Claude Lévi – Strauss

Riccardo Esposito

Solitamente la figura di Claude Lévi – Strauss (che comprende le sue opere e la sua scuola di
pensiero) viene immediatamente affiancata al ramo strutturalista dell’antropologia; in alcuni casi
lo studioso francese viene addirittura definito il “padre dell’antropologia strutturale”. Per
comprendere i motivi che hanno portato l’opinione scientifica e non ad attribuirgli questo grado,
riteniamo utile approfondire quelle che sono le sue influenze epistemologiche e, soprattutto, il
concetto stesso di struttura sul quale poi baserà l’intero apparato teorico che prenderà il nome di
“Antropologia Strutturale”. Il percorso formativo di Lévi – Strauss non può essere considerato
lineare e, soprattutto, non propriamente diretto verso l’approfondimento delle scienze
etnografiche. In effetti, lo stesso Lévi – Strauss sottolinea il suo essere un autodidatta
dell’etnografia, e di essersi distaccato dalle fumose nozioni metafisiche della sociologia positivista
di Compte e Durkheim proprio per ottenere un contatto più ravvicinato con la realtà empirica e la
diversità culturale (Comba, 2000:20). Un desiderio che gli è stato esaudito dall’antropologia anglo
– americana.

Al di là di questa semplice annotazione, il rapporto tra Lévi – Strauss e la branca anglofona

dell’antropologia appare decisamente più vincolante nel momento in cui si considera l’influenza
che Franz Boas ha avuto nell’articolazione del pensiero lèvistraussiano. Per lo studioso francese,
Boas (nato in Germania ma trasferitosi in America) ha avuto il merito di diffidare da ogni teoria
deterministica dei fenomeni umani e, allo stesso tempo riconoscere l’esistenza di leggi
psicologiche inconsce ed universali del comportamento umano, riscontrabili in posti e tempi
differenti, ed anticipando (come vedremo) il pensiero linguistico. D’altro canto Lévi – Strauss
afferma con fermezza di essere comunque debitore nei confronti della sociologia francese,
soprattutto nei confronti di Emile Durkheim e di Marcel Mauss, nipote e collaboratore del primo
nonché figura trasversale sia alla sociologia che all’etnologia. Lo studio delle connessioni tra
struttura sociale e distribuzione sociale e della rete di obbligazioni tra clan basata sulla reciprocità,
ad esempio, sono nozioni che Lévi – Strauss ha sviluppato prendendo spunto dai lavori dei due
sociologi francesi. Tuttavia la prospettiva evoluzionistica di Durkheim, secondo la quale lo scopo
era quello di dimostrare come le forme sociali moderne fossero scaturite da altre più semplici,
provocava un corto circuito tra prospettiva funzionalista e storica: due punti di vista che, secondo
Lévi - Strauss devono essere utilizzati in modo indipendente l’uno dall’altro. Altro punto di
riferimento per Lévi – Strauss fu la psicoanalisi di Freud, ed in particolar modo il concetto di
inconscio. D’altro canto il contributo delle teorie freudiane si limitano esclusivamente a
quest’ultima nozione, la quale viene rivista e rielaborata dallo stesso Lévi – Strauss a “luogo
privilegiato ove è possibile ritrovare un significato nascosto, un ordine che spiega l’apparente
eterogeneità della realtà empirica, ma privo di quelle forze pulsionali che invece costituiscono
l’elemento determinante dell’inconscio freudiano”(25 - 26).
Il seguente schema riassume quelle che sono state le principali influenze di Lévi – Strauss e, come
possiamo ben notare, proprio accanto al ramo che ancora non abbiamo trattato è presente un
segno di riconoscimento. Un semplice elemento grafico atto a distinguere l’importanza che ha
avuto la linguistica strutturale di Roman Jakobson nel raffinare il pensiero di Lévi – Strauss durante
la prima metà degli anni Quaranta. Il linguista russo lo introdusse alle teorie della Scuola linguistica
di Praga, in particolar modo verso il suo metodo rigoroso e il rapporto tra fenomeni linguistici
coscienti con un’infrastruttura inconscia. La linguistica, infatti, agli occhi di Lévi – Strauss si
presenta come l’unica scienza umana che è riuscita a raggiungere un grado di formalizzazione
metodologica quasi pari alle scienze della natura, un traguardo conquistato grazie ad un approccio
che distingue chiaramente il piano della coscienza immediata da quello dell’inconscio. Grazie ad
un processo di traslazione tra struttura linguistica e struttura sociale, il progetto strutturalista di
Lévi – Strauss inizia a prendere forma: il dominio della cultura, e quindi anche l’aspetto linguistico,
è riconducibile ad un ordine a patto di abbandonare il piano della realtà superficiale per cogliere le
leggi universali ed inconsce che la sostengono (28) e la molteplicità delle sue manifestazioni
concrete.

D’altro canto, la qualifica "strutturale“, rispetto alle teorie antropologiche, non nasce con Levì -
Strauss. Già con Radcliffe - Brown parla di "struttura“ per intendere la rete di relazioni che
compongono un insieme interconnesso (la struttura sociale) e lo stesso Franz Boas, al quale Lévi –
Strauss deve molto, viene considerato da alcuni come il precursore dello strutturalismo. Ma nel
1953, quando già questo termine stava perdendo di valore metodologico, Lévi – Strauss, forte
delle precedenti nozioni di linguistica, mette in discussione il concetto di struttura utilizzato fino a
quel momento in antropologia, criticando l'analogia tra struttura dell'organismo e quella della
società e rifiutando l’idea di una riduzione della struttura sociale a semplice somma delle sue
relazioni. In pratica, per Lévi - Strauss le teorie di Radcliffe - Brown erano piatto empirismo
(Fabietti , 2001:188). Secondo l’antropologo francese, il concetto di struttura sociale non ha alcun
referente empirico ma funge da base ai modelli di relazioni sociali, la “materia prima impiegata
per la costruzione di modelli che rendono manifesta la struttura sociale” (Lévi Strauss 1966:309 –
356, in Fabietti, 2001:188). La struttura è una categoria dello spirito umano, profonda, universale e
necessaria, basata sull’opposizione di termini “vuoti” (alto/basso, destra/sinistra, crudo/cotto) che
servono a ordinare il mondo dell’esperienza, naturale e sociale (Fabietti , 2001:188). Con Lévi –
Strauss non si parla più di pensiero logico e pre – logico, civilizzato e selvaggio: si basano entrambi
sulle stesse operazioni logiche e le relative leggi del pensiero fanno capo a strutture inconsce
identiche. Il compito del ricercatore è di risalire i rapporti sociali, fino ai modelli ed alle strutture
di pensiero universali (come quella che regola l’esogamia all’interno della società). Il pensiero
primitivo, quindi, non è diverso da quello civilizzato ma semplicemente si esercita su cose concrete
piuttosto che astratte (Fabietti, 2001:191).

L’intero apparato teorico di Lévi – Strauss si stende e si evolve sulla sua maestosa produzione
teorico – scientifica, nella quale viene evidenziata un’ispirazione positivista nell’impiegare modelli
epistemologici appartenenti ad altri contesti scientifici (Fabietti, 2001:184). Speculare a (ma non
separata da) essa, però, troviamo anche un testo come “Tristi Tropici” (1955). D’ispirazione
affettivo – esistenziale, quest’opera affianca il percorso scientifico compiuto da Lévi – Strauss
attraversando sia i suoli della ricerca etnografica (Brasile, Pakistan), sia i luoghi della sua memoria
nella sono fissati tutti i dettagli dell’esperienza sul campo, fino ai giudizi morali e a quei
contrattempi che, secondo l’autore, per l’etnografia non costituiscono altro che un elemento di
fastidio. Proprio su quest’ultimo punto Lévi – Strauss articola il paradosso con cui riassume il suo
punto di vista rispetto al lavoro sul campo dell’etnografo: infatti, nonostante consideri il viaggio
etnografico come importante esperienza interiore, necessaria per “sfuggire alle pure elucubrazioni
teoriche e filosofiche e per conseguire la possibilità di un confronto diretto ed appassionato con
realtà culturali e sociali lontane e sconosciute” (Comba, 2000:11), Lévi – Strauss introduce la sua
opera con parole dure nei confronti del viaggio etnografico. O meglio, non ritiene accettabile una
serie di sforzi logistici fisici da sostenere per svolgere l’attività etnografica, indicando come le
verità che interessano all’etnografo non aumentano di valore in maniera direttamente
proporzionale con le difficoltà che deve affrontare. Per Lévi – Strauss l’esperienza sul campo è
necessaria all’antropologo, per la natura stessa del suo oggetto di studio, ma ben presto il suo
interesse si sposta verso la Biblioteca Pubblica di New York (ivi, 6), immergendosi in un
impegnativo lavoro di consultazione e comparazione di rapporti etnografici altrui, per poi ampliare
il confronto con quelli relativi alla sua esperienza etnografica: ”Perché non confessarlo? Mi sono
sentito molto preso più un uomo di biblioteca che un uomo di terreno (…) a me mancano
dedizione e pazienza” (ibidem). Il cuore dell’opera è composto dalla descrizione dell’esperienza
etnografica di Lévi – Strauss presso diverse popolazioni del Mato Grosso, tra le quali troviamo i
Nambikwara, i Caduveo e i Bororo. Dato il nostro interesse proprio per quest’ultimi, la nostra
attenzione si concentrerà sul capitolo ad essi dedicato, nel tentativo di individuare le linee
fondamentali del pensiero lèvistraussiano in rapporto a quella che è la cultura Bororo.

La struttura del capitolo possiede due velocità, due stili diversi. Dopo una fitta descrizione delle
peripezie affrontate per raggiungere l’aldeia ed una prima descrizione dell’ambiente in cui è stato
ospitato, nella quale si riesce a riscontrare anche qualche spunto ironico, Lévi – Strauss inizia la sua
puntuale descrizione etnografica. In effetti, la narrazione – e i relativi argomenti trattati – seguono
l’ordine cronologico degli eventi: la descrizione dell’aldeia, ed il suo divenire “etnografia”, prende
il via nel momento in cui Lévi – Strauss si sveglia dalla sua prima notte passata nel villaggio e fa il
suo primo (e maldestro) incontro con gli arara, i pappagalli sacri per i Bororo.

“Tutto intorno sono disposte le capanne – 26 esattamente – simili alla mia e disposte in cerchi, su
una sola fila. Al centro, una capanna, lunga circa 20 metri e larga 8, quindi molto più grande delle
altre: è il baitemmannageo, casa degli uomini, dove dormono i celibi e dove la popolazione
maschile passa la giornata quando non è occupata alla pesca o alla caccia, o in qualche pubblica
cerimonia sul terreno di danza, spazio ovale delimitato dai pioli, sul fianco ovest della casa degli
uomini. L’accesso a quest’ultima è rigorosamente vietato alle donne ; queste occupano le case più
periferiche e i loro mariti fanno più volte al giorno la spola fra il loro club e il domicilio coniugale
(…). La disposizione circolare delle capanne attorno alla casa degli uomini è di una tale importanza
per quanto concerne la vita sociale e la pratica del culto che i missionari salesiani della regione del
Rio das Garças hanno capito subito che il mezzo più sicuro per convertire i Bororo, consisteva nel
far loro abbandonare il villaggio per un altro in cui le case fossero disposte in ranghi paralleli.
Disorientati in rapporto ai punti cardinali, privati del piano sul quale si basavano tutte le loro
nozioni, come se i loro sistemi sociali e religiosi (…) fossero troppo complicati per poter fare a meno
dello schema reso evidente dalla pianta del villaggio (…). Il villaggio circolare di Kejara è tangente
alla riva sinistra del Rio Vermelho. Questo scorre approssimativamente in direzione est – ovest. Un
diametro del villaggio, teoricamente parallelo al fiume, divide la popolazione in due gruppi: a nord
i Cera, a sud i Tugarè. Sembra – ma non è assolutamente certo – che il primo termine significhi
“debole” e il secondo “forte”. Comunque sia la divisione è essenziale per due ragioni: in primo
luogo un individuo appartiene sempre alla stessa metà della madre, in secondo luogo, egli non può
sposare che un membro dell’altra metà. Se mia madre è Cera, lo sono anch’io e mia moglie sarà
Tugarè. Le donne abitano ed ereditano la casa dove sono nate. Al momento del suo matrimonio un
indigeno maschio attraversa dunque la radura, supera il diametro ideale che separa le due metà, e
va a stabilirsi dall’altra parte. La casa degli uomini tempera questo distacco perché la sua
posizione centrale si estende sul territorio delle due metà (…). Il principio della metà non regola
soltanto il matrimonio, ma anche altri aspetti della vita sociale. Ogni volta che un membro di una
metà si trova ad esercitare o a compiere un dovere, ciò avviene a profitto o con l’aiuto dell’altra
metà. Così, i funerali di un Cera sono a carico dei Tugarè e reciprocamente” (Claude Lévi - Strauss,
Tristi Tropici, Il Saggiatore, 2004, pagg. 206 – 209).

In questo prima selezione, Lévi - Strauss introduce uno degli aspetti fondamentali della cultura
Bororo, vale a dire l’architettura dell’aldeia. Inizia con una descrizione generica degli elementi di
cui è composta – caratteristiche eidetiche e costruzioni più evidenti – ma allo stesso tempo
sottolinea la fondamentale importanza che questi elementi detengono rispetto alla conservazione
stessa dell’esistenza mitico - sociale dei Bororo. Utilizzando come esempio l’aldeia Kejara, quella
che l’ha ospitato, Lèvi - Strauss inizia a illustrare le diverse “linee immaginarie” (vedi immagine in
fondo, ivi pag. 412) che attraversano lo spazio geografico del villaggio. La prima è quella che
delimita la divisione tra i due gruppi principali, i Cera e i Tugarè; un frazionamento che non ha
tanto il senso di un confine politico ma di norma sociale, regolatrice di diversi aspetti della vita
quotidiana del villaggio come ad esempio la scelta del proprio partner (esogamia), i principi della
matrilinearità o la mutualità in caso di lutto. Lèvi – Strauss, però, ci informa che questa non è
l’unica demarcazione presente all’interno dell’aldeia:

“Un secondo diametro, perpendicolare al precedente taglia ancora la metà secondo un asse nord
– sud. Tutta la popolazione nata ad est di questo asse è detta “a monte”, e quella nata ad ovest è
detta “a valle”. Invece di due metà abbiamo dunque quattro sezioni, i Cera, e i Tugarè
appartenendo allo stesso titolo metà ad una parte e metà all’altra (…). Inoltre, la popolazione è
raggruppata in clan. Sono gruppi di famiglie che si considerano parenti per linea femminile,
partendo da un comune antenato di natura mitologica e a volte perfino dimenticato (…). Resta il
fatto che i membri di un clan – ad eccezione degli uomini sposati – abitano tutti nella stessa
capanna o le capanne adiacenti” (Ivi, pagg. 209 – 210).

Mentre la prima linea taglia da est a ovest il villaggio, interpolando la casa degli uomini nella sua
larghezza (e dando così alle rispettive porte d’ingresso i nomi dei due gruppi specularmente
posizionati), la seconda lo attraversa nella sua lunghezza, delineando una nuova suddivisione
sociale tra i Bororo, quella tra "a monte" e "a valle". Purtroppo Lévi – Strauss non riesce a decifrare
il significato della seconda "linea immaginaria" ma individua un’ulteriore suddivisione di status
all’interno dei diversi gruppi. Infatti, ogni clan dei Cera e dei Tugarè si suddivide in inferiore,
medio, superiore e risponde, stavolta, al principio endogamia. Di conseguenza una donna Cera di
status medio sposerà un Tugarè sempre di status medio e la società Bororo, inizialmente
bipartitica, si manifesta come fondata su tre gruppi, ciascuno dei quali diviso in due metà (Fabietti,
2001:189, anche immagine). Tale modello, secondo Lévi Strauss, riprende sempre il principio di
opposizione complementare tra termini “vuoti”, privi di contenuto, che servono ad ordinare il
mondo dell’esperienza e per creare la struttura sulla quale si basano i modelli di relazioni sociali
all’interno della stessa aldeia Bororo.

Nella sua analisi, Lévi Strauss si rende conto che l'architettura dell'aldeia non sovrintende solo
quelle che sono le norme sociali dell'intero villaggio, ma anche le complesse costruzioni mitiche
della cultura Bororo. In poche parole, al rapporto tra i vivi e tra questi ultimi ed i morti. Il
baitemmannageo, al centro dell’aldeia e dei due diametri immaginari, non è solo luogo dove si
svolge la vita sociale degli uomini e i riti religiosi, ma soprattutto il centro simbolico di un universo
che trova la sua riproduzione in scala nell'aldeia stessa, riassumendo i rapporti tra l’uomo e
l’universo, tra la società dei vivi e il mondo dei morti. L'intero complesso cosmologico Bororo, un
apparato regolatore che si rispecchia nella circolarità della stessa esistenza umana, terrena ed
ultra – terrena, regola ogni elemento della vita in aldeia, a partire dalla sua stessa struttura,
rimandando all'idea di una possibile rivincita sulla morte grazie ad un ordine sociale in cui un
uomo non è individuo, ma persona appartenente ad un insieme. In base a ciò un gruppo vive e si
riproduce per mezzo dell'altro, muore e viene seppellito sempre per mezzo dell'altro. Danzano
insieme con i mariddo per illudersi di sconfiggere la morte e trasfigurano il teschio del defunto in
arara, in antenato. Attraverso le piume di questo volatile (ritenuto dai Bororo sacro) il morto
ritorna a vivere sotto altra forma: il suo compito sarà di permettere agli altri abitanti del villaggio
di sconfiggere la morte ed assicurarsi la vita eterna. Ed è proprio in questo frangente che l’opera di
Lévi – Strauss si esibisce in una critica moralista rispetta alla “reale” utilità della cosmologia
Bororo: l’unico dato rilevante della loro complicata struttura sociale, secondo l’antropologo, è solo
l’obbligo del singolo di sposare un componente appartenente alla stessa casta (superiore, medio,
inferiore), le quali rimarranno come imprigionate nelle loro “istituzioni menzognere”. Lévi –
Strauss utilizza proprio questo termine per raffigurare l’intero apparato cosmologico dei Bororo, il
quale – alla fine dell’intera descrizione – viene inteso esclusivamente come vana prosopopea, uno
sforzo atto a nascondere, abbellire e giustificare, sul piano del pensiero religioso, le relazioni reali
che prevalgono tra i vivi (Claude Lévi - Strauss, Tristi Tropici, Il Saggiatore, 2004, pagg. 229).