Investigao Filosfica: vol. 3, n. 1, artigo digital 4, 2012.

O sujeito da segunda meditao como uma coisa que pensa

Lara Lages Gava Universidade Federal do Rio Grande do Sul

RESUMO: Na Sexta Meditao, Descartes, na posio de meditador, formula a tese da unio substancial entre corpo e alma, propondo que a substncia pensante e a substncia corprea nele compem um nico todo. Na Segunda Meditao, contudo, o meditador j havia feito a seguinte afirmao: no sou seno uma coisa que pensa. Ora, contraditrio o meditador afirmar que apenas uma coisa que pensa e afirmar tambm que um nico todo composto pela unio da substncia pensante com a substncia extensa. O presente artigo, numa tentativa de solucionar este problema, visa a apresentar o desenvolvimento, na Segunda Meditao, da descoberta do sujeito do cogito exclusivamente como pensante, mostrando que o significado preciso da afirmao no sou seno uma coisa que pensa no contraditrio com o posterior estabelecimento da unio substancial na Sexta Meditao. Visa a demonstrar, por fim, de que modo os atos de imaginar e sentir, que pressupem a noo de extenso, podem ser ditos, na Segunda Meditao, propriedades da coisa pensante.

PALAVRAS-CHAVE: Cogito, Descartes, Imaginar, Segunda Meditao, Sentir.

ABSTRACT: In the Sixth Meditation Descartes (in the position of the meditator) formulates the thesis of the substantial union between body and soul, proposing that in him the thinking and corporeal substances are a unique whole. In the Second Meditation, however, the meditator had already done the following affirmation: Im not other than a thinking thing. Its contradictory when the meditator affirms he is no other than a thinking thing and is as well a unique whole composed by the union of the thinking substance with the extended substance. The present paper, attempting to solve this problem, aims to present the development in the Second Meditation of the discovery of the cogito subject exclusively as thinking, showing that the precise meaning of the affirmation Im not other than a thinking thing is not contradictory with the establishment of the substantial union in the Sixth Meditation. Ultimately, the article also aims to demonstrate in what ways the acts of imagining and of thinking, which presuppose the notion of extension, can be taken, in the Second Meditation, as properties of the thinking thing.

KEYWORDS: Cogito, Descartes, Second Meditation, Thinking Thing, To Feel, To Imagine.

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Na obra Meditaes Metafsicas, mais precisamente na Segunda Meditao, Descartes afirma, na posio de meditador, que no seno uma coisa que pensa (AT IX-1, p.2; GP, p.94)1. Se assim, um problema se coloca na medida em que esta afirmao parece ir de encontro tese da unio substancial entre corpo e alma, demonstrada na Sexta Meditao, atravs da qual estabelecida que a substncia pensante e a substncia extensa compem no sujeito um nico todo (AT, IX-1, p. 64; GP, p. 68). O presente artigo visa a apresentar uma soluo para este problema demonstrando o percurso cartesiano para o estabelecimento do sujeito do cogito2 como uma coisa pensante na Segunda Meditao. Visa a demonstrar, por fim, de que modo os atos de imaginar e sentir podem ser ditos propriedades desta coisa descoberta exclusivamente pensante na Segunda Meditao. Para atingir os objetivos acima descritos, percorreremos o seguinte itinerrio. Em primeiro lugar, mostraremos a importncia e o processo da dvida metdica cartesiana presente na Primeira Meditao, explicando o trajeto percorrido por Descartes at chegar primeira certeza eu sou, eu existo. Aps o estabelecimento dessa primeira certeza, mostraremos que o meditador passa a buscar a natureza da sua prpria existncia, e chega sua concluso de que no nada seno uma coisa que pensa (AT IX-1 p.21; GP, p.94). Explicaremos o sentido preciso dessa afirmao, esclarecendo que do fato de ter descoberto somente ser uma coisa que pensa, o meditador no pode ainda afirmar que somente uma coisa que pensa, excluindo, assim, a possibilidade de que qualquer outra coisa pertena sua essncia. Essa afirmao no sou seno uma coisa que pensa s pode ser feita na medida em que se refere ordem do conhecer, e no ordem da verdade das coisas. Encarando tal afirmao deste modo, a prova da unio substancial entre corpo e alma na Sexta Meditao no fica comprometida.

1 Como usual em estudos cientficos sobre a obra de Ren Descartes, as referncias aos seus textos
sero feitas, salvo exceo, de acordo com a edio padro de Charles Adam e Paul Tannery (1986), abreviada como AT, seguida da indicao do volume das obras em algarismos romanos e da pgina do volume em algarismos arbicos. Por exemplo, AT V, p. 20 remete pgina 20 do quinto volume das obras de Descartes editadas por Adam e Tannery. Alm disso, Sempre apresentamos o texto de Descartes e de todos os outros autores citados em traduo para o portugus. Utilizamos a traduo de J. Guinsburg e B. Prado Jr. sempre que disponvel para algum texto de Descartes, utilizando a sigla GP para nos referir paginao da mesma, de acordo com a segunda edio do volume Descartes, da coleo Os Pensadores: Descartes, R.. Meditaes Metafsicas. [Trad. Guinsburg, J. e Prado Jnior, Bento] In: Civita, Victor. Ren Descartes: Discurso do mtodo, Meditaes, Objees e respostas, As paixes da alma, Cartas. So Paulo, Abril Cultural, 2. ed., 1979. 2 Por cogito estamos designando o argumento de que Descartes se utiliza para chegar primeira certeza na Segunda Meditao.

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Por fim, um ltimo problema se coloca. O meditador, ainda na Segunda Meditao, busca saber o que uma coisa que pensa e assinala que esta se trata de uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente (AT IX-1, p. 22; GP, p. 95). Nesta enumerao dos modos do pensar, os atos de sentir e imaginar ganham especial relevncia, visto que pressupem a noo de extenso. Sendo assim, esclareceremos em que sentido podemos dizer que o atos de imaginar e sentir possuem o mesmo estatuto da indubitabilidade dos atos do pensamento que envolvem somente o puro intelecto. Passemos, ento, primeira etapa deste itinerrio, traando algumas

consideraes sobre a Primeira Meditao at a descoberta da primeira certeza.

Algumas consideraes sobre a Primeira Meditao

Na Primeira Meditao, Descartes determinou o objetivo das Meditaes, a saber, o estabelecimento de algo firme e constante nas cincias, e, juntamente, estabeleceu o mtodo que pretendia utilizar para o alcance deste objetivo: um exame que levaria destruio dos princpios sobre os quais todas as suas antigas opinies estavam fundadas (AT IX-1, pp. 13-14; GP, p. 86). Nesse exame, em busca de algo certo e indubitvel, que pudesse servir de pilar de sustentao para a construo de uma cincia, tudo aquilo em que o meditador encontrasse a menor dvida deveria ser considerado "da mesma maneira como se soubesse que fosse absolutamente falso" (AT IX-1, pp. 18-19; GP, p. 91). A proposta radical. Sobretudo se considerada a justificativa que abre a meditao: H muito tempo eu me apercebi de que muitas coisas que tomei como verdadeiras eram, na verdade, falsas (AT IX-1 p. 13, GP, p. 86). O meditador parece, afinal, ter constatado a frustrao de algumas de suas opinies e, a partir de ento, acreditou que poderia construir em bases slidas o edifcio da cincia destruindo tudo aquilo em que, at ento, tinha acreditado. Para isso no precisaria examinar cada uma das opinies, o que seria um trabalho infinito; mas, visto que a runa dos alicerces carrega necessariamente consigo todo o resto do edifcio (AT IX-1 p. 13, GP, p. 86), bastaria dedicar-se aos princpios sobre

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os quais as antigas opinies estavam fundadas. Assim, ao destruir esses princpios, ele estaria destruindo todas as suas antigas opinies. A radicalidade da dvida3, contudo, possui uma justificativa: ela indica, como veremos, uma estratgia para a descoberta de um primeiro princpio que seja o fundamento de uma certeza e tambm ponto de partida para a descoberta de outras certezas. Se a dvida ou no um bom caminho e se os alicerces a partir dos quais Descartes pretendeu ter erigido o grande edifcio da cincia so ou no frgeis no so questes a que este trabalho pretende dar uma resposta. Veremos, mais adiante, que ao longo da Primeira Meditao Descartes encontra razes para duvidar de suas crenas utilizando-se de argumentos cticos baseados na iluso sensria, na experincia do sonho, na possibilidade de Deus ser enganador ou de o universo ser governado por um Gnio Maligno (BECK, 1953, p. 140). A utilizao destes argumentos pode causar estranheza quele que, tendo algum conhecimento prvio das doutrinas cartesianas em geral, se prope a l-la. Ante a ironia com que fora interpelado por Hobbes (AT IX-1, p. 133-152), o prprio Descartes reconhece que os argumentos cticos de que se valera na Primeira Meditao eram, de fato, um pouco ultrapassados. Sabendo, contudo, que Descartes desejava fundamentar a cincia sob princpios no escolsticos e no empricos, compreendemos as razes que ele nos d para recorrer ao ceticismo: ele acredita que aqueles velhos argumentos cticos tm, primeiro, o poder de preparar a mente de seus leitores para a considerao daquilo que diz respeito to somente ao intelecto e, segundo, que por meio deles seria mostrado que as verdades descobertas no poderiam ser abaladas por quaisquer dvidas daquela natureza. Com a primeira dessas razes que apresenta, Descartes pode estar dizendo que, ao fazer uso dos argumentos cticos, ele mostraria, aos que adotam princpios escolsticos e aos que adotam princpios empricos, que existe uma alternativa quele conhecimento arraigado na matria e no sensvel. Isso quer dizer que, se o leitor for continuamente preparado para reconhecer a distino entre o que diz respeito ao intelecto e o que diz respeito ao corpreo, ver que no se trata meramente de uma alternativa possvel; alis, nem pode ser chamada alternativa a via necessria. Dessa forma, a incurso ao 3 Utilizamos o termo dvida para nos referirmos ao processo no qual o meditador se dedica a destruir
todas as suas antigas crenas.

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ceticismo proposta na Primeira Meditao designada a tornar clara a possibilidade de uma converso intelectual: minando-se aos poucos a confiana irrefletida na percepo sensvel e passando-se apreciao do papel fundamental da razo na aquisio de conhecimento genuno. Assim, apesar de Descartes utilizar-se, na Primeira Meditao, de tradicionais argumentos cticos, o leitor deve ter em mente que a dvida cartesiana no de maneira alguma aquela dos cticos, que duvidam somente por duvidar e terminam por estar sempre indecisos (BECK, 1953, p. 214). Quando, ao final da Primeira Meditao, no houver nada de certo em que o meditador possa confiar, a proposta cartesiana no que a dvida se encerre nela mesma. A idia de Descartes que, chegando, ao final da Primeira Meditao, a uma hiptese de incerteza absoluta, talvez o meditador conquiste alguma certeza. Esta primeira certeza, por sua vez, poderia fornecer ao meditador um mtodo para adquirir conhecimento, e utilizando-se deste mtodo, poderia encontrar outras certezas (HATFIELD, 2003, p. 101). A dvida, portanto, no exprime uma atitude ctica, mas, ao contrrio, indica uma estratgia para a descoberta de um primeiro princpio que seja o fundamento de uma certeza [...] e tambm ponto de partida para a descoberta de outras certezas (LANDIM, 1992, p. 26). Passemos, agora, a uma breve exposio dos argumentos cticos da Primeira Meditao, visando a contextualizar o leitor para o momento em que o meditador encontrar a sua primeira certeza. Vimos que, na Primeira Meditao, o meditador estabelece o objetivo das Meditaes, a saber, construir em bases slidas o edifcio da cincia destruindo tudo aquilo em que, at ento, havia acreditado. Para isso no precisaria examinar e destruir cada uma das opinies, mas bastaria dedicar-se aos princpios sobre os quais suas antigas opinies estavam fundadas. Nesse exame, em busca de algo certo e indubitvel, tudo aquilo em que o meditador encontrasse a menor dvida deveria ser considerado "da mesma maneira como se soubesse que fosse absolutamente falso" (AT IX-1, pp. 18-19; GP, p. 91). Num primeiro momento do exame, o meditador percebe que foi por meio dos sentidos que aprendeu, no passado, tudo o que at ento considerava como mais verdadeiro e mais seguro. A primeira idia a ser examinada, portanto, a que supe que o conhecimento provm dos sentidos ou pelos sentidos. Percebendo, contudo, que os sentidos o enganavam algumas vezes, e, aplicando a esse caso especfico o princpio

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cartesiano de sempre tomar como falso aquilo de que temos razes para duvidar, o meditador no pode mais fiar-se neles, pois de prudncia nunca confiar inteiramente em quem j nos enganou alguma vez (AT IX-1, p. 13; GP, p. 86). Num segundo momento, contudo, o meditador hesita. Perceber que os sentidos so falveis algumas vezes parece insuficiente para nos fazer duvidar sistematicamente de todas as percepes sensveis. que parece haver uma condio especfica em que se torna possvel algum grau de confiabilidade nessas percepes, a saber, a condio do estado atual do corpo prprio4:

... ainda que os sentidos nos enganem s vezes, no que se refere a coisas pouco sensveis e muito distantes, encontramos talvez muitas outras, das quais no se pode razoavelmente duvidar [...]: por exemplo, que eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mos e outras coisas desta natureza (AT IX-1, p. 14; GP, p. 86).

Em relao s nossas percepes sensveis, portanto, estamos diante de duas situaes. A primeira delas em relao s coisas pouco sensveis e muito distantes. Vimos que nestes casos prudente no confiarmos nos sentidos como fonte de conhecimento, isto , como fonte de apreenso dos objetos externos ao pensamento, pois eles j nos enganaram algumas vezes, e tudo o que j nos enganou alguma vez deve ser considerado como inteiramente falso, ao menos em relao quele aspecto que enganou. O segundo caso est relacionado ao que muito sensvel e pouco distante. Ora, nada parece ser mais sensvel e menos distante do que o prprio corpo, e, mais especificamente, o estado atual do prprio corpo: ...como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? (AT IX-1, p. 14; GP, p. 86). Apesar dessa primeira razo de duvidar ter sido insuficiente para fazer o meditador duvidar das percepes sensveis em relao s coisas muito sensveis e pouco distantes, ele descobrir, a partir do argumento do sonho, como veremos a seguir, uma

Estamos significando, com esta expresso, as percepes sensveis referentes situao ou ao estado em que se encontra o corpo do meditador.

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nova razo de duvidar, e esta ser suficiente para faz-lo desacreditar daquele suposto conhecimento. Dando continuidade, o meditador levado a perceber, ento, que algumas vezes em que julga estar sonhando, passa por experincias que parecem to reais quanto s experincias por que passa quando est acordado.

Quantas vezes ocorreu-me sonhar, durante a noite, que estava neste lugar, que estava vestido, que estava junto ao fogo, embora estivesse inteiramente nu dentro do meu leito? [...] Pensando cuidadosamente nisso, lembro-me de ter sido muitas vezes enganado, quando dormia, por semelhantes iluses. E, detendome neste pensamento, vejo to manifestamente que no h quaisquer indcios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente a viglia do sono (AT IX-1, pp. 14-15; GP 86.)

Ora, se o meditador de fato no possui critrios para discernir o sono da viglia, e se a definio de sonho parece implicar que aquilo que supostamente percebido no passa de uma iluso, ento pode ser o caso que a percepo do estado atual do corpo prprio seja um sonho e, portanto, corresponda a uma iluso. Assim sendo, o argumento do sonho apresenta-se como uma razo suficiente para fazer o meditador duvidar sistematicamente de todas as suas percepes sensveis, mesmo em relao s coisas muito sensveis e pouco distantes. H um novo suposto conhecimento, contudo, que esta razo de duvidar no consegue atingir, a saber: mesmo se nada do que percebemos existir e se todas as nossas representaes no passarem de sonhos ou iluses, devem existir ao menos objetos mais simples e universais, dos quais se formam os contedos das nossas representaes, isto , os contedos da nossa imaginao. Dentre essas coisas, segundo Descartes, esto a natureza corprea em geral e sua extenso; juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu nmero (AT IX-1, pp. 15-16; GP, p. 87). Os componentes indecomponveis da minha percepo, que so os objetos da Matemtica, portanto, parecem conter algo de certo e indubitvel. Do mesmo modo, a Aritmtica e outras cincias que tratam somente de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidarem

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muito em se elas existem ou no na natureza (AT IX-1, pp. 15-16; GP, p. 87) parecem tambm conter algo de certo e indubitvel, pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados (AT IX-1, pp. 15-16; GP, p. 87). Acompanhando a exposio dos argumentos da Primeira Meditao, estamos aptos a perceber a maneira pela qual o processo da dvida estabelecido por Descartes: para cada novo conhecimento que se supe verdadeiro, contraposta tambm uma nova razo de duvidar. Para o suposto conhecimento de que os sentidos nos permitem apreender os objetos externos ao pensamento, foi contraposta a primeira dessas razes: os sentidos nos enganam s vezes, isto , em relao s coisas pouco sensveis e muitos distantes. Em relao a essa primeira razo de duvidar, contudo, emerge um novo conhecimento que se supe verdadeiro: parece que no podemos duvidar dos sentidos em relao s coisas muito sensveis e pouco distantes. O argumento do sonho, por sua vez, ao mesmo tempo em que foi suficiente para excluir sistematicamente todas as percepes sensveis enquanto fonte de conhecimento, insuficiente, contudo, para fazer duvidar das naturezas simples que so o objeto da Matemtica e que formam o contedo das nossas representaes, quer elas sejam verdadeiras, quer sejam iluses. Este novo conhecimento que se supe verdadeiro, contudo, posto em cheque com a apresentao de uma nova razo de duvidar que extrapola a dvida natural: ele prope ao meditador que o universo governado por um Deus que faz com que ele (o meditador) se engane todas as vezes em que realiza a adio dois mais trs ou em que enumera os lados de um quadrado. Para evitar a contradio presente na idia de um Deus (soberanamente bom), que , ao mesmo tempo, enganador, Descartes recorre ao artifcio do Gnio Maligno, que emprega todo o seu engenho em nos enganar (AT IX-1, pp. 17-18; GP, p. 88). Este gnio coloca igualmente as verdades da matemtica em dvida, e, por isso, tais verdades devem ser consideradas como absolutamente falsas. Alm de colocar essa ltima crena em dvida, podemos dizer que o Gnio Maligno possui o poder tambm de reforar a dubitabilidade de todas as outras antigas crenas, na medida em que engana sistematicamente o meditador quando ele pensa ser verdadeira uma crena que falsa:

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Suporei, pois, que h no um verdadeiro Deus, que a soberana fonte da verdade, mas um certo gnio maligno, no menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda a sua indstria em enganar-me. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos so apenas iluses e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de mos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crena de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e, se, por esse meio, no est em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao meu alcance suspender meu juzo (AT IX-1, pp. 17-18; GP, p. 88). Vimos at ento que, na trajetria da Primeira Meditao, o meditador parece encontrar razes cada vez mais poderosas para duvidar de suas crenas, utilizando-se de argumentos baseados na iluso sensria, na experincia do sonho, na possibilidade de Deus ser enganador e no artifcio do Gnio Maligno (BECK, 1953, p. 212; MARKIE, 1992, p. 140). Com a utilizao deste ltimo artifcio, a Primeira Meditao, que foi dedicada destruio de todos os supostos conhecimentos do meditador (WILSON, 1999, p.1), finalizada, portanto, sem que nenhum destes supostos conhecimentos fosse reconhecido como certo e indubitvel. Contudo, o processo da dvida gerada pelos argumentos cticos expostos na Primeira Meditao ser interrompido no comeo da Segunda, quando o meditador descobrir em sua prpria existncia uma crena imune at ao ceticismo mais radical (FRANKFURT, 1966, p. 329).

Eu sou, Eu existo

A Segunda Meditao iniciada com uma breve reviso da posio a que o meditador foi conduzido at agora5. Dados os argumentos at ento expostos, parece no haver no mundo nada de certo se que h um mundo.

5 de costume que o incio de cada meditao apresente um resumo do que foi analisado at aquele
momento. Este tipo de reflexo possui como objetivo colocar a investigao luz dos resultados obtidos. Sobre isto, conferir Hatfield, Gary. Routledge Philosophy Guidebook to Descartes and the Meditations. London: Routledge, 2003, p. 142.

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Suponho que todas as coisas que vejo so falsas; persuado-me de que jamais existiu de tudo quanto minha memria referta de mentiras me representa; penso no possuir nenhum sentido; creio que o corpo, a figura, a extenso, o movimento e o lugar so apenas fices de meu esprito. O que poder, pois, ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa, a no ser que nada h no mundo de certo (AT IX-1, p. 19; GP, p. 90). O meditador propor, contudo, uma nova questo: eu ento, pelo menos, no serei alguma coisa? Se at esse momento ele havia focado a ateno primeiramente nos objetos externos ao seu pensamento e, depois, nos objetos da sua conscincia, na medida em que so representaes (seja de algo real, seja de algo fictcio), agora, pela primeira vez, pensar em si mesmo (BECK, 1953, p. 214).

Eu ento, pelo menos, no serei alguma coisa? Mas j neguei que tivesse qualquer sentido ou qualquer corpo. Hesito, no entanto, pois que se segue da? Serei de tal modo dependente do corpo e dos sentidos que no possa existir sem eles? Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo, que no havia nenhum cu, nenhuma terra, espritos alguns, nem corpos alguns; no me persuadi tambm, portanto, de que no existia? Certamente no, eu existia sem dvida, se que me persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa (AT IX-1, p. 19; GP, p. 91).

Nessa passagem, o meditador se pergunta se a concluso obtida na Primeira Meditao no h absolutamente coisas reais, sejam fsicas ou mentais (FRANKFURT, 1966, p. 77) equivalente a ser persuadido de sua prpria inexistncia. A resposta despida de qualquer hesitao: eu existia sem dvida, se que me persuadi, ou, apenas pensei alguma coisa. E essa existncia, o meditador concluir, resiste at mesmo hiptese do Gnio Maligno:

Mas h algum, no sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua indstria em enganar-me sempre. No h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana; e por mais que eu me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa (AT IX-1, p. 19; GP, p. 92).

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Com esse trecho, Descartes retoma a hiptese do Gnio Maligno, e ento faz mais dois enunciados: (i) No h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana, e (ii) por mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa.
Para ser enganada, uma pessoa deve acreditar ou pensar algo erroneamente. Em (i) est sendo afirmado que se o meditador acredita ou pensa algo erroneamente, ento ele existe. No caso especial da crena de que existe, o meditador seria enganado somente se ele acreditasse em Eu existo enquanto isso fosse falso ou seja, enquanto ele inexistente. Em (ii), contudo, est sendo afirmado que a ocorrncia desta situao logicamente impossvel. Nem mesmo um Gnio Maligno poderia fazer com que o meditador acreditasse erroneamente que ele existe, pois ele no pode estar enganado sem existir. Assim, o meditador se depara com uma crena que os argumentos da Primeira Meditao no podem tornar incerta: ... cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que eu a enuncio ou que a concebo em meu esprito (AT IX-1, p. 19; GP, p. 92). Todas as vezes, portanto, que o meditador pensa que existe, ou, em outras palavras, todas as vezes em que ele pensa na proposio eu sou, eu existo, tal proposio certa. Isso se deve indubitabilidade da proposio Eu penso, cuja negao (Eu no penso) supe sua efetiva realizao. Em outras palavras, da tentativa de pensar o contrrio (propiciada pelo mtodo escolhido, a saber, recusar aquilo em que haja o menor grau de dvida e, para isso, duvidar ativamente tanto quanto for possvel daquilo que se lhe apresenta) que surge o conhecimento que resiste. Segundo Landim (1992, p. 30), a indubitabilidade do enunciado Eu penso repousa na realizao de um ato de conscincia por um sujeito que imediatamente consciente desse ato. Eu sou, por sua vez, descreve a conscincia que o sujeito tem de existir como sujeito do pensamento (LANDIM, 1992, p.38). Na medida em que o enunciado Eu penso indubitvel, ento o enunciado Eu sou verdadeiro, pois existir (como sujeito pensante) uma condio ontolgica do pensar (LANDIM, 1994b, p. 49). Em outras palavras, j que um ato de pensamento indubitvel, e j que um ato do pensamento exige algo que o sustente, isto , uma existncia que o pense, ento o meditador pode concluir que existe.

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Esse tipo de interpretao (que conta com a idia de que um ato exige um sujeito do ato) abre espao para a objeo que foi feita por Gassendi nas Quintas Objees. Gassendi tenta denegrir o interesse especial do cogito sugerindo que Descartes poderia muito bem ter inferido sua existncia de outra atividade qualquer que no o pensar, alegando que conhecido pela luz natural que tudo que age . Embora Descartes rejeite esta sugesto, ele aceita o ponto lgico de Gassendi. Ele insiste que h uma diferena vital entre o cogito e uma inferncia como Eu caminho, portanto eu existo, mas ele localiza esta diferena nas premissas das duas supostas inferncias e no em sua estrutura lgica, que ele concede ser a mesma. A peculiaridade do cogito, ele mantm, est no fato de que no h ao minha da qual eu esteja inteiramente certo ([quero dizer] claro, desta certeza metafsica que tudo o que est em questo aqui) exceo somente do pensar (AT IX-1, p. 207). Dados os argumentos expostos na Primeira Meditao, Descartes no pode, na Segunda, derivar Eu existo de Eu caminho, pois eu caminho supe a existncia de um corpo, e, como vimos, a certeza acerca da existncia dos corpos foi suspensa. Vimos, ento, como, no seio da dvida, o meditador encontra o primeiro conhecimento, isto , a primeira certeza. A aquisio do conhecimento da existncia de si mesmo dependeu exclusivamente do pensamento. Desse modo, o meditador pode afirmar eu sou, eu existo, mesmo que no haja nada no mundo ainda que no exista um mundo e esse enunciado escapa s razes de duvidar.

Que que sou? Eu no sou seno uma coisa que pensa

Com a descoberta de um primeiro princpio (LANDIM, 1994a, p. 9), o meditador pode agora partir para a busca de outras certezas. A afirmao da existncia prpria eu sou, eu existo leva o meditador a se perguntar sobre o que isso que ele indubitavelmente .

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Mas no conheo ainda bastante claramente o que sou, eu que estou certo de que sou; de sorte que doravante preciso que eu atente com todo cuidado, para no tomar imprudentemente alguma outra coisa por mim, e assim para no equivocar-me neste conhecimento que afirmo ser mais certo e evidente do que todos que tive at agora (AT IX-1, p. 19-20; GP, p. 92).

Para atingir o objetivo de descobrir a natureza disto que ele indubitavelmente , o meditador ir examinar que propriedades podem ser atribudas com certeza ao seu ser ou sua existncia - nesse estgio do raciocnio. Ele far isso por meio da enumerao de todas as propriedades que costumava (antes da dvida) atribuir a ele mesmo.

Eis porque considerarei de novo o que acreditava ser, antes de me empenhar nestes ltimos pensamentos; e de minhas antigas opinies suprimirei tudo o que pode ser combatido pelas razes que aleguei h pouco, de sorte que permanea apenas precisamente o que de todo indubitvel (AT IX-1, p. 19-20; GP, p. 92). Na medida em que o meditador acreditava, antes da dvida, ser provido tanto de um corpo quanto de uma alma (AT IX-1, p. 21; GP, p. 93), ento ele deve examinar as propriedades atribudas ao corpo e tambm as propriedades atribudas alma. Vejamos agora, ento, o exame dessas propriedades pr-filosoficamente atribudas ao corpo e alma, a fim de verificar se algum desses atributos possui uma relao necessria com o sujeito do cogito. Primeiramente, o meditador enumera as propriedades que pr-filosoficamente eram atribudas ao corpo:

[...] que pode ser limitado por alguma figura, que pode ser compreendido em qualquer lugar e preencher um espao de tal sorte que todo outro corpo dele seja excludo; que pode ser sentido ou pelo tato, ou pela viso, ou pela audio, ou pelo olfato; que pode ser movido de muitas maneiras, no por si mesmo, mas por algo alheio [...] (AT IX-1, p. 21, GP, p. 93).

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Nenhuma dessas propriedades, contudo, resiste a uma nova utilizao da hiptese do Gnio Maligno (WILSON, 1999, p. 1). Se houver, pois, um ser que extremamente poderoso, ardiloso e malicioso, e que, alm disso, se utiliza de todas essas qualidades para engan-lo, o meditador jamais poder estar certo de que essas propriedades pertencem a ele. Ora, que se ele pode indubitavelmente afirmar: eu sou, eu existo, mas pode tambm duvidar dessas propriedades atribudas pr-filosoficamente ao corpo, ento ele no pode, nesse estgio do raciocnio, afirmar que alguma dessas propriedades corpreas pertena a ele. No percebendo nenhuma relao necessria entre as propriedades que supem extenso e o conhecimento da existncia do sujeito do cogito, o meditador conclui: Passo e repasso todas essas coisas em meu esprito, e no encontro nenhuma que possa dizer que existe em mim (AT IX-1, p. 21, GP, p. 93). Num segundo momento, Descartes enumera as propriedades que pr-filosoficamente eram atribudas alma, a fim de igualmente verificar se h alguma delas que necessariamente pertena ao seu ser: Os primeiros so alimentar-me e caminhar [...] Um outro o sentir [...] Um outro o pensar (AT IX-1, p. 21, GP, p. 93). Na medida em que as propriedades "alimentar-se", "caminhar" e "sentir" pressupem, segundo Descartes, alguma noo de extenso (AT IX-1, p. 21, GP, p. 93), ento elas devem ser provisoriamente excludas dessa anlise juntamente com todas as outras propriedades corpreas. Resta somente o "pensar", que, segundo Descartes, alm de no pressupor nenhuma noo de extenso, o nico atributo que no pode ser excludo do seu ser: [...] verifico aqui que o pensamento um atributo que me pertence; s ele no pode ser separado de mim [...](AT IX-1, p. 21, GP, p. 93). Dentre todas as propriedades pr-filosoficamente atribudas ao corpo e alma, portanto, somente uma resiste dvida: o pensamento. Ora, para demonstrar a verdade de Eu sou foi necessrio efetuar um ato de conscincia e perceber, ao mesmo tempo, a conexo necessria entre a realizao do ato de conscincia e a conscincia de existir como sujeito desse ato, isto , a conscincia de existir como sujeito pensante. Dizer Eu sou, ento, significa dizer Eu sou um sujeito pensante (LANDIM, 1994b, p. 49). Ora, se foi por meio do pensamento que o meditador pde afirmar a sua existncia, estabelecendo assim a primeira certeza das Meditaes Metafsicas, ento seu ser inseparvel do pensamento, sob a pena de talvez deixar de existir, caso deixe de

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pensar (AT IX-1, pp. 21-22). Chegando a essa concluso, o meditador se sente autorizado a responder a pergunta "Que que sou"?

Nada admito agora que no seja necessariamente verdadeiro: sob este aspecto preciso, eu no sou, portanto, seno uma coisa que pensa, isto , uma mente ou uma alma ou um intelecto ou uma razo [...].Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? J o disse: uma coisa que pensa (AT IX-1, p. 21, GP, p. 94). Na demonstrao da prova da proposio Eu sou um sujeito pensante, ou Eu sou uma coisa que pensa, no intervieram a crena na existncia do mundo, na existncia dos outros sujeitos ou na existncia de Deus. Tal prova foi demonstrada exclusivamente em razo da indubitabilidade do Eu penso e da percepo da conexo necessria entre pensar e existir. Assim, o que pode ser conhecido ou pensado da existncia do sujeito que existir como sujeito significa existir somente como sujeito pensante. Nesse contexto, Eu sou um sujeito pensante significa Eu sou somente um sujeito pensante (LANDIM, 1994, p. 49). Que quer dizer exatamente a passagem: sob este aspecto preciso, eu no sou, portanto, seno uma coisa que pensa (AT IX-1, p. 21, GP, p. 94)? Ora, esse trecho, tal como citado, pode levar o leitor descuidado a pensar que o meditador concluiu que seu ser nada seno o de uma coisa pensante, e que isso distinto de qualquer coisa fsica. Em outras palavras, afirmar que o sujeito exclusivamente pensante parece implicar que, por ser pensante, a natureza ou a essncia do sujeito apenas a de ser pensante, excluindo a noo de extenso. Ora, isto se torna um problema, pois, na Sexta Meditao, Descartes apresenta a tese da unio substancial entre corpo e alma, demonstrando que o meditador um nico sujeito composto por estas duas substncias. Contudo, a possibilidade de uma interpretao equivocada feita por um eventual leitor descuidado no passou despercebida por Descartes. Visando a evitar um mal entendido em relao quela passagem, logo aps a afirmao de que o sujeito existente exclusivamente pensante, ele afirma:

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Mas tambm pode ocorrer que essas mesmas coisas, que suponho no existirem, j que me so desconhecidas, no sejam efetivamente diferentes de mim, que eu conheo? Nada sei a respeito, no o discuto atualmente, no posso dar meu juzo seno a coisas que me so conhecidas (AT IX-1, p. 21, GP, p. 94).

Ora, no podemos nos esquecer que o meditador, para no cair no erro de tomar como verdadeiro algo que falso, j na Primeira Meditao excluiu da anlise tudo o que lhe apareceu como duvidoso, e estabeleceu que iria tomar como certo somente aquilo que fosse indubitvel. por isso que ele afirma: nada admito agora que no seja verdadeiro" (AT IX-1, p. 21, GP, p. 94), ou ...no posso dar meu juzo seno a coisas que me so conhecidas" (AT IX-1, p. 21, GP, p. 94). Assim sendo, o ponto que quando o meditador afirma que nada seno uma coisa pensante, no est julgando que no possui nenhuma propriedade corporal, mas somente que, nesse estgio do raciocnio, se ele no pode tomar como certo algo que duvidoso, e se duvidoso tudo o que pressupe extenso, ento ele no pode afirmar ser qualquer coisa alm de pensamento, pois este o nico atributo que no pressupe extenso. Deste modo, o meditador, com aquela passagem, no est julgando no possuir um corpo, mas apenas suspendendo seu julgamento em relao a isso, o que no impede que posteriormente, isto , em outro estgio do raciocnio, ele possa vir a ter cincia de que tambm alguma propriedade corporal faz parte de seu ser. Refora essa interpretao o esclarecimento feito por Descartes em uma carta a Cleserlier (ALQUI, 1963, pp 848-849), na qual afirma que a ocorrncia da expresso sob este aspecto preciso significa que a hiptese da corporeidade do sujeito est sendo abstrada, e no negada (ou excluda). Diante disso, Landim (1994a, p. 40) explica que, na Segunda Meditao, a afirmao de que o sujeito existente somente pensante significa apenas que, na ordem do conhecer, e no da ordem da verdade das coisas, o sujeito considerado como incorpreo, embora a sua possvel corporeidade no esteja sendo negada, mas apenas abstrada, isto , colocada parte provisoriamente. Se assim, ento a afirmao, na Segunda Meditao, de que o meditador no seno uma coisa que pensa no compromete, na Sexta Meditao, o estabelecimento da unio substancial entre corpo e alma.

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O que uma coisa que pensa?

Faamos uma breve retomada do que vimos at aqui. Primeiramente, vimos que o meditador descobriu o primeiro princpio eu sou, eu existo. Em um segundo momento, buscou descobrir o que ele poderia, nesse ponto da investigao, saber com certeza acerca da sua natureza, e chegou concluso de que uma coisa que pensa, ou, ento, de que nada seno uma coisa que pensa. O terceiro momento, que vem a seguir, consiste em descobrir a resposta da pergunta: "que uma coisa que pensa?". Vimos que Descartes, para descobrir o que poderia saber com certeza acerca da sua natureza, elaborou uma lista de propriedades pr-filosoficamente atribudas ao corpo, e outra lista de propriedades pr-filosoficamente atribudas alma. Percebendo a relao necessria entre o conhecimento de sua existncia e o pensamento, o meditador pde chegar concluso: eu sou uma coisa que pensa. Agora, para descobrir o que uma coisa que pensa, o meditador ir elaborar uma nova lista, mas desta vez o objetivo enumerar as propriedades que pertencem especificamente coisa que pensa. Vejamos agora que propriedades relativas coisa que pensa foram enumeradas por Descartes.

Que uma coisa que pensa? uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente (AT IX-1, p. 22; GP 95). O meditador enumera, nesse trecho, os diferentes modos de ser do pensamento. Dentre a enumerao desses modos encontramos tanto propriedades que envolvem somente o intelecto puro (duvidar, conceber, afirmar, negar, desejar), quanto propriedades que envolvem, alm da noo do intelecto, a noo de extenso (sentir e imaginar). Parece no haver problemas em conceder que os atos de duvidar, de afirmar, negar, de conceber e de desejar sejam modos de existir do pensamento, se aceitamos que so propriedades que envolvem somente o intelecto puro. Por outro lado, se tudo o que envolve a noo de extenso havia sido temporariamente suspenso da anlise das Meditaes, e se tanto o imaginar quanto o sentir pressupem essa noo, ento, no parece problemtico que o meditador enumere essas propriedades como relativas ao pensamento? Para

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responder a essa pergunta, faamos uma anlise do caminho traado por Descartes em relao a essas duas propriedades no projeto das Meditaes at este momento do raciocnio.

Sentir e Imaginar na Segunda Meditao

Os atos de sentir e imaginar aparecem nas Meditaes j na Primeira Meditao, quando o meditador os apresenta como candidatos a fontes indubitveis de conhecimento. Utilizando-se do argumento do erro dos sentidos e do sonho, o meditador conclui que no pode se fiar nem nos sentidos e nem na imaginao se quiser estabelecer algo de firme e de constante nas cincias. J na Primeira Meditao, portanto, os atos de imaginar e sentir foram excludos da anlise enquanto fontes indubitveis de conhecimento. Na Segunda Meditao, contudo, Descartes reintroduz no quadro dos

conhecimentos confiveis tanto o ato de sentir quanto o ato de imaginar. Se ambos j haviam sido excludos na Primeira Meditao, o que autoriza o autor a reintroduzi-los na Segunda? Visando a esclarecer esta questo, vejamos primeiramente algumas consideraes sobre o ato de sentir e, posteriormente, algumas consideraes sobre o ato de imaginar. Na Segunda Meditao, o ato de sentir reintroduzido pelo meditador em dois momentos: primeiramente quando busca descobrir o que ele poderia saber com certeza acerca da sua natureza e, posteriormente, quando, tendo descoberto ser uma coisa que pensa, busca a resposta para a pergunta: Que uma coisa que pensa? (AT IX-1; p. 22; GP 95). Vejamos abaixo algumas consideraes sobre cada um desses momentos. Quando Descartes apresenta o sentir como possvel constituinte da natureza do seu ser, ele o faz, como vimos, em duas ocasies: primeiro quando enumera as propriedades pr-filosoficamente atribudas ao corpo (AT IX-1 21), e depois quando enumera as propriedades pr-filosoficamente atribudas alma (AT IX-1 21). Mas se o ato de sentir havia sido excludo das Meditaes na Primeira Meditao, o que autorizou Descartes a reintroduzi-lo na anlise que busca a natureza do seu ser? Ora, que na

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Primeira Meditao o ato de sentir apareceu como possvel fonte indubitvel de conhecimento. Devemos ter em mente, portanto, que quando ele foi excludo da primeira vez, o foi somente enquanto fonte indubitvel de conhecimento. Isso no impede que o ato de sentir, contudo, porte alguma verdade. Na medida em que se apresentou a possibilidade de que o sentir fosse constituinte da natureza do sujeito do cogito, o meditador precisou realizar uma anlise desta possibilidade. Se em tal anlise o meditador percebesse uma relao necessria entre o conhecimento de sua existncia e o sentir (tal como apresentado nas definies pr-filosficas de corpo e alma), ento, ele deveria considerar que sua natureza era sentir. Ora, como vimos, dado o fato de que o sentir pressupe a noo de extenso, e j que tudo o que pressupunha a noo da extenso deveria ser excludo da anlise, o meditador no viu motivos para necessariamente atribuir a propriedade de sentir a si mesmo. A relao entre o conhecimento de sua existncia e o sentir , portanto, duvidosa. Aplicando o mtodo de tomar como inteiramente falso aquilo que se apresenta como duvidoso, o sentir excludo novamente das Meditaes, desta vez enquanto possvel constituinte da natureza do ser que indubitavelmente existe. O meditador descobre que pode, nesse ponto da investigao, afirmar com certeza que o pensamento pertence sua natureza. Ele passa, em seguida, a tentar descobrir o que uma coisa que pensa, isto , que propriedades podem a ela ser atribudas, e, como vimos, nesse contexto que se d uma nova introduo do ato de sentir. Dessa vez, portanto, o sentir aparece no como candidato a fonte indubitvel de conhecimento e nem como candidato constituinte da natureza do ser que indubitavelmente existe, mas como candidato propriedade da coisa que pensa. Como candidato propriedade da coisa que pensa, contudo, o ato de sentir no ser excludo. Se nada do que possui uma noo de extenso consegue subsistir utilizao da hiptese do Gnio Maligno, porque o ato de sentir dessa vez no foi excludo? Vimos que o ato de sentir levado em considerao no somente quando o meditador enumera as propriedades pr-filosoficamente associadas ao corpo, mas tambm quando enumera aquelas pr-filosoficamente associadas alma. Isso nos leva a supor, desde j, que o sentir deve ser uma propriedade que envolve no somente a noo

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de corpo, mas tambm a noo de alma. Agora, numa nova utilizao da hiptese do Gnio Maligno, no o caso que o sentir no seja excludo. Ele o somente na medida em que envolve alguma noo de extenso. No o , contudo, na medida em que est relacionado tambm ao intelecto. Ora, se uma operao de abstrao foi efetuada sobre as propriedades corporais do sujeito, ento o ato de sentir que permanece na anlise das Meditaes e que no excludo no pode ser o sentir corporal, pois as propriedades extensionais no intervieram em nenhum momento da prova da identificao do eu como coisa que pensa e por isso ainda so, do ponto de vista da ordem das razes, propriedades que no podem ser consideradas visto no terem sido conhecidas com certeza (LANDIM, 1995, p. 52). Mas, no sistema cartesiano, sentir pode significar mais do que a passividade corporal na recepo de configuraes de objetos (AT IX-1, p. 236) 6: pode significar a conscincia de uma passividade, que se exprime como conscincia da presena de algo e no como julgamento da presena de algo aparentemente no produzido, mas sofrido pela mente (AT IX-1, pp. 236-237). Nesse sentido de conscincia de uma passividade, mesmo se no existir nada de material no mundo, ainda que o sujeito do cogito no possa afirmar que v uma luz ou que ouve um rudo, pode ao menos afirmar que parece que v, ou que parece que ouve. Em outras palavras, no porque no h um mundo que menos verdadeiro o que o meditador sente:

...vejo a luz, ouo o rudo, sinto o calor. Mas dir-me-o que essas aparncias so falsas e que eu durmo. Que assim seja; todavia, ao menos, muito certo que parece que vejo, que ouo e que me aqueo; e propriamente aquilo que em mim se chama sentir e isto, tomado assim precisamente, nada seno pensar (AT IX-1, pp. 22-23).

O sentir permanecer nas Meditaes, ento, somente como um modo do pensamento, caracterizado pela conscincia de uma passividade. E assim ele permanecer

6 Nessa passagem, Descartes diferencia a trs graus de sensaes. O primeiro se limita ao estmulo imediato dos rgos corpreos, ou seja, afeco imediata de um rgo corpreo por um objeto externo, e que aqui estamos designando, com Landim, de passividade corporal na recepo de configuraes de objetos; o segundo grau de sensao consiste em qualquer resultado mental imediato dessa afeco, tal como, a percepo da dor, da fome, do calor, da cor etc; e o terceiro consiste nos juzos que fazemos a partir do movimento nos rgos corpreos (AT IX-1, p. 236).

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at a Sexta Meditao, quando j tiver sido estabelecida a veracidade divina, e ento ele puder voltar a ser analisado. Passemos agora para a propriedade da imaginao. Diferentemente do ato de sentir, o ato de imaginar ainda no havia sido levado em considerao na Segunda Meditao. Vimos que na Primeira Meditao ele havia sido excludo enquanto fonte indubitvel de conhecimento. Agora ele est ao lado do sentir como uma propriedade que, apesar de envolver a noo da extenso, aparece como candidato propriedade da coisa que pensa. Ora, em relao ao imaginar, o meditador se utilizou do mesmo raciocnio aplicado em relao ao sentir, a saber, mesmo que nada de material exista, ainda assim ele reconhece em si mesmo, que s uma coisa pensante, a propriedade de imaginar:

E tenho tambm certamente o poder de imaginar; pois ainda que possa ocorrer [...] que as coisas que imagino no sejam verdadeiras, este poder de imaginar no deixa, no entanto, de existir realmente em mim e faz parte do meu pensamento (AT IX1, p. 22-23; GP, p. 95).

A sada cartesiana, como vimos, portanto, foi a de propor que, neste estgio do raciocnio, considerssemos ambos os modos imaginar e sentir somente como maneiras de pensar. Sobre este tpico, Descartes afirma no comeo da Terceira Meditao:

...conquanto as coisas que sinto e imagino no sejam talvez absolutamente nada fora de mim e nelas mesmas, estou, entretanto, certo de que essas maneiras de pensar, que chamo sentimentos e imaginaes somente na medida em que so maneiras de pensar, residem e se encontram certamente em mim (AT IX-1, p. 27; GP, p. 99). Na Segunda Meditao, portanto, deste modo, a saber, somente como maneiras de pensar, que imaginar e sentir sero considerados pelo meditador, at que ele possa, na Sexta Meditao, analis-los novamente sob a luz da veracidade divina. Uma vez que so encarados, na Segunda Meditao, apenas como modos de pensar, no contraditrio,

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ento, o meditador afirmar que apenas uma coisa que pensa e incluir em si mesmo estes modos de sentir e imaginar.

Consideraes finais

Tendo sido feita a anlise em relao aos modos de imaginar e sentir, finalizamos o presente artigo captulo pretendendo ter mostrado ao leitor a maneira como, na Segunda Meditao, o meditador estabelece, de maneira indubitvel, a existncia do sujeito do cogito como uma coisa que pensa. Pretendemos ter mostrado que a concluso do meditador de que no seno uma coisa que pensa s pode ser feita medida em que se refere ordem do conhecer, e no ordem da verdade das coisas, de modo que, do fato de ter descoberto somente ser uma coisa que pensa, o meditador no pode ainda afirmar que somente uma coisa que pensa, excluindo, assim, a possibilidade de que algum atributo corpreo pertena sua essncia. Se o meditador estivesse excluindo a possibilidade de possuir qualquer outra propriedade, teramos um problema altura da Sexta Meditao, na qual se prope que substncia corprea e substncia extensa esto substancialmente unidas em um mesmo sujeito. Na medida, contudo, em que no excluda essa possibilidade para o sujeito do cogito da Segunda Meditao, ao menos em relao a este aspecto a tese da unio substancial entre corpo e alma no se torna um problema.

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