: "No se puede asentir fcilmente a la idea de que con la abolicin del celibato eclesistico, creceran por el mero hecho y de modo considerable las vocaciones sagradas..." (n. 49)?; qu le hizo dudar de su criterio? La advertencia obstaculizante del Card. Samore no hizo ms que recordar a los padres sinodales los lmites que a sus deliberaciones haba ya sealado el propio Paulo VI en su discurso de apertura del Snodo: "Podris discutir libremente LOS PROBLEMAS PROPUESTOS A LA ACTUAL ASAMBLEA..." (1839, a). Entre ellos ciertamente no estaba, como not el Card. Samore, una revisin descarnada y abierta de la ley celibataria. Reconozco la necesidad de tener un temario, concreto y limitado, para toda reunin de estudio, y ms siendo el objetivo de los snodos asesorar al primado en las cuestiones que ste desea. Pero considero que convendra idear una manera de que, al menos los delegados del episcopado mundial, pudieran deliberar sobre los asesoramientos que l mismo estimara oportuno hacer al primado, aunque ste no se los pidiese. Ms conveniente an considero que al tratar los temas programados no se excluyan por principio los que puedan surgir en conexin con ellos. Y esto es lo que sucedi en el Snodo con respecto al problema, en toda su extensin, de la ley celibataria: algunos padres y Conferencias Episcopales hablaron de la oportunidad de ordenar a casados, incluso aunque no hubiera escasez de sacerdotes, y el Card. Doepfner plante abiertamente la pregunta de una posible votacin secreta sobre la permanencia de la ley celibataria (1952, a). Con slo leer los comunicados a la prensa, se ve que era la pregunta obvia, siquiera para salir de dudas. Pasemos ya al problema radical: se puede tener por indiscutiblemente conciliar, y por tanto, inspirada en el sentido tcnico-eclesial de la palabra, la reafirmacin de la ley del celibato que hizo el Vaticano II? La reafirmacin est en el decreto Presbyterorum Ordinis: "Por estas razones, que se fundan en el misterio de Cristo y en su misin, el celibato 201

que primero slo se recomendaba a los sacerdotes, fue luego impuesto por ley en la Iglesia latina a todos los que haban de ser promovidos al orden sagrado. Esta legislacin, por lo que atae a quienes se destinan al presbiterado, la aprueba y confirma de nuevo este Sacrosanto Concilio, etc." (16,3). Hay que distinguir aqu dos cuestiones diversas: una es la histrica, y otra la legfera. La primera no es en s misma competencia del magisterio eclesistico, como es sabido por todos; la segunda digamos que s, olvidados de lo expuesto al final del captulo precedente. Respecto de la histrica, conviene destacar su falta de exactitud, como puede comprobarse a la luz de los datos ya recogidos. Ciertamente se puede decir que la sntesis ltima y ms radical de las razones de la ley, se reduce a la conveniencia de la vida amatrimonial, tanto para la santidad del ministro como para su ministerio, entendido ste no slo en cuanto accin sacramental-litrgica, sino tambin en cuanto predicacin. Siricio tambin habl de esta ltima conveniencia en su decretal a los obispos galos: "En verdad, con qu autoridad se atrevi el obispo o el presbtero a predicar la integridad o continencia a la viuda o a la virgen, o a persuadirla que conserve casto su lecho, si l mismo se dedic ms a engendrar hijos para el siglo que para Dios?" (Pl. 13, 1184-5). Media, sin embargo, una diferencia abismal entre la concrecin de esa sntesis, tal como se dio durante quince siglos por un lado, y como se da en el Vaticano I I por otro. En ste, efectivamente, no se aprecian los errores doctrinales tan patentes en Siricio, salvo, a lo sumo, una minusvaloracin implcita de la vida conyugal, de difcil sntesis con la enseanza explcita de la humen Gentium, ya dos veces recordada (34, 2). En relacin a esta depuracin del Vaticano II, acepto en parte la afirmacin del Crculo Menor de lengua francesa C: "La tradicin de la Iglesia es mirada a la luz del Espritu Santo, que ha hecho tomar conciencia gradualmente del ligamen existencial entre el celibato consagrado y la cualidad de discpulo" (1998, b). Digo en parte, porque el Crculo entenda obviamente discpulo en el sentido restringido de sacerdote, como si el resto de los cristianos no lo fuese. Esto solamente es una expresin ms de la concepcin prevalente en el aula sinodal: el ordenado es el discpulo por antonomasia y el aventajado, mientras que los laicos son algo as como la morralla de la Iglesia, y por eso al primero conviene de una manera especial el celibato; lo cual, por otra parte, no se puede entender, sino en la medida que el matrimonio se siga concibiendo como el sacramento que el cristianismo oferta en "las rebajas". La "tradicin" latina puede, con todo, verse como una evolucin ascendente desde la sima de Siricio hasta los logros del Vaticano II, siempre y cuando por discpulo se entienda simplemente al cristiano (Ate. 11, 26). Pero lamentablemente no se puede decir lo mismo desde el Concilio a esta parte, en que tantos y tantos obispos, as como la Sacerdotalis Caelibatus, representan un estadio intermedio entre los dos extremos de la evo202

lucin, mientras que los que han seguido adelante son realmente los menos. Es significativa a este respecto la objecin del Card. Patriarca Meouchi al esquema preparado para este tema del Snodo: "El texto se resiente de una teologa preconciliar y debera ser reelaborado a la luz de la doctrina del Vaticano I I " (1841, a). Respecto de la parte legfera que es la que aqu ms nos interesa me veo forzado a decir que constituye toda una ruptura en la lnea lgica del Concilio. Ya hemos estudiado en las partes precedentes los elementos de la "mltiple armona" a la que alude la expresin "por estas razones" que el Vaticano II afirma tener el celibato "con el sacerdocio del Nuevo Testamento" (P.O. 16, 2); y cmo, segn las enseanzas del Concilio mismo, debe interpretarse como la aplicacin a un caso concreto de una doctrina general: si "el amor indiviso", propio del celibato, est "tan en
armona con el SACERDOCIO DEL NUEVO TESTAMENTO" (P.O. 16, 3) es

porque primariamente "est ntimamente en consonancia con el NUEVO TESTAMENTO" (O.t. 10,1) mismo, igual de vlido para todos los cristianos. La "mltiple armona" se da originaria y radicalmente respecto de la salvacin que Cristo nos ha venido a traer a todos y a la que todos debemos colaborar. De ah, que aqulla exista no slo entre el celibato y la santidad-ministerio clerical, sino tambin entre la eunucidad y la santidadactividad eclesial de los laicos. Exactamente lo mismo sucede con el sacramento del matrimonio, si atendemos a lo nico que Cristo ha de tomar en consideracin a la hora de juzgarnos, como se deduce, por ejemplo, de la misma exhortacin del Concilio a los sacerdotes casados de los ritos orientales (P.O. 16, 1). A esto debe aadirse el dato deducido, no ya del Concilio, sino de 1 Cor. 7, segn el cual la eununcidad est primariamente ordenada a conseguir una especie de anticipo analgico de lo que ser la salvacin cristiana en su fase definitiva y escatolgica. Y si se juzga desacertada la conclusin que he sacado de este pasaje de San Pablo, bsquese la justa, pero sin olvidar que ella jams podr ser la de una mayor santidad en la eunucidad y contienencia, que en el matrimonio "normal". Esto, que debe ser la base y presupuesto de todo, s que lo podemos deducir del Vaticano II. El Concilio, por otra parte, supone siempre que, para la realizacin y ventajas del celibato, se necesita del particular don divino que lo hace posible. Esto se deduce incluso de la esperanza en que verdaderamente parece apoyarse para la reafirmacin de la ley: "confiando en el Espritu que el don del celibato, tan en armona con el sacerdocio del Nuevo Testamento, ser liberalmente dado por el Padre, con tal de que los que participan, por el sacramento del orden, del sacerdocio de Cristo, y hasta la Iglesia entera, lo pidan humilde e instantemente" (P.O. 16,3). Si, pues, el Concilio afirma la universalidad de la llamada a una santidad y apostolado sustancialmente idnticos en todos, aunque de modalidad variable en cada caso; si por lo menos presupone la consiguiente 203

posibilidad de realizar ambas cosas, tanto en el celibato como en el matrimonio posibilidad que tienen incluso los sacerdotes orientales casados; si para el celibato presupone la necesidad de un don divino particular, o lo que es igual, que la mejor y ms gozosa aptitud medial del celibato, slo es tal en teora, mientras que en la prctica slo lo es para los que recibieron el carisma; si las armonas, que afirma entre sacerdocio ministerial y celibato, pueden con igual derecho ser afirmadas entre celibato y sacerdocio bautismal o comn, cmo podr dejar de verse su reafirmacin de la ley celibataria, sino como corte brusco en su pensamiento? No comprendo que sea posible al Consejo de Redaccin de Sacerdocio y Celibato, y a otros muchos, ver la reafirmacin vaticana de la ley como una consecuencia evidente de la Lumen Gentium, "perla del Concilio" (S-C, 445), cuando los datos precedentes estn claros en este mismo documento. Mejor dicho: no comprendo cmo de la posicin, evidentemente favorable a la EUNUCIDAD en s, que el Vaticano II adopt en su primera constitucin, pueda deducirse la LEY del celibato sacerdotal. Si este libro pudiera publicarse manuscrito dedicara una pgina entera a escribir en rojo y con el pincel ms grande que pudiera LA LEY QUE PRESCRIBE UNA CONDUCTA ES UNA REALIDAD DEL TODO DIVERSA DE LA CONDUCTA MISMA, Y SU FUERZA TAMBIN LO ES DE LA DEL CONSEJO. Para que la ley del celibato sacerdotal pueda fluir de la postura de la Lumen Gentium favorable a la eunucidad en s, se exige necesariamente, por un lado, que sta sea siempre mayor santidad, o al menos el mejor camino para lograrla, no slo en teora, sino adems en la prctica, y por otro, que el orden sacerdotal confiera un "supercristianismo". Pues ninguna de estas dos cosas es lo que se puede defender a partir precisamente de la Lumen Gentium. No creo, adems, que el pronunciamiento del Concilio a favor de la eunucidad en s, pueda ser considerado ms valioso que el de Cristo y el de San Pablo. Sin embargo, el Nuevo Testamento, como hoy todo el mundo admite, no pas de aconsejarla slo a los que fueran capaces de entender, se tratara o no de ministros ordenados. Pues, segn cmo argumentan tantos a partir de la Lumen Gentium, nos vamos a tener que ver obligados a decir que el Seor, San Pablo y el Espritu Santo, que ciertamente le asista, eran unos perfectos inconsecuentes. As es como uno es buen hijo de la Iglesia y no un cristiano contestatario! Y esto no se juzga blasfemia, a lo mejor porque lo necio y dbil de Dios confunde la sabidura de los hombres (1 Cor. 1, 25). Si la lgica que se estudia durante la formacin sacerdotal no sirve ni para captar la diferencia entre ley y consejo, ni la incongruencia de una ley particular slo fundamentada en razones de valor universal y para todos valedero, ni la congruencia de Cristo, de San Pablo y del Espritu Santo; no s, de veras, para qu podr servir. Y si lo necio y dbil de Dios confunde de este modo a la lgica humana, mucho ms consecuente 204

sera no incluirla en los programas de estudios eclesisticos, sino detestarla como invento del diablo y no hacer perder el tiempo a los que se forman para el sacerdocio ministerial. La ruptura lgica que la reafirmacin de la ley supone en el Vaticano II, no se anula por ms confianza que el Concilio tuviera en la liberalidad de Dios y en la oracin de los ordenados y de la Iglesia entera. Porque la esperanza misma resulta gratuita mientras la ley no se justifique vlidamente. Es justificado tener confianza en Dios y en la oracin, cuando la decisin que se toma es una exigencia del propio deber, o no supone un enmendar la plana a Dios; pero no estimo que lo sea, cuando la decisin no tiene ninguno de esos dos fundamentos. Esto, incluso parece una forma de tentar a Dios. Volver sobre ello en la parte V. La Sacerdotalis Caelibatus responde: "Toca a la autoridad de la Iglesia determinar, segn los tiempos y los lugares, cules deben ser en concreto los hombres y cules sus requisitos, para que puedan considerarse IDNEOS para el servicio religioso y pastoral de la Iglesia misma" (n. 15). Ni se me ocurre ponerlo en duda. Pero, de dnde sale que el casado, por el simple hecho de estar casado, no sea idneo para el sacerdocio ministerial? Adems, no lo sera a la vez para el cristianismo? Ms suave es la respuesta del Documento Sinodal: "La Iglesia tiene el derecho y el deber de determinar la forma concreta del ministerio sacerdotal y, por tanto, tambin de escoger a los candidatos MS APTOS, etc." (II; I, 4, c, 2). Preguntar lo mismo: cmo se justifica que el casado sea menos apto para el ministerio del orden, sin que lo sea a la vez para el cristianismo? Y supuesto que se pudiera justificar sin minusvalorar por ello a las tradiciones primitiva y orientales, y a la misma Palabra revelada, sera lgico y lcito renunciar a lo bueno por buscar lo mejor, en un momento en que la Iglesia padece una "dramtica escasez" de presbteros? En conclusin: la reafirmacin conciliar de la ley no encaja con la propia doctrina del Vaticano II, ni con las razones que l mismo da. Estas, repito, justifican la conveniencia general de la eunucidad en s, y por consiguiente, un consejo de carcter general; pero no una ley particular para el sector del sacerdocio ministerial latino. Y cul de los dos extremos debe tenerse por inspirado por el Espritu Santo?: las bases establecidas por el Concilio o su reafirmacin de la ley? Puestos a sopesar las cosas por el volumen que ellas tienen en los documentos conciliares, es obvio que las primeras, esparcidas como estn eii varios de ellos. Pero este criterio, aunque sea el usado en favor de la "tradicin" latina, no parece el ms seguro, ni el ms racional. Partiremos de otro hecho, del cual parece evidenciarse que, en este caso, es la reafirmacin de la ley, lo que ms indicios tiene de haber sido conciliar slo materialmente. Tal reafirmacin fue, en efecto, como un "apndice" aadido por necesidad casi. Puesto el Concilio a tocar el tema, no le quedaba otra salida; pero lo radicalmente consecuente hubiera sido dejarlo completamente de 205

lado, supuesto que su decisin no poda ser fruto de un debate conciliar. No se puede olvidar que Paulo VI lo prohibi, reservndose el trabajo de "dar nuevo lustre y vigor al celibato sacerdotal en las circunstancias actuales", como el propio Pontfice dice en la Sacerdotalis Caelibatus (n. 2). El Consejo de Redaccin de Sacerdocio y Celibato, comenta a este respecto: "Ciertamente, no se puede reprochar a los padres el no haber estudiado detenidamente el problema. Seguramente es una cita de Wasselyncb ningn otro punto del decreto ha sido examinado y retocado como ste; en ninguna otra parte se ha preocupado la comisin de ser tan explcita en sus tomas de posicin y comentarios. Es cierto que a peticin de Paulo VI, la cuestin del celibato no fue discutida pblicamente en el aula conciliar ... Podemos preguntarnos qu utilidad y eficacia habran podido aadir los debates pblicos a las reflexiones y observaciones crticas que tuvieron ocasin de formular y examinar los obispos encargados por los padres conciliares de elaborar la redaccin del texto de Presbyterorum Ordinis" (S-C, 445). Esta forma de narrar los acontecimientos no ayuda, ciertamente, a situarse en la verdad de los hechos. Las armonas entre celibato y sacerdocio ministerial, expuestas en P. O. 16, 2, y que segn las palabras del mismo documento fueron la base del origen de la ley y de su reafirmacin conciliar, fueron efectivamente examinadas y cernidas con toda solicitud. El propio Consejo de Redaccin citado lo expone al detalle, casi a continuacin del texto trascrito. Pero no se puede decir lo mismo del hecho en s de la reafirmacin de la ley. El comunicado a la prensa, publicado por la revista Ecclesia, concluye as la referencia a la carta de Paulo VI al Card. Tisserant, con la que vetaba el debate conciliar sobre la ley del celibato: "La carta termina diciendo que si algn padre cree oportuno expresar su propio parecer sobre este tema lo presente por escrito al Consejo de Presidencia del Concilio, EL CUAL LO TRASMITIR AL SUMO PONTFICE Y STE LO EXAMINAR DELANTE DE Dios" (25, 1526, c). Luego la comisin encargada de redactar el texto de Presbyterorum Ordinis, no pudo disponer de los pareceres de los padres conciliares sobre la conveniencia y oportunidad de mantener la ley, aunque tuviera muy en cuenta los referentes a las razones que podan justificar hoy el celibato sacerdotal, sin que fueran contestadas (Cf. S-C, 446). Son dos problemas diferentes, tanto, que el hecho de ponerse a la tarea selectiva y purificadora de las razones, supone ya la no-discusin sobre la pervivencia o derogacin de la ley: porque se parte de tal presupuesto es por lo que se intenta dar razones que no puedan ser contestadas. Y quin prefij esta postura? Pues Paulo VI con su veto. A causa de ste, aunque la comisin redactora hubiera podido disponer de los diversos pareceres de los padres, no le hubieran servido para nada: la reafirmacin de la ley era un hecho preestablecido. Por todo esto estimo que lo ms objetivo sera que el decreto Presbyterorum Ordinis se hubiera expresado en estos trminos o parecidos: "Estas son las razones que damos hoy a favor del celibato sacerdotal, supuesto 206

que no podemos discutir directamente la pervivencia o derogacin de su ley. Confiamos en el Espritu que el don del celibato, tan en armona con el sacerdocio, etc.". Es imposible prever lo que hubiera sucedido de haberse dado este particular debate conciliar. Por un lado pesan mucho los. quince siglos largos y todo lo que se ha jugado la jerarqua durante ellos: como para venir a reconocer de un plumazo que se ha procedido equivocadamente! Por otro, sin embargo, suceda exactamente lo mismo respecto del celibato diaconal, y con todo se adopt en l una seria innovacin (L. G. 29, 2). No considero que llegue a las ltimas consecuencias de las mismas bases establecidas por el Concilio; pero no deja de ser un gran paso. A propsito de esta innovacin: cmo explicar que en la misma humen Gentium se vare la disciplina del celibato diaconal, si de ella fluye la ley del celibato sacerdotal?; no ha sido hasta ahora el diaconado tan sacramento del orden como el presbiterado y el episcopado?; el celibato de estos, no ha formado con el de los diconos una cerrada unidad "tradicional", desde el principio mismo de la disciplina latina?; por qu se puede variar la disciplina del celibato diaconal, y por qu no la del presbiteral y episcopal? No ha faltado incluso, quien vea la innovacin vaticana como preludio "velado" del celibato opcional completo. Opino lo mismo, aunque considero que eso de "velado" deberan entenderlo, los que lo dicen, no como suelen, sino de esta otra forma: Dios usa de "velaciones" para aflojar poco a poco la fijeza de nuestros prejuicios porque me figuro que ellos creern en la asistencia del Espritu Santo sobre este "velo" del Vaticano II, o no? La innovacin en el celibato diaconal constituye, en efecto, otra inconsecuencia lgica del Concilio frente a la reafirmacin de la ley del celibato presbiteral. Porque esta duplicidad es injustificable desde un punto de vista rigurosamente "tradicional"; y desde el punto de vista de la congruencia interna del Vaticano II, tambin lo parece, dado que las armonas dadas a favor del celibato presbiteral, tambin son vlidas para el diaconal, tan vlidas como para cualquier otro celibato eclesistico. Tal vez se objete que la invocacin de este pasaje del Vaticano II no carece de valor, aunque su reafirmacin de la ley no sea formalmente conciliar, ya que en ltimo caso se debera a una imposicin primacial y el primado tiene la misma asistencia del Espritu Santo que los concilios ecumnicos. No parece que as se solucione el problema, sino que en vez de ponerlo en el Vaticano II, se pone en el primado. Porque no existe colegio episcopal (L.G. 22, 2), ni por tanto concilio ecumnico, si no se considera incluido al primado; ste, por tanto, particip en la aprobacin de las bases establecidas por el Concilio, bases de las que ciertamente no puede deducirse una ley particular. Es ms: la autoridad que explcitamente se invoc en la aprobacin de los documentos conciliares, no fue la del colegio episcopal, sino la primacial, como se evidencia con la sola lectura de la frmula aprobatoria y conclusiva de cada uno de ellos: "Y nos, en virtud 207

de la potestad apostlica a nos otorgada por Cristo ... Yo, Pablo, obispo de la Iglesia catlica". Dir en sntesis lo que defiendo: La reafirmacin de la Ley hecha por el Vaticano II, no es formalmente conciliar, por haber carecido hasta de la posibilidad de ser conciliarmente debatida. Ni lo hubiera sido en el caso de preceder el debate como no lo son las de los concilios anteriores, ni tampoco formalmente primaciales las de los Romanos Pontfices. Porque slo es competencia del primado y de colegio episcopal decidir, en instancia verdaderamente ltima, sobre el valor cristiano de las tradiciones particulares, pero no imponerlas: y porque no es funcin suya tomar la iniciativa para establecer leyes disciplinares, aunque sean universales. De lo contrario corren el riesgo de variar lo establecido por la Revelacin, como ya ha sucedido: la eunucidad por el Reino de los Cielos no es en la Tradicin divino-apostlica exigencia para ninguna institucin eclesal, ni mandamiento para ninguna persona, sino slo consejo a los que han recibido el carisma. Incluso en la perspectiva del sentido oficialmente atribuido a la frmula ex cathedra, la promulgacin de la ley del celibato y sus posteriores reafirmaciones, no parece que puedan ser considerados actos formalmente pertenecientes a la autoridad suprema de la Iglesia, al menos en cuanto garantizados contra todo error. Porque nunca han obligado a todo el pueblo de Dios. Es particularmente evidente desde que la ley de Siricio qued restringida al clero del rito latino.

Parte IV Los quebrantamientos del celibato y sus causas

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Hubo padres sinodales que invocaron en favor de la ley celibataria el honor y prestigio, que ella ha proporcionado a la Iglesia. Ya cit, en el captulo II de la parte I, varias afirmaciones que implican esta perspectiva. Aqu bastar con recoger formulaciones explcitas de este argumento, tales como las de los Cards. Dell'Acqua y Pareccattil, y la del Patriarca Beltritti: "La ley del celibato es sin duda alguna una ley disciplinar. Sin embargo esta praxis de la Iglesia latina (no exenta por desgracia de debilidades) confiere a la Iglesia misma un prestigio y un honor que suscita el respeto y la admiracin de LAS DEMS CONFESIONES RELIGIOSAS" (1931, a). "El puesto honroso que la Iglesia malabar ocupa entre las Iglesias orientales, es debido principalmente a la disciplina sobre el celibato ... El orador cit despus a GAND: E S el celibato lo que conserva joven a la Iglesia catlica" (1936, b). "En cuanto al celibato se trata de una perla refulgente en la corona de la Iglesia ... El orador record que un eminente prelado de la Iglesia GRECO-ORTODOSA del patriarcado de Jerusaln, elogi el concilio Vaticano II por haber mantenido la ley del celibato" (1939, a). Como puede verse por los subrayados, se trata ms bien de un honor y prestigio extracatlicos. Para que ellos tengan ms valor que el de una sacralizacin del "vano honor del mundo" como dira San Ignacio de Loyola, deben slo buscarse por el servicio de Dios y el bien de los hombres; no pueden anteponerse a las extremas necesidades o exigencias intraeclesiales; y, sobre todo, deben responder a la realidad de los hechos. Respecto de la primera condicin preguntar: qu eficacia apostlica tienen en s mismos ese prestigio y honor en las dems confesiones religiosas?; son tantas las conversiones a las que por lo menos ayudan, como para justificar el mantenimiento de la ley, a pesar de constituir una mutacin en lo establecido por Cristo? Con lo de extremas necesidades o exigencias intraeclesiales, me estoy refiriendo a la escasez actual de presbteros, tanto en razn de una suficiente atencin pastoral del pueblo de Dios, como en razn de la salvaguarda de muy serias esencialidades eclesiales. Este aspecto del problema lo estudiar en la parte V; aqu slo lo planteo muy en esquema: tiene algn sentido mantener una ley en favor de un honor y prestigio supuestamente 211

muy eficaces en s mismos para el fruto apostlico, cuando luego no se puede atender a los conversos, ni en aspectos esenciales de la vida cristiana?; no sern aplicables al caso, rebajndolas lo preciso, aquellas palabras del Seor: "Ay de vosotros escribas y fariseos farsantes! porque rodeis el mar y la tierra en razn de hacer un proslito, y cuando ya lo es, lo hacis hijo de la gehena doble ms que vosotros" (Mt. 23, 15)? En lo que aqu me voy a detener es en la tercera condicin apuntada: responden los hechos a ese prestigio y honor? La pregunta tiene dos sentidos: uno se refiere a la misma realidad del honor y prestigio si existe o no; otro, a la objetividad de su fundamento. Puede que exista ese honor y prestigio extraeclesiales; pero tambin parece indiscutible que entre los fieles se da un notorio descrdito y deshonor del clero, a causa de la ley celibataria. Ser todo lo injustificado y calumnioso que se quiera esto en seguida vamos a tratar de precisarlo; pero el hecho aparece incontrovertible cuando se recorren las calles de las ciudades y los caminos del mundo. Mon. Kuharic, decidido partidario de la ley, reconoci en el mismo Snodo que "se ha acusado a la Iglesia latina de hipocresa a causa de la ley del celibato" (1945, a). Y no se trata de una acusacin de ahora y nada ms que extraeclesial. Ya vimos como los impugnadores de la reforma gregoriana (s. xi) la apuntaron como objecin, "ya que los jefes que exigen el celibato no estn ellos mismos exentos de faltas" (S-C, 322). Y no es de extraar que se haya producido esta acusacin, cuando el propio San Pablo la hace a los que proscribiran el matrimonio (1 Tim. 4, 2-3). Pero lo ms fundamental es la carencia de base para tal honor y prestigio. Una vez ms conviene distinguir entre la eunucidad y la ley del celibato sacerdotal. Los ejemplos admirables de quienes a lo largo de la historia han vivido realmente la primera, fueran del clero secular o no, qu duda cabe que son de cierta gloria para la Iglesia. No tengo inconveniente en admitir con el Padre Azzi que el "celibato autnticamente evanglico, vivido durante muchos siglos por el clero occidental, ha constituido una de las glorias de la Iglesia universal" (1934, a). Sin embargo, para mayor exactitud habra que decir durante todos los siglos y slo por una parte del clero occidental. Pese a esta aclaracin, el encomio, y muchos ms si se quiere, no se puede pasar de la eunucidad en s a la ley del celibato; a no ser mediante un juego ilegtimo de palabras, mediante el cual se atribuya a la expresin celibato evanglico, y las dems semejantes, un sentido equivalente a ley del Celibato, o a obligacin de vivirlo. Lo nico en discusin es que sea una gloria de la Iglesia lo segundo. Porque la ley y la obligacin impuesta por ella han dado lugar a extremos de inmoralidad tan bochornosos, que cabe preguntarse si no ser uno de los mayores desprestigios de la jerarqua y una de las mayores vergenzas de la Iglesia. Respecto de lo primero bastara con recordar las frecuentes insubordi212

naciones, normalmente acusadoras, que ha provocado. Me refiero a los enfrentamientos formales, bien los sinuosos entre el s y el no como por ejemplo el de gran parte de los obispos alemanes cuando la reforma gregoriana; bien a los rectilneos del concilio persa de Beth Edra'i y los dems reseados en la parte precedente. A ellos habra que aadir incluso este libro, supuesto que llegue a tener alguna difusin. Todos estos enfrentamientos resultan tanto ms desprestigiantes, cuanto que a mi juicio esgrimen acusaciones incontrovertibles, aunque a veces se hayan desorbitado, incluso notablemente. Entiendo que la jerarqua se juegue su prestigio por cosas que son de derecho natural o positivo revelado; pero no que lo malgaste por una ley, todo lo eclesistica que se quiera, pero simplemente humana, cuya conveniencia e incluso acierto, no es bblicamente justificable, como tampoco por Tradicin divino-apostlica. Respecto de lo segundo bastara con recordar de nuevo los errores doctrinales que han originado y sustentado a la praxis latina, los abusos de poder, las injusticias, los pecados y las situaciones sin salida eclesial, a que ha conducido el empeo por hacerla cumplir. Todo ello, como se evidencia en los datos de la parte precedente. Pero como son muchos los que, junto con el Card. DelPAcqua slo conceden que la praxis latina "no est exenta por desgracia de debilidades", que adems consideran compatibles con el prestigio y el honor, voy a dar una resea rapidsima de lo que ha sucedido en el pasado y lo que anda sucediendo en el presente. Rapidsima, pero despiadada hasta donde me ha sido posible. Es necesario enfrentarse de una vez con la realidad cruda, sin las mitigaciones usuales. Creo conveniente adems advertir que, como podr verse por las citas, tomo la casi totalidad de los datos de obras decididamente procelibatarias, a fin de que nadie tenga motivo para pensar que desorbito calumniosamente la historia. Sin embargo, estoy seguro que no faltar quien lo piense, porque en esta cuestin se produce otro de los frecuentes "penduleos" celibatarios: no es calumnia ni difamacin que los datos respondan a situaciones de dominio pblico o estn reseados en historias de la Iglesia y otras obras, publicadas todas con licencia eclesistica; la calumnia y difamacin est en formar un ramillete con todos ellos, y en cuanto que con l se pretenda evidenciar la inconveniencia de la ley del celibato; porque si lo pretendido es demostrar la insolencia e insubordinacin de los "infieles" contra la Iglesia y contra Cristo, esto ya tampoco se considera calumnia y difamacin. Habr quien entienda la lgica procelibataria?

I.DESDE EL PAPA SIRICIO AL CONCILIO DE TRENTO La imposibilidad de cumplir la ley de continencia permaneciendo en la compaa de la esposa, es lo que probablemente justifica la disposicin 213

del snodo romano del ao 402, tendiente a excluir de las rdenes a los casados. Esa fue la norma fijada como ideal. Sin embargo, las circunstancias obligaron a postergar su realizacin y, en consecuencia a buscar otros medios de garantizar la continencia de los ordenados en matrimonio. Ya a mediados del siglo v se empez a exigir el voto de continencia en los snodos de Orange (a. 441) y de Arles (a. 443 452). Por esta misma poca se hablaba ya de imponer la separacin, como se desprende de la respuesta de Len I a Rstico de Narbona (a. 458-9). La medida tardara medio siglo en adoptarse. Los primeros snodos europeos en hacerlo, fueron los de Adge (a. 506) y de Gerona (a. 517). El primero exigi adems el voto de continencia a la esposa; el segundo permiti la convivencia a la que no estuviera dispuesta a vivir sola, con tal de tener un "hermano" como testigo de su vida (E-N, II, 457-8), que supliera la pared de cal y canto, que segn el refrn popular debe mediar entre santa y santo. El peligro de incontinencias "no conyugales", trat de obviarse estrechando cada vez ms el crculo de mujeres que podan tener trato prximo con los obispos, presbteros y diconos. As, el citado snodo de Arles dispuso que ninguno de ellos poda permitir la entrada en su aposento a ninguna muchacha, fuera libre o esclava; el de Angers del ao 453 limit a la madre, hermanas y tas, la clase de mujeres que podan atender a sus necesidades domsticas; el de Adge, ya citado, dispuso que tambin las esclavas y libertas deban ser excluidas del servicio y vida en las casas de los clrigos; el de Toledo del ao 527 531 que, si el ama de casa no era de la familia, deba tener otra residencia y no entrar, bajo ningn pretexto en la habitacin de los clrigos. Todas estas prescripciones eran comn que llevaran anexa alguna sancin fuerte; la de la ltima mencionada era la deposicin, exclusin de la comunidad de la Iglesia y del mismo hablar con los laicos. (E-N, II, 458-9). La conclusin que de todos estos datos se saca, la formular con palabras del propio Stickler: "Es verdad que los numerosos y enrgicos textos a favor de la continencia y las decretales de los papas, atestiguan que haba dificultad en hacer aceptar la ley y que sus violaciones eran frecuentes" (S-C, 302). Ellas se dieron tambin entre el clero clibe, aunque la menor cantidad de disposiciones al respecto induce a Ehrhard a pensar que fueron "ms escasas" que entre el casado (E-N, II, 458). Ms escasas no es comparativo de frecuentes. Propiamente hablando habra que decir menos frecuentes. Este hecho tiene una justificacin del todo ajena a la menor dificultad del clibe para la continencia, que la del casado que convive con su esposa: el nmero de los ordenados en celibato era notoriamente inferior al de los ordenados en matrimonio. Adems de estos testimonios directos de las faltas contra las exigencias celibatarias, se dan otros indirectos. El ms significativo sea tal vez la vuelta a la vida laica y el ingreso 214

en el ejrcito, cosa no inslita entre los presbteros (E-N, II, 457). Tambin lo son los abusos del clero respecto de otras exigencias bsicas del cristianismo, las cuales suelen resultar, normalmente, menos costosas que la renuncia al matrimonio. Me refiero en concreto a la codicia de riquezas manifestada en el robo y apropiacin ilegtima de las posesiones de los obispos muertos. Inmoralidades tan elementales quedaron registradas en los snodos de la poca, con disposiciones sobre esta materia, que tambin se refieren a los obispos, aunque en menor medida que a los presbteros (E-N, II, 456-7). Lo mismo podra decirse de la vanidad, principalmente de los obispos, muy evidente en las luchas por el rango, en las insubordinaciones a los metropolitanos, en los abusos en dicesis ajenas, en las elecciones no cannicas de obispos y en ordenaciones ilegales (c. a.). Hay autores para los cuales estos datos no tienen valor ninguno como indicios indirectos del quebrantamiento del celibato, aunque luego se pretende justificarle por la falta de espritu evanglico que ellos denotan. Pero es imposible llegar al segundo piso sin pasar por el primero: la renuncia a la sexualidad es una supererogacin de lo universalmente exigido por el cristianismo, y no es fcil comprender que Dios ayude ms a cumplir la primera que lo segundo. Pero aun en el supuesto de que realmente tales obispos y presbteros hayan vivido a plenitud su celibato, no creo que nadie pueda negar lo intil que les result para cumplir las ms elementales exigencias del Reino de los Cielos. El que prefiera desestimar estos indicios indirectos, qudese con los directos, suficientes para afirmar frecuentes fornicaciones clericales con esclavas, libertas y libres, que, estando casada la mayora del clero, las ms de las veces eran lisa y llanamente adulterios. As fue en esta poca "la perla refulgente en la corona de la Iglesia". Desde la segunda mita ddel siglo vil hasta el x incluido, se multiplicaron an ms las inobservancias celibatarias. Stickler dice de este perodo: "Todo esto determin la decadencia progresiva y continua de la disciplina y de la prctica de la continencia y del celibato, tal como haba llegado a extenderse y establecerse al final de la era patrstica" (S-C, 305). Esto, por una parte, nos avisa de los extremos a los que se debi llegar, habiendo sido tan frecuentes en los dos siglos y medio anteriores; por otra, nos descubre el empeo del autor citado por atenuar la crudeza de la realidad. Aqu, hasta parece inconsecuencia afirmar que la disciplina y observancia del celibato haban llegado a extenderse, cuando antes se reconoce, como anot arriba, la frecuencia de faltas en l. "El caso frecuente era que ... tambin hombres casados se dedicaran al presbiterado o tambin fueran elegidos obispos. O sea, que no era completamente desacostumbrado el presbtero y el obispo que tenan una mujer y unos hijos. Se explica por ello que en el mundo de transicin romano-germnico de los merovingios, e igualmente entre los longobardos, fuera muy inseguro el lmite entre el clrigo que viva sin el uso del matrimonio, segn los cnones y las prescripciones eclesisticas, pero con 215

una familia, y el que despreciaba los cnones, y que la introduccin del celibato no fuera ciertamente fcil entre los jvenes pueblos germnicos" (E-N, III, 112). De lo nico que puede hablarse en los siglos precedentes, es de un empeo relativamente generalizado por hacer cumplir las normas; empeo que fracas en su mayor parte, como se deduce de las disposiciones recogidas y de su reiteracin. La decadencia producida en este nuevo perodo consisti en un casi desconocimiento prctico de las exigencias oficiales, hasta el punto de quedar generalizado, en todos los pases, durante el siglo x, el matrimonio del clero bajo; en el campo de una forma completa, mientras que de una forma parcial en las ciudades, incluso entre los religiosos y obispos. Y aunque es verdad que el matrimonio de los ltimos ms frecuente en Francia e Italia que en Alemania todava se consideraba un inconveniente pecaminoso; no suceda igual con el de los presbteros, que lleg a contar con la benevolencia oficial de la jerarqua, curiosamente ms numerosa en Alemania que en los dems pases. Esta benevolencia qued ratificada en el Snodo de Goslar, y tal vez su origen est en la Respuesta a los Blgaros del papa Nicols I. Pero no fue slo que el matrimonio se generalizara. Por las respuestas del papa Zacaras a San Bonifacio (a. 743) y a Pipino (a. 747), sabemos que "algunos no slo rehusaban abstenerse de relaciones con su legtima esposa ... sino que reclamaban incluso el derecho de tener varias esposas" (S-C, 317); abuso todava en prctica a finales del siglo x en Inglaterra (S-C, 316). El concilio de Metz del ao 888 y el de Maguncia del mismo ao prohibieron a los clrigos cohabitar con ninguna clase de mujer, sin exceptuar a la madre y hermanas, porque se haban dado pecados con las ltimas (S-C, 316 y 317). Por la carta de Len III a los prncipes y obispos de las Galias y Alemania sabemos que en el ao 938 los sacerdotes "tomaban pblicamente esposas" (S-C, 318), despus de recibir las rdenes. La reforma carolingia constituy el primer esfuerzo por superar la situacin y lograr, no la reforma del clero como dicen los autores, sino la suficiente instauracin prctica de las exigencias celibatarias, cosa que ya sabemos no se haba logrado en la poca patrstica. El mismo Stickler llega a decir, al hablar de la oposicin tenaz que encontr la reforma gregoriana en obispos y clrigos de regiones enteras, que ella "da idea de una situacin que, a pesar de las decisiones anteriores, nunca se haba clarificado perfectamente, sino, al contrario, se haba ido agravando en la mayor parte de los casos" (S-C, 327). La reforma carolingia estuvo orientada por las Colecciones de Normas Disciplinares, en las que se recopilaron todas las prescripciones anteriores. De entre ellas, la Dionysiana, la ms extendida por el occidente, vino a ser como el cdigo oficial de la reforma (S-C, 305-6). El medio que se consider ms adecuado para la elevacin del clero en todos sus aspectos, 216

y no slo en lo referente al celibato, fue la vida en comn, que slo pudo practicarse en las catedrales y en las Iglesias que contaban con varios clrigos (E-N, III, 112). El fruto no respondi a estos primeros esfuerzos, y por eso vino lo de las falsificaciones e interpolaciones de las SeudoIsidorianas (S-C, 312). El ardid tampoco sirvi para mucho, y al declinar la reforma carolingia las cosas seguan, poco ms o menos, como estaban. Es lo que se deduce del concilio de Bourges (a. 1031) y del de Limoges, muy poco posterior al anterior, que reeditaron las normas precedentes extremando las sanciones. Ya antes, el concilio de Ausburgo (a. 952) haba decretado azotar con varas y cortar los cabellos a las concubinas de los clrigos'. Con el fin del esfuerzo carolingio coincide el empeo reformador ingls, capitaneado por el obispo Dunstan de Cantorbery y apoyado por el papa Juan XIII (965-972). Varios fueron los concilios celebrados con este propsito y se lleg a deponer a los que rechazaban la reforma, sustituyndolos con monjes. Pero las leyes eclesisticas del rey Camuto (10141036), pura reedicin de las del concilio de Aenham, celebrado poco despus de la muerte de Dunstan, prueban con evidencia que la reforma inglesa no obtuvo los frutos pretendidos. De ella se expresa as Stickler: "Sean cuales fueren las trasgresiones y la oposicin de los refractarios, las normas as promulgadas, no fueron ms innovacin en Gran Bretaa que en otras partes. Lo que s es verdad es que su observancia se haba abandonado en amplios ambientes..." (S-C, 316). Pero no es cierto que se hubieran abandonado, sino que nunca haban sido cumplidas de forma sustancialmente satisfactoria. Estos esfuerzos de reforma estuvieron acompaados por otros ms tenues, pero ms expandidos, como se deduce de bastantes ms concilios de los citados aqu, incluso en la Espaa mozrabe, y de los diversos tipos de colecciones ya mencionadas en la parte precedente. Hasta el final del siglo x podemos decir que todo fue, predominantemente, iniciativa de la autoridad civil y de la jerarqua locales; pero con el concilio de Pava de ao 1022, bajo el pontificado de Benedicto VIII, se inicia de forma clara la intervencin decidida de Roma. A partir de Vctor II (1055-1057), los papas auspiciaron la celebracin de snodos y concilios particulares en diversos pases, a veces organizados por ellos mismos o por sus delegados. En Roma se celebraron los aos 1059 (E-N, III, 170), 1063 (S-C, 327), 1073, 1074 (E-N, III, 174) y 1077 (S-C, 324). En el resto de Europa tuvieron lugar otros quince, durante slo treinta aos, es decir, desde 1055 a la muerte de Gregorio VII, acaecida el 1085. La extremosidad de las sanciones durante sta poca, ya recordada, y su reiteracin junto con la de las exigencias celibatarias, evidencia la falta de fruto suficiente, tambin en el esfuerzo romano. Ms todava si tene1 Historia de la Iglesia Catlica II. Ricardo Garca Villoslada. BAC, 1953. Parte II; cap. I, 1,2; pg. 360.

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mos en cuenta que se celebraron otros seis snodos, desde Vctor III (1086-1087) hasta 1119; fecha en que Calixto II convoc un gran snodo al que asistieron bastantes obispos de varios pases, y que marca el principio de los grandes concilios que trataron el problema del celibato sacerdotal: primero de Letrn (a. 1123), Pisa (1135) y segundo de Letrn (1139). Ellos estuvieron acompaados por tres en Londres (1125, 1127, 1128), y los de Clermont (1130), de Lieja (1131) y Reims (S-C, 328). Stickler introduce su estudio sobre la edad de oro del derecho cannico con una frase, de nuevo un tanto equvoca: "La disciplina del celibato pudo desarrollarse y entrar en una fase nueva gracias a las normas y a la prctica instaurada por la reforma gregoriana" (S-C, 330). Si se refiere a la prctica de las sanciones abusivas, de la energa en aplicarlas y de la intervencin muy directa del primado, no hay nada que objetar, porque eso fue en realidad lo nico instaurado por la reforma gregoriana; pero si se est refiriendo a la prctica del celibato mismo, no puede dejar de verse como una atenuacin inobjetiva de la realidad, que aunque un tanto mejorada, dist mucho de llegar a niveles satisfactorios. Veamos lo que el mismo autor dice despus de resear la doctrina de los decretistas y refirindose a los cien aos inmediatamente posteriores al segundo concilio de Letrn: "Pudiera pensarse que una legislacin tan neta y una doctrina tan elaborada habra bastado para hacer observar en toda la Iglesia la obligacin de la continencia. Sin embargo, no es ste el caso. Los glosadores declaran que hizo falta moderar las sanciones causa de los hodie fragiliora corpora nostra (Laurentius Hispanus y otros) o por el hecho de que la Iglesia ve y tolera cada da a los incontinentes (Baziano y otros)" (S-C, 343). Lo de que "hoy sean ms frgiles nuestros cuerpos" recuerda bastante a lo de Jorge Manrique, "cualquier tiempo pasado fue mejor". Sin embargo, lo de la tolerancia con los incontinentes parece responder algo a la realidad. Al prohibir Gregorio IX (1227-1241) que fueran excluidos del ministerio mientras su mala conducta no fuera notoria, se haba dado pie a ella. Pero no puede aceptarse esta tolerancia papal durante los ochenta y ocho aos que median entre el segundo concilio de Letrn y Gregorio IX. La tendencia a la moderacin, iniciada por Alejandro III (1159-1181) se redujo, como ya expuse en la parte precedente, a las sanciones impuestas a los hijos de los clrigos, a las rdenes menores y al subdiaconado. Adems, el ao 1179, en el tercer concilio de Letrn, se repitieron las prescripciones anteriores, "y esto como el propio Stickler comenta en parte tambin, para combatir los vicios contra naturam, de los que el clero no estaba indemne" (S-C, 331). Es la primera vez que he encontrado, en que se habla de pecados contra la naturaleza entre los miembros del clero. La aparicin de esta aberracin es uno de los frutos que la historia y la Iglesia tengan quizs que agradecerle al extremoso empeo de la reforma gregoriana, por hacer cumplir, 218

ya de una vez, la ley del celibato sacerdotal, "perla refulgente en la corona de la Iglesia"... El cuarto concilio de Letrn (a. 1215) volvi a repetir, treinta y seis aos despus, las decisiones del tercero. "Adems decret la deposicin definitiva de los clrigos incontinentes que continuaran diciendo misa a pesar de las sanciones", y "promulg las mismas sanciones contra las autoridades eclesisticas que apoyaban a los clrigos incontinentes y desobedientes" (S-C, 331). Honorio III (1216-1227) quit los privilegios clericales a los casados, y a los que contraan matrimonio despus de recibir las rdenes mayores, les impuso la separacin de la esposa junto con la privacin de los beneficios. No deja de llamar esto la atencin, dado que la nulidad de estos matrimonios ya haba sido declarada. A estas intervenciones primaciales y de concilios ecumnicos acompa todo un cortejo de snodos y concilios particulares. "De los muchos celebrados" Stickler cita sesenta y tres esparcidos por toda Europa en un lapso de dos siglos (S-C, 345-6). El ltimo de ellos tuvo lugar en Colonia el ao 1371. Se comprende que hasta el atenuante y optimista Stickler se vea precisado a reconocer: "De todas las leyes y medidas mencionadas hasta aqu, resulta que la legislacin referente al celibato, al final del perodo que acabamos de recorrer, estaba LEJOS DE HABER OBTENIDO LOS
RESULTADOS ESPERADOS" (S-C, 3 4 6 ) .

Haban trascurrido novecientos aos desde el papa Siricio. El fracaso de todos los esfuerzos y de las medidas extremas hizo aflorar, al iniciarse el siglo xv, en diversos sectores, la tendencia a la sensatez, aunque para otros ya sabemos que slo lo era a la "resignacin". Digamos, entonces, "resignacin"; pero sin olvidar que ella coincide bastante con el realismo y prudencia de San Pablo en 1 Cor. 7. Sin embargo, sobre el criterio paulino, esto es, el de la Revelacin, prevaleci el de los que pensaban igual que el papa Siricio: "Cuando se repiten con frecuencia esas mismas cosas que son tenidas a desprecio por cada uno, sucede en verdad aquello que fue dicho para el otro sexo: que siempre estn aprendiendo pero nunca llegan al conocimiento de la verdad (2 Tim. 3, 7). Pues cuando no se cumple lo que tilmente se advierte, se desprecian como ignorados los mandatos apostlicos: SIN EMBARGO NO PUEDEN MODIFICARSE EL JUICIO
SOBRE LAS FALTAS QUE SE HAN COMETIDO" ( P L . 1 3 , 1 1 8 4 ) .

El concilio de Constanza (1414-1418) tuvo en proyecto el tema del celibato, pero no lleg a decretar nada. Su trabajo fue tenido en cuenta por el concilio de Basilea (1431-1437), que volvi a exigir el celibato y a establecer, con espritu ms moderado que la reforma gregoriana, una gradacin de sanciones. Stickler da como novedad de los anteproyectos de Constanza "el hecho de que se imputa, en gran parte, la responsabilidad de la decadencia (?) del clero a los obispos, que no han urgido con toda la energa necesaria la observancia de la ley eclesistica" (S-C, 346). En consecuencia, Basilea dispuso sanciones para las autoridades que descuida219

iiin HII "Invitacin" a promulgar los decretos conciliares, y a velar por su cumplimiento. Precisemos que en puro rigor histrico no se trataba de la "decadencia del clero", sino de la imposibilidad nonosecular de instaurar satisfactoriamente la prctica del celibato. Tampoco es una novedad la imputacin de este hecho a la negligencia de los obispos, sino un dato "tradicional", presente en las cartas de Siricio y en varios otros momentos, como el de la reforma gregoriana y el del concilio cuarto de Letrn. En las tres ocasiones incluso se decretaron sanciones contra los obispos "recalcitrantes". Lo nico realmente nuevo de Constanza fue su intencin de imponer a los obispos la visita anual de la dicesis, como medio de conseguir la observancia de las normas celibatarias. El concilio de Basilea conden adems "un abuso constatado en varios sitios, que consista en obtener ventajas econmicas de la tolerancia en favor de los concubinarios" (S-C, 347). Neuss habla de multas impuestas por los obispos a los que quebrantaban el celibato y justifica la prctica en lo onerosa que resultaba para muchos clrigos y en la poca dependencia que stos tenan de sus obispos (E-N, III, 438). Pero supuesta esta falta de dependencia, no se ve con qu medios contaran los obispos para exigir eficazmente el pago de las multas. Tampoco concuerda con una de las causas del fracaso permanente de las leyes, que Stickler seala y que nos descubre la verdadera situacin econmica de la mayor parte del clero: "El que a su vez el decreto de este concilio el de Basilea no haya obrado milagros y no haya tenido consecuencias ms saludables que las de los decretos anteriores, se debe a las circunstancias sealadas ms arriba como causa de la decadencia del clero, que son: la organizacin econmica de la Iglesia, basada sobre beneficios con rentas, frecuentemente elevadas..." (S-C, 348). En consecuencia me inclino a creer que el abuso condenado por Basilea era un simple soborno, aunque tal vez entendido, en la prctica, como amnista en la lnea de las indulgencias, y al que quizs se llegara por el abuso del sistema de multas que figura en los protocolos oficiales (E-N, III, 438). Fuera lo que fuese, nos encontramos que las leyes celibatarias sirvieron a ms de un obispo de la poca para progresar no slo en bienes evanglicos, sino tambin en los materiales. Junto a estos concilios ecumnicos, la consabida muchedumbre de los particulares y de los snodos, que "aunque fueron muchos no consiguieron" (S-C, 348-9) tampoco nada. Desde 1414 al 1549, Stickler enumera cuarenta y tres (S-C, 349). Pero no es cierto, como dice este autor, que los de Breslau (1416), Salzburgo (1420), Colonia (1423) y Tortosa (1429) "dan a conocer el decreto de Basilea, imponen su obligacin, dan disposiciones para asegurar su observancia" (c. a.). Simplemente porque el decreto Sobre los concubinarios fue promulgado el 22 de enero del 1435. Cuando el ltimo de esos cuatro snodos se celebraba an faltaban alrededor de dos aos para que se iniciase el concilio de Basilea. A raz de los ataques de la reforma protestante contra la disciplina celibataria se produjo, en las regiones afectadas, un masivo y pblico 220

abandono del compromiso contrado, incluso entre religiosos y religiosas, aunque tal vez haya que decir, ms bien, abandono del sacerdocio, de l a vida religiosa e incluso de la fe; porque el celibato y la castidad consagrada estaban ya abandonados en muy buena medida. Entre los contrarreformistas se dio la escisin de pareceres, ya anotada en la parte anterior. De la presin ejercida por los partidarios de conce. siones que no afectaran a la fe y salvaran la unidad, los papas se zafaron respondiendo que no podan resolver solos una innovacin tan profunda, sino que la cuestin deba ser tratada en un concilio ecumnico (S-C, 353). Cierto que la decisin de Nicea no cont nada para invalidar la radical innovacin del papa Siricio; cierto que en los siglos anteriores se haba, invocado ms de una vez a favor del celibato la suprema autoridad del primado; cierto que Po IV (1559-1565) prohibira a Trento continuar l a discusin sobre el origen divino de la obligacin de residencia de los obispos, cuando vio el peligro de que perdieran los partidarios del origen eclesistico; cierto que hoy da se sigue invocando la misma autoridad primacial en mil y una cuestiones; pero cuando conviene, no est dems eludir la responsabilidad personal, o parapetar la voluntad propia tras el muralln de los concilios ecumnicos. No deja de ser ste un buen servicio que ellos le prestan a la "Iglesia", y es lo menos que cabra esperar despus de tantos esfuerzos y gastos. En la decisin de Trento (1545-1563) influyeron mucho, adems de las implicaciones doctrinales ya anotadas, otras dos convicciones mayoritarias: la de que con concesiones no se lograra ganar a los sacerdotes que haban apostatado, y la de ser el celibato el medio indispensable para obtener "un clero ejemplar en todos los aspectos, dispuesto a entregarse de todo corazn a los deberes y a los sacrificios del ministerio eclesial" (S-C, 351); como si eso fuera lo que arrojaba la experiencia de diez siglos y medio! La primera conviccin parece claramente acertada, aunque no fue obstculo para conceder el perdn a los arrepentidos, junto con la reposicin en el ministerio y en los beneficios, a los que estuvieran dispuestos a separarse de la mujer tomada y a guardar continencia; o con la convalidacin del matrimonio, sin ministerio y sin beneficios, a los que no aceptaran la separacin. Esta concesin verdaderamente notable en aquella poca, parece que no obtuvo mayores frutos: se haba llegado tarde. Pero ahora sirve para airearla como prueba del espritu comprensivo, misericordioso y providente del primado y de la "Iglesia", que parece que slo lo es la jerarqua. Aunque considero cierto que las concesiones, incluida hasta la derogacin de la ley del celibato, no ayudan gran cosa para remediar los males una vez que se han producido mxime si se ha llegado a la apostasa de la fe, no pienso igual respecto de la previsin de los daos futuros. Comparto completamente el criterio de Nicols de Tudeschis: "La Iglesia debera hacer como el buen mdico, de suerte que si el remedio daa ms que aprovecha, lo quite" No consigo entender cmo.la jerarqua se ha 221

resistido denodadamente en todo momento a abolir en favor de la fe un decreto eclesistico, y por aadidura particular, cuando San Pablo llega a anular un vnculo de institucin natural, cual es el matrimonio no cristiano (ICor. 7, 12-15). La segunda conviccin mayoritaria entre los padres de Trento, la considero ms equivocada que la de los padres sinodales del 71. Aunque en la prctica ambas posturas son muy prximas, sin embargo, se puede apreciar alguna diferencia terica: los primeros hablaron del celibato como medio indispensable, mientras que los segundos lo han hecho ms bien como medio especialmente conveniente. Trento confirm, con un rigorismo tendente al de Gregorio VII, la anterior disciplina celibataria. Se refiri, en efecto, no slo a los concubinarios declarados y a los que se negaran a despedir de su casa a los que tuvieran en ella mujeres de reputacin dudosa as lo hizo el concilio de Basilea, sino adems a los que tuvieran trato familiar con ellas. Tngase presente que por mujer de reputacin dudosa suele entenderse a toda sobre la que pueda recaer sospecha, aun por razones ajenas a su conducta. Las sanciones de Trento, muy ligadas como siempre a lo econmico, fueron progresivas para los obstinados, hasta la total privacin de los beneficios, ministerio y dignidad eclesistica, y la excomunin para los que recayeran despus de haber sido repuestos en atencin a su enmienda. Para los clrigos carentes de beneficios, y por tanto de rentas, se previeron otras sanciones. Los obispos incontinentes seran amonestados por los snodos provinciales, y estos mismos los encargados de destituir a los que de ellos se mostraran incorregibles. Para los hijos de los clrigos se renovaron las penas antiguas (S-C, 354). Tambin adopt Trento otras medidas preventivas y a largo plazo. La ms importante de ellas fue, sin duda, la creacin de los seminarios (S-C, 355). El fruto tard algo en producirse (S-C, 356), y segn los pases se dio antes o despus, con mayor o menor abundancia; pero se dio. Es la primera vez en la historia de la "tradicin" latina en que con objetividad se puede hablar de un fruto palpable. Negarlo me resulta tan gratuito y caprichoso, como afirmarlo de cualquiera de los esfuerzos precedentes. Estimo que este fruto se ha debido principalmente a la labor "formativa" de los seminarios, a partir de la inteligencia comn del canon 10 de Trento sobre el sacramento del matrimonio, la cual ha hecho que la inmensa mayora viera en l, desde entonces hasta nuestros das, la definicin dogmtica de una mayor santidad en la eunucidad por el Reino de los Celos, que en el matrimonio. Por esto es por lo que he entrecomillado la palabra formativa.

II.DESDE TRENTO A NUESTROS DAS La mejora producida por Trento no ha dado a la historia de la Iglesia cuatro siglos de bonanza satisfactoria. Los quebrantamientos del celibato han seguido producindose en una proporcin no desestimable. Es difcil ofrecer de ellos una suficiente visin panormica, por andar esparcidos y bastante desconexos los pocos datos con que se cuenta, gracias a la actitud de ocultamiento de la realidad que ha venido dndose cada vez ms acentuadamente. Pero merece la pena intentarlo para llegar a una valoracin del fruto de Trento, lo ms objetiva posible. La primera reaccin postridentina contra la ley del celibato, de envergadura, provino como ya dije de la Ilustracin. Para entonces ya se haban iniciado en Francia los esfuerzos por la reforma del clero. Al nombre de Clichtoveo se pueden aadir el del Cardenal Duperron (1556-1618), el de Pirre de Brulle (1575-1629), el de Charles de Condren (1588-1641), el de San Vicente de Pal (1581-1660) y el de Jean-Jacques Olier (1606-1657). Los de mayor influencia a la larga, fueron Brulle, con su oratorio; Olier, con su convivencia sacerdotal, dedicada tambin a formar jvenes aspirantes al sacerdocio e imitada por su buen xito en otras dicesis; y, sobre todo, San Vicente: su comunidad sacerdotal de San Lzaro sera el modelo de los seminarios franceses, creados por los mismos lazaristas al margen de los obispos, ya que en Francia no haba sido permitida la promulgacin de los decretos del concilio de Trento (E-N, IV, 236-9; 242). Sin embargo, slo fueron esfuerzos primeros y bastante aislados, de suerte que estos centros de formacin no se multiplicaron con la rapidez requerida y la situacin general en Francia no haba variado sustancialmente en lo que haca al estado del clero. La Iglesia francesa del siglo xvn "vive, en muchos aspectos, dentro de una atmsfera que parece un reflorecimiento del fastuoso espritu renacentista que imperaba en Roma antes de la reforma protestante. Los obispados estaban reservados a la nobleza y a los favoritos de la corte. Mazarino tena treinta cargos eclesisticos, entre ellos, el obispado de Metz; el mismo Vicente de Pal se hizo clrigo nicamente para conseguir una prebenda. No existan las condiciones pedaggicas necesarias para educar a los seminaristas. Los seminarios faltaban totalmente y la mayora de las veces tambin faltaban los modelos" (L. 93,2). En conclusin, que an se estaban dando los primeros pasos hacia la reforma de la situacin "normal" pretridentina, agravada adems por las arremetidas protestante y humanista, cuando surgi la nueva de la Ilustracin. Lo mismo, poco ms o menos, se puede decir de Alemania y Austria, donde parece haber sido mayor el influjo del nuevo movimiento. Respecto de Alemania, debe tenerse en cuenta que durante la segunda mitad del siglo xvi haba sido tan extrema la inobservancia del celibato, que se planteaba la cuestin de si segua obligando o no (E-N, IV, 267).

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La situacin creada por la Ilustracin se agrav muy acusadamente con la Revolucin (1789). No se trataba ya de teoras y palabras, sino de situaciones intencionadamente adversas, e incluso de persecucin. La supresin de las rdenes religiosas (1790) llev a muchos de sus miembros al abandono de la moral y a la apostasa (E-N, IV, 422). De entre los sacerdotes juramentados se apartaron del celibato de forma abierta, y frecuentemente tambin del ministerio, entre 21.000 y 27.000, es decir, un 77'7 90 por 100, segn la estadstica que se prefiera de las realizadas (S-C, 437, nota 8). No faltan quienes minusvaloren estos datos por "las seducciones, amenazas y persecuciones violentas de que fueron objeto" los sacerdotes (S-C, 437). Pero tal explicacin no concuerda con la tesis del celibato como condicin de calidad, y en concreto de disponibilidad incondicional para la entregra ntegra, e incluso suprema de s mismo a Dios y a los hombres. Al menos debern reconocer que todos esos sacerdotes no lo vivan con conviccin. Esto es lo que Stickler dice de los que con ocasin de la reforma protestante abandonaron sus compromisos: "Haban aceptado sin mucha conviccin personal lo que ellos llamaban un yugo" (S-C, 350). La situacin en Polonia, cuando a finales del siglo xvm lleg all San Clemente Mara Hofbauer, era an pretridentina: l "encontr una gran parte del clero viviendo amancebada" 2. Durante la primera mitad del siglo xix se produjo en Alemania, como consecuencia de la poca de guerras y de un racionalismo extremado, "un fuerte movimiento contra el celibato, movimiento que en muchas ocasiones fue tambin apoyado por seglares catlicos. Esto trajo consigo que un nmero no pequeo de sacerdotes se pasara al protestantismo" (L. 114,1, 3, a), a pesar de que la formacin del clero segua siendo mejor en Alemania, que en Francia e Italia (c. a.). El modernismo tambin origin, a principios de este siglo, nuevas defecciones, a causa de su disconformidad con la ley celibataria. El nmero de ellas, sin embargo, parece que fue bastante menor que en los casos anteriores. La situacin de los ltimos aos se evidencia en el nmero de sacerdotes reducidos al estado laical, una vez que se flexibiliz algo la legislacin eclesistica. Ms de tres mil por ao, dijo en el Snodo Mon. Weber (1855, a). Ha sido la primera vez durante ochocientos aos largos, que de una forma general han podido los sacerdotes con problema de celibato, solucionarlo sin "abrasarse". Pero el problema que vive el clero actual no se puede apreciar en sus autnticas proporciones por el slo nmero de los abandonos legales del celibato, sino que adems hay que tener presente el hecho de una duda bastante generalizada sobre la justificacin terica de la ley y sobre su conveniencia prctica. Ello convierte a la crisis actual en una de las ms graves de la "tradicin" latina.
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El sacerdote y la mujer. Mosshamer. II. El celibato.

Un indicio apodctico de la duda sealada, es todo lo que el problema del celibato se discuti en el Snodo. El debate ocup tanto tiempo, que el Card. Garrone llegara a advertir: "Existe el peligro de hacer sospechar que el Snodo ha perdido de vista el problema del sacerdocio en su visin general, para fijarse de forma exclusiva sobre el celibato" (1952, b). Advertencia similar parece que tambin la hizo el Card. Seper: "Para la opinin pblica, para los medios de difusin social y quiz tambin para una gran parte de nuestros sacerdotes, el objetivo mximo y principal del Snodo se reduce a la cuestin de si el celibato debera o no permanecer obligatorio en la Iglesia latina" (1957, a). Es obvio que no se hubiera discutido tanto si estuviera clara la respuesta al problema de la ley. Es ms: el haberse producido la discusin a nivel oficial, aun cuando el tema desbordaba la consulta al Snodo como ya vimos que se encarg de recordar el Card. Samore (1952, b), muestra bien a las claras que la duda ha prendido en un sector bastante amplio de la jerarqua, y que los argumentos de los opositores no eran de fcil respuesta. Prueba de lo que digo fue la misma peticin del Card. Doepfner: "No se puede pasar por alto la cuestin del celibato; considrese si no sera oportuno recurrir al Papa para que decida si se puede someter a votacin secreta, segn el artculo 24 del reglamento, estas dos preguntas: Debe permanecer el celibato en la Iglesia latina?; en determinadas condiciones se puede ordenar a hombres casados?" (1952, a). La misma propuesta de ordenar a casados, hecha incluso por Conferencias Episcopales en bloque, es otro de los indicios ms fuertes de una duda muy generalizada entre el episcopado mundial. De estar l convencido en general de la justificacin de la ley, no se hubiese producido una propuesta tan numerosa, ni otros la hubieran aceptado, ni a ttulo de experiencia o con reservas; sino que se hubieran rechazado de plano las pocas que llegaran. Menos an se habra mostrado nadie favorable a ella, aunque no hubiese escasez de sacerdotes, como sucedi con alguna que otra Conferencia Episcopal. En el captulo VIII de la parte prxima enumerar a los que hicieron o aceptaron la propuesta en atencin a la penuria de ministros, y a los que la hicieron tambin por otros motivos. Si la propuesta revela en sus autores una falta de conviccin, por lo menos, en la conveniencia de la ley, la respuesta que dieron los "conservadores" muestra en estos mismos idntica vacilacin. Ella consisti acentuadamente en el agravamiento que se seguira en la crisis de vocaciones Card. Conway (1944, a), por la repercusin de la medida "en los sacerdotes de hoy, en los seminaristas e incluso en las futuras vocaciones" Card. Tarancn en su sntesis final (1990, b) hasta el despoblamiento de los seminarios y la desaparicin no ya de la ley, sino del mismo celibato en el clero secular, como veremos que sostuvieron otros. Igual vacilacin seala la peticin del Card. Gouyon en pro de una 225

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menor facilidad en conceder reducciones al estado laical, fundamentado en los mismos motivos (1953, b). Pero lo ms sintomtico fue que se considerara esa posible repercusin como "el motivo ms serio para rechazar la propuesta" de ordenar a casados. As, el Card. Tarancn en el lugar citado. Si esto fue lo ms vlido que encontraron los padres sinodales a favor de la ley, quiere decir que, hoy por hoy, no cuenta ella con ningn motivo que la justifique en s misma. No se trata de una simple deduccin ma, sino de una preocupacin explcita en el propio Snodo. Ya he dicho que, al menos en Argentina, se nos pregunt a los sacerdotes sobre los motivos que nos pareciesen ms vlidos para nuestra poca, y el deseo de encontrar nuevas razones para afianzar la ley aflor repetidas veces en el aula sinodal: Mon. Cahill (1853, a), Mon. Goody (1926, b), Mon. Galvin (1929, a), Mon. Nez (1940, b). De todos, el que plante el problema con mayor justeza fue Mon. Henrique Jimnez: "Es necesario reafirmar el celibato sacerdotal no slo desde el punto de vista disciplinar, sino tambin bajo la perspectiva doctrinal, ya que muchos aceptan y exaltan el celibato como carisma, pero lo rechazan como ley del estado sacerdotal" (1844, a). Pero en el Snodo se gast mucha energa en justificar la eunucidad desorbitadamente en su mayor parte, como ya he tratado, en la creencia de que justificndola a ella, se justifica a la ley. Se desenfoc el problema. Y para esto no hubiera sido necesaria una discusin sinodal, sino que bastaba con leer dos pasajes bien cortos del Nuevo Testamento. En favor de la ley se dijeron muy pocas cosas, y todas ellas pseudovlidas, como he expuesto ya en parte y terminar de exponer. El temor del Snodo nos descubre, por otro lado, la persuasin de la mayor parte de la jerarqua sobre lo injustificada que ella misma ve la ley en la apreciacin de la inmensa mayora de los presbteros actuales. Se puede comprender el temor de que la ordenacin de casados produjera alguna crisis de sacerdotes clibes; pero temer que se derrumbe por completo el edificio slo es posible entenderlo en el supuesto de verlo resquebrajado desde el techo a los cimientos. Y tampoco se trata de una deduccin ma, sino de una serie de datos que dieron los mismos padres sinodales. Citar algunos. El Card. Malula afirm que "el problema del celibato sacerdotal es planteado claramente por el clero, en trminos doctrnales y prcticos" (1841, b). Mon. Cahill crey que el hallazgo de nuevas razones es necesario, incluso para los sacerdotes "fieles": "La mayor parte (?) de los sacerdotes desea que se conserve la tradicin del celibato en la Iglesia latina, pero no parece suficiente repetir las razones expuestas hasta ahora ... Estos buenos sacerdotes, tanto por s mismos como por los sacerdotes que sufren la crisis, piden que para conservar el celibato se aduzcan razones es226

pirituales y teolgicas ms que histricas y jurdicas; razones que sean realmente persuasivas o capaces de resolver la crisis actual" (1853, a). El Card. Dell'Acqua fundament su deseo de que se acabara la discusin sobre el celibato por la repercusin que ella sola ya tiene: "engendra dudas y alimenta ilusiones peligrosas en tantos sacerdotes y candidatos al sacerdocio" (1931, b). El Card. Krol present los resultados de la encuesta entre el clero estadounidense: a pesar de que el 87 por 100 reconoca la utilidad del celibato para la eficacia del ministerio, el 50 por 100 se declar partidario de la eleccin libre; el 18 por 100 consider que casi ciertamente se casara si lo permitiesen; el 3 por 100 se manifest inclinado a dejar el ministerio para casarse (1936, a). Mon. Gonzi afirm: "Es innegable que hoy es escasamente apreciado el nexo entre celibato y vida sacerdotal, cuyo ejercicio, en cambio, no demuestra con evidencia su necesidad" (1939, a). Mon. Aggey dijo: "El Snodo debe hablar con claridad para cortar todas las incertidumbres y las vanas esperanzas" (1941, b). Y el Padre Amaral, por su parte: "Afrntese, con todo, en el Snodo, sin miedo ese hecho nuevo en la vida de la Iglesia, es decir, el examen de la duda, tan difundida, de conferir el sacerdocio exclusivamente a quien dice tener tambin el carisma del celibato" (1943, a-b). Mon. Sarpong present la posicin del clero de su pas: "Casi todos los sacerdotes de Ghana son partidarios del celibato opcional, aunque slo el 5 por 100 se casara si estuviera permitido" (1951, a). Mon. Bowen testimoni: "Los obispos ingleses y escoceses estn preocupados por la inquietud que reina en algunos sacerdotes y seminaristas, y que se fundan en la esperanza de un cambio de la ley" (1951, a). La conclusin que brota de estos datos es la de un clero clibe ms por ley que por carisma o que por conviccin personal, en atencin a los que ven "riesgos" en utilizar el mismo vocablo de San Pablo. El problema del celibato, desde Trento a nuestros das, no se agota en las situaciones de crisis extremas o acentuadas, fcilmente reseables por su magnitud y suficientemente indicadoras de lo intil, cuando no daina, que result la ley para miles y miles de sacerdotes. Han existido, adems, durante este perodo en toda la geografa de la Iglesia occidental, quebrantamientos del celibato, ms o menos clandestinos, siempre simultneos con el ministerio. Su abundancia, persistencia y gravedad han sido diversas segn los lugares, y ellos constituyen la base principal del sentir, bastante generalizado entre el pueblo, sobre la falsedad del celibato del clero latino. Aunque este sentir es calumnioso en cuanto que universaliza, sin embargo, no puede negrsele fundamento ms que sobrado, a no ser cerrndose a la realidad de un buen nmero de conductas acelibatarias, e incluso, a veces, inmorales hasta las ms degradadas perversiones. Que no se hayan debido a ciclones anticelibatarios no les quita su realidad, por lo dems bastante conocida de ordinario por todos. Aducir pruebas exigira

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aos de lecturas muy variadas. Pero en atencin a los que se resisten a reconocer pblicamente la realidad, dar un indicio del todo oficial. Me refiero a la legislacin eclesistica contenida en el Cdigo de Derecho Cannico, vigente desde 1917, pero de races profundas en la historia. El canon 2359,1 fija las penas que deben imponerse a los clrigos concabinarios, las cuales el c. 2176 seala tambin para el que "tenga consigo a una mujer sospechosa o de cualquier modo frecuente su trato". Por mujer sospechosa entiende el c. 133 a toda aqulla sobre la que puede recaer sospecha por no ser de muy cercano parentesco natural o de reconocida honestidad de costumbres, o la que sindolo no es de edad avanzada. El procedimiento a seguir en todos estos casos lo establecen los cnones 2176-2181. Todos ellos se refieren a ministros que tienen oficio, beneficio o dignidad eclesistica, incluso con cura de almas, no a los que arrebatados por un vendaval anticelibatario hayan... "colgado la sotana", como popularmente se dice, o incluso la fe. Si la situacin del tiempo pretrito se descubre a travs de las normas entonces vigentes, lo mismo debe decirse del actual. Ni es posible considerar la legislacin del CIC como una simple precaucin ante la posibilidad de que un da resurjan las faltas del pasado. Lo impide el estilo realista de estos cnones: "Al clrigo que, contra lo que prescribe el canon 133, tenga consigo..." (c. 2176); "A los clrigos in sacris concubnarios, sean seculares o religiosos, previamente amonestados sin fruto, debe obligrseles..." (c. 2359,1). Ms lo impide todava la fijacin de un proceso a seguir en tales casos, que cierra toda posibilidad de escapatoria. Pero lo peor del caso no es esto, sino que el c. 2359,3 prescriba tambin el castigo de quienes faltasen "de otra manera contra el sexto mandamiento del declogo", y lo haga para excluir cualquier falta no enumerada en el prrafo anterior de ese mismo canon: pecados con menores de diecisis aos sin especificar sexo, adulterio, estupro, bestialidad, homosexualidad, proxenetismo e incesto con consaguneos o afines en primer grado. Pero es que puede quedar algo ms? Previsto por el Cdigo slo queda el delito de aprovecharse de la confesin para inducir al penitente o mediante l a un tercero a cualquier clase de pecado sexual (cnones 904 y 2368); sin preverlo el Cdigo, la concurrencia a prostbulos, Y no se trata aqu tampoco de delitos slo reales en algunos momentos de la historia, sino de cosas que siguen sucediendo en nuestro tiempo. No mayoritariamente; pero s con una frecuencia tal que el Cdigo no considera suficiente una ley genrica, sino concretada al mximo. Se puede decir incluso que las normas sobre el delito de solicitacin en la confesin provienen de la constitucin de Benedicto XIV Sacramentum peanitentiae, vigente desde fecha prcticamente dos siglos posterior al concilio de Trento: 1 de junio de 1741. Vase an la aclaracin que los autores de la edicin bilinge del Cdigo de Derecho Cannico (BAC, 1962) hacen, en nota, al c. 2359, que traduzco del latn: "Cuando se trata de clrigos bajo el nombre de 228

crimen psimo se entiende aqu cualquier acto obsceno gravemente pecaminoso, de cualquier modo que sea realizado o intentado por clrigo con persona del propio sexo. Por lo cual con el nombre de crimen psimo se significa no slo la sodoma consumada o perfecta, sino que tambin son imputables al clrigo incluso en el fuero externo, los actos imperfectos, como besos, abrazos, tacto impdico, etc., que se realicen por lujuria. A este delito especfico hay que aadir tambin cualquier acto obsceno externo gravemente pecaminoso, de cualquier modo realizado o intentado por clrigo con impberes de cualquier sexo o con animales. No est suficientemente claro si estos delitos ltimos, con impberes de cualquier sexo o con animales, constituyen una sola clase de delito, o por el contrario, se consideran la misma slo en cuanto a efectos penales. Aqullos de los que se ha tratado arriba, en cuanto perpetrados por clrigos, son de competencia del Santo Oficio; y el procedimiento en su persecucin es exactamente el mismo que el que est prescrito en las causas de solicitacin en la confesin a pecados torpes. Pero no hay obligacin por derecho eclesistico y bajo censura de denunciar al clrigo delincuente; el Ordinario deber, sin embargo, pasar el asunto al Santo Oficio, como en las causas de solicitacin. Si las penas las pone el Ordinario, ellas son las sealadas en los cnones 2358 y 2359; si por el contrario, las impone el Santo Oficio, esta suprema congregacin sigue sus propias normas". Cada vez que leo esta aclaracin me siento profundamente abochornado de que se puedan decir tales perversiones del clero catlico. Si hasta parece pornografa patolgica! Pero an falta lo ms grave: la aclaracin y parece que incluso literalmente su propio entrecomillado responde a la Instruccin reservada por supuesto del Santo Oficio a los obispos, sobre la solicitacin en la confesin, ttulo 5, del 9 de junio de 1922. Por qu dara estas normas el Santo Oficio? Por qu posteriormente parece que en el ao 1937 las dio a conocer a los profesores de teologa moral, advirtindoles la conveniencia de que su contenido llegara a los clrigos y fuese incorporado a los manuales de la materia, como efectivamente se ha hecho? 3. Me figuro que no habr sido por calumniar al clero latino... No acepto la universalizacin, ciertamente calumniosa, que afirma quebrantamientos del celibato en todos los clrigos; pero despus de lo precedente, considerara una ingenuidad mayscula decir que no existe problema o que se lo desorbita, y por supuesto una contradiccin con las mismas normas que la autoridad eclesistica establece para nuestro siglo. Adems, la verdad de lo que anda sucediendo puede conocerse fcilmente a nada que se camine por el mundo con los oos abiertos: aunque no sea mayoritario es, sin embargo, muy abultado el nmero de los clrigos latinos que quebrantan su celibato, ms o menos clandestinamente, pero lo quebrantan. No quiero decir que sean los ms los que incurren
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Institutiones Iurs Canonici II. Regatillo. Sal Terrae. 1951. N. 1.016; pg. 572.

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en los extremos de mayor perversin. Segn lo que personalmente he podido conocer, la frecuencia de unas u otras cosas sera as en gradacin descendente: concubinarios, en el sentido que los canonistas dan a la palabra, esto es, con relacin sexual completa y habitual con una o varias mujeres, en la propia casa o fuera de ella; no es inslito que esta relacin sea adems adulterio; concurrentes a prostbulos; sigue, a notable distancia, el caso de los que son pervertidos "donjuanes" a la caza y captura de mujeres; a mayor an, los que solicitan en confesin y los homosexuales con menores; rara vez, por ltimo, los homosexuales con adultos, los que cometen la "hazaa" de pecar con mujer impber o con animal. Todo esto sucede entre el clero "clibe", y ha sucedido desde Trento. Cierto que unas veces aqu, otras all salvo el concubinato, incluso adltero, y la concurrencia a prostbulos, que se observan con bastante frecuencia en toda la geografa y tiempos; pero sumando resulta una cantidad no despreciable y suficientemente justificativa del sentir generalizado entre grandes sectores del pueblo. Me avergenza tener que reconocerlo; me avergenza ver que la autoridad eclesistica haya tenido que legislar hasta los extremos que hemos visto; pero es necesario enfrentarse de una vez a la crudeza objetiva de la realidad. Esta sinceridad ma ser todo lo brutal e irrespetuosa que se quiera; pero el silencio y el disimulo en favor de la "perla preciosa en la corona de la Iglesia", no sirven para remediar nada, sino para dar lugar a una autoincensacin narcisista, cuyo trasfondo de hipocresa no tiene calificativo apropiado. El silencio y disimulo jerrquico han sido, al parecer, lo ms habitual en Latinoamrica, desde que se descubri hasta nuestros das; sobre todo respecto de pecados conformes a la naturaleza, que es con mucho lo ms usual all. Ellos se deben a varias razones. La primera, la ms comn y, hasta cierto punto, la ms comprensible, es la penuria extrema y consuetudinaria de sacerdotes, que toda la regin padece desde los albores mismos de su conversin. Pero tambin se dan estas otras, a veces: deseo de evitarse complicaciones o un posible descrdito ante los "celosos" que simplistamente culpan a los obispos del estado de su clero; y deseo de no aumentar la desconfianza del pueblo con actuaciones que seran rbrica solemne de su sentir generalizado. En consecuencia, no se acta con la energa que postula la doctrina que se profesa y la legislacin que se defiende. Lo comn es ampararse en el carcter clandestino de tales comportamientos; pero la clandestinidad no es tanta como para seguir comportndose como si nada sucediera, mientras los culpables salven un mnimo, muy mnimo, de apariencias. Voy a citar uno de los casos ms extremos. Un obispo de Latinoamrica tuvo en el Snodo palabras que fcilmente se interpretan como afirmacin de una situacin satisfactoria respecto al celibato en su pas. No me haba sido posible conocer directamente nada de la conducta de ese clero; pero para entonces me haban llegado numerosas referencias de la frecuencia en l de sacerdotes concubinarios, e in230

cluso ya tena algunas antes de viajar a Amrica. Todas provenan de personas que simplemente se lamentaban de la situacin, sin la menor intencin de difamar y menos an de calumniar. Por comparacin con las que tena recibidas de otros pases, haba llegado a la conclusin de que quiz fuera en ste en el que ms abundada el concubinato ms pblico y ms conforme a naturaleza. Ahora estoy convencido de no haberme equivocado. En octubre de 1973 realic un viaje rapidhimo por varios de esos pases. En uno de los vuelos tuve la oportunidad de ir sentado junto a uno de los obispos auxiliares de la dicesis capitalina de esa nacin. Hablando de la necesidad que tenan de sacerdotes, me coment que no era slo por el nmero, sino adems por su situacin; y me dijo expresamente: de casi los cuarenta seculares que tenemos, treinta y algo viven en concubinato. Conste, que si llegara el caso, no tendra inconveniente ninguno en facilitar el nombre del pas, de la dicesis y del obispo auxiliar cuya tarjeta conservo, as como el del tercer pasajero de la fila, al margen en ese momento de la conversacin, pero que es difcil no escuchara nada. Por supuesto, que tampoco lo tendra en dar la direccin y telfono de ese tercer pasajero; la fecha exacta del vuelo; la compaa area; el punto de partida y de llegada, y el de una escala no programada, que nos ocasion poquito ms de una hora de retraso en el horario previsto. Pero no creo que sea necesario llegar a tanto, porque cualquiera que conozca algo la situacin en Latinoamrica, tiene que saber ya el pas de que estoy hablando. No se vaya a creer que estos "seudocelibatos" slo se dan en Latinoamrica, sino tambin en las dems partes del mundo. En Estados Unidos, por ejemplo, la llamada "tercera solucin" ha adqurido proporciones tan perceptibles, que el socilogo Schallert y el siclogo Kennedy, ambos jesutas, le han dedicado sendos estudios. Tambin ha merecido la queja de algunos abogados, por los extremos de algunos sacerdotes, y hasta de catlicos significados como liberales. Estos datos los da la revista argentina Panorama en su nmero del 20 de diciembre de 1973, en colaboracin con la norteamericana Newsweeck, en un artculo que cita la encuesta aducida en el Snodo por el Card. Krol. Lo ms significativo es que este artculo no haya provocado protesta ninguna de la jerarqua. Esto no quita que algunos de sus datos puedan estar algo desorbitados, como suele suceder en este tipo de publicaciones. Aclaro que "tercera solucin" es un nombre nuevo, "made in USA", para una realidad muy vieja: lo que no es ni celibato ni matrimonio, sino vida sexual "libre", por parte de los clrigos "solteros", y en mayor o menor clandestinidad. Con los datos recogidos no me parece aventurado el siguiente esquema, elemental pero suficiente, de las sombras del celibato postridentino: Por un lado, son caracterstica de la poca los reiterados abandonos masivos del compromiso contrado, acompaados de ordinario por el del ministerio, y con frecuencia tambin por la apostasa de la fe; y ello, como fruto de la impugnacin racional y nc siempre naturalista de la ley, 231

excepto en el caso de la Revolucin Francesa, en la que adems se llega a la persecucin violenta. El fenmeno tiene en el perodo anterior el nico precedente de la Reforma protestante, y llama la atencin ver que en ste se produce en la zona europea que qued prcticamente bajo su dominio, o recibe al menos su mayor influencia. Por otra parte, en las zonas un tanto ms alejadas del influjo de Roma, persiste el concubinato pblico sin abandono del ministerio. Tal es el caso citado de Polonia y de la casi totalidad de Latinoamrica, en la cual todava se da, en mayor o menor proporcin segn el caso, en muchos de sus pases. Finalmente: en casi todos los lugares se dan incontinencias, tanto ms clandestinas, tanto ms depravadas y tanto ms frecuentes, cuanto mayor es la energa de la autoridad eclesistica en reprimir los abusos. La frecuencia de procederes ignominiosos y perversiones sexuales extremas es mucho ms numerosa ahora que en los once primeros siglos de la disciplina celibataria latina (v-xvi), en los que slo existe el precedente de los pecados contra naturam de los que tenemos constancia por el tercer concilio de Letrn (1179) y los incestos del siglo ix. En consecuencia, el fruto de Trento slo puede cifrarse en una progresiva superacin, ms o menos temprana o tarda, pero muy notoria en Europa y algunos pases de Latinoamrica, de la situacin anterior mayoritaria de pblico quebrantamiento del celibato; la cual conlleva una autenticidad bastante amplia, pero con la contrapartida de conductas acelibatarias, normalmente clandestinas y, a veces, hasta los ms bochornosos extremos de perversin sexual. El Consejo de Redaccin de Sacerdocio y Celibato comenta as las incontinencias del clero en el perodo postridentino: "Sin duda siguieron producindose fallos cuyo nmero vara segn los pases y los siglos. Pero, quin podr decir que fueron ms numerosos, ms espectaculares, ms escandalosos que, por ejemplo, las infidelidades al matrimonio, incluso en ambiente cristiano?" (S-C, 436). No es ms que una forma de mitigar la gravedad de los contornos reales del panorama. Aqu cuentan las cantidades relativas, no las absolutas. Estas forzosamente han de ser mucho ms numerosas entre los casados que entre los clrigos clibes, y ms todava si se consideran las infidelidades matrimoniales de ambientes no cristianos, es decir, de todo el mundo. Respecto a lo de espectaculares y escandalosas hay que distinguir entre faltas clandestinas y pblicas. De las ltimas no dudo en afirmar que lo resultan normalmente mucho ms, e incluso perniciosas, salvo tal vez el concubinato mongamo. Por otra parte, el comentario incurre en un error frecuente: el de presuponer equiparables el compromiso celibatario y el matrimonial. Mientras nos consta del segundo que, cuando ha existido, es por decreto divino indisoluble salvo por muerte de uno de los cnyuges (Mt. 19, 6; 1 Cor. 7, 10-11.39); sin embargo, del primero nos consta lo contrario por prc232

tica de la Iglesia y por exigencia derivada probablemente de la misma Revelacin (1 Cor. 7, 36-37; 8-9). Estimo, en conclusin, que slo esta vergonzosa y triste historia justifica sobradamente la perentoria necesidad de derogar por completo la ley del celibato y todo lo que sean restricciones clerogmicas no exigidas por la naturaleza misma del matrimonio cristiano. Una decisin tan radical, por ms innovacin que sea de la particular "tradicin" de la Iglesia latina, no contradice al Nuevo Testamento, ni a la Tradicin divino-apostlica, antes bien, est en lnea con la actitud de San Pablo. El fren el entusiasmo descontrolado de los corintios por la eunucidad, utilizando una doctrina bsica y elemental: la continencia es lo mejor, lo ms dichoso; sin embargo, para no incurrir en fornicacin, que cada uno viva conforme al don particular que Dios le hace, teniendo presente los casados incluidos los clrigos, maridos de una sola mujer que slo les es lcita la prctica de una continencia decidida de comn acuerdo en orden a una oracin de algn modo ms intensa sea o no litrgica, que no deben prolongar, salvo que los dos tuvieran el carisma; y teniendo tambin presente que no pueden, por mandato del Seor, contraer nuevo matrimonio hasta la viudez, por la cual quedan libres de hacerlo hasta los clrigos, si ven que no pueden guardar continencia o no lo han resuelto en su corazn. No puedo dudar lo ms mnimo sobre cul sera la actitud de San Pablo si apareciera hoy por la Iglesia y supiera no ya de las fortificaciones, ni slo de los adulterios, sino de las perversiones sealadas y las apostasas, a las que ha dado lugar la "perla refulgente de la corona de la Iglesia".

III.CAUSAS DE LOS QUEBRANTAMIENTOS CELIBATARIOS

Mi conviccin sobre el origen real de los quebrantamientos histricos de la ley del celibato y sobre el paralelismo de mi planteamiento con el de San Pablo, no es compartido por la inmensa mayora, tanto del pasado como del presente. Excluyendo a los que andan tildados de hereja o de menor ortodoxia, slo encuentro claramente a mi favor al Concilio de Nicea suponiendo que se acepte la historidad del episodio de Pafnucio, al concilio persa de Beth Edrai y a Nicols de Tudeschis, el cual ya vimos no slo pensaba as de esta particular ley, sino de todas las positivo-eclesisticas: "Pues los decretos positivos se han desarrollado de tal forma, que apenas se encuentran algunos que no hayan corrompido su vida". Uno de los motivos para rechazar la proscripcin de la ley latina es que la estabilidad de las leyes no pueden depender de sus quebrantamientos. Es el mismo argumento que usaron contra el valor de las estadsticas 233

Mon. D'Almeida Trindade y el Card. Bengsh. Nos interesa examinar su diversa formulacin, porque la historia de los males surgidos con relacin a la ley del celibato, equivale a una encuesta de casi diecisis siglos. "No debemos dijo el primero dejarnos impresionar por el resultado de las encuestas y de la opinin pblica: si Cristo hubiera hecho una encuesta, teniendo en cuenta la opinin pblica antes de proclamar las bienaventuranzas, no las habra proclamado jams" (1947, a). Tan evidente como la luz de un medioda despejado en el Sahara! Con todo, es invlido el razonamiento, por equiparar la eunucidad a las bienaventuranzas. Estas, en su espritu y esencia, son exigencias evanglicas umversalmente imprescindibles; pero no as la forma concreta de vivirlas cada uno segn el designio particular de Dios. De la eunucidad, por el contrario, lo ms que se puede decir, en este sentido, es que se trata de una de las formas particulares de realizar otra exigencia evanglica universal: la de amar a Cristo ms que a la mujer, a los hijos, a la familia (Le. 14, 26). Las bienaventuranzas slo se pueden equiparar a esta otra exigencia, y si se apura un poco, hasta identificarlas con ella, puesto que en sntesis vienen a decir lo mismo; pero no puede ser equiparada con una de las formas concretas de realizar ese amor, que Dios no exige a nadie, sino que aconseja a los capaces de entender. Cuando el objeto de una ley dimana directamente de la misma naturaleza de una institucin, su promulgacin normalmente goza a priori de suficientes garantas de acierto; pero en el caso contrario no se puede tener a priori un conocimiento suficiente sobre su conveniencia, por ms amplia que sta aparezca. Supuesto que se deba gobernar a la Iglesia verticalmente, no sera irrazonable suplir esa deficiencia con las encuestas. Respecto de la eunucidad, a lo sumo forma particular concreta de vivir un sector del amor a Cristo sobre todas las cosas, hoy da se reconoce por todos que no fluye de la naturaleza misma del sacerdocio ministerial. Estimo, por otra parte, que este razonamiento mo slo debe tenerse en cuenta respecto de aquellas cosas sobre las cuales nada se nos dijera en la Tradicin divino-apostlica. De lo contrario, como es el caso del celibato sacerdotal, ella sola debera bastar, sin que la jerarqua pretendiera anteponer su propia sensatez a la de Dios. Si El lo dej a la libre opcin de cada uno de los capaces de entender, fueran o no ministros, fueran del bajo o del alto clero, fuera apstol comn o "Cefas", parece demasiada pretensin querer enmendarle la plana, aunque las estadsticas fueran favorables. Si la palabra de Cristo debe ser ley para la Iglesia, no habr ms remedio que aplicar a la jerarqua aquello que el Seor dijo a los escribas y fariseos (Mt. 15, 3): "Por qu vosotros traspasis el mandamiento de Dios para seguir vuestra tradicin" latina? Y si durante mucho tiempo errores doctrinales condujeron al primado y a la mayor parte de los obispos a creer que la Tradicin divino-apostlica exiga a los ordenados la eunucidad, eso ya nadie lo admite hoy. Con todo no creo que ahora haya tampoco la pretensin consciente de corregir a Dios, ya que como expuse se cree desorbitadamente en la asistencia del Espritu Santo.

Algo similar es el comentario que admite la objecin en la modalidad con que la puso el Card. Begsh: "Los argumentos estadsticos sondeos de opinin, no siempre convencen. En nuestras regiones asisten a misa entre el 20 o el 30 por 100 de los fieles; y ello independientemente de la forma litrgica. Quin osara concluir de estos datos que habra que suprimir la Eucarista de los domingos?" (1953, a-b). Es obvio que por Eucarista de los domingos se querr significar la obligacin de participar en ella esos das. La conclusin de la encuesta, que el Cardenal rechaza como absurda, ser o no correcta, segn la doctrina que se profese sobre el origen de esa obligacin. El que sostenga, con la legitimidad reconocida por San Pablo, que todo da merece la misma preferencia (Rom. 14, 5) y parece la tesis defendida por el Apstol no desorbitar el alcance de la encuesta por sacar esa conclusin. No as, el que le asigne, con el Vaticano II, origen apostlico (S. C. 106). Para evitar malentendidos recordar que son dos obligaciones diversas la de participar en la Eucarista y la de hacerlo los domingos. La autntica participacin en la Cena de Cristo, fluye de la fe en El, y su frecuencia la de la autntica ser un ndice de la fuerza de esa fe. Participar en determinados das es una obligacin segunda y de origen un tanto discutible. Defendiendo el origen apostlico de la obligacin dominical, la encuesta sobre su cumplimiento no puede plantear el problema de la abolicin de esta particular ley; pero s otros muy serios: se ha dado al respecto una suficiente formacin a los fieles?; las normas vigentes sobre los lugares aptos para la celebracin eucarstica, no restringen de hecho la posibilidad de que todos participen de ella?; la exigencia misma del celibato sacerdotal no impide tener el suficiente nmero de sacerdotes para la observancia comn del precepto dominical?; esta falta de sacerdotes no es adems una de las causas principales de la deficiente formacin del pueblo? La invalidez que, en el caso del celibato, tiene la objecin contra las encuestas y la experiencia histrica, puede parecer que no basta para llegar al fondo del problema. Porque las leyes nunca hacen los actos del hombre, sino que slo son causa de su licitud o ilicitud, y esto cuando ellos no son en s mismos inmorales. As son todos los quebrantamientos del celibato, salvo el de la vida conyugal monogmica; pues sta es ilcita nicamente a causa de la ley eclesistica. Cmo culpar, entonces, a la ley misma de sus quebrantamientos en cuanto actos del hombre? Simplemente por la conexin que existe entre estos y ella, a causa de la necesidad, para cumplirla, de un particular don divino, o de una especial capacidad para entender, que ciertamente la ley no asegura. Esta conexin es la que estimo olvid el Card. Seper al decir: "No se puede considerar el celibato de forma potica u optimista. Nunca fue fcil, ni estuvo inmune de peligro; pero lo mismo puede decirse del matrimonio, si bien este estado es ms natural al hombre que el celibato.

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Ni se crea que acabaran los escndalos si los eclesisticos contrajeran matrimonio" (1957, a). Supuesta la necesidad del carisma, no parece lo ms exacto calificar a la eunucidad de estado menos natural al hombre, sino que habra que hacerlo de estado simplemente sobrenatural, mientras que el matrimonio es lo natural a secas, aunque elevado por el sacramento al orden de la gracia. Supuesta igualmente la necesidad de carisma, los escndalos de los clrigos obligados al celibato pueden tener dos explicaciones: la irresponsabilidad propia y la falta del carisma. Atribuirlos todos a la primera resulta, adems de inobjetivo, calumnioso. Es evidente que si se quita una de las dos causas, necesariamente se reducira el nmero de los escndalos Y si las rdenes a casados slo se confirieran tras una suficiente constatacin de normalidad humana y de fidelidad conyugal, los escndalos por simple irresponsabilidad cristiana seran notoriamente escasos. Lo contrario parece, adems, discordante con el planteamiento de San Pablo; y no slo porque l pretende evitar los escndalos, sino tambin porque su atencin se centra primariamente en el bien propio de los comprometidos, de suerte que no se "abrasen"; lo cual parece tener muy olvidado una gran parte de la jerarqua, sacramento tambin de salvacin... en teora! La historia, por otra parte, es la que se ha encargado de demostrar abundantemente, que los escndalos se reducen en muy buena medida, cuando vige una absoluta libertad clerogmica que no contradiga a la naturaleza propia del matrimonio cristiano. Que respondan, si no, los ms eruditos historiadores de la Iglesia a esta sola pregunta: se puede hablar, aunque sea con menor fundamento y sin llegar a los extremos de perversin, de inmoralidades sexuales parecidas entre los sacerdotes casados de los ritos orientales? Lo nico que a m me ha sido posible encontrar en los autores comunes, que haya violado ampliamente su diversa disciplina si es que entonces les estaba prohibido, es el matrimonio de los ya ordenados, todava frecuente en el siglo xiv, como rese en la parte anterior. Al constituir esto una restriccin puramente legal, la pregunta hecha debera formularse ms estrictamente, aunque as parece de muy difcil respuesta: siguieron producindose en la Iglesia persa, de forma notable las fornicaciones y adulterios que movieron al concilio de Beth Edra'i a derogar absolutamente todas las restricciones clerogmicas? Ante el planteamiento de San Pablo y ante su confirmacin histrica a travs de los diversos resultados obtenidos por las disciplinas latina y oriental, me veo forzado a rechazar el encomio de la ley del celibato y que ella no haya reprimido arbitrariamente "las ms profundas realidades de la naturaleza y de la gracia". Veamos con todo las causas que la mayora da para explicar los quebrantamientos de la ley. As descubriremos que ninguna de ellas es suficiente. La promulgacin de la ley de continencia, y ms todava el principio 236

de su evolucin hacia la exigencia de vida ministerial clibe, coincide con la invasin de los pueblos germnicos. A su conversin en masa y a la necesidad de elegir de entre ellos a los clrigos, se atribuye la dificultad primera en hacer aceptar la ley y sus muy frecuentes violaciones. Pero resulta que tambin se experiment idntica dificultad en las evolucionadas cristiandades orientales, mientras aceptaron la ley, y que fueron stas las que terminaron por rechazarla sin ninguna clase de miramientos. Esto me hace pensar si no habr sido el primitivismo del cristianismo occidental la causa de la aceptacin de la ley, a pesar de su frecuente quebrantamiento; si su incultura evanglica habr conducido a que l aceptara lo que le llegaba de quienes consideraban ms conocedores de la doctrina cristiana. La multitudinaria violacin de la disciplina vigente, que se produjo en los siglos posteriores, se explica por la disgregacin producida en el Imperio Romano y la incipiente organizacin de los nuevos estados europeos, puesto que as se debilit el influjo del primado sobre las Iglesias particulares. Sin embargo, la independencia eclesistica de Roma, siempre ha sido menor en el occidente que en el oriente, como lo prueba el solo hecho de la aceptacin y repulsa, respectivamente, de la ley. Segn Lortz, adems, la prdida de las Iglesias orientales de mayor independencia de Roma, a raz de las invasiones islmicas, "fue una de las razones que motivaron el que se fuese formando, cada vez con mayor fuerza, un cristianismo occidental unitario, bajo la gua del pontificado" (33, I, 1). Con todo, es cierto que el apoyo del poder poltico sobre el eclesial, condujo a una mixtura hbrida de obispo y prncipe, con la imposibilidad prctica de atender satisfactoriamente las obligaciones pastorales. La importancia del hecho y su repercusin eclesial se comprenden claramente al tener en cuenta que las autoridades civiles se preocuparon de que los obispados estuvieran en manos de autnticos servidores y colaboradores suyos de ah en parte el origen del sistema de investiduras imperante en la poca. Esto, junto con el gran atractivo econmico-social que ejercan las mitras, dio pie para que las ocuparan ms los aspirantes a magnates, que al servicio pastoral del pueblo de Dios. Todo tuvo, obviamente, su influjo en la conducta "poco" celibataria de muchos obispos y, a causa del descuido de sus deberes pastorales y de su mal ejemplo, tambin en la del bajo clero. El problema en ste estuvo, adems, agravado por idntico sistema beneficial a causa de las Iglesias propias de los seores territoriales, tambin con rentas que solicitaban la necesidad, o la codicia, de hasta los ms ignorantes en doctrina cristiana. Es cuando no slo lleg a generalizarse el matrimonio, sino que adems se reclam el derecho al concubinato polgamo y, por supuesto, a practicarlo. Cul fue la reaccin del primado ante situacin tan extremosa? Atacar el mal en su raz, dice Stickler (S-C, 319), y tal fue efectivamente la intencin de Gregorio VII; pero en realidad no lleg al fondo del problema. Haba empezado legislando contra los quebrantamientos del celibato 237

y la simona, en los snodos romanos de 1073 y 1074, y al ao siguiente lleg tambin a prohibir la investidura por laicos. Luch contra el relegamiento del bajo clero a un grado inferior social-jurdico y de menores exigencias morales y cientficas a lo mejor proviene de esto la idea de ser el episcopado estado de perfeccin; pero ni l ni sus sucesores pusieron el dedo en al verdadera llaga: el sistema de rentas. Lo reconoce el mismo Stickler todava del concilio de Basilea (S-C, 348) e incluso del de Trento (S-C, 356). Y cmo lo iban a tocar si era el arma principal contra los infractores, e incluso an sigue sindolo jurdicamente en buena medida (CIC, ce. 2177 y 2359)? No pareciera sino que el medio ms evanglico y humano de conseguir el celibato sacerdotal, fuera el progresivo empobrecimiento de los infractores, hasta que acuciados por la necesidad de vivir salten por el aro como leones domesticados por el hambre. Ni remotamente pienso que no haber llegado al fondo del problema se deba a una intencin consciente y premeditada, sino a la inversin de valores de que habl en el Snodo el Padre Van As ten (1951, b) y que la Iglesia institucional viene padeciendo desde poco despus que el papa Siricio dijera: "Con qu autoridad se atreve el obispo o el presbtero a predicar la castidad o la continencia a la viuda o a la virgen, o a persuadirle que conserve casto su lecho, si l mismo se dedica ms a engendrar hijos para el mundo que para Dios?" (PL. 13, 1184-1185). Han pasado casi diez y seis siglos, y ningn papa ha tratado todava de justificar con argumento equivalente no ya una ley de estricta pobreza sacerdotal, sino de simple moderacin a travs siquiera de la comunicacin clerical de bienes. Y qu autoridad tiene el clero de hoy para hablar del espritu evanglico de pobreza, o del derecho de todos a participar equitativamente de los bienes de este mundo, si l mismo no se despoja primero de toda ambicin? En el tiempo de la reforma gregoriana no se trataba ya de apacentar la grey por srdido inters (1 Pe. 5, 2), sino de carecer de pastores por haber ocupado sus puestos hombres codiciosos, a los que nada decan las parbolas del rico necio slo preocupado en atesorar (Le. 12, 13-21), y la del mayordomo infiel (Mt. 24, 45-51). Y con una conducta as, qu valor poda tener el testimonio escatolgico del celibato, de haber sido vivido? Pese a esto, no parece que se pueda aceptar que todo se hubiera remediado de haber llegado al fondo del problema. Porque en l hay que distinguir dos aspectos radicalmente distintos: uno, el comportamiento acristiano y apastoral de los clrigos; otro, el simple celibato. Tanto San Pablo como San Pedro presuponen la posibilidad de una actitud profundamente evanglica en los pastores casados, y sus exhortaciones tambin a estos alcanzaban. Remediar la codicia, principio de todos los vicios segn San Pablo (1 Tim. 6, 10), no se ve que pueda liberar al clero del problema del celibato, porque ni el matrimonio es en s mismo un vicio, ni la eunucidad 238

es fruto de la pobreza material ni del espritu evanglico de pobreza, sino de un particular don divino libremente aceptado. Las fornicaciones y adulterios cometidos por el clero persa, mientras le oblig la ley de Siricio, no pueden de ninguna manera achacarse al sistema socio-poltico-religioso vigente siglos ms tarde en la Iglesia latina. Tambin se dan como causa de las repetidas crisis celibatarias, los diversos movimientos culturales y religiosos que a partir del siglo xv han venido producindose, as como la persecucin abierta contra el clero. Es evidente que han podido influir; pero no creo que lo expliquen todo. Porque es imposible que todos esos movimientos hubieran podido provocar tantas ruinas de no ser muy endmica la prctica del celibato. Las lluvias, las riadas y los vientos no derrumban la casa construida sobre la roca, sino la edificada sobre la arena (Mt. 7, 24-27). La pea, en este caso, es la palabra de Dios personalmente aceptada sobre el valor de la eunucidad; la arena, un celibato "legal", rutinario y slo negativo, si es que adems no lo era tambin aparente. Lo mismo puede decirse de las causas que se han dado, dentro y fuera del Snodo, para explicar la situacin actual. Ellas son: diversidad de condiciones histricas Card. Zoungrana (1846, a); desadecuacin a los tiempos presentes de la formacin seminarstica tradicional Card. Dell' Acqua (1931, b) y Padre Azzi (1934, a); soledad de los sacerdotes Mon. Jenko (1930, a); revalorizacin conciliar del matrimonio Mon. Cahill (1853, a) y Mon. Goody (1926, b) "cierta" propaganda Mon. Nez (1940, b); principalmente debida a la libertad en opinar apodcticamente que estilan los telogos actuales, e incluso los seudotelogos; extrema vulnerabilidad actual ante las solicitaciones del sexo Card. Garrone (1952, a), agravada por los medios modernos de difusin; espritu mundano y carente de abnegacin Mon. Jenko (1930, b); descuido de la ascesis y de las cautelas requeridas para evitar las ocasiones de pecado Card. Garrone (1952, b); falta de fe, de espritu sobrenatural, de vida interior y de oracin. Esta ltima causa fue la ms afirmada en el Snodo: Card. Zoungrana (1846, a); Mons. Stratiew (1881 b) y Jenko (1930, a); Card. Dell'Acqua (1931, a); Mon. Gonzi (1939, a); Card. Garrone (1952, b) y Mon. Orbegozo y Goioechea (1960, a). Esta misma razn es la ms usual para explicar los quebrantamientos clandestinos, de que habl al final del captulo precedente. Por el contrario, Mon. Weber, hablando de la crisis general del sacerdocio en la cual el problema del celibato tiene una muy buena parte, consider insuficientes todas estas causas: "En este estado de cosas no basta limitarse a repetir la doctrina tradicional; no basta buscar solamente fuera de la Iglesia la culpa de esta situacin; no es muy fructfero culpar a los telogos y a los medios de comunicacin social, ni basta exigir al clero una observancia mejor de sus propias obligaciones" (1846, a). El Card. Malula tampoco parece muy de acuerdo con la ltima causa anotada: "Peridicamente el problema del celibato se pone de actualidad en la Iglesia latina ... Si consideramos la larga historia de la Iglesia, 239

sobre todo en lo que se refiere a nivel espiritual del pueblo cristiano y del clero, hay que afirmar que nuestro tiempo no aparece como el ms relajado, el menos santo, el menos edificante. Al sacerdote se le estima, porque se le considera caracterizado por ciertas virtudes positivas, como la bsqueda de una vida autntica delante de Dios y delante de su conciencia, el desprecio de la hipocresa, las aspiraciones a conocer autnticamente la voluntad divina sobre nosotros y sobre la Iglesia" (1934, b). Personalmente considero que el fallo de la explicacin a la situacin de hoy es sustancialmente el mismo que el que se da en las buscadas para todas las pretritas: desenfoque del problema. No se trata, en efecto, de explicar sus peridicos agravamientos, sino el problema en s, presente en todo momento a lo largo de casi diecisis siglos. Ninguna circunstancia histrica transitoria puede ser la razn primaria y suficiente de los ininterrumpidos quebrantamientos del celibato. Slo se las puede culpar a ellas olvidando un principio fundamental del razonamiento inductivo. Pero, aunque pudiera hacerse, no se conseguira otra cosa que cerrar los ojos a la realidad: ni la Iglesia, ni mucho menos los sacerdotes individualmente considerados van a poder torcer su curso en la brevedad de tiempo requerida. Pensar otra cosa, ni resulta razonable a la luz de la historia las nuevas circunstancias se han presentado normalmente antes de acabar de superar las anteriores, ni concuerda con la enseanza de Cristo, que siempre presupone un crecimiento progresivo, no por saltos. Ser realistas no quita nada a la esperanza en el poder de Dios, porque los ensueos no son la esperanza. La formacin seminarstica se ha considerado adecuada hasta hace muy poco. Pese a ello ya hemos visto que el problema no se super del todo, y que es precisamente en el perodo postridentino, mejor dicho, en su segunda mitad, cuando se han dado cada vez ms les perversiones sexuales recordadas. Tampoco creo que la soledad ntima de los sacerdotes sea en ste siglo mucho mayor que en los tres anteriores, aunque ahora se haya tomado ms conciencia del hecho y se hable ms de l. En todo caso, lo que se presupone ser caracterstica de nuestro tiempo novsimo no puede explicar lo del pasado. La revalorizacin del matrimonio s que es sin duda ninguna un fenmeno propio de las ltimas dcadas, como lo fue de los tiempos apostlicos. El Vaticano II no ha aventajado en este aspecto a la Revelacin, sino que a lo sumo habr explicitado alguno de sus contenidos. Segn la Revelacin Dios es el autor del matrimonio (Mt. 19, 4) y no puede por ello ser prohibido en la segunda creacin o en la Alianza nueva, "con tal que se reciba con accin de gracias, pues se santifica por la palabra de Dios y por la oracin" (1 Tim. 4, 3-4); y Dios mismo es el autor de toda unin matrimonial (Mt. 19, 6), que ha elegido como signo de la unin mstica de Cristo y su Iglesia y de su recproco amor (Ef. 5, 22-33); por todo lo cual debe ser tenido por todos en gran honor, conservando inmaculado y en fidelidad el lecho conyugal, sin rebajarlo a la altura de 240

la fornicacin (Heb. 13, 4; 1 Tes. 4, 3-8). Pues bien, en el momento de esta revalorizacin del matrimonio, en la que hasta lo sicolgico-carnal es tomado como smbolo de nuestra unin con el Seor en un solo espritu (Cf. tambin 1 Cor. 6, 13-17), es precisamente cuando se inicia con pujanza la prctica del celibato y del cuasicelibato, es decir, del matrimonio continente. Esta ltima observacin tambin la creo vlida respecto de la extrema vulnerabilidad ante las solicitaciones del sexo, que se atribuye a nuestra poca. Porque no se quedaba atrs la de los primeros tiempos del cristianismo. Es claro que estos no estaban agravados por los medios modernos de comunicacin social, pero deban estarlo por los antiguos. Indicio claro de la situacin greco-romana son las exhortaciones neotestamentarias contra la prostitucin, una de ellas tan fuerte como la de 1 Cor. 6, 12-20; ms todava la mistificacin del sexo en la prostitucin sagrada; as como las perversiones afirmadas en Rom. 1, 26-27: "Por una parte sus hembras trocaron el uso natural por otro contra naturaleza. Igualmente, por otra, tambin los varones, abandonando el uso natural de la hembra, se abrasaron con sus impuros deseos, unos de otros, ejecutando varones con varones la infamia". Es del todo falso que "cualquier tiempo pasado fue mejor"; a lo sumo tendramos que decir igual; y esto, negando todo fruto a veinte siglos de cristianismo. La propaganda "tendenciosa" ya hemos visto que no es tanto como se afirma, ni en cuanto a hechos, ni en cuanto a razones, aunque provengan de un cualquiera que se atreve a sentar ctedra teolgica. A m esto me recuerda mucho lo del siervo del pontfice a Jess: As te atreves t, pobre paria, a hablar a los doctores, a la jerarqua y al sumo pontfice? (Cf. Jo. 18, 22). Y este tipo de respuestas, aunque no se den al Hijo de Dios, sino a "lo necio del mundo" (1 Cor. 1, 27), slo sirven para evidenciar la propia arbitrariedad y la propia incapacidad para responder a los argumentos "paratradicionales" contra la ley del celibato. Por otra parte, la propaganda "tendenciosa" y la libertad de "apodcticas seudoteologas", en cuanto fenmenos tpicos de nuestra era, no sirven para explicar el problema en s, presente desde el principio mismo de la ley. Es evidente que con espritu mundano y falta de abnegacin no se puede mantener el celibato; porque as es imposible hasta la ms elemental vida cristiana. Y siendo la eunucidad uno de los medios libres para realizarla, no se usar de seguro, cuando se descuidan los obligatorios. Pero lo que sucede es que a veces se encuentra uno por ah hombres sin ningn espritu mundano y con una gran dosis de abnegacin, hasta el punto de jugarse la vida por la verdad y por los hermanos, siendo sin embargo incapaces del celibato y de las componendas a que acostumbran bastantes "clibes-clibes" Esto escapa del todo a mi inteligencia. Lo mismo que lo contrario: cmo pueda suceder que, defendiendo el celibato en orden a tener bien plantado en servicio del Evangelio eso que se supone en todo hombre, se encuentren luego, precisamente en la parcela de los que lo cumplen, quienes parecen castrados de raz y sin hombra
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-no ya fortaleza del Espritu para nada que suponga riesgo y compromiso. Me atrevo tambin a afirmar, sin ninguna clase de vacilacin, que la inmensa mayora de los sacerdotes, que en los ltimos tiempos han obtenido la secularizacin, iniciaron su ministerio con profundo espritu sobrenatural, con todas las cautelas y la ascesis requerida por la observancia del celibato, con oracin ms que suficiente y, por supuesto, con fe, una fe incluso ardiente. La exactitud de esta afirmacin ma, quien ms la puede verificar es precisamente Roma, a travs de todas las causas de secularizacin que lleva tramitadas. Puede ella aducir un porcentaje estimable de sacerdotes que iniciaran su ministerio sin un espritu cristiano mucho ms que elemental?; puede ella demostrar la existencia de tanto obispo y formador ineptos, como para justificar tal muchedumbre de "colados"? Se han descuidado! As dicen muchos. Incluso la mayora de los que han padecido el problema empezaron pensando, a fuerza de oirlo, que l se haba originado en el descuido de la oracin, de la ascesis, de las cautelas; y tal vez ms de uno siga creyndolo con subjetivo remordimiento por su infidelidad a Dios. Pienso que es un error; porque de algunos puede aceptarse, pero resulta irrazonable hacerlo tratndose de tantos, y ms an si se suman los que siguen en el ministerio con problemas ms o menos clandestinos. No falt quien en el mismo Snodo afirmara: "Las defecciones no indican otra cosa, sino que se ha errado el camino"; aunque Mon. Yougbare (1927, a) pretenda con esto argumentar en favor de la pervivencia de la ley. Lo que en realidad sucede en la mayora de las llamadas "defecciones", es que durante el seminario sinceramente se crey en la seguridad de las amarras, en la posesin del particular don divino que capacita para conservar el dominio en el entrevero de la vida. Sin embargo, al enfrentarse con la real real en todos los aspectos y por todos sus costados se va irremediablemente a la deriva, pese a la oracin, pese a las cautelas, pese a la ascesis, que minadas de continuo acaban derrumbndose, no por descuido, sino por ser de escayola y edificacin sobre la arena movediza. Es cierto que el don del celibato no se puede conservar sin ascesis, sin cautelas y sin oracin; pero tambin lo es que todo carisma autntico da la capacidad, no para vivir celibatariamente en abstracto, sino precisamente en concreto. Quiero decir que la autenticidad de un carisma se descubre no slo en la resistencia frente a las solicitaciones extremas, sino en la firmeza de voluntad para apartarse de lo que lo combate. El que sucumbe a la ineludible presin hedonista, el incapaz de aunar en la prctica el ministerio en el mundo con las cautelas posibles, el imprudente en las ocasiones, el que arrollado por la vida real termina prcticamente incapacitado para la oracin, no tiene que pensar mucho para saber que carece de carisma, aunque an no haya llegado al pecado grave. Esta explicacin la doy no slo porque a ella me fuerzan los datos 242

incontables de la experiencia histrica y lo que he podido ver directamente por el mundo, sino sobre todo porque es la de la Revelacin. San Pablo, en efecto, conoca de sobra el ambiente hedonista en el que estaban inmersos los corintios, y conoca su nivel de cristianismo. Sin embargo pone la raz del problema en la incontinencia, que lo dir de nuevo no entiende como deficiencia culpable, sino como carencia de un particular don divino: "Mi voluntad sera que todos los hombres fueran como soy yo; mas cada cual tiene de Dios su propio don: quien de una manera, quien de otra" (1 Cor. 7, 7). Pero lo ms significativo es que San Pablo considera posible el pecado de incontinencia incluso teniendo fe los corintios la tenan y estando dedicado de una manera particular a la oracin. La abstencin de los casados la autoriza precisamente en orden a esa especial oracin, y sin embargo ella no debe prolongarse mucho por el peligro de que Satans tiente a causa de la incontinencia, incluso durante esa oracin (1 Cor. 7, 5). Ya hemos visto tambin como uno de los fines fundamentales que justifican la eunucidad en el sentir de San Pablo es conseguir "lo mejor, esto es, el gozoso vivir sirviendo al Seor slo pendiente de El", es decir en constante actitud contemplativa. Pero considera posible que viviendo as se caiga en el pecado de incontinencia, y por ello su terminante mandato de contraer matrimonio a los no casados y viudas que no puedan guardar continencia (1 Cor. 7, 8-9). Para San Pablo, en conclusin, no es explicacin suficiente de los pecados sexuales de los "continentes", ni el ambiente adverso en que se viva, ni la exaltacin del matrimonio, ni la falta de fe, de espritu sobrenatural, de oracin y ascesis; sino simplemente la carencia del particular don celibatario, que el Padre da a algunos (L. G. 42, 3) solamente. La posibilidad neotestamentaria de la incontinencia en medio de una especial dedicacin a la oracin, podr compaginarse con lo que dijo el concilio de Trento en su canon 9 sobre el sacramento del matrimonio: "Puesto que Dios no niega el don de la castidad a los que se lo piden con rectitud, y no permite que seamos tentados sobre nuestras fuerzas"? Trento explica con estas palabras la carencia de causa objetiva para liberarse del compromiso de eunucidad, una vez contrado. Ellas quedan ciertamente fuera del cuerpo del canon y, por tanto, sujetas a la posibilidad de error. Pero acogerse a esto siempre me parece simplista y una forma fcil de eludir los problemas; ms en este caso, en que el primer miembro de la explicacin viene a ser una sntesis de todas las enseanzas evanglicas sobre la eficacia de la oracin, y el segundo una cita de 1 Cor. 10, 13. Tiene que haber alguna forma de compaginar los dos datos del problema. Doy la nica que a m se me ofrece. El mismo Trento pone un lmite a la eficacia de la oracin: pedir con rectitud. No creo necesario aqu abarcar todos los elementos de la rectitud en la oracin; sino que es suficiente con fijarnos en uno solo de ellos: la clase de don que se suplica. Y entre la diversidad completa, 243

basta con atender a la divisin general entre dones umversalmente imprescindibles para la salvacin y los prescindibles. Encuentro dos frmulas neotes lamentaras para significar a los primeros: "Espritu Santo" (Le. 11, 13) y "sabidura" (Sant. 1, 5). Cuando se pide esto, la oracin es recta bajo este aspecto, y supuesto que tambin lo sea en los dems, resulta, tarde o temprano (Le. 11, 5-10) absolutamente eficaz. El fundamento primario de la eficacia de esta splica est en la universalidad de la voluntad salvfica de Dios (1 Tim. 2, 4), el cual, si no concediera los dones umversalmente imprescindibles suplicados en la oracin, estara obviamente negando tal voluntad, adems de constituir ello una autntica tomadura de pelo, cosa imposible en el Dios que "no zahiere" a nadie (Sant. 1, 5). Cuando la splica versa sobre dones prescindibles, hablar de seguridad absoluta en una eficacia universal equivale a decir que podemos someter a nuestras voluntades la librrima iniciativa de la divina; y esto supone una objetiva negacin de rectitud. La supremaca absoluta de la voluntad de Dios es lo que explica las terminantes negativas a determinadas peticiones, que encontramos en el Nuevo Testamento: la de la madre de los Zebedeos; la del endemoniado gadareno, y la del propio San Pablo 4 . Tal vez parezca que estas reflexiones nos meten en un callejn sin salida: sin fe no podemos conseguir ningn don prescindible, pero no podemos intentar la fe porque respecto de esta clase de dones es torcida la seguridad absoluta de ser escuchado. No es Mara Santsima ejemplo de esa fe en Cana de Galilea (Jo. 2, 1-11)?; no mereci el elogio de Cristo la fe de la Cananea (Mt. 15, 28) y la del centurin (Mt. 8, 10)?; no estn plagados los evangelios de concesin de dones prescindibles a causa de la fe inamovible de un sinnmero de suplicantes, a los cuales adems Cristo se la pide antes del milagro? Dejando de lado, tambin aqu, otras posibles consideraciones que, aunque de inters, no sirven para el caso, vayamos al fondo de la cuestin planteada. Si no queremos incurrir en pelagianismo debemos aceptar que toda splica de fe tiene su punto de partida en el mismo Dios. Dicho de otra forma: la fe firme, requerida para la eficacia de la oracin, ya es en s misma un don de Dios. Respecto de los dones umversalmente imprescindibles est, por as decir, al alcance de cualquiera, pues Dios la ofrece indiscriminadamente a todos, supuesta la sinceridad de su voluntad sal4 "Di que estos dos hijos mos se sienten uno a tu derecha y otro a tu izquierda. Jess respondi: ...El sentarse a mi derecha y a mi izquierda no me corresponde a m otorgarlo; ms es para quien est reservado por mi Padre" (Mt. 20, 21-23). "Y al subir El a la barca le rogaba el que estaba endemoniado poder estarse con El. Y no se lo consinti" (Me. 5, 18-19). "Con motivo de esto rogu tres veces al Seor para que fuera alejado de m. El me dijo: Te basta mi gracia, porque la fuerza se demuestra perfecta en la flaqueza" (2 Cor. 12, 8-9).

vfica universal. Respecto de los dones prescindibles no lo est, sino slo al de algunos: aquellos a los que ya Dios de antemano se los quiere conceder. En el caso concreto del don prescindible de la eunucidad, todava tenemos que distinguir, para solucionar del todo la dificultad, entre llamada y realizacin. La oracin que suplica el don de la llamada requiere, para su eficacia, del don de una fe que no se tiene previamente, salvo que Dios la otorgue; y esto no lo har sino slo a los que en su absoluta libertad e iniciativa tiene predeterminado concederles la llamada. La oracin que suplica el don de la realizacin cuenta, supuesto que se tenga el de la llamada, con la posibilidad de la fe que exige su eficacia, porque Dios no es ningn necio que llame para zaherir. Esto supuesto, la oracin ferviente y asidua es compatible con la incontinencia, y el primer miembro de la explicacin de Trento slo es vlido en el supuesto que se tenga el don de la castidad en cuanto llamada, pero no lo es en el caso contrario. Lo mismo podemos decir del segundo miembro de la explicacin: "Dios no permite que seamos tentados sobre nuestras fuerzas". Al carecer de llamada y ser sta un don prescindible para el ms sublime cristianismo, no es que nosotros seamos tentados sobre nuestras fuerzas, sino que somos nosotros mismos los que tentamos a Dios; porque entrar o perseverar por el camino de la eunucidad sin la llamada divina, qu otra cosa puede ser, supuesto que queda el camino del matrimonio?; la tentacin a Dios no consiste precisamente en tratar de obligarle a algo innecesario (Mt. 4, 7)?; y no es esto lo que ha estado haciendo la jerarqua, durante casi diecisis siglos, al impedir la vida conyugal a los clrigos carentes de llamada? Supuesto que se trate de realizar una llamada objetiva de Dios, es obvio que no permitir que seamos tentados sobre nuestras fuerzas, aunque esta llamada sea un don prescindible. Es ms: la sola llamada entraa necesaria, sino esencialmente, una capacidad sobrenatural bsica para resistir toda tentacin, prxima o remota, aunque me inclino a pensar que en esto hay cierta diversidad de grados y, por ende, de carismas. Esto plantea otro problema: el del acierto del canon 9 de Trento y el de la decisin antecedente de Pisa-Letrn II, al decretar la invalidez del matrimonio contrado despus del compromiso celibatario de las rdenes y el del voto solemne de castidad. Para no apartarme demasiado del tema, tratar esta cuestin en la parte VI. Aqu nos sobra con saber que la explicacin de Trento es compatible con la incontinencia de los comprometidos a eunucidad. El Vaticano II vuelve a hablar de la oracin como medio de obtener el carisma celibatario. Y son dos sus planteamientos. El primero, ya apuntado, es respecto de la abundancia suficiente de presbteros clibes: "Ruega, por ende, este sacrosanto Concilio, no slo a los sacerdotes, sino tambin a todos los fieles, que ... pidan ... a Dios que El mismo conceda siempre copiosamente este don a su Iglesia" (P. O. 245

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16, 3). Equivale a decir: "Rogad al Seor de la mies que enve operarios clibes a sus mies". Dado lo que anda sucediendo, o esta oracin no se hace o se hace sin la fe necesaria. Ninguna de las cosas puede ser necesariamente achacada al simple descuido de los hombres, porque ambas pueden tambin deberse a la contraria iniciativa de Dios. sta oracin, supuesto que se haga y con ser lcita en s misma, no tiene asegurado su fruto con certeza absoluta, ya que la eunucidad es un bien prescindible, incluso en orden a realizar a la perfeccin el sacerdocio ministerial. El segundo planteamiento es respecto de los que ya estn ligados por su compromiso celibatario: "Todos los presbteros que confiados en la gracia de Dios, aceptaron el celibato por libre voluntad ... cuanto ms imposible se reputa por no pocos hombres la perfecta continencia en el mundo del tiempo actual, tanto ms humilde y perseveratemente pedirn ... a una con la Iglesia, la gracia de la fidelidad que nunca es negada a los que la piden..." (c. a.). Como puede verse por el solo texto, se trata aqu del mismo principio de Trento, y la explicacin dada para l, cuadra perfectamente tambin aqu. Carece de sentido pedir la fidelidad a lo que no se tiene, decir que se ha aceptado lo que a uno nunca le ha sido concedido. La splica a la fidelidad en el compromiso contrado slo tiene garantas objetivas de xito, cuando l surge como consecuencia de la llamada divina; pero no en caso contrario. El Vaticano II parece ir incluso ms all que Trento: supone que la splica la hace, no slo el que objetivamente ha sido llamado al celibato, sino adems el que lo ha aceptado "por libre voluntad". En consecuencia parece que para el Vaticano II no hay garantas de xito en la oracin del que acept sin libertad la llamada que verdaderamente Dios le haba hecho. Este planteamiento lo estimo en lnea con el de San Pablo, segn el cual hace bien el que no se casa porque puede con la continencia y porque, adems, "esto ha resuelto en su corazn" (1 Cor. 7, 37). Despus de todo esto, creo quedar claro que la nica causa capaz de explicar satisfactoriamente todos los quebrantamientos de la ley del celibato es sta misma, porque al cerrar, pese a ser un mandato bblico (1 Cor. 7, 8-9), la nica salida cristiana para el que carece de carisma, a su incapacidad de continencia no le ha quedado ms camino que saltar las barreras de la moralidad, incluso natural, llegando, a veces, hasta las perversiones ms bochornosas y a la prdida de la fe. Si la ley celibataria hubiera contemplado siempre la posibilidad del abandono del "compromiso" una vez constatada la carencia del carisma, y si el abandono hubiera podido realizarse siempre sin las muy graves dificultades econmicas y las coacciones producidas por la misma ley y por la mentalidad equivocada que ha originado su errada justificacin oficial, entonces sera cuando no se la podra culpar de sus quebrantamientos; entonces sera cuando los simples abandonos dejaran de juzgarse como infidelidades. 246

No consigo comprender cmo pueda uno sentirse coronado de espinas, ni por las autnticas deserciones, al mismo tiempo que a su causa se la considera "perla preciosa" una forma de decir previa a la del Patriarca Beltritti y al mismo tiempo que se conserva la actitud de coaccin. Dnde estn la sabidura, la providencia, la misericordia de la Iglesia institucional, si al ver que miles y miles de sacerdotes se abrasaban, lo que se ha hecho es cerrarles cada vez ms el cerco de fuego, hata insvalidar su posible matrimonio, incluso en el lecho de muerte? Quedar este proceder completamente al margen del reproche de Cristo: "Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipcritas, que cerris a los hombres el reino de los cielos! Ni entris vosotros ni permits entrar a los que querran" (Mt. 23, 13)? Y dnde est el ser ministro de Cristo? Pues en vez de colaborar a que la Iglesia se presente ante El gloriosa, sin mancha ni arruga ni cosa parecida, sino santa e inmaculada (Ef. 5, 27), se le ha brindado durante quince largos siglos el triste espectculo de un clero incontinente en su mayora o en su minora, segn los pases y las pocas a veces hasta el bochorno sin nombre de perversiones extremas. Todo, porque se ha credo, al principio de una forma burda, ahora de una forma sutil, que es ms santo el celibato que el matrimonio y que tiene ms vocacin de santidad el clero que el laicado. La verdad es que Dios, y nada ms que El, es el Sabio, el Providente, el Misericordioso; y en la tierra, la nica que participa con seguridad de las perfecciones divinas, aunque en su pequea medida, es la Iglesia completa, su Iglesia, la que El se ha ganado con la sangre de su Unignito (Act. 20, 28), no la institucional que los hombres hemos fabricado "segregando" al clero del laicado, a los obispos de los presbteros, y de ellos, al primado. Es deformar a la Iglesia atribuir a una de sus partes lo que caracteriza a todo su conjunto armnicamente trabado. Pero el hecho mismo de la segregacin clasista hace que la Iglesia de Dios deje de ser el cuerpo mstico orgnicamente conjuntado, para convertirse en un edificio de cuatro plantas, sin casi comunicacin entre ellas. Es una divisin injustificable, supuesto que todos somos hermanos sin que nadie pueda ser llamado padre, porque todos tenemos al del cielo; ni preceptor, porque todos tenemos a Cristo por tal; ni maestro, porque nuestro nico maestro es el Espritu, que nos ensea a todos todas las cosas que Cristo nos dijo (Mt. 23, 8-10; Jo. 16, 26; 1 Jo. 2, 27). Estas palabras no expresan simplemente una subjetiva actitud asctica de humildad, sino una realidad eclesialmente objetiva de igualdad sustancial entre los cristianos (L. G. 32, 3), sobre todos los cuales ha sido derramado el Espritu de Dios (Act. 2, 17-18). Nunca es humildad lo que no corresponde a la verdad objetiva. En virtud de esta igualdad sustancial, la jerarqua no puede hablar escindida del pueblo creyente, ni el primado lo puede hacer escindido del episcopado, salvo en cuestiones que estn claramente contenidas en el depsito de la Tradicin divino-apostlica. De lo contrario, sus decisiones sern todo lo jerrquicas que se quiera, y ms todava; pero nunca acabadamente eclesiales, porque a pesar de tener en 247

todo la ltima palabra, sta debe de serlo no de un cuerpo mudo, sino de uno en el que todos los miembros hablan con primeras palabras. Prueba inequvoca de la escisin que afirmo y del consiguiente absolutismo jerrquico, es lo que viene sucediendo en el mismo problema del celibato: hasta la simple propuesta de un examen descarnado y exhaustivo se tiene por "contestacin" intolerable, a pesar de que en teora todos reconocen que se trata de una ley eclesistica, disciplinar e incluso particular, y por tanto, capaz de error y de revisin. Para los que prefieran un hecho del todo ajeno a la materia del celibato, aducir la frmula conclusiva de los documentos del Vaticano II. Transcribo la de la Lumen Gentium (69, 2), que es sustancialmente idntica a la de todos los dems: "Todas y cada una de las cosas que en esta constitucin dogmtica han sido consignadas, parecieron bien a los Padres. Y Nos, en virtud de la autoridad apostlica a Nos confiada por Cristo, todo ello, a una con los Venerables Padres, lo aprobamos, decretamos y estatuimos en el Espritu Santo, y ordenamos que lo que ha sido sinodalmente establecido se promulgue para gloria de Dios. Roma, etc. Yo, Pablo, obispo de la Iglesia catlica". Primero el parecer de los padres y luego la aprobacin del primado, que se considera sinodal, porque es hecha "a una con los Padres". Pero no en virtud de la autoridad apostlica confiada por Cristo al colegio episcopal, sino por la confiada al primado, como expresamente dice la frmula transcrita, y da a entender la sola firma: "Yo, Pablo, obispo de la Iglesia catlica". Segn la misma Lumen Gentium, el colegio episcopal "no tiene autoridad si no se considera incluido al Romano Pontfice"; pero estando incluido tiene el mismo poder de ste para atar y desatar (22, 2). Por qu a la hora de aprobar los documentos acta el primado en contraposicin a los padres? La observacin 3. a de la Nota explicativa previa, aadida a la Lumen Gentium, dice que la distincin entre el primado y el colegio episcopal no se da entre aqul y los obispos colectivamente considerados, sino entre el primado slo y ste junto con los obispos. Por qu se practica la distincin que se rechaza, y precisamente en un concilio ecumnico, que es cuando el colegio episcopal "ejerce solemnemente" su suprema y plena autoridad sobre la Iglesia? (L.G. 22, 2). No sera mucho ms acorde, por lo menos, con la doctrina que se profesa, utilizar la frmula del concilio de Jerusaln, o alguna otra que se le acerque?; porque media un abismo entre la vaticana y aquel escueto "pareci al Espritu Santo y
A NOSOTROS" (Act. 15, 28).

ser, en todo caso, sincero y leal disimular con apariencia conciliar-ecumnica lo que propiamente es primacial? Sea de todo esto lo que sea, no parece admitir duda que el lenguaje del Vaticano II no es el ms conforme con su propia doctrina sobre el colegio episcopal; mientras que s lo es bastante con la no-participacin del primado en los debates conciliares, aunque los siga por medio de legados o circuito cerrado de televisin; mientras que s lo es bastante con el veto papal extrnseco a determinados temas extrnseco, porque no parece que tenga mucho sentido que el primado desde dentro vete nada: sera tanto como prohibirse uno a s mismo; mientras s lo es bastante con el ulterior "advenimiento" de la aprobacin de las conclusiones de los padres, es decir, de los obispos colectivamente considerados; mientras s lo es bastante con esa escisin apuntada, por la cual la Iglesia a veces se parece ms al edificio de cuatro plantas que al cuerpo mstico orgnicamente armonioso. Ser mucho desear que en este ao santo de la reconciliacin acaben en la Iglesia de Dios las "segregaciones" que atentan al ser ntimo del Cuerpo de Cristo?

IV.CAUSAS DE LAS OPCIONES EQUIVOCADAS Al ser tan abultada la cantidad de quebrantamientos del celibato, necesariamente hemos de concluir que han sido legin los que, habiendo errado su rumbo, luego se vieron impedidos por la ley para rectificar. Supuesto, claro, que la opcin haya sido realmente la del celibato, cosa que no siempre parece tan clara. Por ejemplo, en la poca pretridentina, dada la general desestima que haba de las mismas leyes, y tambin durante los ltimos siglos en los pases donde el concubinato de los sacerdotes y de algn que otro obispo era o es manifiesto pese a las apariencias. En estas situaciones no juzgo irrazonable pensar que el compromiso celibatario apareciera y aparezca a los seminaristas como una rbrica ms que cumplir, y no como una opcin personal seriamente madurada. En estos casos no hay motivo para admirarse de que, una vez cumplidos todos los requisitos, ocurra lo que ya se deca en el siglo xi: el sacerdote, despus de conseguir una parroquia, "lo primero que procura es tomar esposa" 5. Aunque la abundancia de error, propiamente dicho, deba centrarse en los pases que han tenido un clero ms clibe y de formacin ms intensa,
5 Como en la nota 1, pg. 358. Es una cita tomada de PAUL FOURNIER: Le dcret de Buchard de Worms, en RHE, 12 (1911), 672.

Y supuesta la autoridad de hecho invocada, los documentos del Vaticano II, son realmente conciliares, o ms bien primaciales? Su valor eclesial no vara segn la doctrina en vigencia. Pero, cul es la funcin real de los concilios ecumnicos?; asesorar simplemente al primado?; es esto admisible con eso de que el colegio episcopal ejerce solemnemente en los concilios ecumnicos su plena y suprema autoridad? (L.G. 22, 2); 248

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todava no parece comprensible la cantidad necesaria para explicar tantas incontinencias. Pero slo es a primera vista, como vamos a ver. La primera causa, que puede haber influido en la abundancia de errores, es haber considerado signos de carisma celibatario los que en realidad slo lo eran de vocacin al sacerdocio ministerial. Al ser completamente manifiestos los de sta, con facilidad se puede caer en el engao de creerse tambin llamado a la eunucidad, supuesta la imposibilidad actual de set ordenado sin compromiso de celibato. As, se elige libre y espontneamente pero no por l mismo, es decir, no por haber sido "capaz de entender", captar y valorar personalmente su mayor y ms gozosa eficacia medial en el propio caso, su valor de aproximacin presente a la plena liberacin escatolgica que Cristo nos tiene prometida; sino por su simple y sola conexin legal con el sacerdocio. Me gustara hacer a todos los actuales sacerdotes esta sola pregunta: habras elegido el celibato en el caso de no ser ordenado? Al que tratara de evadirse, negndolo en razn de ser la eunucidad el mejor medio para vivir a plenitud el orden sacerdotal, le recordara: primero, que eso es en pura teora, pero no siempre en la prctica; y segundo, que segn el "parecer" de Dios es el mejor medio para el Reino de los Cielos (Mt. 19, 12), al cual todo estamos llamados, bien de una forma bien de otra, bien con un ministerio bien con otro. Si lo verdaderamente fundamental e imprescindible es ser cristiano, antes deba elegirse la eunucidad por esto, que no por uno de sus cauces slo normalmente preferencial. No captar, por otra parte, la universalidad terica del mejor carcter medial de la eunucidad, ni de su mayor aproximacin a la gozosa liberacin de Cristo, restringindola en la propia estimacin para slo el sacerdocio ministerial, evidencia dos cosas: que la eleccin se hizo por la ineludible conexin legal entre ambos dones divinos, y que no se es apto, mientras no se subsane esta deficiente comprensin, para ser constituido en cualificado transmisor y viga de la plenitud del Evangelio. Es imposible, sin embargo, hacer la pregunta. Para conseguir una idea, aunque difusa, del nmero de errores originados en la confusin de ambos carismas, basta con recordar algunas afirmaciones sinodales: Segn el Card. Krol, el celibato se concibe "ms bien como una prohibicin del matrimonio" (1936, b); segn Mon. Crter, "los datos concretos manifiestan que MUCHOS sacerdotes viven clibes por motivos bastante inferiores a los que propone la Iglesia" (1933, a); y segn el Crculo Menor de lengua inglesa C, "los verdaderos motivos del celibato aparecen CON FRECUENCIA menos ideales de los indicados en la relacin" (1977, a). Cmo puede explicarse esto, en la frecuencia que se afirma, cuando el celibato es elegido por captacin personal de sus valores? Lo mismo cabe decir de la ya recordada creencia sobre la necesidad de razones nuevas; sobre la desvalorizacin de "cuantos han dado su vida por permanecer fieles al celibato" Card. Dell'Acqua (1931, a-b) sobre "el malhumor de aquellos que no" quedaran comprendidos en el alcance de una posible mitigacin de la ley Mon. Arinze (1958, b); sobre 250

la necesidad de "una renovacin profunda del concepto" mismo del celibato Card. Poma (1937, a). Estas creencias reflejan una situacin incomprensible en el supuesto de haber elegido la eunucidad por sus propios valores y no por su conexin legal con el sacramento del orden. No en vano son dos disciplinas diversas la del celibato libre y la del celibato por ley. No parece razonable excluir por completo las repercusiones prcticas que por fuerza ha de tener esta diversidad, y estimo que una de las de la latina es dejar un amplio margen a la posibilidad de error en la opcin. Otra de las causas consiste en tomar como seal de la existencia del carisma la conducta absolutamente continente, que es comn durante la formacin. Esta se desarrolla a una edad en la que todo hombre est obligado a continencia total, y cuenta, por ende, con los necesarios auxilios de la gracia. Cuando la juventud u otras circunstancias de la vida imponen irremisiblemente la vida clibe, puede todo cristiano perseverar en la ms absoluta continencia, porque de lo contrario aqu s que estara Dios permitiendo que fuese tentado sobre sus fuerzas. Pero esta posibilidad es claramente distinta de la eunucidad libre sin carisma. Durante la juventud y en estos casos insoslayables por su propia naturaleza, no es necesario un don divino particular, sino un empeo personal suficiente, que est al alcance de las ms modestas economas espirituales, supuesta la voluntad salvfica universal. Precisamente por esto, los fallos no completamente aislados, constituyen una prueba evidente de falta de garanta razonable para el futuro. Pero lo inverso no da seguridad ninguna, a no ser que vaya suficientemente avalado por otros indicios positivos. De lo contrario no ser improbable que al candidato joven le termine sucediendo lo que a la viuda joven: que se insolente luego su sensualidad y quiera casarse; pero en su caso la "insolencia" no ser contra "Cristo", ni debera incurrir por ella en condenacin (1 Tim. 5, 11-12). Para comprender esto hace falta detectar el motivo verdadero de la condenacin en que, segn San Pablo, incurre la viuda joven que ms tarde quiere casarse. Partamos de datos firmes. Pese al matiz peyorativo del texto, sabemos que la viuda es libre para contraer nuevo matrimonio, aunque sera ms dichosa no hacindolo (1 Cor. 7, 39-40); que lo tiene expresa y terminantemente mandado si ve que no puede guardar continencia (vs. 8-9), cosa sta slo admisible cuando las circunstancias no le imponen necesariamente la viudez (1 Cor. 10, 13); y, por ltimo, que la "insolencia" del deseo de casarse nace de la carencia de un particular don divino (1 Cor. 7,1-2, junto con 7), por cuya dificultad en diagnosticar con seguridad San Pablo ordena a Timoteo que descarte a las viudas jvenes. Siendo cierto todo esto, as como los dems elementos de la doctrina paulina sobre el matrimonio, ste no puede constituir en s mismo el motivo de la condenacin, como si fuera pecado con traerlo. En consecuen251

cia, la "primera fe" que se abandona tiene que ser otra completamente distinta de la del compromiso de eunucidad, aunque estuviera afianzado con voto, cuya existencia, por lo dems, en este caso la niega la gran mayora de los exegetas. Si las viudas inscritas como tales en las listas de las Iglesias primitivas incurran en condenacin al contraer nuevo matrimonio, ello suceda no por el hecho en s de casarse, sino por el compromiso que haban adquirido de dedicarse al servicio directo de la comunidad. Este compromiso era, en la mente de San Pablo, incompatible con el ideal cristiano propugnado por l para la mujer casada. Esta, en efecto, deba abstenerse de la actividad extradomstica, por cuanto que era trabajadora en casa oikourgos (Tit. 2, 5) y deba realizar la obra de la salvacin por la maternidad ( l T i m . 2,15), entendida sta no en un sentido estrictamente biolgico, sino de plenitud humana, como es obvio suponer y parece desprenderse del peculiar matiz del ser-ama-de-casa oikodespoten (1 Tim. 5, 14): ejercer dentro de la casa la influencia que corresponde a la que es seora de la casa. A esto debe aadir la solicitud por toda obra buena, esto es, por el ejercicio de la caridad (v. 10). San Pablo parte incluso de la incompatibilidad de la mujer casada con la actividad extradomstica, al desear que la viuda joven vuelva a casarse, a criar hijos, a ser ama de casa (v. 14). Esto evitar el visiteo charlatn y entrometido (v. 13), deplorable actividad extradomstica de la mujer ociosa. En esta concepcin se comprende que el deseo de contraer nuevo matrimonio fuera una "insolencia" contra Cristo, es decir, contra la Iglesia, ya que l implicaba el abandono de estar al servicio directo de la comunidad. Pero esta concepcin pertenece a la cultura de la poca vivida por San Pablo, tan distinta de la de nuestro siglo, en el que la mujer casada puede realizar una labor extradomstica de consideracin, y se aspira a que ninguna carezca en h prctica de esta posibilidad, igual por principio a la del hombre. Por el contrario, la actividad del varn siempre se ha concebido como fundamentalmente extradomstica, y por ello su matrimonio no lo consider San Pablo obstculo para el servicio ministerial de la comunidad. Y son bastantes los seglares de nuestra poca a los que resulta tan sutil la incompatibilidad entre matrimonio y ministerio sacerdotal que no la comprenden, sobre todo los que tienen sobrado conocimiento de sacerdotes "no muy clibes". Aunque el sacerdote no incurre en la condenacin de la viuda joven segn la concepcin de todos los tiempos, sin embargo, la ley eclesistica s le hace incurrir en ella; porque le obliga al abandono de todo ministerio, incluso de aquellos que se conceden a las religiosas que obtienen la dispensa de sus votos, a pesar de que estos le haban obligado a terceros, es decir, a una Institucin. Quiasmo curioso en esta poca de igualdad! 252

Quiz no estuviera de ms que los sacetloies secularizados iniciaran un "movimiento eclesial-masculinista"... La condenacin de que habla San Pablo tal vez se pueda concretar an ms. Pues leyendo el pasaje uno se queda con la sensacin de referirse ms bien a la condenacin que se produce en el mbito del prestigio social, que en el de la conciencia ante Dios. De las condiciones requeridas para la inscripcin oficial de las viudas se deduce que no bastan las buenas obras, sino que adems debe estar acreditada marturoumne (v. 10) por ellas; ni basta el arrepentimiento tras un comportamiento incorrecto como sera, por ejemplo, el haber sido mujer de ms de un varn (v. 9), aunque el arrepentimiento sea suficiente para la readmisin en la comunidad (2 Cor. 2, 5-8); ni debe admitirse a la que por su juventud puede variar de propsito (v. 11), o tomar ocasin de su ministerio para ir ociosamente de casa en casa en charlatanera o intromisin inconveniente (v. 13), hasta el punto de extraviarse algunas "yndose en pos de Satans" (v. 15). Pero adems de evitar este peligro probablemente el hecho de abandonar su ministerio a causa del nuevo matrimonio, lo que San Pablo pretende es "que no den al adversario ninguna ocasin de hablar mal" (v. 14). Que el acento de la condenacin est en el aspecto de prestigio social, lo confirma tambin eso de que "mejor es casarse que abrasarse" (1 Cor. 7, 9). Se trata de un principio general, fundamentado en la ms radical fidelidad a Dios y, en consecuencia, debe anteponerse a cualquier compromiso ulterior. Esto es lo que el mismo San Pablo supondra de ser cierta la posibilidad, apuntada por algunos exegetas, de que el trmino viudas de 1 Cor. 7, 8 est aludiendo a las inscritas como tales en las listas. En conclusin, el nuevo matrimonio de la viuda inscrita le haca incurrir en condenacin, porque en la mentalidad de la poca implicaba el abandono del compromiso del servicio directo a la comunidad, desprestigiando as la tarea apostlica, mxime cuando el nuevo matrimonio surga con ocasin de las visitas ministeriales. Este es el significado del insolentarse la sensualidad contra Cristo y probablemente tambin e de irse en pos de Satans. Pero nunca que el nuevo matrimonio sea en s mismo reprobable, aunque existiera un voto en contrario, que no parece haber sido obstculo en la Iglesia primitiva en el caso de la virginidad sin ministerio, hasta que oficialmente se empez a considerar a las relaciones conyugales como pecaminosas. Aunque el concilio Valentino I, celebrado bajo el pontificado de San Dmaso (366-384), impuso penitencia a las vrgenes que por su propia iniciativa contraan matrimonio (canon 2); y aunque San Siricio extendi en su carta 10 (PL. 13,1183-4) la reprobacin del matrimonio de la virgen que slo tuviera propsito de consagrarse al Seor; sin embargo, parece que se trata de una innovacin respecto de lo acostumbrado en el tiempo anterior. Por lo menos tenemos constancia de que San Cipriano supona la licitud de la norma inversa, cuando deca a las vrgenes consagradas de la 253

primera mitad del siglo III "que deban, si NO QUERAN o no podan perseverar, casarse mejor que exponerse al peligro de caer en el infierno eterno, mediante una vida de pecado" (E-N, I, 312). Y estaban realmente obligadas con voto, aunque Ehrhard diga lo contrario, disintiendo de la mayora de los autores y contradicindose a s mismo. Este autor afirma que "a travs del escrito de Tertuliano Sobre la actitud de las mujeres" nos consta de la existencia de vrgenes consagradas con voto en su Iglesia, es decir, la de Cartago. Al mismo tiempo, dice que San Cipriano, obispo de Cartago, aunque Ehrhard lo omita aqu, "recrimina la aficin a los adornos y a los placeres" que se daba entre las ms ricas de estas vrgenes. Tertuliano muri el ao 240 y San Cipriano fue martirizado el 258. No hay motivo para pensar que en tan corto espacio de tiempo se hubiera dejado de hacer el voto. La condenacin que originaba el abandono del ministerio de ninguna manera se le podra achacar slo a la viuda joven, despus que San Pablo orden no recibir a las menores de sesenta aos; sino que tambin habra que culpar a la autoridad eclesistica que siguiera recibiendo a las jvenes. Valga esto tambin para nuestros sacerdotes secularizados: si la jerarqua quiere exigir a los sacerdotes la renuncia al matrimonio que San Pablo supone en las viudas, adopte enteramente su mentalidad y espere para conferir las rdenes a que los candidatos cumplan los sesenta aos al tiempo que son viudos o no casados. Pero si no lo hace, tenga la lealtad de no descargar su propia parte de responsabilidad en lo que gratuitamente considera en todos los casos "colapso espiritual y moral" de los "infieles" y "desgraciados sacerdotes". Otro de los motivos que pueden haber ocasionado los errores de opcin es, a mi juicio, la confusin entre carisma celibatario ordenado a la vida contemplativa con el ordenado a la vida pastoral, entendida sta obviamente en el sentido bblico de ministerio con una fuerte carga de oracin (Act. 6, 4). Confusin de tanto peores consecuencias cuanto ms adversas al celibato sean las circunstancias en que toca ejercer el ministerio. Cada uno de estos carismas no slo necesita de su propio contexto asctico, sino que adems capacita para l, en lo fundamental al menos. Pero el rgimen de vida en los seminarios y casas de formacin de los religiosos apostlicos no ha sido el ms apropiado para el discernimiento entre uno y otro carisma. Y aunque en los ltimos aos se viene produciendo el cambio, todava no ha llegado a muchos lugares. Varias veces he defendido ante responsables de seminarios, nada ms que la conveniencia de hacer los estudios fuera de su recinto, aunque en todo lo dems se exigiera vida enclaustrada a los candidatos. Siempre se ha rechazado mi propuesta por los "peligros" que encierra, y no ha faltado quien me llegara a decir: "no quedara uno". Desconcierta esta manera de pensar. Cmo es posible no entender que los peligros existirn siempre?; cmo suponer que el muchacho que ha sido incapaz de resistir el atractivo de una chiquilla como l, va a poder luego con el de una mujer, sin haber tenido ocasin suficiente de madurar 254

y curtir su sicologa al comps de su crecimiento orgnico?; es que no se dan sacerdotes desarmados y del todo indefensos ante jvenes que bien pudieran ser sus hijas?; acaso es imposible que a la mutua atraccin se una adems el agobio de una soledad extrema, o el de una abrumadora decepcin ministerial, o el de una mujer angustiada por su soltera o la inautenticidad de su matrimonio, que llega a poner en juego todos sus recursos femeninos en un acoso pertinaz y continuo? Si los que dicen hablar con conocimiento de causa, porque alguna vez se asomaron a lugares fecundos en estas situaciones, por lo menos no hubieran sido llevados "en las palmas de las manos para que sus pies no tropezaran con ninguna piedra", creo que hablaran de otra forma, aun cuando salieran indemnes todos, que es algo que est por ver... Aunque no toque ejercer el ministerio en una situacin extremadamente adversa al celibato, es imposible tener seguridad para el futuro, si en el presente se la tiene de que "no quedara uno". Ni creo que el enclaustramiento que se ha practicado durante siglos, y que todava vige en algunos lugares aunque cada vez menos, gracias a Dios, pueda ser considerado, objetivamente hablando, otra cosa que un engao incalificable. Se deca y todava lo dicen algunos que el candidato se va fortaleciendo, a lo largo de la formacin, por medio de una intensa vida espiritual. No lo estimo vlido. Al candidato al sacerdocio, supuesta la ley vigente, la concepcin segregacionista ms comn y la voluntad que en principio tiene de ser clibe, se le pide poco ms que a cualquier otro joven cristiano: evitar toda relacin prematrimonial y de amistad intensa, as como el trato social que se presupone impropio. Si por esos mundos de Dios se dan jvenes enteramente "sueltos" capaces de satisfacer su obligacin con la sola ayuda de un buen confesor o una organizacin juvenil, cmo es posible presuponer a los seminaristas incapaces de la suya con todas las ayudas que tienen? A veces se me ha llegado a decir que no lo seran ni de lo ms elemental. Quin lo entiende?; no se supone que el seminarista practica una vida espiritual intensa? Si con ella fuese incapaz hasta de lo ms elemental por no vivir del todo enclaustrado, lo mejor sera que se le declarase inepto, pero no ya para el celibato, sino para el mismo cristianismo. La interpretacin consuetudinaria del canon 10 de Trento sobre el sacramento del matrimonio, constituye la ltima causa de errores, que me parece oportuno consignar. Creo fcil de comprender que estimando la eunucidad como mayor perfeccin que el matrimonio, haya habido bastantes que optaran por ella, sobre todo entre los que Dios ha hecho sentir de una forma ms refleja y consciente el deseo de la plenitud evanglica. Me veo incapaz de comprender cmo se pueda hablar sin dolor y sin angustia, o encima con actitud condenatoria, de tantos hombres y mujeres que iniciaron entusiasmadamente su carrera por "aprehender a Cristo", pero que atrapados por este lazo 255

han sido y son ahora nada ms que las ruinas ms desoladoras, hasta de la fe a veces. El error proveniente de la falsa interpretacin del canon tridentino, ha ido normalmente reforzado por una serie de presiones que considero fructuoso resear, si queremos que la verdad nos haga libres (Jo. 8, 32). Si miramos el pasado con objetividad, nos veremos forzados a reconocer todo un cmulo de influjos intra y extramurales, que constituy una especie de bombardeo persistente de las vas de retirada oportuna. Lo que a la casi totalidad de sacerdotes, religiosos y religiosas anteriores al Vaticano II por poner una fecha clara, nos vena "de dentro", estaba predominantemente montado sobre la ilegtima absolutizacin de la eunucidad, por la que despojada de su verdadero carcter medial, se la presentaba como la mayor y mejor perfeccin cristiana. A ello se aada la frecuente invocacin de la frase evanglica "El que pone la mano en el arado y mira hacia atrs, no es apto para el Reino de los Cielos" (Le. 9, 26); como si esto anulara la enseanza de San Pablo en 1 Cor. 7, 8-9 y 37. Supuesta la maleabilidad propia del nio que empezaba con ilusin su formacin sacerdotal, o la ingenuidad generosa y de ordinario sin el ms mnimo sentido comn del novicio, estas ideas producan por lo comn una huella tan honda, por lo menos, como la de los lavados soviticos de cerebro. Por supuesto que se haca eleccin de estado en los ejercicios espirituales. Pero su resultado era fcilmente el fruto propio de la semilla lanzada, incluso durante los mismos ejercicios, con el agravante de que su posibilidad de prender en ellos era tanto mayor cuanto que vena entremezclada con los mismos misterios evanglicos meditados. Exista, adems, un presupuesto, casi nunca expresado, pero aleteando de continuo sobre todo lo de dentro y lo de fuera y encauzndolo, de una forma similar dira a como "el Espritu de Dios se cerna sobre la haz de las aguas" (Gen. 1, 2) al principio de la creacin. Este presupuesto consista en dar a la opcin inicial un carcter de inamovilidad fraguada, por el solo hecho de haber salido de la casa paterna. As se convertan en jornadas de camino lo que estaba destinado a serlo de reflexin serena sobre la conveniencia prctica de utilizar, en el caso propio, el medio de la eunucidad. Lo nico que se poda deliberar y cediendo a la tentacin del diablo! era sobre si se segua "siendo fiel o se traicionaba a Cristo". Esta arbitraria quema de etapas contradeca la exigencia, impuesta al candidato, de declarar por escrito y en vsperas de las rdenes, su absoluta libertad ante el compromiso celibatario. Se comprende entonces, que por ms ambiente de solemnidad con que se acompaara la firma de tal declaracin y protesta, no pasara sta de ser en muchas ocasiones un puro formulismo, sin ms utilidad que la de sacar lo que haba sido metido desde el principio prefabricadamente. La situacin de los religiosos clericales era, en este aspecto, mucho ms extrema: su posibilidad sicolgica de decidir con entera libertad estaba ms mutilada a causa de la perpetuidad de su voto. Su urgencia moral se 256

les haba ido recordando durante los aos de formacin, sin advertir el contrasentido de un voto que al mismo tiempo es y no es perpetuo; de un voto que en conciencia ata definitivamente, pero del que uno puede liberarse al llegar a las rdenes; de un voto que exige rechazar como tentacin el pensamiento de revisarlo, a no ser que haya causa sobrada para hacerlo, pese a que la revisin es imprescindible para el valor de la protesta de libertad. Es decir: que sin haberle sido posible ni lcito reflexionar nada durante los largos aos de formacin, a ltima hora se le pona en la coyuntura de decidirse, con absoluta libertad, a confirmar o a desechar el compromiso contrado. Pero tal coyuntura era con frecuencia un digno colofn de la trayectoria seguida. En vsperas de las rdenes, con sonriente condescendencia y amable irona, se le anunciaba la necesidad de hacer su declaracin, en stos o parecidos trminos: "Esto, propiamente, no es para los religiosos; con el tiempo que hace que decidimos las cosas! Pero, en fin, hay que cumplir con lo ordenado: si alguno no est dispuesto al celibato, todava est a tiempo de decirlo; que nadie se queje luego!". Y claro, con el tiempo que haca que se "decidieron" las cosas, quin se iba a animar en el ltimo momento a mostrarse disconforme, aunque se estuviera y ya se hubiera dejado de creer en la condenacin eterna por "volver la mirada atrs"? Por eso, lo nico que se produca en el auditorio era un murmullo de risas, francas y serenas unas, tmidas y nerviosas otras, y otras trgicamente ingenuas! No quiero, sin embargo, dejar de reconocer que el presupuesto siempre aleteante de inamovilidad fraguada era tan slo unilateral: afectaba slo a los subditos, no a los superiores. Hay por lo menos una orden religiosa en la que, a pesar de la perpetuidad de los primeros votos, los superiores siempre quedan con libertad para despedir a los que ellos consideran ineptos en el intervalo que media hasta la ordenacin. Esta misma facultad la tienen los superiores de rdenes o congregaciones religiosas, respecto de sus miembros con votos temporales mientras est en vigencia el voto (CIC, c. 575,1). En teora parece una compensacin suficiente de la reduccin prctica de la libertad, no slo sicolgica, sino tambin moral, impuesta a los candidatos religiosos. Pero no lo era en la prctica por el modo no infrecuente que tenan de actuar bastantes superiores. Cuando algn subdito excepcional tomaba la iniciativa, lo ms usual era presentarlo como infiel a la llamada de Dios; cuando la tomaba el superior, la equivocacin del subdito se presentaba, en el mejor de los casos, como incapacidad vergonzosa para alcanzar las cotas mnimas de las exigencias vocacionales. Recalco que haba casos en que no se daba esta forma maniobrera de proceder; pero no era lo ms corriente hasta donde he podido conocer, adems de experimentar personalmente, dada mi pertenencia a una orden religiosa durante diecisiete aos menos dos meses, hasta dos aos y once das justos despus de mi ordenacin acerdotal. Aun cuando el modo hubiera sido siempre el correcto, an se podra 257
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preguntar hasta dnde es lcito coartar con trabas sicolgicas y morales tan serias el derecho inalienable de toda persona a decidir por s misma la propia suerte. Donde el presupuesto, siempre aleteante, de inamovilidad fraguada ejerca quiz mayor influjo, era en el mundo exterior, al menos en los pases "supercatlicos", como lo es, por ejemplo, Espaa. Apartarse del camino iniciado era tenido como cobarda, infidelidad, deslealtad, etc., como si el resto de los cristianos no tuvieran, por estar casados o pensar en hacerlo, las mismas exigencias de perfeccin evanglica que los clibes. Esto daba lugar, entre los que llegaban a convencerse de la necesidad de rectificar, a ocurrencias objetivamente injustificables para eludir esta condenacin social, y sobre todo familiar; otros optaron por seguir "a rastras", aunque a algunos, los menos, tambin los he visto proceder con absoluta libertad de espritu. No condeno a los que no supieron hacerlo, porque los he visto completamente acorralados; pero no puedo menos de censurar el sistema que da lugar aunque slo sea a una de estas situaciones. Todava quedan otros elementos de presin, cuya influencia se palpa ms en los que optaron por seguir "a rastras". Me refiero a la dificultad de abrirse camino en la vida y de encontrar un medio de trabajo, a veces necesitado con urgencia; a la dificultad de reinsertarse en la condicin y sicologa laical. Y qu fcil era entonces distinguir al que haba pasado por el seminario o la vida religiosa!, hasta sus andares le denunciaban! Lo del medio de vida parece que lo tuvieron muy en cuenta algunos formadores, al rechazar la posibilidad de estudios universitarios civiles, aunque justificndolo normalmente en el peligro que ellos suponan para la perseverancia. Pero resulta que el peligro acababa tras la ordenacin, cuando entonces se quemaban definitivamente las naves... Menos mal que ltimamente 30 de enero de 1974 la Sagrada Congregacin de Religiosos ha dado un paso notable al afirmar la necesidad de "ayudar eficazmente, al que sale, a instaurarse en la vida social de acuerdo con la frmula que mejor se adapte a sus posibilidades" (34, 980, c). Pero las rdenes y congregaciones religiosas slo pueden actuar en favor de sus miembros dimitidos. Queda el problema de los sacerdotes del clero secular, que subsistir mientras la autoridad eclesistica no derogue las disposiciones que les prohiben el ejercicio de las actividades docentes en centros eclesisticos, las nicas posibles en la mayora de los casos. Por esta misma razn ser bastante poco lo que ms de una vez puedan hacer las rdenes y congregaciones religiosas en favor de sus miembros dimitidos. No se puede olvidar, por otra parte, que la adaptacin a otro tipo de actividad resulta sicolgicamente muy dificultosa a quien ha entregado al ministerio, pese a sus fallos, todo el entusiasmo y las mejores energas de su vida. Ser capaz de hacer otra cosa? Para stos la nica solucin viable parece permitirles algn tipo de ministerio remunerado, mientras la jerarqua siga, en contra de la Revelacin, considerando el matrimonio como impedimento para el ministerio sacerdotal. La mayora de los sacerdotes con problema de celibato est dispuesta a seguir en el ministerio ple-

no, y lo nico necesario es que la dispensa les llegue a tiempo, no cuando el problema les ha arrollado del todo. Y si los obispos ms agobiados por la escasez de sacerdotes les consideran aptos para el ministerio, pese a conocer sobradamente su problema, con tal que salven un mnimo de apariencias, no parece sea mucho pedir que los consideren tambin aptos despus de haber convertido su incontinencia en castidad y haber santificado su relacin conyugal con uno de los sacramentos de la Iglesia. Lamentablemente, es seguro que no se llegar a conceder tanto en un futuro prximo, por ms que as se subsanara de raz la farsa que en bastantes lugares se sigue viviendo, a pesar del abultado nmero de secularizaciones concedidas en los ltimos aos. Tampoco parece probable que se deroguen las disposiciones limitantes de las posibilidades reales de trabajo, porque ellas han pasado en la prctica a ocupar el lugar que en los tiempos precedentes tenan las sanciones econmicas. Y la necesidad de vivir seguir siendo el mejor aliado "evanglico" de la ley del "celibato" sacerdotal, aunque mejor que celibato habra que utilizar la expresin "made in USA": tercera solucin. Como sntesis aproximativa de lo expuesto pueden tomarse las palabras del Padre Van Asten en el Snodo: "Hay sacerdotes que, a pesar de las apariencias, y no obstante sus opiniones personales, en el momento de la eleccin no estaban bastante maduros ni eran suficietemente libres, A
CAUSA DEL SISTEMA EDUCATIVO O POR INFLUJO DEL AMBIENTE. Sera g r a v e

si, por salvar una disciplina, se asumiera una actitud defensiva o injusta frente a estas personas. Es de desear, pues, que teniendo en cuenta estos casos, el Snodo tenga para con ellos palabras de verdadera comprensin, de caridad y de justicia. Y si esto parece demasiado, evtense, al menos, las expresiones ofensivas. Como signo de esta comprensin, sera de desear que el Snodo aboliese las medidas humillantes, que impiden a los sacerdotes que se han secularizado, por ejemplo, ensear religin o dirigir una escuela catlica. Mientras no se ponga en causa su fe, concdaseles ejercer estos cargos" (1951, b). Lo ms lamentable, con todo, es que perduren las presiones sicolgicas y religiosas. Muchos creen que no merecen atencin las que puedan darse todava, por lo reducido de su vigencia geogrfica y por su falta de significacin. Pero siguen producindose en mucha mayor extensin de lo que se cree y a niveles muy significados. Dar slo un ejemplo de lo ltimo, plenamente verificable. El llamamiento que la Sacerdotalis Caelibatus hizo a los sacerdotes que piden la reduccin al estado laical, se apoya en tres consideraciones. Para no apartarnos del tema, veamos slo la ltima: "Oh, si ... estos sacerdotes ... reflexionasen ... sobre los peligros en que van a encontrarse en esta vida y en la futura, seran ms cautos y ms reflexivos en sus decisiones, ms solcitos en la oracin y ms lgicos e intrpidos para prevenir las causas de su colapso espiritual y moral" (n. 86). Esta consideracin esgrime en sntesis apretada temores temporales da igual que sean los mismos que aqu he sealado u otros diversos y 259

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temores de condenacin eterna. Para que los segundos tengan validez es necesario suponer la absolutizacin de la eunucidad, por la que deja de ser medio para transformarse en fin, en Reino de los Cielos, a no ser que se trate de autnticas defecciones. Pero stas slo se producen cuando, a pesar de ser realmente vlido el compromiso cosa que no parece suceder en la mayora de los casos, no se busca la solucin legtima de la dispensa, sino que se procede al margen de toda licitud. No vamos a negar ahora, en contra de la moral catlica, que la peticin-obtencin de dispensas propiamente tales, sea un acto moralmente lcito cuando se procede sin fraude. La absolutizacin de la eunucidad la hace la Sacerdotalis Caelibatus en varios de sus pasajes. Recordar aqu uno solamente: "La respuesta a la vocacin divina es una respuesta de amor al amor que Cristo nos ha demostrado de manera sublime; ella se cubre de misterio en el particular amor por las almas, a las cuales El ha hecho sentir sus llamadas ms comprometedoras. La gracia multiplica con fuerza divina las exigencias del amor, que, cuando es autntico, es total, exclusivo, estable y perenne, estmulo irresistible para todos los herosmos. Por eso la eleccin del sagrado celibato ha sido considerada siempre como seal y estmulo de la caridad; seal de un amor sin reservas, estmulo de una caridad abierta a todos" (n. 24). Una vez ms preguntar: y el que no elige el "sagrado celibato" qu?, no ama sin reservas, no ama abierto a todos, no ama total, exclusiva, estable y perennemente, ni tiene estmulo eficaz para todos los herosmos? Pobres casados a quienes el sacramento del matrimonio los incapacit para amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo hasta la muerte (1 Jo. 3, 16), como Jess nos am a nosotros (Jo. 13, 34), aunque el prjimo sea un enemigo! (Mt. 5, 44). Pobres, porque desde el bautismo estn obligados a esta plenitud de amor y, sin embargo, no podrn realizarla a causa de la terrible atadura del sacramento del matrimonio. No s ni para qu se les predica, si se van a condenar. Verdaderamente, en la Iglesia slo deba darse una predicacin: "Sed clibes, sed clibes, sed clibes... As lo habris ganado todo! De lo contrario..., pobres de vosotros!". San Pablo no hizo depender el Reino de los Cielos de la perseverancia en la continencia, y el temor de perderlo no lo esgrime en orden a obtenerla, sino precisamente para abandonarla, que es todo lo contrario (1 Cor. 7, 9). Tampoco utiliza la "tribulacin en la carne" como motivo de la continencia cuando est en peligro el Reino; sino cuando no lo est, porque no es lcito huir de la "tribulacin en la carne" a costa de abrasarse. Sin embargo, la autoridad eclesistica no slo esgrime los dos temores, sino que adems engrosa el segundo restringiendo las posibilidades reales de un medio de vida. Por otra parte, puede hablarse de "colapso espiritual y moral" cuando lo que se pretende es dejar de abrasarse? Esto lo considero una coaccin tanto ms injustificable, cuanto que la hace quien tiene como oficio conducir a todos a la salvacin. Lo mismo juzgo de la perspectiva peyorativa con 260

que la Sacerdotalis Caelibatus considera todos los casos de dispensas. Dice, en efecto, que "la Iglesia procede SIEMPRE con amargura de corazn" (n. 85) y hace acompaar TODAS las dispensas "con imposicin de obras de piedad y de reparacin" (n. 88). La amargura de corazn la deba tener la jerarqua por haber promulgado y seguir manteniendo en disonancia con la palabra expresa de la Revelacin, una ley que tantas ruinas ha causado, y si a alguien se le haban de imponer obras de piedad y de reparacin, sera precisamente a ella, por no haber enseado lo que Cristo le orden (Mt. 28, 20) y haber dejado de ser ministro de salvacin para serlo de la condenacin de un sinnmero de clrigos. Todava ms: la Sacerdotalis Caelibatus califica de "sacerdotes sanos y dignos" (n. 85) a los que no piden la dispensa como si todos lo fueran, en oposicin a los que lo hacen, que indiscriminadamente son calificados como "desgraciados" (ns. 83,87,88) o "infieles" (n. 83). Que haya algunos infieles, no lo voy a negar; pero s que lo sean todos los que piden la dispensa: incluso a la luz de los datos bblicos hemos de creer que en su mayor porcentaje tratan de ser fieles a las ms fundamentales exigencias del cristianismo, ante las cuales ningn compromiso ulterior puede prevalecer. Sin embargo, todos, aun los que hicieron una opcin equivocada, son realmente "desgraciados" por obra y gracia de una ley que ha sido la primera equivocacin. No puedo comprender que se tenga este lenguaje, cuando explcitamente se reconoce que una parte de la culpa de la necesidad de dispensas recae "sobre una valoracin a su tiempo, no siempre suficiente y prudente, de las cualidades del candidato al sacerdocio" (n. 83, 2); cuando se afirma que hay "otros motivos gravsimos no previstos por la actual legislacin cannica, que pueden dar lugar a fundadas y reales dudas sobre la plena libertad y responsabilidad del candidato al sacerdocio y sobre su idoneidad para el estado sacerdotal" (n. 84). Admitiendo esto, resulta incomprensible que, mientras en cualquier otro orden de cosas se tacha de tozudo, si no de loco, al que se empea en seguir un camino equivocado, y se considera sensato al que sabe rectificar una vez descubierto su error, en esto de la continencia total se hable tan peyorativamente y se haga tanto problema al que pretende rectificar, precisamente para situarse en su verdadera ruta hacia el Reino de los Cielos. Tal lenguaje puede en su universalidad estar exento de injusticia y de calumnia?; puede realmente brotar del "paterno amor" (n. 83, 1)? No puedo entender que sea as, y menos en esta poca en que se evitan rotulaciones ofensivas y condenatorias para con los que hasta ahora se haban considerado fuera del Reino. El "amor ecumenista" lleva a presuponer la buena fe y la sinceridad de los que, pese a todo, seguimos considerando habitantes de pases vecinos; pero el precepto cristiano "no juzguis y no seris juzgados; no condenis y no seris condenados; absolved y seris absueltos" (Le. 6, 37) no tiene virtualidad para hacrnoslas suponer en los que todava habitan en nuestra propia morada, simplemente porque slo 261

cambiaron de ruta. Un proceder as slo resulta lgico en el supuesto de que el pragmatismo proselitista fuese el baremo de la justicia y de la verdad. A m me gustara ver en los pastores de la Iglesia la actitud comprensiva de Cristo para con todos, que no da lugar a este lenguaje, ni a problemas, ni a ninguna clase de inconvenientes. Me gustara que, teniendo ms presente aquello de "andad y aprended lo que significa misericordia quiero y no sacrificios" (Mt. 9,13), superaran la herencia recibida de condenaciones y salieran a buscar incluso a los que culpablemente se hubieran apartado de su compromiso celibatario; me gustara que a stos les dijesen con algo del amor de Cristo: "Hermano: yo no te condeno (cf. Jo. 8, 11), pese a tu pecado; contrae matrimonio, que as tambin puedes amar y servir con plenitud al Redentor que te perdona". Me gustara, finalmente, verlos luego regresar al aprisco cantando, al Pastor de los pastores, su alegra de pastor. Pero parece todo un sueo, y... los sueos, sueos son! Todas las coacciones reseadas exigen del sacerdote, que llega a la conclusin de su error, una libertad de espritu bastante heroica, y tanto ms cuanto ms "supercatlico" sea su ambiente social y familiar. Me recuerda mucho a la vocacin de Abrahn: "Vete de tu pas, de tu patria y de la casa de tu padre, al pas que yo te mostrar" (Gen. 12, 1). Eso es lo que haba que afrontar hasta hace muy poco, y ahora tambin, aunque con menor frecuencia y rigor: dejar todo posicin social, reputacin, muchas de las amistades, comprensin familiar, medios de vida para afrontar una incgnita muy seria, llevando, la mayora de las veces, como nico bagaje una ciega esperanza en la misericordia de Dios. Y en esto, el sacerdote reducido al estado laical suele aventajar al mismo Abrahn, porque l pudo llevar consigo "toda la hacienda que haba acopiado" (Gen. 12, 5), mientras que aqul pasa normalmente por momentos muy difciles para abrirse camino en la vida. Esto es algo tan heroico que, pese a todos los sacerdotes anualmente reducidos al estado laical, y a todos los religiosos que en el mismo perodo obtienen la dispensa de sus votos, quedan muchos quiz ms que no tienen el arrojo de dar el paso, aunque s el de reconocerlo entre sus compaeros de mayor confianza. Temo todava que no falte algn "genio" que considere todas esas coacciones el "justo castigo del pecado". Por ello insisto: desde cundo lo es el error, en el que encima se ha incurrido con el asesoramiento y aprobacin de directores espirituales y superiores jerrquicos, y con el mejor de los entusiasmos por servir a Cristo y a su Iglesia?; desde cundo lo es tratar de enmendarlo?; y en los casos en que realmente haya pecado, quines somos los hombres para castigar al que Cristo est dispuesto a perdonar, y que incluso ha salido a buscar hasta dar la vida por l? Lo que personalmente no veo tan claro es que no haya nada de pecado en seguir adelante con una de las mayores farsas que conoce el cristianismo, por la cual adems se desfigura el ministerio sacerdotal hasta convertirlo en un puro ritualismo sacramentalista. Considero que sera un bien extraordinario cesaran completamente to262

das las presiones, superfluas para el que tiene el carisma, y para el que carece de l siempre injustas y frecuentemente perniciosas. Adems, la perseverancia a causa de ellas nunca puede ser tenida por autntica virtud cristiana, aun cuando se tratara de una perseverancia real y no simplemente "legal", como es tan fcil ver que sucede cuando se camina por el mundo con los ojos abiertos. As, lo nico que se obtiene es lo de la "tercera solucin". La eunucidad slo es virtud cristiana "cuando se guarda a causa del Reino de los cielos" 6 y nada ms! Pero el final completo de las presiones no llegar mientras persistan las tesis del "supercristianismo del orden sacerdotal" y la de la absolutizacin de la eunucidad, verdaderos pilares de la ley del celibato. Mejor dicho: tales presiones no es fcil que desaparezcan mientras no se derogue la ley misma, porque bien miradas las cosas ellas son su mejor defensa al constituir principalmente las dificultades para encontrar trabajo el medio ms efectivo de evitar el agravamiento extremo del ya extremo problema de la penuria de sacerdotes clibes, que no es absolutamente inslito resulten ser nada ms que "solteros sin compromiso".

Sacra Virginitas, n. 5.

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Parte V La ley del celibato y la escasez de presbteros

I.EFECTO REDUCTOR DE LA LEY La falta de presbteros constituye una de las mayores preocupaciones de la Iglesia contempornea. Se insta reiteradamente a rogar al Seor de la mies que enve operarios suficientes. Se organizan campaas de fomento de vocaciones. Se analiza todo lo que puede aparecer como causa de la escasez o de la progresiva disminucin. Se comparan situaciones ambientales, relacionndolas con el mayor o menor nmero de vocaciones que en cada una de ellas se da. Se discute sobre la forma de acomodar a nuestro tiempo el sistema de formacin sacerdotal. Se buscan sustitutivos que alivien el problema. Se planean soluciones a corto y a largo plazo. En sntesis: "La Iglesia ... es consciente de la dramtica escasez del nmero de sacerdotes"'. En el Snodo, como es natural, aflor esta misma preocupacin de modo casi continuo. Fue una de las razones bsicas de quienes pidieron la ordenacin de hombres casados. Y los que se opusieron a la medida no negaron la escasez de clero, sino que este hecho tuviera relacin con la exigencia eclesistica del celibato. He aqu algunos ejemplos: Mon. Nsubuga: "No creo que la falta de vocaciones dependa de esta ley" (1855, a). Mon. Muoz Duque: "En Amrica latina el celibato no tiene relacin alguna con la escasez de vocaciones" (1939, b). Esta misma es la postura de la Sacerdotalis Caelibatus: "No se puede asentir fcilmente a la idea de que con la abolicin del celibato eclesistico creceran por el mero hecho y de modo considerable las vocaciones sagradas" (n. 49). A poco que se consideren estas afirmaciones y todas sus semejantes, se descubrir un dato que en nada ayuda al planteamiento, discusin y solucin del problema: se est olvidando la finalidad selectiva de la ley del celibato. Tenindola presente no se puede entender cmo se har seleccin sin que por eso mismo se d reduccin. La finalidad selectiva de la ley fue afirmada en el Snodo sin ambages, aunque dejando, de ordinario, en la penumbra su obvio efecto reductor. Entre los poqusimos que no lo hicieron as, podemos sealar al cardenal Suenens (1935, b) cuyas palabras recojo en la parte VI y a Mon. Crter: "Sabemos que la Iglesia no impone a nadie el celibato, pero se limita a s misma, ordenando a aquellos que libremente han escogido el celibato antes de la ordenacin" (1945, b). Sin embargo, ambos propusieron abiertamente la ordenacin de casados. Interesa ms fijarse en los que se opusieron a ella. Recoger slo dos textos, que dan el criterio predominante de los padres sinodales: Uno, de la sntesis final del Card. Tarancn: "Llamando al ministerio SOLAMENTE a aquellos que tambin tienen el carisma de la virginidad, la
Sacerdotalis Caelibatus, n. 99.

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jerarqua solcita NO POR EL NMERO, SINO, SOBRE TODO, POR LA CALIDAD es consciente de cumplir con su deber de ESCOGER..." (1990, a).

El otro, del Documento Sinodal: "La Iglesia tiene el derecho y el deber de determinar la forma concreta del ministerio sacerdotal y, por tanto, tambin de ESCOGER..." (II; I, 4, c, 2). Incluso la Sacerdotalis Caelibatus contiene la misma afirmacin, aunque ms bien implcitamente, sobre la finalidad selectiva de la ley: "Ciertamente, el carisma de la vocacin sacerdotal, enderezado al culto divino y al servicio religioso y pastoral del pueblo de Dios, es distinto del carisma que induce a la eleccin del celibato como estado de vida; mas la vocacin sacerdotal, aunque divina en su inspiracin, no viene a ser definitiva y operante SIN LA PRUEBA Y ACEPTACIN de quien en la Iglesia tiene la potestad y la responsabilidad del ministerio para la comunidad eclesial..." (n. 15). No se puede jugar a dos cartas: la ley tiene finalidad selectiva, pero no efecto reductor. Tiene finalidad selectiva, si se trata de responder a la objecin contra el poder de la Iglesia para imponer el celibato a los sacerdotes, o para exigir, como dicen otros, del Espritu Santo que d el carisma celibatario junto con la vocacin sacerdotal. No tiene efecto reductor, si se trata de rechazar la abolicin de la ley misma en atencin a la penuria de presbteros. Este es otro de los "penduleos" que se dan en la discusin del problema del celibato. De ninguna manera puedo decir que obedezcan a mala fe, pero s al tanto de prevencin y falta de serenidad ante todo lo que se dice en contra de lo acostumbrado, como s fuera todo contra la fe. Ms valdra un poco de reflexin aplomada, libre de prejuicios, porque esta clase de respuestas penduleantes no ayudan al prestigio docente de la autoridad eclesistica. Y valga esto para los dems penduleos que sealo en este libro. El aqu apuntado aparece comnmente disimulado por el sentido equvoco con que se utiliza el trmino vocacin. Unas veces significa la desnuda y bsica inspiracin divina, que invita al ministerio sacerdotal prescindiendo, o antecedentemente a la aceptacin eclesistica; otras, la inspiracin junto con la aceptacin. Este equvoco fue precisamente lo que critic, del captulo IX del esquema sinodal, Mon. Hermaniuk: "Confunde la vocacin sacerdotal proveniente de Dios con la aceptacin de esta vocacin en el sacramento del orden, que viene de la jerarqua de la Iglesia y lleva consigo la condicin del celibato" (1845, a). Para eludir aqu todo riesgo de equvoco, a lo primero lo llamar simplemente vocacin y a lo segundo sacerdote o presbtero. El Card. Pareccattil, ante la abundancia de sacerdotes y religiosos en Kerala el 60 y el 77 por 100, respectivamente, de toda la India, afirm "que ello es debido a: a) la vida familiar cristiana; b) el ejemplo de los padres aunque, lo dir de paso, no son ni curas clibes, ni religiosos, ni religiosas; c) la oracin diaria, especialmente el rezo del rosario; d) la frecuencia de sacramentos ser, dicho tambin de paso, que 268

tienen quienes se los administren; e) la instruccin religiosa en las escuelas catlicas tambin tendrn quienes la impartan" (1936, b). El planteamiento es correcto, y lo mismo cabe decir del inverso, hecho por otros padres sinodales, como el Card. Siri (1960, b) y Mon. Derisi (1963, a) porque el nmero de sacerdotes, religiosos y religiosas depende obviamente del de las vocaciones. Pero es incompleto, porque tambin depende de los requisitos establecidos por la autoridad eclesistica: el nmero de las aceptadas tras la seleccin, que imponen esos requisitos, siempre ser inferior al de las ofertadas. La abolicin de la ley celibataria producira automticamente un aumento de sacerdotes, tanto mayor cuanto ms decisivo en la seleccin sea este requisito. Que "la ordenacin de casados no parece resolver la escasez de CLERO", como dijo Mon. Nez (1940, b), es cosa que slo se puede aceptar en el sentido de solucin total del problema, pero no en el de alivio parcial. Tambin es obvio que en el nmero de vocaciones no puede influir la ley del celibato, ya sea que se mantenga, ya sea que se derogue. En esto estoy de acuerdo con Mon. Arinze: "La crisis de VOCACIONES no se supera modificando la disciplina del celibato, sino incrementando el espritu de fe y la espiritualidad" (1958, b). Pero cuidado con identificar vocaciones con sacerdotes. El nmero de vocaciones, supuesto el espritu de fe y la espiritualidad, y la cooperacin humana que Dios de ordinario pide, slo depende su librrima iniciativa. Presentar experiencias u observaciones en pro o en contra de los dos extremos parece fuera de lugar, puesto que, de acuerdo con la finalidad que ellas tienen, equivale a reducir la libertad divina a leyes estadsticas. Es pretensin vana, aun cuando la Revelacin no nos hubiera dejado constancia expresa de la disociabilidad entre celibato y ministerio sacerdotal. Sin embargo, esas experiencias las adujeron al Card. Hoffner, Mon. Santos Ascarza y el Card. Seper: "La experiencia de las Iglesias separadas confirma, incluso estadsticamente, que abrogando el celibato no aumentan las vocaciones" (1955, a). "La justificacin que se presenta por la escasez de sacerdotes y de vocaciones no es suficiente, dado que tal escasez tambin existe en las Iglesias orientales y entre los hermanos separados" (1956, b). "Sera una ilusin pensar que aumentaran las vocaciones si se introdujese el celibato opcional, ya que la escasez de vocaciones se deja sentir tambin entre otras Iglesias cristianas que no tienen el problema del celibato" (1957, ). Estas y similares afirmaciones pueden, con todo, tenerse en cuenta para no incurrir en otro error no menos pernicioso: el de creer que con la sola odenacin de casados se solucionara completamente el problema. Me parece una ingenuidad. Hubo en el Snodo quienes hablaron incluso de reduccin del nmero de vocaciones, en el caso de admitir la ordenacin de casados. Entre otros, los Cards. Conway y Arajo Sales: "La ayuda pastoral que se dara a algunos pases acabara por daar 269

a los dems, agravando la crisis de vocaciones, segn confirma la experiencia de los hermanos separados y de algunos pases de la Europa oriental" (1944, a). "Si se adoptase esa solucin dudosa, los seminarios quedaran vacos" (1931, b). No lo comparto; pero lo considero muy realista, siempre y cuando que los seminarios slo sean para sacerdotes clibes, y que stos sean precisamente los nicos significados con el trmino vocaciones. En algunos de estos pensamientos y en otros afines aparecen elementos que a primera vista pueden ser considerados como su justificacin. El Card. Hoffner dijo a este respecto: "A pesar de que el celibato no va esencialmente unido con el sacerdocio, hoy aparece su conveniencia con mayor claridad, como signo eficaz de total entrega a Cristo y como ideal a proponer a la generosidad de los jvenes" (1955, a). Supongo que el calificativo eficaz se refiere al signo en cuanto expresivo no en cuanto agente, porque esto ltimo sera convertir al celibato en sacramento. Supongo tambin que se trata de una expresin hiperblica; de lo contrario, la conversin tambin se dara, aunque implcitamente: para que la eunucidad sea expresin inobjetable de la entrega total a Cristo, necestiara realizarla infaliblemente, slo ella y nada ms que ella. Podrn ser signo eficaz de la muerte de Goliat las mejores armas de Sal? Puede, adems, decirse que un hombre se ha entregado por completo e incondicionalmente a Cristo si no asume la universal actitud radical interna de renuncia a todos los bienes (Le. 14, 33), los actuales y los posibles, y no la pone en acto cuando el designio de Dios se lo pide? Y no hay clibes muy alejados de esa actitud, fundamental para cualquier forma de vida cristiana? O es que no son verdaderamente clibes? Con mayor extremosidad se expres el Card. Pareccattil: "Si se elimina la ley del celibato ..., se elimina el aspecto de herosmo de la vida sacerdotal, y esto repercutir desfavorablemente en las vocaciones" (1936, b). El Card. Tarancn parece recoger estas afirmaciones, junto con las de algunos otros, en su sntesis final: "Los jvenes son atrados ms por un ideal arduo que por la facilidad y la mediocridad. Donde hay martirio, all hay vocaciones. En tales pases no hay crisis de identidad. As debe tenderse a los valores evanglicos integrales ... El motivo ms serio para rechazar la propuesta la de ordenar a casados es por las graves consecuencias en los sacerdotes de hoy, en los seminaristas e incluso en las futuras vocaciones, que, si un alto ideal de entrega, acabaran por disminuir considerablemente" (1990, a y b). En el supuesto de que la eunucidad fuera el alto ideal de entrega total apto para ser propuesto a la generosidad de los jvenes, y en el supuesto de que ella fuera el herosmo de la vocacin ministerial, no cabe duda que no exigirla podra conducir a una crisis de vocaciones y no slo de sacerdotes clibes. La accin divina requiere, de ley ordinaria, un terreno apto preparado 270

con nuestro laboreo. Por esto considero ingenuidad creer que el problema se va a resolver por la simple ordenacin de casados. El laboreo previo sera seriamente mutilado si despojamos a la vocacin sacerdotal de lo que se supone ser sus elementos de valor. Como dijo Mon. Derisi, "es preciso remediar la escasez de sacerdotes reavivando la fe del pueblo de Dios y ofreciendo a la juventud deseosa de grandes ideales una adecuada presentacin del sacerdocio" (1963, a); claro que Mon. Derisi inclua el celibato en la "adecuada presentacin". Mon. Echeverra Ruiz tambin afirm, aunque por razones diversas, que "no se presenta a los candidatos una idea muy alta del sacerdocio" (1883, b). Ya sabemos que la eunucidad es slo el medio tericamente mejor para vivir el Reino de los Cielos, el pleno amor y servicio a Dios y a los hombres, la entrega total de s mismo a Cristo, etc.; todas son expresiones sustancialmente equivalentes de una misma realidad, en la que reside el propio y verdadero herosmo, apto para proponer a jvenes y a viejos. Ponerlo en la eunucidad es despojar al cristianismo de lo que le pertenece, es tener de l una idea raquitsima, aunque luego se diga, con uno de esos "penduleos celibatarios", que no se condena ni desprecia a los cristianos casados. Del cristianismo, s, y no slo de la vocacin sacerdotal, que en realidad es un ministerio eclesal y un cauce normalmente preferencial de la perfeccin evanglica, pero no exclusivo, ni total. Las muy serias responsabilidades que impone por s misma la vocacin sacerdotal, sin necesidad de celibato, a veces heroicas, aunque desagradabilsimas humanamente hablando, pero que vale la pena vivir cuando se tiene fe y carisma sacerdotal, no son ms que modalidades peculiares de las exigencias cristianas comunes de fidelidad a Dios y de servicio a los hermanos. Una variante de esta desorbitacin del celibato nos la da Mon. Stra-, tiew: "El sacerdote catlico debera haber dicho latino ha dejado todo por el Reino de Dios, incluso la alegra de tener un hogar propio; por eso le admiran los no catlicos e incluso los sacerdotes casados. Por qu quitarle lo que constituye su grandeza?" (1948, b). La verdadera grandeza, salvo que San Pablo se haya equivocado, y el Espritu Santo con l, est en el "camino sobre toda ponderacin ... Ahora deben subsistir siempre la fe, esperanza y caridad; estas tres, pero la mayor de ellas la caridad" (1 Cor. 12, 32 y 13, 13). Ser preciso notar que esa continua subsistencia de las virtudes teologales la opone San Pablo a la eventualidad y particularismo de los carismas? Aun suponiendo que el celibato pudiera en cierto modo considerarse la grandeza del cristiano-sacerdote, por cuanto que tericamente se ordena a la plenitud de la fe, esperanza y caridad, slo se le quitara si se le prohibiera imponindole el matrimonio; pero dejndole en libertad, l mismo sera el que tomara o dejara su grandeza. Es lo ms que se puede decir, y ello olvidando la valoracin prctica de los medios, porque a su luz lo exacto es decir que al sacerdote se le ofertara, junto con la posibilidad del celibato, la del matrimonio, para que l decidiese segn el don particular recibido, solamente buscando lo que de hecho ms le ayuda a 271

l a vivir la plenitud del cristianismo y su modalidad de ministerio sacerdotal. Pero parece que el sacerdote del rito latino es como un infante al que hay que darle la comida porque todava no se puede valer solo... No es ste el estilo de Cristo. Muchos se preguntan hoy por qu tantos presbteros abandonan la tarea que de ellos se espera, para volcarse en la de promocin humana, en militancias polticas e incluso revolucionarias. Se lamentan de ello, y no falta quien lo considere como Mon. Derisi, causa de "defecciones": "Muchas de las desviaciones sacerdotales, sobre todo en relacin al celibato, han tenido origen en el hecho de que los sacerdotes se han preocupado demasiado en resolver problemas puramente temporales, olvidando la propia vocacin" (1855, b). Estimo, sin embargo, que uno de los motivos ms fundamentales de esas "desviaciones" supuesto que lo sean es la pobre idea que se han formado del cristianismo, o al menos de la vocacin sacerdotal. A fuerza de or decir y de pensar que su grandeza y el herosmo de la entrega total se centra en el celibato, no han llegado a captar la grandeza y el herosmo del cristianismo, o al menos los de la vocacin. No se habrn celado las sublimes exigencias de la fe, ni las del accionar como presbteros; pero en el conjunto de voces la realmente predominante es la de la renuncia al matrimonio. Es ms: a veces y no pocas, por desgracia se cierra a los sacerdotes el camino de toda entrega generosa, e incluso se intenta hacerles ver, como si fueran ciegos, que en sus "circunstancias" son la buena capa que todo lo tapa lo imprudente, lo insensato, lo alocado, lo exaltado, lo descabellado, lo nocivo y, tambin lo malo y lo inmoral!, es precisamente arriesgarse por Cristo, por la justicia, por ia verdad, por los desvalidos. De manera que el celibato, que para ellos debiera ser por hiptesis el mejor medio para vivir en plenitud el cristianismo y sus deberes peculiares de presbteros, resulta ms veces de lo concebible un despilfarro, que slo sirve para vegetar en el egosmo y paladear la frustracin total de una vida sin horizonte ni de mediocridad. Es necesario "hacer que el sacerdote se sienta til, no frustrado", como dijo el padre Arrupe a propsito del ministerio peculiar de cada uno (1875, b). Tambin el episcopado de Costa de Marfil estimaba, segn palabras de Mon. Agre, "oportuno ofrecer el sacerdocio, o al menos el ejercicio del mismo, como una profesin til y necesaria para la sociedad, capaz de garantizar un desarrollo y un perfeccionamiento integral; de lo contrario, los sacerdotes y los candidatos al sacerdocio buscaran y se dedicaran a otras actividades para realizarse completamente a s mismos" (1882, a). Cmo maravillare entonces que muchas sacerdotes "pierdan el gusto por la evangelizacin, prefiriendo dedicarse nicamente a la promocin social, econmica o poltica de su pueblo"? No creo que a esto se le pueda considerar "generosidad mal entendida", como hizo Mon. Martn (1851, b), cuando la nica evangelizacin que con no rara frecuencia se permite a los presbteros es la del canto meldico de un cristianismo arromanticado 272

y la del ritualismo que convierte los sacramentos en magia; mientras que ia promocin de los hombres, en cualquier terreno que sea, constituye un verdadero servicio cristiano, siempre que slo se busque su bien y no intereses personales. Y esto es mucho ms que sentirse humanamente realizado. Lo mismo podra decirse de otros pensamientos similares, como el de Mon. Cahill (1853, a) y el de Mon. Primatesta (1878, a). El autntico ministerio sacerdotal goza en s mismo de un herosmo y de una grandeza muy superiores a las del celibato, y slo el cristianismo es el ideal pleno de la generosidad ms extrema y heroica. Todo lo dems .es invertir las cosas desorbitando el contenido del celibato y vaciando el del cristianismo y, en consecuencia, tambin el del orden sacerdotal. Pero si, por aadidura, stos quedan reducidos a una simple religin sacralista, consecuencia fcil de la sola desorbitacin del celibato, ste ni siquiera es virtud cristiana, porque no se vive a causa del Reino de los Cielos, sino a causa de la momificacin del Evangelio. Considero, en conclusin, que la exigencia del celibato de ninguna manera puede ser considerada parte integrante de nuestro laboreo previo a la accin divina, que suscita vocaciones sacerdotales y nada ms que sacerdotales. Lejos de mi intencin entindase bien defender que la verdadera realidad medial del celibato deba ser callada a nadie. Esto supondra otra mutilacin del Evangelio. Todos, incluso los viejos, deben conocerla, porque es una posibilidad abierta a cualquier cristiano, y no slo al joven que aspira al sacerdocio. Pero conocerla tal cual es, sin desorbitaciones extrabblicas cuando no antievanglicas, en la justeza de la enseanza eclesistica ms cualificada; es decir, no como el IDEAL, sino como el MEDIO tericamente ideal, el mejor, el ms enjundioso, etc., para lograr el Reino de los Cielos, y como una participacin analgica, adelantada al presente, de la liberacin definitiva que a todos nos ofrece Cristo. Esto ltimo, en el supuesto se entiende de que sea aceptada la interpretacin que di de 1 Cor. 7. Sin embargo, lo primero de todo, y lo predominante, entiendo que debe estar en descubrir a todos la grandeza y sublimidad del Reino: es necesario ser primero aprehendido por Cristo para que uno pueda iniciar la carrera a fin de aprehenderle a El (cf. Flp. 3, 12). Lo contrario sera pedir sacrificios heroicos por un tesoro perdido, por una perla no hallada, por un ideal desconocido. Al decir sacrificios heroicos no me refiero precisamente a la eunucidad, sino a la actitud bsica exigida por Cristo a todo discpulo: la de entregar la vida por el Evangelio (Me. 8, 35), esto es, por El (Mt. 16, 24-25) y por los hermanos (1 Jo. 3, 16), y con la vida todo lo dems (Le. 14, 33; 1 Jo. 3, 17); o la de entregarse por las ovejas de Cristo (Jo. 10, 11-15), si es que se prefiere mirar directamente a lo que slo es modalidad presbiteral de la comn exigencia cristiana. Lo que nunca debiera suceder es que, una vez lanzado el presbtero al 273
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ministerio, se le corten las alas, o se le ate a la noria de ocupaciones pueriles la administracin de los sacramentos hecha ritualismo y magia, y la bendicin de las cosas ms inslitas, tratando con pertinacia de taparle lo ojos para que no vea. Y no se puede olvidar que el sacerdote antes que presbtero es cristiano, y que a veces tiene que vivir en situaciones que por clamar al cielo postulan de l, en fuerza slo de su bautismo, actuaciones "monolinges". No me refiero a la valenta clandestina de las organizaciones revolucionarias, ni a la valenta de la metralleta; pero tampoco a las "componendas" a que algunos nos tienen habituados. Me refiero a la fortaleza del Espritu para dar la cara por el Evangelio, sin ms armas que la verdad, con la seguridad de que se la van a partir, aunque slo el da que Dios quiera, porque ni un solo gorrin cae en tierra sin que lo disponga el Padre y hasta los cabellos de nuestra cabeza estn todos contados (Mt. 10, 19-20). Pero en muchas ocasiones no se les deja hacer eso. Incluso no ser de admirar que el golpe, hiriente hasta el alma, le venga precisamente de su inmediato superior jerrquico, ya religioso, ya secular. Lstima que los presbteros nos olvidemos con frecuencia de que aun en estos casos tienen validez las palabras de Cristo: "Bienaventurados los perseguidos por razn de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados sois cuando os ultrajaren y dijeren todo mal contra vosotros por mi causa; alborozaos y gzaos, pues vuestra recompensa es grande en los cielos" (Mt. 5, 10-12). Considero absolutamente funesto que al presbtero no se le permita proclamar las ms bsicas exigencias del Evangelio, sobre todo si se le exige el celibato, porque as no tiene ni la compensacin de la natural plenitud que da a la vida la institucin familiar. En los casos ms frecuentes de lo que se cree, en que el presbtero es reducido a simple "robot" liturgero, o a alquimista encargado de convertir el cristianismo en agua de borrajas, o a cantor potico de la deformacin romntica y empalagosa del Evangelio, cmo evitar su desviacin? Y lo es de veras? No vale ms ser marido honesto que mueco o comediante clibe? La hombra de la sinceridad es buena base para el cristianismo! Cristo vino a salvar al hombre, no a su caricatura! * * *

Toda la discusin del efecto reductor de la ley del celibato carecera en absoluto de inters si el nmero de vocaciones no fuera, ya ahora, notablemente superior al de presbteros. Aun aceptada su dramtica escasez, se estara debatiendo una cuestin bizantina. Se da algn indicio vlido que permita afirmar con seriedad una significativa superioridad numrica de vocaciones con respecto a la cantidad de presbteros? Es un hecho constatado que de todos los que empiezan la formacin sacerdotal slo llega a las rdenes un nmero bastante limitado. He conocido promociones reducidas a un tercio. Los que se ocupan de la forma274

cin de los seminaristas testimonian reducciones similares. Dar el dato ms reciente y pblico de que dispongo. Segn la estadstica publicada el pasado ao de 1974 (cf. 34, 837), en los seminarios menores espaoles ingresaron: en 1970, 2.884 alumnos; en 1971, 2.918, y en 1972, 3.027. En total, 8.829 alumnos. De todos ellos sabemos, por la estadstica citada, que slo pasaron a los seminarios mayores 979, es decir, el 11 por 100. Como durante los tres cursos sealados arriba abandonaron el seminario mayor 413 de 2.515, 386 de 2.285 y 352 de 2.145, equivalentes, respectivamente, al 16,4, 16,8 y 16,3 por 100, no ser mucho suponer que de los 979 todava desista un 14 por 100, esto es, otros 137. Con ello tendremos que de los 8.829 terminarn 842, es decir, un 9,5 por 100. No se puede decir que todos los que van quedando en el camino tengan realmente vocacin sacerdotal; pero tampoco que todos carezcan de ella. Es ms: siempre se ha dicho que la mayor parte de los abandonos se debe a la exigencia del celibato. Como ahora pudiera ser que oyera decir lo contrario, por aquello de los "penduleos celibatarios", bueno ser recoger un dato significativo. Kosnetter, en Reflexiones sobre las discusiones actuales referentes al celibato (S-C, 463), recoge la sugerencia de Leist de ordenar a los que abandonaron el seminario una vez iniciados los estudios de teologa, estimando que en Alemania se encontraran numerosos candidatos para estas ordenaciones: Se podr decir que en estos casos el abandono se debi a la falta de vocacin y no a la exigencia del celibato? Pudiera ser que an no convenciera. Intentar otro camino. Concedido que la causa ms importante de los abandonos no sea la obligacin del celibato; concedido que a ella no se deba el 80 por 100, sino slo el 30 por 100. Demasiado todava? Pongamos un 20, o mejor un 15 por 100, para estar ms seguros. El 15 por 100 de los 7.987 candidatos que no llegarn a las rdenes en las promociones arriba sealadas equivaldra a 1.197 sacerdotes. Es cantidad despreciable? No se olvide que hablo de tres promociones y de slo Espaa. Adems de los que llegan al seminario, hay otros jvenes que renuncian, ellos solos, a iniciar la formacin sacerdotal al comprender por s mismos su incapacidad para el celibato. No se oye decir "yo hubiera sido cura si dejaran casarse"? No ha habido directores espirituales de la juventud que en su tiempo los tildaran de cobardes y egostas? En mi poca, ciertamente, los hubo. Sin embargo, esos jvenes tienen la suficiente madurez y sinceridad para ver las cosas sin engaarse ni engaar. Es intil pretender formarse una idea de su nmero. Pero, aunque fuese pequeo, no lo es tanto como para pasar desapercibido. En este grupo parece que habra que poner a los seglares casados con deseo de ordenarse, de los que se habl en el mismo Snodo. Recordemos la afirmacin de Mon. N'Dayen: "Cul ha de ser la solucin satisfactoria en los pases de misin, donde disminuye el nmero de los misioneros y el clero local prcticamente no existe? Los cristianos se encuen275

tran sin pastores. Por lo tanto, habiendo, como hay, laicos casados que desean ser sacerdotes, por qu hemos de rehusar esta solucin?" (1926, a). Quiz se tecba con menor recelo el testimonio de Mon. Santos Ascarza que, pese a oponerse a la ordenacin de casados, admiti la existencia de estos seglares: "Sabemos, como ha afirmado el Card. Suenens, que no pocos hombres casados desearan recibir el sacerdocio, pero no s como se puede hablar de derecho a recibir la ordenacin, desde el momento que sta es un don de Dios el cual llama a quien quiere" (1956, a). Observar de pasada que, siendo distintos el carisma vocacional y el celibatario, lo que no se entiende es que, si consta con suficiente garanta que alguien ha recibido el primero, no tenga ninguna clase de derecho a la ordenacin slo por no tener tambin el segundo. Se entendera si el motivo fuera una conducta incorrecta, pero no un sacramento de la Iglesia. Sin embargo, lo importante est en que no se trata de derechos personales, sino de necesidad eclesial: si sta no existiera, se entendera, a partir de la supuesta calidad del sacerdocio clibe, que el Espritu Santo diera la vocacin sacerdotal sin el carisma celibatario, en orden a esa seleccin para bien comn de la Iglesia. Aunque, bien miradas las cosas, ni eso se puede conceder, porque la seleccin de calidad exige la homogeneidad. Si para ser sacerdote se necesitan, de hecho, dos dones divinos, no puede considerarse seleccin el rechazar al que carece de uno: sera tanto como decir que se selecciona el trigo mejor, cuando en realidad slo se est aventando la paja. Y qu sentido tiene, mxime en una poca de dramtica escasez de ministros, que, repartiendo Dios sus dones para bien comn (1 Cor. 12, 7), d tantas vocaciones al ministerio sacerdotal sin carisma celibatario? Ser Dios irrazonable? Por ltimo, qu decir de todos los presbteros que anualmente son reducidos al estado laical? A la luz de lo expuesto en la parte precedente no se puede admitir el criterio del cardenal Poma y de tantos otros: "Los abandonos de ciertos sacerdotes no dependen de la existencia de la ley" celibataria (1937, b). Pero creo conveniente aadir aqu que la misma desbandada producida al flexibilizarse algo la legislacin es un indicio patente de que muchos se equivocaron de camino en el momento de la decisin: No resulta sumamente improbable que el "abandono" se deba a la infidelidad al carisma celibatario, cuando con toda ilusin se ha gastado lo mejor de la vida a veces incluso la salud en el servicio de Dios y de su Iglesia? Lstima que la posibilidad de enmendar el error le llegara demasiado tarde a ms de uno, ya completamente "abrasado", perdiendo as la Iglesia no slo buenos y generosos ministros, sino a veces tambin cristianos. Todo lo que se da como causa de las "infidelidades" sacerdotales lo considero simplemente circunstancias evidenciadoras de la falta del carisma celibatario. No se ve claro hacia dnde apunta Mon. Weber, pero sus palabras, en nombre de la Conferencia Episcopal de Austria, parecen significar algo de alguna manera prximo a lo que digo, mxime teniendo en cuenta que

apoy la ordenacin de casados, aunque im .. dki.i < > .1. HIMIIM> (1949, b). Ya record su postura contraria, o ni nu'iH>. jniin hivoitililp, rt los que achacan la actual crisis sacerdotal a la situacin del mundo, Ion telogos, a los medios de comunicacin social, al descuido de los muerdo tes de sus propias obligaciones. Baste aqu con la cita de la conclusin que saca: "La Conferencia Episcopal austraca pide, por ello, que no se haga un nuevo documento doctrinal, sino ms bien formular breves propuestas en forma de tesis, sobre las funciones del sacerdote, y sacar de ellas las consecuencias prcticas" (1846, a). No estar entre stas la falta de razn suficiente para mantener la ley celibataria, aunque el celibato quede como posibilidad abierta a todo sacerdote que reciba su carisma? El Card. Slpyj, a pesar de saber que en 1971 existan "diez mil sacerdotes ... liberados de sus vnculos", dijo que "no aparece claramente" que el celibato sea la causa de su creciente penuria (1965, a). Sin embargo, es un hecho que la dispensa no se concede sino por la imposibilidad de guardar el celibato, y sern muy excepcionales, si es que los hay, los casos de sacerdotes dispensados por otros motivos. Ello basta para afirmar que el celibato es por lo menos la causa inmediata de la dispensa. Puede que en muchos o pocos casos Dios lo sabr, pero no en todos, no haya sido la original; sin embargo, es absolutamente cierto que de no haber existido esa exigencia, h gran mayora de estos sacerdotes seguira en el ministerio. Incluso en los que han llegado a la decepcin ms absoluta del sentido de su vida; porque esto no hubiera sucedido de tener el carisma del celibato o haber tenido la compaa de una esposa que dulcificara sus amarguras y hastos. Aunando todos los indicios reseados, parece suficientemente garantizado afirmar que la ley celibataria es en la prctica, y no slo en teora, un notabilsimo reductor del nmero de presbteros con respecto al de las vocaciones. Cuesta mucho trabajo creer que el nmero de stas sea insuficiente para las necesidades intraeclesiales, pero pase. Lo que no puede pasar es que la penuria de sacerdotes no sea evidentemente ms grave si a la escasez de vocaciones se aade la seleccin celibataria.

II.PROPORCIONES REALES DE LA PENURIA DE PRESBTEROS Nadie ignora el problema, ni su dramatismo. Pero estimo que son pocos los que lo han sopesado en toda su magnitud: slo as se puede explicar que se propongan varias de las soluciones que se proponen. Considero muy necesario hacer un esfuerzo por evidenciar, siquiera en lneas muy generales, la necesidad extrema e inaplazable de un nmero de sacerdotes muy superior al actual. Elijo como punto de partida para esta tarea la situacin en Argentina, porque es el pas con falta de sacerdotes que ms conozco, y porque

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Mon. Primatesta tuvo en el Snodo palabras que equivalen a una exclusin de su patria en los lmites agudos del problema: "La Conferencia Episcopal argentina ... no considera oportuna ni til en su territorio la ordenacin de hombres casados, pero la considera admisible, a ttulo de excepcin y en determinadas circunstancias, a juicio del Sumo Pontfice" (1941, a-b). Cul es la situacin argentina? 2 Lo predominante es que los lmites geogrficos de las parroquias coincidan con los de las divisiones subprovnciales, denominadas partidos en la provincia de Buenos Aires y departamentos en el resto del pas. Las excepciones son pocas, excepto en los grandes centros urbanos y cuando hay ms de una parroquia por departamento. Es tambin bastante predominante que en las parroquias departamentales slo haya un sacerdote; pero hay algunas que tienen ms y otras ninguno. De los 487 departamentos en que se subdivide Argentina excluida obviamente la Antrtida no voy a tomar en cuenta 303 por no superar los 900 kms2 237 ms del promedio nacional por sacerdote. Los dejo de lado para simplificar un poco el trabajo y reducir la aridez de los nmeros, aunque en muchos de ellos no se puede hablar de suficiente atencin pastoral de las diversas comunidades. Vase un ejemplo, aunque de los ms extremos tal vez: el departamento de Moreno, de la provincia de Santiago del Estero, tiene 16.127 kms2 ocho veces largas la provincia espaola de Guipzcoa y cuenta slo con dos parroquias, que deben atender a 20.407 habitantes, repartidos en 28 ncleos de poblacin. Y an hay casos peores, como el de Anta, departamento de la provincia de Salta, tambin con slo dos parroquias para 21.742 kms2 y 25.844 habitantes en 28 ncleos de poblacin, y con un solo sacerdote por parroquia. Tngase presente que, siempre que hablo aqu de ncleos de poblacin, me refiero exclusivamente a los que figuran en los mapas. La parroquia, que yo mismo he atendido durante casi ocho aos, no tiene en el Atlas del Instituto Geogrfico Militar, sino slo tres, cuando en realidad son diez los que hay, adems del pueblo: San Nicols, San Joaqun, Sumalao, La Troja, Calvimonte, Las Barrancas, El Baado, El Simbolar, La Maroma y Santa Ana. Todava se podran desglosar a Santa Rita, San Jernimo y El Salvador. En total hay ocho capillas construidas, en las que se podra celebrar culto semanalmente. Y es la parroquia ms pequea de la dicesis! De los 284 departamentos que considero, 7 tienen parroquia y vicara; 187 slo parroquia; 1 slo vicara, y 89 nada! Los siete primeros comprenden un total de 45.539 kms2 y 180.005 habitantes en 66 ncleos de poblacin. El promedio es de 6.705 kms2
2 Los datos civiles los tomo de los mapas publicados por provincias por la Editorial Mappa de Buenos Aires; excepto para las dicesis de Catamarca, Gualeguaych, Paran y Santiago del Estero, que saco del Atlas de la Repblica Argentina, editado por el Instituto Geogrfico Militar. Los datos eclesisticos estn tomados del ltimo Anuario de la Iglesia Argentina.

cerca de 3,5 veces Guipzcoa, con 25.71"* ImltiitinteN y 'J ncleo* (! poblacin. Las cifras extremas son: mnima, la del depnitumcniu tic* (JIICMIIM quem, provincia de La Pampa, con 2.557 kms2 7.828 hnbiliiiilcn y 6 n de p.; mxima, la del departamento de San Antonio, provincia ce Mu Negro, con 14.015 kms2 8.540 hab. y 6 n. de p.. Es decir: en extensin, que es el aspecto ms grave del problema, la parroquia ms pequea de este grupo es una vez y media Guipzcoa y la ms grande siete veces. Los 187 departamentos que slo son parroquia, suman 1.061.133 kms2 el 38 por 100 de la superficie continental argentina y el doble de la superficie de Espaa, con una poblacin de 2.115.073 habitantes en 1.291 n. de p. Estas cifras arrojan un promedio de 5.674 kms2 casi el triple de Guipzcoa, 11.204 hab. y 7 n. de p. Las cantidades tope son: mnima, la del departamento de Candelaria, provincia de Misiones, con 927 kms2 10.498 hab. y 8 n. de p.; mxima, la del departamento de Malarge, provincia de Mendoza, con 41.317 kms2 8.540 hab. y 6 n. de p. Sus respectivas extensiones equivalen a casi la mitad y a 20 veces Guipzcoa. Rancul, provincia de La Pampa, es el departamento con slo vicara. Tiene 4.933 kms2 dos veces y media Guipzcoa, 7.751 hab. y 7 n. de p. Los 89 departamentos que no son ni parroquia ni vicara, suman 679.204 kms2 casi 175.000 ms que Espaa, con 581.188 hab. y 403 n. de p. Las extensiones extremas son: mnima, la del departamento Leandro N. Alem, provincia de Misiones, con 1.085 kms2 27.583 habitantes y 11 n. de p.; mxima, la del departamento de Lago Argentino, provincia de Santa Cruz, con 37.292 kms2 1.994 hab. y 8 n. de p.. Su relacin con Guipzcoa es de poco ms de la mitad y de 18,5 veces. Los 284 departamentos corresponden al 64 por 100 de la superficie continental del pas y tienen el 12 por 100 de su poblacin. Este panorama slo tiene valor aproximativo, porque no me ha sido posible recontrolar la exactitud de sus bases, y porque la situacin ha variado un poco en nmero de demarcaciones eclesisticas y de sacerdotes, durante los diez aos que median entre la publicacin del ltimo Anuario de la Iglesia argentina (1961) y la fecha del Snodo. De todas formas estimo que, dado el volumen de los nmeros y lo que directamente he podido apreciar durante mis aos de permanencia en el pas, todas las inexactitudes, que pueda tener este panorama, no variarn sustancialmente su conjunto, se las sume o se las reste, segn del signo que sean. Aunque con los datos aducidos nos acercamos ms a los contornos reales del problema, sin embargo los promedios nacionales bastan para formarse una idea, si los comparamos con los de Espaa, pese a que en ella tambin haya parroquias sin sacerdote o necesitadas de divisin; pero supongamos que son los ideales. En Espaa el promedio de kms2 por sacerdote es 13,8, y en Argentina 662,8, esto es 48 veces peor. Dicho de otra forma: para que el pro279

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medio fuera igual se necesitaran all 202.307 sacerdotes; como slo hay 5.543, desde este punto de vista faltaran 196.764. Los promedios de habitantes por sacerdote son: el espaol, 872 y el argentino, 4.212, es decir, 4,8 veces peor. Para que este promedio fuera igual se necesitaran 21.231 sacerdotes, adems de los 5.543 que hay. En Espaa, el valor de la funcin (habs.: sacs.) x (kms2: sacs.) es 12.000. Para que en la Argentina esta funcin tuviera el mismo valor se necesitaran 73.703 sacerdotes; es decir: 68.160 ms de los que realmente hay. Creo que esta ltima comparacin es la que mejor nos aproxima a la realidad, aunque no sea lo mismo atender a 872 hab. en 13,8 kms2, que a 317 en 37,8 kms2. Pero al que le parezca demasiado buena la situacin de Espaa reduzca en 1/3 el dficit de sacerdotes en Argentina y djelo establecido en 45.440 en vez de los 68.160. Se podr cubrir este dficit sin ordenar a casados?; podr tan slo mantenerse pese al crecimiento de la poblacin? Respecto de Latinoamrica, Mon. Pironio, entonces Secretario General del CELAM, dijo en el Snodo algo similar a lo de Mon. Primatesta respecto de Argentina, aunque ms atenuadamente: "Puede haber circunstancias especiales que puestas seriamente algunas condiciones y preperando cuidadosamente a la comunidad aconsejaran una medida semejante (ordenar a casados). Pero no es la solucin definitiva, ni resuelve la escasez sacerdotal" (1961, b). Pase que no sea la solucin definitiva y que no resuelva del todo la falta de clero; pero no creo se pueda negar que la ordenacin de casados es la ms completa, la ms apta, la ms viable, la ms realista. Veamos en nmeros cmo es el problema en los veintin pases cuyas estadsticas tengo. Helos aqu ordenados respecto de los tres conceptos que me han servido para comparar la situacin argentina con la espaola: (Hs.: s.) X (K ms : s.) Valor expr. en 12.000 Espaa 1

Kms por sacerdote Chile Nicaragua Venezuela Cuba Honduras Per

ARGENTINA

Hs. por sacerdote Panam 4.962 Bolivia 5.000 Nicaragua 5.215 El Salvador 6.698 Brasil 6.858 Guatemala 7.638 R. Dominicana 8.566 Hait 9.105 Honduras 10.327 Cuba 27.036
PROMEDIO

(Hs. : s.) X (Kms2: s.) Valor expr. en 12.000 Guatemala Venezuela Nicaragua Per
ARGENTINA

Brasil Paraguay Bolivia

PROMEDIO

304 442, 453 525 531 537 662,8 705 918 1.364 441,2

Paraguay Brasil Honduras Bolivia Cuba

PROMEDIO

133, 168,5 192, 217,9 232,5 341,1 402,8 456,9 568,3 1.182,8 217,5

6.140

Kms2 por sacerdote Espaa Puerto Rico El Salvador Hait R. Dominicana Costa Rica Ecuador Guatemala Colombia Mjico Uruguay Panam 280 13,8

Hs. Espaa

pOT S acerdote

872 2.627 3.148 3.159 3.690 3.738 3.908 4.212 4.459 4.664 4.713 4.870

14 Chile 54 Ecuador 6 7 , - Uruguay 109 Puerto Rico 131, Costa Rica 170, Colombia 209 ARGENTINA 233 Paraguay 235 Venezuela 270, Mjico 297 Per

Puerto Rico 4,3 El Salvador 30,1 Costa Rica 40,8 Ecuador 44,6 Hait 50,8 Chile 66,5 Uruguay 71 Colombia 72,5 R. Dominicana 77,8 Mjico 92,3 Panam 122,8

En kms2 por sacerdote la situacin de estos pases es 31,9 veces peor que la de Espaa; en habitantes por sacerdote, 7 veces peor. Ello dara una necesidad de 1.445.737 318.372 sacerdotes, segn el captulo que se considere. Pero a partir de la ecuacin (hs.: sacs.) x (kms2: sacs.) = 12.000, la necesidad de sacerdotes sera de 679.390, lo que supone un dficit de 634.173. Al que le parezca demasiado, le dir como antes, que lo reduzca en 1/3, es decir, a 452.926 3 . Y se ha pensado que el nmero total de sacerdotes en la Iglesia entera debe rondar esa cantidad?: al sumar los que por demarcaciones eclesisticas e institutos religiosos figuran en el Anuario Pontificio de 1971, la cifra que he obtenido es 439.065. Si ahora tenemos en cuenta que el 85 por 100 de la cantidad total de sacerdotes est repartida entre Europa y toda Amrica, como dijo Mon. Crter (1933, a), nos haremos una idea vaga de la situacin en el resto del mundo, aunque su poblacin catlica sea notablemente inferior. La gravedad del problema se evidencia an ms al recordar que en muchos pases el nmero de sacerdotes es cada vez menor, mientras que el de la poblacin, oficialmente catlica, crece continuamente, como testimoniaron Mon. Brandao Vilela respecto de Amrica latina (1942, a), y Mon. Corboy respecto de Zambia (1929, b). Cul podr ser la solucin, si no se ordena a casados? Veamos las que se propusieron en el Snodo.
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Los resultados obtenidos en esta rapidsima visin de conjunto dependen de las

estadsticas publicadas en Where are the priests, de Fr. JAMES P. FORRESTALL, Edt. St.

Paul, 1970, y en Amrica en cifras. 1972, del Instituto Interamericano de Estadstica; en ambos casos sigo la sntesis mimiografiada de CECADE. He corregido los datos de Argentina a la luz de los que aduce el Atlas Geogrfico Militar, por considerarlos ms exactos y actualizados. El promedio de habitantes por sacerdote se refiere a la poblacin catlica, excepto el argentino y el general de Latinoamrica, que abarcan a toda la poblacin.

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III.SEUDOSOLUCIONES DEL PROBLEMA A la luz de los datos numricos aducidos no se ve ni cmo se puede pensar en remediar la penuria de sacerdotes con una mejor reparticin del clero. Esto fue lo que propusieron varios padres sinodales. Entre ellos, Mon. Arinze (1958, b), Mon. Fernndes (2005, a) y Mon. N'Dayen; aunque ste ltimo, como quien se agarra a la nica astilla de salvacin aparente: l saba, y as lo dijo, que "ser siempre rehuir el problema" (1926, a). Como ya expuse, ni los obispos con mayor abundancia de clero estn dispuestos a reducir el nmero de sus sacerdotes en la medida requerida; ni entre estos hay tantos, como realmente se necesitaran, dispuestos a emigrar. A esto hay que aadir, todava, el exaltado nacionalismo que suele imperar en los pases de Iglesias ms jvenes principalmente de frica y Asia, las que precisamente padecen ms la escasez extrema y progresiva de sacerdotes. Tal nacionalismo lleva con frecuencia adjunta la posibilidad fcil de la expulsin de los misioneros extranjeros o, cuando menos, la de la reduccin de los nuevos permisos de entrada. Mon. Galvin dijo al respecto: "La necesidad urge, tanto ms que no se excluye, y quiz no est lejana la posibilidad de una expulsin de misioneros" (1929, b). Pensemos que este peligro se obvia y que los obispos y sacerdotes de la dicesis de abundancia de clero se muestran generosos en la medida requerida: qu se conseguira en el mejor de los casos? Slo repartir equitativamente los sacerdotes y el peso de la escasez, pero nunca remediarla, que es el autntico problema. Sera algo as como hacerse la ilusin de que un depsito pierde menos, porque se ha conseguido igualar los orificios de salida, reduciendo unos a costa de agrandar los dems. De esta forma tal vez se obtuviera un bello cuadro plstico, digno de figurar en una plaza pblica de renombre; pero nada ms. Si algunas Iglesias tuvieran un aumento tan fuerte de sacerdotes que, adems de alcanzar a cubrir sus propias necesidades, pudieran abastecer a otras, es muy probable que se agravara otro problema bien serio: el de la acomodacin de los extranjeros a los nuevos campos de su ministerio, cosa que normalmente resulta un tanto dificultosa, unas veces por la edad, otras por las fuertes diferencias existentes entre los pases, y otras por los sutiles matices diferenciales. La ltima situacin encierra una paradoja que no suele ser apreciada. Es sintomtico, por ejemplo, los calificativos que, con alguna frecuencia, se nos da en Latinoamrica a los sacerdotes espaoles y a nuestras actuaciones: colonizadores y espaoladas en Argentina "gallegadas", porque all todo espaol es gallego aunque haya nacido en Barcelona o Murcia. No creo que a estas alturas del mundo llegue all ninguno de nosotros con sicologa de conquistador. Pero estos calificativos no carecen de fundamento en gran cantidad de casos. Nuestras ideas y concepciones y en 282

Hispanoamrica, tambin el idioma son tan similares a las de ellos, que resulta difcil detectar los matices. Si se llegan a ver, tambin resulta difcil mantener el justo medio: por un lado se corre el riesgo, en el afn de acomodacin, de aceptar lo inaceptable desde un punto de vista cristiano; por otro, el de aferrarse a maneras propias superfluas, porque la similitud siempre permite la comparacin y la tendencia espontnea es considerar ms bueno, y no simplemente distinto, lo que desde pequeo se ha vivido. La importancia de la dificultad de la acomodacin no consiste en que el pueblo nos rechace personalmente. No es lo comn, sino que en el caso concreto de Hispanoamrica es frecuente la estima del sacerdote espaol. Entre las razones de esta estima ocupa, a mi juicio, un lugar de prefrencia el hecho de valorar en exceso lo que piensan que nos ha debido suponer abandonar nuestra patria y familia. Pero pese a esta estima, no es muy comn que asimilen de nosotros lo que rebasa su horizonte heredado de cristianismo, por ms que nos esforcemos en presentarles la plenitud y riqueza del Evangelio. Aqu es donde se pone de manifiesto la importancia de la dificultad de la acomodacin. Sienten extrao nuestro lenguaje, en el ms amplio sentido de la palabra: maneras de concebir, pensar, comparar; vocabulario, modismos, estilo; acento o tonada, etc. Son pequeas diferencias que reunidas hacen una montaa de difcil escalada, sobre todo cuando se junta un temperamento muy "espaol": llamativa y cortante energa, contundencia, extremosidad y, a veces, hasta "gritonera". Cuando ya poseen, aunque slo sea confusamente, el contenido de una predicacin "nuestra", lo normal es que salven esas barreras y se vean frutos generosos. Pero en el caso contrario, lo ms frecuente es que rechacen lo que les resulta extrao hasta por la forma extraa de presentrselo. Hay bastantes que cierran los ojos ante este problema. A ellos, si es * que me lo aceptan, les invitara a realizar la experiencia que, casi por casualidad, viv yo en mi propia parroquia argentina: hacer las lecturas bblicas de la misa en la traduccin oficial del pas que no me explico cmo es tan espaolizante y luego hacerlas en una versin que hay, todava incompleta, en el castellano ms depuradamente argentino. Observarn una variacin notable, no slo en las expresiones, sino adems en la manera de estar sentado o de pie, as como tambin en comentarios posteriores. Pienso que es tentar a Dios pedirle ms milagros de los imprescindibles. El ya hace el de la fe y el de la aceptacin inicial del Evangelio; hagamos nosotros el del doblaje de cristianismo a las diversas culturas y a las varias modalidades de cada una. Pero esta encarnacin del mensaje divino ser lentsima, por no decir imposible de perfeccin suficiente, mientras el esfuerzo por conseguirlo tenga que ser peridicamente reiniciado. Una vez sembrado el cristianismo en un lugar, debe desarrollarse en su propio suelo y en su propio clima. La emigracin de sacerdotes es necesaria para la primera siembra; pero suele frenar la posterior evolucin 283

de lo ya germinado, porque siempre ser muy fcil que, con la mejor voluntad, se trate de hacerlo crecer en un suelo importado y en un clima extrao. Esto es obvio que seguir sucediendo mientras las necesidades de cada Iglesia local no sean satisfechas por los propios nativos. Esta es una de las razones para ordenar a casados, aun en el supuesto que se pudieran enviar a estos pases tantos sacerdotes clibes como seran necesarios. Este parece ser el pensamiento del Padre Goosens en el Snodo (1964, b). Hablo en el supuesto de seguir siendo la Iglesia como un edificio dividido en plantas: as el clero tendr siempre una importancia decisiva y casi absoluta en el esfuerzo de traduccin del Evangelio a las diversas circunstancias. Pienso que sera distinto si la iniciativa y la primera autoridad estuvieran en la comunidad parroquial, a la que el prroco pertenece por exigencia esencial, pero en la que l no lo es todo. En orden a la acomodacin considero incluso que con bastante frecuencia resulta contraproducente formar a los sacerdotes fuera de su propio pas. No es raro que regresen a su patria con unas intransigencias superfluas y con unos desenfoques ambientales ms drsticos, que los que solemos padecer los emigrantes. Ellos, al ser oriundos, no es fcil que lleguen con la conviccin primera que nosotros solemos llevar de la necesidad de acomodar a su mundo lo mucho y bueno que hayan podido aprender. Se da el mismo fenmeno, cuando en su pas han sido formados por sacerdotes extranjeros, que no tienen mucho cuidado en desnudar su enseanza de vestiduras que all resultan exticas. Adems del puritanismo lingstico, del que ya he hecho mencin, dir, a ttulo de ejemplo, que me sorprendi descubrir en Argentina un planteamiento catequtico de marcada inspiracin franco-belga. Es algo que, a mi juicio, all slo es aplicable en los grandes centros urbanos y en sus lneas ms genricas. No es que lo franco-belga sea inservible para Argentina, sino que requiere una muy concienzuda reelaboracin y acomodacin. Volvamos al problema inicial: supuesto que una equitativa distribucin del clero, slo servira en la prctica para atenuar o acentuar el problema, segn el lugar de que se trate, sin que por ello se multiplique obviamente el nmero de los sacerdotes, cul podr ser la solucin si no se ordena a casados? El Card. Dell'Acqua, junto con la mejor distribucin del clero, propuso la ordenacin de viudos (1931, b). Se puede hacer una propuesta semejante despus de sopesar la extrema gravedad y proporcin del problema?; de dnde sacar la multitud de viudos que se necesitara? No encuentro para la propuesta ms que una de estas tres explicaciones: o desahogo humorista en medio de la intensidad de las jornadas sinodales, o una prevencin tan extrema que ni razonar deja, o ignorancia del peso verdadero del problema. Otros apuntaron la intensificacin de la pastoral de las vocaciones. Entre ellos Mon. Oves Fernndez (1944, b). Juzgue cada uno del realismo de esta solucin, a la luz de las preguntas siguientes: es posible in284

crementar las campaas vocacionales al sacerdocio clibe, hasta conseguir la ingente muchedumbre de presbteros que se anda necesitando?; supuesto que se consiguiese, tiene la Iglesia suficiente capacidad seminarstica, como para atender al nmero de candidatos que exige la sola selectividad celibataria?; dnde estn los edificios que se necesitaran o el dinero para construirlos?, dnde los cuadros de formadores y profesores? Quiz se objete que tambin sera problema grave la formacin de los que se ordenaran casados. Pero, a lo sumo, slo sera problema y medio en lugar de dos: el de la formacin y el de la fabulosa multiplicacin de las campaas vocacionales al sacerdocio clibe. Para sacerdotes casados se encontrara, ya ahora y sin esfuerzo alguno, un buen nmero de candidatos, aunque tal vez insuficiente de momento. Este es el medio problema. El entero estara en su formacin, supuesto que tuviera que ser tan cientfica como es. Porque no comprendo que sea necesario estudiar tanto para ser ministro del Evangelio, cuando ste no consiste en ciencia alguna, sino que es el Mensaje del amor insondable de Dios a nosotros, los hombres. A veces pienso si no habra menos herejas, "contestaciones" y tambin "penduleos", si pusiramos todos, desde la cabeza hasta el ltimo, la atencin en el Mensaje, en vez de ponerla en cuestiones filosfico-teolgicas; y me pregunto si no sern aplicables al caso las palabras de San Pablo en 1 Tim. 6, 3-5: "Si alguno ensea otra doctrina y no se allega a las palabras de salud, las de nuestro Seor Jesucristo y a la doctrina que es conforme a la piedad,' est infatuado, siendo as que nada sabe; antes bien padece el prurito morboso de promover cuestiones y contiendas de palabras, de las cuales resultan envidia, ria, insultos, sospechas malignas, interminables disputas, propias de hombres corrompidos en su mente y privados de la verdad, que piensan ser la verdad una granjeria". Para ser pastor de una comunidad, custodindola en la unidad de la fe-esperanza-caridad y conducindola por el camino de la entrega generosa y omniforme de s a los dems y por el del respeto de la esencia y finalidad que Dios ha dado a cada cosa, no se necesita de ciencia, ni filosfica, ni teolgica, ni bblica, sino del Espritu de Dios actuando sobre la base del conocimiento del Mensaje que a todos es posible y de unas cualidades humanas aptas para la funcin pastoral. Y no es difcil encontrar, al menos en los pueblos pequeos, a seglares, infinitamente ms ignorantes que el cura, pero que realizan mejor que l algunos aspectos del pastoreo, unos unos y otros otros. Tal vez suceda esto porque aqu s cuadre perfectamente aquello de que "Dios se escogi lo necio del mundo, para confundir a los sabios" (1 Cor. 1, 27); porque hay seglares de ignorancia supina, e incluso analfabetos, que en cristianismo nos llevan una ventaja tal, que ni de lejos les divisamos los "curas ledos y estudiados". A lo mejor tambin objeta alguno que las vocaciones al sacerdocio clibe seran ms numerosas, si no se escribieran libros como ste. Puede que sea cierto, aunque no tanto como para solucionar el problema. Con todo, me parecera ms acertado decir: si se pudiera probar la necesidad 285

del celibato o, por lo menos, "la ntima y multiforme coherencia entre la misin pastoral y la vida clibe" que tan gratuitamente se afirma (D. S. II; I, 4, c, 3). Para que sucediera sera necesario que antes se pusieran de acuerdo todos los miembros del colegio episcopal, no slo entre s, sino tambin consigo mismos, para no ensearnos "pendularmente" cosas incompatibles. S bien se mira, este libro est escrito a base de los distintos pareceres de ellos mismos y de los dos extremos de sus propios "penduleos". Si logrado el acuerdo llegan a demostrar suficientemente sus predominantes tesis celibatarias, ya he dicho que estoy dispuesto a retractarme, y con toda la solemnidad que se me pida. Mientras tanto, como las incompatibilidades se me imponen con evidencia abrumadora y me resisto a creer que se deban a otra cosa que a inadvertencia, me veo obligado a escribir, y en la forma que estimo necesaria para que mis razonamientos no sean apriorsticamente desestimados; que de suponer mada fe, no me hubiera tomado tanto trabajo, ni el de hacer un slo punto.

Pero todava resultar ms difcil encontrar la solucin de este problema, si, como estimo, no se da a algunos de sus elementos toda la importancia que tienen, o no se les cree dignos de consideracin, o, lo que es peor, se les niega su conexin con l. Voy a detenerme solamente en dos.
A) DOGMATICISMO

IV.LA FORMACIN SACERDOTAL Y LA ESCASEZ DE SACERDOTES Supuesto que la formacin de sacerdotes clibes requiera de la amplitud actual y de su notable bagaje cientfico; supuesto que las campaas vocacionales se pudieran multiplicar en el volumen requerido y que dieran el fruto que en el colmo del optimismo se pueda esperar; supuesto que se solucionaran satisfactoriamente las dificultades derivadas de la carencia de medios para atender y formar semejante nube de candidatos; todava quedara por resolver la situacin de los actualmente abandonados: de dnde sacar sacerdotes para ellos en un tiempo rcord? La multiplicacin de vocaciones clibes, aunque se diera ya en este momento, sera solucin a largo plazo, porque, como dijo Mon. Galvin, "no hay tiempo, y se necesitara mucho, para pensar y preocuparse de la formacin tradicional de nuevos sacerdotes en los seminarios" (1929, b). Los aos que exige el actual esquema de formacin obligara a llegar tarde a muchos lugares, tal vez a la mayora de los ms necesitados. Pero no se trata slo del tiempo que exige la actual formacin, sino del que se necesita para resolver la crisis que el mismo sistema formativo padece. A su inadaptacin a los tiempos actuales se achaca hoy un porcentaje estimable de abandonos. La escasez de sacerdotes no podra resolverse en un tiempo razonable, aunque las vocaciones cayeran sobre los seminarios como plagas de langosta. Cuntos quedaran en el camino, no ya a causa de la seleccin celibataria, sino tambin a causa de la reconocida inadaptacin del sistema educativo? La readaptacin es una cuestin bastante compleja, porque la sociedad en que tiene que desenvolverse el sacerdote ha cambiado profundamente. 286

El primero se puede clasificar en la vertiente de la metodologa. Me refiero a la actitud dogmaticista que detenta buena parte del clero ms significado, bien por su grado jerrquico, bien por su funcin eclasial ms elevada segn la clasificacin de rutina. Por supuesto que tambin se da en los dems sectores de la Iglesia; pero estos no suelen tener influencia directa en el problema. El dogmaticismo parece un residuo de la sociedad patriarcal, en la que los mayores en edad, saber y gobierno, todos ellos y nada ms que ellos, eran los dueos nicos de la verdad y de la palabra exacta. Hoy da, y cada vez ms, slo se reconoce ese privilegio a los que demuestran poseerlo. Sin embargo, a la par de la nueva actitud perviven, en mayor o menor escala y segn las geografas e instituciones, dogmaticistas y dogmaticiszados. En la Iglesia sucede otro tanto. Para m el sntoma ms evidente tal vez sea la amplitud creciente del mismo fenmeno contestatario. Si se mira desde abajo, aparece una clara actitud antidogmaticista, aunque por ah llegue a veces a antidogmtica; si se le mira desde arriba, se descubre tambin un dogmaticismo bien perfilado, aunque por ah slo sea preocupacin realmente dogmtica. La misma palabra acuada para significar el fenmeno es bien expresivo de sus dos polos, y el xito que ella ha tenido en un gran sector de la Iglesia revela, a mi entender, la proporcin de dogmaticismo que padecemos. Los contestatarios no aceptamos afirmaciones prefabricadas, y menos cuando no las vemos compatibles con otros datos, porque, aunque sean verdaderas, creemos contar con el derecho humano a conocer el proceso de su alumbramiento, o las razones que justifican su aparente incompatibilidad. Pero los doctores de la Iglesia, esos que deberan saber respondernos, en vez de hacerlo usan de los vocablos contestacin y contestatario vestidura nueva de los trasnochados hereja y hereje como solucin mgica para todo. As, cuando alguien dice algo que perturba el "orden consueto", mxime si pertenece al llano eclesial, lo que las montaas jerrquicas responden con eco inacabable es: contestacin, contestacin, contestacin...; contestatario, contestatario... Y de esta forma se da el caso por cerrado. Sera bueno, sin embargo, que se reabrieran todos los as cerrados, para elaborar una especie de "Suma de contestaciones racionalmente examinadas a la luz de la fe y del magisterio indiscutible". No se correra el riesgo de venir a reconocer, con siglos de atraso!, lo que hay

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de objetivo en ms de una contestacin, como varias veces ya ha sucedido a lo largo de la historia. Pondr un solo ejemplo de cierta actualidad. La Reforma protestante propugn la simplificacin de los ritos de la misa, el uso en ella de las lenguas vernculas y la pronunciacin en voz alta de todas sus partes. El concilio de Trento lo rechaz4, aceptando solamente y mandando que, durante la celebracin, los pastores y todos los que tuvieran cura de almas expusieran y declararan, por s o por medio de otros, algunos de los misterios contenidos en ella 5 . Despus de dos siglos largos, el snodo de Pistoya volvi obre lo mismo, y tambin fue rechazado por Po VI (a. 1794) como temerario, ofensivo a los odos piadosos, denigrante de la Iglesia y favorecedor de los improperios de los herejes contra ella (Denz. 1523/2633). Cierto que las posturas protestante y pistoyense tenan elementos inadmisibles. Pero despus del Vaticano II (S. C. 34; 50, 2; 36), puede decirse con toda objetividad que no contenan verdad ninguna? No parece lo ms atinado, ni lo ms razonable, ni lo ms prestigioso, rechazar a bulto las cosas; ms hubiera valido reconocerlas entonces, distinguiendo la verdad del error, que no venir a hacerlo ahora con cuatro y dos siglos, respectivamente, de retraso. Reconocimiento por supuesto "casual", pero reconocimiento. Y no faltan, precisamente entre los ms "fieles" laicos, clrigos bajos y altos cosa increble, pero cierta!, quienes por este detalle y otros varios del mismo estilo, vean tendencia heretizante en el concilio ecumnico Vativano II. Tal vez no resultara superfluo que los altos niveles eclesiales tuvieran ms en cuenta para s, lo que ellos mismos aconsejan a los bajos: "Probadlo todo, quedaos con lo bueno" (1 Tes. 5, 21). O al menos, ya que dan el consejo, atenerse a sus consecuencias y no sacar al instante la guadaa de la "contestacin", cada vez que la eleccin subsiguiente a la prueba contradice posturas consuetudinarias o "tradicionales". Mejor sera pararse antes a mirar con detencin si ellas son realmente dogmticas, o incontrovertibles por lo menos. El consejo, por otra parte, no resulta hoy muy viable, por carecer la mayora de los cristianos del gran bagaje de conocimientos eclesiales que su prctica requiere. Mxime tras el ltimo invento contra la "contestacin". El consiste en decir que ordinariamente esgrime verdades, pero desrelacionadas del contexto integral y armnico de la doctrina catlica, de lo que fluyen consecuencias errneas y un sistema unilateral. Verdaderamente puede suceder; pero cuidado con el invento, porque su aplicacin sin determinar en cada caso la falta de relacin total, se presta al sofisma y a ser la trampa que todo lo traga. Me explicar. En el conjunto de la doctrina catlica hay que distinguir entre lo in4

Cnones 7 y 9 sobre el sacrificio de la misa.

discutible, sea estrictamente dogmtico o no, y lo discutible, aunque sea "tradicional". Adems, en lo indiscutible no se pueden englobar indiscriminadamente el dato fundamental y sus consecuencias, que a veces pueden serlo slo existimativamente; ni en el contenido, el modo de concebirlo, expresarlo o realizarlo. Cuando alguien contesta algo "consetudinario", lo normal es que se levante una polvareda enceguecedora, y que sean muy pocos los que se paren a analizar con calma las cosas: de la verdad esgrimida se deriva verdaderamente la repulsa de un dato revelado?; o de sus consecuencias verdaderamente incontrovertibles?; o de otras verdades absolutamente seguras?; o del nico modo cierto de entenderlas, expresarlas o realizarlas? Si nada de esto sucede, no es legtimo rechazar la "contestacin" como desrelacionada, simplemente porque perturbe o contradiga lo "consuetudinario". Y si sucediera, todava habra que preguntarse dnde est el fallo: si en la verdad esgrimida, si en alguno de los trminos que se le oponen como incontrovertibles, si en el intento de compaginacin; porque es imposible de todo punto que en la verdad haya contradiccin, y se presupone que se parte de ella en ms de una contestacin. No sera justo si omitiese sealar que el reconocimiento de ser verdad lo que a veces esgrime la "contestacin", supone un notable avance sobre la actitud de tiempos no muy pretritos. Me inclino mucho a pensar que el fondo de la cuestin es ste: pese a todas las declaraciones oficiales, existe, en los que realmente tienen como misin decir la "ltima" palabra sobre las novedades, una creencia prctica muy expandida, de que slo ellos son los elaboradores o descubridores de la verdad. Con eso de que el Espritu Santo les asiste indiscutiblemente, cuando en el mbito de su competencia deciden algo, bien como primado, bien como colegio episcopal, muchos proceden en la prctica como si contaran con el mismo respaldo, cuando actan excediendo los lmites de su competencia o como grupo particular. Pero ste es un privilegio que ni los mismos apstoles tuvieron, como se deduce de la excisin de pareceres que motiv el concilio de Jerusaln (Act. 15, 1-7). Si fuera del pueblo elegido Dios puede llegar a significar su designio no directamente al "protagonista", sino por medio de una burra (Nm. 22, 22 ss.); en la Iglesia no ser mucho decir que hasta el cristiano ms ignorante puede ser su instrumento, porque sobre todos nosotros ha sido derramado su Espritu (Act. 2, 17-18). Si esto se reconoce por todos en teora, me parece que sera consecuente tenerlo siempre presente en la prctica, para ser ms precavidos y no rechazar indiscriminadamente todo lo que no encaja con lo acostumbrado, porque a veces puede que encaje con lo revelado y verdaderamente incontrovertible. Con la "Suma de Contestaciones" antedicha tal vez se consiguiera, adems, que decreciese algo el mismo fenmeno contestatario. En todas las generaciones ha habido, hay y habr, quienes amen la verdad y quienes la odien; pero lo caracterstico de la nuestra y tal vez de algunas otras pasadas, no es odiar la verdad, sino el dogmaticismo, que lo padece como 289
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Captulo 8 sobre el sacrificio de la misa.

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revulsibo en cuanto a contenidos y en cuanto a mtodo de trasmisin. Slo se acepta la verdad comprendida y el dogma justificado. Eso de suministrar "afirmaciones" est bien para los cerebros electrnicos, con tal se entiende que sean datos compatibles, cosa que, por desgracia, no siempre sucede en el dogmaticismo eclesistico. Las posturas dogmaticistas van de ordinario enancadas en un concepto desorbitado de obediencia. Esta virtud lleva al asentimiento prctico, mientras no se manden cosas pecaminosas; pero no al intelectual, que slo es fruto lo repetir de la fe justificada y de la verdad evidenciada. Quien se precie de respetar la dignidad de la persona humana, no le impondr asentimientos, sino que los razonar aunque sean de fe. La fe no se reduce a un razonamiento justificante, porque dado ste an queda mucho trecho para llegar a ella; pero es contrario a la dignidad humana exigir y prestar asentimientos de fe, sin nada que de alguna forma los justifique. No fue sta la actitud, por ejemplo, de San Pedro en su primer discurso la maana de Pentecosts, sino que primero rechaz la acusacin de embriaguez, tendente a desprestigiar su testimonio (Act. 2, 14-21), y luego anunci la resurreccin de Cristo, enmarcndola en un suficiente razonamiento bblico (2, 22-36). Tampoco fue esa la actitud de los dems apstoles, que compartieron la conviccin de San Pedro sobre la necesidad de haber sido testigo ocular desde el principio, como condicin requerida para el sustituto de Judas (1, 21-22). A San Ignacio de Loyola, porque segua con sus reuniones apostlicas mientras duraba su ltimo proceso en Alcal de Henares, le dijo el vicario general: "Yo os hago cargo desto, como contra inobediente a los mandamientos de la Santa Madre Iglesia" 6. Hoy nos parece a todos una arbitrariedad y un desatino, porque... porque se trata de un santo y de un hecho pretrito! Pero calificar de igual modo actitudes idnticas de nuestro tiempo y para con "no-santos", es contestacin, cuando no hereja. Puede cambiar la naturaleza de las cosas por la calidad cristiana de los individuos que las padecen o por el tiempo trascurrido? Pues bien: si el joven que llega al seminario es ya de "la nueva ola apatriarcal", pero el seminario es de "la vieja ola dogmaticista", de forma que no encuentre adecuada respuesta a sus "por qu?" sobre las mil cosas que exceden lo verdaderamente dogmtico, reaccionar como aquellos nios del chiste: prefirieron dejar que su abuelita se muriera tonta al reprocharles ella que no eran los padres los Reyes Magos. Lo lastimoso de nuestro joven es que "el dejar que se muera tonta" consiste en armar la maleta y volverse a casa, aunque tenga una vocacin sacerdotal catedralicia, e incluso un carisma celibatario tumbativo. Ms lastimoso an, si en el equipaje de regreso figura lo que sus padres pobres laicos casados! no le pusieron al salir de casa: el trauma de un cristianismo endmico y filoprotestante, con riesgo grave de alejarse no slo del seminario... En los casos extremos, les tocar a los padres, porque aman, vivir la
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angustia religiosa de la desorientacin y desquiciamiento de su hijo. Mientras tanto, los eximios formadores clibes de sacerdotes clibes sacudirn su propia responsabilidad con un pacificador "que sabr esta juventud disconforme y dscola". Y, efectivamente, no sabe gran cosa; pero no es tan lela como para no ver que los datos "suministrados" no casan. Es muy difcil que esta situacin se remedie, con la rapidez necesaria, en todo e mbito seminarstico. Porque es precisamente en los sectores eclesiales que ms influyen sobre l en donde ms se da el dogmaticismo, y porque hasta los que tenemos conciencia de la necesidad de abandonarlo, fcilmente incurrimos en l sin percatarnos siquiera, dado que la "tcnica" se nos entra desde muy pronto. Imagnese lo que ser, cuando se ignora la falla, o incluso se la considera con toda sinceridad lo apropiado y lo perfecto.

B)

FERMENTO EN LA MASA

San Ignacio de Loyola. Rahner-Larracoechea. D. de Broirwer. 1965; pg. 194.

El otro elemento que quiero recoger, como integrante poco tenido en cuenta de la crisis del sistema educativo de los sacerdotes, es mucho ms de fondo. Estimo que el esquema vigente proviene de la concepcin del sacerdote ministerial como "hombre segregado", en el sentido estrictamente histrico que tuvo la expresin al ser difundida despus del concilio de Trento: separado de los pecadores, es decir, de los laicos; de superior dignidad cristiana que el sacerdote bautismal; y con mayor vocacin a santidad mayor. Esta concepcin del "presbiterado-casta", releg al olvido la ms tradicional de "hombre-con-el-pueblo", y fue el teln de fondo durante la ereccin de los seminarios decretada por el mismo concilio. La tesis del sacerdote "segregado", en ste su sentido histrico, est inspirada en Cristo, sacerdote "separado de los pecadores" (Heb. 7, 26), texto que en su pura literalidad slo es aplicable a El. Pero si se le quiere dar un valor ejemplar, no se puede restringir al sacerdocio ministerial, como si de los dems bautizados no se hubiera dicho: "Vosotros sois linaje escogido, nacin santa, pueblo de su patrimonio, para que proclamis las grandezas de aqul que de las tinieblas os llam a su luz admirable, los que en u n ^ ^ m p o no erais pueblo, mas ahora sois pueblo de Dios" (1 Pe, 2, 9-lf ' J aquello otro de San Pablo: "Se entreg a s mismo por nosotros, para redimirnos de toda iniquidad y purificar para s un pueblo que fuese suyo, celador de obras buenas" (Tit. 2, 14). Esa aplicacin restrictiva fue precisamente lo que hizo el papa Siricio, y a partir de entonces los ordenados y luego tambin los religiosos constituyeron la casta santa, segregada del pueblo pecador cristiano; pero mucho ms a partir del siglo xvi. En los ltimos tiempos se ha venido gestando un retorno a la primitiva concepcin, hasta que el Vaticano II le ha dado va libre al quitar su base a la concepcin segregacionista, por ejemplo en la Lumen Gentium (Cf. 291

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n. 32). Sin embargo el cambio de perspectiva no ha llegado a ser del todo asimilado por una parte notable de los que precisamente lo sancionaron, dato que puede verificarse con la sola lectura de las intervenciones sinodales del 71. Mucho ms lejos estarn, entonces, de asimilar el rebasamiento que se viene produciendo en el retorno, tendente a la idea evanglica de levadura dentro de la masa (Le. 13, 21). Esta parbola sintetiza bien lo que quiero decir, y cuya explicitacin resulta difcil y un tanto pedante tal vez; sera algo as como "hombre de-inmerso entre-para con su pueblo-codo a codo". Si se dejan de lado las suspicacias contra lo inusitado, quiz pueda ser visto como uno de esos "famosos" signos de los tiempos, indicador del retorno que digo y de su rebasamiento, un fenmeno que se da con firmeza en el mbito clerical. Me refiero a la clara y fuerte tendencia a ejercer actividades seculares en los rdenes profesional, de gestin pblica e incluso de partido poltico. El hecho se ve con desagrado y recelo. Recoger aqu todo lo que al respecto se dijo en el Snodo y analizarlo matizadamente, requerira ms espacio del que merece para m propsito actual. Dar slo unas ideas generales, que estimo pueden ser aceptadas por todos. Ninguna de las actividades propiamente seculares son en s mismas eclesiales; luego menos presbiterales. Pero no por ello pueden ser consideradas acristianas, salvo que militen contra Dios y su obra. Es ms: cuando rectamente son ejercidas por un creyente, todas son sagradas y cristianas, por ser una forma de cumplir el mandato divino de sojuzgar la tierra (Gn. 1, 28) y el del amor, colaborando en el desarrollo integral y perfeccionamiento de los hombres y de los pueblos. Por esto, y no slo por ganarse el pan con el sudor de la frente, debe el creyente incorporarse a ellas unos a unas, otros a otras, tanto ms que con la luz del Evangelio y el impulso de un amor universal, puede prestar una ms rica colaboracin, al tiempo que realiza la consagracin del mundo y de sus estructuras a Cristo, el Seor. El ministerio eclesial especficamente propio del presbtero, es, aunque indirecta y mediata, una forma cualificada de participacin en esa tarea, sin que por ello l sea superior al slo bautizado. Pero el sacerdote no ha dejado de ser cristiano por haber recibido el orden sacerdotal: entre sus posibilidades y deberes como cristiano y como presbtero no puede existir contradiccin, sino una complementariedad y ordenamiento inspirados en las exigencias del mandamiento supremo del amor 7 .
7 Tal vez sea ste el trasfondo del pensamiento del Crculo Menor de lengua francesa B: "En muchos pases, y en circunstancias muy diversas, los sacerdotes se consideran extraos a la sociedad, no consiguen insertarse en ella y ceden a la tentacin de considerar intil su ministerio, especialmente all donde se advierte ms acusadamente la lucha por el progreso y por la liberacin completa del hombre, a la que el ministerio jerrquico parece contribuir poco o nada. La respuesta doctrinal es fcil, refirindose a la clara afirmacin del Concilio (y a otros documentos), segn la cual la misin de la Iglesia no es solamente espiritual y escatolgica, sino que debe contribuir con la colaboracin de todo el pueblo de Dios tambin a la justicia y a

Al no ser en s mismas funciones eclesiales las actividades seculares, jams sern formas del apostolado bautismal, ni mucho menos del especficamente presbiteral. Sin embargo pueden ser campo o instrumento para el apostolado simplemente bautismal, e incluso plataforma para el ulterior ministerio especficamente presbiteral. Quiero decir que el hecho de evangelizar un sacerdote en las profesiones seculares o a travs de ellas, no significa que est ejerciendo su ministerio propio, porque la misma evangelizacin, exactamente igual, es la que debe realizar todo cristiano consciente. No conviene olvidar a este propsito que esta evangelizacin, propia del profetsmo bautismal aun cuando sea realizada por presbteros, y que consiste en pregonar el mensaje de Cristo "con el testimonio de la vida y la palabra, adquiere una nota especfica y una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo" (L. G. 35, 2). Aunque es inconsecuencia asumir una misin en este caso la presbiteral para luego abandonarla caprichosa y gratuitamente, no lo es cuando el abandono viene motivado por necesidades ms urgentes del amor cristiano, norma suprema de la vida de todo creyente. Sin llegar a este extremo, puede darse el caso de que el desempeo de actividades seculares, no suponga ni abandono, ni mutilacin del ministerio presbiteral, como ya espuse en la parte II. La especial eficacia del apostolado realizado en y a travs de las actividades seculares, est precisamente en que mediante ellas el apstol se mete dentro de la masa que trata de fermentar, "dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo". Por ello es por lo que no considero contradictorio con la escasez de clero el asumir un compromiso socioprofesional, como lo consideraron Mon. Mensah (1962, b) y otros padres sinodales, mientras que lo que se pretenda del sacerdote es que evangelice, que lleve a los hombres el mensaje de Cristo, tras cuya aceptacin le ser posible actuar estrictamente como presbtero. Pero si lo que se espera del sacerdote es que sea un "segregado" que aguarda el retorno de los que se alejaron de l precisamente por sentirle extrao, no hay duda que cualquier compromiso socio-profesional resulta contradictorio, no slo con la escasez de clero, sino incluso con la misma esencia del ministerio sacerdotal. Pero as, aunque hable por radio, televisin, misione, haga visitas domiciliarias, etc., ser muy difcil que llegue al corazn de los alejados, si es que stos no cambian de emisora o le despiden con buenas o malas palabras. Lo ms que conseguir, de ordinario, es que algunos acudan a l como a fetiche que les aquieta sus conciencias, que mistricamente les obtiene beneficios, o como a liturgo que socialmente rubrica el inicio de una vida o el duelo por el final de otra...
la paz del mundo. Como miembro del pueblo de Dios, por tanto, los sacerdotes y los obispos no estn jams aislados. En concreto, es necesario comprobar si tales principios han sido siempre y en todas partes actualizados, especialmente confiando a los laicos aquellas responsabilidades que les competen" (1895, a).

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Repito que me refiero a los alejados, sean de las clases sociales llamadas) altas o de las llamadas bajas. Por supuesto, que la cercana y ensanchamiento de las posibilidades apostlicas no se darn cuando el sacerdote, pese a su actividad secular, sigue comportndose en ella como un "segregado" que tiene derecho a excepciones, o como un "segregado" del mundo que debe atender si es catedrtico, por ejemplo, en un medio obrero; su actividad secular le servir en bastantes casos para no ser despreciado como un holgazn innato, pero no se producir el fruto que se espera. Por supuesto, que las posibilidades que abre la actividad secular resultarn tambin estriles, si el sacerdote se deja dominar y arrastrar por la pura preocupacin secular; pero esto tambin le puede ocurrir al laico sin que por ello pierda su legitimidad el hecho en s de asumir un compromiso socio-profesional. Incluso tal vez haya que decir tanto aqu como en el caso anterior que las posibilidades de fruto quedan seriamente mutiladas, antes que del todo fallidas, porque no por ello pierde su validez el testimonio del trabajo. Por supuesto, que hay presbteros que logran salvar el distanciamiento sin necesidad de recurrir a la actividad secular; pero ni es lo ms comn dada la situacin planteada, ni es el nico motivo para desempear actividades seculares que, por ejemplo, y como ya he dicho, pueden venir exigidas por circunstancias que obligan al que verdaderamente ama al necesitado. Respecto de la objecin que suele hacerse en base a la "plena dedicacin", remito de nuevo a lo expuesto en la parte II. Esta tendencia del clero actual a asumir compromisos socio-profesionales, es la que estimo que puede ser tomada como signo de los tiempos, en cuanto que manifiesta el empeo y la necesidad de ser levadura dentro de la masa y no hombre "segregado". Si esto es as, nunca se conseguir la readaptacin del sistema educativo sacerdotal a los tiempos presentes, mientras no se abandone el enfoque postridentino y se asuma el nuevo, y a la vez ms tradicional, de "hombre con su pueblo". Esto no quiere decir que se rechace la posibilidad de sacerdotes exclusivamente dedicados al ministerio especficamente presbiteral, como tampoco la de laicos ocupados de igual manera en otros ministerios o funciones eclesiales. Lo que impugna es que el sacerdote quede liberado de sus primarias obligaciones bautismales por el hecho de haber sido ordenado. Tambin excluye que nunca le sean lcitas, o incluso obligadas, las actividades seculares, incluso como exigencia previa a su especfico actuar como presbtero. Lo que ms dificultad encuentra es la participacin activa del sacerdote en la poltica de partido. Por ello voy a detenerme un poco ms en esto, aunque slo sea con reflexiones balbucientes, para no incurrir en "dogmaticismo". Veamos primero un dato histrico muy curioso. Cuando Benedicto XV aboli en 1919 la prohibicin del Non expedit, permitiendo as la participacin activa de los catlicos italianos en la poltica de su patria, "la consecuencia fue la formacin de un partido popular 294

catlico, el de los popolari, BAJO LA DIRECCIN DEL ENRGICO CLRIGO DON STURZO" (E-N, IV, 470). Diez aos despus la Santa Sede, bajo el pontificado de Po XI, firm el pacto de Letrn y el concordato con el gobierno de Musolini. En ambos acuerdos se hicieron a la Santa Sede una serie de concesiones y reconocimientos, pero "a cambio de ello, la nueva forma poltica italiana exigi que le fuera prohibida al clero toda actividad poltica de partido, SACRIFICIO NO PEQUEO en vista del enorme florecimiento que entre tanto haba tenido el partido de los popolari bajo la direccin Don Sturzo" (c.a. 473). Los que detrs de toda conducta prctica ven siempre un acierto terico indiscutible, se encontrarn pienso ante un callejn sin salida, a no ser que "penduleen"... A los dems, que no lo vemos ni en todo, ni' siempre, nos queda la posibilidad de elucubrar en bsqueda de la doctrina tericamente exacta: qu fue lo acertado?, permitir a Don Sturzo la poltica de partido, o el sacrificio no pequeo de prohibir a los clrigos italianos ulteriores actividades de este tipo? Partamos de las objeciones que suelen hacerse. Una de ellas es que la actividad poltica de partido obliga al presbtero a una opcin que nunca expresa "total, adecuada y perennemente el Evangelio" (D.S. II; I, 2, b, 2). Concedido; pero es que le sucede otra cosa al laico?; por qu para ste no es impedimento lo que s lo es para el sacerdote? Porque el sacerdote tiene que ser testigo de las cosas futuras! Cierto; pero exactamente igual que el laico! Ya lo expuse en la parte II. Con todo, citar de nuevo el Vaticano II: "Cristo, Profeta grande, que por el testimonio de su vida y por la virtud de su palabra proclam el Reino del Padre, cumple su misin proftica hasta la plena manifestacin de la gloria, no slo a travs de la jerarqua, sino tambin por medio de los laicos, a quienes, por ello, constituye en testigos y les ilumina con el sentido de la fe y la gracia de la palabra, para que la virtud del Evangelio brille en la vida cotidiana, familiar y social. Ellos se muestran como hijos de la promesa cuando, fuertes en la fe y en la esperanza, aprovechan el tiempo presente y esperan con paciencia la vida futura. Pero no escondan esta esperanza en la interioridad del alma, sino manifistenla en dilogo continuo y en un forcejeo con los dominadores de este mundo, contra los espritus malignos, incluso a travs de las estructuras de la vida secular. "As como los sacramentos de la nueva ley, con los que se nutre la vida y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra nueva, as los laicos se hacen valiosos pregoneros de la fe y de las cosas que esperamos, si asocian sin desmayo la profesin de la fe con la vida de fe" (L.G. 35, 1-2). La misma respuesta tiene aquella otra objecin, segn la cual el sacerdote limita su libertad proftica al optar por un partido poltico determinado, dado que stos, aunque con fin bueno en su terreno propio, no es raro que sufran contagios acristianos, al menos en la metodologa. Pero si defendemos" que el laico puede, y a veces debe, intervenir para cristia295

nizar lo mucho bueno que puedan tener, sublimndolo o, en ocasiones, completndolo, qu motivo hay para excluir por principio general al presbtero, como si hubiera dejado de ser cristiano el da que se orden de sacerdote? Si puede profetizar desde fuera contra las desviaciones de tal o cual partido, por qu no puede hacerlo desde dentro, como se pretende que haga el laico? Repetir lo de antes: no es que todo presbtero tenga que intervenir directamente en la poltica de partido, como tampoco todo laico, sino que puede hacerlo en razn bien de su sacerdocio, bien de su solo cristianismo. Lo primero, no porque la poltica sea ministerio presbiteral, sino cuando tal actividad le ampla las posibilidades de su ulterior ministerio especfico; lo segundo, siempre que no se las reduzca o mutile, a no ser que la necesidad de hacerlo sea tan apremiante para el bien comn, que deba ser postergado cualquier otro compromiso. Se objeta tambin que la actuacin directa en la poltica impide al sacerdote ser signo y operario de la unidad 8 . Eso tan manido de que la unidad no es uniformidad tiene aqu su aplicacin, porque "los cristianos y los presbteros se supone que lo son deben tener conciencia de la vocacin particular que tienen en la comunidad poltica; en virtud de esta vocacin estn obligados a dar el ejemplo de sentido de responsabilidad y de servicio al bien comn; as demostrarn tambin con los hechos cmo pueden armonizarse la autoridad y la libertad, la iniciativa personal y la necesaria solidaridad del cuerpo social, LAS VENTAJAS DE LA UNIDAD COMBINADA CON LA CONVENIENTE DIVERSIDAD. DEBEN RECONOCER LA LEGTIMA PLURALIDAD DE OPCIONES TEMPORALES DISCREPANTES Y DEBEN RES-

PETAR A LOS CIUDADANOS QUE, AUN AGRUPADOS, DEFIENDEN LEALMENTE SU MANERA DE VER" (G. et S. 75, 5). El sacerdote deja de ser signo y operario de la unidad, no por su opcin poltica particular, sino por intransigencia acristiana, e incluso inhumana, ante otras opciones diversas a la suya. Una aptitud semejante slo puede responder a una pueril soberbia partidista, por la que se cree a la propia opcin como la expresin "total, adecuada y perenne" de la verdad poltica, o al menos como la nica aceptable en el contexto, y por la que se rinde culto a la propia "sensatez" y se desprecia la "insensatez" del resto de los ciudadanos. Todava queda una objecin: la opcin del sacerdote entraa el riesgo de inducir a los fieles a estimarla como la nica legtima, o el de comprometer a la Iglesia con un sector, distancindola de los dems. Este es para m ndice significativo del infantilismo laico y el nudo de la cuestin, pero por causas enteramente ajenas a ella misma. Una de las causas es la alergia jerrquica al compromiso, justificada, por supuesto, en la prudencia apostlica, en el afn de no cerrarse puertas para la expansin del mensaje de Cristo. Las razones son buenas, pero de
8 Cf. Crculo Menor de lengua inglesa B (1995, b); Crculo Menor de lengua italiana (2003, a; Ecclesia por error dice "latina").

poco vale tener muchas posibilidades de predicar a Cristo, e incluso hacerlo, si no acompaa "el estimonio de vida que manifiesta el carcter radical del Evangelio" (D.S. II; I, 4, a, 2), el cual testimonio de vida est precisamente en este compromiso y no en el del celibato, como se pretende. La predicacin de Cristo debe ir acompaada de una conducta que sea reflejo, lo ms vivo posible, de la conducta del mismo Cristo, que se comprometi con la verdad y con el bien hasta la muerte. La experiencia demuestra adems que no se consigue el objetivo pretendido: grandes sectores, precisamente entre los ms desvalidos, se apartan cada da ms de la Iglesia la institucional, por su alergia al compromiso entre otras cosas. Recurdese, por ejemplo, una de las razones por las cuales Csar Chvez, presidente de la Unin de Obreros Agrcolas de EE. UU., rechaz la invitacin de la Santa Sede a formar parte de la comisin Justicia y Paz: porque sta, a su juicio, "debe pronunciarse ms abiertamente en favor de los oprimidos" (32, 1637). Personalmente, tambin considero que la jerarqua y las instituciones de la Iglesia deberan comprometerse abiertamente, no slo en la defensa de las verdades y valores cuyo descuido provoca de inmediato graves problemas, sino en la de todas y todos dondequiera que sean conculcados (Jo. 18, 37). Mxime en estos momentos, en que su actitud es usada como arma de descrdito, no slo acusndola de cobarde traicin a la Iglesia de los pobres, sino tambin de inters por conservar privilegios de poderosa. Otra causa del riesgo objetado es la mentalidad reinante, por la cual se atribuye al clero mayor representatividad eclesial que al laico. As, hasta sus decisiones y comportamientos estrictamente particulares hacen inclinar la balanza hacia un lado o el otro. Pero esto sucede precisamente como consecuencia del "segregacionismo" clerical y de la divisin, ya sealada, de la Iglesia como edificio de plantas superpuestas. Y esto es cabalmente lo que est en discusin. Lo que parece inobjetable es que el riesgo sealado dejara de existir, si entre los clrigos se diera la intervencin directa en la poltica de partido, puesto que la multiplicidad y variedad de opciones, que espontneamente se producira, por s sola vetara la "utilizacin" de lo estrictamente eclesial en favor de un sector o de otro. Por otra parte, el riesgo es, ya ahora, una realidad consumada y de mucha fuerza, cuando a lo secular se sobreaaden actos litrgicos que de hecho vienen a acreditar los logros y realizaciones de un sector, como si su cristianismo dependiera del simple pedir-recibir una bendicioncita, y no de respetar con plenitud evanglica la esencia ntima y la finalidad que el Creador asign a las cosas y a las instituciones. Esta "liturgizacin" de lo secular tiene, adems, el inconveniente de mostrar a la jerarqua y al clero en vinculacin constante con el poder econmico y el poltico, porque las nicas que encuentran eco en los medios de difusin son las liturgias realizadas con relacin a esos dos sectores de la sociedad. Cmo puede entenderse que el riesgo de respaldar a un sector particular o de comprometer a la Iglesia con l, justifiquen la no intervencin 297

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del presbtero en l y, sin embargo, los inconvenientes consumados no impidan las liturgias acreditantes? Simplemente porque el problema verdadero no est ah, sino en la concepcin de sacerdote que se tenga. Cuando se piensa que l es el "segregado" que baja de su mundo "extraterrestre" para completar lo secular con la liturgia, esto es, con una especie de simblica coronacin cannica y seguimos con la divisin en plantas superpuestas, no cuentan ni los inconvenientes consumados. Cmo van a contar, si en tal concepcin el sacerdote est realizando lo que se considera parte de su especfico ministerio? Si en su vocacin entra "liturgear" desde arriba lo secular, no hay duda de que la intervencin directa en ello la contradice, aunque slo sea por aquello de "zapatero a tus zapatos". Sin embargo, esto a m me parece hacer de "idiota til", y aunque no estuviera detrs el clero, la Iglesia y el mismo Cristo, lo considerara incompatible con la ms elemental dignidad humana. Que es la ocasin de sembrar una palabra? Menuda ingenuidad!: la palabra ser dicha, pero caer a la vera del camino, como la semilla de la parbola evanglica, y los pjaros se la comern (Mt. 13, 4). Y es claro, adems, que un compromiso socio-profesional quita al sacerdote la "disponibilidad" para tal bendicin en tal momento y en tal lugar. Puede incluso que ande escaso de tiempo por sola esta actividad "sacerdotal", cuando se le suman las innmeras bendiciones que en algunos lugares y tiempos se estilan. Si de San Francisco Javier se cuenta que a veces se le cansaban los brazos de tanto bautizar, yo puedo asegurar que durante ocho pascuas floridas he tenido jornadas en las que terminaba con agujetas en el brazo derecho de tanto... bendecir! Pero la objecin de los riesgos sealados en la intervencin directa en la poltica de partido s cuenta cuando se concibe al sacerdote como ministro estrictamente intraeclesial, que en todo lo otro trata bien por exigencia bautismal, bien como tarea previa a la suya especfica de ser levadura dentro de la masa, en esfuerzo por conducirla a la verdadera y objetiva plenitud cristiana de lo secular. S cuenta, porque en realidad lo que se rechaza es esta concepcin de sacerdote. El mismo trasfondo que en la tendencia a lo socio-profesional, incluido lo poltico, veo en otras varias del clero actual, que sera en demasa largo tratar de recoger aqu. Baste con recordar otras dos que me parecen evidentes: la repulsa a todo elemento distintivo en la forma de vestir y en excepciones sociales, y la misma oposicin a la ley del celibato. Esta ltima tendencia fue recogida por el Card. Hoffner, en su sntesis final sobre el debate de la primera parte del esquema: "Hoy se dice contra la disciplina del celibato en la Iglesia latina que ste constituira un impedimento para la insercin en la realidad concreta del mundo" (1888, b). El problema no creo que est en el celibato mismo, sino en la ley, porque a causa de ella el celibato viene a constituir un rasgo diferenciante de la "casta" sacerdotal latina. Opino, en sntesis, que todas estas tendencias responden a un slo afn: nada que segregue al cristiano-presbtero del cristiano-laico, aunque 298

el sacerdote se distinga del laico por su diverso ministerio eclesial; nada que segregue al hombre-catlico del hombre-acatlico, aunque el creyente se distinga del no creyente por su fe y todo lo que ella entraa. Es decir: nada de casta sacerdotal, ni cara a la Iglesia, ni cara al mundo; y apertura de todo a todos con la sola limitacin que imponga la naturaleza misma de la opcin realizada segn el carisma particular propio. No parece evidente que toda norma que exceda lo pura y estrictamente presbiteral, y llegue al terreno de lo comn cristiano, o incluso de lo humano, tendr un efecto segregacionista, dado que tiende a caracterizar a un sector en lo que es comn a los dems? Respecto del celibato, a m me resulta obvio. No carece de inters recoger de nuevo aqu lo que el papa Siricio presentaba como conclusin de sus razonamientos en favor de la ley: "Si ello es as, y persiste la validez de la deduccin, conviene que se aprenda ya que la vida de los obispos, o de los presbteros, o de los diconos, NO EST ASOCIADA con la de los publcanos" (Carta 10, Pl. 13, 1186). Es cierto que el papa Siricio deca esto respecto de las relaciones conyugales y por considerarlas pecaminosas; pero no se anula as su expresa afirmacin segregacionista. Y lo curioso es que la base real de la que se parte hoy para no asociar la actividad de los presbteros a la de los laicos, es considerarla a sta "impropia" de ellos y quehacer de los "publcanos", a pesar de que el hombre no debe declarar profano lo que Dios ha purificado (Act. 10, 13-16), y de ser todo limpio para los limpios (Tit. 1, 15) que por todos los medios tratan de llevar el Evangelio a los hombres, sus hermanos. Para evitar equvocos repetir que no excluvo, ni entre los presbteros ni entre los laicos, la posibilidad de una dedicacin normalmente exclusiva a lo ms directamente eclesial. Pero esta opcin, y a veces incluso obligacin, depende del particular don recibido, como fue el caso del apstol San Pablo (Act. 13, 2; Rom. 1,1), o de la necesidad ms apremiante que imponen las circunstancias. Habr, por supuesto, quienes no compartan mis puntos de vista en todo lo expuesto; pero no me parece que se pueda llegar fcilmente a excluir todo vestigio serio de duda, de si detrs de todas las discusiones actuales sobre el sacerdocio ministerial late esta cuestin bsica adems de tal vez otras: sacerdote "segregado" de la grey, o sacerdote colocado por el Espritu Santo en medio de ella? (Act. 20, 28). Y mientras no se salga de esta duda no se podr hacer un planteamiento, suficientemente garantizado, del problema de la readaptacin del sistema educativo sacerdotal. Tendremos, entre tanto, que contemplar impertrritos a las muchedumbres que andan desechas y postradas por los suelos, como ovejas que no tienen pastor? (Mt. 9, 36). 299

V.OTRAS EVASIONES ANTE EL PROBLEMA DE LA ESCASEZ Veamos, en primer lugar, un pasaje de la Sacerdotalis Caelibatus, que me parece constituir el trasfondo de varias afirmaciones vertidas en el aula sinodal: "Nuestro Seor Jesucristo no vacil en confiar a un puado de hombres, que cualquiera hubiera juzgado insuficiente por su nmero y calidad, la misin formidable de la evangelizacin del mundo entonces conocido; a este pequeo rebao le advirti que no se desalentase (Le. 12, 32), porque con El y por El, gracias a su constante asistencia (Mt. 28, 20), conseguiran la victoria sobre el mundo (Jo. 16, 33). Jess nos ha enseado tambin que el reino de Dios tiene una fuerza ntima y secreta, que le permite crecer y llegar a madurar sin que el hombre lo sepa (Me. 4,24-29). La mies del reino de los cielos es mucha, y los operarios, hoy lo mismo que al principio, son pocos; ni ha llegado jams a un nmero tal que el juicio humano lo haya podido considerar suficiente. Pero el Seor del Reino exige que se pida, para que el Dueo de la mies mande obreros a su campo (Mt. 9, 37-38). Los consejos y la prudencia de los hombres no pueden estar por encima de la misteriosa sabidura de Aqul, que en la historia de la salvacin, ha desafiado la sabidura y el poder de los hombres, con su locura y su debilidad (1 Cor. 1, 20-31)" (n. 47). A m todo esto me parece bastante parcial y un tanto "tradicional", porque incurre en lo que se viene haciendo desde el papa Siricio: interpretacin restrictiva y forzada de textos bblicos, de suerte que resulta favorable lo que en s es adverso. El "pequeo rebao" parece quedar circunscrito al colegio apostlico, puesto que se le aplica Mt. 28, 20; sin embargo, en su contexto propio se refiere a todo el grupo de discpulos. De cualquier forma, el "puado de hombres", autor de la primera evangelizacin, tiende a concebirse, en alas de una especie de romanticismo religioso, como bastante ms reducido de lo que realmente fue, segn ya qued expuesto anteriormente, y se confirma a partir del Nuevo Testamento (cf. Act. 8, 1. 4). Tampoco parece que se pueda apelar a la exhortacin del Seor para que oremos por el aumento de operarios. En primer lugar, porque la "mies mucha", en su contexto literario (Mt. 9, 35-10, 7), propiamente est significando al pueblo judo ignorante de la Buena Nueva y, por ampliacin, a cualquier otro pueblo que se encuentre en idntica circunstancia; pero no al pueblo que ya cree. En segundo lugar, porque positivamente nos consta la prctica apostlica de constituir presbteros en cada una de las comunidades locales que se iban fundando (Act. 14, 23; 20, 17-18Tit. 1, 5; 1 Pe. 5, 1). Son dos problemas distintos el de la falta de evangelizadores para el mundo no cristiano y el de la escasez de pastores intraeclesiales, de pastores que, puestos por el Espritu Santo en medio de la grey, cuiden de la Iglesia de Dios, que El se hizo suya con la sangre de su Unignito (Act. 20,

28). No creo acertado enfocar este segundo problema con la perspectiva del primero. Siendo digno de reproche que los padres abandonen a sus hijos, a quin reprocharemos que tantos hombres, ya regenerados por la fe y el bautismo, y por ende verdaderos hijos de Dios (1 Jo. 3, 1), vivan en total abandono: a Dios o a los hombres? Si es cierto "que el Reino de Dios tiene una fuerza ntima y secreta, que le permite crecer y llegar a madurar sin que el hombre lo sepa", tambin lo es que el Padre ha determinado que su Iglesia fuera cuidada por presbteros y que el Reino, en todos sus aspectos no slo en el numrico y en el de calidad de vida cristiana, debe crecer como semilla pequesima que se transforma en planta mayor a todas las hortalizas (Me. 4, 30-32). Diremos, entonces, que ha perdido su coherencia la accin del Espritu sobre la Iglesia, llevndola a un crecimiento inarmnico? No ser ms correcto decir que los "requisitos" establecidos por la autoridad, indiscutiblemente eclesistica, pero humana, estn produciendo una constante sangra a "la fuerza ntima y secreta"? No ser ms correcto decir que una selectividad parabblica y paratradicional est ocasionando un crecimiento amorfo y monstruoso de la Iglesia? A cuantos pedimos la derogacin de tales requisitos y selectividad, como la forma ms vlida si no la nica de remediar el problema de la escasez extrema de pastores intraeclesiales, se nos arguye con el desafo de la locura y debilidad de Dios contra la sabidura y el poder de los hombres. Basta una simple lectura del pasaje invocado (1 Cor. 1, 20, 32) para ver que nuestro problema no est incluido en l, aunque tal vez s lo est, como indiqu arriba, el de unos requisitos que exigen pastores notablemente instruidos en las "ciencias" eclesisticas. De cualquier forma, no se ve cmo pueda ser invocado aqu este desafo divino: Dnde est la sabidura y el poder de los hombres? No iremos a decir que en el matrimonio, porque es un sacramento; tampoco que en el sacerdocio casado, porque Dios lo admite (1 Tim. 3, 2. 12; Tit. 1, 6). Cmo puede estar entonces en proponerle a ste como solucin a un problema realsimo y extremo originado, en su mayor parte, precisamente por no permitir lo que Dios permite, por anteponer la "tradicin" latina a la palaba de Cristo (Cf. Mt.-15, 3) que slo aconsej? La respuesta tal vez est en que, bien miradas las cosas, para la Sacerdotalis Caelibatus la dramtica y extrema penuria de sacerdotes no es problema directo de la Iglesia, sino de Dios, ante el cual al hombre no le queda ms que orar con esperanza firme: "La Iglesia proclama altamente esta esperanza suya en Cristo; es consciente de la dramtica escasez del nmero de sacerdotes en comparacin con las necesidades espirituales de la poblacin del mundo; mas est firme en su esperanza, fundada en los infinitos y misteriosos recursos de la gracia, que la calidad espiritual de los sagrados ministros engendrar tambin la cantidad, porque a Dios todo le es posible" (n. 99). 301

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Vuelvo a repetir que no se trata primariamente de la poblacin del mundo, sino de la de la Iglesia. Esto aclarado, se puede hablar con objetividad de esperanza de la Iglesia, cuando hay tantos en ella que no la tienen? Me refiero a todos los orientales catlicos se parte de la calidad del sacerdocio clibe y me refiero a muchos fieles, sacerdotes e incluso obispos latinos. No son ellos Iglesia tambin? Es que el disentimiento con el primado en esta esperanza excluye de la Iglesia? Cmo la esperanza de una parte, probablemente la menor, puede ser proclamada como del todo? Supuesto que lo sea, dado que la parte esperanzada cuenta con el apoyo eclesial ms cualificado, por qu se mantiene la ley del celibato si tanta esperanza se tiene? Cuando uno est seguro de saber nadar, no se arroja a la piscina con chaleco salvavidas; porque esto es para muchos la ley del celibato: ya hemos visto cmo el argumento ms serio, segn el Card. Tarancn, dado en el Snodo contra la ordenacin de casados, es la conviccin de que disminuiran las vocaciones, los seminaristas y los actuales sacerdotes (1990, b)... Por falta de un alto ideal de entrega total! De ninguna manera: el ideal supuesto que lo sea nadie se lo quita a las vocaciones, a los seminaristas y a los sacerdotes actuales; lo que se quitara es la ley, para que cada uno elija libremente entre sacerdocio clibe o casado, y al que no encontrara sobrado ideal de entrega total en el cristianismo puro, ni en el simple ministerio sacerdotal, nadie le prohibe la "supercristiana" entrega celibataria. El temor de que mi irona d lugar a equvocos me lleva a decir de nuevo aqu lo que ya he significado varias veces: rechazo el celibato que se elige por considerar entrega menguada al cristianismo y al ministerio sacerdotal, pero no al que se elige por carisma; ste merece la felicitacin revelada, aunque no suponga por s mismo ms perfeccin evanglica que el matrimonio. El mantenimiento de la ley, pese a tan firme esperanza, tambin parece ndice de lo poco segura que se considera a la fuerza multiplicadora de la calidad del sacerdocio clibe. Porque el problema de la escasez de sacerdotes no hace ms que agravarse ao a ao. O tendremos que decir que cada vez es ms endmica la calidad de los sacerdotes clibes? Ser posible siendo clibes? O es que son pocos los verdaderos clibes? Pero siendo tan eximia la calidad del sacerdocio clibe, su fecundidad multiplicadora debiera ser poderosa. Qu pasa que unos pocos no pueden con el problema? No cuentan, adems, con los "infinitos y misteriosos recursos de la gracia" del Dios al cual "todo le es posible"? O es que no est Dios de su parte? Lo que personalmente me inclino a pensar es que, efectivamente, Dios no respalda la fecundidad multiplicadora del sacerdocio clibe. Primero, porque a la luz de todo lo expuesto es enteramente gratuita la afirmacin de tal fecundidad y Dios no puede respaldar lo falso. Luego, porque no parece recta una esperanza que llega al extremo de dar las cosas por hechas, al mantener la ley que prohibe ordenar a los que, adems de la vocacin sacerdotal, no tengan el carisma del celibato. 302

Que sta es la dinmica de toda actitud de fe profunda en la eficacia de una oracin o de una esperanza? Cierto; pero en este caso carece de base tal dinmica, pues no se tiene suficiente garanta de que Dios est dispuesto a acoger esta esperanza suplicante recurdese lo expuesto ya sobre la eficacia de la oracin. En efecto, "marido de una sola mujer" es una cosa que implica necesariamente otras dos: una, que el orden sacerdotal no exige por su propia naturaleza el celibato; otra, que Dios no ha unido ambos carismas por derecho positivo. Es decir: constando por el Nuevo Testamento que no es designio divino unir siempre ambos carismas, la esperanza firme de la "Iglesia" aparece injustificada, salvo que pueda forzar los designios divinos. Todos rehuyen decir esto, y ante la dificultad se responde: la Iglesia no fuerza a Dios a cambiar sus designios, sino que slo escoge para el sacerdocio ministerial a los que se cree que tambin tienen el carisma celibatario. La solucin no es tan clara, ni mucho menos, como parece. Qu pensara, hasta la inteligencia ms limitada, de un gobierno civil que para obtener trabajo exigiera a los ciudadanos la inscripcin en su partido?: que los pone en la alternativa de emigrar de su patria o de someterse a la exigencia! Pues la ley celibataria y la esperanza de la "Iglesia", aunque es de suponer que no lo pretendan intencionadamente, lo que hacen es poner a Dios en la alternativa de acceder a ellas o de actuar por caminos extraordinarios. Porque no se puede negar que el camino ordinario que Dios estableci para la atencin del pueblo creyente ha sido el orden sacerdotal; ni se puede decir que Dios permanezca indiferente ante el descuido y abandono de millones de hijos suyos, por los que entreg a su Unignito y Este se entreg; porque "Dios acredita su amor para con nosotros en que, siendo nosotros todava pecadores, Cristo muri por nosotros. Con mucha ms razn, pues, justificados ahora en su sangre, seremos por El salvados de la clera" (Rom. 5, 8-9). Parece, por otra parte, que se da un paralelismo suficientemente claro entre la vocacin cristiana del judo y del pagano y la vocacin sacerdotal del clibe y del casado, siendo, por tanto, aplicable a este caso aquello de San Pedro en el concilio de Jerusaln: "Dios dio testimonio a favor de ellos, dndoles el mismo Espritu Santo, lo mismo que a nosotros, y ninguna diferencia hizo entre nosotros y ellos, purificando con la fe sus corazones. Ahora, pues, por qu tentis a Dios con imponer sobre el cuello de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos sobrellevar?" (Act. 15, 8-10). Claro que el texto no puede ser aplicado literalmente. Para no desorbitar las cosas bastara con parafrasear as: "Dios dio testimonio a favor del sacerdocio casado, sin hacer distincin con el clibe, dndoles a ambos el mismo Espritu y los mismos poderes para el servicio pastoral de su pueblo. Ahora, pues, por qu tentis a Dios con excluir del orden sacerdotal a los casados, imponiendo un yugo que ni bastantes obispos ni incluso algn que otro papa pudieron soportar?" O es que no es tentar 303

a Dios esperar de El lo innecesario, esto es, el remedio que el hombre puede poner sin salirse de la ms depurada rectitud, la que incluso est afirmada en la Revelacin? Pues parece que para la Sacerdotales Caelibatus no hay lugar a tal tentacin, por aquello de que nadie gana a Dios en generosidad, y el celibato "constituye una respuesta ms comprometedora y generosa a la gracia, una confianza ms explcita y cualificada en su potencia misteriosa y arrolladura, un testimonio ms abierto y completo del misterio de Cristo"; y esta respuesta, esta esperanza, este testimonio, a la Iglesia "nunca le harn fracasar, a pesar de los clculos humanos y de las apariencias exteriores, en su misin de salvar al mundo entero" (n. 48). Pero todo esto no es ms que absolutizar el celibato, que anteponerlo al matrimonio en santidad. Y esto, puede hacerse sin negar la universal vocacin a igual perfeccin evanglica, sin negar la sustancialmente idntica vocacin al apostolado y al testimonio de Cristo, sin negar que el mayor testimonio de Cristo est en el mutuo amor (Jo. 13, 35; 1 Cor. 13, 13), sin depreciar la vida conyugal y familiar, sin regresar, en fin, a la concepcin dualista del papa Siricio? Por ms vueltas que le doy, no veo, sinceramente, cmo podrn ser rechazadas, sin "penduleos", estas objeciones; pero doctores tiene la Iglesia que nos sabrn responder...

Lo que predomin en el aula sinodal como actitud ante la penuria de sacerdotes no fue la calidad en cuanto generativa de la cantidad, sino en cuanto supletoria. La formulacin ms acabada de este planteamiento tal vez sea la del Card. Araujo Sales: "El problema del sacerdocio se ha planteado hasta ahora bajo el aspecto cuantitativo, mientras que es mucho ms fundamental plantearlo bajo el aspecto cualitativo. Cristo llam a pocos hombres los Doce a una amistad incondicional e indivisible para una dedicacin e inmolacin incondicionadas. As, pues, son y sern pocos los hombres capaces de tener fe en una llamada semejante." No resisto la tentacin de acotar, conforme a todo lo expuesto, que lo que late aqu es la concepcin del sacerdote "segregado" del resto del pueblo de Dios en cuanto a santidad, pero la universal vocacin cristiana a la perfeccin y al apostolado exigen de todo bautizado idnticas dedicacin e inmolacin incondicionadas. No se puede ser cristiano sin amar ms a Cristo que al padre, a la madre, a la esposa, a los hijos, a los hermanos y hermanas, e incluso que a la propia vida (Le. 14, 26); ni tampoco cuando no se est dispuesto a renunciar a todos los bienes, los posedos y los posibles, cuando el designio de Dios lo demanda (v. 33). Puede haber alguna dedicacin e inmolacin ms incondicionadas? Sigamos con el texto del cardenal citado: "Si anteponemos el aspecto cuantitativo al cualitativo, nunca en-

contraremos solucin: un ejemplo de la tesis cuantitativa es la propuesta que se ha presentado, segn la cual se debe permitir el acceso de hombres casados al sacerdocio para salir al paso del problema de la escasez del clero. Pero en un momento en que hay tanta confusin en la Iglesia, una solucin de este tipo no es ni nica ni deseable" (1931, b). Para no seguir repitiendo, y para razonar en el terreno aceptado, voy a transar con el planteamiento cualitativo, aunque es claro que estoy en absoluto desacuerdo con l. Pero considero conveniente hacer antes una observacin a la que da lugar la desafortunada y drstica formulacin de este mismo planteamiento en otras intervenciones sinodales, como la de Mon. Orbegozo y Goicoechea y la de Mon. Lamont: "No hace falta ser muchos; lo que importa es ser BUENOS" (1960, a). "El reducido nmero de sacerdotes puede suscitar grandes problemas a la Iglesia, pero es verdad tambin, como se ha declarado por algn padre sinodal, que la Iglesia tiene necesidad no ya de muchos, sino de BUENOS sacerdotes" (1946, b). Bueno se opone a malo; pero no se vaya a pensar que se tacha de malos a los sacerdotes casados de los ritos orientales, ni a los de la Iglesia primitiva, ni que se condena la norma misma de San Pablo. Qu esperanza...! No hay que maravillarse de la negacin de estas incompatibilidades, porque tienen un remedio muy sencillo en el "penduleo". Aunque ste no se anule del todo, queda, sin embargo, bastante mitigado al hablar de calidad, sobre todo cuando expresamente se hace referencia al ms y al menos. Para no correr el riesgo de desorbitar las cosas, supondr que los que dijeron buenos quisieron decir mejores, y asimilar su pensamiento al de Mon. Oguki-Atakpah: "Lo importante no es el nmero, sino la calidad de los sacerdotes" (1949, a), o al del Card. Patriarca Sidarouss: "Para la Iglesia latina no es conveniente renunciar al celibato: menos sacerdotes, pero mejor formados en el espritu de fe, de oracin y de sacrificio, ejercitarn un sacerdocio ms fecundo que el que puedan realizar ms sacerdotes durante un tiempo parcial. No nos asustemos, por tanto, del temor de la falta de sacerdotes" (1876, a). Sin embargo, estimo que as se rehuye el verdadero problema, al quedarse en la superficie del planteamiento cuantitativo: la cuestin numrica no interesa en s misma, sino en lo que significa o da a entender. En la situacin verdaderamente extrema que los nmeros descubren no puedo ni remotamente entender cmo puede ser rechazado el aprovechamiento de todos los recursos disponibles, porque no son los mejores, aunque s buenos. No es esto lo que se hace en los dems rdenes de cosas, ni lo que se aprueba. Pondr el ejemplo concreto de la instruccin en los pases subdesarrollados: ah s que se brama contra las autoridades que vetan la docencia a quienes carecen de ttulo acadmico, aunque sea por no haber seguido los estudios correspondientes. Y a quin no le resulta absurdamente inhumano el abandono de enfermos o accidentados, porque no los pueden atender profesionales de la medicina, o porque los medios de que se dispone son primitivos y aleatorios?
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Se me objetar que ste no es el caso de la Iglesia, pues busca laicos, religiosos y diconos que suplan en su medida la escasez de presbteros. Pero ellos no son pastores puestos por el Espritu Santo en medio de la grey (Act. 20, 28), y stos son precisamente los que faltan. Tratar ampliamente la cuestin en los prximos captulos; baste aqu con decir y sin nimo de ofender que los laicos, religiosos y diconos son para la escasez de presbteros lo que los analfabetos para la escasez de maestros. Cierto que es errneo plantear el problema numrico de los sacerdotes con actitud de avaro, cuya nica pretensin es apilar billetes; pero tambin lo es afrontarlo como el que desecha la moneda de menor cotizacin en el mercado internacional para negociar slo con las ms cotizadas, aunque as no se alcance a cubrir los gastos. La seleccin cualitativa, para que resulte razonable, requiere siempre una abundancia superior a las necesidades. En momentos de hambre, tales como nuestra pasada guerra civil, no he sabido de padres algunos que dejaran morir a sus hijos por melindres cualitativos, sino que les alimentaron como pudieron carne de perro, tronchos, cascara de patata, etc.; es lo que se hace siempre. Pero lo triste y difcil de nuestro caso es que muchos de los padres parecen no ver el mundo sino a travs del prisma de la superabundancia de los ms exquisitos y suculentos manjares religiosos en que ellos viven asentados. Sin embargo, la realidad es que grandes sectores del pueblo de Dios padecen un hambre sin nombre. Esta situacin, real en muchas regiones, fue recordada en el Snodo por Mon. Balaguer respecto del Uruguay, junto con las dudas pastorales que plantea: "El pueblo tiene hambre ^el Evangelio y no puede ser satisfecho por escasez de sacerdotes. Existen aquellos que piensan no ensear la doctrina cristiana a los nios porque despus no ser posible satisfacer sus exigencias espirituales. Otros, y son los ms, dicen que debemos esperar a que los cristianos razonables pidan por s mismos y espontneamente la fe y la instruccin religiosa. Otros incluso piden a los padres garantas sobre la futura vida cristiana de los nios instruidos en la fe" (1947, b). Para tener posibilidad de compadecerse entraablemente de las muchedumbres, porque andan como ovejas sin pastor, es necesario, entre otras cosas, acercarse a ellas como lo haca Jess (Me. 6, 34); para que a uno se le puedan enternecer las entraas ante el espectculo de las turbas deshechas y postradas por los suelos como ovejas sin pastor, hace falta, entre otras cosas, recorrer todas las ciudades y aldeas, como lo haca Jess (Mt. 9, 35-36). Este mismo reparo de inmisericordia religiosa lo formul en el Snodo Mon. Galvin: "La Iglesia institucional da seales de poca flexibilidad en lo referente a la ordenacin de personas casadas. No se trata de una mengua de la fe o de una depreciacin del celibato, sino sencillamente de autntica solicitud por el Reino de Dios. Cristo ha venido a servir: su bondad y su compasin por las turbas parecen estar en oposicin con la actitud esttica, intelectualista y jurdica de la Iglesia institucional. Hay que escu306

char y no tapar los odos ante el grito de las multitudes que reclaman la presencia de los sacerdotes que les administren los sacramentos, cuya necesidad sienten" (1929, a-b). Pero ese grito no lo pueden or los que viven asentados en su mundo, y como ellos no lo oyen, no creen a los que les advierten. Es lo que sucedi en el Snodo con Mon. Galvin: que slo le creyeron los que no era necesario le creyesen. Sin embargo, no se trata slo de inmisericordia religiosa. La problemtica pastoral, esquemticamente apuntada por Mon. Balaguer, se resume a una pregunta muy seria: La ley del celibato sacerdotal antecede a la misin esencial y a la razn de ser de la Iglesia, que consiste en llevar a todos los hombres las riquezas de la Redencin? No puedo entender cmo pueda pasar desapercibida esta fabulosa inversin de valores, por la cual la ley del celibato viene a anular en buena medida eso que tan bonitamente se dice de la Iglesia como sacramento de salvacin. Ante este problema considero inapropiado invocar la fecundidad extraordinaria de los santos, como hizo Mon. D'Almeida Trindade: "El orador record, finalmente, la fecundidad apostlica de San Francisco Javier, de San Juan de Avila, del Cura de Ars y de Maximiliano Kolbe, que por s solos han suplido la escasez de centenares de sacerdotes" (1947, a-b). Podr comparar, sin incurrir en hereja, la fecundidad indiscutible de los santos mencionados con la de San Pablo y los Doce? Si el problema consistiera en la fecundidad apostlica, por qu stos, a pesar de tenerla, se cuidaron de ir instituyendo presbteros y normalmente casados, segn parece en cada una de las comunidades locales, que ellos u otros iban fundando? La calidad excepcional de los santos podr suplir en eficacia apostlica a centenares de sacerdotes, pero no a centenares de pastores puestos por el Espritu Santo en medio de cada comunidad, a no ser que tuvieran la gracia de la multilocacin, o mejor dicho, de locacin pluricen tenar. Opino, adems, que la invocacin de la calidad excepcional de los santos implica el riesgo de anular la enseanza de Cristo en su parbola del sembrador, segn la cual la semilla que cae en tierra buena puede dar el ciento por uno, pero tambin el sesenta, e incluso el treinta solamente (Mt. 13, 8). Aun en el supuesto de que el problema de la escasez de sacerdotes tuviera su solucin en la calidad excepcional, creo que se dara un paso inicial muy sustancioso si todos los obispos, y no slo parte de ellos, alcanzaran esos mismos niveles de los santos: equivaldran por lo menos a ms de trescientos mil sacerdotes. Lo que no se comprende, desde el punto de vista de ellos, es que no los hayan conseguido ya, siendo tan fcil con el celibato... No es ste consagracin al amor total y entrega absoluta de s mismo hasta la inmolacin suprema? No "constituye una respuesta ms comprometedora y generosa a la gracia, una confianza ms explcita y cualificada en su potencia misteriosa y arrolladora, un testimonio ms abierto y completo del misterio de Cristo"? Qu es lo que anda pasando?

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Ser que no son verdaderamente clibes todos los obispos? Pero esto es calumnia, aunque no desde su punto de vista, porque de lo contrario no tiene explicacin que haya obispos sin esa pluricentenar eficacia pastoral. Despus de conseguir lodos los obispos los niveles de los santos en eficacia pastoral, el segundo paso sera pedir, pero de veras, a todos los sacerdotes idntica calidad. Mientras se logran ambas cosas, "rese con los bueyes que se tiene". Esta actitud realista es la que viven claro que slo dentro de las fronteras de sus propias dicesis no pocos de los obispos ms afectados por la escasez de sacerdotes. Lo lamentable en algunos de ellos es que rebasen los lmites del sano realismo, cerrando los ojos a cosas muy serias de su propio clero. Por esto deca lo de pedir de veras a los sacerdotes la elevada calidad de los santos. Cierto que el exceso de realismo se pretende justificar en la falta de pruebas con valor jurdico, pero el caso es que les resultara muy fcil conseguirlas y a veces slo conservarlas, si verdaderamente quisieran. Incluso no ha faltado uno que llegara a responder a mis comentarios: "Y qu se hace: dejar a los fieles sin sacramentos, dejar a los moribundos sin nadie que los auxilie? Ms vale no remover y orar para que Dios lo remedie." Cunto ms valdra, me parece a m, afrontar las cosas como son! Cmo puede ser desatino pedir que se remedien esas situaciones la mar de anmalas, aunque sea poniendo al frente de las parroquias a sacerdotes supuestamente deficitarios por su matrimonio, pero que resultan ser cristianos ejemplares? No valdra mucho ms eso que mantener en ellas a sacerdotes "clibes" de tanta calidad, que resultan ser escndalo para el pueblo, por su amoralidad sexual y por su codicia de dinero? Si la propuesta de ordenar a casados fuera escuchada, resultara verdaderamente fidedigno el publicitado anhelo de sacerdotes de calidad, aunque no llegaran a las cotas de los santos, y no se dara fundamento para la acusacin ciertamente calumniosa en su universalidad de ser la jerarqua guas ciegos, que filtran el mosquito y se tragan el camello (Mt. 23, 24); ni tampoco para la que aplica indiscriminadamente a todo el clero de algunas regiones la censura de Cristo a los fariseos y a los escribas: "limpiis lo exterior de la copa y el plato, y dentro estn rebosando de rapia y de intemperancia" (Mt. 23, 25). Ms lamentable parece an la pasividad en esos casos, no ya por el deseo desenfocado a mi juicio, pero al fin y al cabo deseo de atender algo al pueblo abandonado, sino por simple transacin para no crearse problemas con la repercusin que, a veces, puede tener una actuacin consecuente con la disciplina que tericamente se defiende. "No conviene crear hroes", se oye decir alguna vez; pero esto no obsta para que las apariencias se salven ante Roma, a la que se envan enjundiosos informes sobre la dicesis y el clero. Es lo nico que se puede deducir de las respuestas congratulatorias y loantes, que luego se publican en el boletn de la dicesis. Y qu se consigue con esto? Pensando bien, no s dar respuesta; 308

pensando mal, s; pero me la callo y dir slo lo indiscutible: que entre todos siga adelante una farsa no inslita en la Iglesia actual. Todava un detalle ms: los defensores de la ley celibataria en razn de la supuesta calidad sacerdotal, derriban con una mano lo que con otra pretenden construir. El carisma de la eunucidad contribuye a la calidad cristiana, sea uno sacerdote o laico, slo en el caso de tenerlo y en la medida que se logre su objetivo primario de estar consagrado a Cristo "en el cuerpo y en el espritu"; slo en la medida en que por una oracin asidua y profunda se viva la indivisin sicolgica del amor, adems de vivir la ontolgica. Ya qued expuesto. Pero sucede que al ser tan exiguo en algunos lugares el nmero de sacerdotes, muchos de stos viven aplastados por una actividad pastoral sin tregua, que les arrebata la unidad, y el equilibrio nervioso, y el humor, y el mnimo potencial energtico, sicolgico y fsico que requiere toda oracin sosegada y profunda. No basta con advertir, como Mon. Uribe Jaramillo, que "es preciso precaverse contra la hereja de la accin" (1930, a), sino que es necesario no poner al sacerdote en situacin de ardilla apostlica, a causa de las mismas exigencias pastorales de la parroquia inconmensurablemente grande que se le asigna y en la que con frecuencia l lo tiene que hacer absolutamente todo. No basta con reconocer, como Mon. Jenko: "En general, se puede afirmar que, si las condiciones externas del sacerdote son apropiadas y sanas, la observancia del celibato no comporta graves dificultades y que la vida espiritual fervorosa constituye un factor indispensable para la fidelidad al compromiso celibatario" (1930, b). Sino que hace falta que, de hecho, se le ponga slo en esas condiciones, de forma que pueda vivir la finalidad primaria del celibato: la vida espiritual fervorosa, si es que se la quiere llamar as, que slo es factor indispensable de la fidelidad al compromiso contrado en cuanto que es su razn de ser fundamental. En resumen: si de verdad se quiere que todos los sacerdotes puedan aprovechar la gran ventaja terica del carisma celibatario que se presupone en ellos, es indispensable que slo atiendan parroquias de proporciones razonables, bien por su extensin, bien por su poblacin, con decidido abadono de grandes sectores del pueblo cristiano a la providencia divina, que da de comer a los pjaros del cielo... (Mt. 6, 26). Este abandono es el que, al fin de cuentas, postularon Mon. Marton y Mon. Lamont, al apelar al poder indiscutible de Dios y a un caso extremo en el que l se evidencia: "Una atenuacin de la ley no es necesaria, ni siquiera para proveer al derecho que tienen los fieles a recibir los sacramentos, ya que el Espritu Santo puede santificar a las almas por otros caminos" (1957, a). "Durante muchos siglos, en algunas regiones del mundo, persistiendo las persecuciones de los infieles, la Iglesia se ha vigorizado, aunque no tuviese muchos sacerdotes, ya que los mismos cristianos ejercieron los deberes del apostolado" (1946, b). 309

Tomar como principio orientador de lo normal una posibilidad situada fuera del designio ordinario de Dios, o una coyuntura extraordinaria evidentemente ajena a la voluntad de la Iglesia, no lo puedo ver sino como forma implcita de considerar superfluos a los sacramentos y a la misma Iglesia, y como tentacin a Dios. Es ms: el planteamiento de Mon. Marton, tal como est expresado y si lo llevamos a sus ltimas consecuencias, legitimara la violacin de todo derecho ajeno, porque siempre puede Dios remediar todas nuestras injusticias. Si mi manera de razonar no va descaminada, como estimo, ni es pura sabidura humana, habr que ordenar, incluso en atencin a la misma calidad del sacerdocio clibe, a hombres casados, aunque a stos el matrimonio les avinagrara el sacerdocio. Muchas de las argumentaciones contra la posible ordenacin de casados coinciden en un mismo presupuesto, que Mon. Oguki-Atakpah formul as: "La escasez de sacerdotes no es un hecho nuevo; ha existido siempre desde los orgenes de la Iglesia" (1949, a). Este consenso predominante no obsta para que Mon. Rayappa apunte lo contrario: "Pinsese en las consecuencias que tendra la adopcin de este remedio ante una crisis que se presupone pasajera" (1958, b). Esta duplicidad de planteamiento problema constante, crisis pasajera no implica contradicin en el Snodo, porque se debi a autores diversos. De todas formas, esta falta de unidad de criterio, lo mismo que otras varias, revela, a mi juicio, una excesiva preocupacin por salvar la disciplina celibataria vigente, aduciendo argumentos sin mayor preocupacin por examinar su validez y, en este caso, su verdad histrica. Respecto de los evangelizadores cata al mundo no creyente, es un dato indiscutido su notoria insuficiencia a lo largo de todos los siglos; respecto de los pastores intraeclesiales, que es el problema fundamentalmente debatido, conviene precisar las cosas. Antes del siglo xvi no cabe hablar de escasez comn y persistente, sino tan slo de espordica y particular. Lo curioso es que en las dos ocasiones de que tengo noticia de falta de clero durante estos siglos, el hecho aparece en conexin muy probable con las exigencias celibatarias. Uno es el decreto del snodo de Arles del ao 524, por el que se reduce a un ao el intervalo de cinco que entonces deba mediar entre el voto de continencia y la ordenacin sacerdotal, por el nico y exclusivo motivo de que el nmero creciente de las comunidades reclamaba un rpido aumento de presbteros (E-N, II, 459). El segundo es que una de las causas del quebrantamiento de la disciplina celibataria en el s. xi era, segn los reformadores gregorianos, la necesidad de ministros. Slo desde el siglo xvi en adelante es cuando empieza a darse claramente la escasez de sacerdotes, y cada vez en mayor proporcin. El fenmeno estuvo indiscutiblemente unido al humanismo y a la Reforma protestante en su principio, y a los subsiguientes movimientos culturales, sociales e incluso polticos en el tiempo posterior. Pero tambin aqu es 310

curioso notar que la reduccin de sacerdotes a causa de los cclicos y masivos abandonos del ministerio y a veces tambin de la fe suele ir unida a los ataques contra la ley del celibato, provenientes de esos movimientos. Sin embargo, la falta de sacerdotes en Latinoamrica, se da simultneamente con un descuido ms notable de las disposiciones del concilio de Trento contra las inobservancias del celibato. Pero el problema latinoamericano tal vez provenga en gran parte de la selectividad celibataria durante la formacin, habida cuenta su menor cantidad de vocaciones; as como la "tolerancia" casi toda proviene de la misma penuria de sacerdotes. Respecto de la situacin actual en la Iglesia universal, considero lo ms probable, como ya expuse, que su principal causa est en el hecho de haber quedado la ley sin justificacin suficiente tras la depuracin del Vaticano II en las razones "tradicionales". Estos datos nos descubren que es enteramente falsa la originaria y persistente penuria de sacerdotes pastores intraeclesiales y la pretendida justificacin de la situacin actual en un hecho natural, consuetudinario, originario.

VI.LAICOS, RELIGIOSOS Y DICONOS

"El problema de la escasez de clero se puede resolver con el diaconado permanente, con una conciencia renovada de los laicos, incluidas las mujeres, a los cuales podan ser confiados ALGUNOS ministerios". As opinaba en el Snodo el Card. Poma (1937, b) y con l varios padres ms. Veamos algunos: Mon. Nez: "Sobre la posibilidad de ordenar hombres casados, incluso no teniendo conclusiones de orden terico, la Conferencia Episcopal la de Angola considera prematura toda decisin definitiva. Intntese antes otros procedimientos: diaconado permanente, confiar a los laicos tareas ms amplias, etc." (1940, b). Mon. Santos Ascarza: "Antes de abrir la puerta al sacerdocio de hombres casados, se pueden experimentar en la comunidad, sobre todo en las comunidades pequeas, OTROS ministerios confiados a los laicos y, especialmente, el diaconado" (1956, b). Mon. Dammert Bellido: "... se detuvo sobre la situacin de los sacerdotes en Per, donde muchas parroquias estn vacantes o con asistencia espiritual inadecuada respecto al nmero de fieles. Esta realidad pastoral plantea muchos problemas para el futuro: habr que ... confiar a los laicos diversas funciones pastorales y litrgicas (bautismo, distribucin de la comunin, celebracin de la palabra, asistencia cualificada a los matrimonios, etc.)" (1959, b-1960, a). 311

Mon. Derisi: "La falta de sacerdotes puede suplirse, AL MENOS EN encomendando a laicos bien preparados aquellas labores apostlicas que no constituyen un acto esencialmente sacerdotal" (1963, a). La propuesta aparece tambin en la sntesis final del Card. Tarancn: "No POCAS de las funciones por las que se pide la ordenacin de tales sacerdotes podran confiarse a los seglares, a los religiosos y a las religiosas, integrndolos ms plenamente en la accin misionera de la Iglesia; creando tambin, ojal, nuevos ministerios, sin hablar de la ordenacin de diconos casados segn la ley vigente" (1990, b). Este recurso a los laicos, religiosos y diconos se muestra a todas luces insuficiente para solucionar el problema verdadero, porque, como he ido subrayando, slo se les pueden confiar "otros ministerios", o "algunos ministerios", o si se quiere "muchas" o "no pocas de las funciones"; pero no todas las estrictamente presbiterales, ni una tan slo de stas. Aunque parece que algunos padres sinodales tuvieron una especie de tendencia a atenuar la importancia de la limitacin, a la par que la reconocan, no falt quien, precisamente por ella, rechazara el recurso propuesto. Por ejemplo Mon. Weber hablando en nombre del episcopado de su pas: "La Conferencia Episcopal de Austria acepta la posibilidad de que hombres ya unidos en matrimonio sean ordenados sacerdotes ... No se pueden dejar las soluciones para ms adelante, ya que la situacin se har ms difcil en el futuro ... Por otra parte, los diconos no son suficientes para resolver el problema del sacerdocio. En efecto, el dicono puede ejercer ciertas tareas del sacerdote, pero no puede suplirlo en lo que se refiere a la Eucarista" (1949, b). Otra perspectiva completamente diversa sera la de recurrir a los no ordenados, para as liberar a sacerdotes actualmente ocupados en tareas que no son estrictamente presbiterales, con notable concentracin geogrfica. Tal vez pueda interpretarse as el deseo formulado por Mon. Beras Rojas: a al Conferencia Episcopal de Santo Domingo "le agradara que se elaborase mejor la propuesta de distribucin entre ministros de grado diverso, y entre laicos, funciones y cargos actualmente confiados slo a los sacerdotes, en armona con el Vaticano I I " (1886, b). Esto me parece ya ms atinado, aunque sera una solucin parcial del problema, porque el nmero de presbteros as liberados, aun cuando estuvieran dispuestos a emigrar de su patria, no puede llegar a cubrir el dficit, supuesto su monto verdadero. Adems, no parece que resultara buena en la prctica, mxime si atendemos al futuro prximo; porque nos lleva a los inconvenientes ya anotados de la redistribucin del clero, y a uno nuevo. El desempeo de la mayora de esas funciones eclesiales requiere, de hecho, una fuerte preparacin y competencia bblica, teolgica, cannica, tcnica-administrativa, etc., que es un sueo pensar la conseguira rpidamente la cantidad de seglares necesaria. Por otra parte, la superpreparacin de los sacerdotes as liberados agravara, de ordinario, el poblema de la acomodacin: sera demasiada artillera para el "enemigo" que debe
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vencerse; hay otros medios ms apropiados, que no suponen el sacrificio de tanta preparacin. De todas formas, considero esta propuesta como muy acertada con vistas a un futuro ms lejano. La falta de sacerdotes se plante en el Snodo de un modo preferentemente pastoral, aunque no slo as como veremos. Lo estimo insuficiente y, por tanto, camino falso para el hallazgo de la solucin justa. No se puede prescindir de los aspectos esenciales que el problema tiene. Pero el planteamiento pastoral y la propuesta del recurso a los no-presbteros, en cada uno de los dos sentidos en que puede entenderse, constituyen como tres peldaos que desembocan en uno de los aspectos esenciales. Parece que la ascensin ya ha sido iniciada por algunos, segn se desprende del testimonio de Mon. Tepe respecto de muchos de su patria: "En la Iglesia del Brasil existen comunidades de base, en las que algunos ministerios y funciones, antes reservados slo a los sacerdotes, son ejercidos ahora por otros miembros. En efecto, se piensa que, a causa de las necesidades nuevas que van surgiendo, se han de buscar tambin formas nuevas. El ministerio de los laicos y de las religiosas hecho ste ltimo que subraya la valiosa aportacin de la mujer en la Iglesia no es, en Brasil, una simple posibilidad que se realizar en el futuro, pues en alguna manera, se viene realizando ya en algunas Iglesias locales. Y esto no se hace slo a causa de la escasez de sacerdotes: ms an, muchos piensan que esta penuria ha sido una ocasin, ofrecida al Brasil, para descubrir las riquezas de la fe" (1930, b). La particular riqueza de la fe, a la cual conducen la falta de sacerdotes y el recurso a los laicos, religiosos y diconos, se puede formular as en sntesis: todos los que no han recibido el orden sacerdotal tienen su propia fisonoma intraeclesial, sin que ninguno de ellos pueda ser considerado sucedneo del presbtero. Una primera lectura del Vaticano II deja la impresin de una especie de dicotoma excluyente en la actividad de la Iglesia. Digo dicotoma por referirme preferentemente a los laicos y clrigos, respecto de los cuales se acenta ms esa sensacin. A los laicos les pertenece por propia vocacin la restauracin del orden temporal (L. G., 31, 2), y deben realizarla en el mbito de sus ocupaciones temporales (L. G. 35, 4), por el testimonio y la palabra (L. G. 31, 2) en dilogo continuo (L. G. 35, 1), y por la misma competencia en las materias seculares (L. G. 36, 2). Este es su modo de concurrir al designio creador de Dios, tanto respecto de los hombres (L. G. 26, 2), como de las estructuras y ambientes (L. G. 36, 3). Es ms: la obligacin especficamente laical es restaurar el orden temporal a travs de la actuacin directa y concreta en l (A. A. 7, 5); mientras que a los pastores toca "manifestar claramente los principios sobre el fin de la creacin y el uso del mundo, y prestar los auxilios morales y espirituales para restaurar en Cristo el orden de las realidades temporales" (A. A. 7, 4). Estas enseanzas tienen una absoluta validez respecto del laico en relacin a lo secular, y respecto del presbtero en cuanto presbtero; pero 313

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parece que no pueden ser entendidas como si toda la funcin laical se agotara ah, y como si el presbtero no pudiera, en cuanto bautizado, intervenir en lo secular. As como ste puede y a veces debe segn lo ya expuesto intervenir en todo lo que est abierto al creyente, aquel es capaz de asumir, y a veces debera tener, otras varias funciones y ministerios intraeclesiales, como se deduce de estos otros pasajes del Concilio: Aunque los laicos "estn llamados, particularmente, a hacer presente y operante la Iglesia en los lugares y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra sino a travs de ellos" (L. G. 33, 2), sin embargo, de ellos cualesquiera que sean tambin se dice en general que "estn llamados, a fuer de miembros vivos, a procurar el crecimiento de la Iglesia y su PERENNE SANTIFICACIN con todas sus fuerzas..." (L. G. 33, 1), lo cual es una funcin estrictamente intraeclesial. Los laicos son "fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios, y hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ejercen por su parte la misin de todo el pueblo cristiano EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO" (L. G. 31, 1). Junto a la tarea "que INCUMBE ABSOLUTAMENTE A TODOS LOS FIELES, los laicos pueden tambin ser llamados de diversos modos a la cooperacin ms inmediata con el apostolado de la Jerarqua ... Adems, son aptos para que la jerarqua les confe el ejercicio de algunos cargos eclesisticos, ordenados a un fin espiritual" (L. G. 33, 3). El Concilio tambin exhort a los obispos: "Reconozcan y promuevan la dignidad y responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Hagan uso gustosamente de sus prudentes consejos, encargeseles, con confianza, tareas en servicio de la Iglesia, y djenles libertad y espacio para actuar, e incluso denles nimos para que ellos, expontneamente, asuman tareas propias" (L. G. 37, 3). Una exhortacin similar es la que el Vaticano II dirigi a los presbteros: "... de tal forma presidan los presbteros que aunen su trabajo con el de los fieles laicos y se porten en medio de ellos a ejemplo del Maestro, que no vino a ser servido entre los hombres, sino a servir y a dar su vida rescate de muchos (Mt. 20, 28). Reconozcan y promuevan los presbteros la dignidad de los laicos y la parte que les corresponde en la misin de la Iglesia ... Oigan de buen grado a los laicos, considerando fraternalmente sus deseos y reconociendo su experiencia y competencia en los diversos campos de la actividad humana, a fin de que, juntamente con ellos, puedan conocer los signos de los tiempos. Examinando si los espritus son de Dios, descubran con sentido de fe, reconozcan con gozo y fomenten con diligencia los multiformes carismas de los laicos, tanto los humildes como los ms altos ... Encomienden igualmente con confianza a los laicos organismos en servicio de la Iglesia, dejndoles libertad y campo de accin y hasta invitndolos oportunamente a que emprendan tambin obras por su cuenta" (P. O. 9, 2). En conclusin: a la luz del Vaticano II la actividad de los laicos tiene 314

dos vertientes, esto es, lo que realizan cara al mundo y lo que realizan en el mbito estrictamente intraeclesial. Igual puede decirse del clero. La misma propuesta sinodal de recurrir a los no-presbteros, ante la escasez de sacerdotes, supone un reconocimiento de su capacidad innatabautismal para muchas tareas intraeclesiales, ya que su desempeo no requiere la recepcin de un nuevo sacramento, sino a lo sumo, y no siempre, de una misin, en el sentido que este concepto tiene en la Iglesia. Esta capacidad est multitudinariamente olvidada, a juicio incluso del Crculo Menor de lengua espaola-portuguesa A, segn parece desprenderse de sus palabras: "Es necesario, sin embargo, recordar que la misin salvfica no es exclusiva del sacerdocio ministerial en toda su amplitud, toda vez que algunos aspectos de la misma revisten tales caractersticas que pueden ser realizadas tambin por el pueblo de Dios" (1898, a). Mediante esa capacidad innata-bautismal se entiende en toda su amplitud aquello otro del Concilio: "La diferencia que puso el Seor entre los sagrados ministros y el pueblo de Dios lleva consigo la unin, puesto que los pastores y los dems fieles estn vinculados por necesidad recproca" (L. G. 32, 3). La reciprocidad, para que estrictamente exista, necesita que los dos miembros ocupen el mismo plano; por tanto est en que, para la vida intraeclesial, se necesitan los unos a los otros, ocupando cada uno su propio puesto o funcin. De lo contrario sera adems falso, al menos parcialmente, que "los seglares tienen su parte activa en la vida y accin de la Iglesia, por ser partcipes del oficio de Cristo sacerdote, profeta y rey" (A. A. 10, 1); sera falso que "su accin DENTRO de las comunidades de la Iglesia es tan necesaria, que sin ella, el propio apostolado de los pastores no puede conseguir la mayora de las veces plenamente su efecto" (c.a.). La reciprocidad tambin est en que para lo extraeclesial se necesitan los unos a los otros, factor ste que no suele discutirse. Pero no hay reciprocidad, propiamente hablando, cuando los dos extremos ocupan planos diferentes: los pastores necesitan a los laicos para la actividad hacia fuera de la Iglesia, y estos a aquellos para lo intraeclesial. Sin embargo no niego esta "semirreciprocidad" en algunas cosas, sino que ella sea todo el contenido de la "necesidad recproca" de que habla el Vaticano. Pero, para los que prefieran entenderla de manera tan mutilada, dir que a partir de su interpretacin se llega tambin a la conclusin de que los no-presbteros no son sucedneos de los sacerdotes, ni por ende tampoco la solucin al problema de su escasez, porque as resulta ms delimitada y contrapuesta su propia fisonoma intraeclesial. La completa reciprocidad entre pastores y laicos es slo un elemento de una verdad ms amplia, que la Lumen Gentium (32, 1) recuerda con la cita de Rom. 12, 4-5. La Iglesia es a la manera de un cuerpo con multiplicidad de miembros y funciones, estando todos al servicio de todos. Pero a lo largo de los siglos el clero ha absorbido la mayora de las funciones eclesiales, hasta llegar a confundirlas, incluso conceptualmente, con 315

las estrictamente suyas. Quiz sea un efecto del "segregacionismo" clerical, al tiempo que causa del infantilismo y pasividad eclesiales del laicado, contra las que tanto se lucha ahora; pero no se puede negar que hasta hace muy poco y an quedan abundantes vestigios se conceba mucho, a los laicos como siervos y vasallos, y a los presbteros y obispos como amos y seores de vidas y haciendas. Confiar a los laicos todas las funciones que no son estrictamente presbiterales, slo puede verse como remedio de la escasez de sacerdotes en el supuesto de que se siga considerando al presbtero como facttum intraeclesial; de lo contrario no puede verse sino como simple restitucin de lo muchsimo que en la prctica se les ha quitado, procurando as que vuelvan a ser miembros vivos de la Iglesia. Vivos, no en el sentido de la gracia santificante, o de cualquier otro posible, sino que me refiero slo al de actividad, responsabilidad, iniciativa, e incluso primera autoridad dentro de la Iglesia, como corresponde a un pueblo que no es democracia, pero tampoco monarqua absolutista, sino "sacerdocio de reyes" (1 Pe. 2, 9) que "reinan sobre la tierra" (Ap. 5, 10). Es claro que lo de primera autoridad lo entiendo en el sentido de nfima y en cuanto que el laico es miembro de una comunidad a la que el clero tambin pertenece esencialmente, es decir, en cuanto que el laico no est separado de la comunidad, ni en contraposicin excluyeme del clero. De tal restitucin se seguir, evidentemente, que podrn ser aprovechados, para su ministerio especficamente propio, todos los sacerdotes casi nada dedicados ahora a l. De momento con los inconvenientes apuntados arriba; pero sin ellos para un futuro ms lejano. As, de la necesidad de remediar la escasez de presbteros necesidad, como ya dije, simplemente pastoral para la mayora, se toma conciencia inicial de uno de los aspectos esenciales del problema. Slo conciencia inicial, porque a pesar de que el Vaticano II ya haba puesto la semilla de la restitucin indicada, y a pesar de que algunos apuntaron por aqu en el Snodo, son legin los que todava siguen concibiendo a los laicos, religiosos y diconos como puros sucedneos de los presbteros. A este respecto hizo el Card. Hoffner una afirmacin harto significativa: "Si se concede a las Conferencias Episcopales ordenar a hombres casados ... dicha concesin ... acabara con el diaconado permanente concedido a hombres casados" (1955, a). Por qu? Simplemente porque no se ve como una restauracin del orden diaconal primitivo, sino como una concesin forzada por la escasez de sacerdotes; pero si sta llegara a solucionarse mediante la ordenacin de casados, perdera obviamente su sentido este "nuevo" diaconado. A la misma perspectiva del Card. Hoffner parece obedecer la actitud del episcopado de Zambia, testimoniada por Mon. Corboy: "El episcopado ha examinado y discutido extensamente las posibles maneras de superar la crisis que se deriva de la carencia de sacerdotes y del aumento continuo de los catlicos. Valoradas con atencin todas las posibilidades, se ha es316

timado oportuno lo que sigue: el celibato debe continuar como norma y regla para todos los sacerdotes. El diaconado permanente, en las circunstancias actuales, parece ofrecer ms desventajas que ventajas. Por lo tanto, los obispos han decidido fomentar la formacin de laicos capaces de asumir responsabilidades pastorales. Pero si en el futuro lo requiere la crisis de vocaciones, se proceder a un ulterior examen de la oportunidad o no de conferir el sacerdocio a laicos casados... (1929, b). A mi juicio esto slo se puede explicar en la medida que se conciba al dicono como simple sustituto del presbtero. As no tengo inconveniente, ni creo que nadie lo tenga, en compartir el criterio de una mayor "complicacin" en realizar la sustitucin mediante diconos, antes que mediante laicos. Lo que tal vez se oculte debajo de todo sea una confusin entre actividad intraeclesial y ministerio especficamente presbiteral. De ser as no tendran razn de ser, una vez superada la escasez de sacerdotes, ni el diaconado permanente, ni los dems ministerios laicales, que me resulta difcil singularizar y denominar con el enredo que se ha formado al tenerlos durante siglos reservados a los presbteros. Ojal que la situacin planteada en estos momentos ayude a realizar la posibilidad apuntada por Mon. Hengsbach: "Quiz esta escasez pueda ser una indicacin que impulse a la Iglesia a vivificar y a desarrollar ms que en e pasado aquellos ministerios o funciones que no SUSTITUYAN, sino que COMPLEMENTEN el ministerio sacerdotal" (1885, a). El Card. Araujo Sales sostuvo en el Snodo que "la ordenacin de hombres casados debilitara el sentido del apostolado de los laicos" (1931, b); y parece evidente, si se presupone que la esencia del laico es el matrimonio y la del presbtero el celibato. Por aqu era por donde apuntaba la Sacerdotalis Caelibatus al decir: "Dejando a sus hijos seglares casados la funcin del necesario testimonio de una vida conyugal y familiar autntica y plenamente cristiana, la Iglesia confa a sus sacerdotes el testimonio de una vida totalmente dedicada a las ms nuevas y fascinadoras realidades del Reino de Dios" (n. 57, 1). Pero viendo las cosas en su verdadera perspectiva, no creo sea posible justificar la apreciacin del Card. Araujo Sales. La diferencia entre el laicado y el clero no est en el estado de vida, sino en el ministerio que se recibe por el sacramento del orden: los sacerdotes casados de los ritos orientales y de la primitiva Iglesia no pueden dejar de considerarse autnticos presbteros, ni enturbian el sentido del apostolado laico a causa de su matrimonio. Al ser esencial la diferencia entre el apostolado laico y el ministerio especficamente presbiteral (L. G. 10), el ejercicio de ste por un casado no puede, en efecto, debilitar el sentido del apostolado laico, salvo que adems de lo que le es propio se apropie, en exclusiva, de todas las funciones intraeclesiales, o creyndose "segregado de los publcanos" desdee las mil tareas bautismales que podra realizar en beneficio de su prjimo y de la comunidad. As no creo que se consiga llegar a convencer plena317

mente a los seglares del profundo sentido y valor cristiano de todas sus actividades. Si la ordenacin de casados no tiene por s misma el inconveniente que le atribuye el Card. Araujo Sales, no ocurre igual a la inversa: el recurso de los no-presbteros para paliar la penuria de sacerdotes, s pone en crisis la esencia del sacerdocio ministerial; cosa que tampoco parece apreciar el Cardenal citado, como se deduce de esta otra afirmacin suya: "Lo que es verdaderamente importante y urgente es promover ms intensamente la disponibilidad sacerdotal de los laicos y religiosos" (1933, a). Reconozco que se da esa importancia y urgencia, pero para no seguir mutilando la vida cristiana del laico, no para sustituir con l al presbtero, que es lo que quiso significar el Cardenal. Nuestro tiempo presencia una resurreccin de la problemtica reformista en torno al sacramento del orden, que el Documento Sinodal sintetiza en su Descripcin de la situacin: "Existe o no existe una razn especfica del ministerio sacerdotal? Es o no es necesario este ministerio? Es permanente el sacerdocio? Qu quiere decir hoy ser sacerdote? No sera suficiente para el servicio de las comunidades poder contar con unos presidentes designados para servir al bien comn, sin necesidad de recibir la ordenacin sacerdotal, y que ejercieran su cargo temporalmente?" (4, 2). El fenmeno lo explica as el mismo Documento: "Afortunadamente el reciente Concilio ha vuelto a recordar la doctrina tradicional y fecunda del sacerdocio comn de los fieles (L. G. 10). Esto mismo, sin embargo, como un movimiento pendular, ha dado origen a algunos problemas que parecen oscurecer la condicin del ministerio sacerdotal dentro de la misma Iglesia. Muchas actividades, por ejemplo, las catequticas, las de administracin dentro de las comunidades, ms an las litrgicas, que hasta ayer estaban reservadas a los presbteros, son ejercidas hoy con mayor frecuencia por los seglares; mientras que por otra parte, muchos sacerdotes, debido a los motivos ya aducidos 9 , tratan de insertarse en la condicin de vida de los seglares" (c. a.). Aunque preferentemente lo considero una magnfica coyuntura para depurar nuestro concepto del orden y ministerio sacerdotal, sin embargo admito su influencia en la problemtica actual sobre este sacramento. Pero mucho ms influyente me resulta el recurso a los no-presbteros donde faltan los sacerdotes. Esta segunda influencia la afirm en el aula Mon. Crter: "La sugerencia segn la cual sera preferible ampliar las funciones de los laicos y de los diconos, demuestra una obsesin insana del celibato. Sera peligroso que la preocupacin por salvar la actual disciplina, llegase hasta el punto de alterar la autntica naturaleza del sacerdocio, antes que admitir a las rdenes sagradas a los casados. Si esto sucediera se acabara por negar cuanto hasta ahora se ha dicho sobre la necesidad del sacerdote en la Iglesia" (1933, a).
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Lo de "se acabara por negar" es vlido respecto de formulaciones formales y explcitas; pero no lo parece respecto de las virtuales e implcitas, porque a stas ya se ha llegado. No reconocerlo constituye otro de los "penduleos celibatarios": el sacerdote es necesario para la plena constitucin de una comunidad, pero como puede ser suplido por no-presbteros, resulta que no es necesario; para el servicio de las comunidades no basta con unos presidentes que carecen de la ordenacin sacerdotal, pero como estos presidentes pueden ser suplidos por laicos, resulta que s basta. Es y no es. A mi juicio este penduleo da lugar, no slo al oscurecimiento de la naturaleza del sacerdocio ministerial, sino que adems supone ya en s una alteracin, todo lo implcita y virtual que se quiera, pero verdadera. Todava ms: el recurso a los no-presbteros entraa el riesgo de desorbitar el sacerdocio bautismal, lo mismo que el de desler el ministerial. Este segundo riesgo lo apunt en el Snodo Mon. Tepe: "Los peligros de esta situacin nos hacen pensar: desviacin de los laicos de sus labores especficas y su consiguiente clericalizacin" (1930, b). El riesgo es el mismo respecto de los religiosos laicales y de los diconos; por ello prefiero decir "presbiterizacin", que es un trmino que los abarca a todos. No se trata de que los no-presbteros terminen por transustanciar el pan y el vino, o por perdonar los pecados; esto parece algo tan craso que no puede constituir riesgo ninguno; se trata de algo ms escurridizo, y mxime en un momento en que resulta ms difcil que antes captar la esencialidad del sacerdocio ministerial. Contamos sin embargo con un dato bblico, que estimo nos puede ayudar en gran manera, si dejamos bien asentados su base y su contenido, aunque slo sea esquemticamente. He aqu la base: Las palabras presbtero y obispo designan ahora dos realidades bblicas diversas correspondientes a la duplicidad de funciones que claramente aparecen en los escritos apostlicos: la del hombre que slo tiene a su cargo una comunidad local; y la del que tiene al suyo un conjunto de comunidades, cada una con su respectivo presbtero u obispo, sobre las cuales y los cuales est, bien por ser su fundador y tener recibida esta misin como es el caso de los apstoles, bien por slo lo segundo como es el caso de Timoteo y Tito, por ejemplo. La segunda funcin abarcaba el ir constituyendo el clero de cada comunidad (1 Tim. 3; Tit. 1, 5-9) y el recibir acusaciones contra l (1 Tim. 5, 19). Pero en la poca apostlica presbtero y obispo son palabras sinnimas para designar a los encargados o responsables de la comunidad eclesial, sea sta local, sea interlocal. En efecto: San Pedro se considera presbtero (1 Pe. 5, 1) y los obispos locales tambin son llamados presbteros. Resultan estriles las elucubraciones que se hacen para romper la perfecta sinonimia de los dos trminos en Tit. 1, 5 y 7 I0, porque ella subsiste a la luz de Act. 20, 28, en donde los obispos son incuestionablemente los presbteros del v. 17.
La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento. II. BAC, 1965.

Cf. nms. 1 y 2 de la Descripcin de la situacin.

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Interesa destacar la identidad presbtero-obispo para no diluir la fuerza del dato bblico que invoco, con discusiones sobre lo que se refiere a cada uno de ellos en particular: en los Hechos de los Apstoles y en las cartas lo que se dice de unos se afirma tambin de los otros, en cuanto encargados o responsables de las comunidades eclesiales, aunque tengamos que entenderlo con diversa amplitud segn se trate de las locales o de las interlocales, esto es, de nuestros presbteros o de nuestros obispos. Pasemos al dato que invoco: En los escritos apostlicos no se describe la misin del presbteroobispo por los poderes de transustanciar y perdonar, ni por el de constituir el clero o el de ungir a los enfermos, aunque se encuentran expresamente mencionados, sino por el de pastorear a la Iglesia de Dios (Act. 20, 28; 1 Pe. 5, 2). Este pastoreo es gua, vigilancia, inspeccin, custodia, defensa, como significa la metfora utilizada y la misma palabra epskopos. En otro pasaje se habla de administracin o gobierno de la casa de Dios (Tit. 1, 7), y en otros se dice prostemi (1 Tim. 3, 5; 5, 17), que puede significar, en perfecta concordancia con lo anterior, estar al frente, gobernar, proteger. En esta misin pastoral tiene una importancia significativa el elemento fe-doctrina, no en cuanto simple enseanza y fidelidad de trasmisin, deberes comunes a todo bautizado, sino en cuanto vigilancia autorizada, por ser sta la misin recibida (Act. 15, 24), del depsito de la fe (1 Tim. 6, 20). Esta vigilancia se realiza tanto por la trasmisin expositiva (1 Tim. 5, 17), como por la exhortacin y la rplica a los contradictores (Tit. 1, 9). El presbtero-obispo debe, en consecuencia, ser idneo para ensear (1 Tim. 3, 2) en el sentido de prestigio ( w . 1-5), incluso entre los de fuera (v. 7), y en el sentido de preparacin o capacidad (1 Tim. 3, 2; Tit. 1, 9). Es curioso observar cmo la autoridad de estos presbteros-obispos, en lo referente a doctrina llega, en los Hechos de los Apstoles, hasta el extremo de intervenir en la decisin ltima del concilio de Jerusaln (15, 2. 6. 22. 23. 28; 16, 4). Permtaseme preguntar de pasada: no resultara ms acorde con este dato que, al menos en el mbito diocesano, tuviera el presbiterio una funcin superior a la puramente consultiva-asesora, concibindole en paralelo con el colegio episcopal, es decir, presbteros ms obispo?; y el hecho de haber intervenido toda la Iglesia, al menos en la eleccin de los que haban de ser enviados como mensajeros de la decisin conciliar (Act. 15, 22), no autoriza a reconocer a los laicos, constituidos en comunidad, un primer grado de autoridad sobre la Iglesia?; l no es incompatible con la sumisin que todos los fieles deben a sus pastores en atencin a que lo son, no por propia iniciativa, ni tampoco por designacin humana, sino por delegacin de Cristo a travs del sacramento del orden (Act. 20, 28) que no les convierte en tiranos del pueblo de Dios (Le. 22, 25-26), sino en sus administradores con obligacin de rendir cuentas (Mt. 24, 45-51). El "obedeced a vuestros guas y mostrarles sumisin, pues ellos se desvelan por el bien de vuestras almas, como

quienes han de dar razn" (Heb. 13, 17), no se opone a un primer grado de autoridad eclesial en los fieles en cuanto comunidad, que para que sea formalmente tal requiere tambin del clero. La invocacin de la metfora del pastoreo la hizo en el Snodo el Card. Gouyon (1886, a-b), aunque como camino para esclarecer la naturaleza del ministerio sacerdotal, y sin relacin segn parece con el riesgo de presbiterizacin, que entraa el recurso a los no-ordenados a causa de la escasez de sacerdotes. Se podr discutir si el pastoreo de la Iglesia de Dios, en el sentido bblico de la metfora, constituye la misin especfica del orden sacerdotal; pero de ninguna manera parece que no forme parte esencial de ella. En el Snodo lo admitieron, aunque sin este rigor de vocabulario, el Crculo Menor de lengua espaola-portuguesa C y el de lengua italiana por ejemplo: "El sacerdocio ministerial se ejercita haciendo presente el servicio en la eficaz predicacin, en el reunir y guiar a la comunidad" (1898, b). "Los cristianos llamados y escogidos para el sacerdocio ... por el sacramento del orden son consagrados para predicar el Evangelio, guiar a los fieles, celebrar el culto divino" (1899, a). Por la definicin de Trento en su canon 1 sobre el sacramento del orden, no es posible entender el sacerdocio ministerial como funcin pastoral, de suerte que los que no la tuvieran no fuesen real y verdaderamente sacerdotes, a pesar de transustanciar, perdonar y ungir a los enfermos. Pero teniendo presente que estos sacramentos tienen como parte de su finalismo la realizacin cumbre y la restauracin de la comunin eclesial, y que muchos tambin consideran esencial al orden sacerdotal la obra de la unidad intraeclesial, tal vez pueda entenderse as: los ordenados que slo realizan los actos sacramentales mencionados ejercitan la delegacin pastoral, que Cristo-autoridad les ha hecho, en los actos ms cualificados y eficaces de la misma tarea pastoral, es decir, en los de la obra de unidad eclesial. Veo alguna similitud entre esta interpretacin y algunos pensamientos sinodales, tales, por ejemplo, como el del Crculo Menor de lengua francesa C, y el de lengua espaola-portuguesa A: "Los ministros, bajo la accin del Espritu Santo, son ordenados tanto para anunciar por primera vez el Evangelio, como para la constante renovacin de las comunidades ya reunidas a la luz del Evangelio y de la gracia de la Eucarista" (1897, a). "La trasmisin de tal ministerio apostlico no proviene de una delegacin de al comunidad, sino de la misin de la consagracin sacerdotal instituida por Cristo, en virtud de la cual el sacerdocio ministerial posee una potestad sagrada con la que representa la funcin de Cristo-Cabeza, y lleva a cabo en la comunidad la obra de la santificacin mediante las seales sacramentales que slo l puede administrar como la consagracin de la Eucarista y el perdn de los pecados y la ilumina con su magisterio y la gobierna con su autoridad" (1897, b).

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Esto supuesto, quiz se pueda presentar el orden sacerdotal como el sacramento que constituye delegados de Cristo-autoridad para el pastoreo de la comunidad eclesial en la unidad de fe-esperanza-caridad, confirindoles poderes irrevocables que hacen eficaz tal ministerio y en los que se participa segn el grado de orden recibido. Al hacer esta presentacin creo no diferir mucho de una de las que hace el Vaticano I I : "Los presbteros, ejerciendo en su medida de autoridad el oficio de Cristo Cabeza y Pastor, renen en nombre del obispo la familia de Dios, como fraternidad vivificada para la unidad, y por medio de Cristo la conducen en el Espritu a Dios Padre. Y para ejercer este ministerio, as como las dems funciones de presbtero, se le confiera potestad espiritual, la cual ciertamente se les da para construir" (P. O. 6, 1). La nica diferencia est en la divisin que el Concilio parece presuponer entre el ministerio pastoral y las dems funciones de los presbteros. Pero se opte por esta divisin, o se prefiera la unidad de ver las dems funciones presbiterales como formas significadas de ejercer el ministerio pastoral, lo que no admite duda es que el pastoreo del pueblo en la unidad de feesperanza-caridad constituye una funcin esencial del ministerio sacerdotal. Pues tal es la funcin que se pide a los no-presbteros en las comunidades carentes de sacerdote: "reunir en nombre del obispo la familia de Dios, como fraternidad vivificada para la unidad y por medio de Cristo conducirla en el Espritu a Dios Padre". Dicho con las palabras que suelen utilizarse al hablar de los no-presbteros es as: animar, inspirar, presidir, coordinar, etc. la vida de una comunidad local. Se podr negar que esto constituya toda una presbiterizacin desorbitante del sacerdocio bautismal? Veamos tres de las expresiones utilizadas en el aula sinodal: Mon. Beras Rojas apunt como solucin del problema que surge del hecho de estar los sacerdotes exclusivamente dedicados a la "administracin de los sacramentos", atender "a la formacin de laicos, incluida la
mujer, PARA LA GUA DE LAS COMUNIDADES" (1928, b).

Mon. Echeverra Ruiz, al hablar de un grupo de seglares que, tras una preparacin elemental, trabajan apostlicamente en comunidades del Ecuador carentes de sacerdotes, coment as: "Cumplen muy bien su papel de
DIRIGENTES" (1925, b).

que el "episodio" de convocarla a la oracin y presidir sta; pero si se empiezan a excluir "episodios', la funcin queda reducida a una simple ficcin. No se comprende cmo han podido pasar prcticamente desapercibidas las graves consecuencias que tiene la constitucin de no-presbteros como promotores, coordinadores, guas, presidentes, etc., de la comunidad: el orden sacerdotal y sus poderes sacramentales no son necesarios para el pastoreo del pueblo de Dios, sino slo para la celebracin eucarstica, el perdn de los pecados y la administracin de la uncin de los enfermos; el pastoreo del pueblo de Dios puede ser realizado incluso por la mujer; carece de justificacin la doctrina de los Padres de la Iglesia, especialmente los griegos, sobre la significacin que el sacramento del orden, en cuanto pastoreo, puede tener de la gratuidad de la accin de Dios n , de la iniciativa trascendente del Espritu en la obra de la salvacin 12, de la irrevocabilidad de los dones divinos u . No he llegado a la conviccin de que la presbiterizacin de la mujer implique la desorbitacin de su papel en la Iglesia, adems de la del sacerdocio bautismal; pero me resulta apresurado que se trate de suplir con ella la accin pastoral del presbtero, sin haber estudiado antes muy seriamente la cuestin. Cierto que la mujer debe ser eclesisticamente promovida, purificando la concepcin de San Pablo de todo lo que sea mentalidad de poca, a la luz incluso de la misma doctrina del Apstol: en la Iglesia no hay distincin entre el hombre y la mujer (Gal. 3, 28), y aunque sta fue formada del varn (1 Cor. 11, 8), sin embargo "como la mujer procede del varn, as tambin el varn por medio de la mujer" (v. 12). Pero no parece tan claro que desde el mismo San Pablo se pueda justificar la realizacin por la mujer de la tarea pastoral del presbtero: qu significado tiene la paradoja de que la mujer pueda profetizar en la Iglesia (1 Cor. 11, 5) y deba callar en ella (14, 34), siendo esto ordenanza del Seor (v. 37)?; si el varn es cabeza de la mujer (1 Tim. 2, 11-14; 1 Cor. 11, 3-9), si la mujer y su sumisin al marido son smbolos respectivamente de la Iglesia y de la sumisin de sta a Cristo (Ef. 5, 22-24), puede la mujer ser delegada de Cristo-cabeza-autoridad? Estimo que estas preguntas deberan estar respondidas satisfactoriamente antes de confiar a la mujer un elemento esencial de la misin del presbtero. Las consecuencias enumeradas arriba suponen, a mi entender, la aceptacin de tres tesis protestantes: el orden sacerdotal, en cuanto pastoreo del pueblo de Dios, es solamente un servicio y un puro ministerio de predicacin del Evangelio; la ordenacin sacerdotal, en cuanto constitutiva de pastores, no es sacramento instituido por Cristo, sino una ficcin humana ideada por eclesisticos ignorantes, o un simple rito electivo de ministros de la palabra; y el que una vez ha sido constituido pastor, puede
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El Card. Bengsh dijo al referir una experiencia parecida a la anterior: "En mi regin hay muchos fieles que por vivir lejanos de la Iglesia parroquial no pueden asistir a la misa parroquial. Unos 90 laicos de confianza y fieles PRESIDEN las reuniones de oracin...". Que un laico presida o dirija reuniones de oracin no juzgo que exceda la capacidad del sacerdocio bautismal; pero no parece tan claro cuando se trata de reuniones con las que eclesisticamente se pretende suplir la celebracin eucarstica de los domingos; porque en stas se supone la convocacin de la comunidad a la oracin, funcin que el mismo Documento Sinodal (I, 4, 5) parece afirmar como propia del sacerdocio ministerial. Cierto que el reunir a la comunidad es una funcin mucho ms amplia 322

Crculo Menor de lengua francesa B (1895, a); Card. Hoffner (1888, a). Crculo Menor de lengua francesa C (1897, a). Crculo Menor de lengua francesa B (1895, a-b); Documento Sinodal I, 5, 2.

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dejar de serlo, por cuanto que no recibe un verdadero sacramento, ni carcter imborrable. Esto, por lo menos tiene valor como argumento ad hominem, dado que la jerarqua rechaza el moderno resurgimiento de estas doctrinas reformistas; pero mientras no realice un estudio personal a fondo sobre ellas, prefiero atenerme a la doctrina oficial, tanto ms que los datos de los que ahora dispongo los de un signo y los de otro, me inclinan decididamente hacia ella. Por esto creo ser sincero al estimar que una parte muy amplia de la jerarqua ve la salvaguarda de "la antigua, sagrada y providencial ley del celibato" como un bien tan incuestionable, que no tiene reparo en apelar a cualquier cosa, sin pararse a pensar lo que tras ella se esconda. No sera de desear una mayor cautela en afirmaciones y palabras, para no dar motivo a esta clase de objeciones, que por estar bastante emparentadas con lo que se rechaza como hereja, tiene por fuerza que daar a su prestigio de maestros supremos y a la confianza que el resto de los creyentes debemos tener en ellos?

VILNECESIDAD ESENCIAL DE PRESBTEROS Captulo aparte merece otra de las cuestiones esenciales implicadas en la escasez de sacerdotes, la que en el Snodo apunt Mon. Tepe: "Hay muchas comunidades que no pueden tener sacerdotes, segn las instituciones oficiales" (1931, a). Da la impresin, por un lado, de que la mayor parte de la jerarqua considera suficientemente satisfecha la necesidad esencial de presbtero en todas las comunidades con que slo alguno las visite de vez en cuando. La postura ms extrema que he encontrado al respecto es la del Card. Araujo Sales: "En realidad, si en cada dicesis celebrase la Eucarista solamente un sacerdote, la fractio pais sera para todos los fieles" (1931, b). No parece fcil negar esta tesis desde un punto de vista estrictamente terico. En la prctica tampoco, supuesto que la extensin de las dicesis no excediera los lmites humanos de una comunidad autntica, si no sobrepasara la raz ensima de la magnitud actual de muchas de las parroquias, no ya de las dicesis. De lo contrario, "la fraccin del pan", abierta s a todos en teora, en la prctica quedara al alcance de muy pocos. Por otro lado, la casi totalidad de la jerarqua parece coincidir en la necesidad de presbtero estable, no itinerante. Es lo que se deduce de la actitud reacia de unos a desprenderse de una cantidad sustancial de sus sacerdotes y del empeo de otros por importarlos. Tambin es lo que se deduce de la inquietud por suplir su falta, incluso presbiterizando a los nosacerdotes, o simplemente de la propuesta de ordenar a casados. Es lo que se deduce, en fin, de la misma preocupacin a causa de la penuria, y de varias afirmaciones, algunas de las cuales recoger en seguida. 324

En consecuencia, la cuestin que debemos dilucidar es si la necesidad esencial de presbtero queda satisfecha con la visita peridica de un sacerdote itinerante, o exige su presencia fsica permanente en cada comunidad. No he encontrado una afirmacin taxativa en favor del segundo miembro de la disyuncin, aunque algunas podran entenderse como tales de no existir posturas como la recordada del Card. Araujo Sales. Una de esas afirmaciones sera, por ejemplo, la de la Lumen Gentium: "En CADA UNA de las congregaciones de fieles, ellos los presbteros representan al obispo ... Ellos, bajo la autoridad del obispo ... hacen visible en CADA lugar a la Iglesia universal..." (28, 2). Sin embargo, aun cuando se encontrara alguna afirmacin del todo explcita, el problema no quedara resuelto mientras no constara que la exigencia de presbtero por comunidad local es un contenido de la Tradicin divino-apostlica. Por esto me resulta ms rpido y procedente recurrir sin ms al Nuevo Testamento. El primer dato que en l encontramos es bien conocido: la prctica apostlica de constituir presbteros-obispos en las comunidades que se iban fundando (Act. 14, 23; 20, 17.28; 1 Pe. 5, 1; etc.). Pero este dato tampoco es suficiente, porque en absoluto podra tratarse de una prctica abrogable, como parece que lo fueron otras segn la doctrina oficial forma del sacramento del bautismo y materia del sacramento del orden. Sin embargo, sta presenta una cierta cualificacin si aadimos un dato nuevo, contenido en la misin confiada por San Pablo a Tito: "Con este objeto te dej en Creta, para que acabases de poner en regla lo que faltaba y establecieses presbteros en cada ciudad" (Tit. 1, 5). Aunque la conjuncin y, que une faltaba con establecieses, no tenga en este caso el sentido explicativo que admite, parece claro que una de las cosas que faltaban para la perfecta ereccin orzo, componente bsico de epidiorzo, significa erigir, o si se prefiere, para la perfecta correccin, regulacin, composicin, era precisamente la constitucin de presbteros en cada ciudad. Es ms: el hecho de especificar esta deficiencia entre las dems de la Iglesia de Creta, revela su especial importancia en la acabada constitucin de las Iglesias locales. En otras palabras: parece que para San Pablo, para el Nuevo Testamento, para Dios, no hay comunidad cristiana perfectamente constituida, cuando carece de presbtero-obispo propio. Personalmente estoy convencido de que es as, y el verbo parece slo se debe a lo incomprensible que me resulta que este dato neotestamentario haya podido pasar desapercibido. Si "aquella estructura esencial de la Iglesia, constituida por la grey y los pastores expresamente designados (Cf. 1 Pe. 5,1-4), fue siempre y sigue siendo normativa, en conformidad con la tradicin de la Iglesia misma" (D.S. I, 4, 4), de ninguna manera puede bastar con un presbtero por cada parroquia cannica ojal siempre fuese sta la situacin, cuando ella est constituida por una constelacin de comunidades, a veces tan distanciadas o con tan psimos caminos que atenderlas requiere varias 325

horas de viaje, a veces englobadas adems en otra que por su poblacin y tamao requerira de divisin. Donde quiera que haya un conjunto individualizado de cristianos, estimo necesaria la presencia estable del presbtero, a fin de que l sea comunidad cristiana, y no simplemente comunidad formada por cristianos. A ningn conjunto humano integrante de alguna institucin secular club de ftbol, banco, fbrica, colegio, etc. nadie lo considera comunidad cristiana, esto es, Iglesia, aunque est ntegramente formado por cristianos, aunque se le sumen los familiares de sus miembros, aunque diponga de capilla, aunque el presbtero la visite cada cierto tiempo para anunciarles la palabra y celebrar en sus locales los misterios cristianos. Cmo puede ser entonces comunidad verdaderamente eclesial el conjunto humano que integran una explotacin agrcola, o ganadera, o un municipio, etc., que se encuentran en idntica situacin? Y qu razn hay para privarles de ser comunidad eclesialmente perfecta?, la salvaguarda de "la antigua, sagrada y providencial ley del celibato"?; no es esto otra forma de anteponer al dato revelado una tradicin humana, cual es la eclesistica particular latina del celibato?; se podr esto excluir del reproche de Cristo a los fariseos y escribas? (Mt. 15, 3). Estimo, en conclusin, que no constituir presbteros en todas y en cada una de las comunidades locales constituye una autntica mutilacin de una esencialidad eclesial, aunque se lograra atenderlas suficientemente por presbteros itinerantes o los no-presbteros, y aunque el recurso a stos no supusiera una desorbitacin de su sacerdocio bautismal. A esta conclusin objetara el Card Araujo Sa1es lo que ob,'et en el Snodo: "Si cada una de las comunidades pequeas tuviera derecho a un sacerdote propio, los presbteros deberan multiplicarse al infinito" (1931, b). Si las comunidades se han multiplicado "al infinito", habr que multiplicar de igual modo a los presbteros, si es que se quiere respetar no ya su "derecho", sino su plena constitucin esencial tal como la determina el dato revelado, y esto es mucho ms. Respecto a lo de "pequeas", no creo que las actualmente carentes de presbtero propio lo sean, de ordinario, ms que las de la primitiva Iglesia, constituidas en gran cantidad de casos por una minora de la poblacin de cada ciudad. Con todo, la objecin del cardenal expresa un problema irresoluble, en el supuesto de que para ser ordenado sacerdote se requiera una formacin acadmica tan prolongada y vasta como la establecida. El problema se agrava inconmensurablemente, cuando no se deja de lado la recomendacin del apstol Santiago: "Est ALGUNO enfermo entre vosotros? Mande llamar a LOS PRESBTEROS de la Iglesia, y ELLOS oren sobre L . . . " (5, 14). La clara contraposicin entre el singular, enfermo, y el plural, presbteros, creo que da pie a preguntarse si el dato de Tradicin divino-apostlica es que haya varios sacerdotes por comunidad, y no solamente uno en cada una. Su pluralidad, por lo dems, parece acorde con el carcter comunitario del orden sacerdotal, mucho ms que el estado 326

celibatario. Pero esto ser dificilsimo que se acepte, aunque slo sea como problema a estudiar, ya que la situacin que vivimos es con frecuencia la exactamente inversa a la apuntada por el apstol Santiago. Tambin se puede considerar objecin la experiencia aducida por Mon. Lorscheider: "En estas reuniones se ha hablado, y se habla mucho, de las comunidades cristianas que no tienen sacerdote y que tienen derecho a tenerlo. En Brasil meridional hay comunidades fervientes que carecen de un presbtero propio; peridicamente les lleva la palabra de Dios, celebra la Eucarista y administra los sacramentos. Y, sin embargo, de estas comunidades salieron tantas vocaciones sacerdotales y religiosas, que hoy, del Sur, se delinea un movimiento misionero hacia otras regiones. Se ha notado que aquellas mismas comunidades, una vez erigidas en parroquias, no han crecido en fervor y las vocaciones han disminuido. Se puede concluir que la evangelizacin es ms urgente que la celebracin de los sacramentos; ahora bien, la evangelizacin se puede realizar, como en las comunidades a que me he referido, a travs de catequistas y laicos preparados" (1960, a). Acepto que lo ms urgente en todas partes es la evangelizacin, y estimo que viniendo la fe de la audicin de la palabra (Rom. 10, 17), tambin proviene de ella, aunque slo sea en parte, el progreso en la fe; acepto igualmente que la evangelizacin no slo puede ser realizada por laicos, sino que, adems, tienen la obligacin cristiana de participar en ella, tanto como la tiene el sacerdote; pero lo que no acepto es que ello justifique la violacin o postergacin de un dato igual de justificado que los precedentes. Que las comunidades referidas no hayan crecido en fervor y hayan experimentado un decrecimiento en su fecundidad vocacional no puede deberse al hecho de haberlas acabado de constituir conforme a la regla (Tit. 1, 5). Se deber a cualquier otra razn, menos a sta, porque, de lo contrario, Dios estara contradicindose a s mismo. No he conocido personalmente, ni por referencia alguna, la situacin de esas comunidades, y no puedo opinar, en consecuencia, sobre el motivo de la regresin observada en ellas. Pero lo que s s es que entre los posibles se cuenta la clase de sacerdote que se enva: cuando es uno de los superlativamente "segregados", lo inmediato es que todo lo acapare, matando as la iniciativa de los fieles y dejndola sin "la levadura dentro de la masa", que hasta su arribo haban sido los laicos evangelizadores; la situacin se empeora si el presbtero enviado se dedica exclusivamente a lo "sacro-segregado" a pesar de quedarle tiempo libre, porque es muy improbable que el pueblo deje de verlo como perezosa inactividad, por ms que se le explique la necesidad de estar "disponible" para cualquier llamada urgente; peor an cuando uno de esos pueblos tiene la desgracia de que el sacerdote que se le enva sea de esos que casi todo lo hacen con la mira puesta en el dinero; mucho peor an, si por aadidura vive su "soltera" sin mayor atencin a la moral sexual. Estas dos ltimas actitudes los fieles las captan de inmediato por ms que se disimule pero si hasta ven lo que no hay!, y con tales escndalos de su propio pastor no

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es de extraar que termine agostndose la vitalidad de cualquier comunidad cristiana. El carcter esencial de la necesidad de presbtero en cada comunidad local se evidencia tambin si la relacionamos con otras varias doctrinas de la Iglesia. Recogerlas todas sera tarea mproba, pero no una seleccin de slo el Vaticano II, con algunos complementos del propio Documento Sinodal. Dejar sin presbtero estable a una comunidad local es impedir que las oraciones de sus miembros sean eclesialmente unidas al sacrificio de Cristo (L. G. 28, 2); es impedir a los cristianos que la integran el ofrecimiento piadossimo al Padre, junto con la oblacin del Cuerpo del Seor, de toda su vida y obras, convertidas en hostias espirituales aceptables a Dios por Jesucristo (34, 2); es impedirles el ofrecimiento de s mismos junto con la hostia inmaculada (S. C. 48); es impedirles la consumacin de su sacrificio espiritual en unin con el sacrificio de Cristo (P. O. 2, 4); es impedirles, en suma, el acto cumbre de su sacerdocio bautismal, participacin del de Cristo (L. G. 34, 2), al cual tienen derecho y obligacin (S. C. 14, 1). Quiz ms de uno cree que basta con responder que no se les impide en absoluto, sino que slo se limita la frecuencia de hacerlo. Pero esta reduccin no se puede justificar mientras se defienda que todos los domingos "los fieles DEBEN reunirse a fin de que, escuchando la palabra de Dios y participando de la Eucarista, recuerden la pasin, resurreccin y gloria del Seor Jess y den gracias a Dios" conforme a la tradicin apostlica que trae su origen del mismo da de la resurreccin de Cristo (S. C. 106); mientras se defienda que "es de suma importancia que los fieles ... reciban CON LA MAYOR FRECUENCIA POSIBLE aquellos sacramentos que han sido instituidos para alimentar la vida cristiana" (59, 2); mientras se defienda que "los seglares, como todos los fieles cristianos, tienen el derecho de recibir CON ABUNDANCIA de los sagrados pastores, de entre los bienes espirituales de la Iglesia, ante todo, los auxilios de la palabra y de los sacramentos" (L. G. 37, 1); mientras se crea que "en la sagrada Eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber: Cristo mismo, nuestra pascua y pan vivo por su carne, vivificada y vivificante por el Espritu Santo, la cual da vida a los hombres, que de este modo son invitados y conducidos a ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas sus cosas en unin con El mismo" (P. O. 5, 2). Dejar sin presbtero estable a una comunidad local es privar a los fieles que la integran del amor a Dios y a los hombres, alma de todo apostolado, ya que l se nutre por los sacramentos y especialmente por la Eucarista (L. G. 33, 2), pues la renovacin de la alianza del Seor con los hombres en la Eucarista es "la que enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo" (S. C. 10, 2); es cerrarles la puerta del "don principal y ms necesario" de "la caridad con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prjimo por El", pues para que la caridad crezca en el alma "debe cada uno de los fieles", entre otras cosas, "participar FRECUENTEMENTE de los sacramentos, sobre todo en la Eucarista y en 328

otras funciones sagradas" (L. G. 42, 1); es cerrarles la fuente de donde mana con mxima eficacia la santificacin propia (S. C. 10, 2). Dejar sin presbtero estable a una comunidad local es truncar el finalismo de los trabajos apostlicos de la Iglesia, consistente en que, "una vez hechos hijos de Dios por a fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Seor" (S. C. 10, 1); es menospreciar la glorificacin de Dios, que con mxima eficacia se obtiene del sacrificio eucarstico, y a la cual "las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin" (10, 2). Dejar sin presbtero estable a una comunidad local es derruirla, porque "ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raz y quicio en la la celebracin de la Santsima Eucarista, por la que debe ser iniciada toda educacin en el espritu de comunidad" (P. O. 6, 5); es quitarle la fuente y el centro de la unidad de la Iglesia, esto es, "la celebracin de la Sagrada Eucarista" (D. S. I, 4, 7). A m me resulta enteramente desconcertante que, dejando a millones y millones de adultos, jvenes y nios sin posibilidad alguna de participar en la Eucarista, a veces ni una vez por ao, se promulgue un Directorio para las misas de los nios, en el que, adems, se dice: "Puesto que no se puede pensar en una vida plenamente cristiana sin la participacin en los actos litrgicos en los que los fieles congregados en asamblea celebren el misterio pascual, la iniciacin religiosa de los nios no puede permanecer ajena a este aspecto. La Iglesia que bautiza a los nios confiando en los dones que proporciona este sacramento, debe cuidar de que los bautizados crezcan en comunin con Jesucristo y con los hermanos, de cuya comunin es prenda y signo la participacin en la mesa de la Eucarista, para cuya participacin han de ser preparados y conducidos en la comprensin ms profunda de su significado" (Cap. I, 1-2). Dejar sin presbtero estable a una comunidad local es privarla "de la comunin con el obispo y la Iglesia universal", ya que el presbtero es el autor de ella, el que coopera con el orden episcopal instituido con el fin de que los fieles formaran un solo cuerpo (P. O. 2, 2), el que en cada comunidad local representa al obispo, el que en cada lugar hace presente a la Iglesia universal (L. G. 28, 3); es privarla de aquella estructura mediante la cual "se logra que la Iglesia no pueda quedar nunca cerrada en s misma, y que est siempre orientada a Cristo, como a su origen y cabeza" (D. S. I, 4, 4). Dejar sin presbtero estable a una comunidad local es violar su exigencia de la diacona de la autoridad, esto es, del servicio de la unidad y de la presidencia de la comunidad en la caridad, que por propia naturaleza tienen la evangelizacin permanente y la ordenada vida sacramental de la comunidad (D. S. II; I 1, b, 3); es romper la "unidad entre evangelizacin y vida sacramental ... siempre propia del sacerdocio ministerial" (II; I, 1, b, 4); es dividir "el corazn mismo de la Iglesia hasta poner en peligro su fe" (II; I, 1, b, 3), pues "faltando la presencia y la accin del ministerio que se recibe por la imposicin de las manos acompaada de la 329

oracin, la Iglesia no puede estar segura de su fidelidad y de su visible continuidad", ya que "el sacerdote es fiador tanto de la inicial proclamacin del Evangelio para congregar a la Iglesia, como de la incansable renovacin de la Iglesia ya congregada" (I, 4, 8). Resulta verdaderamente extrao que los obispos afirmen que el presbtero "deformara gravemente su ministerio" si llegara a separar la evangelizacin de la celebracin de los sacramentos, y que por stos "la palabra consigue su efecto ms pleno, la comunin del ministerio de Cristo" (D. S. II; I, 1, b, 3 y 2),y sin embargo, no adviertan que precisamente es eso lo que ellos hacen al confiar la evangelizacin a los laicos, dejando a innmeras comunidades sin presbtero por no ordenar a casados. Dejar sin presbtero estable a una comunidad local es excluir con frecuencia del "ministerio de la reconciliacin y de alivio" (L. G. 28, 1) a los enfermos y moribundos, a los que es imposible llegar oportunamente por las distancias o el estado de los caminos, aunque el prroco no est en ese momento en el otro extremo de la parroquia. El olvido, a la hora de decidir sobre la permanencia de la ley celibataria, de todas estas enseanzas eclesiales y las dems que todava podran incorporarse me deja sumido en la perplejidad: Son simples frases bonitas, aptas slo para figurar en documentos oficiales rimbombates? Qu valor tiene el Vaticano II? Es consecuente con l la mayor parte de la jerarqua? No se est reduciendo a extensos sectores de la Iglesia de Dios a ser Iglesia puramente interna conforme a la hereja protestante? Vale tanto la eunucidad misma, no ya la ley del celibato que es lo nico en cuestin como para llegar a conculcaciones de esencialidades eclesisticas, que no parece se puedan salvar siempre en la situacin actual, ni con sutiles ingeniosidades o equilibrios mentales realizados sobre la punta de un alfiler? Ante todas las implicaciones esenciales, y no slo de atencin pastoral deficiente, que entraa el recurso a los no-presbteros, es lo ms acertado esperar al resultado de las experiencias con los laicos, religiosos laicales y diconos, como apuntaron Mon. Henrique Jimnez (1930, a), Mon. Salazar Lpez (1959, a), Mon. Oves Fernndez (1944, b), Mon. Santos Ascarza (1956, b) y varios otros?

VIII.ORACIN DE CASADOS Al final del Snodo se sometieron a votacin dos frmulas relativas a la ordenacin de casados: "Frmula A: Quedando siempre a salvo el derecho del Sumo Pontfice, no se admite, ni siquiera en casos particulares, la ordenacin presbiteral de hombres casados. Obtuvo 107 votos" 14.
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Los resultados de la votacin los da (2292, b) en la nota 2.

"Frmula B: Compete slo al Sumo Pontfice, en casos puilit uLm . por necesidades pastorales, teniendo en cuenta el bien uitivoiMil di- lu Iglesia, conceder la ordenacin presbiteral de hombres casados que NOIII, sin embargo, de edad madura y de vida honesta. Obtuvo 87 votos. I lulio, adems, dos abstenciones y dos votos nulos." Estas frmulas no agotan las diversas posturas surgidas en el aula. I,a segunda da incluso la sensacin de relegar un poco el problema verdade ramente debatido: ante las necesidades pastorales que ya existen, se acepta o se rechaza la ordenacin de casados? Que la medida sea competencia exclusiva del Romano Pontfice, o tambin de las Conferencias Episcopales, o de cada obispo, es un problema ulterior. He aqu una visin panormica de las distintas sentencias que afloraron en el Snodo respecto de la ordenacin de casados a causa del escaso nmero de presbteros: La Conferencia Episcopal de Bolivia se opuso a la medida, pero acept que se hiciera la experiencia en casos particulares; as, segn el testimonio de Mon. Gutirrez Granier (1956, a). La Conferencia Episcopal argentina, segn testimonio de Mon. Primatesta, la consider admisible a ttulo de excepcin (1941, b). La solicitaron como experiencia los obispos de Amrica latina, segn testimonio de Mon. Brandao Vilela (1942, a). No se opusieron, admitieron su posibilidad o se mostraron favorables: la Conferencia Episcopal de Indonesia, segn testimonio de Mon. Soekata (1926), b); la mayora de los obispos mejicanos, segn testimonio de Mon. Talamas Camandari (1927, b); los obispos canadienses, casi por unanimidad, segn testimonio de Mon. Crter (1933, a); el episcopado del Congo, segn testimonio del Card. Malula (1934, b); la mayora de la Conferencia Episcopal belga, segn testimonio del Card. Suenens (1935, a); la Conferencia Episcopal de Cuba, segn testimonio de Mon. Oves Fernndez (1944, b); la Conferencia Episcopal de Rodesia, segn testimonio de Mon. Lamont (1946, b); la menor parte de los obispos portugueses, como se desprende de las palabras de Mon. D'Almeida Trindade (1947, a); h Conferencia Episcopal portorriquea, segn testimonio de Mon. Torres Oliver (1949, a); la Conferencia Episcopal de Austria, segn testimonio de Mon. Weber (1949, b), y la Conferencia Episcopal chilena, segn testimonio de Mcn. Santos Ascarza (1956, b). Pidieron que no se cierre la puerta a la medida, que el Snodo se mostrara favorable a ella, que se atienda a los que la pidan: el Card. Landzuri y 54 obispos de Per (1924, a-b); la Conferencia Episcopal de Alto Volta y Nger, segn testimonio de Mon. Yougbare (1927, a); la Conferencia Episcopal de Holanda, segn testimonio del Card. Alfrink (1934, b). La pidieron directamente: la Conferencia Episcopal centro-africana, segn testimonio de Mon. N'Dayen (1926, a); la Conferencia Episcopal de Malasia-Singapur, segn testimonio de Mon. Galvin (1929, a); treinta y cuatro obispos brasileos encargados de preparar el Snodo, segn testimonio de Mon. Tepe (1930, b); el Patriarca Hayek (1937, b); la Confe331

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rencia Episcopal de Antillas, segn testimonio de Mon. Crter (1945, b); el episcopado ingls y escocs, segn testimonio de Mon. Bowen (1951, a). La Conferencia Episcopal Oslo, segn testimonio de Mon. Gran, consider que la ordenacin de casados sera un gran beneficio para su regin (1947, b). La Conferencia Episcopal de Nicaragua consider necesaria la medida, segn testimonio de Mon. Ovando Bravo (1945, a). A favor de la ordenacin de casados, aunque no hubiera escasez de sacerdotes, se pronunciaron: parte del episcopado canadiense, segn testimonio de Mon. Crter (1933, a); una reducida minora de la Conferencia Episcopal belga, segn testimonio del Card. Suenens (1935, a), y la Conferencia Episcopal de Austria, segn testimonio de Mon. Weber (1949, b). Igualmente, pero especificando sus motivos; La Conferencia Episcopal de Oslo, por evitar la soledad extrema de los sacerdotes, segn el testimonio de Mon. Gran (1947, b). Mon. Hermaniuk, por ser el matrimonio y el celibato dos maneras "autnticamente cristianas y catlicas" de un mismo sacerdocio, y propuso que la eleccin de una u otra la tuvieran los snodos orientales y las Conferencias Episcopales latinas (1845, a). El Card. Patriarca Meouchi, por no existir ningn dato de Revelacin que permita la exclusin del sacerdocio casado, y dej la decisin a los individuos por ser esto conforme con la libertad y la dignidad humana (1924, a). La Conferencia Episcopal de Antillas, para dar una "seal" de que todos, y no slo los clibes, estn llamados al Reino; as, segn testimonio de Mon. Crter (1945, a). Tambin se pronunciaron a favor de la ordenacin de casados, aunque sin decir si slo por necesidad de sacerdotes, o por otros motivos adems: el Simposio de 30 Conferencias Episcopales de frica y Madagascar, segn testimonio del Card. Zoungrana (1952, a), y el Patriarca Hakim, que, en concreto, "afirm que convendra aplicar el principio bajo el cual las Conferencias Episcopales debern decidir a la ordenacin sacerdotal de hombres casados, al igual que el Concilio ha dado ya la autorizacin para ordenar diconos casados" (1937, b). Por el tenor de los comunicados a la prensa, parece que el Patriarca Hakim era partidario de la medida, aunque no hubiera escasez de sacerdotes, mientras que el Simposio africano slo por razones pastorales, "a excepcin quiz de una" Conferencia que parece incluso ser contraria a la permanencia de la ley del celibato. Estimo que este panorama daba motivo suficiente para redactar la "frmula B " de esta otra forma, o parecida: "Quedando siempre a salvo el derecho y la obligacin del Romano Pontfice de velar por el bien de la Iglesia universal, se estima oportuno iniciar la experiencia de ordenar a casados como remedio a la extrema penuria de sacerdotes." El beneficio de una redaccin as, aunque no obtuviera los 87 votos de la segunda frmula, hubiera consistido en reflejar con mayor claridad el problema 332

ms discutido en el aula y obtener una apreciacin ms exacta de las diversas posturas ante l. Pese al valor puramente asesorativo de la votacin, y pese a no haber alcanzado la mayora la "frmula B", pienso que sus 87 votos y el conjunto de tendencias que he dado dan lugar a plantearse muy seriamente la cuestin y a analizarla con profundidad, aun cuando se desestimen todos los motivos que hay para ir mucho ms lejos de la simple ordenacin de casados. A lo largo de estas pginas he recogido mucho de lo que se dijo al respecto, pero an quedan varias objeciones que me parece mejor no pasar por alto. Una de ellas fue la de constituir la ordenacin de casados el fin inmediato, o a largo plazo, de la ley celibataria. Entre los que la sustentaron figuran el Card. Conway15, el Card. Garrone 16 , el Card. Hoffner17, Mon. Arinze I8, Mon. Orbegozo y Goicoechea19 y el Crculo Menor de Lengua Latina 20 . No faltaron los que, tratando de aunar la ley del celibato con la posible ordenacin de casados, dieron a sta un carcter bastante excepcional, al tiempo que afirmaban, incluso "enrgicamente", la disciplina actual. As gran parte de los que se mostraron favorables a la ordenacin de los casados. A ellos habra que incorporar al Card. Samore: "Si se concediese a las Conferecas Episcopales la facultad de ordenar de sacerdotes a hombres casados, no se tratara de algunos casos extraordinarios, sino de una ordenacin sacerdotal institucionalizada, que se convertira en una cosa ordinaria ... El orador termin diciendo que sus palabras y sus conclusiones no impiden mnimamente que, en casos muy particulares, y cuando se trate de una necesidad suma, algn obispo puede recurrir al Sumo Pontfice para pedir la facultad..." (1952, b-1953, a). Personalmente estimo que la razn est del lado de los primeros. Incluso la postura del Card. Samore me parece poco consecuente a la luz de los datos numricos que ya he aducido: Se puede decir que el caso de "una necesidad suma" es tan particular e inslito como para no dar lugar a que el recurso al Romano Pontfice sea "una cosa ordinaria"?
15 "Ser posible contener dentro de ciertos lmites, y slo para ciertos pases, esta ampliacin de la ley? ... En este momento de la vida de la Iglesia, para ser realista, este cambio en la ley celibataria acabara por envolver la introduccin del celibato facultativo en la Iglesia latina. Sera fatal a pesar de los buenos intentos del Snodo" (1944, a). 16 "La ordenacin de hombres casados constituira el primer paso al celibato opcional" (1952, b). 17 "Una excepcin en este campo, por pequea, particular y limitada que sea, hara que la ley se derrumbase en breve tiempo" (1955, a). 18 Seala como una de las consecuencias de la ordenacin de casados "el fin de la disciplina del celibato" (1958, b). 19 "Los que presionan ahora en favor de la ordenacin de casados quieren abrir la puerta al celibato opcional" (1960, a). 20 "No se debe conceder a las Conferencias Episcopales la facultad de ordenar a hombres casados, ya que se correra el riesgo de que la excepcin a la disciplina actual podra conducir, poco a poco, a la extincin de la misma disciplina" (2003, b).

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Creo cinc es simpre mejor llamar a cada caso por su nombre: la ordenacin de casados constituye una innovacin en la ley vigente, que realmente conducira, no a la larga, sino de inmediato, por lo menos a una acomodacin prctica de la disciplina latina a la oriental. Por esto es por lo que considero desacertado obstaculizar un debate radical del tema: porque no se puede pensar en ordenar a casados sin variar la ley, mxime por la cantidad que de tales ordenaciones se necesitaran para mediopaliar la actual penuria de sacerdotes, pero incluso aunque no se diera esta circunstancia, sino slo por "la dinmica de las cosas" que record Mon. Derisi (1963, a). A pesar de todo, o mejor dicho, precisamente por ello mismo, no me parece argumento vlido contra la ordenacin de casados. Quiero decir, que, siendo el cambio de la ley lo que verdaderamente est en cuestin, su permanencia no es un dato que deba entrar en la discusin. Sera toda una peticin de principio: "no se puede ordenar a casados, esto es, no se puede variar la ley actual, porque de lo contrario sta quedara variada". Sin embargo, el razonamiento tiene su valor como argumento ad hominem, contra los que trataron de hacer equilibrios entre los dos extremos irreconciliables, debido, tal vez, a su seguridad de que no se est dispuesto a discutir el problema en su autntica objetividad. El sentido de argumento ad hominem apareci claro en la intervencin del Card. Carberry: "Esta innovacin supondra un peligro para la disciplina y la ley del celibato, vigente actualmente en la Iglesia latina, que se quiere conservar, segn se ha recordado muchas veces y con muchos argumentos a lo largo de las discusiones de estos das" (1955, a). Hubo otras afirmaciones, que si bien parecen coincidir con el argumento precedente, pueden con todo tener un sentido diverso. Veamos algunas de ellas: Mon. Kuo: "La ordenacin de hombres casados parece peligrosa, porque abrira el camino a la abolicin del CELIBATO" (1939, b). Card. Bengsh: "Sin duda alguna, hay regiones en las que la ordenacin de casados sera interpretada como el primer paso hacia la supresin total del CELIBATO" (1953, b). Mon. Alvim Pereira: "Si se abre la puerta, se inflige una herida definitiva al CELIBATO sacerdotal" (1956, b). Mon. Rayappa: "De prever que se abrira una puerta bastante amplia a la eventual abolicin del CELIBATO" (1958, b). Mon. Derisi: "Se abrira la puerta a la lenta e inevitable desaparicin del CELIBATO sacerdotal" (1963, a). Crculo Menor de lengua latina: "Podra abrir la puerta a la abolicin del CELIBATO sacerdotal" (2004, a). Son dos cosas diversas la ley del celibato y el celibato mismo. Sin embargo, dada la frecuencia con que las dos expresiones se toman como sinnimas, lo obvio sera suponer que al hablar de celibato o de celibato sacerdotal, se quiere significar la ley o la obligacin que ella impone, mxime cuando al hacerlo se utiliza el trmino abolir, o los derivados, de tan marcado acento jurdico. Queda con todo algo de duda de si todos los

que usaron tales expresiones las entendieron como sinnimas de ley, porque hubo otras intervenciones sinodales, que incuestionablemente se refieren al celibato en s: La de Mon. Yougbare, que fue uno de los que trat de aunar la disciplina vigente con la propuesta de ordenar a casados, y lo hizo acentuando el carcter excepcional de la medida, para que no constituyera "una brecha a travs de la cual una legin de sacerdotes casados invada el santuario para suprimir, con el tiempo, el SACERDOCIO CLIBE" (1927, a). Y la del Card. Wyszynski: "Las excepciones, en efecto, podran abrir el camino a la desaparicin total DE LA VIDA CELIBATARIA DEL SACERDOTE, sino de iure, de jacto" (1944, a). Se entiendan como se entiendan las expresiones de arriba, no hay duda que nos encontramos ante una objecin nueva: no debe aceptarse la ordenacin de casados, porque ello conducira al fin de la eunucidad entre el clero secular, por lo menos. Me parece carente de todo fundamento, por los datos histricos que la misma Sacerdotalis Caelibatus reconoce y afirma: "En la antigedad cristiana los Padres y los escritores eclesisticos dan testimonio de la difusin, tanto en el oriente como en el occidente, de la prctica libre del celibato entre los ministros sagrados" (n. 35). Pero extrememos las cosas dando por sentado que la hiptesis de la objecin estuviera ms que justificada, incluso respecto de los obispos: de dnde sale que necesariamente tenga que haber siempre por lo menos algunos ministros clibes? Lo nico realmente fundamentado en el Nuevo Testamento y en la Tradicin es que la eunucidad por el Reino de los Cielos est abierta a todos los creyentes como posibilidad, y que su realizacin depende de la libre aceptacin del carisma Ubrrimamente concedido por el Espritu. Siendo as las cosas, quin es el hombre, por ms jerarca que sea, para asegurar que el Espritu va a llamar al celibato, en todas y en cada una de las pocas, ni a uno slo de los que llama al sacerdocio ministerial?; es que si en un determinado momento le pareciese bien a Dios dar el carisma celibatario slo en orden a la vida religiosa, o a los laicos, y no a clrigo ninguno, por eso habra perdido algo la Iglesia?; desde cundo slo son la Iglesia los clrigos seculares? Tal como estn las cosas, a veces se me ocurre pensar si la actual penuria de sacerdotes clibes no ser algo as como una huelga de Dios, para hacernos entender de una vez que la Iglesia no son slo los clrigos y que no pierde nada la Iglesia porque no haya ni un sacerdote ni obispo, incluido el de Roma, que sea clibe, sino que slo lo perdera cuando en ella nadie lo fuera, absolutamente nadie. Pero desde que se ha enmendado la plana a Dios, el clero no slo es la Iglesia por antonosamia, sino su baluarte y su defensa, en vez de serlo el Espritu de Dios. Y as nos van las cosas! Hasta la Iglesia se hunde si el clero est casado! Tal vez sea que la sabidura humana no alcanza a rastrear la necedad de Dios, porque mira que hacer una obra maravillosa para luego venir a estropearla con el horrendo sacramento del matrimonio!...

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Todava dir ms: la Iglesia es una comunidad en la cual son exigencia esencial el clero y el laicado; pero la eunucidad por el Reino no es ella una exigencia esencial, sino un simple consejo a los capaces de entender, sean del clero o del laicado. Pese a ello, tengo la esperanza de que nunca faltar en la Iglesia, porque Dios no se ha quedado exhausto con los dones que la hizo en el pasado. Incluso comparto la esperanza de la Conferencia Episcopal de Antillas, y confo "que la presencia del Espritu Santo har ciertamente que este carisma permanezca siempre ... en la vida de los ministros" (Mon. Crter: 1945, b). La intervencin de Mon. Oguki-Atakpah presenta una variante de la objecin anterior: "La ordenacin de sacerdote a personas casadas, discutida y sostenida en el Snodo, parece preludiar veladamente una disociacin entre sacerdocio y celibato y, por consiguiente, el MATRIMONIO DEL
SACERDOTE" (1948, b).

es fcil estar exento de culpa, aunque nos rasguemos ante ellas las vestiduras y se nos parta el corazn de dolor paternalista. Sin embargo, el problema es practicsimo respecto de los que an continan en el ministerio: estoy convencido que una parte amplia del clero intermedio, y tal vez alguno que otro de ms edad, contraeran matrimonio si fuera compatible con la continuidad en el ministerio. Es la misma conviccin que parece tener la mayor parte de los mismos obispos. Ya lo vimos en su lugar; pero recordar dos afirmaciones sinodales especialmente significativas al respecto: La del Card. Dell'Acqua: "Es de desear que se ponga fin a la discusin sobre el celibato sacerdotal, que engendra dudas y ALIMENTA ILUSIONES PELIGROSAS EN TANTOS SACERDOTES" (1931, b). Y la del Card. Seper: "En la Iglesia latina, el celibato opcional equivaldra a dar un paso hacia lo incierto y desconocido, tanto ms CUANTO
QUE TENDRA REPERCUSIN EN LOS SACERDOTES QUE VIVEN CLIBES"

Lo entiendo as: sera lcito el matrimonio despus de la ordenacin. Si lo puede ser a condicin de no ejercer el ministerio, por qu no sin esa condicin? Por el compromiso que se adquiri al ordenarse? No resulta motivo suficiente a la luz de todo lo expuesto sobre la posibilidad de error y de falta de libertad al elegir. Por otra parte, qu justificacin doctrinal tiene la necesidad jurdica de este compromiso? Recurdese tambin lo dicho sobre lo tardo de la prohibicin de contraer matrimonio despus de la ordenacin. Podran entonces ser readmitidos al ministerio los sacerdotes que han obtenido la dispensa? Supuesta la abolicin de la ley, no veo obstculo alguno por el hecho en s, aunque pudiera haberlo por las circunstancias concretas de cada caso. En el Snodo, muy pocos de los que abordaron el tema se mostraron de alguna forma favorables a esta posibilidad. Solamente tengo nota de tres grupos: una parte menor de los obispos de Indonesia, segn parece desprenderse de las palabras de Mon. Soekata (1926, b); el 30 por 100 de los superiores generales de rdenes religiosas, segn el testimonio del padre Amaral (1943, b), y la Conferencia Episcopal de Antillas, segn el testimonio de Mon. Crter (1945, b). Pero pudiera ser que algunos al menos de stos supusieran el abandono de la vida conyugal. En el momento actual el problema es ms especulativo que prctico, porque la dispensa le ha llegado a la casi totalidad demasiado tarde. Unas veces, a causa de la trampa celibataria; otras, a causa del obispo que les toc padecer; otras, por las profundas decepciones ministeriales que les afectaron aunque esto ltimo no lo he visto suceder aisladamente del segundo motivo, el caso es que la inmensa mayora de los sacerdotes secularizados no quieren volver a saber nada de ministerio, ni a veces de Iglesia institucional, ni a veces de prctica religiosa, si es que no han llegado a perder por completo la fe. En estos casos a m me parece que lo mejor que se puede hacer y tambin lo justo! es dejarles en paz y orar sinceramente por la reconstruccin interior de unas ruinas, de las que no 336

(1957, a). No ha faltado incluso quien explique ms de una actitud reacia a la abolicin de la ley, precisamente por el deseo de no enfrentarse demasiado tarde con la cruda realidad de haber cargado injustificadamente con los problemas, absurdos y con frecuencia angustiosos, de un compromiso celibatario sin carisma. Esta explicacin suele darse con irnica malicia, como si tal actitud se debiera a envidia solapada de los que an podran contraer matrimonio. Lo estimo juicio temerario y calumnioso en su irona, aunque no tenga dificultad en aceptar la explicacin, respecto slo de los que hubieran contrado el compromiso sin carisma, y sin ver en ella ms que un mecanismo inconsciente de autodefensa frente a la destruccin de lo que ha constituido el valor supremo de su vida, algo as como un dolo. Este mecanismo a m me parece justificadsimo en el plano objetivo de las cosas, y del todo superfluo en el de la fe, en el del valor ante Dios de la propia sinceridad subjetiva. El motivo fundamental que, para rechazar la readmisin al ministerio de los ya secularizados, tuvieron quienes expresamente hablaron en el Snodo contra ella 21 fue en sntesis el siguiente: desconfianza, segn Mon. Soekata (1926, b), o escndalo de los fieles, segn el Card. ZounCard. Patriarca Sidarouss (1876, a); la mayor parte de los obispos de Indonesia, segn testimonio de Mon. Soekata (1926, b); Card. Dell'Acqua (1931, b); Conferencia Episcopal Belga, segn testimonio del Card. Suenens (1935, a); Card. Pareccattil (1936, b); Conferencia Episcopal de Angola, segn testimonio de Mon. Nez (1940, b); Conferencia Episcopal de Nigeria, segn testimonio de Mon. Aggey (1941, b); Conferencia Episcopal de Madagascar, segn testimonio de Mon. Tsiahoana (1942, b); Conferencia Episcopal de Rwanda Burundi, segn testimonio de Mon. Makarakiza (1943, a); la mayor parte de los obispos portugueses, segn testimonio de Mon. D'Almeida Trindade (1947, a); Card. Zoungrana (1952, a); Conferencia Episcopal de Bolivia, segn testimonio de Mon. Gutirrez Granier (1956, a); Mon. Mensah (1962, b); Mon. Ijias, expresando probablemente el parecer del episcopado hngaro (1965, b); Crculo Menor de lengua francesa B (1998, a); Documento Sinodal, II; I, 4, d, 4 (2292, b).
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grana (1952, a), por ser sensibles a los valores de la honradez y de la palabra dada (Mon. Mensah: 1962, b). Es un reparo objetivo, por el error que padecen, tanto los fieles como no pocos pastores: el de creer que hay obligacin de cumplir indiscriminadamente todo compromiso hecho. Algunos dirn que no todos, sino ste; pero qu tiene de ms sobre los otros que justifique su exclusin de la doctrina catlica, comn a todo compromiso indiferente o bueno en principio, incluso afianzado con voto o juramento, cuando por las circunstancias que sea deviene malo? Va haciendo falta que todos seamos consecuentes, siquiera en lo doctrinal. Porque con qu derecho condenamos, por ejemplo, a Herodes por atenerse a su juramento a la hija de Herodas (Mt. 14, 3-12), si estimamos que cumplir indiscrinadamente el compromiso contrado es fidelidad a la palabra dada y honradez? Y hay quien se atreva a negar expresamente que es inmoral perseverar en el compromiso celibatario, cuando la experiencia ensea que no se puede continuar cumpliendo, a causa de razones reales? No parece sino que Dios hubiera dicho: "amad sobre todas las cosas, con toda la mente, con todo el ser, con todas las fuerzas, el compromiso del celibato", en vez de lo otro. Y esto suponiendo que haya realmente existido el compromiso, porque la moral catlica ensea que no lo hay, cuando es imposible o se ha asumido sin libertad. Lo recordar con ms detalle en la parte siguiente, al exponer las consecuencias prcticas de esta doctrina universalmente aceptada. Los obispos canadienses, pese a no aceptar una ley "retroactiva por la que se permitiese una nueva opcin a personas ya ordenadas" (1933, b), se mostraron, sin embargo, favorables en principio a la readmisin al ministerio de los ya secularizados. Puede parecer una incongruencia, y tal vez lo sea, aunque slo en la prctica, porque en teora no es hacer ninguna opcin nueva descubrir que la que se crea existir jams existi a causa de su nulidad. El inconveniente de la readmisin, segn Mon. Crter, los obispos canadienses no lo estimaron teolgico, sino pastoral y sin solucin hasta que "los fieles estn habituados a pensar de una forma distinta de la actual" (c. a.). Pienso, sin embargo, que llevar a los fieles y tambin segn parece a ms de un pastor a esa forma distinta de pensar bien merece, por ser la recta y verdadera, la sacudida escandalosa de momento de una muchedumbre ingente de sacerdotes "infieles" ejerciendo el ministerio. Y por supuesto que no parece lo ms acertado en estos momentos de extrema penuria d sacerdotes desaprovechar a los que ya ahora estuvieran dispuestos a reincorporarse al ministerio, aunque slo fuera uno. La argumentacin contra la ordenacin de casados fue llevada a mayores extremos por algunos otros padres sinodales, viendo en esta apertura "un retroceso en la prctica de los consejos evanglicos", el cual "arrastrara consigo un igual retroceso en las soluciones de los graves problemas 338

del matrimonio cristiano y del progreso humano integral". As, monseor Thiandoun (1877, a-b). No puedo creer que la drstica reduccin en el nmero de sacerdotes clibes, consecuencia razonablemente previsible de la ordenacin de casados, constituya ningn retroceso en la prctica de los consejos evanglicos, sino una simple decantacin de la prctica del celibato. No porque todos los que contrajeran matrimonio hubieran vivido deficientemente la eunucidad, sino porque ninguno,de ellos la habra estado viviendo como autntica virtud cristiana, que slo lo es como ya vimos deca Po XII en conformidad con la doctrina corriente de los Santos Padres y Doctores de la Iglesia cuando realmente se guarda a causa del Reino de los Cielos. Vivirla, supuesto que siempre se viviera, porque no se tiene otro remedio para subsistir, o porque se teme la condenacin social-famliar, o porque errneamente se la ha absolutizado convirtindola en el ideal supremo del cristianismo, o por cualquier otro motivo que no sea el legtimo, ser una perla todo lo preciosa que se quiera de la corona que los hombres le hemos fabricado a la Iglesia, pero no de la que Cristo quiere para ella, que consiste en la autenticidad cristiana de todas las cosas. Otra va de decantacin estara en que los que optaran por el celibato, pese a la omnmoda libertad de hacerlo, no se andaran con comedias como las que an hoy da se pueden observar; salvo que, habiendo errado en la eleccin, se empearan en seguir adelante por ridculo amor propio. Sera excepcional en un medio de libertad y de carencia de prejuicios. Mon. Bowen tuvo palabras que equivalen casi a la decantacin que afirmo: "Por otra parte, el celibato ser un signo de fe, de entrega y de amor a Dios ante la crisis de credibilidad de la Iglesia, no slo porque sera abrazado por preferencia personal, sino precisamente porque sera escogido, a pesar de ser duro y difcil" (1951, a). Es claro que no comparto la tesis de la dureza y dificultad del celibato cuando de veras se tiene el carisma; es claro que la crisis de credibilidad de la Iglesia la atribuyo originariamente a haber puesto el acento en lo "sacro-ritualista" consecuencia clara de la "segregacin celibataria", en vez de ponerlo en el amor al prjimo, que fue donde Cristo lo puso (Jo. 13, 35; Mt. 11, 2-6); pero en el supuesto de equivocarme, todava considero que lo fundamental no es la dureza ni la dificultad, ni tampoco el simple hecho de la preferencia personal, sino la fidelidad a la propia vocacin particular, como cauce o como medio normalmente preferencial de vivir los dos mandamientos esenciales del cristianismo. Tampoco puedo aceptar lo del retroceso en el "progreso humano integral". Puede darse sin respeto a la libertad y, por ende, a la dignidad de la persona humana? Ya vimos cmo el Card. Patriarca Meouchi consideraba el celibato opcional como situacin ms conforme con la libertad y dignidad humana de los candidatos (1924, a). Sin embargo, se suele decir en contra que no se fuerza a ninguno, porque todos pueden elegir entre el sacerdocio clibe y el laicado. Evidentemente eso es libertad, pero no completa, porque se la limita negando una posibilidad absolutamente 339

bblica: la del sacerdocio casado. Negarle a un hombre lo que Dios le concede, no puedo dejar de verlo sino como ilegtima violacin de su libertad o, si se prefiere, restriccin. Si es digno de fe que la aspiracin al orden sacerdotal es deseo de una funcin excelente (1 Tim. 3, 1), y si Dios no rechaza al casado que es fiel a su mujer (1 Tim. 3, 2. 12; Tit. 1, 6), por qu la jerarqua de la Iglesia latina tiene que ser ms cristiana que San Pablo y ms divina que Dios? Incluso la posibilidad de revisin en la opcin hecha a favor del celibato la estimo ms conforme a la libertad y dignidad humana, adems de pequeo alivio de la extrema burocracia eclesial. Porque lo nico que tal revisin supone en principio es la rectificacin de una determinacin equivocada o que, por los motivos que sea, ha empezado a resultar inviable. Y quin es el hombre para negar a los dems el derecho a rectificar un error o a abandonar un camino cerrado, mxime en este caso, en el que est en juego la salvacin eterna y el ms primario compromiso bautismal? La ordenacin de casados y su consecuencia obviamente previsible de final de la ley celibataria a m me parece que, en vez de suponer un retroceso en el progreso humano integral, constituye todo lo contrario. Respecto a lo del retroceso en la solucin de la actual crisis del matrimonio, no me resulta posible una respuesta tan simple como en las cuestiones precedentes. Requerira, como base, de un anlisis a fondo de la misma crisis, trabajo que desbordara demasiado el tema del celibato sacerdotal. Apuntar solamente dos datos que estimo fundamentales y suficientes para una primera solucin de la objecin. El primero es la disparidad total que se da entre compromiso celibatario y matrimonio cristiano. Mientras nos consta que el primero es en s mismo rescindible a pesar de no haberlo sido durante siglos a causa slo de la ley eclesistica, del segundo nos consta todo lo contrario, incluso con certeza bblica (1 Cor. 7, 10-11; Mat. 19, 6), cuando realmete se celebr el matrimonio. Es ilegtimo equiparar las dos situaciones. Sin embargo, es lo ms comn y lo que parece estar al fondo de la argumentacin de Mon. Thiandoun, as como tambin al de la afirmacin de Mon. Nsubuga, que lleg a ver en la supresin de la ley del celibato la implantacin del divorcio (1855, a); y al de la respuesta que Mon. Yougbare dio a la acusacin de atadura inadmisible, injusta e inhumana: "Los riesgos que corre el sacerdote clibe no son ms terribles que los que se aceptan con el matrimonio" (1927, a). Los de ste son, efectivamente, muy serios, porque la palabra de Dios no permite su disolucin cuando realmente se ha contrado, y no son menores los del celibato "irrevocable". El segundo dato es que, siendo gratuita la equiparacin de las exigencias del compromiso celibatario con las del matrimonio, la secuela apuntada por Mon. Thiandoun y Mon. Nsubuga no tiene el origen que se le atribuye, sino el error que deforma las conciencias de la inmensa mayora del pueblo cristiano. Mientras esta deformacin persista, es obvio que se trata de un riesgo muy real. Sin embargo, es lcito preterir y conculcar tantas y tan serias esencialidades de la Iglesia como he apuntado, as como 340

el derecho objetivo de los dems, a causa slo de un riesgo deforme, por ms grave que l pueda resultar? En el peor de los casos, habra que ponerse muy seriamente a la tarea de transmitir la recta doctrina, pero jams cruzarse de brazos ante la deformacin de la verdad que es nuestra liberacin (Jo. 8, 32). Es que, adems, no sera eso un claro incumplimiento de una de las misiones ms especficas del pastor? Postura ms extremosa an que las precedentes me resulta la de monseor Mensah: "Aun reconociendo la posibilidad de ordenar a "hombres casados, se retiene que si se toca la ley del celibato equivaldra a una cesin ante la atmsfera de relajacin moral y de presin publicitaria y sicolgica en que hoy se debate el problema" (1962, b). Si la ordenacin de casados se concibe con dispensa de la ley en cada caso, sta no se tocara jurdicamente, pero no cabe duda que se la cambiara en la prctica, y mucho, si es que se toma en serio la extrema escasez de sacerdotes. Esta inconsecuencia parece ser slo una concesin argitiva en el caso de Mon. Mensah. Pasemos a lo fundamental de su pensamiento. Para que la abrogacin de una ley constituya una cesin ante una atmsfera de inmoralidad, lo que excluye la ley debe ser en s mismo inmoral. Hay alguien que se atreva a afirmar que el celibato libre lo es? Porque esto es lo nico a lo que lleva la derogacin de la ley. Otra cosa sera si se prohibiera al clero la eunucidad. Constituira una inmoralidad objetiva, aunque no mayor que la actual de prohibirle el matrimonio; o es que el matrimonio es lo inmoral? No puedo creer que un obispo considere inmoral el celibato que Cristo mismo estableci, es decir, el opcional, ni tampoco el matrimonio; sino a lo sumo menos perfectos, y esto olvidados de que Cristo no pudo ser ilgico, ni pasar por alto la contradiccin entre la vocacin universal a la santidad y la menor perfeccin del matrimonio. Respecto a la cesin ante la atmsfera de presin publicitaria y sicolgica, lo nico que se puede conceder es que realmente se producira de no ir tal presin avalada por la verdad; pero nunca en el caso contrario. A m me parece muy cristiana la lealtad de saber reconocer la verdad donde sea que se encuentre y aunque resulte que se halle en la presin publicitaria y sicolgica, en la contestacin o en la "hereja"; y no creo que haya motivo para lamentarse de que ellas se producn, cuando uno tiene la culpa por no haber atendido a tiempo a razoV lientos que no eran desprestigiantes, como, por ejemplo, los de Nicols ae Tudeschis y Pafnucio, o por no haber prestado atencin a la simple literalidad de la Tradicin divino-apostlica. De todas formas, veo algo de razn en la objecin de Mon. Mensah, porque aunque la abolicin de la ley celibataria no equivalga a cesin alguna, el pueblo no dejara de interpretarlo as por la deformacin que padece. Tngase por repetido aqu cuanto dije con ocasin del segundo dato que aduje en respuesta a la posible acentuacin de la crisis matrimonial. Por otra parte, seguir defendiendo a capa y espada afirmaciones gratuitas, porque la urgencia de la verdad no proviene fundamentalmente de la je341

rarqua, slo puede servir para aumentar el desprestigio de quienes fueron constituidos precisamente para ser celadores ltimos de la verdad; "y si la sal se volviera sosa, con qu se la salara?" (Mt. 5, 13). Otro de los argumentos ms utilizados en el Snodo contra la ordenacin de casados consisti en decir que "se dara el gran inconveniente de tener en la misma dicesis dos tipos de clero" Card. Siri (1960, b); es decir: "de serie A y de serie B" Mon. Henrique Jimnez (1930, a), o "de primera y segunda" sntesis final del Caro. Tarancn (1990, b), "que quiz los fieles no aceptaran fcilmente" Mon. Mensah (1962, b), "en algunos, o quiz muchos pases ... habituados durante siglos al celibato" Card. Siri (1960, b); es ms, "la experiencia ensea que ... el pueblo fiel se dirige preferentemente al clero no casado" Mon. Thangalathil (1877, a). Incluso "dara origen a un clero de segunda o tercera categora, a consecuencia de la deficiente formacin humana y teolgica" Mon. Nez (1940, b), porque "sera difcil ... la adecuada formacin de los candidatos" Car. Siri (1960, b), como lo evidencia el caso de los sacerdotes casados del oriente que son "menos instruidos que los otros y no ocupan cargos importantes" Card. Patriarca Sidarouss (1928, a). Considero completamente objetiva la duplicidad o triplicidad de clero a que dara pie la ordenacin de casados, y estoy dispuesto a aceptar la multiplicidad incluso. Pero me llama la atencin no que se le d la ms mnima importancia, sino que se califique esta previsible consecuencia de "gran inconveniente". La multiplicidad existe entre el clero clibe desde hace muchsimo tiempo; qu le hace una mancha ms al tigre? Al clero clibe se le podra clasificar de muy diversas formas. Vase esta muestra: los que siguieron el plan comn de estudios con mayor o menor brillantez, los que se licenciaron, y los que se doctoraron en una, dos o ms disciplinas eclesisticas, o incluso seculares, como los doctores "in utroque iure"; los elocuentes a veces grandi y los catequistas comunes; los exquisitos y los vulgares; los solemnes y los sencillos; los publicitados y los inadvertidos; los encumbrados y los olvidados; los campanudos de parroquias renombradas y los que slo sirven para barrios, suburbios y pueblos; los prudentes y los "exaltados"; los oligarcas y los tercermundistas; los de derechas y los tachados de comunistas; la flor y nata del clericalismo "formal", con su sotana y todo, y los que prefieren vestir como laicos y actuar sin distinciones segregacionistas, incluso hasta el extremo, algunos, de llegar a la "plebeyez" de ser obreros con los obreros; los poco prestigiados predominantemente entre el clero secular y los muy prestigiados predominantemente entre el religioso, cuando de una orden, cuando de otra, segn el pas y la zona; los nativos y los importados del extranjero; los curiales, los administrativos, los diplomticos, los pastorales...; los que se inscriben en hermandades sacerdotales y los que prefieren no hacerlo; los conservadores y los innovadores; los sumisos y los recalcitrantes; los "oficialistas" y los "contestatarios"; los que tienen mano izquierda y los que slo tienen la derecha; los aduladores

suaves en busca con frecuencia de algn ascenso jerrquico y los speros sin componendas. Y por ahora no se me ocurren msComo habr muchos que prefieran desestimar la clasificacin precedente por la "miajita" de irona que contiene, aadir la del propio Vaticano II: "Eljanse, adems, sacerdotes idneos que, despus de alguna experiencia pastoral, realicen estudios superiores en las universidades, incluso extranjeras, sobre todo en Roma, y en otros institutos cientficos, para que las Iglesias jvenes puedan contar con elementos del clero local dotados de la ciencia y de la experiencia convenientes para desempear cargos eclesisticos de mayor responsabilidad" (Ad. G. 16, 5). Por qu se puede admitir la duplicidad de idoneidad, y recomendar la de formacin y desempeo de cargos eclesisticos, tratndose del clero clibe y, sin embargo, se la llega a considerar "gran inconveniente" de la ordenacin de casados? Mientras los hombres no seamos idnticos en cualidades, preparacin, gustos, carismas, ministerios..., es imposible que no se den diversidades entre el clero. Lo nico inadmisible es el "castismo" segregacionista y la multiplicidad por dignidad humana y cristiana, porque aqu s que somos todos iguales (L.G. 32, 2) y sin derechos privilegiantes; lstima que no siempre lo parezca, ni en el seno mismo de la Iglesia! Mientras la Iglesia no sea un solo miembro, sino un cuerpo con pluralidad diversificada de ellos, la cabeza no puede decir a los pies "no tengo necesidad de vosotros; antes mucho ms los miembros del cuerpo que parecen ser ms dbiles son necesarios" (1 Cor. 12, 21-22). Quiero decir que lo verdaderamente urgente en bastantes lugares es un clero de menor preparacin; lo contrario es pretender que David se maneje con soltura dentro de la armadura de Sal (1 Sm. 17, 38-39); lo que se necesita es gente que sepa manejar con eficacia una honda primitiva y sin ms municin que cinco guijarros sacados del arroyo. As, adems de ahorrarse tiempo, energas y tambin dinero, puede que la necedad de Dios se anime a confundir la sabidura humana... Al clero actual, tanto ms difcil le resulta normalmente la acomodacin al pueblo sencillo, cuanto mal* elevada haya sido la preparacin recibida. Se dan raras excepciones, que responden a capacidades extraordinarias de adaptacin; de no tenerse, lo que se da es, o dos mundos sideralmente distanciados o la reduccin de la actividad sacerdotal a lo simplemente ritualista, con la posibilidad fcil de profunda decepcin ministerial, y hasta de sentir la propia vida como estril en todos sus aspectos no es para maravillarse que en tales situaciones se termine buscando la plenitud que da a la vida el matrimonio, o algn liderazgo ajeno a la tarea especficamente presbiteral. El problema lo apunt en el Snodo Mon. Contreras Navia: "Hasta ahora el sacerdote recibi una preparacin casi a nivel universitario, que le haca capaz de ejercer diversas funciones, y siendo, por otra parte extrao a la comunidad de obreros o de fieles de escasa cultura, el esfuerzo que realizaba para conseguir una mayor adaptacin, desembocaba en el pa-

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ternalismo o en el abandono del anuncio del Evangelio, convirtindose, en cambio, en leader social o poltico ... Tal vez, para el futuro, habr que escoger y formar sacerdotes teniendo en cuenta, tambin, el campo de trabajo al que se ha de dedicar: para las pequeas comunidades, tomndolos, quiz, de ellas, y de un nivel cultural semejante al suvo..." (1949, b). Este criterio es precisamente el que se sigue de ordinario para buscar los dirigentes laicos de las comunidades carentes de presbtero. Se les da una preparacin bsica, y se les deja en su comunidad viviendo su vida de siempre, pero confindoles, sin consagracin sacerdotal, una de las misiones especficas del presbtero. Citar de nuevo a este propsito la relacin que hizo Mon. Echeverra Ruiz de la experiencia realizada en Ecuador: "La poblacin los estima y los ha acogido favorablemente. Cumplen muy bien su papel de dirigentes, y permanecen integrados totalmente en la comunidad, continuando su oficio de pescadores" (1925, b). Si estos seudopresbteros son acogidos favorablemente y con estima, por qu a los autnticos, elegidos y preparados de igual modo, no los aceptaran las comunidades, como suele decirse puestos a elucubrar? Concedo que no resultara fcil la confesin con ellos; pero la razn estara en lo que ya sucede con los presbteros clibes de lugares pequeos, donde el sacerdote conoce a todos muy de cerca. La dificultad real, salvo en casos de pecados pblicos, pienso podra superarse con absoluciones colectivas y presbteros itinerantes clibes o casados, da igual, o mejor an, obispos que, con demarcacin pero sin "sede", se dedicaran a visitar como los Apstoles las diversas comunidades. Adems de las ltimas disposiciones que favorecen esta solucin, es doctrina comn y admitida que, en caso de especial dificultad para la confesin oral de un pecado determinado con tal sacerdote, puede silenciarse y confesarse luego con otro. No acepto que la vida matrimonial del sacerdote problematice la confianza de los fieles. Porque ella no es obstculo para que se deposite una confianza frecuentemente mayor en los siquiatras y sicoanalistas, a los que se abre de par en par la puerta de la propia intimidad, no slo consciente, sino adems subconsciente. En las comunidades pequeas parece lo ms conveniente que sus presbteros continuaran viviendo de su trabajo habitual, como hacen los seudopresbteros con los que se pretende paliar la falta de sacerdotes. No sera esto ninguna novedad en la Iglesia: los cnones 51 y 52 del concilio cartagins del ao 398 impusieron como norma, que el clrigo, "por ms versado que sea en las Sagradas Escrituras", deba procurarse el vestido y el alimento de algn oficio o de la agricultura22. No me resulta desorbitado y abusivo desear que esta disposicin de la Iglesia cartaginesa tuviera ahora la misma resonancia que ha tenido en la "tradicin" latina aquella otra, tambin suya y tan conocida del concilio del ao 390. Esto supuesto, dnde estn las dificultades econmicas de la orde22

nacin de casados, que algunos esgrimieron y a las que hizo referencia el Card. Tarancn en su sntesis final? (1990, b). Es que, adems, no seran las mismas que respecto de los diconos casados?; es que no se dan ya hoy las de una digna sustentacin de presbteros, especialmente en zonas de misin o semidescristianizadas?; es que no es problema econmico grave el de la vandlica apropiacin, por parte de algunos clrigos, de bienes estrictamente eclesisticos? El solo planteamiento de las dificultades econmicas en el caso de la ordenacin de casados, tanto de diconos como de presbteros, a mi entender revela la conviccin de que tales ministros tienen que ser necesariamente hombres segregados de los "publcanos", de sus actividades, del mundo secular. Tal vez esto pueda explicar que los seudopresbteros, a los que hizo referencia el Card. Bengsh (1953, b), no quieran ordenarse; porque el deseo de no abandonar la vida secular o el temor de perder la legtima amplitud e independencia en lo conyugal-familiar, en el trato con los dems y el esparcimiento, en lo profesional, en lo sindical, en lo social, en lo poltico y, por supuesto, en lo religioso, puede ser motivo para rechazar el ejercicio con rdenes de lo que sin ellas se ejerce en parte. Hay que ver la de limitaciones que impone el orden sacerdotal! Muchos laicos, quiz la mayora, todava ven mal a los sacerdotes que de hecho las ignoran; pero incluso entre ellos son contadsimos los que estaran dispuestos a aceptarlas para s mismos; menos an, si desafortunadamente han tenido la ocasin de ver cmo puede llegar a influir en ellas aquello de que el sacerdote acta en nombre del obispo 23 .
23 En realidad no s de dnde brota este "dogma". S que el Vaticano I I lo supone, por lo menos, en ms de un pasaje; pero tambin ensea, conforme a un dato tradicional, que "el sacerdocio de los presbteros ... se confiere por aquel especial sacramento con el que los presbteros, por la uncin del Espritu Santo, quedan sellados con un carcter o marca particular, y as se configuran con Cristo Sacerdote, de suerte que puedan actuar como en persona de Cristo Cabeza" (P.O. 2, 3). Si la ordenacin presbiteral es, como todo sacramento, accin de Cristo, si por ella el ordenado queda ungido por el Espritu Santo, recibe un carcter indeleble y poderes, que son estrictamente de Cristo, en orden a actuar en su nombre en cuanto autoridad sobre la Iglesia, no se comprende que luego se acte en nombre del obispo. Para esto parece que la ordenacin presbiteral debera ser acto del obispo y, por tanto, ni sacramento, ni irreversible. Que el presbtero est sometido a la autoridad del obispo no es motivo para decir que acta en su nombre: tambin los obispos estn sometidos a la autoridad del primado, y sin embargo, nadie dice que acten en nombre de ste, sino en el de Cristo. El Nuevo Testamento deja muy claramente asentada la autoridad de los presbteros-obispos interlocales es decir, nuestros obispos sobre los presbteros obispos locales nuestros prrocos, tenientes curas, coadjutores, hasta el punto de poder reprenderlos pblicamente (1 Tm. 5, 19-20), cosa que no creo haya hoy da muchos obispos capaces de hacer, bien por evitar las "estridencias", bien por entender errneamente, a mi juicio, el principio de autoridad, de suerte que, o ni admiten acusaciones muy serias y probadas de los fieles contra algunos sacerdotes, o lo ms que hacen es amonestarles con toda reserva, y esto slo a veces: cuando se prev que el presbtero lo aceptar o, aunque no lo acepte, no va a causar problemas: porque, en caso contrario, no parece que el celibato d con absoluta seguridad el coraje que hace falta para ser equitativo y justo con todos. Esto es lo que a veces sucede por ah, a pesar de la nitidez de la palabra verdaderamente inspirada; sin embargo, tam-

Coleccin de Cnones de la Iglesia Espaola. I. Tejada y Ramiro.

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Si cada comunidad local tuviera su presbtero autntico o sus varios presbteros si nos atenemos a lo que inducen las palabras del apstol Santiago (5, 13-14)-, dnde quedara la pretendida contradiccin entre la escasez de sacerdotes y sus posibles actividades seculares? Ella, en realidad, no se da, sino en el supuesto de que la actual penuria de pastores locales tenga que ser solucionada con el nmero que ahora hay, o algo mayor, de sacerdotes clibes agotadoramente itinerantes. Este tipo de sacerdotes requerira, a mi entender, no slo de una preparacin bsica, sino de peridicas jornadas o cursillos de perfeccionamiento; la visita frecuente de otros mejor formados que los fueran orientando y asesorando; y una especial obligacin de lectura bblica inteligible, por supuesto, conforme al consejo de San Pablo a Timoteo: "Aplcate a la lectura" (1 Tim. 4, 13), "nutrindote con la palabra deja fe y de la buena doctrina que has seguido" (v. 6). Tal vez esta lectura pudiera suplir el rezo del breviario, que dicho sea de paso junto con los nuevos libros litrgicos y rituales, les viene costando un ojo de la cara a los sacerdotes econmicamente modestos. La misma celebracin de la palabra que no veo tenga que ser necesariamente distinta de la exigida en el misal y modernos rituales podra ser un magnfico modo de enriquecimiento en sabidura cristiana, si a pesar de celebrarse bajo la presidencia y direccin del presbtero, cualquiera de los asistentes pudiera intervenir en ella, conforme a la prctica de la Iglesia apostlica (1 Cor. 14, 26-40). La imposibilidad actual de hacerlo, adems de ser una exigencia de las amplias aglomeraciones que impone la penuria de presbteros, es una de las abusivas apropiaciones de la clereca; porque no puedo concebir que fuera slo para el tiempo apostlico, como si el Espritu de Dios, derramado por l en sus hijos e hijas, jvenes y ancianos (Act. 2, 17-18), estuviera "agotado" ya por el esfuerzo realizado en los primeros aos de la Iglesia; como si Cristo ya se hubiera "aburrido" de estar presente all donde dos o tres se renen en su nombre (Mt. 18, 20); como si el Padre ya se hubiera "cansado" de atender a "dos que sobre la tierra se conciertan" para pedirle cualquier cosa (v. 19); como si hubiera dejado de ser eficaz la splica del don del Espritu, cuando precisamente sta es la oracin ms eficaz, aunque la haga uno slo (Le. 11, 13); como si lo que podan aquellos "primitivsimos" cristianos no pudieran tambin hacerlo los de ahora. En toda esta situacin puede que tambin influya el hecho, que me parece se da en no despreciable medida, de haber sustituido la sabidura filosfico-teolgica a la "necedad" del Espritu. .. Tambin me parece sera de desear que la demarcacin sealada a los posibles presbteros itinerantes o la dicesis sin sede de estos presbterosbin sucede que son escasos los obispos que hoy no defiendan que los presbteros actan en su nombre, a pesar de que en el Nuevo Testamento no hay ningn dato que lo justifique; antes al contrario: los presbteros (Act. 20, 17) son obispos locales puestos por el Espritu Santo en medio de la grey, para pastorear la Iglesia de Dios, que El se gan con la sangre de su Unignito (v. 28).

obispos interlocales no excediera los extremos lmites que tienen no pocas de las parroquias actuales, bien en extensin, bien en poblacin. As, la visita a cada una de las comunidades locales o a las mltiples de las poblaciones populosas, podra ser mucho ms frecuente que la actual visita pastoral, sin que por eso resultara un trabajo agobiante y agostador. As, podran solucionarse los problemas con la concrecin que permite afrontarlos en su lugar in situ, y sin las tamizaciones de los intermediarios que a veces imponen las distancias. Respecto de estos ministros interlocales, claramente elegidos para la obra directa del Evangelio a tiempo pleno (Cf. Rom. 1, 1), es de los que estara exigida la libertad de ocupaciones, seculares o eclesisticas, que obstaculizan el constante viajar esto es lo que quiero significar al decir sin sede, pero no de las que no obstaculizan, aunque sean seculares. Sin embargo, no considero, como ya expuse, justificado exigirles el celibato; por esto no comparto enteramente el criterio de Mon. Contreras Navia: "Para zonas ms vastas, escogindole CLIBE, dotado de mayor cultura, y libre de otros compromisos que podran impedir su plena disponibilidad" (1949, b). Tampoco acepto que el matrimonio sea obstculo para conseguir una mayor preparacin ministerial, ni su continuo perfeccionamiento porque no lo es en infinidad de profesiones seculares que exigen una muy seria competecia y una ininterrumpida actualizacin al ritmo acelerado del progreso tcnico en casi todas las especialidades. Tampoco lo es para la tarea de investigacin, ni para los pastores protestantes, entre los cuales no faltan quienes sean ms aventajados en cultura eclesial a veces incluso catlica, que no pocos sacerdotes. Y eso de que haya "algunos, o quizs muchos pases ... habituados durante siglos al celibato", como estim el Card. Siri (1960, b), parece que debe cernerse mucho a la luz de los datos que aduje en la parte IV. Lo que ya me parece excesivo en demasa, es que Mon. Arinze considere dificultad digna de mencin la necesidad de confeccionar un "nuevo reglamento para aquellos que quisieran llegar por grados al celibato opcional" (1958, b). Adems de lo cuestionable que siempre resulta la utilidad de tales reglamentos, no podemos olvidar que vivimos una poca en la que gran parte de las energas se nos van en planeamientos, que luego no se cumplen las ms de las veces. El Card. Slipyj (1876, b) defendi, desde un punto de vista ecumnico, la prctica oriental de ordenar a casados; Mon. Bowen vio en el posible cambio de la disciplina occidental "un punto de contacto y de simpata con los anglicanos y con los dems cristianos separados" (1951, a); pero este aspecto ecumenista no lo comparti el Card. Willebrans: "Tal vez algunos piensen que la disolucin del vnculo entre sacerdocio y celibato tiene valor ecumnico porque nos situar ms prximos a los hermanos separados. A mi humilde parecer, el que piensa as considera las cosas a la ligera y superficialmente. Lo primero que hay que considerar es el bien de la Iglesia. No se favorece el ecumenismo sacrificando algo autntica-

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mente bueno para la Iglesia. El celibato constituye un testimonio del Reino para todos los cristianos, y estamos seguros que no faltar la luz del Espritu Santo cuando tenga que afrontarse el problema de la unin de las Iglesias. Sabemos que la Iglesia latina, en los siglos pasados, cuando an estaba en plena comunin con las Iglesias orientales, jams les expuso su praxis sobre el celibato. La misma propuesta de admitir al sacerdocio a hombres casados ha de valorarse teniendo en cuenta el contexto del bien de la Iglesia latina, considerando las necesidades de los diversos lugares y los dones de Dios" (1957, b). Acepto sin reservas la validez del principio "no se favorece el ecumenismo sacrificando algo autnticamente bueno para la Iglesia", cuando por sta se entiende a la universal. Pero al hablar de "vnculo entre sacerdocio y celibato", es lgicamente necesario que nos estemos refiriendo a la Iglesia latina: lo que es autnticamente bueno slo para sta suponiendo que la ley del celibato lo fuese debe anteponerse al bien de la Iglesia universal, claramente significado en el designio divino de la unidad de todos los que creemos en Jess (Jo. 17, 9-23)? Por otra parte lo repetir una vez ms, que el consejo de la eunucidad por el Reino sea un autntico valor evanglico y, por ende, un bien de la Iglesia universal, no da pie para valorar de igual modo la ley del celibato, aunque fuera universal, como parece haberlo sido durante un siglo, y como ciertamente lo fue en la intencin del papa Siricio. Este, no slo expuso, sino que trat de imponer a las Iglesias orientales su praxis sobre el celibato, cuando an estaban en plena comunin con Roma. Ni vamos a negar que ms de una vez se ha considerado en el pasado como abusiva la decisin del concilio Trullano. El valor ecumenista de la abolicin de la ley del celibato no lo veo en el hecho de una simple acomodacin de la disciplina latina a la prctica que tienen las Iglesias ortodoxas y los dems cristianos separados. A mi parecer slo est en cuanto que tal acomodacin supusiera un reconocimiento eficaz de la parte de verdad que han tenido todas las impugnaciones contra la ley, procedentes de esos sectores. Tampoco veo valor ecumenista en las simples "concesiones" a aquellos con los que se pudiera realizar la unin. Estimo que el ecumenismo necesita de la lealtad y honradez de saber reconocer la verdad donde se encuentre, no de "concesiones", como si los que estuvieran dispuestos a la unidad no fueran capaces, de momento, de alimentarse con el manjar slido (1 Cor. 3, 2). Pese a todo, acepto que "el contexto del bien de la Iglesia latina" debe ser tenido en cuenta a la hora de decidir slo para ella; pero sera un error perder de vista el bien de la Iglesia universal, y mucho ms convertir en el de sta al que, en el mejor de los casos, slo lo sera de aqulla. Es lo que parece haber hecho Mon. Aggey: "La ordenacin de hombres casados no agrada a la Conferencia Episcopal nigeriana: en el fondo, los efectos negativos seran superiores a las ventajas, allanando el camino para ulteriores campos. El bien de una Iglesia particular no debe perder de vista el bien de la Iglesia UNIVERSAL" (1941, b). 348

Idntico en sustancia fue el planteamiento de Mon. Kuharic: "La ordenacin de casados debe ser estudiada bajo la perspectiva del bien comn de la Iglesia" (1945, a). Y Mon. Mensah razon como ya sabemos que se hizo: "La rapidez con la que hoy se difunden las noticias, exige que ciertas decisiones graves sean tomadas teniendo en cuenta la situacin de la Iglesia UNIVERSAL" (1962, b). Repito que el principio lo acepto sin ambages; pero no puedo comprender que mediante l pueda deducirse la inconveniencia de ordenar a casados y de abolir la ley del celibato, aunque la Iglesia latina fuera la universal y su bien el bien comn de la Iglesia. Me resulta fabulosamente inconcebible la incapacidad mostrada por tantos padres sinodales y otros muchsimos obispos, para captar que una ley eclesistica disciplinar, y particular por aadidura, no puede anteponerse a las esencialidades eclesiales recordadas en los captulos precedentes. Si stas no son tales, debieran ser radas del magisterio oficial de la Iglesia y, en lo preciso, tambin del Nuevo Testamento; si lo son, ser "contestacin" insensata clamar por la floracin de actitudes consecuentes en lo que parece un pramo desrtico? Creyendo como creo en el poder de Dios, a m no me lo parece, salvo que la evidencia que me abruma fuera el error ms disparatado de mi vida. La actitud del todo consecuente de quienes desean ensear a las naciones lo que Jess les orden (Mt. 28, 20) antes que tradiciones humanas a pesar de eclesisticas (Mt. 15, 3), sera acabar con toda restriccin clerogmica no exigida por la misma naturaleza del matrimonio cristiano, por mnima que fuere. Comprendo que la ordenacin de casados y mucho ms la radical derogacin de la ley celibataria que propugno supondra, como dijo el Card. Seper, "una autntica revolucin psicolgica, sociolgica y econmica incluso dira que tambin religiosa. Quin es capaz de asumir semejante responsabilidad?" (1957, a). Quiz San Pablo se animara, si viviera, a asumirla en favor de sus hermanos segn el Espritu, que andan deshechos y postrados por los suelos como ovejas sin pastor (Mt. 9, 36), pues para bien de sus hermanos segn la carne hubiera deseado ser anatema por parte de Cristo (Rom. 9, 3). Fuera as o no, no deja de asombrarme la pregunta del Card. Seper: dnde est el arrojo en la fidelidad a la verdad y en el servicio a los cristianos necesitados, que da el celibato segn sus defensores?; no es, por otra parte, mayor responsabilidad seguir como hasta ahora?

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Parte Valores intrnsecos

VI y alcance de la ley

I.VALORES INTRNSECOS DE LA LEY La ltima argumentacin que analizar, de entre las muchas formuladas en el Snodo a favor de la "tradicin" latina, es la construida a partir de diversos aspectos o ventajas de la ley, no ya en cuanto que exige el compromiso celibatario, sino en cuanto que es ley. En este sentido hablaron, por ejemplo, los Cards. Wojtyla y Bengsh, Mon. Ribeiro y el mismo Documento Sinodal. Este fue el pensamiento del Card. Wojtyla: "Al compromiso personal del sacerdote debe acceder la ley de la Iglesia: ambas cosas no se contradicen ni se excluyen" (1850, b). Lo considero una forma de evadir el problema verdadero: la ley, propiamente hablando, no adviene al compromiso libre y espontneo del sacerdote, sino que lo exige. Se tratar del ms libre y espontneo compromiso que se quiera, pero el que no est dispuesto a aceptarlo no ser ordenado; y si llega a serlo, quedar obligado al celibato por ms que haya declarado su voluntad de no aceptarlo, aunque lo hubiese hecho ante notario eclesistico y muchedumbre de testigos. En esta exigencia, previa a las rdenes, es donde reside el problema verdadero, aun en los casos en que se acepte con plenitud de libertad y espontaneidad: cmo se justifica que la Iglesia latina imponga, como exigencia indispensable para la ordenacin, la aceptacin libre y espontnea supuesto que siempre lo fuera en la prctica, adems de serlo claramente en la teora del compromiso celibatario? El planteamiento del Card. Wojtyla puede que resultara aceptable aunque no como deber de la Iglesia, sino slo como poder, si el candidato tuviera la oportunidad de elegir entre sacerdocio clibe y matrimonial. Entonces la ley s que advendra a su compromiso. Pero aun en este caso, ella debera contemplar la posibilidad de errores, para as eludir todo riesgo de convertirse en "lazo" de perdicin como lo ha sido durante quince siglos la disciplina vigente lo que ante todo debe ser medio de salvacin. El Card. Bengsh apunt, como valor de la ley, la proteccin del carisma celibatario y el hecho de darle lo que pudiramos denominar "carta de ciudadana eclesial": "Es cierto que no todos los carismas han surgido en la Iglesia por obra de la ley, ya que son, efectivamente, dones del Espritu Santo. Pero la Iglesia, legfera, ha hecho siempre as para protegerlos y para introducirlos en la vida eclesistica" (1953, a). En los carismas distingo dos clases: los primarios y los secundarios. Por primarios entiendo aquellos que en su singularidad caracterstica descubre la misma Revelacin; por secundarios, los que, siendo sntesis de los precedentes y de una manera contingente de vivirlos, no se encuentran respaldados por la Revelacin en su concrecin histrica. Ejemplo tpico de estos son las rdenes religiosas, congregaciones, institutos seculares, etc. Los primarios no necesitan el aval de la aprobacin jerrquica, tenien353
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do, como tienen, el de la divina, salvo que existiera controversia sobre su carcter revelado. Los segundos s lo requieren, aunque tal vez no debiera hablarse, por lo comn, de necesidad, sino de cierta utilidad; porque si el pueblo de Dios tuviera la suficiente madurez cristiana, que es de desear en una fe adulta, bastara con que l mismo discerniera, conforme a las palabras de San Pablo: "Caminad como hijos de la luz ... aquilatando qu cosa sea agradable al Seor; y guardaos de tener parte con las obras infructuosas de las tinieblas, antes bien, desenmascaradlas y reprochadlas" (Ef. 5, 8. 10-11). A mi entender, ste es uno de los datos que descubren el infantilismo a que ha sido reducido el pueblo de Dios: todo tiene que ser aprobado por la jerarqua! Ya he apuntado que nada contingente e histrico parece que debiera serlo en primera instancia, sino en ltima, es decir, cuando exista controversia sobre su rectitud cristiana; de lo contrario estimo basta con la aprobacin o repulsa del sacerdocio de reyes que reinan sobre la tierra, al cual, obviamente pertenece el clero tambin. En el supuesto de que todo tuviera que ser realmente aprobado por la jerarqua, conviene an precisar para evitar equvocos que la ley de la Iglesia slo es causa de la existencia "oficialmente" eclesial de los carismas, nunca de los mismos; esto sera tanto como decir que son y no son dones del Epritu, o que la ley puede obligar a Dios a concederlos. Si la aprobacin jerrquica puede tener alguna utilidad respecto de los carismas secundarios, no veo cul pueda ser respecto de los primarios: no parece superfluo avalar con lo menos lo que ya tiene el aval mayor, esto es, el de la Revelacin? Pues la eunucidad por el Reino, tanto entre los laicos, como entre los clrigos, es un carisma de los ms incuestionablemente primarios. Lo ms radical, con todo, en contra de este particular punto de vista del Card. Bengsh, es que tambin evade el problema verdadero: son cuestiones completamente distintas que la ley introduzca oficialmente en la Iglesia la posibilidad de unir sacerdocio y celibato, y que la ley imponga esa unin como nica forma de vivir el sacerdocio ministerial en el rito latino. As volvemos a la pregunta de siempre: cmo se puede justificar tal imposicin? Algo similar se puede decir respecto de la proteccin de los carismas por la ley. Puede entenderse de dos maneras diversas: proteccin de la validez terica del carisma y proteccin de su existencia concreta en los creyentes que lo han recibido, al menos supuestamente. La primera manera prcticamente equivale a la cuestin precedente, y, adems de su posible utilidad necesidad cuando se produce controversia, tiene su sentido como parte de la colaboracin humano-eclesial a la obra de Dios; la segunda no soy el primero en rechazarla; incluso parece haberlo hecho el Card. Tarancn en su relacin introductoria: "El carisma no puede ser asegurado a un individuo por la Iglesia, ni siquiera por la administracin de los sacramentos; supone una vida de fe intensa" (1891, b). La existencia concreta del carisma en un creyente slo puede ser ase-

gurada por Dios: El es quien lo da y quien concede la perseverancia. Por supuesto que supone intensa fe, oracin y ascesis; pero aun dndose todo esto, todava puede faltar la donacin inicial del carisma, como les sucede a tantos laicos de cristianismo ferviente, a veces incluso superior al de no pocos sacerdotes verdaderamente clibes hablo a partir de lo que puede observarse externamente. Si esa donacin inicial falta, no es que no haya nada para asegurar el carisma, sino que la misma Revelacin nos asegura la muy probable violacin de la moral, no ya del celibato (1 Cor. 7, 9). Pero suponiendo incluso que exista la inicial donacin divina, la ley tampoco puede asegurar nada. Acepto que el saberse urgido por una ley puede ser una ayuda secundaria, ms o menos valiosa, slo en el caso de los que tienen un suficiente sentido de responsabilidad, o dicho con lenguaje ms cristiano, el deseo de agradar en todo a Aquel que constituye el primer y sumo amor de la vida, exigencia comn a todo bautizado, aunque no sea clibe. Pero este mismo deseo o responsabilidad bastan para proteger, cuando uno se sabe verdaderamente objeto de un particular don divino y libremente comprometido a l en conciencia. De lo contrario la nica utilidad de la ley ser la de ser "lazo" de perdicin: podr ella lo que no puede el saberse responsable ante Dios, lo que no puede el carisma, lo que ni, en algunos casos, puede la experiencia gozosa del amor a Dios sicolgicamente ms indiviso? No me parece que esta confianza en la ley tenga base alguna, y estimo que ella es en parte el origen de las cosas que han sucedido: cmo derogar una ley que tiene en s el secreto de la fidelidad? Pero as ha quedado bastante olvidado el Espritu Santo, concedido a todos y nica verdadera proteccin de los creyentes, nico y verdadero parkletos en todos los tiempos (Jo. 14, 16). Lo ms decisivo y radical vuelve aqu a ser lo de antes: la tesis de la proteccin legal tambin elude el verdadero problema. La ley, en efecto, no se dio para proteger, ni terica, ni prcticamente la existencia del carisma celibatario; sino, primero, para imponer a los clrigos de rdenes mayores la mayor santidad y pureza que se vea en la continencia por ser el sacerdocio ministerial la casta selecta del cristianismo; y luego, para excluir a los que no se comprometieran libre y espontneamente a tanta santidad y pureza, y para hacer cumplir el compromiso contrado sin atender, siquiera, hasta hace muy pocos aos, a la salvacin eterna de los que hubieran errado en la opcin o la hubieran hecho sicolgicamente forzados. Puede tener esto alguna explicacin, no ya a la luz de la "sabidura humana", sino a la de la fe? Aunque al contemplar ahora la posibilidad de dispensas la ley haya remediado su fallo ms pernicioso, al menos en principio, su finalidad sigue, sin embargo, siendo la de excluir del orden sacerdotal, o del ministerio, a los que no se comprometen al celibato, o son dispensados del compromiso. Es ms: por la mentalidad comn, que la ley y su defensa han creado, sobre la "infidelidad" de los que legtimamente abandonan el

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compromiso; por la que se sigue creando o alimentando por el slo hecho de considerarlos "indignos" del ministerio; y por las dificultades econmicas, barrera slida para la secularizacin, la ley sigue siendo para ms de uno un verdadero "lazo" de perdicin. Tal vez sea esto lo que cuadra con la misin salvfica de la Iglesia... El Documento Sinodal recogi las ventajas apuntadas por el Cardenal Bengsh, refirindolas expresa y directamente a la existencia concreta del carisma en cada sacerdote: "El candidato debe sentir esta forma de vida no como algo impuesto desde fuera, sino ms bien como la manifestacin de su libre donacin, que es aceptada y ratificada por la Iglesia a travs del obispo. De este modo la ley se convierte en tutela y defensa de la libertad con que el sacerdote se da a Cristo y resulta como un yugo suave" (Parte II; I, 4, c, 3). A primera vista parece un cambio en el sentido de la ley, y lo sera realmente si sta se refiriera al que habiendo podido ordenarse sin compromiso celibatario, lo hubiera hecho con l; pero no cuando se reafirma la ley vigente (c. a.), y se justifica as su legitimidad: "La Iglesia tiene el derecho y el deber de determinar la forma concreta del ministerio sacerdotal, y por tanto tambin de escoger los candidatos ms aptos, dotados de ciertas cualidades humanas y sobrenaturales. Cuando la Iglesia EXIGE el celibato como CONDICIN INDISPENSABLE PARA EL SACERDOCIO (Cf. P. O. 16), no lo hace, porque piense que este modo de vida sea el nico para conseguir la santificacin. Lo hace teniendo en cuenta seriamente la forma concreta de ejercer el ministerio en la comunidad para edificacin de la Iglesia" (II; I, 4, c, 2). Es decir, que la ley pervive, por las razones que sea, para excluir del sacerdocio y del ministerio al que no sea clibe. Sobre las limitaciones de este "derecho y deber" volver en el captulo ltimo. Por supuesto que no lo niego; pero, adems de sus lmites, no me parece tan claro que por ser de la Iglesia lo sea tambin de la jerarqua, entendida sta en contraposicin al laicado y al clero diaconal y presbiteral. La misin que ella tiene de trasmitir y tutelar la integridad y pureza del mensaje evanglico, y la de velar por la comunin de la caridad, no veo que le d "derecho y deber" a tomar la iniciativa en todo aquello que inicialmente pueda ser resuelto las cuestiones disciplinares, y el celibato es reconocidamente una de ellas por "el sacerdocio de reyes que reinan sobre la tierra", es decir, por las Iglesias locales esencialmente completas. La aceptacin y ratificacin por la Iglesia de la libre donacin del candidato a travs del celibato est, adems, condicionada por la ley que de hecho existe, no por la inexistente que contemplara la posibilidad del sacerdocio casado. De ser sta la ley, el compromiso matrimonial, contrado antes o despus de las rdenes, tambin sera aceptado y ratificado por la Iglesia, como libre donacin a Cristo a travs del matrimonio, por el ministro que bendijera la unin. O es que este sacramento no es tambin entrega a Cristo? La innovacin apuntada por el Documento Sinodal en el sentido de 356

la ley, tampoco parece compatible con el argumento, que a su favor hace l mismo, a partir del carcter comunitario del orden sacerdotal (II; I, 4, b, 6). Ya consideramos anteriormente la falsedad del argumento. Lo que aqu interesa destacar es que presupone la verdadera intencin de la ley: excluir del sacerdocio y del ministerio al que no sea clibe; no la aceptacin, ratificacin, tutela y proteccin del compromiso individual. Y de nuevo estamos ante la pregunta sin respuesta: cmo se puede justificar una ley, por la cual lo verdadera y sustancialmente pretendido es asegurar que en la Iglesia latina no haya sacerdotes casados? Mon. Ribeiro apunt una nueva conveniencia: "La ley con su carcter pedaggico y protectivo del don del Espritu Santo, servir para defender al sacerdote dentro de s mismo, en los momentos de tentacin, y contra quienes quieran aprovecharse de su debilidad" (1877, a). Pese a que estimo cierta la existencia, en algn que otro raro lugar, de instituciones exclusivamente dedicadas a la perversin del sacerdote, no puedo admitir que el caso comn en la historia y en el presente sea que alguien pretenda aprovecharse de la debilidad del sacerdote. Ni hace esto mucho en favor de su vala humana, ni en favor de quienes los formaron y consideraron aptos para el celibato, ni en favor del mismo Espritu Santo, fuente de toda fortaleza. Con todo, no me animo a rechazar que, pese a todas las cautelas selectivas, haya colado entre tantos ordenados algn "pobre infeliz juguete de los dems"... en otras cuestiones y materias; porque en sta, el que se deja dominar por "los que quieran aprovecharse de su debilidad", es porque l ya se someti a tal debilidad, o vive la imposibilidad de cumplir el celibato por carecer del carisma necesario. Pensar otra cosa, o mucho me equivoco, o es un exceso de ingenuidad, en la que no me parece fcil incurrir. Lo que sucede es que el afn por apuntalar la disciplina vigente no deja ver las cosas con objetividad. El carcter pedaggico de la Ley, sealado por Mon. Ribeiro, es el nico dato que faltaba para ver, en todas estas ventajas y defensa de la praxis latina, una concepcin tan fuertemente judaizante, que parece todo un calco de la sntesis de San Pablo: "Mas antes de venir la fe estbamos bajo la custodia de la ley, encerrados con vistas a la fe que deba ser revelada. De manera que la ley ha sido pedagogo nuestro con vistas a Cristo, para que por la fe seamos justificados; mas venida la fe, ya no estamos sometidos al pedagogo. Porque todos sois hijos de Dios, por la fe en Cristo Jess" (Gal. 3, 23-26). Tal parece como si los sacerdotes del Nuevo Testamento vivieran en la economa salvfica del Viejo. Ninguna ley nos conduce a la verdadera justicia cristiana, ni nos la protege; ni extrnseca, ni intrnsecamente; sino que la verdadera justicia cristiana, con la que todos hemos sido enriquecidos de balde (Ef. 2, 8-9; 2 Tim. 1, 9; Tit. 3, 4-5) es la nica que verdaderamente nos conduce a la observancia de la ley y nos protege contra el pecado. Porque, aunque somos obra de Dios, "creados en Cristo Jess a base de obras buenas, que de antemano dispuso Dios para que nos ejercitsemos en ellas" (Ef. 2, 10),

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sin embargo la fuerza y el dinamismo est en que "todo el que ha nacido de Dios no obra pecado, porque el germen de Dios permanece en l, y no puede pecar, porque ha nacido de Dios" (1 Jo. 3, 9). Entre los exegetas es muy discutida la realidad significada en la palabra germen; pero se acepte o no el criterio uno de los ms fuertes de los que ven en l al Espritu Santo, no hay duda que El es nuestra proteccin, en el sentido de pedagogo fundamental (Jo. 14, 26) y en el de fortaleza (Le. 24, 49). Una vez que se ha manifestado "la bondad y el amor a los hombres de Dios, nuestro Salvador ... por el bao de la regeneracin y de la renovacin del Espritu Santo, que derram sobre nosotros opulentamente por Jesucristo" (Tit. 3, 4-6), no parece lo ms cristiano venir ahora a apoyarse en la ley, "para que anden solcitos en aventajarse en las obras buenas los que han credo en Dios" (v. 8). Nosotros nos debemos apoyar y robustecer "en el Seor y en el poder de su fuerza" (Ef. 6, 10). A pesar de esto, no tendra especial dificultad en conceder a la ley un cierto valor de pedagogo segundn, de forma similar, aunque mucho ms leve, al que tiene la predicacin tras la aceptacin de la fe. Lo que no veo se pueda conceder en modo alguno es que la ley no sea expresin de la voluntad del Padre para con sus hijos. Si el oir a los obispos equivale a oir a Cristo y al Padre que le envi (Le. 10, 16), y si los fieles tenemos el deber de aceptar el dictamen de los pastores, es porque estos tienen Ja misin de ensearnos a guardar nicamente las cosas que Jess les orden (Mt. 28, 20); entre las cuales seguro que no se encuentra la eunucidad como obligacin para el clero, ni para nadie, sino como consejo, y dirigido solamente a quienes sean capaces de entender (Mt. 19, 12). Siendo, por otra parte, la caridad la sntesis ltima y la plenitud de la ley evanglica (Rom. 13, 8-10; Gal. 5, 14; Col. 3, 14), podr ser cristiana una ley que no expresa ninguna exigencia de la caridad?; qu le hace al prjimo que los sacerdotes y obispos se casen o se dejen de casar? Muchsimo! No porque el celibato sea ms amor ya vimos que no lo es, o porque vuelva ms disponible para consagrarse al bien ajeno la disponibilidad slo se favorece cuando se tiene el carsma, pero su nico origen est en el amor que "no busca lo suyo" (1 Cor. 13, 5); sino porque las inmoralidades sexuales de los clrigos "solteros" son la "levadura que fermenta toda la masa" (1 Cor. 5, 6), y el perjuicio del pueblo de Dios, si es que creemos en la comunin de los santos, en la reciprocidad de influjo sobrenatural que se da entre los miembros del nico Cuerpo Mstico de Cristo. Esta influencia del compromiso celibatario en el fracaso de la caridad aboga, ella misma y slo ella, en favor de la derogacin de la ley, de suerte que cada ordenado pueda elegir, con libertad absoluta, lo que vea que a l ms le ayuda, de hecho y en la prctica, a vivir la plenitud del amor cristiano. Aboga incluso por la posibilidad de retractacin libre, de acuerdo a la adultez que debe suponerse respecto de la conciencia de cada uno, siempre que ello lo permita la naturaleza misma de la opcin primera y

no implique perjuicio de terceros, o compromiso bilateral con ellos, como sucede en el caso de los religiosos. De una ley que no tenga fundamento en la Revelacin, o en la naturaleza que el Creador ha dado a cada cosa, o no exprese una exigencia de la caridad, comn al menos para el sector al que afecta, se podra, a mi juicio, decir aquello de San Pablo: "Si moristeis con Cristo desligndoos de los rudimentos del mundo, por qu, cual si vivieseis en el mundo, os dejis imponer leyes? No tomes, no gustes, no toques cosas todas destinadas a la corrupcin con el uso, conforme a los preceptos y enseanzas de los hombres. Las cuales cosas tienen ciertamente color de sabidura por su afectada piedad y humildad y severidad con el cuerpo; mas son de ninguna estima: slo miran a la hartura de la carne" (Col. 2, 20-23). Aunque "es bueno para el hombre no tocar a mujer pteszai: tener relaciones ntimas" (1 Cor. 7, 1), ya hemos visto que ello no puede ser entendido en el sentido de santidad, y que no constituye un precepto divino. La ley del celibato nadie niega hoy que sea una tradicin eclesistica particular iniciada en el siglo IV; esto equivale a decir que se trata de una tradicin humana, un precepto y enseanza de hombres, todo lo eclesisticos que se quiera, pero hombres. La ley del celibato tiene igualmente "color de sabidura por su afectada piedad ezelozreskea: supersticin, religin superlativa y humildad y severidad con el cuerpo". No se la defiende por ver en el celibato un amor a Dios y al prjimo mayor y ms prfecto?, no se la difiende por ver en l una manifestacin del "carcter radical del Evangelio", una forma de pobreza y de participacin de la kenosis humillacin de Cristo, un extraordinario valor crucificante? A mi entender, la ley del celibato tiene un parentesco fuerte con la ley juda de la circuncisin: si sta era el rito de acceso a la primera Alianza y a la salvacin que vendra del pueblo elegido, el compromiso celibatario es el rito de acceso a la plenitud del Evangelio, y a la seguridad de la inmolacin suprema en el amor, y a todas esas otras cosas que hemos visto dicen los defensores de la ley latina, por las cuales vienen a expresar la "segregacin" de los sacerdotes en Iglesia selecta y por antonomasia, en "casta" cristiana privilegiada. Por ello me parece que tambin se puede aplicar a la tradicin celibatara occidental, con bastante literalidad, lo de San Pablo a los glatas: "Para la libertad nos libert Cristo; manteneos pues firmes, y no os sometis de nuevo al yugo de la esclavitud. Mirad: yo, Pablo, os digo que si os circuncidis Cristo de nada os aprovechar ... Rompisteis con Cristo cuantos os justificis dentro de la ley; casteis desgajados de la gracia. Que nosotros por el Espritu, en virtud de la fe, aguardamos la esperanza de la justicia. Porque en Cristo ni la circuncisin tiene eficacia alguna ni la incircuncisin, sino la fe que acta por la caridad. Lindamente corrais: quin os ataj los pasos para no obedecer a la verdad? Tal persuasin no viene del que os llama ... Yo confo de vosotros en el Seor que no otra cosa pensaris; y que ese que os alborota llevar su condenacin, 359

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quienquiera que sea ... Con que se anul el escndalo de la cruz! Ojal que acaben por mutilarse esos que os perturban! Pues vosotros fuisteis llamados a la libertad, hermanos; slo que no tomis esa libertad como pretexto para soltar las riendas a la carne, sino por la caridad haceos esclavos los unos de los otros. Porque la ley entera condensa su plenitud en una sola palabra, en aquello de Amars a tu prjimo como a t mismo" (5, 1-14). No objeto absolutamente nada a la autntica eunucidad a causa del Reino de los Cielos, esto es, a la libremente aceptada como don de Dios, a la que slo supone una analgica participacin, en el presente temporal, sicolgicamente ms indivisa y ms gozosa de la dicha insondable que aguardamos, adems de una cierta facilidad slo en el caso de haber recibido realmente el carisma para el logro de la perfeccin plena. Mi objecin se centra en la tesis de una eunucidad en la que se defiende una santidad mayor, bien en s, bien como medio, no slo terica, sino adems absolutamente mejor para el amor total y supremo; mi objecin lo est an ms en el hecho de ver lo mismo en el simple compromiso jurdico de celibato jurdico, porque no discierne entre posesin y carencia del carisma, y en imponerlo por ley a todos los ordenados precisamente en orden a esa supuesta culminacin del cristianismo. Lo que a mi juicio se consigue con la ltima eunucidad es romper, con Cristo, desgajndose de la gracia para volver a la esclavitud, de suerte que El deje de aprovecharnos; es dar a la "circuncisin clerical", es decir al celibato, la eficacia que en Cristo slo tiene la fe que acta por la caridad; es apartarse de la ley del Espritu, por el cual, en virtud de la fe, aguardamos la esperanza de la justicia; es anular el escndalo de la cruz, para poner la perfeccin del Evangelio en una ley de tradicin humana. Tnganse presentes todos los argumentos procelibatarios recogidos en este libro; y juzgese a su luz si resulta, o no, oportunsima la desenfada exclamacin paulina: "Ojal que acaben por mutilarse esos que os perturban!" Sobre el problema gravsimo que plantea esta "perturbacin" por ser sus autores quienes son ya he tratado antes de apuntar un esbozo de solucin. Si el celibato no viene exigido por la naturaleza misma del orden sacerdotal, ni por un decreto divino positivo, ni tampoco por la virtud de la caridad, ni en su generalidad cristiana, ni en su modalidad presbiteral, lo menos que puede decirse es que la ley carece de justificacin. Esto no es una deduccin ma; sino que hasta el Card. Siri reconoci que "Teolgicamente no se puede probar que el celibato sea absolutamente necesario al sacerdote" (1960, b). Es la conviccin general de nuestros das, la cual se ramifica en dos direcciones. Una, que expresa el Card. Siri: "Tampoco se puede probar la conveniencia de lo contrario" (c. a). Otra, que simbolizo, de momento, en la afirmacin del Card. Patriarca Meouchi: "En ningn lugar de la Escritura ni de la Tradicin se encuentra que la relacin entre sacerdocio y celibato sea tan estrecha como para consentir a la Iglesia el excluir del servicio del altar al hombre que quiere casarse" (1924, a). 360

El Card. Siri, partiendo al parecer de la imposibilidad que afirma, argument as: "Ningn hombre tiene derecho a un acto imprudente, con el cual la Iglesia se pondra en peligro a s misma y a muchas otras personas" (1960, b). Acepto el principio que el argumento esgrime y paso aqu por alto la falsedad de su presupuesto, para fijarme en esta otra cuestin: si la imposibilidad de probar la conveniencia de "lo contrario" convierte en acto imprudente la introduccin de eso "contrario", no fue imprudentsima la fabulosa innovacin introducida por el papa Siricio en la praxis de la primitiva Iglesia, a pesar de haberla sancionado el concilio ecumnico de Nicea?; no lo ha sido el mantenimiento de esta innovacin durante tanto tiempo?; no lo es su reafirmacin actual? Porque, segn el mismo Card. Siri, la innovacin siriciana, esto es, la necesidad absoluta del celibato sacerdotal, tampoco se puede probar teolgicamente; y lo mismo estiman casi todos los obispos actuales, de una u otra forma, con unas u otras palabras. Pase que el papa Siricio lanzara la ley, convencidsimo como estaba de su base teolgico-bblica; pase tambin que se haya mantenido durante tanto tiempo, supuesta la pervivencia de la misma conviccin; pero que se mantenga ahora, cuando rarsimo es el que le reconoce base bblicoteolgica!, pero que ahora se ponga todo el empeo en buscar "nuevas razones", en vez de volver a lo primero y que fue cambiado sin razn suficiente! No ignoro, sin embargo, el riesgo grave que entraa la derogacin de la ley; el cual puede formularse de dos formas distintas: primera, tremenda sacudida de los que, sin pararse a analizar, creen a pie juntillas en la incontrovertible inerrancia universal del llamado magisterio eclesistico; segunda, acentuado descrdito de la jerarqua, prdida de confianza en ella, e incluso tambin de la fe en la Iglesia misma, entre aquellos que no saben reducir a sus justos lmites las cosas. Sin embargo, este riesgo ya es una realidad parcial en nuestros das, y cada vez lo ser mayor, si la jerarqua persiste en su esfuerzo por mantener lo que no se puede mantener. Por otra parte, se puede decir con objetividad que no son ms graves los riesgos, mejor dicho, los males que ha causado y est causando la ley?; es que no tiene ningn peso la triste historia que he recordado sobre las inmoralidades sexuales de los clrigos "solteros"?; no lo tienen los abusos de la jerarqua y sus actuaciones antisalvficas?; no lo tiene la dramtica escasez de sacerdotes, que no slo imposibilita la suficiente atencin pastoral de los fieles, sino que adems lleva a la presbiterizacin de los no-sacerdotes, y a la mutilacin de muy serias esencialidades?; no lo tiene el simple hecho de haber enmendado la plana a Dios, trasformando en ley lo que en su designio es slo consejo?; puede todo esto valer menos que el escndalo de los dbiles?, qu debe tomarse ms en cuenta: el de slo stos, o el de stos junto con el de los fuertes que ya empieza a cundir? En consecuencia: s se puede probar la conveniencia de "lo contrario", si ello consiste en el celibato opcional. Porque "lo contrario" puede tener 361

dos sentidos, segn el que se d al trmino celibato. Este, como ya anot arriba, tiene con frecuencia un uso ambiguo: unas veces designa a la ley que lo impone, al que es obligado; otras, a la realidad misma de la eunucidad en oposicin al matrimonio. Cuando la palabra celibato se refiere al obligatorio en fuerza de la ley, estimo absolutamente falso que no se pueda probar su "contrario", es decir, el celibato opcional: teolgica es la constancia, reconocida incluso por el Card. Dell'Acqua, de no haber impuesto Cristo "a los apstoles la ley del celibato" (1931, a), y teolgicas son, a mi entender, las razones que vengo dando. Cuando celibato se toma en su sentido estricto, "lo contrario" a l es el matrimonio. En esta forma de entender el pensamiento del Card. Siri, no hay lugar a duda alguna sobre su verdad: es absolutamente segura la imposibilidad de probar teolgicamente, o de cualquier otra forma que el matrimonio convenga al sacerdote. Pero qu se sigue de aqu? Segn el Cardenal, parece que la permanencia en la disciplina actual. Es algo que no puedo entender a la luz de la lgica; porque segn sta la nica consecuencia admisible es que la exigencia, por ley, del matrimonio a todos los sacerdotes resultara tan gratuita y antievanglica como la actual del celibato. Dije arriba que de momento simbolizaba en las palabras del Card. Patriarca Meouchi la segunda direccin actual, porque constituyen su punto de coincidencia. Aqu, en efecto, hay diversas opiniones ms o menos radicales. Personalmente considero, como ya expuse, que la inexistencia de datos de Tradicin bblico-apostlica no slo no permite excluir de las rdenes al candidato que quiere casarse, sino tampoco prohibirle el matrimonio despus de las rdenes, sea el primero u otro sucesivo, se trate del diaconado, o presbiterado, o incluso del episcopado incluido el primacial, ni, finalmente, para imponerle una "determinada asctica conyugal". Mon. Lorscheider plante esta total carencia de justificacin de las restricciones clerogmicas, aunque al parecer con perspectiva de objecin contra la ordenacin de casados: "Por qu si un hombre casado puede ser ordenado de sacerdote, el presbtero, despus de morir su esposa, no puede contraer nuevas nupcias? Cules son las razones teolgicas o pastorales? De qu naturaleza es esta tradicin? No se comprende tampoco por qu razones los que admiten al sacerdocio a hombres casados les prohiben el ejercicio del orden si contraen matrimonio despus de haber sido ordenados. Nadie ha mencionado la posibilidad de conferir el episcopado a hombres casados. Si se plantea la hiptesis no es por desear su realizacin, sino, ms bien, para inducirnos a reflexionar sobre la oportunidad de conferir el sacerdocio a hombres casados. Bajo el aspecto sacramental, no se ve una gran diferencia entre el orden episcopal y el orden presbiteral" (1960, a). Para m, lo que ms fuerza tiene no es la escasa diferencia sacramental entre el presbiterado y el episcopado, sino la carencia de justificacin bblico-teolgica para cualquier clase de restriccin clerogmica en cualquier 362

grado del orden. Cuanto digo de uno debe ser entendido de todos los dems sin excepcin alguna. Pero no se trata slo de carencia de base, sino adems de existencia de datos en contrario. Por ellos sabemos que el designio divino, respecto incluso de los ordenados, es de absoluta libertad en esta materia, precisamente en orden a la plenitud, no terica, sino personal y concreta del amor cristiano. La ley, entonces, no puede dejar de verse como supercristiana y superdivina; como apartada de la verdad; y como anulante del escndalo de la cruz en la medida que su defensa y justificacin se ponga en una supuesta mayor eficacia santificadora, porque as la plenitud evanglica se obtiene por la ley y no por la gracia, por las obras y no por la fe que acta por la caridad. Como conclusin de cuanto llevo expuesto desde el principio hasta aqu, sirva esta enumeracin de lo que considero principios fundamentales: 1. La plenitud de la perfeccin evanglica est en guardar constantemente la palabra de Dios, que como Creador y Redentor nos demanda: amor a El, no exclusivo, sino por encima de cualquier otro amor; confesar ante los hombres al Cristo de los evangelios y no a otro; uso de las criaturas, incluidas las religiosas tanto naturales como las sobrenaturales de su obra de salvacin, conforme a la naturaleza y finalidad que El mismo les ha dado; aceptacin de sus designios providenciales, por ms incomprensibles que nos resulten en un Dios que ciertamente sabemos es Amor; amor al prjimo hasta morir por l, como su Unignito muri por nosotros, aunque se trate de un enemigo; moderacin en el uso recto de la creacin, como quien tiene la esperanza de su corazn en tesoros superiores. 2. Todo cristiano, sea clibe o casado, sea laico o clrigo, sea dicono, presbtero, obispo o papa, est igual de llamado a tal plenitud de perfeccin, sin que existan ms diferencias que en cuanto al modo de realizarla, ms bien que de conseguirla. 3. Todo cristiano, sin ninguna clase de excepcin tampoco, est igual de llamado al testimonio y a la tarea apostlica, como obra de amor a Dios y al prjimo de especial significacin. Las diferencias aqu se dan no slo en el modo de realizacin, sino tambin en el grado de autoridad delegada por Cristo para ella. En evitacin de malentendidos aclarar expresamente que acepto la diferencia esencial entre el grado inicial de autoridad delegada que considero propio de todo bautizado y el otro superior que Cristc confiere por el sacramento del orden sacerdotal para determinados acto:. ministeriales. 4. La eunucidad es el medio absolutamente mejor para disfrutar en el presente de una mayor participacin analgica de aquella plenitud insondable de gozosa indivisin y a la vez apertura sicolgica del amor sobrenatural, que Dios nos tiene prometidas. 5. La eunucidad y la tarea "exclusivamente" eclesial son medios tericamente superiores al matrimonio y a la actividad preferentemente secular, en orden a liberarse de obstculos en la realizacin de la plena perfeccin evanglica. Pero en la prctica ello slo es vlido cuando se ha recibido y aceptado el particular don divino que tal estado y tarea requieren. 363

6. Dios no impone absolutamente a nadie la aceptacin de estos dones, sino que slo la aconseja y encarece; sin que su rechazo debilite su llamadc a la santidad y al apostolado, ni resulte insuperable la situacin de inferioridad en orden a su realizacin, que slo en estos casos se produce. Es ms: teniendo remedio el pecado grave, parece que tambin puede tenerlo lo que slo constituye la inaceptacin de un consejo. 7. En los que carecen del don divino, jams puede hablarse de sita cin de inferioridad en orden a realizar la santidad y el apostolado, pues la gracia del sacramento del matrimonio y de la vocacin cristiana general con todos sus auxilios sobrenaturales, aunque no liberen de los obstculos, "que podran apartar" de la santidad (L. G. 44, 1), dan poder ms que holgado para superarlos. 8. La nica situacin de inferioridad que incuestionablemente se produce es la del que trate de ser clibe a causa slo del compromiso contrado sin carisma, o con l, pero sin haberlo aceptado en su corazn (1 Cor. 7, 37). Este es el nico que se "abrasa" a marchas forzadas e irremediablemente, a veces hasta los extremos ms bochornosos de perversin sexual, y hasta la apostasa de la fe; situacin sta que, en cuanto institucionalizada y humanamente remediable en principio, resulta incompatible con la misin salvfica de la Iglesia y de todos sus miembros.

II.ALCANCE DE LA LEY RESPECTO DE LOS ORDENADOS Mi absoluto disentimiento intelectual con la ley y con su justificacin me obligara a arrancarla de cuajo si estuviera en mi mano hacerlo; pero no a dejar de someterme a ella mientras exista. Aunque la jerarqua no tiene derecho a ir ms all de las consignas de Jess, sin embargo, no se invalida por ello nuestro deber de someternos a la autoridad eclesial. La civil tampoco tiene derecho a exceder los lmites de la justicia y la equidad, y, sin embargo, Jess acept la sentencia de Pilatos, a pesar de saberla injusta con toda certeza. Este ejemplo de Cristo tiene una fuerza decisiva. Para demostrar la existencia del deber de sumisin a la jerarqua bastara con aplicar a los cristianos lo que el Seor dijo a los judos respecto de los escribas y fariseos, aunque es de suponer que los obispos cumplan lo que dicen (Mt. 23, 2-3); pero tenemos datos ms fuertes y decisivos, como el recordado en el captulo precedente: Cristo lig a nuestra sumisin a la jerarqua el hecho de aceptarle a El y al Padre (Le. 10, 16). Esta sumisin slo admite un lmite: el posible conflicto, segn la propia conciencia rectamente formada, entre el mandamiento de Dios y el de la jerarqua. Si l se llega a producir, no se puede olvidar lo de San Pedro a los jefes del pueblo y a los ancianos de Israel (Act. 4, 8): "Juzgad vosotros mismos si es razn delante de Dios escucharos a vosotros antes que a El" (v. 19). 364

A m personalmente no se me plantea tal conflicto en el plano de la aceptacin prctica del hecho de la ley, ni estimo que exista razn fcil para que a otros se les plantee. En mi conviccin intelectual deben distinguirse dos escalones: uno, la carencia de base bblico-teolgica para la ley; otro, la existencia de suficientes datos positivos en su contra. En el primero me siento muy garantizado por la coincidencia, prcticamente universal, que existe en nuestros das; pero no se justifica la repulsa prctica de la ley. En el segundo sucede lo inverso: se justifica hasta la repulsa prctica, pero no cuento con el respaldo de un sentir generalizado. Juzgo, por ello, de prudencia elemental, en mi caso y en cualquier otro que se le asimile, aceptar la validez prctica de la ley, dado que ninguno de nosotros es infalible, por ms evidencia que nos abrume. Pero hay un segundo plano en el que puede plantearse el conflicto entre la ley divina y la eclesistica latina del celibato. El no tiene hoy, en teora, razn fcil para darse, aunque haya sido frecuente en el pasado desde el momento mismo que se impuso la continencia, ms an cuando se prescribi la separacin conyugal y mucho ms cuando hace ocho siglos se declar nulo el matrimonio contrado por los clrigos de rdenes mayores. En nuestros das existe ya, gracias a Dios, solucin jurdico-eclesial para este tipo de conflictos. La solucin se conoce comnmente con el nombre de dispensa, sin que lo sea propiamente tal en la casi totalidad de los casos producidos hasta ahora. Segn la doctrina de la Iglesia misma, un compromiso resulta nulo de raz cuando al contraerlo hay incapacidad para cumplirlo, o cuando se ha procedido por coaccin que anula la libertad, o cuando se pone una condicin indispensable sine qua non, compatible con la propia naturaleza del compromiso y que no se ha dado al momento de contraerlo. Por consiguiente, el del celibato sera invlido de haberlo asumido en la creencia errnea de poseer el carisma que es absolutamente indispensable y necesario para su cumplimiento. Tambin lo sera en el caso de coacciones por las presiones sicolgicas, ya enumeradas, tanto de orden natural como de orden moral, asctico, religioso. Tambin, finalmente, en el supuesto de haberse aceptado en la falsa creencia de constituir l la mayor perfeccin evanglica, si este error admite en el caso concreto la valoracin de condicin invalidante. A la luz de los datos aducidos en la parte IV, no considero gratuito ni exagerado afirmar que la existencia de alguno de estos tres captulos de nulidad, e incluso de los tres a la vez, fue ampliamente mayoritaria hasta hace bien poco, y que seguir producindose, de manera menos frecuente pero no excepcional, mientras se mantenga la ley y, sobre todo, mientras se la justifique, como de hecho se la ha justificado hasta ahora. Lo difcil es llegar a tener una suficiente seguridad sobre la existencia objetiva de esas causas de nulidad, cuando ya se trata de los casos concretos y particulares, y si nos atenemos al rigor jurdico. La existencia de condicin invalidante, cuando se trata de la sealada arriba, es muy difcil de probar, puesto que fue imposible ponerla expl365

ctamente. Para juzgar de su existencia implcita no queda ms criterio que la reaccin propia al conocer la verdad: "De haberlo sabido a tiempo...!". Slo esta clase de exclamaciones la descubren. Pero, qu ha seguido a esta reaccin?, la permanencia en el ministerio por un "qu le vamos a hacer ya!"? As se complicara la situacin, porque esta segunda reaccin admite varias explicaciones: aceptacin implcita del compromiso, con la cual se subsana su originaria nulidad; inadvertencia de la posibilidad de remedio; conciencia perpleja, agravada por la penuria actual de sacerdotes, entre la falta de voluntad de celibato y una evidente vocacin ministerial; temor a la condenacin social-familiar; angustia por tener que reorganizar, despus de equis tiempo y sin ver un horizonte con razonable esperanza, toda la vida personal. Todo esto es demasiado escurridizo como para poder probarlo jurdicamente, si llegara el caso. Igual dificultad presenta la prueba jurdica de la carencia de libertad cuando ella no se debe a un hecho concreto de esos en los que reconocidamente se supone coaccin, sino a un conjunto de presiones, especie de atmsfera y mentalidad esparcida por toda la Iglesia, cuya existencia es muy fcil de probar, pero no su influjo en cada caso concreto. La misma falta de carisma, o la imposibilidad inicial de cumplir el compromiso, tambin resulta de difcil constatacin, aun en los casos que parecen evidentes; porque no faltarn quienes absolutamente consideren infidelidad y descuido toda falta contra el celibato, por ms reiterada y bochornosa que sea. Pero, si prescindimos de estos suplantadores con intencin o sin ella, Dios lo sabr del Unignito, al cual nicamente est reservado el juicio (Jo. 5, 22), ser aqu dnde ms fcil resulte la certeza, al menos la personal. Si agotados todos los recursos slo se consigue ir dando tropezones, no hay carisma, salvo que se viva en circunstancias extremadamente adversas al celibato. En este caso, antes de emitir un juicio definitivo debe hacerse la prueba en un ambiente comn. Tampoco tiene carisma el que se ve incapaz de poner las cautelas necesarias, sino que a las primeras de cambio arroja la toalla. Pese a la dificultad de discernir con seguridad jurdica la existencia de alguno de estos tres captulos de nulidad, no deja de ser difana la doctrina moral comn y su aplicacin a este particular compromiso. En los casos en que, superando la dificultad prctica, se llegara a la seguridad, no se necesitara de dispensa, sino que el compromiso sera invlido en s mismo. Pero tampoco cabe hablar de dispensa cuando, habiendo sido vlido en el momento inicial, surge luego la imposibilidad de cumplirlo; porque la causa de la dispensa, aunque razonable y justa (CIC, c. 84, 1), no debe ser tan fuerte que por s sola desligue de la obligacin contrada. Las situaciones en que con posterioridad a la validez de compromiso se hace imposible su cumplimiento, pueden surgir con o sin culpa personal. Lo primero, cuando el descuido realmente responsable llega a extremos humanamente irreparables. Lo segundo, cuando el problema del celibato es fruto y consecuencia de una decepcin ministerial abrumadora, debida exclusivamente a causas de ningn modo imputables al que la pa366

dece; o cuando no se previeron las consecuencias de ejercer el ministerio en un ambiente extremadamente adverso al celibato, para el cual no basta la normalidad de un carisma comn; o cuando de buena fe se ha confundido el propio carisma, creyndolo celibatario-ministerial en vez de celibatario-contemplativo. A esta diversificacin de carismas me fuerza lo que he podido observar en la vida. De otra forma no logro explicarme cmo hombres de perfecta continencia en situaciones normales hayan podido sucumbir en las extremas a las que estuvieron expuestos, a pesar de su lucha denodada y su desgarradora oracin. Es fcil vivir el celibato mientras la situacin es favorable, aunque el carisma sea "modestito"; pero muy difcil, aunque sea una "fortuna inconmensurable", cuando la situacin es adversa, extremadamente adversa por todos los costados. Me gustara ver en estas circunstancias a los que simplifican la vida a partir de teoras, y saber cuntos de ellos la seguiran simplificando, aunque se mantuvieran firmes, despus de la ex periencia. Se acepten o no las situaciones inculpables enumeradas, la cuestin no vara, ni deja de ser cierta la cesacin de la obligacin, porque la imposibilidad de cumplirla provenga de un acto plenamente responsable. As al menos se expresa cualquier Suma de Teologa Moral: si uno, estando obligado por ley o por voto a una determinada conducta o acto, se hace culpablemente incapaz de cumplirla, comete pecado, pero tras l queda libre de la ley o del voto, mientras dure su incapacidad. Por qu se ignora esta doctrina cuando se trata de la ley celibataria o del voto de castidad? Dejando de lado el punto de vista jurdico, considero lamentable que los confesores de los sacerdotes y bastantes obispos esperen con frecuencia hasta ver que, efectivamente, los confiados a ellos se "abrasan" una y otra vez. Como si el fin justificara'los medios! Sin necesidad de llegar a tal extremo, es posible un juicio firme sobre la inicial carencia de carisma o la posterior imposibilidad de cumplir el compromiso. En la casi totalidad de los casos se da un proceso largo, suficientemente revelador en s mismo aun antes de llegar al pecado. Es tambin lamentable que a los mismos interesados se les haya perturbado de tal forma el criterio, que sean incapaces de juzgar de su propia situacin, viendo venir de lejos la tormenta a pasos agigantados, e incluso cuando ya la padecen en toda su crudeza. Qu razn puede cohonestar la espera en los casos evidentes, que en la prctica son la mayora? Es que los pastores de la Iglesia, sean obispos o presbteros confesores, cumplirn objetivamente su deber con esa espera? Es que con ella no son pastores de perdicin, en vez de serlo de salvacin? Y el propio interesado, podr desentenderse de su propia responsabilidad ante Dios, a causa del juicio y consejo de otros, cuando ve con claridad el trmino de la evolucin que ya padece? Para discernir la imposibilidad de cumplir el compromiso, mxime cuando es por falta de carisma, no es necesario un listn de inmoralidades, sino que, de no estar perturbado el criterio por la absurda mentalidad imperante, bastara con no ser un ingenuo patolgico y examinar las situa367

ciones sin interferencia de intereses espreos. Estos suelen ser en los interesados los que ya apunt a otro propsito: dificultad de supervivencia material, temor a la condenacin social-familiar aunque esto cada vez con menos fuerza y el aparente problema de conciencia entre una clara vocacin ministerial y la carencia de carisma celibatario. En los confesores y en los obispos lo comn es el miedo a un juicio precipitado, en la creencia de que con l pondran a su penitente o subdito en camino de perdicin, contribuiran al "escndalo" de los fieles, y privaran de un sacerdote a la Iglesia, tan necesitada ahora de ellos. Este ltimo dato suele ser el ms decisivo en ios obispos muy afectados por la extrema escasez de clero, aunque inconscientemente lo disfracen de "esperanza contra toda esperanza". Estos razonamientos mos, al menos en uno de sus sectores, a ms de uno le van a parecer abusivos, por estar hechos en funcin de la falta de carisma. As, por ejemplo, al Consejo de Redaccin de Sacerdocio y Celibato, dada su postura respecto a este uso del trmino y realidad del carisma: "Es sorprendente que los textos conciliares no mencionen el trmino carisma. Y se justifica, porque el trmino es excesivamente ambiguo y en el transcurso de estos ltimos aos se ha abusado manifiestamente de l, a veces incluso para combatir la ley del celibato. Considerar la libre eleccin y la fidelidad a un compromiso libremente aceptado como resultado de un carisma, en cierto modo cado del cielo y cuya misteriosa presencia sera preciso poder detectar infaliblemente en los candidatos al sacerdocio, no es caer de nuevo en las teoras sobre la vocacin refutadas con xito en otro tiempo por el cannigo Lahitton? Efectivamente, quin podr pretender que puede discernir haber recibido este pretendido carisma y qu instrumento se podra poner a disposicin de los directores de conciencia y de los cristianos que aspiran al sacerdocio? En realidad, se trata de hacer una eleccin consciente y libre sobre la base de una idoneidad examinada prudentemente como consecuencia de una deliberacin plenamente refleja sobre la voluntad que se experimenta de seguir a Cristo y comprometerse en su milicia, a fin de ganar el mundo para su Evangelio. A la hora de elegir se har la opcin, despus de haberla preparado con la oracin y confindola a Dios para asegurar su plena realizacin. Confirma hoc Deus quod operatus es in nobisl Confirma, oh Dios, lo que has obrado en nosotros!. El texto del decreto Presbyterorum Ordinis habla generalmente del celibato y de su observancia como un don de Dios concedido al libre albedro, sostenido por la gracia y la oracin" (pg. 450). Tengo la impresin de que se dejan resquicios sin tapar, cuando no repito las mismas cosas despus de cada una de las mil formas en que se expresan las mismas ideas. Por esto, aun a riesgo de cansar demasiado a los que entienden a la primera, me veo forzado a repetir, aunque slo sea lo ms fundamental y decisivo. Para m lo que resulta fabulosamente sorprendente es que se inicie el 368

prrafo transcrito con la sorpresa de la no-mencin del trmino carisma, y se venga casi a acabar diciendo que uno de los documentos conciliares habla del celibato y de su observancia como de un don de Dios. A esto llegan las sutilezas de los partidarios de la ley: carisma no, don s. Pero dar igual! Arreglados estaramos los "contestatarios" si hiciramos semejantes juegos de palabras! Y ser fcil aceptar que un sacerdote, profesor encima de alguna facultad o universidad eclesistica, ignore que donum trmino utilizado por el Vaticano II en el documento citado y en otros es la traduccin latina del griego jrisma? Si se acepta el celibato como un don o carisma, un donum o charisma, un jrisma da igual la palabra que se utilice, tngase la suficiente lgica como para afirmar todas las consecuencias de esa aceptacin. Recibir las que hacen compatible la ley del celibato con la doctrina de la Revelacin, pero rechazar las que ponen en peligro la obligatoriedad universal del compromiso que de ella surge, o la ley misma, es del todo arbitrario e inconsecuente, y de hacerlo conscientemente, incluso deshonesto. Ignoro si el afirmar la nulidad del compromiso cuando falta el carisma es revivir o no las teoras sobre la vocacin refutadas por el cannigo Lahitton. Y no merece la pena que me ponga a estudiarlo: de ser as, tendra por enteramente equivocado a este clrigo; si no lo es, carece de valor la apelacin a tan alta autoridad docente. Lo nico que comparto es la dificultad seria para alcanzar seguridad suficiente en el acierto de la opcin celibataria. Pero por las razones que ya he expuesto ampliamente, no porque considere el carisma como una realidad "en cierto modo cada del cielo y cuya misteriosa presencia sera preciso detectar infaliblemente". Si as lo creyera, juzgara absolutamente inmoral la ley del celibato tambin por este motivo, ya que nadie es capaz en la Iglesia de esa concreta infalibilidad. Sin embargo, el juicio sobre la posesin del carisma celibatario no puede depender "de una deliberacin plenamente refleja sobre la voluntad que se experimenta de seguir a Cristo y comprometerse en su milicia, a fin de ganar el mundo para su Evangelio". Esto, en su generalidad, es vocacin de todo bautizado, aun cuando estuviera casado por milsima vez sucesiva, si ello fuera posible; y en su modalidad particular de ministerio sacerdotal, puede descubrir, con toda la certeza que se quiera, el carisma "enderazado al culto divino y al servicio religioso y pastoral del pueblo de Dios", que ciertamente es "distinto del carisma que induce a la eleccin del celibato" '. Dilucidar la posesin de ste en virtud de esa voluntad es andar, como ya he dicho, por uno de los caminos ms rpidos del error. El juicio sobre la vocacin al celibato, como el de cualquier otra vocacin, parte efectivamente de "la base de una idoneidad examinada prudentemente" y es "consecuencia de una deliberacin plenamente refleja sobre la voluntad que se experimenta de"...SER CLIBE A CAUSA DE LA PERSONAL
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Sacerdotalis Caelibatus, n. 15.

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CAPTACIN LIBRE DE LOS PROPIOS VALORES QUE LA EUNUCIDAD ENCIERRA,

no a causa de la indiscutible vocacin cristiana o de la evidente para el ministerio sacerdotal, de suerte que se elija ser clibe aun cuando uno no fuera a ordenarse. Cuando la eleccin se hace as, es decir, prescindiendo de lo que es comn vocacin cristiana o particular a un determinado ministerio, es cuando puede haber garanta razonable de acierto. Pero tal como multitudinariamente se hizo la opcin hasta hace muy poco, y como siguen hacindola la mayora de los candidatos a pesar de todas las aperturas e innovaciones posconciliares, me resulta muy difcil que tal garanta exista en la inmensa mayora de los casos. Pero aun cuando existiera, no me resultara humano, ni evanglico, ni jurdico, cerrar hermticamente la puerta a toda revisin; porque nunca se puede excluir "infaliblemente" la posibilidad de error, aunque ya sera mnima en el supuesto de unas circunstancias ptimas para la opcin. Deducir de esa posibilidad, de la mnima en teora o de la multitudinaria que las circunstancias reales ocasionan, la imposibilidad de enmendar el error posible, incluso me resulta contradictorio en s y con la misin salvfica de la Iglesia, o es que sus leyes estn para que se "abrase" el que se equivoca, y adems de buena fe? Y hacia la imposibilidad de revisin es hacia donde parece apuntar el prrafo arriba transcrito. Algo similar parece que puede decirse del pensamiento del Card. Seper: "Se habla frecuentemente sobre el carisma de la castidad, pero los trminos usados encierran peligrosos equvocos. Pcticamente hay que preguntarse: D qu forma el candidato al sacerdocio o su obispo pueden estar ciertos de la existencia del carisma?, por el feliz xito del mismo o antecedentemente a l?" (1957, a). Es obvio que la certeza debe ser anterior al compromiso, supuesto que la ley impone asumirlo antecedentemente al xito feliz del carisma, y que slo en la vejez se asumira de esperar a tal xito. Pero se puede llegar, por el camino ya indicado, a una razonable y suficiente certeza previa. Sin embargo, debe excluirse la irreversibilidad absoluta, porque siempre ser ms o menos posible depende de las circunstancias que rodearon a la opcin que se trate slo de una certeza subjetiva, lo cual no se puede discernir ms que por el xito o fracaso subsiguiente al compromiso. Hablo de xito o fracaso para mantenerme en el lenguaje del Card. Seper, porque ya he dicho que mucho antes de llegar a tal extremo se pueden ver las cosas por el largo proceso que las precede. El nudo del problema est, a mi juicio, en el grave riesgo de agravar la extrema escasez actual de sacerdotes, as como tambin, quiz, en el de violar la santidad de un sacramento, el del orden sacerdotal. Porque no parece reverente conferirlo para que luego no se ejerza. Pero en la mayora de los casos estos riesgos provienen nica y exclusivamente de la ley que une sacerdocio y celibato, y resulta injusto a todas luces descargar la responsabilidad de ellos en el ordenado, cuando en realidad pesa sobre los autores y sustentadores de la ley. Si se la quiere mantener con una suficiente exclusin del segundo riesgo, ordnese slo a los mayores de sesenta

aos, segn la norma de San Pablo para la inscripcin de las viudas. De lo contrario, qutese la ley, que carece de todo fundamento, dejndola reducida al puro consejo evanglico, con su posibilidad de cambio en el caso de comprobarse que no se puede vivir la continencia (1 Cor. 7, 8-9). Si no se hace esto, tenga la jerarqua la lealtad valiente de cargar con su propia responsabilidad, sin dejar "abrasarse" a los que se equivocaron de buena fe, con el consejo encima de sus directores espirituales o formadores, y con la aprobacin de su obispo o superior religioso. Al menos a esto; aunque su vocacin de pastores del Salvador les debiera de sobrar para proceder de igual modo con los que se incapacitaron, incluso culpablemente, para seguir cumpliendo el compromiso. Los sacramentos son para el hombre, y no para que el hombre quede esclavizado por ellos. La intransigencia, por otra parte, no remedia la irreverencia de tantas rdenes sin ministerio, salvo que se incurra en la mayor de ejercerlo en estado indigno. Aunque no haya existido nunca o haya dejado de urgir el compromiso, segn los casos, es necesario, si nembargo, el recurso a la autoridad eclesistica competente; pero no para obtener la dispensa, sino la secularizacin, dado que sin sta sera invlido el matrimonio, como parece deducirse por analoga con el canon 214, 1 del CIC. Si la secularizacin fuese denegada hiptesis bastante improbable en nuestros das, es cuando se producira conflicto entre la fidelidad a la ley divina y la fidelidad a la eclesistica: contra la prohibicin de la segunda estara el mandamiento de la primera, deducido, por una parte, de principios bsicos y elementales, y expresado, por otra, en el Nuevo Testamento (1 Cor. 7, 8-9). Considero que en este caso, y slo en l, sera lcito contraer matrimonio en forma natural, es decir, mediante la expresin recproca del consentimiento estrictamente matrimonial, al que convendra aadir, coforme al canon 1098 del CIC, una publicidad suficiente para eludir, en lo posible, el riesgo de nulidad por celebracin clandestina 2. Un matrimonio celebrado as gozara de validez eclesial-divina y sera, por tanto, verdadero sacramento, aunque careciera de validez eclesial-jurdica mientras perdure la actual legislacin cannica. No hace falta, pues, trasladarse a otro pas para contraer all matrimonio civil, que, ciertamente, no sera sacramento de estar afectado por ley de divorcio. Se me objetar que esto, y no otra cosa, es lo que conden el concilio de Trento en su canon 9 sobre el sacramento del matrimonio, como error reformista. No puedo aceptar la objecin. Porque es imposible construir un edificio nuevo en el terreno ocupado por otro; sera necesario derruir el anterior, y ningn concilio, por ms ecumnico que sea, puede negar la primaca absoluta de la ley divina. La invalidez del matrimonio y sacramento a causa de la ley de la Iglesia o del voto solemne de castidad debe ser necesariamente entendida respecto de los casos en que fue vlido el compromiso y en los que an perdura su validez. De ninguna manera puede ser declarado nulo por un compromiso que nunca existi o que ha de2

Captulo I del decreto Tametsi del concilio de Trento.

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jado de existir, y menos contra las exigencias ms fundamentales de la consagracin bautismal y del mandamiento supremo del amor. Estimo que a esta interpretacin da pie el mismo texto del canon invocado. El, en efecto, se refiere a los que "no sienten tener el don de la castidad", pero no a los que sienten no tenerlo. Se trata de dos frmulas opuestas: la conciliar es negativa; la segunda, positiva; la conciliar niega el sentimiento de una realidad que se tiene; la segunda afirma la ausencia de esa realidad; la conciliar es como el dicho popular "el burro de San Vicente lleva la carga y no la siente", que para expresar la frmula segunda debera cambiarse en "el burro de San Vicente siente que no lleva la carga". Y en prevencin de los absurdos que a veces se dan, aclarar que la comparacin la hago sin nimo de ofender ni a unos ni a otros. Justo a continuacin del "no siente tener el don de la castidad", es cuando da Trento la oracin como remedio. A la luz de las reflexiones ya hechas al respecto, se evidencia una coherencia perfecta entre el cuerpo del canon 9 y la cuestin de la oracin. En el caso que se tenga el carisma, aunque no se le sienta, el matrimonio celebrado es invlido y la oracin goza de motivo para su eficacia; de lo contrario, no sucede ninguna de las dos cosas. Lo mismo debe decirse de las situaciones que han llegado a ser humanamente insuperables, aun por propia culpa. A pesar de ser muy clara la idea, se da un amplio margen al subjetivismo, cuya mejor manera de obviarlo es el recurso a la autoridad competente. Pero hablo en la hiptesis de que este recurso haya sido desestimado. En este caso, supuesto que no se imponga la evidencia de una experiencia triste y dolorosa, parece ms prudente contar con el asesoramiento de buenos consejeros, as como hacer si es que no est tan derruido el edificio que ni se pueda intentar una oracin seria y esperanzada, antes de decidirse al matrimonio extracannico. El recurso a esta oracin es lo sensato, incluso antes de solicitar la reduccin al estado laical. Su ineficacia tras una razonable espera, sin que por ella se espere al pecado, confirmar en la conviccin de la imposibilidad de vivir el celibato, sea ella originaria o posteriormente surgida, ya que la oracin no vale de ordinario para remediar tales situaciones. Para evidenciarlo resumir las reflexiones ya hechas al respecto, a partir de una comparacin del todo hipottica, pero muy revalorada para m. Si un sacerdote, obispo, o incluso papa, se encontrara con un fiel que le planteara su imposibilidad de cumplir una ley de beneficencia a causa de su carencia de medios, o a causa de haber perdido sus bienes en un desastre o incluso culpablemente en el juego, es del todo seguro que ni al sacerdote, ni al obispo, ni al papa se le iba a ocurrir aconsejarle: "Rece usted, hijo mo, para que Dios le haga rico, o rece usted para que Dios le devuelva los bienes perdidos." E igual si en vez de ley fuese voto, que incluso sera tenido por vano si se hubiese emitido con conciencia de no poderlo cumplir. Todo cuanto he expuesto sobre los compromisos invlidos por imposibilidad de cumplirlos, y sobre los no urgentes por situaciones huma-

mente irreparables, lo aplico tambin a los casos en que el compromUo se asumiera por coaccin de los graves temores recordados. Es la nica posibilidad de reduccin al estado laical sin obligacin de celibato, que contempla el vigente CIC en su canon 214, 1. Este canon no incluye originariamente los temores que he enumerado; pero puede que s lo haga la ampliacin decretada por Paulo VI "a otros gravsimos motivos no previstos por la actual legislacin cannica, que pueden dar lugar a fundadas y reales dudas sobre la plena libertad y responsabilidad del candidato al sacerdocio" 3. Todo lo anterior debe igualmente entenderse respecto de los compromisos asumidos en la creencia de ser el celibato la mayor y mejor santidad, en los casos de que tal creencia pueda ser valorada a la manera de condicin indispensable sine qua non. Para que la dispensa propiamente tal se produzca es necesario, como deca antes, que el compromiso sea vlido y los motivos aducidos para ella no sean tan fuertes que por s mismos desliguen de la obligacin contrada. Aunque tienen que ser justos y razonables, no se excluye la duda sobre su suficiencia, sino que incluso con ella es lcita y vlida la peticinobtencin de la dispensa (c. 84 del CIC). A mi juicio, son razones de dispensa si se quiere, dudosamente suficientes: el haber aceptado el compromiso nica y exclusivamente por su conexin legal con el orden; el vivir en constante angustia y tortura interior a causa de una extrema soledad afectiva o de una decepcin ministerial abrumadora, y el tener una salud quebrantada sin causa clnica que lo justifique, ni ms desgaste interior o problema squico que el del esfuerzo por mantenerse clibe a toda costa. Todo ello, aunque no se produjeran faltas contra el celibato. Me resulta imposible aceptar que los dones de Dios conduzcan al quebrantamiento de la salud, y mucho ms que lleven a la angustia ntimamente torturante, cuando su impronta es la paz y el gozo sosegado del espritu. Lo de la decepcin ministerial es porque he podido observar, con una suficiente amplitud, que ella conduce rpidamente a la violacin del celibato. Sin embargo, es muy difcil que las razones apuntadas se lleguen a aceptar como causas vlidas para la dispensa. La doctrina general sobre ellas es clara a partir de los datos "oficiales"; pero en el caso del celibato parece bastante enturbiada, como se desprende de la Declaracin de la Sagrada Congregacin de la Ve, sobre la interpretacin de algunas de las normas establecidas al respecto, el 13 de enero de 1971. En ella (AAS. 1972, pg. 642) se establece que no basta, esto es, que no es razn ni dudosamente suficiente para la dispensa el haber celebrado ya el matrimonio civil o fijado la fecha para el enlace, cuando ello se debe a la esperanza de obtener as ms fcilmente la dispensa. Cuando un sacerdote llega a tales extremos, demuestra con abundancia que tiene razn
Sacerdotales Caelibatus, n. 84.

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ms que dudosamente suficiente, y ello con slo atender a tales actos; mucho ms si hay sobradsimo motivo para asegurar que el problema viene necesariamente de lejos, sin que pueda originarse de la noche a la maana. Lo mismo cabe decir de las otras dos causas afirmadas como insuficientes en la Declaracin citada: la simple voluntad de casarse y el desprecio de la ley del celibato. Para que un hombre llegue a estas actitudes, despus de haber aceptado la ley, necesita recorrer un largo camino que, vuelvo a repetir, constituye por s solo causa ms que dudosamente suficiente. Que tales normas se hayan promulgado por el deseo de proteger al sacerdote de posteriores "arrepentimientos", no les priva de cierta apariencia de "vindicta", salvo tal vez en el caso del simple deseo de casarse. Esta apariencia, aunque no corresponda a la realidad, estimo que hace tanto dao como para evidenciar la inoportunidad de la Declaracin, aun suponeindo que su contenido fuera absolutamente inobjetable. Por otro lado, los "arrepentimientos" de los sacerdotes dispensados tiene su origen en la forma equivocada de afrontar su nuevo problema. Este surge de la precipitacin desbocada, consecuencia lamentable pero lgica, de la larga represin vivida, o de la urgencia de la edad un tanto avanzada. Otras veces se debe a estar el sacerdote destrozado por completo squica y afectivamente, circunstancia sta que no es la ms favorable para discernir entre un poco de alivio y el autntico amor exigido por el matrimonio. Puede tambin suceder que el sacerdote se encuentre como dislocado en la tarea laical asumida, bien por una clara y profunda vocacin al ministerio sacerdotal, bien por el solo hecho de estar habituado a l durante largos aos. Incluso no ser extrao que en estas circunstancias se reavive el rescoldo, que no se lleg a apagar completamente, de la predominante concepcin, de suerte que empiece a sentir muy vivamente como autntica infidelidad su peticin de secularizacin. En general dira que por lo comn se trata de hombres que dieron un paso acertado, pero pensado, quiz con un tanto de simplismo, solucionar de un tajo una situacin bastante compleja. No es de extraar que pronto se sientan como perdidos en el desierto, aorando lo que para ellos es con toda verdad "los ajos y cebollas de Egipto", aunque para el que tiene el carisma y lo ha aceptado en su corazn sea "nctar importado". Al contemplar ahora la posibilidad del matrimonio, la ley se ha liberado del "mrito" de abrasar a muchos de los obligados por ella; pero conserva el de su desquiciamiento squico, humano, social y profesional. A qu podr deberse la disparidad en la suficiencia de las causas, segn se trate de la ley del celibato y del voto de castidad, o de cualquier otra ley eclesistica y voto? A la gravedad de la ley y del voto. Pero ella se mide por la de su materia, y sta, a su vez, por la de los inconvenientes que la dispensa origina. En teora no se ve que los inconvenientes derivados de la dispensa de una ley disciplinar y particular no olvidemos que slo afecta al clero latino puedan ser tan graves como los derivados de 374

la dispensa de una ley universal. Sin embargo, no parece que suceda as en la prctica. Y lo mismo podra decir del voto, aunque ste presenta menos dificultad para la dispensa, aun cuando sea el religioso. No deja de resultar un tanto paradjico, porque en este caso, adems del compromiso de eunucidad, existe otro segundo con la institucin a la que uno se incorpora por medio de los votos. Cules son los inconvenientes principales que la dispensa de la ley del celibato acarrea? A mi entender, cuatro. Dos recientemente recordados: irrverencia al sacramento recibido y agravamiento de la escasez actual de sacerdotes antitestimonio tanto en moral sexual como en otras muy y deshonor de la Iglesia universal, aunque slo debiera serlo de la latina. De los dos primeros no volver a repetir lo que hace un momento he dicho. De los dos ltimos no me parece superfluo recordar de nuevo: que resultan contradictorios con la tolerancia, que de hecho existe, respecto de sacerdotes antitestimonio tanto en moral sexual como en otras muy serias exigencias comunes del cristianismo lo primero en algunos lugares; lo segundo, en casi toda la extensin de la Iglesia latina; y que el escndalo y deshonor provienen de una conciencia deformada sobre la vocacin de los ordenados a una mayor santidad, y sobre la autntica naturaleza del compromiso de eunucidad, de ninguna manera equiparable al matrimonial. Es decir, que si se purificara la atmsfera enrarecida que han producido Jas defensas desorbitadas de h praxis latina, y mejor an, si se derogara la ley misma, desapareceran estos inconvenientes, los otros dos anotados y todos los dems que poran enumerarse. La ley es el origen de todos los inconvenientes, que cierto no existiran si la autoridad de la Iglesia no hubiera traspasado la consigna y enseanza de Cristo. Descargar el peso de ellos sobre los ordenados no deja de parecerme arbitrario e injusto, y ms todava si se tiene en cuenta que ello normalmente entraa el riesgo serio de muy graves pecados, o la injusticia de hacer vivir, a los que se niega la dispensa, en la angustia interior o con una salud quebrantada. Respecto de las dispensas llama tambin la atencin la frecuente demora que sufre la respuesta 4 . Por qu no basta el tiempo, obviamente corto, que requiere el examen serio sobre la sinceridad del peticionante y sobre la objetividad y suficiencia de las causas aducidas para la dispensa? Como dijo en el Snodo Mon. Chen-Ping Hsu, "si uno ha perdido el sentido del propio sacerdocio, o se siente en conciencia no idneo para el servicio, o ha determinado ya dejarlo, qu utilidad tiene el retrasarlo, aunque slo sea un da ms?" (1962, a). Lo de sentirse "en conciencia no idneo para el servicio" no puede suceder, sino en cuanto que el servicio exige el celibato, pues la inmensa mayora ha demostrado su aptitud, durante un perodo suficientemente largo, respecto del puro y simple ministerio sacerdotal; incluso a veces se oyen lamentos y condenaciones, porque sujetos especialmente dotados para l lo abandonan a causa del problema celibatario.
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Parece que ltimamente se ha abreviado el trmite de forma muy notable.

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Aun en el caso de que las posibilidades apuntadas por Mon. Chen-Ping Hsu respondiesen a un convencimiento del todo subjetivo, la demora siempre resultar superflua. Cuando un adulto llega hasta la resolucin de solicitar la reduccin al estado laical, y de la lejana Roma!, y superando los temores de la condenacin social-familiar, y de la dificultad para la fu turf supervivencia, no parece razonable pensar que vaya a desistir de su peticin por la simple demora. Otra cosa sera si se tratara de las reacciones intradomsticas de los nios, a los que s se puede distraer de sus caprichos y torquedades con darles largas solamente. Pero la misma hiptesis de subjetivismo parace poco justificada por lo comn en una decisin tan seria, y mucho menos en los casos en que se ha ido ms all de las posibilidades sealadas, que es lo que, por desgracia, suele suceder, dado que no es raro se espere en demasa para solicitar la dispensa. En el rito latino, el matrimonio de los sacerdotes lleva consigo la prohibicin de ejercer el ministerio. Se trata de otra disposicin simplemente eclesistica, que, por tanto, tampoco puede anteponerse a las ms bsicas exigencias del mandamiento supremo del amor. El ministerio sacerdotal, para que realmente sea vocacin divina, debe nacer del amor, debe sentirse como una modalidad preferente de vivir el amor a Cristo y a los hombres. El sacerdote casado que por simple sumisin a la ley eclesistica dejara de servir ministerialmente en casos de necesidad extrema, cometera pecado grave contra la esencia de su fe cristiana; el que se metiera a hacerlo en una situacin normal, lo cometera contra una ley eclesistica. Por necesidad extrema entiendo la del que se halla en peligro de muerte sin sacerdote normalmente facultado para asistirle, o cuando habindole se niega a hacerlo o el necesitado lo rechazara. En las tres posibilidades el sacerdote casado no slo puede, conforme al canon 882 del CIC, absolver, sino que tiene obligacin grave de hacerlo. En la primera posibilidad estimo que tambin tiene el deber de celebrar incluso la Eucarista si llegara el caso de tener que administrar el Vitico. Por necesidad extrema entiendo, adems, la de quienes viven de ordinario sin atencin pastoral, como tan frecuentemente sucede en esas demarcaciones eclesisticas de cinco, diez, veinte, cuarenta mil kilmetros cuadrados sin sacerdote o con un solo sacerdote. El sacerdote casado que viva en uno de estos lugares est seriamente urgido, por la caridad hacia el cristo necesitado por el que Jesucristo dio su vida, a ejercer el ministerio pleno, incluido el de confesiones, aprovechando el error comn de los fieles o incluso provocndolo (c. 209 del CIC), si razonablemente prev que de otra forma no podran ser sacramentalmente absueltos los fieles que lo deseen. A los sacerdotes, bien secularizados, bien por secularizar, que vivan el problema de conciencia de su falta de carisma celibatario y a la vez su clara vocacin ministerial, juzgo que les es lcito trasladarse a uno de esos lugares de extrema penuria de sacerdotes. Como simple hermano me animo a recomendrselo a los que de ellos me llegaran a leer. Si pierdo el tina, 376

es con miras a Dios, porque el amor de Cristo debe apremiarnos a todos "al pensar esto: que uno muri por todos" (2 Cor. 5, 13-14). Considero muy conveniente: ir casado, para no correr el riesgo muy serio de verse rpidamente envuelto en problemas de conciencia tal vez peores de los que se hayan pasado o se podran pasar en el propio pas; ir tras una suficiente experiencia de vida conyugal, que garantice razonablemente el xito del matrimonio contrado; ir a alguno de esos lugares en que no es inslito el concubinato de los sacerdotes, ni por ello resultar escandalosa su condicin de sacerdote casado por la Iglesia; ir a una dicesis cuyo obispo sea lo suficiente consecuente como para tolerar esta anomala jurdica, inmensamente inferior a la tolerancia de sacerdotes concubinarios o peor, verdadera anomala cristiana. Aunque ser difcil que lo encuentre. Tengo la esperanza de que entre tantos sacerdotes secularizados haya algunos que an conserven un rescoldo de amor cristiano y de ilusin sacerdotal; tengo la esperanza de que sus esposas no sean slo cristianas de nombre; tengo la esperanza de que ambos sean capaces, con la gracia de Dios, de vibrar con el ideal de socorrer a tantos cristos abandonados como hay por el mundo, a tantos cristos que casi no conocen al Cristo que dio la vida por ellos, a tantos cristos deshechos y tirados por los suelos como ovejas sin pastor, a merced de<sus pasiones y de los negreros del vicio, porque no hay quien les tienda una mano, sumidos en la desesperanza y el dolor, porque nadie les abre un horizonte. Cmo ser posible, a nada que se crea y ame, permanecer indiferente ante tanta miseria religiosa y humana, por simple sumisin al juridicismo de la Iglesia institucional? Hay que afrontar el sacrificio grande de abandonar la familia y la patria, es decir: el ambiente propio, las propias modalidades en el vivir, las comidas, el clima, el idioma o las peculiaridades lingsticas, el esquema cultural... Pero al final de la jornada se escuchar el jbilo de la voz amiga de Cristo: "Ven, bendito de mi Padre, al reino eterno que te est preparado; porque tuve hambre y sed de Dios y t me la saciaste, porque viv aprisionado en el pecado y t me perdonaste, porque estuve enfermo de amargura y desesperanza y t me sanaste." Ojal me escucharan los sacerdotes "infieles", los sacerdotes "desgraciados", los sacerdotes "judas", los sacerdotes que sufren "colapso espiritual y moral". Les aseguro una vida nada prometedora humanamente hablando, y con la seguridad de tener que ganarse el pan mediante alguna actividad secular; pero tambin les auguro, supuesto que vayan por espritu de fe y amor, la experiencia intensamente gozosa de la benevolencia de Dios; que si para El son notablemente "hermosos los pies de los que anuncian bienes" (Rom. 10, 15), cunto ms lo sern los de quienes los llevan y reparten. Igualmente les auguro, mientras no pretendan trasplantar el cristianismo patrio, sino el Evangelio puro, la satisfaccin de una cosecha abundante; que si en Cristo Jess ni la circuncisin celibataria tiene eficacia alguna, ni el matrimonio, sino la fe que acta por la cari377

dad (Cf. Gal. 5, 6), tampoco en la tarea apostlica: sea clibe o casado el predicador, Dios es el nico que da el crecimiento (Cf. 1 Cor. 3, 7). Es ms: El se elige "lo vil del mundo y lo tenido en nada, para anular lo que es, a fin de que no se glore mortal alguno en el acatamiento de Dios" (1 Cor. 1, 28-29). La salvacin, tanto en su germinar como en su desarrollo y plenitud, tanto en uno mismo como en los dems, es obra de Dios que no justifica por el celibato ni las dems praxis humanas para hartura de la carne, sino por la fe en Cristo Jess. Este es el Evangelio anunciado desde el principio, y el que anuncie otro, aunque fuera el mismo apstol Pablo o un ngel bajado del cielo, sea anatema. Como antes lo tenemos dicho, ahora lo digo de nuevo: si alguno os anuncia un evangelio diferente del que recibisteis, sea anatema" (Gal. 1, 8-9). Recopilar ahora, lo ms breve y matizadamente que me sea posible, cuanto ha estado en mi intencin decir sobre el alcance de la ley celibataria en los ordenados: 1. Ni el sacramento recibido, ni la ley eclesistica, ni la escasez de sacerdotes personalmente sentida como problema de conciencia, ni el "escndalo" de los fieles, ni el "honor" de la Iglesia, ni ninguna otra cosa, puede anteponerse a las exigencias fundamentales de la comn vocacin cristiana. 2. El ordenado, sea dicono, presbtero u obispo, que llega a la conviccin firme de su imposibilidad de vivir el celibato, ya sea originaria, ya posterior, est gravemente obligado, en conciencia, no a pedir la dispensa, sino la secularizacin en orden a contraer matrimonio de validez eclesial-cannica. 3. Para alcanzar tal conviccin no es necesario, ni lcito por razn alguna, llegar a la experiencia del pecado grave; cosa que no debe confundirse con el hecho de adquirir tal conviccin a causa de los pecados cometidos sin advertencia de la ilicitud de este camino, a la cual da lugar la errnea mentalidad vigente. 4. Si la peticin fuese denegada, devendra lcito y sacramentalmente vlido, a causa de las ms primarias exigencias de la vocacin cristiana y pese a su invalidez cannica, el matrimonio extracannico realizado ante testigos. 5. El ordenado, sea dicono, presbtero u obispo, que llega a la conclusin firme de haber asumido el compromiso celibatario con condicin invaldente no cumplida o por coaccin, est obligado en conciencia a pedir la secularizacin, salvo que opte por subsanar el vicio originario, en razn slo de los valores propios de la continencia cristiana, no por su conexin legal con el sacerdocio. 6. El ordenado que se ve en grave y serio peligro de quebrantar el celibato, no peligro ocasional, sino permanente, no externo, sino principalmente interno y superior a la comn o normal dificultad de la continencia, debe pedir con urgencia la secularizacin y la dispensa del celibato. 7. El ordenado que por razones serias duda de su posibilidad de vivir el celibato, o de la validez originaria de su compromiso, puede con toda 378

licitud pedir la secularizacin y la dispensa, exponiendo al nivel eclesial oportuno sus razones con toda objetividad. Aunque lo ms probable ser que le denieguen su peticin, no habr incurrido en descuido responsable, ni tendr el inconveniente de cerrarse el camino en el caso de llegar posteriormente a la certeza, pues en ltimo trmino siempre quedar la solucin sealada en el nmero 4. 8. Al ordenado secularizado, o al que hubiese contrado matrimonio extracannico le es gravemente ilcito ejercer cualquier acto del ministerio sacerdotal e invalida, adems, la absolucin de los pecados, excepto por error comn, cuya provocacin le est muy seriamente prohibida. Pero, en virtud de la supremaca de la caridad cristiana sobre cualquier disposicin simplemente eclesistica, es lcito y vlido ejercer el ministerio pleno, aun a costa de provocar el error comn, cuando se trata de casos de necesidad extrema, bien ocasional, bien permanente, en la que es del todo lcito ponerse con toda premeditacin, siempre que el mvil se^ la fe que lleva a actuar por amor a Cristo y los hombres; de mi parte lo aconsejo y lo urjo fraternalmente a cuantos an conserven tal fe y amor, en su modalidad de servicio ministerial.

III.ALCANCE DE LA LEY RESPECTO DE LOS ORDENANTES La ley del celibato impone a los obispos de rito latino una obligacin ms que a los presbteros: la de no ordenar a casados y a quienes no acepten el compromiso de ser clibes. Y tambin aqu puede surgir, mejor dicho, surge, de hecho, en ingente cantidad de lugares, conflicto entre la ley eclesistica y deberes de derecho divino; a causa de la penuria extrema de sacerdotes, se deba a la escasez de vocaciones al sacerdocio clibe, o se derive de la extirpacin de los escndalos clericales, tanto en moral sexual como en otras exigencias universales y primarias de la fe cristiana. El deber episcopal de constituir presbteros en cada verdadera comunidad de creyentes, a fin precisamente de salvar la suficiente atencin pastoral, las muy serias esencialidades eclesiales recordadas en la parte V, y el designio de Dios al constituir la Iglesia con ministerio pastoral y sacramentos, no pueden objetivamente posponerse a una ley eclesistica y adems particular. Porque tal deber deviene directamente del grado de orden recibido por el sacramento mediante el cual Cristo mismo delega su autoridad sobre la Iglesia. De obligaciones como sta el hombre no puede quedar dispensado, sino por la imposibilidad absoluta de cumplirlas, jams por un mandamiento eclesistico aun cuando fuera universal y mucho menos por la oposicin de la conferencia episcopal a la que se pertenece. Aqu no hay riesgo de subjetivismos que aconsejen el recurso a la autoridad, cuando los nmeros cantan y las situaciones son hasta geogrficamente palpables. Lo podr haber, aunque pequeo, en los pases de ms 379

abundancia de clero y de extensin menor, a la hora de decidir los lmites y proporcin verdaderamente humana de una comunidad autntica; pero no cuando se habla de miles de habitantes no por sacerdote, sino con un solo sacerdote, y de distancias que superan la hora de viaje, bien por la cantidad de kilmetros, bien por el estado de los caminos, bien por el medio de transporte que necesariamente tiene que ser utilizado. Tampoco cuando estas distancias le supondran al sacerdote, no digo cuatro, sino diez o ms misas dominicales. Estimar esto una exageracin es no tener idea, ni remota, de la situacin real de la inmensa mayora de los pases de Latinoamrica. Incluso me inclino a pensar que all donde por el nmero de fieles resulte imposible congregarlos como comunidad para una nica celebracin dominical de la Eucarista, debera haber tantas comunidades y presbteros cuantas sean las misas que de hecho hay o habra que celebrar, y esto sin atender a la pluralidad de sacerdotes por comunidad a la que parece aludir el apstol Santiago en su carta (5, 14). El obispo que teniendo una dicesis claramente deficitaria en nmero de sacerdotes respecto de su poblacin o respecto de su extensin, y que a pesar de no encontrar otro remedio a la escasez, no proceda, sin ms, a la ordenacin de casados suficientemente aptos y ejemplares para el ministerio presbtero-pastoral, falta gravemente a su propio deber. Hablo, se entiende, en el plano objetivo de la moral, no en el subjetivo de la conciencia de cada uno. Y si no encuentra suficiente nmero de candidatos, o mientras los encuentra, puede y debe readmitir al ministerio a los que estn dispuestos a volver a l despus de su secularizacin, con tal de que en ellos se cumplan las condiciones requeridas por San Pablo en sus cartas pastorales. Juzgo, por tanto, que no hay motivo para excluir al que, habiendo incurrido solamente en el concubinato mongamo, haya legitimado su situacin. Sin embargo, la fidelidad a las leyes eclesisticas urge al obispo a arbitrar cuantos medios estn a su alcance para promover en su dicesis, sin exageraciones distorsionantes ni mitos, las vocaciones al sacerdocio clibe, de suerte que su falta no se le pueda inculpar a l de ninguna manera. No pretendo incitar a los obispos a la "rebelin". Sera demasiado ingenuo por mi parte. No rechazo que entre los obispos haya, como entre los miembros de todos los dems estamentos humanos, algunos de tan deficiente calidad humana que se deje presionar por un Don Alguien; pero por un Don Nadie... es cosa que ni remotamente puedo concebir. Mi nica pretensin es exponer lo que se me impone como verdad, y si al decir esto atino con ella, sola se producir la "rebelin"; porque la verdad s puede presionar, y tanto ms cuanto mayor sea la calidad humana y cristiana de los que la conocen. Por lo que a m hace, estoy del todo convencido de atinar realmente con ella en el plano objetivo de las cosas, porque lo nico que hago es aplicar al caso concreto de la ley celibataria los principios elementales que pueden encontrarse en cualquier Suma de Teoolga Moral. No me considero por ello ningn Coln descubridor de nuevos mundos. 380

Hay otros que han pensado as con bastante anterioridad a m. Entre ellos el Card. Suenens, cuya intervencin sinodal tiene la ventaja de aadir otras motivaciones del deber episcopal que ahora considero: "El clero y el laicado belga han expresado por amplia mayora una disposicin favorable a la ordenacin de hombres casados. El purpurado ha afirmado que l es tambin favorable a la ordenacin de los mismos, por las razones siguientes: 1) Los obispos no slo tienen el poder, sino el deber, de ordenar un nmero de sacerdotes que responda a las necesidades del pueblo de Dios. Este deber de naturaleza divina precede a toda legislacin eclesistica ordenada a limitar el reclutamiento de los candidatos exigiendo cualidades que no figuran en la Sagrada Escritura. 2) El pueblo cristiano, a su vez, tiene el derecho de recibir los sacerdotes de los que tiene necesidad con relacin a las exigencias de los diversos ambientes. Es necesario un examen de conciencia frente a la funcin jurdica anormal, carente de significado humano y religioso, en base a la cual se denominan parroquias comunidades rurales de doscientas almas y, al mismo tiempo, aglomeraciones urbanas de veinte mil o treinta mil habitantes. Es necesario volver a la dimensin humana de las comunidades, abriendo las puertas del sacerdocio a hombres casados. 3) Es necesario, finalmente, tener presente el derecho de Jesucristo de comunicarse por medio de la celebracin eucarstica" (1935, b). En la primera razn deja de lado el cardenal incluso la apelacin genrica del carcter elemental de los principios morales que hacen al caso. Hubiera sido una ofensa al auditorio que tena, a pesar de que algunas intervenciones sinodales parecen pedir a gritos tal apelacin y recuerdo. El cardenal establece directamente la oposicin entre el "deber de naturaleza divina" y la "legislacin eclesistica", recalcando el valor secundario de sta al explicitar su finalidad: "limitar el reclutamiento de los candidatos exigiendo cualidades que no figuran en la Sagrada Escritura". El origen divino del deber invocado por el Card. Suenens, claramente deducible de los datos neotestamentarios ya recordados en la parte anterior, no he conseguido ver que ninguna otra intervencin sinodal lo negara. El supuesto, el obispo que padece en su dicesis una clara escasez de sacerdotes por ningn otro lado remediable a corto plazo, no puede estar sometido a una ley eclesistica y particular, antes que a su obligacin divina de constituir presbteros en cada comunidad, y por ello no necesita de ninguna clase de dispensa o de aprobacin para admitir al ministerio sacerdotal a hombres casados. Puede que alguno piense que el Card. Suenens no admita la consecuente actuacin de cada obispo en particular, puesto que tambin dijo: "La mayora de al Conferencia piensa que las diversas conferencias episcopales pueden pedir autorizacin para ordenar un cierto nmero de hombres casados, siempre que lo exija la falta de sacerdotes clibes" (1935, a). Evidentemente habl de conferencias episcopales y de autorizacin, no de obispos ni de actuaciones sin ella. Sin embargo, en ese momento estaba expresando el parecer de la Conferencia belga, mientras que al hablar del 381

"deber de naturaleza divina" expona su propio sentir. No es razonable suponer la inadvertencia, que no ya ignorancia, de la consecuencia obvia que, segn la moral catlica, tiene su tesis. Ciertamente no se puede entender cmo tantos obispos, conocedores por fuerza de al moral ms que elemental, creen en la necesidad de autorizacin para ordenar a casados cuando de otra forma no pueden cumplir con su "deber de naturaleza divina", porque, de no creerlo, hace tiempo que bastantes hubieran ordenado a muchos y sin pararse a discutir, como se hizo en el Snodo, si ello era o no competencia de las conferencias episcopales y si requera de la aprobacin del primado catlico. La nica explicacin que esto tiene es que no hayan cado en la cuenta del origen divino de su obligacin, ni de las consecuencias que de l se siguen respecto de los lmites de su sumisin a la ley, simplemente eclesistica y particular, del celibato sacerdotal. La tercera razn "el derecho de Jesucristo de comunicarse por medio de la celebracin eucarstica" tampoco la he conseguido ver negada por nadie. A mi parecer, ms que de derecho hay que hablar de designio. Nos consta, en efecto, que la voluntad del Seor ha sido la de comunicarse de ordinario con los fieles por medio de la celebracin eucarstica y por medio tambin de los dems sacramentos y del ministerio estrictamente pastoral realizado por pastores intraeclesiales con poder delegado suyo para actuar en su nombre o "como en su persona". Ya vimos cmo la falta de presbteros tiende a hacer superflua la institucin divina de una Iglesia con ministros ordenados y sacramentos, aproximando peligrosamente a la concepcin reformista de Iglesia slo interna. La validez de la segunda razn el derecho de los fieles s he encontrado quien lo negara en el Snodo. Ya consideramos el razonamiento de Mon. Marton cap. V de la parte anterior, el cual afirmaba la invalidez de esta razn, por cuanto que Dios siempre puede suplir por otros caminos (1957, a). Equivale a decir que los obispos pueden dejar de lado, no por imposibilidad absoluta, sino por una simple ley eclesistica particular, el designio fundacional de Cristo adems de lo que entonces apunt: la superfluidad de nuestra obligacin de respetar los derechos ajenos, por cuanto que Dios siempre puede remediar todas nuestras injusticias. Veamos ahora, con alguna detencin, el argumento del Card. Siri contra la segunda razn del Card Suenens y otros padres sinodales: "El derecho a la evangelizacin y a los sacramentos tienen que tener un deber correspondiente en una persona fsica o moral. El derecho de que estamos hablando (y del que habra mucho que decir) no se refiere a la Iglesia en cuanto tal, sino al modo en que sta ejerce su deber correspondiente. Aho- ra bien, siendo el celibato una modalidad del sacerdocio, no entra en la cuestin de derecho directamente, tanto ms que como se ha notado a lo largo de la discusin de estos das, sin el celibato, no se ejerce mejor, sino a veces peor" (1960, b). Este modo de razonar resulta una magnfica y esplendente confirmacin de la oportunidad de la denuncia hecha por Mon. Galvin, ya reco382

gida en otro lugar: "Su bondad y compasin las de Jess por las turbas parecen estar en oposicin a la actitud esttica, intelectualista y jurdica de la Iglesia institucional" (1929, b). Evidentemente, el Card. Siri no es la Iglesia institucional, pero s un miembro significado de ella. Pese a la denuncia de Mon. Galvin, voy a seguir razonando como hasta ahora en tono intelectualista, no slo porque no me resulta fcil hacerlo de otro forma, sino, adems, para no hablar idiomas diversos que mantengan el desentendimiento de la torre de Babel. El Card. Siri no niega el derecho de los fieles, pero con su parntesis, "(y del que habra mucho que decir)", puede dejar la impresin de no estar tan probado como se supone. Quede, pues, constancia de que l fue afirmado por el Vaticano II: "Los seglares, como todos los fieles cristianos^iENEN EL DERECHO de recibir con abundancia de los pastores, de entre los bienes espirituales de la Iglesia, ante todo, los auxilios de la palabra de Dios y de los sacramentos" (L. G. 37, 1). "La Madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participacin plena, consciente y activa en las celebraciones litrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma, y a la cual TIENE DEREC H O Y OBLIGACIN, en virtud del butismo, el pueblo cristiano" (S. C , 14, 1). Hay, adems, varios pasajes que afirman deberes, y en consecuencia derechos, que no los puede cumplir el pueblo de Dios si no tiene sacerdote. Por ejemplo, el de participar los domingos en la celebracin de la Eucarista (S. C. 106); el de crecer en la caridad por medio de la participacin frecuente en los sacramentos (L. G. 42, 1); etc. Cierto que este deber-derecho de los fieles es a los presbteros a los que primariamente urge atenderlo; pero radicalmente tambin a los obispos, supuesto que stos son los nicos que pueden constituirlos. Igual que si cualquier hombre impidiera injustamente la presencia del presbtero en su comunidad, estara violando injustamente el deber-derecho de los fieles, lo viola el obispo que por no ordenar a casados deja sin presbteros a las comunidades de su demarcacin; pues el impedimento que tienen para hacerlo es una simple ley eclesistica particular. Entendera que una ley justificada en razones verdaderamente proporcionadas a la gravedad de ese deber-derecho cohonestase su violacin, pero no una disposicin eclesistica cuya justificacin teolgica, en cuanto que excluye del orden a los casados, es imposible, como ya sabemos que reconoci el mismo Card. Siri, ni hay prcticamente nadie que hoy lo deje de reconocer. Pero no se puede olvidar tampoco que el deber-derecho de los fieles afecta, ms radicalmente an, a la ltima autoridad de la Iglesia, la cual, por consiguiente, no puede a su vez legislar de forma que lo viole, ni a l ni al correspondiente de los obispos de satisfacerlo. Si la pretensin del legislador llegara a tratar de imponer con la ley del celibato la violacin de esos deberes-derechos, qu duda cabe que estara cometiendo un objetivo abuso de autoridad gravemente inmoral, aun cuando no se tuviera 383

en cuenta que ellos responden al designio divino sobre los medios ordinarios de salvacin. Y si, en su afn por hacer cumplir su ley, llegara a destituir, o a imponer otra clase de sancin, al obispo que hubiera ordenado a casados, o readmitido al ministerio a secularizados, por slo atender a su deber de origen divino, incurrira en otro abuso de poder, tambin gravemente inmoral, por cuanto que con ello tendera a imponer un acto claramente pecaminoso. Es imposible que el Card. Siri ignore estos principios, cuando los conoce cualquiera que haya estudiado elementalmente la moral catlica. Es ms: parece presuponerlos en su argumentacin, ya que la fuerza la pone en la cuestin del modo. Pero es ella una forma vlida de rechazar el argumento del deber-derecho de los fieles? No lo parece, tal como est redactado el comunicado a la prensa. El dice, en efecto, que el derecho de los fieles "se refiere a la Iglesia en cuanto tal", pero "no al modo que sta tiene de ejercer su deber correspondiente". Es decir, que la Iglesia tiene el deber de respetar el derecho de los feles, pero no el de hacerlo de un modo u otro. Hasta aqu, de acuerdo. Pero si del modo elegido resulta que, de hecho, no se respeta el derecho de los fieles, qu diremos? Que la libertad sobre el modo de cumplir un deber justifica que no se lo cumpla? Cul es el fundamento para decir una cosa as? O es que hay otra forma de entender el razonamiento del Card. Siri? Lo que sigue en el texto de la intervencin servira ciertamente para soslayar la dificultad, si el objeto de la ley no fuera exigir el celibato como nica manera de sacerdocio en el rito latino. Es obvio que son dos cuestiones diversas el modo en que la autoridad eclesial cumple con su deber y el modo de vivir el sacerdocio. Pero ambos estn vinculados por la ley. Si es cierto que el celibato es "una modalidad del sacerdocio", y que por ello "no entra en la cuestin de derecho directamente", como el mismo cardenal dice, no es menos cierto que s entra indirectamente. O es que el de la autoridad no es precisamente el de imponer el celibato como modo exclusivo de vivir el sacerdocio en el Occidente, en orden a una supuesta y gratuita calidad sacerdotal, como si la perfeccin proviniera de la ley o de la eunucidad misma, en vez de provenir de Dios por la fe en Cristo? Tal imposicin, real y verdadero modo de cumplir la jerarqua con su deber, es lo que no puede justificarse, aunque slo fuese por el hecho de llevar en la prctica a la violacin del deber-derecho de los fieles, y al correspondiente de los obispos y de la misma autoridad ltima de la Iglesia. La ltima afirmacin del Card. Siri el sacerdocio "sin el celibato no se ejerce mejor, sino a veces peor" sera vlida, a lo sumo, en el supuesto de una abundancia tal de vocaciones que permitiera la seleccin celibatara. Digo a lo sumo, porque tambin es cierto, por experiencia histrica amplsima, que el sacerdocio con el celibato no se ejerce mejor, sino a veces peor. No me refiero slo al hecho de que haya habido y contine habiendo sacerdotes latinos y algn que otro obispo, segn parece para quienes el celibato slo sea un estado de vida jurdico semejante al

del "soltero" libertino, sino principalmente a los que, siendo verdaderamente clibes, viven su ministerio como una simple funcin de liturgo, sin fortaleza alguna para afrontar los problemas que crean inconvenientes serios, salvo si ellos son estrictamente dogmticos a su criterio, o pueden dar lugar a mayores inconvenientes a causa del disimulo. Carecen de todo fundamento las apreciaciones ya recordadas de Mon. Nsubuga respecto de la actuacin abierta y decidida contra las injusticias? (2007, a). Es superfluo el comentario general de Mon. Benavent Escuin, tambin recordado ya, sobre la necesidad de que los obispos precedan a los sacerdotes en la fortaleza para proclamar la palabra de Dios aplicndola a los problemas reales de los hombres? (1926, a). Aunque resulte reiterativo, sin embargo, por la gran conveniencia de evitar al mximo el peligro de interpretaciones torcidas, compendiar, como en el captulo precedente, con la mayor justeza que me sea posible: 1. El deber-derecho de las autnticas y reales comunidades a tener cada una su propio presbtero uno al menos, no puede posponerse a la ley que impone no ordenar sino a clibes que se comprometen a celibato perpetuo, por cuanto que l es expresin del designio fundacional de Cristo al instituir la Iglesia externa como medio ordinario de salvacin. 2. El correspondiente deber-derecho de los obispos a constituir presbteros en cada comunidad real y autntica no puede tampoco subordinarse a la ley latina del celibato, por cuanto que, adems de expresar el mismo designio fundacional, dimana directamente del mismo grado de orden que se recibe en la consagracin episcopal. 3. Tal posposicin o subordinacin constituye un acto objetivamente inmoral, por lo cual ni los obispos pueden aceptarlo ni puede estar en la intencin del legislador, salvo que supongamos en ste un abuso pecaminoso de poder, sindolo tambin, si es que se diera, cualquier sancin de la autoridad tendente a coaccionar a los obispos en esa direccin. 4. En consecuencia/los obispos que, agotados todos los recursos, no puedan tener de hecho presbteros ejemplares en cada una de las comunidades de su demarcacin, deben ordenar a casados aptos para el ministerio pastoral e incluso, si ello fuera necesario, readmitir al ministerio a los secularizados, con tal de arbitrar a la vez los medios justos y rectos que les sean posibles para fomentar la multiplicacin de las vocaciones al sacerdocio clibe. 5. Por constituir ello un deber de derecho divino no necesitan de ninguna clase de autorizacin, ni de conformidad del primado, ni del colegio episcopal, ni mucho menos de su propia conferencia. Estimo que estas situaciones conflictivas entre la ley divina y la eclesistica no se produciran y que seran superfluas todas estas disquisiciones y precisiones si la autoridad de la Iglesia no se hubiera extralimitado en su deber de transmitir la enseanza de Cristo, transformando en ley lo que segn El solamente es consejo. Pero mientras la ley subsista, o no se produzca un consentimiento generalizado sobre su carcter antievanglico, considero con toda sinceridad que debe cumplirse la obligacin divi25

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na, a la par que se intenta salvar la eclesistica hasta donde ello sea posible. Sin embargo, por ser la verdad uno de los bienes fundamentales de la Iglesia de Cristo, y ver con una evidencia aplastante que no est ella donde se dice, me siento en la obligacin, como simple creyente, de alzar la voz y de pedir al primado y al colegio episcopal, con toda la urgencia de estas pginas y la de la validez de sus datos y razonamientos, que reconsideren de raz y seriamente su decisin de siglos.

Advertencia final

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No puedo concluir sin llamar la atencin sobre un dato fundamental y clave, vlido para siempre y para todos, pero que recuerdo a los que la lectura de estas pginas les hubiese planteado inseguridades y dudas. Todos los problemas, por ms graves que fueren, tienen solucin acabada en Cristo Jess, luz perfecta y verdadera que, de una vez por todas, ilumin a todo hombre con su venida a este mundo (Jo. 1,, 9). Pero se hace visible a nuestros ojos viciados slo cuando desterramos de nosotros toda opresin, todo gesto amenazador y toda maledicencia; slo si compartimos nuestro pan con el hambriento y saciamos el estmago de los indigentes; slo si hospedamos al pobre sin techo y vestimos al desnudo; slo, en fin, si no cerramos nuestro corazn al prjimo, tan amado de Dios, tan ser humano, tan sujeto de derechos y esperanzas como nosotros mismos. As, slo as, brillar Cristo ante nuestros ojos como la luz de la aurora, y nuestra oscuridad se convertir en medioda (Is. 58, 7-10). Pues quien no auxilia a su hermano est en las tinieblas y no sabe a dnde va, ni sus ojos ven el camino en la oscuridad; mientras que el que ayuda a su prjimo avanza sin tropiezos, porque permanece en la Luz (1 Jo. 2, 9-11). La caridad es el camino sin riesgos, por ms angustias y dudas que perturben nuestro corazn; porque ste fue el camino del Seor Jesucristo, "que discurri por todas partes derramando bienes y sanando a todos los tiranizados por el diablo" (Act. 10, 38). La caridad es el camino que no admite extravos, por ms errneas que sean todas nuestras convicciones; pues el que ama ha nacido de Dios y le conoce (1 Jo. 4, 7), y permanece en El, y ha recibido su Espritu (vv. 12-13) el Espritu de la verdad (Jo. 14, 17), que ensea todas las cosas (v. 26; 1 Jo. 2, 27). La caridad es el camino sin temores, porque en el amor perfecto no hay lugar para el temor, sino que l es enteramente confianza segura para el da del juicio (1 Jo. 4, 17-19). La caridad es el camino encumbrado sobre toda ponderacin (1 Cor. 12, 32); el camino trazado sobre la roca inamovible de la fe y de la esperanza: fe en el amor de la Trinidad Divina que pag 389

nuestro rescate "con la sangre preciosa de Cristo" (1 Pe. 1, 18-19), esperanza en las promesas del que es l9fer y nos ama. Todo lo dems es complement^^sencial o secundario, pero complemento, y si por un absurdo llegara a estorbarnos, hasta por basura habramos de tenerlo con tal de ganar a Cristo (Flp. 3, 8), deseando incluso ser anatematizados por la Iglesia para bien de nuestro prjimo (Rom. 9, 3). Porque hemos sido reengendrados por la fe en la Palabra viviente y duradera (1 Pe. 1, 23), para que como hijos verdaderos de Dios (Jo. 1, 1213) nos amemos intensamente y de corazn los unos a los otros (1 Pe. 1, 22), hasta entregar la vida si es preciso, y mucho ms los bienes todos de este mundo (1 Jo. 3, 16-17); porque la caridad es el mensaje que se nos dio desde el principio (v. 11); porque las vctimas en que Dios verdaderamente se complace son las obras de beneficencia y del socorro mutuo (Heb. 13, 16); porque "la religin pura e inmaculada a los ojos del que es Dios y Padre" consiste en socorrer a los atribulados (San. 1, 27), conservndonos as incontaminados del egosmo y enfrentamiento que entinieblan el mundo. El que acepta esta palabra y la cumple pasa de la muerte a la vida y es de Dios; el que deja de cumplirla, permanece en la muerte y es del mundo (1 Jo. 3, 14), por ms que conserve el dogma en su integridad y pureza, por ms que cumpla la ley de la Iglesia, por ms que se eleve en msticas ascensiones. Marchando por el camino del amor al prjimo, terminarn por disiparse nuestras angustias y dudas; terminarn por esclarecerse nuestros errores ms enraizados; terminarn por aquietarse nuestros corazones en !a profundidad del gozo ntimo y sereno del Espritu; porque quien ama est buscando por encima de todo el Reino de Dios, que es Amor (1 Jo. 4, 16) y, por aadidura, le sern dadas todas las otras cosas (Mt. 6, 33): el Seor le conducir constantemente, saciar su hambre en el desierto, le fortalecer los huesos, le har huerto bien regado y manantial de inagotables aguas, lo convertir en reconstructor de viejas ruinas sobre los primitivos cimientos, en reparador de brechas, en restaurador de las calles de la ciudad (Is. 58, 11-12). Y al final de la jornada le esperar Cristo con el canto del Jbilo y de la Vida: "Ven, bendito de mi Padre; ven, t que siempre me auxiliaste; ven a tomar posesin del Reino que te est preparado desde la creacin del mundo" (Mt. 25, 34-36). El amor a los dems es Cristo posedo. Por ms que todo se nos tambalease en un momento, no retardemos el paso en la peregrinacin del amor, que teniendo entraada la Luz verdadera (Jo. 8, 12) en nosotros mismos, nuestras tinieblas, por densas que fuesen, terminarn en medio da (Is. 58, 10). Hoy, jueves de Pascua, ruego a Cristo, el Seor, que este libro no cause a nadie tinieblas definitivas, sino que sirva, aunque sea a la larga, para el hallazgo de la luz de su verdad liberadora. S que puede hacerlo, 390

pese todos mis fallos, desaciertos y quiz tambin errores; porque, resucitado de entre los muertos y sentado a la derecha de Dios, ha sido constituido "por encima de todo principado, y potestad, y virtud, y dominacin, y de todo ttulo de honor reconocido no slo en este mundo, sino tambin en el venidero", y todas las cosas le han sido sometidas debajo de sus pies, y El es la cabeza de la Iglesia, su cuerpo, plenitud y complemento total y universal (Ef. 1, 20-23). Yo creo en Jesucristo y en su obra.

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ndice

Pgs.
INTRODUCCIN 5

Siglas principales Parte

I.LA EUNUCIDAD Y LA SANTIDAD DEL ORDENADO

15 17 19 28 42 51 61 79 81 89 89 92 94 96 105 110 114 126 141 145 160 184 198

I. II. III. IV. V.

Naturaleza de la eunucidad Amor-consagracin-entrega Amor clibe o indiviso Sentido de las frmulas paulinas Configuracin con Cristo

Parte II.LA EUNUCIDAD Y EL MINISTERIO SACERDOTAL Santidad y eficacia apostlica Eficacia apostlica y testimonio A) Generacin espiritual B) Tarea desposorial C) Unin de Cristo y la Iglesia D) Amatrimonialidad escatolgica E) Superacin de lo temporal F) Relatividad del testimonio celibatario III. El celibato y la disponibilidad IV. El celibato y la movilidad misionera Parte III.LAS RAZONES SUPREMAS DE LA LEY DEL CELIBATO. I. II. III. IV. Realidad histrica de la tradicin latina Oposicin histrica a la tradicin latina Valor de la tradicin latina El Vaticano II I. II.

Pgs. Parte IV.Los QUEBRANTAMIENTOS DEL CELIBATO Y SUS CAUSAS. I. II. III. IV. Parte Del papa Siricio al concilio de Trento Desde Trento a nuestros das Causas de los quebrantamientos celbatarios Causas de las opciones equivocadas 209 213 223 233 249
265

V.LA LEY DEL CELIBATO Y LA ESCASEZ DE PRESBTEROS

Efecto reductor de la ley Proporciones reales de la penuria de presbteros ... Seudosoluciones del problema La formacin sacerdotal y la escasez de sacerdotes. A) Dogmaticismo B) Fermento en la masa V. Otras evasiones ante el problema de la escasez VI. Laicos, religiosos y diconos VIL Necesidad esencial de presbteros VIII. Ordenacin de casados Parte VI.VALORES INTRNSECOS Y ALCANCE DE LA LEY I. II. III. Valores intrnsecos de la ley Alcance de la ley respecto de los ordenados Alcance de la ley respecto de los ordenantes -

I. II. III. IV.

267 277 282 286 287 291 300 311 324 330 351 353 364 379 387

ARTES GRFICAS IBEROAMERICANAS, S. A. Toms Bretn, 51 MADRID - 7

ADVERTENCIA FINAL

FE

DE

ERRATAS

DONDE DICE

DEBE DECIR

Pgina 23, ltima lnea (nota 8): Pgina 155, lnea 26 Pgina 330, lnea 35 Pgina 375, lnea 10

"corazn divino" Feudo-I sidorianos VIII. ORACIN DE de sacerdotes antitestimonio tanto en moral sexual como en otras muy, de sacerdotes antitestimonio,

"corazn indiviso" Seudo-1sidorianos

VIII. ORDENACIN D]

de sacerdotes. Los otro dos, sealados ms arr: ba: escndalo de los fie les de sacerdotes-antitestimonio,

Pgina 375, lnea 15: