T.C.

MARMARA ÜNİVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ ĐLAHĐYAT ANABĐLĐM DALI KELÂM BĐLĐM DALI

OSMANLI ŞEYHÜLĐSLÂMLARINDAN KADIZÂDE AHMED ŞEMSEDDĐN EFENDĐ’NĐN Đ’TĐKÂDÎ GÖRÜŞLERĐ

Yüksek Lisans Tezi

ORHAN BĐRCAN

Đstanbul, 2009

T.C. MARMARA ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ ĐLAHĐYAT ANABĐLĐM DALI KELÂM BĐLĐM DALI

OSMANLI ŞEYHÜLĐSLÂMLARINDAN KADIZÂDE AHMED ŞEMSEDDĐN EFENDĐ’NĐN Đ’TĐKÂDÎ GÖRÜŞLERĐ

Yüksek Lisans Tezi

ORHAN BĐRCAN

Danışman: Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ

Đstanbul, 2009

II

III

ĐÇĐNDEKĐLER
ĐÇĐNDEKĐLER ........................................................................................................................................ IV KISALTMALAR ..................................................................................................................................... VI ÖZET ...................................................................................................................................................... VII ABSTRACT........................................................................................................................................... VIII ÖNSÖZ ..................................................................................................................................................... IX GĐRĐŞ .......................................................................................................................................................... 2 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ..................................................................................................................................... 5 KADIZÂDE AHMED ŞEMSEDDĐN’ĐN HAYATI, ĐLMÎ ŞAHSĐYETĐ, ESERLERĐ ........................ 5 I. YAŞADIĞI VE YETĐŞTĐĞĐ ÇAĞDAKĐ SĐYASĐ SOSYAL VE KÜLTÜREL DURUM ............... 5 A. XVI. Yüzyılda Osmanlı Devleti’nin Genel Durumu (Siyâsî, Sosyal ve Ekonomik) ..... 6 B. Đlmî ve Kültürel Durum ............................................................................................ 11 II. HAYATI, ĐLMÎ ŞAHSĐYETĐ, ESERLERĐ ................................................................................. 17 A. Kadızâde Ahmed Şemseddin’in Hayatı..................................................................... 17 B. Đlmî Şahsiyeti ............................................................................................................ 21 C. Eserleri ..................................................................................................................... 27
1. 2. 3. Fkıh Đlmine Dâir Yazdığı Eserler ....................................................................................... 27 Akâid ve Kelâm Đlmine Dâir Yazdığı Eserler .................................................................... 29 Diğer Eserleri ..................................................................................................................... 30

ĐKĐNCĐ BÖLÜM ...................................................................................................................................... 32 KADIZÂDE AHMED ŞEMSEDDĐN’ĐN Đ’TĐKÂDÎ GÖRÜŞLERĐ .................................................... 32 I. ULÛHĐYET ................................................................................................................................. 32 A. Allah’ın Varlığı......................................................................................................... 32
1. 2. Mârifetullahın Gerekliliği, Mahiyeti ve Đmkânı ................................................................. 32 Allah’ın Varlığını Đspat ...................................................................................................... 34

B.
1. 2. 3. 4. 5.

Allah’ın Sıfatları ....................................................................................................... 39
Selbî Sıfatlar (Tenzîhât, Đtibârî Sıfatlar)............................................................................. 40 Subûtî Sıfatlar .................................................................................................................... 43 Fiilî Sıfatlar ........................................................................................................................ 49 Haberî Sıfatlar.................................................................................................................... 49 Sıfatlarla Đlişkin Tartışmalı Konular .................................................................................. 50

C. D.
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Allah’ın Đsimleri ....................................................................................................... 52 Kader ........................................................................................................................ 53
Kader ve Kazâ Kavramları ................................................................................................ 53 Kaza Çeşitleri .................................................................................................................... 54 Kaderin Đsbâtı .................................................................................................................... 54 Đnsan Fiilleri ve Đrâde Hürriyeti ......................................................................................... 55 Teklîf-i Mâlâyutak Meselesi .............................................................................................. 57 Hidâyet ve Dalâlet ............................................................................................................. 57 Rızık ve Ecel ...................................................................................................................... 58

II. NÜBÜVVET .............................................................................................................................. 59 A. Peygamberlere Đman ................................................................................................ 59
1. 2. 3. 4. 5. Nübüvvetin Đmkân ve Lüzûmu .......................................................................................... 59 Nebî ve Resûl Kavramları.................................................................................................. 61 Peygamberlerin Sıfatları .................................................................................................... 62 Peygamberlerin Cinsiyeti ................................................................................................... 64 Peygamberlerin Efdaliyeti Meselesi .................................................................................. 65

IV

6.

Nübüvvetin Đspatı .............................................................................................................. 67

B. C.
1. 2.

Kitaplara Đman ......................................................................................................... 80 Meleklere Đman ......................................................................................................... 80
Meleklerin Mâhiyet ve Vasıfları ........................................................................................ 81 Meleklerin Türleri.............................................................................................................. 83

III. ÂHĐRET .................................................................................................................................... 85 A. Berzah Âlemi ............................................................................................................ 85
1. 2. 3. Kabir Azâbının Đmkân ve Vukuu ....................................................................................... 85 Berzah Hayatının Keyfiyeti ............................................................................................... 87 Kabir Azâbının Kapsamı ................................................................................................... 88

B.
1. 2.

Âhiret Âlemi .............................................................................................................. 89
Âhiret Âleminin Varlığı ve Gerekliliği .............................................................................. 89 Haşrin Cismânî Oluşu ........................................................................................................ 90

C.
1. 2.

Kıyamet Alâmetleri ................................................................................................... 92
Küçük Alâmetler................................................................................................................ 93 Büyük Alâmetler................................................................................................................ 93

D.
1. 2. 3.

Âhiret Halleri ........................................................................................................... 94
Şefâat ................................................................................................................................. 95 Cennet ve Cehennem ......................................................................................................... 95 Ru’yetullah ........................................................................................................................ 96

IV. ĐMANLA ĐLGĐLĐ MESELELER .............................................................................................. 99 A. Đmanın Tarifi............................................................................................................. 99 B. Đmanın Gerekliliği .................................................................................................... 99 C. Đman-Đkrar ve Amel Münasebeti ............................................................................. 102 D. Đman- Đslam Münasebeti ......................................................................................... 103 E. Mukallidin Đmanı .................................................................................................... 104 F. Đmanda Đstisnâ ........................................................................................................ 105 G. Đmanın Artıp Eksilmesi Meselesi ............................................................................ 105 V. ĐMÂMET .................................................................................................................................. 107 SONUÇ ................................................................................................................................................... 109 BĐBLĐYOGRAFYA ............................................................................................................................... 111

V

KISALTMALAR a. mlf. a.g.e. a.g.m. bk. çev. DĐA edt. haz. nr. nşr ö. s. sy. sdl. thk. trc. ts. v.s. vd. yay. : Aynı müellif : Adı geçen eser : Adı geçen makale : Bakınız : Çeviren : Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi : Editör : Hazırlayan : Numara : Neşreden : Ölümü : Sayfa : Sayı : Sadeleştiren : Tahkik eden : Tercüme eden : Tarihsiz : Vesâire : Ve diğerleri : Yayın, yayınları, yayınevi

VI

ÖZET
YÜKSEK LĐSANS TEZĐ OSMANLI ŞEYHÜLĐSLÂMLARINDAN KADIZÂDE AHMED ŞEMSEDDĐN EFENDĐ’NĐN Đ’TĐKÂDÎ GÖRÜŞLERĐ Orhan BĐRCAN

Danışman Jüri

: :

Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ Prof. Dr. Metin YURDAGÜR Doç. Dr. Đsmail TAŞPINAR

Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi (1522-1580) Osmanlı Devletinin 17. şeyhülislâmıdır. Yaşadığı yıllar Osmanlı yükselme devrinin son zamanlarına rastlar. Üç farklı hükümdarın saltanatına şahitlik eden Kadızâde, devlete ait pek çok işte son derece önemli vazifeler üstlenmiştir. Bir Mâtürîdî âlimi olan Kadızâde, bu mezhebin görüşlerini benimsemekle birlikte kendi devrinin güçlü anlayışı olan Eş’arîlik çizgisiyle de uzlaşmayı sağlayacak bir ara yöntem takip etmiştir. Daha çok fıkıh sahasında çalışmalarını yoğunlaştıran Kadızâde farklı ilim dallarında da eserler vermiş velûd bir din bilginidir. Mevcut eserlerinden hareketle i’tikâdî görüşlerini öğrenebildiğimiz Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’nin kelâm sahasında kaleme aldığı hâşiye ve ta’lik türündeki eserlerinin bugüne taşınamamış olması, onun kelâmî yöntemini tesbitte yeterli bilgiden mahrum olmamıza sebep olmuştur.

VII

ABSTRACT
KADIZÂDE AHMED ŞEMSEDDIN EFENDĐ’S THOUGHTS IN BELIEF AS A OTTOMAN EMPIRE’S SHEIKHULISLAM MASTER THESIS Orhan BĐRCAN Supervisor Jüri : : Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ Prof. Dr. Metin YURDAGÜR Doç. Dr. Đsmail TAŞPINAR

Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi (1522-1580) was the 17th Ottoman Sheikhulislam. The period he lived was the final days of the rise of the Ottoman state. Kadızâde served during the reign of three different sultans and made important decisions. Focused mostly on Islamic jurisprudence, Kadızâde was a very prolific scholar who wrote works in different branches of Islamic studies. The fact that most of his works on Kalam has not reached our time deprives us from a very valuable source for studying his method in this field. Although Kadızâde adopted the views of Maturidi school of thought, he follows an intermediary method to maintain reconciliation with the Ash’ari school of thought, which was influential at his time.

VIII

ÖNSÖZ
Đslâm dini iman (usûl), amel (furû) ve ahlak olmak üzere üç esas üzerine kurulmuş ilâhî bir dindir. Bu üç esastan en önemlisi de hiç şüphesiz inanç konularını ihtiva eden usûl kısmıdır. Đnanç esaslarını tespit edip çağın anlayışına uygun bir yorumla sunan düşünce mektepleri ise kelâm ekolleri olmuştur. Ebû Mansûr Mâtürîdî’ye (ö.333/944) nisbetle anılan Mâtürîdiyye ekolü de inanç mezheplerinden biri ve belki de en önemlisidir. Zira mezkûr mezhebin kullanmış olduğu kelâmî yöntem ve dini anlayış tarzı insanın çağa uygun gelişimine yardım edecek genişlik ve yükseklikte, her türlü bilimsel terakkiye de onay verecek esnekliktedir. Çalışmamıza konu olarak seçtiğimiz 17. Osmanlı Şeyhülislâmı Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’nin (ö.1580) görüşleri de Mâtürîdî kelâm mektebinin bir mensubu olması bakımından önemli hale gelmektedir. O inanç konularını ele alıp değerlendirirken bağlı bulunduğu mezhebin görüşlerini benimsemiş ve bu görüşlerin kendi devrinde donanımlı bir müdâfii olmuştur. Umarız yaptığımız bu biyografik çalışma, Mâtürîdî mezhebine mensup bir din bilgininin itikat sahasındaki görüşlerini yansıtmanın yanında en önemli devlet kademelerinden biri olan şeyhülislâmlık makamını ihrâz etmiş bir devlet adamının da hayat serüvenini içermesi itibariyle bir ihtiyacı karşılamış ve tarihin bir dönemine ışık tutmuştur. Başta bu çalışmada yön verici değerlendirme ve tespitleriyle yöntemi belirlememde en büyük pay sahibi olan danışman hocam Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz’a, değerli fikirlerinden istifade ettiğim sayın Prof. Dr. Metin Yurdagür’e, ayrıca bana maddî mânevî desteklerini esirgemeyen yakınlarım ve dostlarıma sonsuz şükranlarımı sunmayı bir borç telakki ediyorum. Orhan Bircan Đstanbul–2009

IX

GĐRĐŞ
Đnanç esaslarının tespiti ve yorumu vazifesini üstlenmiş kelâm ekollerinin, müntesipleri üzerinde etkili oldukları asla inkâr edilemez. Đslâm tarihi söz konusu olduğunda büyük toplulukları tesiri altına alan en önemli kelâm ekolü olarak Ehl-i Sünnet mezhebi karşımıza çıkmaktadır. Eş’arîyye ve Mâtürîdîyye kollarından müteşekkil Sünnî ekolde Mâtürîdiyye, akıl ve nass arasındaki ilişkiyi dinin ruhuna uygun bir denge içinde kurmaya muvaffak olmuş bir mezhep olarak temâyüz etmiştir. Bugün Đslâm dünyası her sahada olduğu gibi husûsiyle de bilimsel alanda, gelişmiş ülkelerin çok gerisinde kalmıştır. Birçok araştırmacının haklı tespiti olarak böyle bir durumun ortaya çıkmasındaki en önemli sebep; müslümanların akıl ve vahiy arasındaki denge ilişkisini kuramamaları veya daha önceki dönemlerde kurulmuş böyle bir dengeyi muhafaza edememeleridir. Đşte Mâtürîdîyye kelâm ekolünün önemi de burada kendini gösterir. Sünnî mezhepler içinde bu ilişkiyi istenen şekilde kurabilen fikrî düzey, başta Đmam Mâtürîdî (ö.333/944) ve onun gibi düşünen bilginlerde ziyadesiyle mevcuttur. Fakat Đslâm dünyasının yaşadığı büyük bir talihsizlik örneği olarak bu mezhep belli bir zaman diliminden sonra güçlü temsilciler çıkaramamış ve Ehl-i Sünnet çizgisinin diğer bir kolu olan Eş’arîlik mezhebi yayılma alanını genişleterek hep ön planda yer almıştır. Hatta Mâtürîdi mezhebine mensup âlimler bile bir süre sonra Mâtürîdî’nin görüşlerini Eş’arîlik çizgisine yaklaştırma gayreti içerisine girmişlerdir. Ülkemizde yaşayan müslümanların pek çoğu inanç konusunda Mâtürîdiyye mezhebine bağlı olduğu halde; bu mezhebin kurucusu Đmam Mâtürîdî’yi de onun görüşleriyle şekillenen Mâtürîdiyye ekolünü de yeterince tanımamaktadır. Bu tarihî bilgisizlik ve ihmalin pek çok sebebi vardır. Bizce bu sebeplerin en önemlilerinden birisi de müntesiplerinin başta Đmam Mâtürîdî olmak üzere Mâtürîdiyye mezhebinin sahip olduğu fikrî istikamet ve zenginliğin farkında olmamaları veya olamamalarıdır. Bugüne gelindiğinde saygın pek çok araştırmacı tarafından mezkûr mezhebin sahip olduğu kıymet idrâk edilmiş ve bu yönde takdire şayan gayretler gösterilmiştir. Gösterilen tüm bu gayret ve yapılan kıymetli çalışmaların olumlu tesirleri olmakla birlikte henüz istenen netice elde edilebilmiş değildir. Beklenen neticenin elde edilmesi

için Mâtürîdiyye mezhebinin temsilcileri ve kaynakları hiçbir eksiğe meydan vermeden gün yüzüne çıkarılmalı ve işlenmelidir. Đşte biz de bu mütevazı biyografik çalışmada bahsedilen gayeye bir nebze katkıda bulunmayı hedeflemiş bulunuyoruz. Tezimize konu olarak seçtiğimiz Kadızâde Ahmed Şemseddin (1522-1580) 16. yy. da yaşamış Mâtürîdiyye mezhebine bağlı bir din âlimi ve aynı zamanda Osmanlı devletinin on yedinci şeyhülislâmıdır. Bu açıdan o tanıtılması ve bugüne taşınması gerekli şahsiyetlerden biridir. Onun Mâtürîdiyye mezhebine bağlılığı ve bu ekolün görüşlerini savunmadaki tutumu bir dönem Osmanlısının düşünce hayatına dair ipuçları taşıması itibariyle de önemlidir. Zira Kadızâde tek başına bir Đslâm bilgini olmanın ötesinde aynı zamanda şeyhülislamlık makamı itibariyle de bir devlet adamı mesuliyeti taşımaktadır. Bu açıdan Kadızâde’nin kelâmî tercihleri sadece kendisinin değil belli bir zaman diliminin Osmanlısının da genel kanaatini yansıtmaktadır. Çalışmamızın birinci bölümünde Kadızâde’nin hayatı, ilmî şahsiyeti ve eserleri anlatılmış; ikinci bölümünde ise kelâmî görüşleri incelenmiştir. Sonuç kısmında da bu iki bölüm hakkında bazı değerlendirme ve ileriye yönelik önerilere yer verilmiştir. Birinci bölümde Kadızâde hakkında kronolojik hayat serüveninin yanı sıra yaşadığı devrin sosyal, siyasî ve kültürel şartları da tesbit edilmeye çalışılmış; müellifin hayatıyla ilgili bazı çıkarımlarda bulunulmuştur. Tarihî kaynaklar hususunda birincil olanlara öncelik verilmekle beraber; güncel araştırmalara müracaattan da geri durulmamıştır. Đkinci bölümde yapılanları ifade etmeden önce hemen belirtmemiz gerekir ki; Kadızâde Ahmed Şemseddin kelâm değil fıkıh sahasında derinliği olan bir âlimdir. Her ne kadar kendisi kelâm ilmiyle meşgul olmuş, bazı kelâm klasiklerine hâşiye ve ta’likat nevinden tamamlayıcı ilaveler yapmışsa da bunların bize intikali ne yazık ki mümkün olmamıştır. Onun bugüne ulaşan ve kelâmî görüş ve tercihlerini öğrenebildiğimiz yegâne eseri Ferâidü’l-Fevâid fî Beyâni’l-Akâid’dir. Bir amentü şerhi olan ve ilmihal düzeyinde kaleme alınan bu eser yer yer kelâmî tartışmalara girmekle beraber klasik bir kelâm kitabı muhtevasından uzaktır. Fakat kitabın böyle bir amaç taşımadığını da ayrıca belirtmek gerekir. Her ne kadar mezkûr eser, klasik kelâm kurgusundan uzak bir amentü şerhi ise de bazı konularda müellifin göstermiş olduğu kelâmî tavır ve tercihler bu eseri bizim için bir başvuru kaynağı haline getirmiştir. Bu eserle ilgili çalışmamızda müellifin

3

göstermiş olduğu referansları temel kaynaklara inmek sûretiyle gösterme yöntemi takip edilmiş; böylelikle müellifin kelâmî görüşlerinin dayanak noktaları tespit edilmeye çalışılmıştır. Yapılan bazı tahlil ve tenkitlerde de bazı modern çalışmalar referans olarak gösterilmiştir. Bu bilgiler ışığında diyebiliriz ki, bir Mâtürîdî bilgini olan Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’yi tanıtmanın hedeflendiği bu çalışmada, her ne kadar müellifin tek eseri üzerinden hareket etmek durumunda kalınmış ve böylelikle kapsam itibariyle dar bir alan incelemesi yapılmışsa da eserde yapılan atıfların esas mercii olan pek çok kelâm klasiğine yer vermek suretiyle de geniş bir kaynak taraması gerçekleştirilmiştir.

4

BĐRĐNCĐ BÖLÜM KADIZÂDE AHMED ŞEMSEDDĐN’ĐN HAYATI, ĐLMÎ ŞAHSĐYETĐ, ESERLERĐ
I. YAŞADIĞI ve YETĐŞTĐĞĐ ÇAĞDAKĐ SĐYASĐ SOSYAL VE KÜLTÜREL DURUM Kadızâde Ahmed Şemseddin (1522-1580), XVI. yüzyılda yaşamış bir din âlimi ve aynı zamanda Osmanlı devletinin 17. şeyhülislâmıdır. Bu yüzyıl Osmanlı devletinin her sahada zirvede bulunduğu ve bu itibarla da bu asrı müteakip söylemlerde kendisinden “ Türk’ün altın çağı” diye bahsedilen bir zaman dilimini ifade etmektedir.1 Yaşadığı süre zarfında üç farklı hükümdarın saltanatına2 şahit olan Kadızâde’nin hayatında, hiç şüphe yok ki altın çağın hükümdarı Kanûnî Sultan Süleyman’ın apayrı bir yeri vardır. Çünkü Kanûnî’nin tahta geçiş senesi (1920), müellifin doğumundan iki yıl öncesine, vefatı (1966) ise bir insanın kemâl yaşı da diyebileceğimiz olgunluk çağı olan 44’üne tekabül etmektedir. Bu yüzden Ahmed Şemseddin’in yaşadığı devreyi anlatırken aynı zamanda Sultan Süleyman devrinin, dolayısıyla da Osmanlı imparatorluğunun göz kamaştıran muhteşem asrının da bir hülâsasını ortaya koymuş olacağımızı ifade etmeliyiz. Hayatının büyük bir kısmı itibariyle yükselme devri âlimi olarak karşımıza çıkan Kadızâde, Kanûnî devrinin o daha hayattayken zuhûr eden3 ve vefatından sonra da iyice belirginleşip ivme kazanan birtakım problemlerin bizzat halline çalışmak suretiyle görev yapmış bir devlet adamıdır. Bu yönüyle de o, duraklama devrinin şafak emârelerine canlı bir şahit olarak tesbit edilmek durumundadır. Bu yüzden müellifin yaşadığı tarihî sosyal, siyasal ve kültürel ortamı tasvire çalışırken önce Osmanlı devletinin yükselme veya bir başka tabirle genişleme devrini sonra da duraklama

1 2

Andre Clot, Muhteşem Süleyman, çev. Turhan Ilgaz, Ad Kitapçılık, Đstanbul 1998, s. 297. Kanûnî, II. Selim, III. Murat (1520-1580) 3 Mustafa Nuri Paşa, Netyicü'l-Vukûât: Kurumlarıyla Osmanlı Tarihi, yay. haz. Yılmaz Kurt, Birleşik Yayınevi, Ankara 2008, s. 138; Đsmail Hami Danişmend, Đzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, Türkiye Yayınevi, Đstanbul 1971, II, 355.

5

sürecine tohum mesabesindeki geçiş dönemini, icmâlen de olsa, ifade etmeye çalışacağız. A. Ekonomik) Yavuz Sultan Selim’in vefatından sonra hiçbir ihtilaf yaşamadan XVI. Yüzyılda Osmanlı Devleti’nin Genel Durumu (Siyâsî, Sosyal ve

hükümdarlığın yegâne sahibi olarak Osmanlı tahtına geçen Sultan Süleyman4, sahibi bulunduğu pek çok yüksek haslet sayesinde5 halk tarafından da son derece büyük bir memnuniyetle karşılanmıştı. Ve hatta Kanûnî’nin Yavuz’u hiç de aratmayan bir özelliği vardı ki; o da ordusu ve tebeâsı nezdinde her zaman takdir ve memnuniyetle karşılanacağı müsamaha anlayışıydı.6 Yavuz Sultan Selim’in gerek şartların gerektirdiği bir siyaset anlayışı gereği olsun; gerekse tabiatının kendisini icbar ettiği bir durumdan kaynaklanıyor bulunsun, halka göstermiş olduğu sert tutum ve davranışlar, Kanûni’nin babasının tam tersi istikametteki karakteri gereği tamamen farklılık arz eder olmuştu. Đşte bu vaziyeti itibariyle Sultan Süleyman halk nezdinde eşine az rastlanır bir konuma yükselmiş oluyordu.7 Kanunî, tahta geçmek için tek şehzade olması gibi bir avantajın yanı sıra saltanatının büyük kısmında siyâsî problemlerle uğraşmak durumunda kalmayarak yönetimdeki istikrarı da temine muvaffak olabilmişti. Zira tarihçiler Kânûnî’nin hükümdarlığı zamanında ciddî herhangi bir problemle karşılaşmadığını

nakletmektedirler. Bu devre ait küçük çapta iç isyanlardan bahsedilse bile tevârüs edilen sarsılmaz güç sayesinde bunların üstesinden gelmek hiç de zor olmamıştır. Đşte bu şartlar altında ve mezkûr avantajlarla tahta çıkan Kanunî kısa zaman içinde içteki isyancılarla mücadele etmiş, hâkimiyeti tesis ettikten sonra -babası Yavuz Sultan Selim’in aksine olarak- bakışlarını Batıya çevirerek fasılalarla beraber takriben 15 yıl süren muazzam çapta pek çok Avrupa seferi düzenlemiştir. Bu seferler sonunda Osmanlı imparatorluğunun sınırları batıda Avrupa ortalarına kadar ilerlemiş oluyordu. 1533’yılından sonra ise imparatorluğun yönünü Doğu olarak tesbit eden büyük
4

Đsmail Hami Danişmend, a.g.e, II, 60; Đsmail Hakkı Uzunçarşılı Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1949. II, 295. 5 Kanûnî’nin sahip olduğu hasletler için bkz. Đ. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e, II, 518 6 Đ. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e, II, 407-408. 7 Đ. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e, II, 407-408.

6

hükümdar, bir taraftan Irak’a sahip olurken, diğer taraftan da gerçekleştirilen Hint seferleriyle Osmanlı devletinin hâkimiyetini Hindistan içlerine kadar yaymıştır. Sınırlarını üç kıtaya da taşıyarak genişleten Osmanlı devleti, Kanûnî ile birlikte kendinden öncekilerden devraldığı topraklara Macaristan, Erdel (Transilvanya), Trablusgarp, Cezâyir, Irak ve Rodos gibi Hıristiyan dünyasına ait ülkelerle; Anadolu’nun Van’dan Ardahan’a kadar doğusuyla güneydoğusunu; kuzeyde Gürcistan atabeylerinden Çoru boyunu, Belgrad çevresini; Adalar denizinde en önemlisi Sakız olmak üzere muhtelif Venedik ve Ceneviz müstemlekelerini ve Akdeniz’de büyük bir askerî ehemmiyeti olan Cerbe adasını ilave etmiştir. Yemen sahillerinde hâkimiyetinin temellerini kurmuş ve bu ülkenin merkezini fethetmekle kalmamış, Akdeniz’le Kızıldeniz’i ve Basra körfezini birer Türk gölü haline getirmiştir.8 Hindistan’ın iç işlerine müdahale edip Türk bayrağını Umman ve Hint denizlerinde dalgalandırmış; Đran’ı büsbütün sindirmiş ve Avrupa’dan başka Amerika’da bile toprağı bulunan Đspanya krallığı ile Almanya imparatorluğuna ve Avusturya devletine hâkimiyetini kabul ettiren anlaşmalar imzalatıp bunları haraca bağlamıştır.9 Dışta gerçekleştirilen bunca fetihler yanında Sultan Süleyman devri tam bir hukuk ve adâlet çağı olarak da kayıtlara geçmiştir. Zaten Süleyman’a lakap olarak verilen Kanunî takma adı da bu durumu en iyi şekilde temsil etmektedir. Đbn Kemal’le (1525-1534) başlayıp Ebussuûd Efendi’nin (1545-1574) şeyhülislamlığıyla devam eden süreçte hukukun üstünlüğü anlayışı tahkim edilmiş ve böylelikle saltanat yönetiminden kaynaklanabilecek keyfî uygulamaların önü alınmıştır.10 Fatih Sultan Mehmed’le başlayıp Yavuz Sultan Selim’le ivme kazanan mâlî, iktisâdî ve ticarî sahalardaki gelişmeler Kanûnî Sultan Süleyman’la iyice zirveleşip istikrar kazanmıştır. Ekonomik alandaki inkişafın en büyük sebebini ise hiç şüphesiz fethedilen yerlere uygulanan sistemli vergiler teşkil ediyordu. Alınan bu yerlerde devlet arazisi sayılan alanlar ‘öşür’ vergisi adı altında vergilendiriliyor; aynı zamanda güçlü ve sistematik hukuk anlayışı ve devlet yönetimiyle de bu vergilerin tahsili temin ediliyordu.

8

Joseph Freiherr Von Hammer-Purgstall, Büyük Osmanlı Tarihi, orjinal kitap adı: Geschichte Des Osmanischen Reiches, yay. haz. Erol Kılıç-Mümin Çevik, Üçdal Neşriyat, Đstanbul 1992, III, 526. 9 Đsmail Hami Danişmend, a.g.e, II, 355. 10 Abdullah Saydam, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, Derya Kitabevi, Trabzon 1999, s. 272.

7

Cibilliyet itibariyle cömert biri olmasına karşın devlet hazinesinin iktisatlı sarfında ciddi tedbirler almayı da ihmal etmeyen Kanunî Sultan Süleyman’ın; Macaristan seferine çıkmadan önce devlet topraklarında yaşayanların ırkına ve mâlî durumlarına bakmaksızın 15 akçe vergi tarhına gitmesi11 ve böylelikle devlet bütçesine çok mühim bir gelir kaynağı temini Kânûnî devrindeki ekonomik refahın sebebini ortaya koyma açısından zikre değer örnek bir uygulamadır. Đşte gerçekleştirilen bu fütuhât ve ele geçirilen topraklara uygulanan vergi sistemi sayesinde iktisâdî açıdan da Osmanlı Devleti tarihinin en müreffeh zamanını Kânûnî devrinde idrâk etmiştir. Fakat Kanûnî’nin hükümdarlığının son zamanları pek çok sahada olduğu gibi ekonomik alanda da bir duraklama ve geriye gidişin ilk emârelerini göstermektedir. Mustafa Nuri Paşa’nın Netâyic’inde naklettiğine göre Kanûnî Sultan Süleyman’ın, Zigetvar seferine çıkarken altından ve gümüşten kapkacağı (evâni-ü zer ü sîm) darphaneye göndermek sûretiyle sikke teminine gitmesi o devir itibariyle içinde bulunulan mâlî darboğazı çok güzel ifade etmektedir.12 Bunla birlikte Osmanlı Devleti mâlî açıdan müreffeh bir yapı arz eder. Zira bütüncül değerlendirildiğinde ve geçmiş kazanımlar dikkate alındığında böyle bir hükme varmamız kaçınılmaz olacaktır. Yapılan fetihler ve devletin hem doğu hem de batıda yegâne güç unsuru olmasından da anlaşılacağı üzere XVI. yüzyılda Osmanlı Đmparatorluğu’nun üst düzey gelişmişlik gösterdiği sahalardan biri de ordudur. Türklerin orduya verdikleri öncelik ve Kanunî’nin uyguladığı “liyâkatli insan seçimi” politikası13 devletin bu sahada da muazzam bir güç unsuru olmasını sağlamıştır. Đşte böylesi bir refah ortamını idrak eden her milletin, hemen her sahada peş peşe inkişaflar yaşaması pek tabiidir. Bu durum, sınırları ve imkânlarıyla gelişiminin zirvesini yakalayan Osmanlı devleti için de ayniyle söz konusudur. Buradan hareketle

Hammer, a.g.e, III, 510. Mustafa Nuri Paşa, a.g.e, s. 176. 13 Mustafa Nuri Paşa’nın naklettiğine göre: “Sultan Süleyman merhûm, Sigetvar seferine gider iken daima bindikleri rehvârın gem’i kırılmakla tamirine ihtimam olunarak bir yeniçeri neferi belürsüz sûrette yapmış idi. Padişah hazretlerinin mesmû’u oldukda tâife-i askeriyeye esnâf karıştırılmış olduğundan az kaldı yeniçeri ağası kazâzede olayazdı. Hele tavassut-i şüfe’â ile ağa kurtarıldı ise de gem’i tamir eden yeniçeriyi tekâüd ulûfesi ihsanıyla ocaktan ihrâc eylediler” bk. Netâyic’ül- Vukûât, s. 168.
12

11

8

diyebiliriz ki Kanûnî zamanında (1520–1566) Osmanlı devleti askerî, ekonomik, siyasî ve kültürel alanlar başta olmak üzere tarihinin en parlak çağını yaşamıştır.14 Kanûnî zamanının Osmanlı devleti için bir ihtişam çağı olmasının yanında duraklama devrinin (1579-1699) de ilk emârelerinin belirdiği ve gerilemenin aslî sebeplerinin bu zamanda saklı bulunduğu gerçeği de pek çok tarihçinin önemle üzerinde durduğu bir mevzudur. Devlet Kanûnî Sultan Süleyman zamanının ilk yarısını (19201945) genişleme endeksli bir çizgide geçirmiş olmasına rağmen hükümdarlığının ikinci yarısı diyebileceğimiz 1545-1566 tarihleri arasını bir duraklama devresi olarak idrak etmiştir.15 Kanûnî’den sonra sırasıyla tahta geçen II. Selim ve III. Murad zamanında her ne kadar devlet muhteşem güç olarak varlığını devam ettirse de birkaç yer dışında16 fütuhat kesintiye uğramış ve özellikle III. Murad devrinde (1574-1595) devlet içerisinde pek çok problem zuhur etmiştir.17 Osmanlı Đmparatorluğu’nun duraklama sebepleri diyebileceğimiz bu problemleri aşağıdaki gibi hulâsa etmemiz mümkündür: Devletin doğal sınırlarına ulaşması (doğuda Đran, kuzeyde Rusya, batıda Avusturya) Avrupa’da merkezi krallıkların kurulması (topun kullanılması, feodalitenin çökmesi) Rönesans ve Reform sonucu bilim ve tekniğin gelişmesi, Batı’nın coğrafi keşiflerle zenginleşmesi ve bu keşifler sonucu Osmanlı ticaret gelirlerinin azalması,18 Avrupa’daki altının çoğalmasıyla akçenin değer kaybetmesi mâlî açıdan bozulmanın en mühim sebeplerini teşkil etmektedir.19 Kanûnî'den sonra devlet yönetiminden uzaklaşan Osmanlı padişahları, seferlere katılmadılar. Böylelikle sadrazamlar padişah adına devleti yönetmeye başladı. Sokullu Mehmed Paşa’nın yeteneği ve Köprülü Sülalesi'nin başarıları padişahları gölgede bırakır olmuştu. Kanunlara riâyet azalmış, saray kadınları, ocak ağaları ve ulemâ devlet işlerine karışarak yönetimle ilgili birtakım aksaklıkların ortaya çıkmasına sebebiyet vermişlerdi.
Đ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 518. Kanûnî devrini bu şekilde ikili tasnife tabi tutan inceleme için bk. Mustafa Nuri Paşa, a.g.e, s. 97. 16 Sultan II. Selim zamanında Kıbrıs ve Tunus fethedilmiş, III. Murad zamanınında da Azerbaycan ve Şirvan zaptedilmiştir. Bu sûretle Osmanlı devleti tarihindeki en geniş sınırlara ulaşıyordu. 17 Mehmet Öz, Osmanlı’da Çözülme ve Gelenekçi Yorumlar, Dergâh Yayınları, Đstanbul 1977, s. 32-37. 18 Mehmet Öz, a.g.e, s. 32-37. 19 BahaeddinYediyıldız, “Osmanlı Toplumu”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, haz. Ekmeleddin Đhsanoğlu, Đstanbul 1994 I, 500 vd.; Ahmet Tabakoğlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi, Dergâh Yayınları, Đstanbul 1985, s. 238- 239.
15 14

9

Toprak sisteminde meydana gelen bozulmalara gelince; tımarların (dirlik topraklar) dağıtımındaki adaletsizlik tımarlı ordusunun bozulmasına, tımarlı sipahilerin sayısının azalmasına, buna karşılık devletin daha fazla maaşlı asker (kapıkulu) almasına sebep oldu. Bu durum sadece ordunun bozulmasına değil, ekonomik, sosyal ve idari alanda birçok problemin doğmasına sebep olmuştur. III. Murad'dan itibaren devşirme kanununa aykırı olarak yeniçeri ocağına asker alınmaya başlanmış, maaşlı askerlerin artması devletin ulufe ve cülus bahşişlerini ödemede sıkıntı çekmesine ve kapıkulu ocaklarının bozulmasına yol açmıştır. Yeniçeri teşkilatında “ocak devlet içindir” ilkesi, yerini “devlet ocak içindir” ilkesine bırakmaya başlamıştır. Donanmanın başına denizcilikten anlamayan kişiler getirilmiş, donanma daha XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ihmal edilmeye başlanmıştır. Yukarıda da ifade edildiği gibi Osmanlı devletinin kemâl seviyesiyle mütenasip bir çizgi takip eden ilmiye sınıfı da mevcut bozulmadan nasibini almak durumundaydı. Bu sınıfın bozulması; denetiminde bulunan hukuk, eğitim ve belediye işlerinin de bozulması demektir. Đlerleyen zamanlarda kadıların rüşvetsiz iş yapmamaya başlaması işte bu bozulmanın kötü neticelerinden sadece biridir. Medreselerde okutulan pozitif bilimlerin ihmal edilmesi bilim ve teknik alanında Avrupa'nın gerisinde kalınmasına; rüşvet verenlerin, çocuk yaştaki kimselerin (beşik ulemâsı) müderris olarak atanması da medreselerde verilen eğitimin kalitesinin düşmesine neden olmuştur. Đlmiye teşkilatında ve dolayısıyla medreselerde meydana gelen bu bozulmayı XVII. yüzyıl âlimi olarak o asra yakın bulunma avantajına sahip Kâtib Çelebi, eserlerinde derin bir teessürle ifade etmektedir.20 Ortaya konan bu olumsuz tablo daha ziyade Kadızâde Ahmed Şemseddin’in vefatından sonrasıyla ilgilidir. Ama girişte de ifade ettiğimiz gibi müellifin, bu türden problemlerin belirip filizlenmeye başladığı zaman dilimleri içinde yaşamış olması haliyle bu problemleri de ifade etmemizi gerekli kılmaktadır. Osmanlı devlet anlayışının merkezinde ordu teşkilatının çok önemli olduğu belirtilmişti. Duraklama devresinde gelir ve giderlerinin (Savaş ganimetleri, bağlı devletlerden alınan vergiler, ordu ve donanmanın maaş ve masrafları) kahir ekseriyetini
20

Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-Hakk fî Đhtiyâri’l-Ehakk (En Doğru Olanı Tercih Konusunda Hak Ölçü), Türkçeleştirenler: Orhan Şaik Gökyay, Süleyman Uludağ, Kabalcı Kitabevi, Đstanbul 2008, s.150.

10

ilgilendiren ordu ve donanmanın da bozulması savaşların kaybedilmesine, ganimet elde edilmemesine, ordunun masraflarının daha da artmasına, bağlı devletlerin vergilerini vermemesine neden oldu. Kısaca gelirler azalırken, giderler de fazlasıyla arttı.21 Ulûfe ve Cülûs bahşişinin tezyîdi, nüfusun artması ile işsiz ve topraksız

insanların ortaya çıkması; yönetim, ekonomi ve sağlam hukuk anlayışındaki bozulmalar Anadolu, Rumeli ve diğer eyaletlerde iç isyanların çıkmasına sebep olmuştur.22 Ayrıca Osmanlı toplumunun değişik din, mezhep ve uluslardan meydana gelmesi nedeniyle bu unsurlar merkezi otoritenin bozulmasıyla dağılma eğilimi içine girmişlerdir. Đşte bahsinde bulunduğumuz ve mevzuumuzun da esasını teşkil eden Kadızâde Ahmed Şemseddin, böylesi bir geçiş devresini idrak etmiş bir din âlimi ve onun da ötesinde duraklama devrini yaşamış önemli bir devlet adamıdır. B. Đlmî ve Kültürel Durum

Kanûnî devri Osmanlı Đmparatorluğunun her alanda inkişafı demektir. Đşte bu türden inkişafların en fazla yaşandığı yer, devletin başkentliğini yapıp iâşe işlerini de tekeffül etmiş bulunan Đstanbul olmak durumundaydı. Padişahın ve devlet ricâlinin meskûn bulunduğu yer olarak dikkatleri üzerine çeken bu şehirde pek çok ilmî ve kültürel gelişme diğer yerlere nazaran hep önde olagelmiştir. Bunun yanında devletin kazanmış olduğu başarılar ve buna bağlı gelen refah ortamı sayesinde hem Anadolu’da hem de Rumeli’de Edirne, Bursa Amasya, Manisa, Aydın, Urfa ve Tokat gibi birçok şehirde; medrese, câmi, kütüphane gibi ilmî ve kültürel pek çok müessese inşa edilmişti. Dolayısıyla siyâsî ve iktisâdî açıdan gelişmelerin nihâî noktaya bâliğ olduğu bu devirde, ilmî ve kültürel hayat da son derece canlı ve dinamikti. Zira bu devrin idarî, siyâsî ve kültürel hayatını elinde bulunduranların pek çoğunun aynı zamanda edip ve şâir olmaları hiç de tesadüfî bir durum değildir. Onların ilme ve edebiyata olan merakları mevcut gelişmelere dâyelik etmiştir. Böyle bir müsbet anlayışta en büyük pay sahibi de hiç kuşkusuz Kanunî Sultan Süleyman’dır. Đstanbul’un imar ve inşasına büyük ehemniyet veren Kanûnî, burada
21

Kanûnî henüz hayattayken devlet bütçesinin açık vermeye başladığına dair bk. Mustafa Nuri Paşa, a.g.e, s. 176. 22 Derviş Dede Ahmed Efendi Müneccimbaşı, Sahâifü'l-ahbâr, Matbaa-i Âmire, Đstanbul 1285, III, 505.

11

yaptırdığı külliye, câmi, medrese, dârü’ş-şifâ ve benzeri müesseselerle Đmparatorluğun bu en güzel şehrini, aynı zamanda büyük bir kültür şehri yapmıştır. Bu devrin ilmî sahadaki en büyük hareketi, Sahn-ı Süleymâniye ve Dârü’lhadîs’in inşası olmuştu. Bu büyük müessese esasında, Fâtih’in kurduğu Sahn-ı Semân’ın mütemmimi idi. Bilindiği üzere Fatih Sultan Mehmed’in açmış olduğu Sahn-ı Semân medreselerinde, daha ziyade dînî ve lisânî ilimler okutuluyordu. Tefsir, fıkıh, usûl-i fıkıh, Arap dili ve edebiyatı tedrisi yapan bu medreseler, bugünün ilâhiyat ve edebiyat fakültelerine tekâbül etmekteydiler. Kanûnî devrinde ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar yüzünden, büyük mimarı Sinan’a şimdiki Süleymâniye Câmii etrafında külliyesini yaptırdı. Bu tesis, muhteşem câmiden başka, kuzey tarafında medrese-i evvel, medrese-i sânî; medrese-i sâlis ve râbi; güneybatıda tıp medresesi, eczane; batıda imâret, tabl- hâne, dârü’ş-şifâ; kuzeydoğuda bir hamam; kıble tarafında bir dârü’l-hadis ile Kur’ân-ı Kerim talimi için bir mektep ve kütüphaneden meydana gelmekteydi. Külliyenin inşasına padişahın tahta çıkışının 30. yılında ( h.857/m. 1550) başlanmış; bizzat padişahın da hazır bulunduğu bir merasimde Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi, mihrabın temel taşını koymuş ve yoğun bir çalışmadan sonra 7 senede (h. 964/m. 1157) bitirilmişti. Külliyede mevcut altı medrese arasında dârü’l-hadis medresesi, devrin en yüksek seviyede hadis tedrisatının yapıldığı yerdi. Bu medreselere devrin büyük müfessir ve muhaddislerinden de atamalar yapılarak eğitim kadrosu hep güçlü tutulmaya çalışılmıştır. Böylece Đstanbul’da mevcut Sahn-ı Semân ve Sahn-ı Süleymâniye medreseleri, devrin yüksek tedris mahalleri olarak ülkeye dînî ve edebî ilimler sahasında selâhiyetli ilim adamları yetiştirmekteydi. Sahn-ı Süleymaniye’nin diğer medreselerinde ise matemetik, tıp ve benzeri ilimler okutuluyordu. Kanunî’nin bu büyük külliyesinin yanı sıra, çok daha önceleri (h. 929/m. 1522) ikmâl ettirdiği Sultan Selim Câmii ve külliyesi ile h. 950’de ölen oğlu Şehzâde Mehmed için Mimar Sinan’a h. 951-955 (m. 15441548) yılları arasında inşa ettirdiği Şehzâde Câmii ve külliyesi de faaliyet halinde olan eğitim kurumlarındandı. Şehrin hâkim noktalarında kurulan bu büyük külliyeler,

12

Osmanlı hanedan mensupları ile devlet ileri gelenlerinin inşâ ettirdikleri külliyelere numûne teşkil ediyordu.23 Müellif Kadızâde Ahmed Şemseddin’in 1553 tarihinde müderrisliğini yaptığı24 devrin en mühim ilim mahfili konumundaki Süleymaniye Medresesi Đstanbul’un yedi tepesinden biri üzerine kurulmuştu. Medreselerde haftada dört gün ders okutulup her medresede talebelerin yatıp kalkması için medrese odaları yaptırılmıştı. Süleymaniye Medreseleri; yani Sahn-ı Süleymaniye yapıldıktan sonra dâhil Medreselerini tamamlamış olan talebelerden arzu edenler Sahn-ı Seman’a arzu edenler Sahn-ı Süleymaniye’ye devam ederlerdi. Süleymaniye medreseleri yapılıncaya kadar en yüksek müderrislik Sahn-ı Semân müderrisliği iken, Süleymaniye Medreseleri’nin inşâsından sonra müderrisler ibtidâ-i altmışlı; yani altmış akçe yevmiyeliden başlayarak hareket-i altmışlı, Mûsıla-ı Süleymaniye Hâmise-i Süleymaniye ve Süleymaniye müderrisliğin son kademesi olarak Süleymaniye Dâru’l-Hadis’i müderrisliğine yükselirdi.25 Bu selâtin külliyelerinin medreseleri ile müştemilât halindeki medreseler yanında Cerrah Paşa-Koca Mustafa Paşa yolu üzerinde yine Mimar Sinan tarafından yapılan Đbrahim Paşa Medresesi gibi müstakil medreseler de mevcuttu. Kanunî Sultan Süleyman’ın ikinci sadrazamı olan Đbrahim Paşa, Đstanbul’un muhtelif yerlerinde medrese, câmi, saray ve benzeri müesseseler yaptırdığı gibi ülkenin Selânik, Kavala, Mekke gibi diğer şehirlerinde de buna benzer müesseseler açtırmak sûretiyle ilmî ve kültürel canlılığın ülke geneline teşmil edilmesini temin etmede önemli katkılarda bulunmuştur.26 Devlet ricâline bu derece sirâyet eden müessese açma geleneği kendisi de bizzat ilme ve edebiyata düşkün bir divan şâiri olan Kanunî Sultan Süleyman sayesinde yerleşmiştir. Kanûnî’nin ilme ve edebiyata olan düşkünlüğü oğullarını yetiştirmede göstermiş olduğu titizlikte de açıkça görülmektedir. O’nun bu müspet tutumunun ve bir

Beşir Âmir, Kanûnî Sultan Süleyman Devrinde Arapça Şiir Yazan Türk Şairleri (basılmamış doktora tezi), Đstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 1984, s. 5-9. 24 Đlmiye Salnâmesi, yay. haz. Seyit Ali Kahraman, Ahmet Nezih Galitekin, Cevdet Dadaş, Đşaret Yayınları, Đstanbul 1998, s. 330. 25 Remzi Kılıç, “Osmanlı Devleti’nde Medreseler”, Türk Kültürü, Yıl: XXXIX, sy. 456, Ankara, Nisan 2001, s. 205-216. 26 Beşir Âmir, a.g.e, s. 5-9.

23

13

devlet politikası olarak güdülen düşünce hürriyetinin27 tabi bir neticesi olarak devrinde pek çok âlim ve şâir zümresi yetişmiştir.28 Dönemindeki durumu yansıtabilmek için bu minvalde dolaştığımız Kadızâde Ahmed Şemseddin de bu ilim adamlarından sadece biridir. Ayrıca bir noktaya daha temas etmemiz gerekir ki o da Osmanlı klasik devri diye adlandırılan bu asırda güçlü hukuk sistemiyle tesis edilen adâlet anlayışıdır. Đşte bu anlayış her sahada olduğu gibi ilmî sahada da çok müsbet tesirler icrâ etmiştir. Zira bu dönemde köylerden, fakir toplum kesimlerinden, Rumeli ve Anadolu ‘nun yerli halklarından, esir ailelerden ulemâ sınıfına geçmiş pek çok kimse bulunmaktadır. Babası azatlı bir köle olan müellif Kadızâde de bu güzel uygulamanın yetiştirdiği bir din âlimi olarak karşımıza çıkmaktadır.29 Biz ondan başka devrin önemli simalarını ismen zikretmenin de devrin ilmî durumunun aksettirmek adına faydalı olacağı kanaatindeyiz. Bu âlimlerden bazıları şunlardır: 12345Hâmidî Abdü’l-Kâdir Çelebi (ö. 1542), Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi (ö. 1547), Fenârizâde Muhyiddin Çelebi (ö. 1548), Taşköprüzâde Ahmed Efendi (ö. 1561), Ebussuûd Efendi (1573), dolayısıyla yegâne ilim mahfillerinin genel anlamda

Medreselerin,

bozulmasıyla birlikte bu kurumların yol açtıkları menfî tesirleri de ifade etmemiz icap eder. Osmanlı devletinde vuku bulan her sahadaki gerilemenin ilmî sahaya da yansıması pek tabi idi. Pek çok tarihçi bu kötü gidişin veya hiç değilse duraklama devresinin başlangıcını, Kanûnî Sultan Süleyman (1520–1566) devrine kadar götürmektedir ki; bunun doğru bir tespit olduğunda şüphe yoktur. Çünkü hadiselerin ortaya çıkışı ile sebepleri arasında belli bir zaman farkı vardır. Batı’dan oldukça ileri durumda bulunan

Kanunî’nin fikir hürriyetine verdiği ehemmiyeti göstermek için bk. Đbrahim Peçevî, Peçevî Tarihi, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1982, I, 95-96. 28 Mustafa Nuri Paşa, a.g.e, s. 180. 29 Bünyamin Duran, Osmanlı Akılcılığı, Nesil Basım Yayın, Đstanbul 1999. s. 114. ; Samiha Ayverdi, Hey Gidi Günler Hey, Hülbe Basım ve Yayın, Ankara 1988, s. 207.

27

14

Osmanlı Devleti’nin yükselme devrindeki refah ve sükûnet, Kanunî Sultan Süleyman devrinin sonlarına doğru yerini yavaş yavaş huzursuzluk ve karışıklıklara bırakmaya başlamıştı. Ayrıca Osmanlı Devleti’ndeki çöküş sebepleri arasında tam bir eklektik yapı söz konusudur. Bu yüzden siyasî, idarî, içtimaî, askerî ve kültürel bozulmalar birbirinden ayrı olarak ele alınamaz. Osmanlı Devleti XVI. yüzyılın sonlarına doğru gerilemeye başlayınca, ulemâdan kimi şahsiyetlerin, devlet idaresi ve yönetimdeki bozulmaların düzeltilmesi ile ilgili düşüncelerini padişahlara zaman zaman eserler ve lâyihâlar halinde sundukları görülmektedir. Osmanlı Devleti’nin kuruluşuyla beraber tesisine başlanan medreseler, devletin gerilemesine paralel olarak bozulmaya başlamıştır. Bozulan medreselerden mezun olan ulemâ da kendi sahasında yetersiz olmakla kalmayıp, birçok sahada da olumsuz etkiler göstermişlerdir. Kanûnî Sultan Süleyman zamanında medreselerde riyâziyyât ve tabiat dersleri çok önem kazanmıştır.30 Fakat bunlardan sonra bu derslere karşı olumsuz bir bakış ortaya çıkmıştır. Müsbet ilimlerin kaldırılmasına ve Medrese eğitim sisteminde meydana gelen bozulmalara karşı ilk tepki XVII. yüzyılda Kâtip Çelebi (1609– 1658)’den gelmiştir. O, “Mizânu’l-hak fi ihtiyâri’l-ehak” adlı eserinde medreselerin içine düştüğü aymazlıktan, gafletten, müderrislerin bilgisizliğden bahsetmiş ve öğretimde doğru yöntemlerin uygulanmasını, Batı’daki bilimsel gelişmelerden yararlanılmasını önermiştir. Fakat onun bu görüşleri dikkate alınmamıştır.31 Padişah ve devlet adamlarından oluşan ıslahatçılar, Devlet’in başta Yeniçeri Ocağı olmak üzere, bütün müesseselerini ıslah etmeye çalıştılar. Bu süreçte “Medrese Teşkilâtı” da, ıslah edilmeye çalışılmıştır. Ulemâdan ıslahatçıların yanında yer alanlar olduğu gibi yenilik hareketlerine karşı çıkanlar da olmuştur. Bu yenilik karşıtı tavır neticesinde diyebiliriz ki; Osmanlı Devleti’nin yükselmesinde önemli bir rolü olan ulemâ, devletin çöküşünde de menfi davranışlarıyla son derece etkili olmuştur. XVIII. yüzyıl sonlarına kadar Osmanlı Devleti coğrafi genişlik itibariyle Avrupa devletlerinin Rusya müstesnâ en büyüğü olma özelliğini korumuştur. Osmanlı topraklarındaki nüfus otuz beş milyon ile elli milyon arasında tahmin edilebilir.
30 31

Đ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin Đlmiye Teşkilâtı, Ankara 1965, s. 25. Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-Hak, s. 150.

15

Osmanlı Devleti’ndeki nüfus genellikle Müslüman halklardan oluşmaktaydı. Bunun yanında halkın üçte birini gayr-i müslim topluluklar teşkil ediyordu. Çok çeşitli kavimlerin tek bir devlet bünyesinde idare edilmesi son derece güç bir durumdur. Bu sebeple devlet idaresinde meydana gelen bozukluklar zamanla diğer müesseselere de sirayet etmiştir. Tabidir ki bundan medreseler de payını almıştır. Koçi Bey (?), XVII. yüzyılda baş gösteren askerî, idârî ve ilmî bozuklukları izâh ederken32; Kanûnî Sultan Süleyman’ın divân toplantılarına çıkmamakla, sadece askeri erkânı değil, Beylerbeyileri dahi tanımadığını söyler. Ayrıca Đbrahim Paşa’yı derhal vezir-i a’zam yaptığını, kızı Mihrimâh Sultan ile evlendirerek vezir-i a’zamlığa getirdiği Rüstem Paşa’yı, temlik ettiği pek çok köyle bir hükümdar gibi zengin ettiğini aktarır. Rüstem Paşa’nın elde ettiği servetle birlikte zînet ve şöhretinin arttığını, kendi zamanlarına kadar sirâyet eden hastalıkların başlangıcının bu tür uygulamalar olduğunu ve bu görüşlerin zamanının mütefekkirleri üzerinde olumsuz manada tesir uyandırdığını bildirmektedir.33

32 33

bk. Koçi Bey, Koçi Bey Risâlesi, sdl. Zuhûri Danışman, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1985. Remzi Kılıç, a.g.e, s. 456.

16

II. HAYATI, ĐLMÎ ŞAHSĐYETĐ, ESERLERĐ A. Kadızâde Ahmed Şemseddin’in Hayatı

Tam adı Şemseddin Ahmed b. Bedreddin Mahmud Efendi el-Đstanbulî er-Rumi el-Hanefî olan Kadızâde Ahmed Şemseddin 1512 (h. 918) yılında devrin önemli şehirlerinden biri olan Edirne’de dünyaya geldi. Babası Hadım Atik Ali Paşa azatlılarından Bedreddin Mahmud Efendi’nin oğludur. Bedreddin Mahmud Efendi Kanunî Sultan Süleyman devri müderrisi ve Edirne kadılarındandır. Đşte bu yüzden Ahmed Şemseddin’e Kadızâde dendiği rivayet edilmektedir. Müderrislikten kadılık mesleğine geçen Kadızâde, Safer 963'te (Aralık 1555) Halep kadısı oldu. Kendisiyle birlikte Halep'e giden talebesi şâir Bâkî de burada kadı nâibliği yaptı. Kadızâde Zilkade 967'de (Ağustos 1560) 80 akçe ile emekliye ayrıldı. Semiz Ali Paşa'nın sadrazamlığı sırasında kendisine verilen Đstanbul teftişi görevini başarıyla yerine getirdi ve Rebîülevvel 971 "de (Kasım 1563) Perviz Efendi'nin yerine Đstanbul kadısı oldu. Bu görevde iken, Kanunî Sultan Süleyman'ı Zigetvar’a uğurlayan ve II. Selim’in cülusunda ona biat eden devlet erkânı arasında yer aldı.34 Bu sırada her iki kazaskerin azli üzerine Çivizâde Damadı Hâmid Efendi'den boşalan Rumeli kazaskerliğine getirildiyse de 974 Zilhiccesinde (Haziran 1567), dönemin sadrazamı Sokullu Mehmed Paşa ile aralarında husûle gelen anlaşmazlık sebebiyle görevden azledildi. 7 ay Rumeli kazaskerliği yaptıktan sonra görev bıraktırılan Kadızâde, bu hadise üzerine Edirne’ye giderek, Safer 981'de (Haziran 1573) 200 akçe ile Edirne Dârülhadisi müderrisliği vazifesini üstlendi.35 Bu medresede tedrise devam etmekteyken oğlu Abdurrahman’ın vefatına fazlasıyla üzülen Kadızâde, medreseden ayrılarak Đstanbul’a döndü.36 Sultan III. Murat tahta geçince dinî salâbeti ve şahsî meziyetlerini işittiği Kadızâde Ahmed Şemseddin’i önce yevmiyesi 250 akçe ile Safer 983'te (Mayıs 1575) Süleymaniye Dârülhadisi'ne müderrislik; ardından da aynı yılın rebîülevvel ayında (Haziran 1575) eski vazifesi olan kazaskerlik makamına getirdi.37 Đki seneyi aşkın
Đ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, III, 94. Đbnü'l-Đmâd, Şezerâtü'z-zeheb fî ahbâri men zeheb, thk. Abdülkâdir Arnaût-Mahmûd Arnaût, Dâru Đbni Kesir, Beyrut 1986, X, 608; Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, s. 37. 36 Şemseddin Sâmi, Kâmûsu’l-A’lâm, Kaşgar Neşriyat, Ankara 1996, V, 3539; Müstakimzâde Süleyman Sa'deddin Efendi, Devhatü'l-Meşâyih maa’ Zeyl (zeyl: Rifat Efendi), Çağrı Yayınları, Đstanbul 1978, s. 28. 37 Đbnü'l-Đmâd, a.g.e, X, s. 608; Selahattin Yıldırım, a.g.e, s. 110; Mehmet Đpşirli, “Kadızâde, Ahmed Şemseddin”, DĐA, Đstanbul 2001, XXIV, 96.
35 34

17

Rumeli kazaskeriliği vazifesini îfâ eden Kadızâde, 5 Şaban 985'te (18 Ekim 1577) Konyalı Hâmid Efendi'nin vefatı üzerine onun yerine şeyhülislâmlık (müfti’l-enâm) makamına getirildi. Ahmed Şemseddin Efendi adaletin kudsî bir müessese olduğunu ve bu makamları işgal edenlerin diğer memurluklara nazaran yüksek bir mertebede bulunmaları gerektiğini düşünerek kazaskerleri konum itibariyle beylerbeyinin önüne geçirmeye dair kaideler vaz’ etmiştir. Bugünkü protokolde adliyecilerin mülkiye ve sair idari memurlardan önde bulunmaları Kadızâde Ahmed Şemseddin’in eseri olarak gösterilmektedir.38 Kadızâde’nin şeyhülislâmlığına kadar gelen uygulamada kazaskerler teşrifatta beylerbeylerinden sonra gelirken onun itirazıyla Rumeli ve Anadolu beylerbeyleri dışında kazaskerlerin diğer beylerbeylerinden önce gelmesi kanun olmuştur. Đkinci olarak; Dîvân-ı Hümâyun'da yemekten sonra el yıkamak için vezirlere leğen ve ibrik getiriliyor, kazaskerlere ise ıslak havlu veriliyordu; Kadızâde’nin girişimiyle kazaskerlere de leğen ve ibrik verilmeye başlanmıştır.39 Kadızâde'nin, şeyhülislâmlığı sırasında Đstanbul Rasathanesi hakkında padişaha sunduğu raporla buranın yıkılmasına yol açtığı belirtilmektedir. “Đstanbul Rasathanesi ilginç bir yıkım yaşamasına rağmen, yıkımın nedenine ilişkin pek sağlıklı bilgilerin bulunduğu söylenemez” diyen bilim dergisi yazarlarından Urangu Akgül meseleyle ilgili şu değerlendirmede bulunmaktadır40:
“Rasathanenin yıkılışında 1577 yılında gözlenen

kuyrukluyıldızın 1578’de baş gösteren veba salgınının nedeni olarak gösterilmesinin, daha da ileri giden çevrelerce Takiyüddin ve rasathane personelinin meleklerin bacaklarını gözlediği yolundaki söylentilerin, şüpheleri artırdığı söyleniyor. Şeyhülislam Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’nin de bu görüşleri desteklemesi üzerine, padişahın verdiği emirle, Rasathane 1580 yılında Kılıç Ali Paşa’ya

Hasan Basri Erk, Meşhur Türk Hukukçuları, Adana 1958, s. 150. Müstakimzâde, a.g.e, s. 29. 40 Urangu Akgül, “Osmanlının Uzaya Bakan Gözü Takiyüddîn ve Đstanbul Rasathanesi”, Bilim Teknik Dergisi, Şubat 1997.
39

38

18

yıktırılıyor41. Bunca söylentinin arkasında, rasathanenin yıkılmasının gerçek nedeninin, rasathanenin kurulmasına önayak olan Hoca Sadettin Efendi ile Şeyhülislam Kadızâde Ahmed Şemseddin’in yer aldıkları farklı grupların siyasî çekişmesi olduğu sanılıyor.”

Bu türlü değerlendirmelerin doğrulanabilen tarafları olsa bile devrin seçkin ilim adamlarından biri hakkında tahkik edilmemiş bazı verilerden hareketle böyle gülünç ve asılsız uydurmalara iltifat etmek ve nihai bir hüküme varmak son derece yanlıştır. Eserlerini inceleme fırsatını bulduğumuz Kadızâde’nin dinî anlayış ve yorumlarına baktığımızda müellifin bu gibi hurâfelere inanmayacak kadar rastyonalist olduğu sonucuna ulaştığımızı da ayrıca belirtmek isteriz. Öte yandan az önce de ifade edildiği gibi her ne kadar Kadızâde bu yıkıma sebep olacak rapor hazırlığında bulunmuşsa da bunun dayanağı hiçbir zaman böyle hurafeler olmamıştır. Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’yi rasathaneye karşı böyle menfî bir tavır içinde bulunmaya iten muhtemel iki sebepten bahsedilmektedir. Bunlardan ilki; pek çok araştırmacının ittifakla belirttikleri ve bizce de kuvvetle muhtemel olan siyasî ve şahsî bazı çıkar çatışmalarıdır. Yukarıdaki ifadelerde kısaca temas edildiği gibi 1577 senesinin Kasım ayında, Đstanbul semalarında ünlü 1577 kuyrukluyıldızı gözlemlenmiş, Takiyüddin kuyrukluyıldız gözlemi vesilesiyle Sultan Murad'a dair kehanetlerde bulunmuş ve bu olayı iyi haberlerin müjdecisi olarak yorumlayarak, Türk kuvvetlerinin Đranlılara karşı başarılı olacağını iddia etmiştir. Ancak bu gözlemin ardından Đstanbul'da 1578'de bir veba salgını baş göstermiş, gözlemevine karşı olumsuz bir tavır oluşmaya başlamıştır. Gözlemevinin açılmasında büyük katkıları bulunan ve aynı zamanda hükümdarın hocalığını yapmış olan Sa’deddin Efendi’yi çekemeyen Kadızâde Ahmed Şemseddin, gözlemevini ona karşı kullanmak istemiş; meydana gelen olumsuz durum ve toplum katmanlarından yükselen negatif tepkileri de fırsat bilerek42 Sultan III. Murad’a gözlemevinin uğursuzluk getirdiğine dair bir rapor sunmuştur.

Kılıç Ali Paşa’nın yıktığına dair bk. Ayvansarâyî, Mecmûa’-i tevârih, nşr. F. Ç. Derin-V. Çabuk, Đstanbul 1985, s. 310. 42 Her kesimden rasathaneye gösterilen tepki için. bak. A. Süheyl Ünver, Đstanbul Rasathanesi, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1985, s. 53-54.

41

19

Bazı araştırmacılar ikinci bir sebep olarak genelde Osmanlı ilim anlayışının özelde de Kadızâde’nin pozitif bilimlere karşı olan olumsuz tavrını zikretmektedirler.43 Kadızâde’nin gözlemevini aslında bu tavır sebebiyle yıktırdığını, ileri sürülen diğer sebeplerin ise bu aslî sebebin bahaneleri olduğunu söyleyen bu araştırmacılar insafsızca hareket ederek çok önemli bir noktayı ihmal etmekte ve bu yüzden de korkunç bir yanılgıya düşmektedirler. Đhmal ettikleri nokta bugünün kriterleriyle 16. Yüzyıla ait bir meselenin değerlendirilemeyeceği gerçeğidir. Zira bahse konu edilen yüzyıllarda ilm-i hey’et ünvanı altında kaynaklarda yer alan astronomi, pozitif bilimler mecmuasında yer almakla beraber44 daha çok müneccimlik işlerinde kullanılmaktaydı.45 Zaten Takıyüddîn de rasathanede yaptığı bilimsel gözlemlerin yanında felekî burçlara ait tahminler ve gayptan verdiği haberlerle bu ilim dalının müneccimlik ve kâhinlikle ne derece içli dışlı olduğunu göstermiş olmaktadır. Söz bu noktaya gelmişken Osmanlı tarihi araştırmalarındaki ciddiyet ve özverisiyle tanınan Mustafa Armağan’ın modern düşünürlerin yanlış algısını tashih eden tespitine yer vermemiz isabetli olacaktır. Armağan şu bilgiler ışığında Kadızâde’yi ve aslında bir dönemin Osmanlısını temize çıkarıyor:46
“Fetvâ metninde bir kelime yanlış yazıldığı için kafaları fena halde karıştırmıştır. Fetvada "Đhrâc-ı rasad meş'um ve perde-i esrâr-ı felekiyyeye küstâhâne ıttıla'a cür'et, vehâmet-i âkibeti meczûmdur. Hiçbir mülkte mübâşeret olunmadı ki ma'mur iken harâb ve bünyân-ı devleti zelzele-nâk-ı inkılâb olmaya" denilmektedir. Yani gözleme çıkılması uğursuz olup yıldızların sır perdelerini küstahça aralama cüretini göstermek kötü bir sona götürür. Bunun yapıldığı hiçbir ülke mamur iken harap olmaktan kurtulamamış, devletin binası deprem olmuş gibi tanınmaz hale gelmiştir. Buradaki "ihrâc" kelimesinin ben "istihrâc" olduğu veya o anlamda kullanıldığı kanaatindeyim. Çünkü Ayvansarayî de Hoca Sa’deddin'in
43

"istihrâc-ı

rasad"

sebebiyle

padişahı

uyardığını

A. Süheyl Ünver, a.g.e, s. 51-54; Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde Đlim, Remzi Kitabevi, s. 106, Đstanbul 1982. 44 Taşköprizâde, Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde, tahk. Kâmil Bekrî-Abdülvehhâb Ebu’n-nûr, Dâru’l-kütübi’l-hadîsiyye, Kahire 1968, s. 379. 45 Astronomi ilminin gayptan haber verme işlerinde suistimaline dair bilgi için bak. Taşköprizâde, a.g.e, s. 387. 46 Mustafa Armağan, “Takiyüddîn Rasathanesini Gericiler mi Yıktırdı?”, Zaman Gazetesi (Pazar eki), 03 Mayıs 2009.

20

yazmaktadır.47 "Đstihrâc" kelimesinin "Kâmus-i Türkî"de "tefe'ül, nücûmdan ahkâm çıkarma" anlamlarına ulaşıyoruz; yani fal bakma ve yıldızlardan anlam çıkarma. Bu durumda "istihrâc-ı rasad", gözlem yoluyla yıldızlardan gelecek hakkında hükümler çıkarmak anlamına gelir”

Bu sebebi geçerli kabul edecek olursak Kadızâde’nin tepkisinin bilimselliğe değil bilimsel olmayan müneccimlik ve kâhinliğe olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Ayrıca Takiyüddîn’e ve dolayısıyla rasthaneye gösterilen tepki sadece Kadızâde’nin değil o dönemdeki kamu vicdanının çok haklı ve yerinde tepkisidir. Dolayısıyla bu yıkıma sebep olarak genelde Osmanlı ilim dünyasının48 özelde de Şeyhülislâm Kâdızâde Ahmed Şemseddin Efendi’nin pozitif bilimlere karşı olan negatif tavrını ileri sürmek hiç de isabetli değildir. Ayrıca bu konuda araştırmaları olan Aydın Sayılı’nın ifadelerine göre, mezkûr rasathane, 989 (1581) sonu veya 990 (1582) yılı başında yıktırılmıştır; işaret edilen tarihlerde ise Kadızâde çoktan vefat etmiştir. Buna göre rasathaneyi yıktıran kişinin Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi olması mümkün değildir.49 Kadızâde Ahmed Şemseddin Osmanlı devletinin on yedinci şeyhülislamı olarak, iki buçuk yıldan fazla bu görevde kaldıktan sonra 10 Rebîülâhir 988'de (25 Mayıs 1580) geçirdiği mide rahatsızlığından dolayı vefat etmiştir. Đstanbul Fatih’te bulunan Küçük Karaman'daki türbesinde medfun olduğu söyleniyorsa da; bugün mezarı tam olarak bilinmemektedir.50 B. Đlmî Şahsiyeti

Kaynaklarda Kadızâde Ahmed Şemseddin’in ilmî şahsiyeti hakkında pek fazla bilgi yer almaz. Onun ilmî hayatıyla ilgili ulaşabildiğimiz malumat aşağıdaki gibidir:
Ayvansarâyî, Hadikatü’l-cevâmî’, haz. Ahmet Nezih Galitekin, Đşaret Yay., Đstanbul 2001, s. 456. Her ne kadar ifade edilen zaman dilimleri içinde pozitif bilimlere karşı olumsuz bir tavır ilim mahfillerinde baş göstermişse de (bk. Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-Hak, s. 150.) yıkım tarihine hiç de uzak olmayan bir zamanda vefat etmiş olan meşhur Osmanlı bilgini Taşköprizâde’nin astronomi ilmini müspet ilimler kategorisinde ele alıp bu dalın farklı türlerinin olduğundan bahsetmesi ve bunların faydalı olanları bulunduğunu belirtmesi o devrin anlayışında pozitif bilimlerin henüz tam manası ile değer kaybına uğramadığını izlenimini vermektedir. bk. Taşköprizâde, a.g.e, s. 379-387. 49 Mehmet Đpşirli, a.g.m, DĐA, XXIV, 96. 50 Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, s. 37. Bursalı, Osmanlı Müellifleri, s. 401; ayrıca Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’nin naâşının Fatih Sultan Mehmed’in Külliyesi civarına defnedildiğine dair bk. Đbnü'l-Đmâd, a.g.e, X, 609.
48 47

21

Đlk ilimlerini babası Bedreddin Mahmud Efendi’den tahsil ettikten sonra51 Edirne'de Dârülhadis müderrisi Üsküplü Kılıççızâde Đshak Çelebi'nin derslerine iştirak etti. Üç Şerefeli müderrisi Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi'nin hizmetinde bulunup ondan faydalandı. Ardından devrin en gözde âlimi, Sahn müderrisi Ebussuûd Efendi'nin derslerine devam etti. Ayrıca Sadî Efendi'den ders aldı ve nihayet Kadri Çelebi'nin talebesi iken mülâzemet aldı.52 Müderrislik mesleğiyle iş hayatına başlayan Kadızâde, ilk olarak 25 akçe tahsisatlı Bursa Ferhâdiye Medresesi'ne, ardından 30 akçe ile Veliyyüddin oğlu Ahmed Paşa Medresesi'ne müderris oldu. 950'de (1543) her ikisi de kazasker olan Ebussuûd Efendi ve Mîrim Kösesi Mehmed Efendi tarafından tabi tutulduğu imtihanda muvaffak olmasıyla birlikte Bursa Kaplıca Medresesi'ne layık görüldü. 953'te (1546) Ali Paşa-i Atik Medresesi'ne, iki yıl sonra Üç Şerefeli müderrisliğine, 957'de (1550) ise Sahn-ı Semân medreselerinden birine tayin edildi. 960 (1553) yılı başlarında Süleymaniye'nin doğu tarafında tamamlanan iki medreseden biri kendisine, diğeri Mimarzâde'ye verildi. Kadızâde Ahmed Şemseddin eğitim hayatında devrin en meşhur âlimi Ebussuûd Efendi (1573) gibi simalardan ders almanın yanında; öğretim hayatında da devrin en meşhur şâiri olan ve bu münasebetle kendisinden “sultânu’ş-şuarâ” diye bahsedilen Bâki’ye de hocalık yapmış biridir.53 Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi amelde Hanefî, itikatta ise Mâtürîdî mezhebine mensup bir din âlimidir.54 Onun yaşadığı dönem, Mâtürîdî anlayışının

Eş’arîlik gölgesinde temsil edildiği yıllara rastlamaktadır. Bu yüzden o eserinde, bu iki Mezheb arasındaki ihtilaflarda çoğu defa sadece nakilde bulunup tercih yapmakta; fakat bunu yaparken de muhalif görüşü tenkitten titizlikle uzak durmaktadır. Kadızâde’nin Sünnî camia içindeki ihtilaflı konulardaki tercihlerinde Ebû Hanîfe ve Đmam Mâtürîdî’nin görüşleri ağırlığını hissettirmektedir. Onun bu tavrını kendi ifadelerinden

Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 130. Selahattin Yıldırım, a.g.e, s. 110; Mehmet Đpşirli, a.g.m, DĐA, XXIV, 97; Hasan Basri Erk, a.g.e, s. 150. 53 Âmil Çelebioğlu, Kanûnî Sultan Süleyman Devri Türk Edebiyatı, Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara 1994, s. 48. 54 Ahmet Özel, a.g.e, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1990, s. 130.
52

51

22

takip etmek yerinde olacaktır. Kadızâde, peygamberlerin cinsiyeti hakkında Mâtürîdî ve Eş’arî arasındaki ihtilafa değindiği yerde şöyle demektedir55:
“…Ve dahî Şeyhimiz Đmam Ebû Mansûr Mâtürîdî (r.a) indinde şöyledir ki; cemî-i peygamberler ricaldendir. Hatunlardan peygamber gelmemiştir. Nitekim Hak Teâlâ’nın ‘vemâ erselnâke illâ ricâlen’ gibi ayet i kerîmelerinde buna delil vardır. Ve dahi peygamberler ümmetleriyle gazâya gitmek gerektir. Ve âşikâre ricale teblîğ-i ahkâm etmek lazımdır. Bu ise rical halidir; hatunlar bu halden memnu’adır. Husûsan namazda imam olmak ve ğasl ı meyyit etmek ve bizzat eline silah alıp meydanda küffâr ile cihad etmek… Bu umurdan hatunlar mahcûradır. Hazreti Şeyh Ebu’l-Hasen el-Eş’arî (r.a) indinde raculiyyet şart değildir. Onun için dört hatunun peygamberliğinde ihtilaf edildi.”

Bu ifadeleriyle mensub olduğu kelâm ekolünü ve anlayışını belli eden Kadızâde ilerleyen kısımlarda “Bizim şeyhimiz Đmam Ebû Mansûr Mâtürîdî indinde bu hatunlar salihâttandır, enbiyadan değildir.”56 demek suretiyle kendi tarafını da ortaya koymaktadır. Bir başka konu münasebetiyle o, iki ekol arasındaki ayrılığa şu şekilde temas eder:
“Malum olsun ki; imanın vücûbunun şartı Matürîdiyye indinde ancak akl-ı mümeyyizdir. (Đman hususunda) Bulûğun medhali yoktur. Ve Eşâire indinde (imanın şartı) akıl ile bulûğun mecmûudur.57 Ebû Hanife (r.a) hazretlerinden rivayet olunur: ‘Âkıl sabi (çocuk) üzerine mârifetullah farzdır.’ diye buyurmuş.58 Ve ulemâ-yı Hanefiyye ve ekser meşâyih-i Irak indinde (dahi) böyledir. Zira bâliğ üzerine iman vâcip olduğu akıl itibariyledir. Akıl mevcut olduktan sonra iman vâcip olur (ister bâliğ olsun isterse bâliğ olmasın) demişler.”

Kadızâde Ahmed Şemseddin, Ferâidü’l-fevâid fî beyâni’l-akâid, Dâru’t-tıbâ’ati’l-Âmire, Đstanbul 1232, s. 84. 56 Kadızâde, a.g.e, s. 84. 57 Ebû Đshâk eş-Şîrâzî, el-Đrşâd ilâ mezhebi Ehli’l-Hak, tahk: Muhammed Hasan Đsmail, Beyrut 2004, s. 372. 58 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Usûlü'l-münîfe li'l-Đmâm Ebî Hanîfe, trc. Đlyas Çelebi, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı (ĐFAV), Đstanbul 1996, s. 41.

55

23

Yine aynı minvalde o, iki Ehl-i Sünnet mezhebi arasındaki ihtilafı benzer şekilde ifade etmektedir:
“Bu sekiz sıfât-ı ulyâya, meâniye-i hakîkiyye ve sıfât-ı subûtiyye ve zâtiyye denir. Hazreti şeyh Ebu’l-Hasen el-Eş’arî mezhebinde sem’ ve basar ilimde dâhil; tekvîn kudrette dâhil olup sıfât-ı subûtiyye beş olur.”

Đmanda istisnâ konusu da iki mezhep arasındaki ihtilaflardan birini oluşturur. Meseleye kısaca temas eden Kadızâde, hem bu konudaki duruşunu göstermekte hem de mezhepler arasındaki ihtilafın lâfzîliğine işaret etmektedir:
“Đnşallah demeye! Meğerki teberrük için yahut âkıbetü’l-emr ve hâtimetü’l-ömür malum olmadığı için ola yahut imanın münâfiyâtı çok olduğu için meşiet-i rabbânîye tevfîz murâd eyleye (imanda şekki olmaksızın).”59

Onun bu tavrı bir meseleye doğrunun sadece bir yanını seslendiren ve bu yönü itibariyle eksik olan iki görüşü farklı açılardan bakarak cem ederek doğru olanı tam ifade etme açısından mânidardır. Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı gibi Kadızâde Ahmed Şemseddin bahsi geçen konularda Mâtürîdîler gibi düşünmektedir. Ama bununla birlikte o ilk devir kelâmcılarından alışık olduğumuz Eş’arî tenkidine yer vermez. Böyle bir durumun ortaya çıkmasında müellifin yetiştiği yıllarda Eş’arî mezhebinin güçlü temsilciler sayesinde ilim mahfillerine hâkim olması zikredilebilir. Zira bu devrin âlimleri hem Taftazânî (ö.1390) hem de Seeyid Şerif el-Cürcânî (ö.1413)’yi ve onların eserlerini kelâm ilminde yegâne otorite olarak görmektedirler.60 Buna verilebilecek bir başka örnek de iki Sünnî mezhep arasında tartışmaya sebep olan teklîf-i mâlâyutak meselesidir. Bu konuya eserinde yer veren Kadızâde Eş’arîlerin görüşünü hiç zikretmeden Mâtürîdîlerin görüşünü ifade etmekte; böylelikle iki mezhebi karşı karşıya getirmekten kaçınmaktadır.61

59 60

Kadızâde, Ferâid, s. 28. Mustafa Said Yazıcıoğlu, Đslâm Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi, s. 153. 61 Kadızâde, a.g.e, s. 38.

24

Kadızâde’nin Ehl-i Sünnet mezhepleri dışındakilere karşı tavrı da değinilmesi gerekli konulardan biridir. Onun Ehl-i Sünnet dışındaki ekollere bakışı geçmişten farklı değildir. Klasik kaynaklardan alışık olduğumuz sert söylemler onda da vardır. O özelde Mu’tezile, genelde de Sünnî çizgi dışındakileri şu şekilde konumlandırmaktadır62:
“Hak Teâlâ hallâk ı alîmdir. Đnsanın ve sair hayvanın işlerini ve harekâtlarını ve sekenâtlarını ve hayırlarını ve şerlerini ve faidelerini ve zararlarını yaratan Allah Teâlâ’dır. Kişinin kalbine geleni yaratan O’dur. ‘Herkes kendi fiilinin hâlıkıdır.’ Demek Mu’tezile mezhebidir, batıldır, mecûs milletine muvafık bir itkattır.63 El-iyâzu billahi teâlâ!”

Bir başka yerde o Sünnîlik dışındaki bütün mezhepleri dışlayıcı bir tavır içine girer: “Đmdi, itikatta Ehl-i Sünnet iki oldu. Bunlara muhalif mezhepler ne kadar varsa cümlesi batıldır.”64 Kadızâde Ahmed Şemseddin’in bu tutumunda Osmanlı Đmparatorluğu’nun uygulamış olduğu Sünnîleştirme politikasının etkili olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir. Yıllarca devlet memurluğu yapmış ve en nihayetinde şeyhülislamlık makamını ihraz etmiş birinin halkı eğitmek kasdıyla yazdığı eserinde bu türden ifadelere yer vermesi bizim için hiç de sürpriz değildir. Zira gelenek bu türlü dışlamayı hep yapagelmiştir. Geleneğe bağlı bir âlim olarak Kadızâde’nin de başka türlü bir yaklaşım içerisinde bulunması düşünülemez. Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’nin tasavuf ve tarikatlere bakışı da burada ele alınması gereken konulardan biridir. Kadızâde Đslâm dininin kalp hayatını konu edinen tasavvufu kabul etmekte ve tasavvufun pratiğe dönük tarafı olan tarikatlere genel anlamda müspet bir yaklaşım içinde bulunmaktadır. Bununla birlikte onun bu konudaki tavrını “seçicilik” olarak tespit etmek mümkündür. Zira Kadızâde tasavvufu bütün öğretileriyle kabul etmediğini bu ilim dalına yönelttiği bazı tenkitlerle göstermektedir. Onun bu seçici tavrını en bâriz şekilde görebildiğimiz eseri, Bektaşî tarikatı şeyhlerinden Yusuf Bâlî Çelebi’ye (ö.1569) yazdığı reddiyedir. Müellif, raksa
62 63

Kadızâde, Ferâid, s. 32. Bilindiği gibi bu türden aşırı söylemlere klasik kelâm eserlerinde sıkça rastlanmaktadır. Misal olarak bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 137. 64 Kadızâde, Ferâid, s. 8.

25

verilen câizlik hükmü hakkında böyle bir reddiye kaleme almışsa da aynı risaledeki ifadelerinden onun tasavvuf ve tarikatlere karşı olmadığı tam tersine olumlu düşündüğü anlaşılmaktadır. O mezkûr risalede Yusuf Bâlî Çelebi’den övgüyle bahseder. Bunun yanında raksa verdiği cevâzı vahim bir hata olarak görür.65 Dolayısıyla onun tavrı bütünüyle tarikat yapılanmalarına veya tasavvufa değil, buralarda görülen bazı yanlış uygulama ve düşüncelere karşıdır. Reddiyesinde tasavvufun ne olduğundan ziyade nasıl olması gerektiğini ortaya koyan Kadızâde, her türlü teori ve pratiğin Kur’ân ve sünnete uygunluğunun kontrol edilmesi gerektiğini hatırlatır. Ona göre zikredilen iki asıl kaynaktan vize alamamış her tür düşünce ve pratik bida’ttır. Her bida’tın ise dalâlet olduğu izahtan vârestedir.66 Bu görüşlerden hareketle diyebiliriz ki Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’nin tasavvufu, Gazzâlî’ye kadarki dönemi içine alan klasik devir anlayışıyla örtüşmektedir. Fakat başta Muhyiddîn Đbn Arabî ile felsefî bir yapıya bürünen müteahhir devir tasavvufunu müellifin her yönüyle kabul ettiğini söylemek son derece zordur. Müellifin tasavvufa ait referans kaynaklarının klasik devre ait eserlerden ibaret oluşu da bu tezi desteklemektedir.67 Ayrıca bir noktayı daha hatırlatmamız yerinde olacaktır. Kadızâde Ahmed Şemseddin fıkhî sahada temâyüz etmiş bir din âlimidir. Bu yüzden eserleri içinde müstakil bir kelâm klasiğine rastlanmaz. Đncelemeye çalıştığımız Ferâidü’l-fevâid fî beyâni’l-akâid adlı eserde müellifin, çok farklı kaynaklara yaptığı atıflarda ıttılaının ne derece geniş olduğunu görmek mümkündür. Ama onun ıttıla sahası daha ziyade hadis ve tefsir kaynaklarından ibarettir. Bununla birlikte o bunları büyük bir ustalıkla kullanır. Biz eserdeki hadis ve tefsir kaynaklarına olan göndermelerin fazlalığının eserin yazılış gayesiyle doğrudan ilgili olduğunu düşünüyoruz. Çünkü o bir kelâmcı tavrından uzak olarak son derece zayıf ve bazen de mevzu rivayetleri rahatlıkla kullanabilmektedir. Hz. Peygamber’in ölüleri dirilttiğine dair mevzu hadislere yer vermesi bunun en bariz örneğini teşkil eder.68 Kadızâde, kaynakların kendisinden övgüyle bahsettiğine göre son derece müttakî, müstakim, dürüst ve hakperest bir âlimdi. En zor zamanlarda dahi hakkı söylemekten asla geri durmayan bir kişiliğe sahipti. Şeriata muhalif hangi emir ve
65 66

Kadızâde, Red ‘alâ risâle fî cevâzi’r-raks, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3125, s. 3. Kâdızâde, a.g.e, s. 4. 67 bk. Kadızâde, Ferâid, s. 9. 68 Kadızâde, a.g.e, s. 118.

26

ferman olursa olsun geri çevirmekte hiç tereddüt göstermezdi. Đnsanlar kendisini görünce mehâbet hisleriyle dolmaktaydı. Kadılık makamındayken getirmiş olduğu güzel uygulamayla da övülmeyi hak etmiştir. Ayrıca ilimde üstad, devrinin dâhilerinden ve vakur bir âlim olarak tanınmıştır. Kişiliğine ait bütün bu yüksek yanlarının yanında, müfrit derecede bir cesarete mâlik oluşu ve bu cesaret sebebiyle de gözünü budaktan esirgemeyişi, hakkında tenkide medar taraflardan biri olarak - nâdir de olsa - kaynaklarda ifade edilmektedir. Muhtemelen Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa ile aralarındaki geçimsizliğin de temelinde O’nun bu fazlaca cesur tavrı yatmaktaydı. Bugüne kadar Osmanlı şeyhülislâmlarından Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi hakkında akademik anlamda müstakil herhangi bir çalışma yapılmamıştır. Onunla ilgili yapılan kısmî araştırmalar ise bu çalışmanın dipnotlarında kaynak olarak gösterildiğinden tekrara lüzum görülmemiştir. C. Eserleri

Yetiştirdiği onca talebe yanında telif ettiği eserlerle de Kadızâde Ahmed Şemseddin ilim dünyasının kendisine minnet borçlu olduğu bir Osmanlı âlimidir. Yaşadığı asrın en kıymetli uzmanlık sahası olan Đslâm fıkhı üzerine yoğunlaştığından, eserlerinden çoğu ve en meşhur olanları fıkıh sahasıyla ilgilidir. Ama bunun yanında asrının müracaat kaynağı olması hasebiyle farklı sahalarda da telifleri bulunmaktadır ve çalışmamıza esas teşkil eden “Ferâidü’l-Fevâid fî Beyâni’l-Akâid” adlı eseri bunlardan sadece biridir. Kaynaklarda Kadızâde’ye birçok eser isnat edilmektedir. Fakat bunlardan bazılarının bugüne intikali mümkün olmamıştır. Biz bu eserleri bugün mevcut olup olmama durumunu da dikkate alarak aşağıdaki gibi üç kategoriye ayırmayı uygun gördük: 1. Fkıh Đlmine Dâir Yazdığı Eserler

a) Netâyicü'l-efkâr fi keşfi'r-rumûz ve'1-esrâr69 Burhâneddin el-Merginânî (ö.1196)'nin Hanefî fıkhına dair el-Hidâye adlı eserinin Đbnü'l-Hümâm tarafından Fethu'l-Kadîr adıyla yapılan şerhinin tekmilesidir.
69

Nev'izâde Atâullah Efendi, Hadâiku'l-Hakâik, s. 498; Bağdatlı Đsmail Paşa, Hediyye, I, 148; Đbnü'lĐmâd, a.g.e, X, 608; Ömer Rıza Kehhâle, Mu'cemü’l müellifîn, II, 171

27

Đbnü'l-Hümâm'ın vefatıyla eksik kalan şerh Kadızâde tarafından “Kitâbü'l-Vekâle”den itibaren tamamlanmıştır. b) Red ‘alâ Risâle fî cevâzi’r-raks70 Bektaşî tarikatı şeyhlerinden Yusuf Bâli Çelebi (ö.1569) tarafından Risâle fî cevâzi’r-raks adıyla kaleme alınan risaleye karşı yazılmış bir reddiyedir. Raksın dinde yeri olmadığı görüşünün savunulduğu risale 4 bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Bâlî Çelebi’nin raksın cevazı hakkında ileri sürdüğü deliller zikredilmekte; ikinci bölümde Hz. Peygamber ve Selef-i salihîne tabi olmanın lüzumu üzerinde durulmakta; üçüncü bölümde selef ulemâsının bidatçilere karşı göstermiş oldukları sert tutum hatırlatılmakta; dördüncü ve son bölümde de takvânın gerekliliği ve mahiyeti anlatılmaktadır. Yazma halindeki eser 165 varaktır. c) Hâşiye ‘alâ Şerhi’l-Vikâye71 Ubeydullah b. Mes'ud b. Mahmûd el-Buhârî el-Mahbûbî (ö.1274)’nin Şerhü’lVikâye’sine yapmış olduğu hâşiyedir. Yazma halindeki eser 59 varaktır. d) Hâşiye ‘alâ Kitâbi’t-tahâre mine’n-Nükâye72 Hanefî tabakat kitaplarında Tâcuşşerîa namıyla anılan Mahmûd b. Ahmed b. Ubeydillah el-Mahbûbî’nin Vikâyetü’r-rivâye fî mesâili’l- Hidâye yaptığı hâşiyedir. Yazma halindeki eser 40 varaktır. e) Risale fî salâti'l-hâ'izi ve savmihâ73 Kadınlara ait özel hallerde namaz ve oruç mükellefiyetinin keyfiyetini ve bunlarla ilgili bulunan bazı konuları işleyen müstakil bir risaledir. Yazma halindeki eser 35 varaktır. isimli kitabına

70 71

Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3125. Beyazıt Devlet Ktp., nr. 2493. 72 Süleymaniye Ktp., nr. 1427. 73 Đ.Ü. Ktp., AY, nr. 694.

28

2.

Akâid ve Kelâm Đlmine Dâir Yazdığı Eserler

a) Ferâidü’l-Fevâid fî Beyâni’l-Akâid74 Bir âmentü şerhi olarak kaleme alınan eser, Đslâm akâidine ait konuların tamamını ihtiva etmektedir. Eserin girişinde Đslâmî ilimlerin mevzûları ve kelâm ilminin bu ilimler mecmuası içerisindeki yeri izah edilmekte, ardından imanın lüzumu ve şartlarını ifade eden bir fasıl açılarak Sünnî kelâm ekollerince benimsenen altı esas tek tek ele alınmaktadır. Eser halkı eğitim maksatlı olarak kaleme alındığı için kelâmî yönteme fazlaca başvurulmaz. Bunun yanında bazı ihtilaflı meselelerde kelâmî tartışmalara yer verildiği görülmektedir. Ferâidü’l-fevâid fî beyâni’l-akâid, müellifin kelâmî görüşlerini öğrenebildiğimiz tek eser olarak çalışmamızın da temel kaynağı olmuştur. Osmanlıca olarak kaleme alınan ve pek çok defa bastırılan bu eser, Faruk Meyan tarafından da sadeleştirilerek Büyük Âmentü Şerhi başlığı altında günümüz Türkçesine çevrilmiştir.75 b) Hâşiye ‘alâ Şerhi Tecrîdi’l-kelâm (Mâhiyet bahsi)76 Kaynaklarda Kadızâde’nin şiî bir âlim olan Tûsî’nin (ö. 1274) Tecrîdü’l-Kelâm adlı eserine yazmış olduğu hâşiyeden bahsedilmektedir.77 Fakat bahsi geçen eserin bugüne intikali mümkün olmamıştır. Bu yüzden eser hakkında adı ve nispeti dışında herhangi bir malumatımız yoktur. c) Ta’likât ‘ale’l-Mevâkıf78 Bu da kaynaklarda Kadızâde Ahmed Şemseddin’e nispet edilen eserlerden biridir. Fakat esere bugün ulaşmadığımızı belirtmeliyiz. Müellifin kelâm kitaplarına düşmüş olduğu notlardan ibaret olduğunu tahmin ettiğimiz bu tarz hâşiye ve ta’likler

Bağdatlı Đsmail Paşa, Keşfü’z-zünûn Zeyli, Milli Eğitim yay., Đstanbul 1947, II, 183; a.mlf. Hadâiku’lhakâik Zeyli, Đstanbul 1951, I, 149. 75 Đlk baskısı 1973 yılında Berekât Yayınevi tarafından yapılan eserin son olarak 7. baskısı 2006 yılında Cevher Yayınevi tarafından yapılmıştır. 76 bk. Bağdatlı Đsmail Paşa, Hediyye, I, 148; Đbnü'l-Đmâd, a.g.e, X, 608; Ömer Rıza Kehhâle, Mu'cemü’l müellifîn, Dımaşk 1960, II, 171; Bağdatlı Đsmail Paşa, Keşfü’z-zünûn Zeyli, II, 183; Bağdatlı Đsmail Paşa, Hadâiku’l-hakâik Zeyli, I, 149. 77 bk. Bağdatlı Đsmail Paşa, Hediyye, I, 148; Đbnü'l-Đmâd, a.g.e, X, 608; Ömer Rıza Kehhâle, a.g.e, II, 171 78 Nev'izâde Ataullah Efendi, Hadâiku'l-hakâik fi Tekmileti'ş-Şakâik, yay. haz. Abdülkadir Özcan, Çağrı Yayınları, Đstanbul 1989, s. 498; Müstakimzâde, a.g.e, s. ; 29; Bursalı, a.g.e, I, 401.

74

29

bize intikal etmemiştir. Böyle bir durumun ortaya çıkmasında iki sebebin etkili olduğunu söyleyebiliriz. Kesinliğine hükmedemediğimiz bu sebeplerden ilki; Osmanlı devri telifatlarının pek çoğu itibariyle güvenilir tarzda kayıt altına alınamaması; ikinci olarak ise Kadızâde Ahmed Şemseddin’nin çalışmalarını daha çok fıkhî sahada yoğunlaştırmış olmasıdır. Dolayısıyla o bir kelâmcıdan çok bir fakîh olarak temâyüz etmiş; bu yüzden de kelâm sahasındaki çalışmaları günümüze taşınacak ölçüde yoğun olmamıştır. 3. Diğer Eserleri

a) Hâşiye ‘alâ Envâri't-tenzîl ve esrâri't-tevîl79 Kâdî Beyzâvî’nin meşhur tefsirine yapılmış kısmî hâşiyelerden ibarettir. Bakara sûresinin kırkıncı ayetinin tefsirinden başlar aynı sûrenin altmış birinci ayetine kadar devam eder. Yazma halindeki eser 40 varaktır.80 b) Tercüme-i Ma’dinü'l-cevâhir81 Zeynu’l-Kudât Ahmed b. Muhammed el-Hiccî (ö.1457)’in Đslâm tasavvufuna dair Arapça olarak kaleme aldığı Ma’dinü’l-cevâhir ve ravzatü’l-havâtır adlı eserin Türkçe’ye tercümesidir. Eserde Đslâm dininin temel ahlâkî öğretileri ilk devre ait referans kaynaklarıyla incelenmektedir. b) Şerhu Miftâhil-ulûm fi’l-me’ânî ilâ âhiri’l-fenni’s-sânî82 Ebû Ya’kûb es-Sekkâkî (ö.1229)’nin Arap grameri ve belâgatına dair yazmış olduğu Miftâhu’l-ulûm adlı esere Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’nin yapmış olduğu kısmî şerhden ibarettir. Yapılan şerh, mezkûr eserin ikinci bölümünde yer alan meânî konusundan başlar ve bu bölümün ikinci başlığı olan beyân konusunun sonuna kadar devam eder.

79 80

Beyazıt Devlet Ktp., nr. 732. Bu konuda geniş bilgi için bk. Ziya Demir, a.g.e, s. 444-446. 81 Beyazıt Devlet Ktp., nr. 1515, vr. 37b-76b. 82 Beyazıt Devlet Ktp., nr2493, vr. 69b-177b.

30

c) Risale fî hakki'l-Mustafâ83 Hz. Peygamber’in yüce konumunun ve sahip olduğu üstün meziyetlerin anlatıldığı eserde peygambere karşı gösterilmesi gereken saygının da çerçevesi çizilmektedir. Yazma halindeki eser 51 varaktır. d) Şerhu duâ’il-Kunûd84 Kunut duasının detaylı şerhinin yapıldığı bir risaledir. Müellif farklı ilim sahalarındaki muktesebatıyla mezkûr duayı mufassal bir tarzda şerh etmiştir. Yazma halindeki eser 34 varaktır. Kadızâde Ahmed Şemseddin’in, ilim dünyasına kazandırmış olduğu telifâtının yanında85 vesile olarak inşasına katkıda bulunduğu bazı önemli yapı ve müesseseler de bulunmaktadır. Bunların bilinenleri; Fatih Çırçır semtinde bir mescit, yanına da bir dârül-kurrâ medresesidir. (1577-1580) Ayrıca babasının Edirne'deki camisini tamir ettirerek genişletmiş ve gelirini arttırmıştır.86

Đ.Ü. Ktp., AY, nr. 147. Đ.Ü. Ktp., AY, nr. 6853. 85 Selahattin Yıldırım, a.g.e, s. 110; Ziya Demir, Osmanlı Müfessirleri ve Tefsir Çalışmaları, Ensar Neşriyat, Đstanbul 2006-2007, s.444; Mehmet Đpşirli, a.g.m, DĐA, XXIV, 97. 86 Mehmet Đpşirli, a.g.m, DĐA, XXIV, 97.
84

83

31

ĐKĐNCĐ BÖLÜM KADIZÂDE AHMED ŞEMSEDDĐN’ĐN Đ’TĐKÂDÎ GÖRÜŞLERĐ
I. ULÛHĐYET A. 1. Allah’ın Varlığı Mârifetullahın Gerekliliği, Mahiyeti ve Đmkânı

Kadızâde Ahmed Şemseddin, Allah’a iman bahsini ele alırken bu imanın gerekliliği ve imkânını beyanla söze başlamaktadır. Bir Mâtürîdî âlimi olarak mezhebin bu mevzudaki bakışını verdikten sonra bir diğer Ehl-i Sünnet kelâm ekolü olan Eş’arîyye’nin de görüşlerini mukayeseli olarak zikretmektedir.87
“Malum olsun ki; imanın vücûbunun şartı Maturidiyye indinde ancak aklı mümeyyizdir. (Đman hususunda) Bulûğun medhali yoktur. Ve Eşâire indinde (imanın şartı) akıl ile bulûğun mecmûudur.88 Ebû Hanife (r.a) hazretlerinden rivayet olunur: ‘Âkıl sabi (çocuk) üzerine mârifetullah farzdır.’ diye buyurmuş.89 Ve ulemâ-yı Hanefiyye ve ekser meşâyih-i Irak indinde (dahi) böyledir. Zira bâliğ üzerine iman vâcip olduğu akıl itibariyledir. Akıl mevcut olduktan sonra iman vâcip olur90 (ister bâliğ olsun isterse bâliğ olmasın) demişler.”

Ayrıca ilerleyen kısımlarda yine Ebû Hanife’nin bu husustaki kanaatine başvurduktan sonra demektedir ki: “Velhâsıl âkıl olana özür ve bahane yoktur.”91 Yani hangi durumda olursa olsun Allah’ı bilip iman etmek akıllı kimseler üzerine vâcip olan bir mükellefiyettir. Allah’ı bilmenin gerekliliğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra bu bilginin imkânı hususunu da değerlendiren Kadızâde, mârifetten muradın ne olduğunu de şu
87 88

Kadızâde, Ferâid, s. 9. Ebû Đshâk eş-Şîrâzî, el-Đrşâd ilâ mezhebi Ehli’l-Hak, s. 372. 89 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Usûlü'l-münife li'l-Đmam Ebî Hanîfe, s. 41. 90 Alî el-Kârî, Şerhu Kitâbi'l-Fıkhi'l-ekber, Dârü'l-Kütübi'l-Đlmiyye, Beyrut 1984, s. 207-208. 91 Bu görüşün Ebû Hanîfe’ye âidiyeti için bk. Alî el-Kârî, , a.g.e, s. 10.

32

şekilde ortaya koymaktadır: “Mârifetten murad; Allah Teâlâ hazretlerinin vücûb-u vücûdunu ve sıfât-ı selbiyye ve sübûtiyyesini bilip tasdik eylemektir.”92 Bu mârifetin elde edilebilirliğini kısaca beyan eden Kadızâde, mârifetullahla ilgili bulunan Allah’ın tam manasıyla bilinip bilinemeyeceği (künh-ü Bârî’yi idrâk) meselesine de değerlendirir. Bu konudaki anlayış farklarını özet olarak verdikten sonra son söz olarak kendi kanaatini ifade eder. Alakalı kısımda o şöyle demektedir:93
“Akl-ı mümeyyiz sahibi olan üzerine evvelâ mârifetullah tahsili için –şer’an- âyat-u beyyinât’a bakmak vâcip olur. (Zira) Nazar-ı sahih ile mârifet hâsıl olur. Đsmâiliyye tâifesinin ‘nazar-ı sahîh mârifet ifade etmeyip imam-ı ma’sumun irşadına muhtaçtır’ dedikleri94 batıldır. Amma künhüyle bilmekte ihtilaf vardır. Cumhûr-u mütekellimîn künhü malum olmak mümkündür dediler, vukûunda ihtilaf ettiler. Bazı muhakkikîn, dünyada vâkî olmaz; ama ahirette olur dediler. Ve bazı muhakkikîn, asla vâkî olmaz dediler. Bu fakir indinde budur ki; yalnız akl-ı mücerred ile malum olmak muhaldir.”

Mârifeti, Allah’ın varlığını kabul edip O’nu subûtî ve selbî sıfatlarıyla tanımak olarak beyan eden Kadızâde, zât-ı ilâhînin ihata edilemezliği hakkındaki kaziyesini de delillendirme cihetine gitmektedir. Allah’ın tam manasıyla bilinemeyeceğini ispatta aklın aczini ve Hakk’ın aşkınlığını en önemli iki gerekçe olarak gösteren Kadızâde, ileri sürdüğü bu gerekçeyi de naslardan ve Ehl-i Sünnet inancına sahip bazı âlimler ve sûfilerden naklettiği sözlerle te’yid etmektedir95:
“Hâlbuki Efâdıl-ı enbiyâ ve “kâbe kavseyni ev ednâ”nın sahibi (aleyhi efdalu’s-salâtu ve’t-teslîm) ‘subhâneke mâ arefnâke hakka

Kadızâde, Ferâid, s. 9. Kadızâde, a.g.e, s. 9. 94 Đmamın yegâne bilgi kaynağı kabul edildiğine dair bk. Gazzâlî, el-Munkızu mine’d-dalâl, thk. Đbrâhîm Emîn Muhammed, el-Mektebetü’t-Tevkîfiyye, Kâhire ts., s. 590-591; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Dâru’l-Ma’rife, thk. Emîr Ali Mehnâ, Ali Hasen el-Fâûr, Beyrut 1998, I, 231; Đhsân Đlahî ez-Zahîr, elĐsmâiliyye, Đdaretu Tercümani’s-Sünne, Lahor 2005, s. 357-358. 95 Kadızâde, a.g.e, s. 10.
93

92

33

mârifetik’96 buyurmuşlar. Onun için Đmam Hüccetü’l-Đslam ve Đmamu’l-Haremeyn ve tâife-i sûfiyyeden bir nefer kimseler (aynı kanaatle, künh-ü zâtı bilmek) muhaldir demişler.97 Ebûbekr-i Sıddîk (r.a) ‘subhâne men lem yec’al lihalkihî sebîlen ilâ mârifetihî illâ bi’lacz’98 buyurmuşlar.”

Bu ifadeleriyle Allah’ın tam anlamıyla bilinemeyeceğini belirten Kadızâde Ahmed Şemseddin, bu konuda gerekli olan mârifetin kemâl seviyesini de çizmeyi ihmal etmemiştir. Ona göre kâmil manadaki mârifet ancak Kur’ân’ın ulûhiyetle alakalı bizlere sunduğu malumatla gerçekleşebilir. Yani Allah Kur’ân’da kendini nasıl tavsif etmişse biz O’nu ancak o şekilde tanımakla gerçek mârifete ulaşmış oluruz.99 Onun bu görüşüyle de Ebû Hanife’nin ve Ehl-i Sünnet âlimlerinin genel kanaatlerine muvafakat ettiğini söylemek yerinde olacaktır. Zaten Kadızâde mârifetin kemâlini ortaya korken Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-Ekber’deki ifadelerinden hareket etmektedir. Bu ifadeler ise şu şekildedir100: “Biz Allah’ı ancak, Kur’ân’da ifade edildiği gibi tanımakla tam tanımış oluruz.” 2. Allah’ın Varlığını Đspat

Kadızâde Ahmed Şemseddin, i’tikâdî görüşlerini incelemeye çalıştığımız Ferâidü’l Fevâid fî Beyâni’l-Akâid adlı eserini, halkı irşad ve toplumda genel kabul görmüş Ehl-i Sünnet inanç sistemini yerleştirme gayesiyle kaleme aldığından klasik kelâm kaynaklarında rastlanıldığı gibi bir isbât-ı Vâcip yöntemini takip etmemiştir. Sade ve anlaşılır bir üslup kullanan müellif, Cenâb-ı Hakk’ın delil göstermek sûretiyle insanlara olan irşadını, iki kısma ayırarak Kur’ân-ı Kerîm’i teşrîî ayet (delil) ve umum kâinatı tekvînî bir ayet olarak adlandırmaktadır. Ve bu anlayıştan hareket ederek, Allah’a imanın (varlığına ve birliğine) kâinata nazar ile mümkün olacağını ifade

Münâvî, Feyzü'l-Kadîr Şerhi'l-Câmii's-Sağîr, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut 1938, II, 410. (2170 nolu hadisin şerhi) 97 Gazzâlî, Đhyâu ulûmmi’d-dîn, thk. Heyet, Dâru Kuteybe, Beyrut 1992/1412, IV, 443; Kuşeyrî, erRisâletü’l-kuşeyriyye, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 2005, s. 281. 98 Erken devir hadis kaynaklarında geçmeyen bu ifadeler Gazzâlî, Đhyâu ulûmmi’d-dîn, (IV, 443) ve Kuşeyrî, er-Risâle (s. 281) gibi eserlerde hadis diye rivâyet edilmektedir. 99 Kadızâde, Ferâid, s. 10. 100 Alî el-Kârî, a.g.e, s. 132; Đbn Ebî Şerîf el-Makdisî, el-Müsâmere Şerhu’l-Müsâyere fi’l-akâid’ilmünciye fi’l-âhire, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2004, s. 103; Nureddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fi usûli'ddîn, nşr. Bekir Topaloğlu, Diyanet Đşleri Başkanlığı, Ankara 2004, s. 28.

96

34

etmektedir.101 Kadızâde’nin Allah’ın varlığını ispatta kullandığı ve öne çıkardığı en önemli iki delil, ilk devirlerden beri benimsenen ve son dönem bilginlerinin de -buna diğer din mensûbu deistler de dâhildir- ısrarla üzerinde durdukları “nizam ve gâye, ibdâ’ ve ihtira’” delilleridir.102 Tamamen Kur’ânî olan bu delillerin103 Kadızâde’nin tercihinde belirleyici bir unsur olduğunu söylemek yanlış bir hüküm olmayacaktır. 1. Tekvînî Delil

Kadızâde’nin Allah’ın varlığını ispatta delilleri iki kategoriye ayırdığını söylemiştik. Bu kategorilerden ilki olan tekvînî bürhanlar müellife göre Allah’ın varlığını bulmada yeterlidir. Bilineceği gibi mârifetullahta sadece aklı yeterli görme Kâdızâde’nin de mensubu bulunduğu Mâtürîdiyye kelâm ekolünün temel ayırt edici görüşlerinden biridir.104 Müellif bu düşünceyi şu şekilde aktarmaktadır:105
“Malum olsun ki; bu kâinat ve bu mahlukât, Allah Teâlâ’nın vücûduna ve vahdaniyetine ve sâir sıfât-ı kâmilesine hüccet ve delil ve alâmet-i azîme olduğu için âlemîn tesmiye olundu. Ve her bir nev-i mahlûk bir âlemdir. Belki bu kâinattan her bir zerre ve deryalardan her bir katre nüfûs-u zekiyye sahibi olan ulu’l-elbâba bir alâmet-i uzmâ ve âyât-ı kübrâdır ki; ondan Hallâk ı Alîm u Hakîm (c.c)’in kemâlâtını mütâlaa edip Cenab-ı Allah u Ahad, Allah u Samed (azze şânuhû ve celle burhânuhû)’e tesbîhât ve takdîsât ve temcîdât ve tahmîdât ederler.”

Kadızâde, Ferâid, s. 17. Đzmirli Đsmail Hakkı, Yeni Đlm-i Kelâm, Đstanbul 1339-1341, II, 6-10; Abdüllatif Harpûtî, Tenkîhu’lkelâm fî ‘akâidi ehli’l-Đslâm, Đstanbul 1330, s. 160-161; Şeyhülislâm Mûsâ Kazım Efendi, Külliyât, Đstanbul 1336. s. 128. 103 Bekir Topaloğlu, “Allah”, DĐA, Ankara 1989, II, 476. 104 bk. Ebu Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Arûçî, Ankara 2005, s. 276-281; Ebu'l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlu'd-dîn, thk. Hans Peter Linss, Dâru Đhyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire 1963, s. 207; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratu’l-edille fî usûli'd-dîn, thk. Hüseyin Atay, DĐB, Ankara 1993, I, 453-467; a. mlf. Bahru’l-Kelâm, talik: Muhammed Salih el-Farfûr, Mektebetu Dâri’lFarfûr, Halbûnî 2000, s. 64; Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 103-104. 105 Kadızâde, a.g.e, s. 17.
102

101

35

1. Nizam ve Gâye Delili Kâinatta son derece hassas ve ince bir düzenin hâkim olduğu, bunun kendiliğinden veya şuursuz maddenin icadıyla değil yüce vasıflara sahip tabiatüstü bir varlığın yaratması ve devam ettirmesiyle ancak mümkün olabileceği esasına dayanan nizam delili, eski çağlardan itibaren günümüze kadar pek çok düşünürün dikkatini çekmiştir.106 Daha önce de ifade edildiği gibi tamamen Kur’ânî olan nizam delili hem anlaşılması kolay bir delil olması hem de insan zihninde kesin kanaat hâsıl etmesi sebebiyle Kadızâde Ahmed Şemseddin tarafından da tercih edilmiştir. O Ferâid’inde bu delili şöyle ifade etmektedir:107
“…Ve âsumân-ı dünyayı nice yıldızlarla müzeyyen eyleyip gecelerde yeryüzüne çerâğ-ı nur initleriyle ziya verip onlar ile misafirler yol bulurlar. Alelhusus, inficâr-ı fecr-i sâdıktan sonra cümle cihana münevvir tayin olunan neyyir-i a’zam olan şems, cânib-i maşrıktan tulû edip tedrîc ile irtifa eyleyip cümle cihan zulmette iken gayette rûşen ve pürnûr olur. Vakt-i zevâlde gayet-i irtifâı tamam olup tedrîc ile inhitâta şurû eyleyip her bir lahzada gurûb eder. Bu kâinat halk olunup harâb oluncaya dek bu minval üzere behr-i yevm(her gün, günlük) bir kere tulû, bir kere gurûb edip nizam-ı vâhid üzere olur. Đmdi bu şems ale’l-istiklal bir âyet-i kübrâdır ki; Hak teâlâ’nın vücûduna ve vahdaniyetine ve sâir kemâl sıfatlarına delalet-i kat’iye ile delâlet eder. Ve dahi âkıl-ı kâmil zemîne nazar etse ahvâl-i acîbe ve keyfiyâtı garibeyi müşahede eder. Ve tedbîrât-ı bedîa ve tasarrufât ve tebeddülât ve tağayyürât-ı bedîayı muâyene edip Hazreti Hâlık’ıl-kül (celle şânuhû)’ün kemâl-i ilmi ve nihayet hikmeti ve gayet-i kudretine iman ederler. Kış vaktinde zemîn meyyit gibi olup bir nebât hâsıl olmaz. Ol bahar oldukta güyâ zemîn hayat bulup gûna gûn çiçekler ve nebâtlar hâsıl olur. Ve ağaçlar gûna gûn çiçekler ve yapraklar ile müzeyyen olup ve nice türlü meyveler hâsıl olur. Đnsan ve sâir hayvan bu nebâtlar ve meyvelerle teayyüş ederler.
106 107

Bekir Topaloğlu, “Allah”, DĐA, II, 476. Kadızâde, Ferâid, s. 17.

36

Dünyanın evvelinden âhirine varınca nizâm-ı vahid üzere bu misillü tasarrufât-ı acîbe Hazreti Hakîm-u Alîm ve Kayyûm-u Rezzâk (azumet âlâuhû ve beharat âyâtuhû)’ın vücûduna ulûhiyette, vahdaniyetine ve kemâl-i ilmine ve hikmet-i acîbesine ve kudret-i tâmmesine ve irâde-i kâmilesine ve rezzâk-ı hakîkî olduğuna delâlet-i akliye-i katiye ile delâlet eder. Ve mülahaza eyleyen lebîb-i âkıl Cenâb’ül-Kuddûs (azze şânuhû)’a hamd-u sene ve zikr-u ibâdet eder.”

Nizam ve gâye delilini temel düzeyde ele alan Kadızâde herkesin istidadı dâhilinde olan asgarî müşahede ve tefekkürle bu delilleri izah etmektedir. Kâinatta meydana gelen büyük kozmik oluşum ve hareketler ve bunlardaki şaşmaz düzen müellifin nazarında Allah’ın varlığına en açık delil olarak kabul edilmektedir. 2. Đbda’ ve ihtira’ delili Allah’ın bütün varlığı yoktan var etmesini ifade eden ibdâ’ Kur’ân-ı Kerim’in çokça üzerinde durduğu bir delildir.108 Allah’ın varlığını ispatta O’nun bütün varlıkları hiçten meydana getirdiği üzerinde duran Kadızâde ibdâ’ ve ihtirâ’ delilini şu şekilde ifade etmektedir:109
“Đmdi âkıl üzerine vâcip olan bu mahlukâtın hâlıkını ve sâir sıfâtının mârifet tahsili için; eflâke nazar etse acâib-i melekût-u semâvâtı müşahede edip Allah Hayy ü Kayyûm (celle ve alâ)’un vücûdunu ve vahdâniyetini ve kemâl-i kudretini tasdik eder. Zira bu yedi kat gökler birbiri üzerine tertib olunup her birisi bir cirm-i azîm ve mahlûk-u kebîrdir ki; bizzarûre Hâlık Teâlâ’nın kemâl-i kudreti ve nihayet kuvvetine delil-i zâhirdir. Ve cümle üzerine kürsü vaz’ olunmuş ve onun üzerine dahi cümle mahlukâtın büyüğü olan arş–ı azîm tertib olunmuş. Ve her birisi bir cirm-i azîmdir ki; Hallâk ı Hakîm ( celle şânuhû) onları hiç yokken halk ve icâd eyleyip kendi varlığına ve vahdâniyetine ve kemâl sıfatlarına delil kılmıştır.”

108 109

el-Ankebût 29; Lokman 25; Kaf, 50; el-Enâm 101. Kadızâde, Ferâid, s.19.

37

Kâinata nazar ile ispât-ı vâcibin mümkün ve hatta zarûrî olduğunu110 bu şekilde ifade eden müellif, yapılması gerekli böylesi bir tefekkürün de sadece dış dünyadan ibaret olmadığını belirtir. Bilakis insanın âfâkî tefekkür diye de adlandırılan böyle bir tefekkür yanında iç âlemini ve ondaki ince sanatlar ve şaşmaz düzeni de tefekkür yolunu da kullanarak Allah’ın varlığına ve birliğine ulaşabileceğini aşağıdaki şekilde ifade etmektedir:111
“Ve eğer âkıl kendi nefsine nazar edip ukelâ gibi mülâhaza etse kendi hilkatinde umûr-u bedîa ve ahvâl-i acîbe ve keyfiyât-ı garîbeyi müşâhede eyleyip kendisinin tedbîr edici bir hâlıkının var olduğunu tasdik eyleyip ol Hâlık ı Müdebbir (teâlâ şânuhû)’in kemâl-i sun’ ve tamâm-ı kudretine şehâdet eder. Âkıl basîret gözüyle kendisine nazar edip tefekkür etse kendisini bir âyet-i kübrâ bilip Rabbülâlemîn (azumet kudretuhû ve ammet nimetuhû)’nun vahdaniyet ve ferdaniyetini ve gayet hikmetini ve kemâl-i kudretini vesâir sıfât-ı zâtiye-i ezeliye ve nuût-u ceberûtunu izân ve tasdik ve ikrar eyleyip âmentü billâhi teâlâ deyip ehl-i tevhîd ve ashâb-ı tefrîdden olur.”

2.

Teşrîî Delil:

Kadızâde Ahmed Şemseddin’in Allah’ın varlığını ispattaki ikinci delili Kur’ânı Kerim’dir. O Kur’ân’ın bu konuda pek çok âyeti bulunduğunu belirtir ve bazı âyetleri misal kabilinden zikretme gereği duyar112: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca deverânında selim akıl sahipleri için gerçekten açık, ibretli deliller vardır. Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine yatarken Allah'ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler. Rabbimiz, Sen bunu boş yere yaratmadın, Sen yücesin, bizi cehennem azâbından koru!”113 Bu şekilde Kur’ân, Allah’ın varlığını bildirmekte ve insanları bu konuda tefekküre davet etmektedir.

110

Selîm fıtratı ifsad etmeyenler hakkında mârifetullahın zarûrî olması bizzat Kur’ân’ın öngörüsü olduğuna dair bk. er-Rûm, 30; ayrıca Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 41. 111 Kadızâde, Ferâid, s.19-20. 112 Kadızâde, a.g.e, s. 11. 113 Âli Đmrân, 3/190-194.

38

B.

Allah’ın Sıfatları

Klasik kelâm kitaplarının en mühim konularından birini de hiç şüphesiz Allah’ın sıfatları ve fiilleri meselesi teşkil eder. Allah‘ın zâtını ve mahiyetini anlamaktan âciz olan insan zihni, O’nu ancak esmâ ve sıfatlarıyla idrak edebilmektedir.114 Ahmed Şemseddin, ilâhî sıfatlar konusunda eserin yazılış maksadına da uygun olarak sıfatların varlığını kabul ve mahiyetini idrâk meselelerindeki teferruata ve bu konulardaki ihtilafa fazlaca yer vermeksizin bu sıfatların mana ve muhtevâları üzerinde durmaktadır. Bununla beraber o, konuyu anlatırken bu husustaki muhalif düşünceyi de kısaca ifade eder; fakat onun bu ifadeleri sadece ret maksatlı olmaktadır. Müellif, reddetme nedenlerini ise izah cihetine gitmemiştir. Biz sıfatlarla ilgili olarak onun yaptığı taksimi dikkate almayı uygun gördük. Dolayısıyla müellifin ilâhî sıfatlar mevzuundaki görüşlerini bu taksim içerisinde izah etmeye çalışacağız. Kadızâde’nin sıfatları taksimine geçmeden önce onun varlık kategorileri hakkındaki değerlendirmelerine de kısaca temas etmemiz yerinde olacaktır. Zira husûsiyle vücûd sıfatı hakkında müellifin izhar ettiği kanaat varlık taksimiyle beraber ele alındığında tam manasıyla anlaşılabilecektir. O, varlığı irdelerken bu hususta kabul görmüş genel telekkîyi nazar-ı itibare alır ve varlığı üç gruba ayırır: 1.Vâcibu’l-vücûd; yani varlığı kendinden olan, vücûdu zâtından münfek olmayıp varlığı için başka bir şeye muhtaç bulunmayan; varlıkta başka bir şeye ihtiyaç duymadığı için de ezelî ve aynı anda ebedî olan –çünkü evveli olmayanın âhiri de yoktur- varlıktır ki bu da âlemin yaratıcısı Allah’tan başkası değildir.115 2. Mümteniu’l-vücûd; yani varlığı mümkün ve mutasevver olmayan, bu yönü itibariyle Allah’ın kudretinin kendisine taalluk etmediği116 şeylerdir. Allah’ın şeriki olması ve iki zıddın bir anda, bir mahalde, bir arada bulunması gibi tasavvuru dahi mümkün olmayan şeyler bu kısma verilecek misallerdendir.117

114 115

M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, ĐSAM Yay., Đstanbul, 1998. s. 100. Kadızâde, Ferâid, s. 14. 116 Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 85. 117 Kadızâde, a.g.e, s. 14-15.

39

3. Mümkinü’l-vücûd; yani varlığıyla yokluğu müsâvî olan, yokken yokluğuna hükmedecek, varlık sahasına çıktığında da varlığını tercih edecek bir müreccihe muhtaç olan varlık kategorisidir. Bu kısımdakilerden adem halinde olanlarına Allah’ın ilmi, vücûd sahasına gelenlerine de hem ilmi hem de kudreti taalluk etmektedir. Allah’tan ve vücûdu muhal olanlardan başka her şey bu gruba dâhildir.118 Eşyanın mâhiyet ve hakikatlerini bu şekilde ele alan Kadızâde Ahmed Şemseddin’in ilâhî sıfatları taksimine geçebiliriz. O, söze Mu’tezile kelâmcılarını tenkitle başlamaktadır. Bilindiği gibi Mu’tezile bilginleri kadim varlıkların birden çok olacağı (taaddüd-ü kudemâ) gerekçesiyle sıfatların zattan ayrı düşünülemeyeceğini söylemişlerdir. Onların bu görüşlerini nakleden Kadızâde, bu anlayışın doğru olmadığını da peşinen belirtmektedir. Zira bu sıfatlar kadîm de olsa zâttan ayrı düşünülemediği için onların vehmettikleri gibi bir taaddüdden bahsedilemez ve dolayısıyla sıfatların kabulüyle tevhid ilkesine herhangi bir halel de gelmez.119 Đlâhî sıfatlar hususunda sıfât-ı kudsiye adı altında bir fasıl açan müellif, Ehl-i Sünnet âlimlerinin genel kanaatleri de olan bir tasnif tarzını benimseyerek bu sıfatları vücûdiyye ve m’aneviyye olarak iki kısma ayırır. Bu iki kısmı da kendi içinde alt kategorilere ayırarak bunların manalarını izah etmektedir. 1. Selbî Sıfatlar (Tenzîhât, Đtibârî Sıfatlar)

Selbî veya tenzîhî diye de anılan bu sıfatlar adından da anlaşılacağı üzere tenzih manasını içermektedir. Cenâb-ı Hakk’a nisbet edilmesi mahzurlu olan vasıfları zihinlerin iştibahına mahal vermeden izale edip tevhid ilkesini tam ikame maksatlı ortaya konan bu sıfatlar Ehl-i Sünnet kelâmcıları tarafından beş temel esasa ircâ edilerek ifade edilmiştir.120

Kadızâde, Ferâid, s. 15. Kadızâde, a.g.e, s. 33. 120 Metin Yurdagür, Allah’ın Sıfatları, Mârifet Yayınları, Đstanbul 1984, s. 155; Bekir Topaloğlu, Đslam’da Đnanç Esasları, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı (ĐFAV), Đstanbul 1998, s. 126127.
119

118

40

Bir Ehl-i Sünnet âlimi olarak bu taksimi ayniyle benimseyen Kadızâde de, sıfatları temelde ikiye ayırmaktadır. Fakat o vücûd sıfatını da kendi içinde ikiye ayırarak pek de yaygın olmayan farklı bir anlayış ortaya koymaktadır. a. Vücûd Sıfatı (Sıfât-ı Nefsiyye) Kadızâde Ahmed Şemseddin, yukarıda da ifade edildiği gibi vücûd sıfatını zatı ilâhîye zâid olarak kabul eden telakkiye muhalif bir mülahaza ile karşımıza çıkmaktadır. O, vücûdu, zattan infikâkı (ayrılması) düşünülemeyen bir sıfat olarak kabul eder. Bu yüzden de ona, sıfat-ı nefsiyye diye müstakil bir ad verme121 ihtiyacı hissetmiştir.122 Ayrıca o bu hususta, yalnız da değildir. Zira kendinden önceki kelâmcılardan Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 1413) ile son devir Osmanlı kelâm âlimlerinden Abdüllatif Harpûtî ( ö. 1916) ve Đzmirli Đsmail Hakkı (ö. 1946) da bu hususta onun gibi düşünmektedirler.123 b. Diğer Selbî Sıfatlar Vücud sıfatını var olmak şeklinde anlayan ve zât-ı ilâhiden ayrılmasını muhal gören müellif, sıfat-ı vücûdiyyenin ikinci kısmını da sıfat-ı selbiyye olarak ifade etmektedir. “(Selbî sıfatların) her birinin mefhumu selb ve nefiy manasını mütezammindir. (tesbih ve takdîs gibi…)”124 demek suretiyle bu sıfatların adlandırma sebebine işaret eden Kadızâde’nin taksimi içinde bu sıfatlar da beş kategori içinde incelenir. Bunlar: 1. Kıdem Evveli ve ibtidası olmamak manalarına gelen kıdem, Allah Teâlâ hakkında başlangıcı ve sonu olmamayı ifade etmektedir. Onun varlığı ezelîdir. Nasıl ki kâinatın yokluğunun evveli yoktur; kâinatın yaratıcısı olan Allah’ın varlığının da evveli yoktur.125

Vücûd sıfatının müstakil değerlendirilmesi gerektiği için bkz. Zebîdî, Đthâfü's-sâdeti'l-müttakîn bişerhi Đhyâi ulûmi'd-dîn, Đhyâü’t-türâsi’l-Arabî, Kahire 1311, II, 95-97. 122 Metin Yurdagür, Allah’ın Sıfatları, s. 152. 123 Seyyid Şerîf Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Matbaa-i âmire, ts., I, 190; Abdullatif Harpûtî, a.g.e, s. 180; Đzmirli Đsmail Hakkı, Yeni Đlm-i Kelâm, I, 255-256. 124 Kadızâde, Ferâid, s. 27. 125 Kadızâde, a.g.e, s. 27.

121

41

2. Bekâ Sonu olmamak demektir. Bu sıfat Allah’ın yok olmaktan münezzeh oluşunu ifade eder. Hâsılı O; ezelîdir, ebedîdir, sermedîdir. Sonradan olmak(hudûs) Cenâb-ı Hak hakkında muhaldir.126 3. Kıyâm bi zâtihî Bu sıfat mekândan münezzeh olan Allah’ın vücutta hiçbir yere ve şeye ihtiyacı olmadığını ifade etmektedir. Çünkü O (c.c), zâtı itibariyle mevcut, her türlü ihtiyaçtan münezzeh, tebeddül ve teğayyürden de berîdir.127 4. Vahdâniyet Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde ortağı olmadığını ifade etmektedir. Ulûhiyete ait şuûnât ve ilâhî vasıfların hepsi O’na mahsustur. O’ndan başkasında bunların varlığı düşünülemez.128 Vahdâniyet sıfatını genel anlamda bu şekilde ifade eden Kadızâde, bu sıfatı da kendi içinde ikiye ayırmaktadır. Bunlardan birincisi; Vahdet-i zâtiyye-i âmmedir: Yani Cenab-ı Hakk’ın zâtı cüzlerden mürekkep değildir dolayısıyla bütün (küll) olmaktan da münezzehtir. Đkincisi; Vahdet-i vasfiyye-i hâssadır: Sıaft-ı ulûhiyet ve havâs-ı rubûbiyet129 O’na mahsustur. Yani müellifin ifadelerinin özeti; Allah’ın zâtının şeriki olmadığı gibi (ki bu vahdâniyetin birinci kısmını ifade eder) sıfatları açısından da O’nun sıfatlarına denk olabilecek hiçbir varlık ve sıfat da söz konusu değildir. Binaenaleyh Allah, küllî bir varlık değildir.130 5. Muhâlefetün li’l-havâdis Muhalefetün li’l-havâdis, Allah’ın yaratıklarına benzemediğini ifade eden bir sıfattır. Bu benzemeyiş hem zât hem de sıfat açısındandır. Đlâhî sıfatlar bahsinin girişinde de söylendiği gibi Kadızâde Ahmed Şemseddin, kitabın amacına uygun olarak ihtilaflara fazlaca temas etmez. Bununla beraber bazen farklı düşüncelere yer verdiği de olmaktadır. Đşte muhalefetün li’l-havâdis sıfatı da bu türden bir ihtilafın aktarıldığı yer

126 127

Kadızâde, Ferâid, s. 27. Kadızâde, a.g.e, s. 27. 128 Kadızâde, a.g.e, s. 27. 129 Ulûhiyete mahsus özellikler için bak. Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 83. 130 Kadızâde, a.g.e, s. 28.

42

olarak kaydedilmelidir. O burada genelde Mutezile mezhebi kelâmcılarının, özelde de bu hususta mezkûr mezhebe öncülük eden Ebu Haşim el-Cübbâi’nin (ö.311/933)
131

görüşünü naklederek bu görüşü isabetsiz bulmaktadır. Kadızâde’nin naklettiğine bakılırsa bazı Mu’tezile âlimlerince Allah Teâlâ’nın zâtı, sâir zâtlar gibi kabul edilmektedir. Fakat bir farkla ki Allah’ın zâtı ahvâl ile mümtaz olur. Bu haller: vâcip, âlim, kâdir ve hayy olmadan ibarettir.132 Anlaşılan o ki; Kadızâde Ahmed Şemseddin de tıpkı diğer Ehl-i Sünnet âlimleri gibi ilk olarak M’utezile kelâmcılarının ortaya attığı133 ve Bakillâni (ö.330/941) ile beraber bazı Ehl-i Sünnet âlimlerince de kabul edilen ahvâl teorisini134 reddetmektedir.135 Ehl-i Sünnet kelâmcılarıyla Mu'tezile arasında önemli görüş ayrılığına yol açan ilâhî sıfatlar hakkında, Ebû Hâşim'in vasıf ve sıfat kelimelerini kullanmaktan kaçınarak bunların yerine tercih ettiği hal terimi, önce de ifade edildiği gibi müellif tarafından kabul edilemez bir nazariye olarak görülmektedir. Onun bu tenkidi Ehl-i Sünnet âlimlerinin de genel tavrını yansıtmaktadır.136 2. Subûtî Sıfatlar

Kadızâde Ahmed Şemseddin sıfat-ı meâni diye de tabir olunan subûtî sıfatları izaha koyulurken kanaatinin büyük çoğunluğunu görüşleriyle şekillendirdiği Ebû Mansûr Matürîdî’nin (ö.333/936) Mâtürîdî mezhebine mâl olan taksimiyle137 söze başlamaktadır. Kadızâde bu sıfatların kabul edilmesi gerektiğini zira bunların zıtlarının Allah hakkında düşünülemeyeceğini belirtmektedir.138 Onun bu sıfatları taksimi aşağıdaki gibidir:

Yusuf Şevki Yavuz, “Ahvâl”, DĐA, Đstanbul 1989, II, 190. Aynı minvaldeki nakil için bk. Đbn Haldûn, Lubâbu’l-Muhassal, thk. Ahmed Ferid el-Mezîdî, Beyrut 2004, s. 329. 133 Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-Kelâm, thk. Ahmed Ferid el-Mezîdî, Beyrut 2004, s. 79. 134 Ahvâl teorisinin Ehl-i Sünnet kelâmcıları tarafından kabul edildiğine dâir bk. Cüveynî, Kitâbu’l-Đrşâd ilâ kavatıi'l-edille fî usûli'l-i'tikâd, thk. Muhammed Yûsuf Mûsa, Mektebetü'l-Hancî, Kahire 1950, s. 8084; Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, s. 79. 135 Kadızâde, Ferâid, s. 28-29. 136 Yusuf Şevki Yavuz, “Ahvâl”, DĐA, Đstanbul 1989, II, 190. 137 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 70-75; Nesefî, Tebsıra, I, 246-261; Sâbûnî, a.g.e, s. 21. 138 Kadızâde, Ferâid, s. 29; Ayrıca sıfatları ispatında bu sıfatların zıtlarının Allah hakkında düşünülemeyeceği noktasından hareket için bk. Nesefî, Tebsıra, I, 246.
132

131

43

a.

Hayat

Allah Teâlâ hayat sıfatıyla Hayy’dır. Bu sıfat da sâir subûtî sıfatlar gibi itibârî değil hakîkî bir sıfattır.139 b. Đlim

Đlim sıfatı da hakîkî sıfatlardan biridir. Allah Teâlâ zatında bulunan bir ilimle âlimdir. Onun ilmi ezelde cümle kâinata taalluk etmiştir; lâyezelde de var olanlara, var oldukları hal üzere taalluk etmektedir.140 Kadızâde Ahmed Şemseddin, ilim sıfatını da mezhebinin bu husustaki görüşlerini nakletmek suretiyle izah etmekte ve bu konuda farklı düşünen bilginlerin görüşlerini isabetsiz bulduğunu belirtmektedir. Allah’ın kendi zâtını ve sıfatlarını bilip bilmediği ve ilminin cüziyâta taallukunun bulunup bulunmadığı meselesi öteden beri Đslâm kelâmcı ve filozofları arasında tartışılagelmiş bir konudur. Đslam filozoflarından Đbn Sinâ ve Fârâbî’ye141 göre Allah cüziyatı değil külliyatı bilmektedir.142 Bu konuda fazla detaya girmeyen müellif tıpkı Gazâlî’nin yaptığı gibi bu filozofları küfre nisbet etmektedir.143 Ona göre Allah; “deryaları katre katre, toprakları zerre zerre ve kumları tane tane bilir.”144 Yani O’nun ilminde parça da bütün de bilinebilirlik açısından aynı konumdadır.

Kadızâde, a.g.e, s. 29. Kadızâde, a.g.e, s. 29-30. 141 Filozoflarla kelâmcılar arasında vukû bulan görüş ayrılıkları, Ebherî bir risalesinde topluca ele alıp değerlendirmektedir. Hüseyin Sarıoğlu’nun tahkik ettiği bu risalede Ebherî mezkûr iki tâife arasındaki ihtilaf noktalarını on sekiz mesele olarak tesbit ederken bahsinde olduğumuz ilim sıfatının mevcûdatla olan irtibatı tartışmasını sekizinci mesele olarak irdeler. bk. el-Ebherî’in Kelâm ve Felsefe’ye Đlişkin Bir Eseri, yay. haz. Hüseyin Sarıoğlu, s. 33; Ayrıca Allah’ın ilminin cüziyâta taalluk edip etmediği için bk. Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, trc. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik yay., Đstanbul 2005, s. 134-143; Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 84; Sa'deddîn Teftâzânî, Şerhü'l-Makâsıd, thk. Abdurrahman Umeyre, ‘Alemü'lKütüb, Beyrut 1989, IV, 121-127. 142 Şehristânî, Nihâyetu’l-ikdâm, s. 124. 143 Gazzâlî, Tehâfut, s. 137-138; el-Munkızu mine’d-dalâl (Mecmûâtu resâili’l-Đmâm el-Gazzâlî içinde) thk: Đbrâhîm Emîn Muhammed, s. 587. 144 Kadızâde, a.g.e, s. 30.
140

139

44

c.

Sem

Allah Teâlâ sem’ sıfatıyla işitendir. Bu sıfat bir sıfat-ı hakîkî olup mahlûkatın seslerine lâyezelde taalluk eder. Onun bu işitme sıfatından hiçbir ses gizli kalamaz.145 d. Basar

Müellif pek çok sıfatı izahta olduğu gibi basar sıfatını izah ederken de genel kabulleri hatırlatma türünden bir yöntem benimsemektedir. Onun ifadelerinde basar sıfatı bir “sıfat-ı hakîkiyyedir. Lâyezelde renklere ve ışıklara ve şekillere taalluk eder. Allah (subhânehû ve teâlâ) cümle mahlûkâtı görür. Ve bir şey O’na gizli değildir. Bir kimse yedi kat yer altında günah etse Hak Teâlâ onu hem bilir hem de görür.”146 Allah’ın görmesini bu şekilde ifade eden Kadızâde, basar sıfatının ilimle olan sıkı irtibatına da dikkatleri çekmektedir. Onun “Bir kimse yedi kat yer altında günah etse Hak Teâlâ onu hem bilir hem de görür.” ifadesi eserin kaleme alınış gayesiyle de doğrudan ilgilidir.147 e. Đrâde

Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi’ye göre bir sıfat-ı hakikiyye olan irade; Allah’ın mukadderât üzerindeki dilemesini ifade etmektedir. Đrade sıfatı, bütün mümkün varlıklara ezelde taalluk etmektedir. lâyezelde ise varlık kazanacakları varlık sahasına getirmekte; yokluğuna hükmedilenleri ise ademe tahsis etmekte olan ilahî bir sıfattır.148 Kadızâde irade sıfatıyla ilgili olarak Sünnî telakkiye dayanak teşkil eden bir hadis nakletmektedir. Mezkûr hadiste Hz. Peygamber; Mâşâallahu kâne ve mâlem yeşe’ lem yekün buyurmuştur.149 Yani Allah neyi dilerse o olur, neyi de dilemezse veya bir başka ifadeyle bir şeyin de olmamasını dilerse o şey olmaz .” Hadisi bu şekilde anlayıp anlamlandıran Kadızâde’ye göre hayır da şer de ancak Allah’ın iradesiyle vücut

Kadızâde, Ferâid, s. 30. Kadızâde, a.g.e, s. 30. 147 Zira eserin giriş kısmında müellif bu Âmentü şerhini niçin yazdığını anlatmaktadır. O bu eserini kelâm kitaplarına müracaata ihtiyaç bırakmamak kasdıyla kaleme almıştır. Böyle bir telifi ise kendine yakın gördüğü bazı kesimlerin isteği üzerine gerçekleştirmiştir. bk. Kadızâde, a.g.e, s. 4. 148 Kadızâde, a.g.e, s. 30-31. 149 Ebû Dâvûd, “Sünne”, 6; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfât, Tabu’s-saade, Mısır 1358, s. 160-164.
146

145

45

bulmaktadır.

150

Bilindiği gibi bu mesele kelâm ilminin en önemli münakaşalarından

birini teşkil eder. Bu halledilmesi zor meselenin kulun iradesi, kader ve kaza üst başlıklarıyla da irtibatı bulunduğunu belirtmekte fayda mülahaza ediyoruz. Biz, Allah’ın iradesinin belirtilen hususlarla irtibatını bilâhare incelemek üzere mahalline havale ederek irade bahsinde müellifin benimsediği görüşleri vermekle yetineceğiz. Ehl-i Sünnet âlimlerinin umûmî telakkilerine ve dolayısıyla müellifin bu husustaki kanaatine göre kötü ve çirkin şeylere de Cenâb-ı Hakk’ın meşieti (dilemesi) taalluk etmektedir. Fakat Cenâb-ı Hakk’ın bunlara asla rızası söz konusu değildir. Hidayet de dalâlet de Cenâb-ı Hakk’ın dilemesine bağlı olarak gerçekleşmektedir.151 Zaten Kur’ân-ı Kerim de birçok âyetiyle bu hususu tavzih etmektedir: “Allah kimi doğru yola koymak isterse onun kalbini Đslâm’a açar. Kimi de sapıtmak isterse, onu göğe yükseliyormuş gibi yapar; kalbini dar ve sıkıntılı hale getirir. Allah böylece kâfirleri küfür bataklığı içinde bırakır.”152 f. Kudret

Kudret, hakikî bir sıfattır. Kadızâde’ye göre Allah’ın kudreti ebediyet içinde mümkünâta taalluk eder. Meydana gelmeleri vaktinde vücûda gelecekleri vücûda ve ademe gidecekleri ademe takrîb etmektedir.153 g. Kelâm

Kelâm sıfatı hususunda tarihte yaşanmış olan münakaşa ve ihtilafa yer vermeden meseleyi ele alan Kadızâde, bu konuda ki görüşünü kısaca ifade eder. Bu ilâhî sıfatın sonsuz zaman formu içinde (ezel) Kur’ân’ın lafzına ve manasına uygun tertib içinde taalluk ettiğini belirten müellif, Allah’ın vasıtasız olarak hem mi’raç gecesinde Hz. Peygamber‘le hem de Tur dağında Hz. Musa (a.s.) ile konuştuğunu kabul etmektedir. Bu görüşüyle o, kelâm sıfatı tartışmalarında Ebû Mansur Mâtürîdî’nin yanında yer aldığını göstermektedir.

150 151

Kadızâde, Ferâid, s. 31. Ehl-i Sünnetin genel telakkisi için bak. Nûreddîn es-Sâbûnî, a.g.e, s. 71. 152 el-En’am, 125. 153 Kadızâde, a.g.e, s. 31; Teftâzânî, Şerhül-Akâid, thk. Muhammed Adnan Derviş, el-Mektebetü’lHanefîyye, Đstanbul ts., s. 106.

46

Zira Đmam Mâtüridî ve ona tabî olanlara göre; “ Kelâm, Allah'ın zâtıyla kâim manalardan ibaret olup ezelîdir.154 Kelâm-ı nefsî adını alan155 bu mânalar ilimle iradeden farklıdır ve gerçek ilâhî kelâmı teşkil eder. Allah'ın zâtında mevcut manalar Arapça ile ifade edilince Kur’ân, Đbranice ile anlatılınca Tevrat, Süryanice ile nakledilince Đncil adını almıştır.156 Đlâhî kelâmın emir, nehiy ve haber şeklini alması muhatapların yaratılmasıyla vuku bulur. Hem Kur’ân'da hem Arap dilinde kelâm-ı nefsî’ye işaret edilmiştir. Đlâhî sözleri kullara ulaştıran harf ve seslere kelâm-ı lâfzî denir. Bunlar Allah'ın zâtında bulunmayıp herhangi bir nesnede yaratıldıklarından hadistir ve mecâzî olarak kelâm-ı ilâhî diye adlandırılır. Kelâm-ı nefsî, ezelde henüz gerçekleşmemiş olan olayların gelecekte vuku bulacağı tarzda Allah'ın zâtında mevcuttur. Olaylar gerçekleşince onlardan “vuku bulmuş” diye kelâm-ı lâfzî ile haber verilir. Yaratıklar yokken Allah'ın ezelde sıfatı bulunması herhangi bir problem de oluşturmaz. Zira Allah yaratıklarına kelâm-ı nefsî ile değil kelâm-ı lâfzî ile hitap eder. Allah'ın yaratıklarla konuşması ancak onların idrâk edebilecekleri harf ve ses yaratmasıyla mümkün olmaktadır.157 h. Tekvîn

Matürîdi kelâm âlimlerinin yaptığı gibi Kadızâde Ahmed Şemseddin de subûtî sıfatları sekize taksim etmiştir. Burada dikkat çekilmesi gereken nokta; müellifin Eş’ariye mezhebi kelâmcılarına muhalif olarak tekvin sıfatını bir sıfat-ı hakîkiyye olarak kabul etmesidir. Bilindiği gibi Mâtürîdî ve Eş’arî Ehl-i Sünnet kelâm ekolleri arasındaki ihtilaflı konulardan158 biri de tekvin sıfatının fiilî bir sıfat olup olmadığı meselesidir. Eş’arîyye’ye bağlı kelâmcılara göre tekvin sıfatı subûtî bir sıfat olmayıp Allah’ın kudret sıfatına râcî fiilî bir sıfattır.159 Mükevvenâta taalluku ve bu

Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 89-90; Ebu'l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fî usûli'd-dîn, thk. Abdü’l-Hay Muhammed Kâbil, Dârü's-Sekâfe, Kahire 1987; Nûreddîn es-Sâbûnî, a.g.e, s. 31; Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 95. 155 Teftâzânî, Şerhül-Akâid, s. 108. 156 Đbn Fûrek, Mücerred Makâlâti'ş-Şeyh Ebi'l-Hasan el-Eş'ari, thk. Daniel Gimaret, Dârü'l-Maşrık, Beyrut 1987, s. 65-67; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratu’l-edille, s. 372; ayrıca bk. Ramazan Efendi, Hâşiyeli Akâid-i Ramazan Efendi, Salah Bilici Kitabevi, Đstanbul 1965, s. 134. 157 Yusuf Şevki Yavuz, “Kelâm”, DĐA, Ankara 2002, XXV, 195. 158 Ebû Azbe’nin er-Ravzatü’l-Behiyye isimli eserinde belirttiğine göre Mâtürîdî ve Eş’arî mezhepleri arasındaki ihtilaflı meseleler 11’i lafzî, 12 tanesi de mâ’nevî (öze ait, önemli) olmak üzere 23 adettir; imam Zebîdî ise Đmam Gazzâli’nin Đhyâ’sına yazdığı şerhte iki mezhep arasındaki meselelerin 46 olduğunu kaydetmektedir. 159 Ebû Azbe, a.g.e, s. 63.

154

47

mükevvenâtın da hâdis olmaları cihetiyle tekvin sıfatı da hâdis bir sıfattır.160 Ebû Mansûr Matürîdî ve ona tabi olanlara göre ise tekvin sıfatı da sâir subûtî sıfatlar gibi hakikî bir sıfattır161 ve bu yönü itibariyle kadîmdir.162 Mâtürîdiyye mezhebinin teşekkülünde çok önemli bir konuma sahip olan Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî163 (ö. 508/1115)’nin, Tebsiretü’l-edille adlı eserindeki ifadelerinden anlaşıldığına göre tekvin sıfatı, subûtî bir sıfattır164 ve halk, icad, ihdas, ihtirâ kelimeleriyle aynı manaya delalet etmektedir. Tekvin isminin husûsiyle tercihine gelince o da selefin bu manaları bu adla tesmiyeleri ve halefin de bu konuda onları takipleri itibariyledir, başka değil.165 Bu mezhep mensuplarına göre mevcût varlıkların bahsi edilen tekvin sıfatının eserleri olduğu kabul edilmektedir. Mesela eğer eser mahlûksa bunu karşılayacak ilâhî isim hâlıktır ve sıfat da halktır. Eğer eser rızıksa ilâhî isim râzık olur ve sıfat da terzik (rızık verme) diye adlandırılır. Bütün bunların asıl mercii de tekvin sıfatıdır.166 Tekvin sıfatının eserlerinden olan bu türlü sıfatlara fiilî sıfatlar adı verilmektedir. Müellif Kadızâde Ahmed Şemseddin, Matürîdî mezhebinin genel hatlarıyla ortaya koymaya çalıştığımız bu görüşünü benimsemekle beraber fiilî sıfatların kıdemi hususunda farklı bir yaklaşımda daha bulunmaktadır. Bu farklı anlayış fiilî sıfatlar başlığı altında verilecektir. Allah Teâlâ hakkında ispat edilmesi vacip olan sıfatları sekiz olarak kaydeden Kadızâde, bu sıfatların kabulüyle beraber bunların ayrılmaz manaları olan ve ism-i fâil kalıbında gelen sıfatların (sıfât-ı ma’neviyye) da kabulü gerektiğini söyler. Kadızâde Ahmed Şemseddin bahsedilen sıfatları şu sıralama içinde anlatmaktadır: Hay: Hayat sıfatının lâzımı gayr-ı mufârıkı olan bir sıfattır. Dolayısıyla Cenâbı Hak ezelî bir hayat sıfatıyla “hayy”dır. Alîm: Đlim sıfatının gerektirdiği bir sıfattır ve her şeyi bilen manasına gelmektedir.
Şîrâzî, el-Đrşâd ilâ mezhebi Ehli’l-Hak, s. 375. Mâtürîdî mezhebinin Mâverâünnehir ekolüne mensup âlimler, tekvîn sıfatının kadîm olduğunu kabul ederlerken mezkûr mezhebin bir diğer kolunu temsil eden Bağdat ekolü bilginleri, bu sıfatın hâdis olduğunu düşünmektedirler bk. Cessâs, Ahkâmu’l-Kur'ân, Beyrut 1985, I, 397. 162 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 73, Nesefî, Tebsıra, s. 400; a.mlf. Temhîd, s. 28; Nureddîn es-Sâbûnî, a.g.e, s. 35; Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, s.107-108. 163 Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye”, DĐA, Ankara 2003, XXVIII, 166-167. 164 Nesefî, Tebsıra, s. 402. 165 Nesefî, Tebsıra, s. 400. 166 Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 103. Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 108.
161 160

48

Semî: Allah’ın sem’ sıfatı olduğu gibi kendisi de semî’ diye tavsîf olunur. Bu sıfat O’nun her şeyi duyup bildiğini ifade etmektedir. Basîr: Basar sıfatının lâzımı olan sıfat “basîr”dir. Yani Allah Teâlâ her şeyi görür manasındadır. Mürîd: Đrade sıfatının muktezâsı olup Hak Teâlâ’nın nâfiz iradesinin her şeye taallukunu ifade eder. Mükevvin: Tekvin sıfatının icab ettirdiği bir sıfattır. Allah’ın her türlü nesneyi halk ve icadına işaret etmektedir.167 3. Fiilî Sıfatlar

Fiilî sıfatların Mâtüridî mezhebi âlimlerince tekvîn sıfatına râcî olarak kabul edildiğini söylemiştik. Ama onlara göre bu sıfatlar da diğer zâtî sıfatlar gibi kadîmdirler.168 Müellif ise bunların itibârî birer sıfat olduğunu, bu yüzden de bu sıfatlar hakkında kadîmdir ya da hâdistir denilemeyeceğini ifade etmektedir.169 Dolayısıyla o, bu görüşüyle Mâverâünnehir Mâtürîdî kelâmcılarından ayrılmaktadır. Çünkü onlara göre bu sıfat da diğer subûtî sıfatlar gibi bir varlığa sahiptir ve kadîmdir.170 4. Haberî Sıfatlar

Haberî sıfatlar; hem Kur'ân hem de Sünnet'te çokça zikredildikleri hâlde171, zahirî mânâları itibariyle Cenâb-ı Hakk'a nisbetleri uygun düşmeyen, bu yüzden hakkında farklı yorumların yapıldığı sıfatların genel adıdır. Đslâm düşünce tarihinde müteşâbih ifadelerden sayılan bu türden sıfatlar hakkında teşbih ve ta’til olmak üzere iki uç kutup zuhur etmiştir. Bunlardan müteşâbih nasları zâhirlerine hamlederek anlayanlar teşbihe gittiklerinden Müşebbihe ve Mücessime diye adlandırılmış, sıfatları bilinen şekliyle inkâr edenler ise Muattıla olarak tesmiye edilmiştir.172 Ehl-i Sünnet kelâmcılarının sözü geçen sıfatlar hakkındaki tavrı ise selef ve halef metodu olmak
Kadızâde, Ferâid, s. 33. Nesefî, Tebsıra, s. 400; Sâbûnî, a.g.e, s. 35. 169 Kadızâde, Ferâid, s. 33. 170 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 73, Nesefî, Tebsıra, s. 400; a.mlf. Temhîd, s. 28; Nureddîn es-Sâbûnî, a.g.e, s. 35; Teftâzânî, Şerhu’l Akâid, s.107-108. 171 el-Fecr 89/22, el-Bakara 2/210,Tâhâ 20/5, et-Tevbe, 9/32, el-En'âm 6/12, Tâhâ, 20/41; Müslim, “Kitâbu’l-cenne”, 13/35; Tirmizî, “Deavât”, 75. 172 Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, s. 118-120; Sâbûnî, a.g.e, s. 29.
168 167

49

üzere iki farklı şekilde olmuştur.173 Pek çok kelâmî konuda olduğu gibi bu konuda da yoruma kapalı bulunan selef âlimleri, tevakkufu tercih etmiş174, yoruma açık bulunan halef ise bu sıfatları inkâr etmeden ve teşbîh ve tecsîme de girmeden orta bir yol takip etmeye çalışmışlardır.175 Müellifin de konuya yaklaşımı yukarıda belirtilen minval üzeredir. Yani o da haberî sıfatların hem selef hem de halef bakış ve ele alış tarzıyla olabileceğini ifade etmekle birlikte kendisinin ise sonraki kelâmcılar (halef) gibi düşündüğünü bu türden sıfatları tevil etmek sûretiyle göstermektedir. Onun bu konudaki anlayışını kendi ifadelerinden takip edebiliriz:176
“ Halef ulemâsına göre; Rahman demek in’am ve ihsan edici demek olur. Ve (Allah’ın) gadabı intikam (demek olur). Ve yedi

kudret ve nimet, vechi hakikat ve zât, istivâyı istilâ ve muhafaza ile tevil ettiler. Buna sebîl-i ahkem denir. Şimdi Rahman’da olan mübalağa adet itibariyle tefsir olunursa âlem-i dünyaya haml olunur. Yani; dünyada müminlere ve kâfirlere nimet verici demek olur.”

5. a.

Sıfatlarla Đlişkin Tartışmalı Konular Va’d ve Vaîd Meselesi

Va’d ve vaîd Mu’tezile mezhebinin beş temel ilkesinden birini oluşturur. Bu ilkeye göre Allah Têâlâ va’dinden (iyiliklere karşılık verdiği sözleri) veya vaîdinden (kötülüklere mukâbil verilen ve tehdit içeren sözler) asla caymaz. Kullarına kitabında ne söz vermişse artık onu tencîz edecektir.177 Gerek selef gerekse halef olsun Ehl-i Sünnet kelâm âlimlerince kabul edilmeyen178 bu yorumu müellif de reddeder. Ona göre; Allah Teâlâ hazretleri iman ve sâlih ameller karşılığında kullarına va’dini elbette gerçekleştirecektir ve zaten bu hususta mezhepler söz birliği içindedir. Ama Allah’ın
Sâbûnî, a.g.e, s. 25. Ebu'l-Hasen el-Eş’arî, Đstihsânu’l-havz fî ilmi’l-kelâm (aynı eser el-Hass ‘ale’l-bahs adıyla da bilinmektedir), s. 3-4. Haydârâbâd; Cüveynî, el-Akîdetü’n-nizâmiyye, s. 32; Gazzâlî, Đlcamu’l-avâm an ilmi’l-kelâm, s. 320; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I, 118-119. 175 Sâbûnî’nin Ehl-i Sünnet anlayışının orta yol olduğu hakkındaki değerlendirmesi için bk. Sâbûnî, a.g.e, s. 29. 176 Kadızâde, Ferâid, s. 45. 177 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü'l-Usûli'l-hamse, ta’lik: Abdülkerîm Osman-Ahmed Ebû Hâşim, Mektebetu Vehbe, Kahire 1988, s. 613-614. 178 Nesefî, Temhîd, s.94-97; Sâbûnî, a.g.e, s. 74; Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm, s. 222; Adudiddîn el-Îcî, el-Mevâkıf, III, 298; Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 143.
174 173

50

vaîdi meselesine gelince durum Mu’tezil’nin kabul ettiği gibi değildir. Yani Allah Teâlâ dilerse vaîdinden dönebilir.179 Vaîd meselesinde onun dayanağı ise bu konuda rivayet edilen “men vaedehullah…” hadisi ve kendinden önceki Sünnî âlimlerin kanaatleridir. Kadızsâde bu tartışma konusunu izah sadedinde Yahya b. Muaz’ın görüşünü nakletmektedir. Yahya b. Muaz’ın bu konudaki ifadeleri şöyledir:180
“Va’d da vaîd de haktır. Va’d kulların Allah Teâlâ üzerine hakkıdır. Zira O, kullarına belli şeyleri yaptıkları takdirde (iman etme, namaz kılma ve zekât verme gibi…) birtakım şeyleri vereceğine (cennet gibi…) dair söz vermiştir. Allah’tan başka va’dinde vefada hulf etmeyecek var mıdır? Ama vaîde gelince o da Allah’ın kullar üzerindeki hakkıdır. Zira O, kullarına bazı şeyleri yasaklamış, onlar ise bu yasakları irtikâb etmişlerdir. Dolayısıyla Allah bu kimseleri dilerse ta’zîb eder ve dilerse onlara aff u safhı ile muâmelede bulunur. Allah’tan gayrı aff u safh ile muâmelede aşkın bir zât var mıdır?”

Konuyu bu şekilde anlayan Kadızâde Ahmed Şemseddin, vaîd içeren ayetleri nasıl değerlendirmemiz gerektiği husûsuna da temas eder.181 Ona göre bu ayetler ya Allah’ın kullarını tehdidiyle tevil olunur veya vaîdin umûmî hükmünden affa mazhar olmuş kulların hariç olduğu şeklinde anlaşılır veya da kulların vaat edilen cezaya istihkakını ifade eder. Bu son bakış açısına göre cezanın fiilen vukuu istenilmez. Hal böyle olunca da herhangi bir sözden dönmeden bahsetmek doğru olmaz. Nitekim bunu destekleyecek âyetler de vardır: “Kim bir mümini kasten öldürürse onun cezâsı içinde ebediyyen kalacağı cehennemdir.”182 Anlaşıldığı kadarıyla genelde Ehl-i Sünnet düşüncesindeki âlimlerin ve özelde de müellifin bu meselede kanaatlerine yön veren şey, naslarda husûsiyle öne çıkarılan ve böylelikle kulları muhabbetullahta derinleştirme gayesi güdülen Allah’ın rahmet ve mağfiretinin vurgulanmasıdır.183

Kadızâde, Ferâid, s. 37. Đbn Hamdûn, et-Tezkiretü'l-Hamdûniyye, thk. Bekir Abbâs, Đhsan Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut 1996, I, 227. 181 Kadızâde, a.g.e, s. 37. 182 en-Nisâ 4/93. 183 ez-Zümer 39/53; en-Nisâ 4/48-116; Buhârî, “Bed’ü’l-Halk 1”, el-Mektebetü’l-Đslâmî, Đstanbul 1979; Müslim, “Tevbe”, 4/14-16”.
180

179

51

b.

Vücûb ala’l-lah Meselesi

Vücûb ala’l-lah anlayışı Mutezile kelâm ekolünün temel esaslarından birini teşkil etmektedir. Allah’ın en iyiyi yaratması (aslah) gerektiği kuramına dayanan bu anlayış Sünnî âlimler tarafından şiddetli tenkitlere tabi tutulmuştur.184 Onlara göre Allah Teâlâ hiçbir şeyi yapmaya mecbur değildir. O dilediğini dilediği tarzda yaratmaya kâdirdir.185 Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi de bu kaziyeye gerekçe olarak ilk yaratılışı göstermektedir. Ona göre Cenab-ı Hak (c.c) insanları yaratmakla onlara öyle büyük bir nimet bahşetmiştir ki; bu nimete bedel olabilecek bir kulluğun sergilenmesi asla mümkün değildir. Dolayısıyla emirlerini tutup yasaklarından ictinâb edenlere sevap va’d edip cennetler sunması mahza O’nun fazl ı keremindendir186; isyan ederek türlü meâsîyi irtikâb ile şirk batağında ömürlerini tüketenleri cehennemine idhâli de mutlak adaletinin muktezâsındandır, başka değil.187 C. Allah’ın Đsimleri

Kadızâde Ahmed Şemseddin Allah’ın isimleri konusuna detaylıca yer ayırmış, zikrettiği isimlerin mana ve muhtevâlarını tek tek izah etmiştir.188 Bilindiği gibi Allah’ın isimlerinin tevkîfî olup olmadığı meselesi kelâmcılar arasında ihtilaf sebebi olmuştur.189 Böyle bir ihtilafın varlığından bahseden müellif kendi tercihini de ortaya koymaktadır. Ona göre Allah’ın isimleri tevkîfî olup şeriat sahibinin bildirdiği şekliyledir.190 Allah’a bunlarla dua edilmeli ve yine bunlarla ibadet yapılmalıdır.191 Đsimleri tevkîfî olarak kabul ettikten sonra Ebû Hüreyre (r.a)’nin rivayet ettiği ve Allah’ın doksan dokuz ismini ihtivâ eden hadisi192 esas alan Kadızâde, bu hadis üzerinde bazı değerlendirmelerde bulunur. Ona göre Allah’ın pek çok güzel ismi

Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, s. 208-222. Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 143. 186 Buhârî, “Temenni’l-marîd”, 19; Müslim, “Sıfâtu’l-münâfikîn”, 17/71. 187 Kadızâde, Ferâid, s. 37; Ayrıca Ehl-i Sünnetin genel anlayışı için bk. Cüveynî, el-‘Akîdetü’nNazzâmiyye, 60-61; Bağdâdî, a.g.e, s. Sâbûnî, a.g.e, s. 74; Şehristânî, Nihâyetu’-ikdâm, s. 208. 188 Kadızâde, a.g.e, s. 44-60. 189 Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 23. 190 Đsimlerin ancak Allah’ın bildirmesiyle bilineceğine dair bk. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 62; Abdülkâhir el-Bağdâdî, a.g.e, Dârü’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut 1981, s. 129. 191 Kadızâde, a.g.e, s. 43. 192 Buhârî, “ed-Da’avât”, 68; Müslim, “Zikir”, 2/5.
185

184

52

olmakla

birlikte

sadece

doksan

dokuzunun

öne

çıkarılması
193

bu

isimlerin

zikredilmeyenleri de içine almasından kaynaklanmaktadır.

Biz konuyu uzatmak istemediğimizden müellifin yaptığı esmâ-yı ilâhî tasnifini ve bu isimlere yaptığı izahları değerlendirmeye tabi tutmadan geçiyoruz. D. 1. Kader Kader ve Kazâ Kavramları

Kader ve Kazâ kelâm âlimleri tarafından farklı şekillerde anlaşılmış ve bu farklı anlayışın mahsulü olarak farklı ıstılahlar şeklinde mezheplerin literatüründe yer bulmuş iki önemli kavramdır. Selefiyye bağlı âlimlerle Mâtürîdî ve Şiî kelâmcılarının çoğunluğuna göre kader, Cenâb-ı Hakk’ın ezelî ilmiyle mahhlûkâtın hallerini bilip levhi mahfûz tesmiye edilen ve ilâhî ilmin bir unvanı sayılan defterde bu halleri takdir etmesi demektir. Kazâ ise bu ezelî takdirin zaman şeridine takılarak yine Allah tarafından hâricî vücut sahasına çıkarılması olarak tarif edilmiştir. Eş‘arî kelâmcıların çoğunluğu ve Đslâm filozoflarına göre ise bu adlandırma tam tersi bir şekilde yapılmalıdır. Yani Allah’ın ilmiyle takdirini kazâ, bu takdirin uygulamaya geçirilmesini de kader denmelidir.194 Bu şekilde Đslam inanç sistemi (usûlu’d-dîn) içerisindeki ıstılah farklı terimlerle ifade edilen kader inancı, müellifce yerinde Mâtürîdî âlimlerinin isti’mâline göre şekillenmekle birlikte195; genel manadaki telakkisine nazaran Eş’arî kelâmcıların kullanış tarzlarına uygunluk göstermektedir.196 Yani ona göre; Allah’ın kevn ü mekândaki takdirini ifade için ‘kazâ’ tabiri kullanılmalıdır. Onun bu iki farklı tutumunu anlayabilmemiz için “ıstılahta tartışmaya mahal yoktur”197 kâidesini nazar-ı itibare almamız ve müellifin mezhepler arsı meydana gelen bu farklılığı cevherî (öze ait) bir mesele olarak görmediği gerçeğine ircâ ile mümkün olacaktır.

193 194

Kadızâde, Ferâid, s. 43. Yusuf Şevki Yavuz, “Kader”, DĐA, Đstanbul 2001, XXIV, 58. 195 Kadızâde, a.g.e, s. 243. 196 Kadızâde, a.g.e, s. 272. 197 Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi'l-usûl, thk. Hamza b. Züheyr Hâfız, Şeriketü’l-Medîneti’l-Münevvere, Cidde ts., I, 213.

53

2.

Kaza Çeşitleri

Müellife göre kazâ (meşhur telakkiye göre kader) iki türlüdür. Bunlar: kazâ-yı mübrem ve kazây-ı muallaktır. Kazây-ı Mübrem: Vücûda gelmesi herhangi bir şart veya sebeple bağlanmaksızın levh-i mahfuza yazılmış olan kazâ’ya kazâ-yı mübrem denir ki; böylesi kazânın başa gelmesi muhakkaktır. Kazâ-yı Muallak: Kazâ-yı mübremin hilâfına olarak meydana gelmesi ezelî levhalarda yazılmış şeylerin belli şartlar ve sebepler altında vukua gelmesini takdir etmektir. Đman ve küfür iktisabı bu türden kazâya misal olarak verilebilir.198 Kazâyı bu şekilde taksime tabi tutan müellif, aynı taksimi yaptığı bir başka eserinde –konunun insan irâdesiyle de alakalı olan bu yönünü bildiğinden- kişinin hakkındaki kazânın mübrem mi yoksa muallâk mı olduğunu bilemeyeceğinden esbâba tevessülle mükellef olduğunu belirtmiştir. 3. Kaderin Đsbâtı

Sünnî kelâm âlimlerinin kabulüne göre kader, inanılması gerekli olan (mu’menun bih) altı unsurdan birini oluşturur.199 Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi de bu esası aynen kabul eder ve bu inancın temellerini ortaya koymaya çalışır. Bu konudaki en büyük kanıtını Ehl-i Sünnet âlimlerinin kanaatlerinden devşiren Kadızâde, Sünnî mezheplerin genel anlayışlarını naklettikten sonra naslarda vârid olan ve meseleyle irtibatlı bulunan rivayetlerle onların görüşlerini teyid etme cihetine gitmektedir. Aslında onun bu şekildeki hareketi bize kitabın tamamında takip ettiği yöntemi de verir. Kadızâde Ahmed Şemseddin, kader konusunda Peygamber Efendimiz’den Ubâde b. Sâmit (r.a)’in rivâyet ettiği hadisi delil olarak zikretmektedir ki hadisin manası şöyledir: “Allah Teâlâ’nın ilk yarattığı şey kalemdir.”200

198 199

Kadızâde, Ferâid, s. 274. Beyâzîzâde, el-Usûlu’l-Münîfe li’l-Đmâm Ebî Hanîfe, s. 39. 200 Tirmizî, “Kader”, 15; Ebû Dâvûd, “Sünne”, 16.

54

Kadızâde Ahmed Şemseddin mezkûr hadiste geçen kalemi ve ilm-i ilâhînin eşyayı bulundukları hal üzere bilip takdir etmesiyle, bu bilgiyi kalemle yazıp levhalara dökmesini tamamen zâhirî manalarına hamlederek anlamaktadır. Bu yazılı levhalar da ona göre Kur’ân’da bildirilen levh-i mahfûz’ dur.201 Đşte bu yüzden de bahsin devamında levh-i mahfûz’daki değişmezliği ortaya koymaya çalışmaktadır. Ona göre bazı âyetlerde202 ifade edilen tebeddül ve teğayyürden murat; dünya işlerindeki tebeddül ve teğayyürdür. Yoksa imâm-ı mübîn diye de anılan levh-i mahfûz’da herhangi bir değişmenin meydana gelmesi söz konusu değildir.203 4. Đnsan Fiilleri ve Đrâde Hürriyeti

Öteden beri üzerinde pek çok tartışmanın yapıldığı kelâmî bir problem de insan irâdesinin ilâhî irâde karşısındaki konumudur. Bu problem kader inancını benimseyen bütün inançlarda karşılaşılması kaçınılmaz bir sorundur. Nitekim Đslâm inanç sistemi açısından meseleyi değerlendirdiğimizde; ilâhî ilmin ve irâdenin olmuş ve olacak her şeye ezelde irtibatını ifade etme kader anlayışını vermektedir. Ulûhiyet sahasının lâyık olduğu böyle bir değerlendirme sonunda ise insanın bu aşkın ilim ve irade karşısında ne yapabileceği ve hangi ölçüde irâdî bir varlık olduğu sorunu ile karşı karşıya kalınmaktadır. Bu hususa cevap bulma sadedinde bazı kimseler ifrat etmiş ve her şeyin ulûhiyet dairesine ait olduğunu kulun ise bu kahhâr irade ve muhit ilim önünde, makhûr ve muhât bir nesne olduğunu belirtmişlerdir. Diğer bazıları ise tefrit yanlışlığına düşerek kulun yapıp ettiklerini kendi irade ve kudretiyle yaptığını söylemiş ve “kul fiilinin hâlıkıdır” demede hiçbir mahzur görmemişlerdir.204 Nitekim onların bu söylemleri her Ehl-i Sünnet kelâm âliminin yaptığı gibi müellifce de pek şiddetle tenkide tabi tutulacaktır.205 Pek çok hususta olduğu gibi bu hususta da orta yolu benimseyen Sünnî kelâm âlimlerine göre ise –aralarındaki kısmî ihtilaf mahfûz206- Allah ilmi ve irâdesiyle yapıp ettiklerimizi takdir etmiştir. Ama bu takdir bizi icbâr edecek bir takdir değil; aşkın ilim sahibi olan ve zamanla sınırlı bulunmayan nâkabil-i idrak Mutlak Mevcûd’un olacakları
201 202

el-Burûc 22. Bahsi geçen âyetlere misal olarak müellifin zikrettiği: “Allah dilediğini siler dilediğini de bırakır. Ümmü’l-Kitâb (levh-i mahfûz), O’nun katındadır.” (er-Ra’d 39) âyeti verilebilir. 203 Kadızâde, Ferâid, s. 273. 204 Eş’arî, Makâlât, II, 218. 205 Kadızâde, Ferâid, s. 32. 206 Sünnî kelâmcılar arasındaki kesb ihtilafı için bk. Ebû Azbe, a.g.e, s. 42-49.

55

ezelden görüp bilmesi ve bildiklerini halk ile takdirinden ibaret olan kulları hakkındaki bir hal okuma meselesidir. Meydana gelen bu halleri de halk ile icad eden de yalnız Allah’tır. Dolayısıyla insan fiillerinde hürdür. O bu fiillerinde hür olmakla beraber Allah’ın bu fiilleri yaratmasına da muhtaç bulunan bir fâil-i muhtardır.207 En geniş anlamda ve yalnızca genel hatlarını yansıtarak ifade etmeye çalıştığımız Sünnî çizginin kader ve insan fiilleri arasındaki münasebet dengesi, Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi tarafından da aynı şekilde anlaşılmaktadır. O “… ‘Şimdi bu takdirce, kullar O’nun hükmüne ve kazâsına muhalefet etmeye kâdir değildir. Herkes fiilinde ve sâir harekât ve sekenâtında mecbûr ve muztar olmak lâzım gelir’diye sual tevehhüm edildiği için…”208 demek sûretiyle bu konuda vârid olabilecek müşkili ortaya koymakta, ardından da Ehl-i Sünnet kelâmcılarının ilki olarak kabul edilen Đmam-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin (ö.110) aynı tarzda gelebilecek şüpheleri def etme sadedinde verdiği cevabı nakletmektedir.209 Ebû Hanîfe el-Fıkhu’l Ekber’inde konuyla alakalı olarak “Allah’ın ezelde kulların mukadderâtının ne hal üzere olacağını, hüküm itibariyle değil vasıf itibariyle takdir edip yazdığını; dolayısıyla bu nazik meselede kulları cebrin taht-ı teshîri altında gösterebilecek bir yön bulunmadığını” beyân etmektedir.210 Đşte müellifin de iştirâk ettiği bu bakış açısı, daha sonra teşekkül eden Ehl-i Sünnet câmiâsının da bu konudaki temel anlayışını yansıtmaktadır. Ayrıca müellif “Saîd (mü’min ve bahtiyar kul), annesinin karnında saadete ermiştir ve şakî de annesinin karnında şekâvetle muttasıf olmuştur”211 hadisinin kritiğini yaptığı yerde Mâtürîdiyye ve Eş’ariyye mezhepleri arasındaki anlayış farkına da temas ederek kendisinin de Đmâm Mâtürîdî ve müntesipleri gibi düşündüğü izlenimini vermektedir.212 Müellifin ilgili kısımdaki nakline göre bu hadisi Eş’arîler şu şekilde anlamışlardır: Bir kimse bütün bir ömrünü mü’mince yaşamış da olsa hayatı küfür ile noktalanmışsa o kişi kâfirdir. Ve yine bir kimse ne kadar kâfirce bir hayat geçirmiş olursa olsun ömrünün nihayetinde iman üzere bulunmuşsa o kimse mü’min sayılır.
207 208

Nesefî, Bahru’l-kelâm, 145; Sabûnî, a.g.e, s. 66-67. Kadızâde, Ferâid, s. 274. 209 Kadızâde, a.g.e, s. 274. 210 Ali el-Kârî, a.g.e, 64-65. 211 Buhârî, “Bedu’l-halk”, 6. 212 Mâtürîdiyye ekolünün bu konudaki görüşü için bk. Nesefî, Temhîd, s. 106.

56

Mezkûr hadisten Mâtürîdîler’in anladığı mana ise şudur: Bir kimse her ne kadar ömrünü küfür bataklığında geçirirse geçirsin âhir ömründe yapacağı tevbe ile hayatını imanla noktalamış olur. Ve yine bir kimse ne kadar sâlih yaşarsa yaşasın ömrünün sonunda irtidâd etmişse kâfir olarak ahirete intikal eder.213 Kaynaklarda cebr-i mutavassıt olarak ifade edilen Eş’ariyye mezhebi bu hadisi de kazaya yükledikleri manaya göre yorumlamışlardır. Kadere ve irade hürriyetine bakışı Eş’arîlerden farklı olan Mâtürîdî bilginler de hadisi kendi zaviyelerinden yorumlamışlardır ki müellifin de katıldığı görüş budur.214 5. Teklîf-i Mâlâyutak Meselesi

Allah’ın kullarını tecrübe etmek için peygamberleri vasıtasıyla onlara bildirdiği emirler ve nehiylerin mecmûuna teklif adı verilmektedir. Teklif-i mâlâyutak meselesi ise Mâtürîdî ve Eş’arî kelâmcıları arasında ma’nevî (öze ait) ihtilaf mevzûu olarak kabul edilen meselelerden biridir.215 Her iki mezhep mensuplarının da Allah’ın kullarını vakıada tâkatlerini aşan şeyle mükellef tutmadığını kabul etmekle beraber; Eş’arî kelâmcılarına göre Allah’ın kullarını güç yetiremeyecekleri şeylerle mükellef tutması aklen de olsa câizdir.216 Mâtürîdî âlimlerine göre ise Allah’ın teşrîde gözetmiş olduğu hikmetle örtüşmeyen böyle bir tecviz söz konusu olamaz. Yani telif-i mâlâyutak ne vâkî olarak ne de tasavvurî olarak kabul edilemez.217 Müellif Kadızâde Ahmed Şemseddin de Allah’ın kullarına kaldıramayacakları mükellefiyetleri yüklemeyeceğini belirtir. Fazlaca detaya girmeden kanaatini izhar eden Kadızâde, bu konudaki ihtilafı aktarmadığı gibi kaziyesini delillendirme cihetine de gitmemiştir.218 6. Hidâyet ve Dalâlet

Kadızâde Ahmed Şemseddin’e göre hidâyet de dalâlet de; iyi de kötü de Allah’ın yaratması ve iradesiyle vücûda gelir. Bu konuda farklı kanaati bulunan Mu’tezile mezhebini tenkit eden müellif, onların Allah’ı tenzih maksadıyla şer olan

Kadızâde, Ferâid, s. 275-276. Mezkûr hadisin iki mezhep tarafından kritiği için bk. Ebû Azbe, er-Ravdatü’l-behiyye, s. 15-18. 215 Ebû Azbe, a.g.e, s. 82. 216 Cüveynî, Kitâbu’l-Đrşâd, s. 226; Ebû Azbe, a.g.e, s. 83. 217 Ebu Hanîfe’nin Đtikâdî Görüşleri, s. 96; Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, thk. Ahmed Vanlıoğlu, edt. Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınevi, Đstanbul 2005, II, 228; Sâbûnî, a.g.e, s. 69. 218 Kadızâde, Ferâid, s. 38.
214

213

57

şeyleri, Allah’a nisbet etmemelerini doğru bulmamaktadır.219 Ona göre Allah’ın irade-i ezeliyesinin daraltılması demek olan böyle bir yaklaşımın kabul edilmezliği ortadadır. Allah kâfirin küfrünü, fâsıkın fıskını bilir, irade eder ve yaratır; ama muhabbet etmez, râzı olmaz. Yine Allah, mü’minin imanını bilir, irade eder, yaratır ve muhabbet eder, rızâ gösterir. Yani hidâyetin de dalâletin de halk ve irade açısından merci-i hakikisi Cenâb-ı Hak (c.c)’dır. Kulların bu fiillerin yaratılması hususunda hiçbir medhalleri bulunmamaktadır.220 Görüleceği üzere bu konuda müellif Sünnî kelâmcıların söylemlerini aynıyla tekrar etmektedir.221 7. Rızık ve Ecel

Kadızâde Ahmed Şemseddin, ecel vaktinin değişip değişmeyeceği meselesine de kısaca temas etmektedir. Ona göre Allah’ın kesin bir hüküm ve takdirle kazâ ettiği ecel vaktinin değişmesi asla düşünülemez.
222

Hadis-i şeriflerde vârid olan ve ömrün

uzayıp kısalmasını ifade eden beyânları da değerlendiren müellif, bu türden ifadelerin te’vil edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Yapılması gerekli olan te’vile de geçmişte bu konuda yapılan te’villerden misaller vererek açıklık getirmektedir. Ona göre hadislerde geçen ömrün uzamasını; bereket, refah ve Allah’a kulluğa muvaffak olmak şeklinde anlamak gerekir.223 Dolayısıyla insanın hayatında uzamadan maksat, o kimsenin ömrünü bereketli, müreffeh veya mutî bir tarzda geçirip uzun ömürlü bir insanın hayatına denk bir hayat yaşamasıdır.

219 220

Kadızâde, Ferâid, s. 31. Kadızâde, a.g.e, s. 32. 221 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 372-373; Bağdâdî, a.g.e, 134-135; Sâbûnî, a.g.e, s. 64-65. 222 Kadızâde, a.g.e, s. 276. 223 Kadızâde, a.g.e, s. 276.

58

II. NÜBÜVVET A. Peygamberlere Đman

Đslam inanç sisteminin en temel esaslarından biri de hiç şüphesiz peygamberlere imandır. Allah’a imandan sonra gelen bu esas kelâm ilmi açısından da isbâtı gerekli olan hususların başında yer alır. Đnsanlık tarihi içerisinde Sümeniyye ve Berâhime gibi bazı gruplar peygamber göndermenin Allah’ın hikmetine uygun düşmeyeceğini ileri sürerek224 bu makamı inkâr etmiş; diğer taraftan Hristiyanlar da peygamberlere ulûhiyet vasıfları izâfe ederek nübüvvet makamının gerçekliğine halel getirmişlerdir.225 Đşte kelâm âlimleri de Đslam dininin en temel bu ikinci esasını bazen aklî bazen de naklî olmak üzere birtakım delillerle ispat etme gereği duymuşlar hatta bu alanda müstakil eserler bile kaleme alanlar olmuştur.226 Kadızâde Ahmed Şemseddin de konunun hâiz olduğu ehemmiyeti dikkate alarak -biraz da ihtiyaç merkezli- meseleyi ele almış ve bu mühim inanç esasını etraflıca sunmaya çalışmıştır. Genel olarak onun bu bahisteki değerlendirmeleri klasik kelâm kitaplarında görmeye alışık olduğumuz tarzda bürhânî değil; telif maksadına uygun olarak hatâbîdir. 1. Nübüvvetin Đmkân ve Lüzûmu

Müellif insanlık tarihinde somut bir gerçeklik olarak var olan nübüvvet müessesesinin lüzûmunu, iki aslî gerekçeyle izah etmektedir. Bu gerekçesini temellendirirken insan hayatının ancak bir toplum içerisinde kıvam bulup gerçek değer ve derinliğe ulaşacağını ifade eden müellif, bu hayatın da iki yönü bulunduğunu belirtir. Peygamberlerin ise bu iki hayatın sırlarını açıklayıcılar olarak beşerin vazgeçilmez öğreticileri konumunda olduklarını ifade eden Kadızâde, nübüvveti zorunlu kılacak mezkûr iki gerekçenin detaylarında şu şekilde bir ayrıma gitmektedir:227

224 225

Matüridî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 271-vd. M. Sait Özervarlı, a.g.e, s. 94. 226 Yusuf Şevki Yavuz, “Delâilü’n-nübüvve”, DĐA, Đstanbul 1994, IX, 116. 227 Kadızâde, Ferâid, s. 79.

59

a.

Dünyevî Açıdan Gereklilik (Adâlet)

Kadızâde bu gerekçeyi anlatırken, insan türünün bir toplum içerisinde yaşamaya olan tabii meyli üzerinde durmaktadır. Đnsanın yaratılışı gereği sosyal bir varlık oluşu tezine228 dayalı olan bu yaklaşımıyla müellif, birey olarak kişinin içinde yaşadığı toplumun diğer fertlerine olan ihtiyacını göstermek ister. Kadızâde bu ihtiyaçları da alış-veriş, nikâh ve ticaret gibi karşılıklı birtakım hak ve sorumluluklar doğuran muâmelelerle misallendirmektedir. Bu gibi karşılıklı ilişkilerin ise tabîi olarak birtakım anlaşmazlıkları doğuracağında şüphe yoktur. Dolayısıyla toplumlar

haksızlıkların giderilip hak sahibine hakkının verileceği; mazlumun kollanıp zâlimin cezalandırılacağı bir adalet sistemine muhtaç bulunmaktadır. Bu adalet sistemi de her açıdan zulümden ve hatta onun şâibesinden dahi arınmış olmalıdır ki insanlar arasında hayatın devamı için beklenen adâlet temin edilmiş olsun. Bu adâlet ise beşer aklının ortaya koyabileceği ve yine beşer kuvvetinin tatbik edebileceği bir sistem değil; her türlü aklın ve kuvvetin üstündeki Allah (c.c)’ın, vahiy ile gönderdiği ilâhî kanunlar olabilir.229 Müellif, bu kanunların gerekliliğini ispat ettikten sonra zikri geçen adalet sistemini; yani vahyi telakkî edip insanlara rehberlik yapacak; ilâhî kanunların tatbikini onlara öğretecek birisine ihtiyaç bulunduğunu göstermektedir ki; bu kişi de insanlığın ilk terbiyecileri konumundaki peygamberlerdir.230 Kadızâde Ahmed Şemseddin, yukarıda da görüldüğü gibi nübüvvetin ispatında insanın toplumsal ihtiyacını bir gerekçe olarak ifade etmektedir. Aslında bu gerekçe nübüvvetin ispatı hususunda öteden beri kelâm kitaplarında kullanılagelmiştir. Müellif de bu kullanımı farklı bir üslupla tekrarlamış ve öne çıkarmış olmaktadır. b. Uhrevî Açıdan Gereklilik (Saâdet)

Birinci gerekçeyi, toplumsal düzenin sağlıklı bir şekilde devamı (istikamet) için gerekli olan adâletin ancak peygamberler vasıtasıyla olabileceği şeklinde ifade eden Kadızâde; bahsinde olduğumuz ikinci gerekçeyi de insanın uhrevî mutluluğunu temin etmenin lüzûmu olarak tesbit etmektedir. Zira insan hayatı, sadece dünyadan ibaret olmadığı gibi insan zihni de sadece dünyadaki halini düşünecek bir yapıda
Đbn Haldûn, el-Mukaddime, thk. Abdüsselâm eş-Şeddâdî, Beytü’l-Fünûn ve’l-Ulûm ve’l-Adâb, Dârü'lBeyzâ 2005, I, 67. 229 Kadızâde, Ferâid, s. 79. 230 Kadızâde, a.g.e, s. 79.
228

60

yaratılmamıştır. Bilakis o, ölümden sonra kendisini nelerin beklediğini merak eder ve o alanla ilgili bilgi elde etme gereksinimi duyar. Onun alakadar olduğu bu alan ise sıradan bir kimsenin bilgi sahibi olamayacağı kadar meçhuldür. Đnsanlara ölümden sonra sonsuz bir âleme uyanacaklarını; eğer dünya hayatında şeriata mutabık hal ve tavır içerisinde bulunmuşlarsa cennet gibi hiç düşünemeyecekleri kadar güzel yerlerde sunulacağını ve tam tersi bir durumda; yani şeriata muhalif yaşamışlarsa bunun cezası olarak da bir korku ve endişe yeri olan cehenneme girmek zorunda kalacaklarını beyân edecek bir rehber lâzımdır. Bu rehberler ise din gününün sahibi olan Allah’ın elçisi konumundaki peygamberlerdir.231 Kadızâde bu gerekçede insanın ahiret hayatındaki mutluluğunun

sağlanabilmesi için peygamberlerin gerekli olduğu gerçeğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Ona göre peygamberler getirdikleri şeraitle hem dünya hem de ahretin mutluluk kapılarının yegâne anahtarlarıdırlar. Sonuç olarak belirtmek gerekirse Kadızâde nübüvvetin ispatı konusunda başta Ebû Mansûr Mâtürîdî232 ve pek çok kelâm âliminin kullandığı aklî ve sosyolojik gerekçeler olan insan tabiatı ve sosyal hayatın nübüvvet müessesesini gerekli kılması delilleri üzerinde durmaktadır. 2. Nebî ve Resûl Kavramları

Klasik devirlerden itibaren Đslam âlimleri nebî ve resûl kavramları arasındaki farka işaret edegelmişlerdir. Yapılan bu ayrımla onlar aynı zamanda bu iki kavramın ortak noktalarını da tesbit etmiş olmaktadırlar. Müellif Kadızâde Ahmed Şemseddin de peygamberliğe iman konusunu ele alırken nebî ve resûl kavramları arasındaki farka temas eder ve bu konuda kendinden önceki bazı âlimlerin görüşlerini referans olarak alır.233 Ona göre peygamberliği zamanında ilâhî bir kitaba muhatap olan kimse resûldur. Bu kitap ister kendisine isterse kendinden önceki bir peygambere verilmiş bulunsun fark etmez. Ayrıca resullerin müstakil bir şeriatla gelmiş olmaları gerekmez. Nitekim Hz. Đsa (a.s.) bir resûl olmasına karşılık kendinden önceki şeriatın tebliği ile mükellef

tutulmuştur. Nebî ise kendisine kitap verilmeyen ve herhangi bir kitabın hükümlerini

231 232

Kadızâde, Ferâid, s. 79-80. Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 275. 233 Kadızâde, a.g.e, s. 81.

61

tebliğ göreviyle yükümlü tutulmayan kimseye denmektedir. Müellifin bu konuda son söz olarak dayanağı ise Kadı Beydavî’dir.234 Onun ifadelerinde nebî ve resûl arasında bir umum-husus münasebeti bulunmaktadır. Binaenaleyh, her resûl nebi iken her nebî resul değildir. Nitekim Hz. Peygamber de kendisine resûl ve nebîlerin sayısı sorulduğunda bu ikisi arasındaki umum-husus ilişkisine işaret etmiştir. Kadı Beyzâvî’ye göre Hz. Đsa ve Musa arasında gönderilmiş olan bütün peygamberler nebî’ye örnek olarak verilebilir.235 Görüldüğü gibi bu tür konularda haklı olarak hep geçmişin birikimini esas alan Kadızâde, bu konuyu da kendinden önceki âlimlerin kanaatlerini nakille ortaya koymaktadır. Onun bu tavrını eserin pek çok yerinde görmek ve göstermek mümkündür. 3. Peygamberlerin Sıfatları

Peygamberlerin sıfatları konusunda Sünnî âlimlerin genel kanaatlerini paylaşan Kadızâde, bu sıfatları beş ana başlık altında inceler: a. Emânet Bu husus Đslâm âlimleri tarafından ittifakla dile getirilen Peygamberlerin güvenilirliklerini ifade etmektedir. Müellife göre onların emaneti hem dünya hem de âhiret meseleleriyle ilgili olup onların kendilerine tevdî edilmiş dinin hükümlerini de aynı hassasiyetle hiçbir şeyi gizlemeden tebliğlerini ifade etmektedir.236 b. Sıdk Kadızâde Ahmed Şemseddin Peygamberlerin doğruluk vasfını ifade eden sıdk üzerinde fazla durmamıştır.237 Konunun Đslâm kelâmcıları tarafından hiçbir eksiğe yer bırakmadan izah edilmiş olmasının da onun bu tavrında etkili olduğunu söylemek her halde yanlış olmasa gerektir.

Kadızâde, Ferâid, s. 86 Kadı Beyzâvî, Envârü't-tenzîl ve esrârü't-te'vîl, Şirket-i Sahâfiyye-i Osmâniyye, Đstanbul 1886/1303, II, 107. 236 Kadızâde, a.g.e, s. 85. 237 Kadızâde, a.g.e, s. 85.
235

234

62

c. Adâlet Peygamberler adâlet sıfatıyla mevsuf olup her türlü zulüm, haksızlık ve iltimastan münezzehtirler. Bu hususta müellif Kur’ân-ı Kerim’den delil getirmektedir. Zira Allah Teâlâ peygamberleri için “Biz onları emrimizle hidayete eriştiren rehberler kıldık.”238 buyurmaktadır. Ayrıca geçmiş kavimler tarafından şehit edilen peygamberler hakkı söylemek ve adâleti uygulamaktan vazgeçmedikleri için en kötü muamelelere tabi tutularak şehit edilmişlerdir. Bu da onların adâlet vasfıyla ne derece muttasıf olduklarını göstermeye yeterlidir.239 d. Đsmet Peygamberlerin günahsızlık vasıflarını ifade eden ismet sıfatı konusunda mezhepler arasında birtakım görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Eş’arîler, mezhebin ilk temsilcileri tarafından peygamberlerin sadece tebliğ konusunda ismet sahibi oldukları yönünde kanaat izhar ederken240 daha sonraki dönemlerde felsefî ve Şiî akımların tesiri altında kalarak bu konuda Mâtürîdî anlayışa paralel bir noktaya gelmişlerdir. Bu anlayışa göre peygamberler; küçük büyük her türlü günahtan, küfür ve şirkin her çeşidinden korunmuş olup bununla beraber çok küçük hatalar, zelle adı verilen hafif sürçmeler yaşamış da olabilirler.241 Kadızâde Ahmed Şemseddin peygamberlerin ismet sıfatını ele alırken yukarıda genel hatlarıyla aktarılan Mâtürîdî mezhebinin görüşlerini benimsemektedir. O peygamberlerin ismetini bu şekilde tesbit ettikten sonra Kur’ân-ı Kerim ve sünnet-i sahîhada peygamberler hakkında vârid olan zenb tabirlerini de değerlendirme gereği duyar. Ona göre peygamberlerin insanlar arasında son derece çirkin görülen şeylerden münezzeh oldukları baştan kabul edilmelidir. Bu kabulden sonra ise naslarda geçen ve peygamberlere nisbet edilen günah kavramlarını tevil edilmeli ve bu kavramların doğru birer mahmili olduğu ortaya konmaya çalışılmalıdır. Meselâ ona göre bu mahmillerden bazıları; 1.
238 239

Peygamberlerin nisyanları günah olarak adlandırılmış olabilir.

el-Enbiyâ 21/73. Kadızâde, Ferâid, s. 85. 240 Cüveynî, Kitâbu’l-Đrşâd, s. 356-357. 241 Şerafettin Gölcük, Kelâm, s. 310.

63

2. 3.

Onlar hakkında naslarda gelen günahlar nübüvvetten öncesiyle alakalıdır. En iyi dururken ondan daha az iyi olanı yaptıkları için bu onlar hakkında

günah olarak adlandırılmış olabilir.242 Peygamberlerin ismet sıfatı hususunda Mu’tezile mezhebinin görüşlerini de nakleden müellif onları bu konuda da doğruya yakın görmez. Malum olduğu ve müellifin naklettiği üzere Mu’tezile âlimlerinin çoğunluğu peygamberlerin ister nübüvvetten önce olsun isterse sonra büyük günahlardan –bilerek veya bilmeyerekmasum olduklarını söylemektedirler. Zira onlara göre insanların peygamberlere tabi olması için bu olmazsa olmaz bir şarttır. Bazı Sünnî âlimlerinin de iştirak ettiği bu görüş Kadızâde tarafından tenkit edilmektedir. Bu görüşün sadece dînî bilgiden mahrum bulunan veyahut da taassupla hareket eden kimselerce tenzihe daha muvafık görülerek kabul edildiğini belirten müellif bu görüşü hatalı bulduğuna dair gerekçesini ise izah cihetine gitmemektedir.243 e) Pegamberlik Makamında Sürekli Olmak (Emnü’l-azl) Kadızâde Ahmed Şemseddin’e göre peygamberler kendilerine nübüvvet verildikten sonra asla vazifelerinden uzaklaştırılmazlar. Bu kural hem dünya hem de ahiret için aynıyla söz konusudur. Buna göre getirdiği şeriatın hükmü kaldırılan peygamberin peygamberliği sona ermemekte sonsuza dek devam etmektedir.244 4. Peygamberlerin Cinsiyeti

Peygamberlerin cinsiyeti meselesi Mâtürîdî ve Eş’arî kelâmcıları arasında yaşanan tartışma konularından birini teşkil eder. Her iki Ehl-i Sünnet mezhebi de peygamberlerin erkeklerden olduğunu kabul etmekle beraber Eş’arî kelâmcılar kadınların da peygamber olabileceğini iddia etmektedirler.245 Bu konuya eserinde yer veren Kadızâde, Mâtürîdî mezhebinin anlayışını kabul etmekte ve savunmaktadır. Müellif burada Mâtürîdî kelâmcılarının Eş’arîlere karşı ileri sürdükleri delillerden hareket eder. Ona göre hem aklî hem de naklî deliller dikkate
242 243

Kadızâde, Ferâid, s. 86. Kadızâde, a.g.e, s. 85-86. 244 Kadızâde, a.g.e, s. 86. 245 Sâbûnî, a.g.e, s. 46.

64

alındığında peygamberlerin kadınlardan gelmesinin imkânsızlığı görülecektir. Naklî delillere örnek olarak; “Senden önce erkekler dışında peygamber göndermedik… ilh.”246 gibi âyetler gösterilebilir. Aklî olana gelince bu da kadının yaratılışıyla ilgili özellikleridir. Çünkü kadın fizîkî bazı özellikler itibariyle zayıf yaratılmıştır. Peygamberlik vazifesi ise çok ağır bir yük olduğundan kadının naîf bedeni ve husûsî bir takım halleri böyle bir yükü kaldırmaktan uzak bulunmaktadır. 5. Peygamberlerin Efdaliyeti Meselesi

Kadızâde Ahmed Şemseddin peygamberlerin nübüvvet vasfı itibariyle eşit olduklarını; fakat fazilet açısından aralarında derece farkı bulunduğunu belirtmektedir. Đslam âlimlerinin ittifakla kabul ettikleri Hz. Peygamber’in diğer peygamberlerden üstün olduğu görüşünü aktaran Kadızâde, bu konuda aklî ve naklî bazı deliller ileri sürmektedir. Onun bu konudaki delillerini şu şekilde sıralamak mümkündür: a. Faziletini Gösteren Naslar

Müellife göre Hz. Peygamber’in faziletini gösteren delillerden birisi bu konuda vârid olan hadisler ki; Hz. Peygamber bizzat kendisi “Đnsanoğlu içinde en mümtaz şahsiyet benim; ben bunu söylerken de gurur olsun diye söylemiyorum.” demek

suretiyle fazilet noktasındaki rüçhâniyetine işaret etmiştir. O’nun bu üstünlüğü dillendirmeden maksadı ise bu husûsun inanılması gerekli olan bir inanç unsuru olmasından ileri gelmektedir. Zira mezkûr hadiste övünme gayesi bulunmadığı açıkça belirtildiğine göre böyle bir üstünlük ifadesi ancak bu konunun inanılması lâzım gelen şeyler türünden olmasıyla alakalıdır. Eserin bir başka yerinde müellif Hz. Peygamber’in diğer peygamberlerden üstünlüğünü Kur’ân’dan birtakım ayetlere dayandırmaktadır. O bu hususta Allah Teâlâ’nın diğer peygamberlere Kur’ân’da açık adlarıyla hitap ettiğini; fakat Peygamberimize açık adıyla değil nübüvvetine ve makamına delalet eden vasıflarla seslenildiğini belirtir ve bu durumun O’nun faziletinden ileri geldiğini belirtir. Bu hususla doğrudan alakalı olan ve genelde kelâm âlimlerinin kullandığı “Biz peygamberlerin bazılarını bazılarından üstün tuttuk…ilh.” âyetini müellifin

246

Yûsuf 109.

65

kullanmamış olması onun bu konuda Hz. Peygamber’in daha faziletli oluşunu öncelemesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü her ne kadar ayet peygamberler arsında bir farklılık olduğuna delâlet ediyorsa da bu farklılığın Hz. Muhammed lehine olduğunu göstermemektedir. Müellifin yaşadığı dönemde Hz. Đsa’nın Hz. Peygamber’den üstün olduğu iddiasının gündemde olması da onu bu türlü davranmaya zorlamış olabilir. Müellifin, eseri telifinde halkı irşad ve cehaleti giderme maksadını güttüğünü daha önce belirtmiştik. O Peygamberimiz’in efdaliyetini ortaya korken de bu gayeyi

gözetir ve bu gayenin tahakkukuna imkân tanıyacak argümanları detaylıca kullanır. Bu maksatla döneminde -hususiyle tarikat mensupları arasında- yaygın bir kültürel okuma olan Đmam Busîrî’nin Kaside-i Bürde’sinden istişhad ederek müddeâsını destekleme cihetine gider. b. Kur’ân’ın Mükemmeliyeti

Kadızâde Ahmed Şemseddin peygamber efendimizin diğer peygamberlerden üstünlüğüne delil getirirken Kur’ân’ın mûcizevî yönüne temas eder ve onun aradan geçen bin seneyi aşkın zaman dilimine rağmen tazeliğinden hiçbir şey yitirmediğini belirtir. Dolayısıyla bu kitabın sahibi sâir kitapların sahiplerinden elbette üstün olacaktır. c. Ümmetinin En Hayırlı Ümmet Oluşu

Müellif, Hz. Peygamber ümmetinin diğer peygamberin ümmetlerinden hem çok hem de hayırlı olmasını peygamberimizin de diğer peygamberlerden üstün olduğuna delil olarak göstermektedir. Aslında o bu kurgusuyla bir gerçekliğin iki farklı okumasını yapmakta mütekabiliyet prensibini işletmektedir. Yani peygamberi efdal olan ümmet en hayırlı ümmet olur-ki bu hayırlı olmaya âyetten delil getirir- ve ümmeti en hayırlı olan peygamber elbette peygamberler içerisinde en faziletlisi olacaktır manasına gelir.

66

6.

Nübüvvetin Đspatı

Harikulâde Olaylar Tarih bize insan elinde zuhûr eden pek çok harikulade hadiseden bahsetmektedir. Bu olağandışı olaylar bazen bir peygamberin bazen ona tabi olan bir velinin bazen de dine cephe almış bir düzenbazın elinde meydana gelmiştir. Klasik kelâm kaynaklarında bu harikulade olaylar, bahsi geçen izafet cihetleriyle belli bir tasnife tabi tutulmaya çalışılmıştır. Doğrudan peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin nübüvvetini ispatlamak için Allah’ın mevcut adetleri değiştirerek yaratmış olduğu olağan dışı hadise demek olan mûcize kavramının diğer olaylardan ayırt edilmesi son derece önemlidir. Kadızâde Ahmed Şemseddin de bu önemli taksime eserinde yer vermiş ve bu türden harikulade olayların altı başlık altında incelemesini uygun görmüştür:247 1. Mûcize Müellif, mûcizeyi kelâm kitaplarında alışık olduğumuz şekliyle tarif etmektedir. Bu tarife göre mûcize bir peygamberin peygamberliğini ispat için nübüvvetini ilanı vaktinde ve yine onun eliyle Allah'ın yaratmış olduğu harikulade hallerdir.248 Kadızâde olağandışı bir olayın mûcize olabilmesi için yedi şartın bulunması gerektiğini söylemektedir. Bunlar: 1. Allah Teâlâ’nın fiili veya O’nun fiili yerine geçecek türden bir şey olmalıdır. 2. Mevcut alışılmış âdete muhalif olmalıdır. Zaten mûcizenin kelime anlamıyla uygunluğu da ancak bu şekilde sağlanabilir. 3. Meydana gelen bu olağanüstü olaya muâraza etmek imkânsız olmalıdır. Mesela ayın ortadan ikiye yarılması tam da bu türden bir mûcizedir. Zira herkesin yapabildiği bir şeyin mûcize olması düşünülemez. 4. Peygamberliğini ilan eden zatın nübüvvetini inkâr edenlerin muaraza taleplerine mukârin olması. Müellif bu şartı anlatırken “muannidlerden gelecek muaraza
Kadızâde, Ferâid, s. 96. Cüveynî, Kitâbu’l-Đrşâd, 307-312; Pezdevî, Usûlu’d-dîn, s. 227-228; Nesefî, Temhîd, s. 46; Alî elKârî, a.g.e, s. 113.
248 247

67

talebinin açıkça yapılması şart değildir bu husustaki karîneler yeterli görülür” demekte ve meseleye açıklık kazandırmaktadır. a) Peygamberin iddiasına muvafık olmalıdır. Meselâ peygamberliğini ilan eden kimse “şu ağaç benim peygamberliğime şehadet eder” dediği vakitte gösterdiği ağacın onun nübüvvetini tasdik etmesi gerekir. b) Nübüvvet iddiasının bulunması gerekmektedir. c) Mûcizenin peygamberlik iddiasını yalancı çıkarmaması gerekir. 2. Đrhâs Peygamberin elinde zuhûr eden olağanüstü olaylar eğer nübüvvetten önce vakî olursa buna irhas adı verilmektedir.249 Burada da müellif geçmişi olduğu gibi nakleder; fakat irhası mûcize dışında tutarak bir açıdan farklı bir taksim yapmış olmaktadır. Zira her ne kadar irhasla mûcize tarifleri müellifden önce de mezkûr şekilde yapılmaktaysa da irhas, mûcizenin bir alt dalı olarak işlenmektedir. Müellif ise irhası mûcizeden ayrı bir tür olarak görür. Zira henüz bir nübüvvet davası söz konusu değildir. Dolayısıyla nübüvvet iddiasını tasdik demek olan mûcizeden de bahsetmek doğru olmaz. 3. Kerâmet Mûcize ve irhasın peygamberlere mahsus olduğunu belirten Kadızâde, harikuladeden bir takım hallerin onlara tabi olan seçkin kullardan (evliyâ) zuhûruna da kerâmet dendiğini ifade eder.250 Bilindiği gibi mûcize ve kerâmet arasındaki farka işaret etmek Sünnî kelâmcılar tarafından bir zarûret olarak görülmüştür. Çünkü Mu’tezile âlimleri bu iki kavram arasında herhangi bir fark görmediklerinden kerâmeti inkâr ediyorlardı. Zira onlara göre Allah’ın dostu da olsa bazı kimselerin ellerinden peygamberlerde görüldüğü gibi olağanüstü bir takım şeylerin vuku bulması onları peygamberlerden ayırt etmemizi imkânsız kılmaktadır.251 Đşte Sünnî bir âlim olarak Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi de kerâmetle mûcize arsındaki farka işaret etme lüzumu duymuştur. Mu’tezilî âlimlerin kerâmeti
249 250

Kadızâde, Ferâid, s. 96. Kadızâde, a.g.e, s. 96. 251 Nesefî, Temhîd, s. 51.

68

inkâr etmelerini isabetsiz bulan Kadızâde bu konuda Sünnî âlimlerin delillerini kullanmaktadır. O’nun konuyu ele alışındaki en güçlü delili ise Kur’ân-ı Kerim’dir. Müellif bazı âyetlerden hareketle iddiasını destekleme cihetine gitmektedir. Bunları şöylece özetlemek mümkündür: Hz. Süleyman, Saba melikesi Belkıs’ın tahtını kimin getireceğini sorduğunda onu kendisinsin getirebileceğini söyleyen ve meşhur tefsire göre Hz. Süleyman’ın ümmetinden olan Âsaf b. Berhiyâ istenilen tahtı göz açıp kapayıncaya kadar getirmiş252 ve böylelikle bir harikulade hal ortaya koymuştur. Yine Hz. Meryem’in yaz mevsiminde kış; kışta ise yaz meyvelerini yanında hazır vaziyette bulması da253 Hz. Zekeriya ümmetinden olan bir velînin kerâmeti olarak değerlendirilmelidir. Bunlar mütevâtir haber türünden olup kesinlik ifade eder. Yine Hz. Ömer’in bir gazve sırasında Sâriye’ye müşâhede yoluyla emir vermesi ve onun da yine aynı usulle bu emre riâyet etmesi254 Hz. Peygamber ümmetinden kerâmetlerin sâdır olduğuna ve olabileceğine çok açık birer kanıttır.255 Mûcizeyle kerâmetin ayırt edilemeyeceği iddiasına gelince bu da şu şekilde geçersiz kılınmaktadır: Elinde hârikulâde olaylar meydana gelen kişi eğer nübüvvet iddiasında değilse bu hârikulâde olaya kerâmet adı verilir; nübüvvet iddiası varsa bu hadiseye mûcize denir.256 4. Meûnet Meûnet müellifin tarifleri içinde; peygamberlerin ümmetleri içinde sıradan, düz; fakat bunun yanında dînî yaşantı itibariyle sâlih olarak tanınan kimselerden zuhûr eden harikulade hallere denmektedir. Bu olağan dışılığın velilerin kerâmetinden tek farkı, ikrama mazhar olan kimsenin avamdan (düz halk) biri olmasıdır.257

en-Neml 40. Âli Đmrân 3/37. 254 Taberî, Tarihü’l-ümem ve’l-mülûk, Mısır 1358, II, 380; Ebû Nuaym el-Đsbahânî, ed-Delâil, Haydarâbad 1950, III, 210-211. 255 Kadızâde, Ferâid, s. 127-128. 256 Kadızâde, a.g.e, s. 97. 257 Kadızâde, a.g.e, s. 96.
253

252

69

5. Đstidrâc Fâsık ve fâcir bir kimsenin elinde meydana gelen ve onun istediği doğrultuda gerçekleşen fevkalâde hallere istidrac denmektedir.258 Đmam-ı A’zam Ebû Hanife’nin belirttiğine göre bu onun, Allah tarafından daha fazla ikâba çekilebilmesi için verilmiş bir mühlettir.259 Dolayısıyla mûcizeyle hiçbir iltibas noktası bulunmamaktadır. 6. Đhânet Müellifin harikulade şeyleri taksiminde son merhaleyi ihânet teşkil eder. Onun tarifleri içinde ihânet, istidracda olduğu gibi fâsık ve fâcir birinin elinde zuhûr eden; fakat istidraçtan farklı olarak fâsık kimsenin irade ettiğinin aksi bir şekilde cereyan eden sıra dışı hadiselerdir. Kadızâde’nin bu husustaki misali de peygamberlik iddiasıyla Đslâm tarihinde şöhret bulmuş Müseyleme’dir. Zira tarih kitaplarında yer bulduğu ve müellifin naklettiğine göre o bir defasında şaşı birinin gözünü düzeltmek istemiştir; ama bir ihânet örneği olarak Allah o kimsenin gözünü daha beter bir hale sokarak kör edivermiştir.260 Müellifin fevkalâde olayları bu şekilde taksim edip sunması ve bu hususlardaki farklı düşüncelere fazlaca yer vermemesi onun eserde hedeflediği maksada uygundur. Aslında Kadızâde Ahmed Şemseddin bu izahatı peygamberlerin nübüvvetlerini isbât ederken başvuracağı mûcize kavramını ifade için dolaylı olarak yapmıştır. Birincil maksadı olmadığı için de ihtilafları fazlaca önemli görmemiştir. a. Geçmiş Peygamberlerin Nübüvvetini Đspat

Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi, peygamberlerin kavimlerine karşı nübüvvet iddialarındaki en büyük delillerinin göstermiş oldukları mûcizeler olduğunu belirtir.261 Bu görüş Đslâm âlimlerinin genel kanaatleriyle örtüşmektedir.262 Ayrıca Kadızâde gönderilen peygamberlerin nübüvvetlerini kanıtlayıcı bu türden mûcizelerin onların yaşadığı toplumda öne çıkan olaylardan seçildiğini ve o

258 259

Kadızâde, Ferâid, s. 96. Ali el-Kârî, a.g.e, s. 116. 260 Kadızâde, a.g.e, s. 96. 261 Kadızâde, a.g.e, s. 97. 262 Nesefî, Temhîd, 45-46.

70

sahanın nihâî noktasına işaret ettiğini söyler.263 Dolayısıyla insanların gönderilen elçiye iman etmesine zemin hazırlanmış olmaktadır. Bu planlamaya dikkatlerimizi çeken Kadızâde müşahhas misaller de vermeyi ihmal etmez. Meselâ, Hz. Đsâ (a.s.) zamanında tıp ilmi öylesine ilerlemiştir ki Hz. Đsâ tıbbın ulaşmaktan âciz düştüğü ölüleri diriltme mûcizesi ile gönderilmiştir. Yine Hz. Süleyman, mülk ve saltanat sahibi olmanın revaçta olduğu bir çağda hiç kimsenin sahip olamayacağı bir mülk ve saltanat mûcizesi ile insanların karşısına çıkmıştır.264 Ahmed Şemseddin peygamberlik iddiasıyla topluluklar karşısına çıkan bir peygamberin davasını kanıtlamanın yegâne dayanağı olarak mûcizeyi göstermektedir. Ona göre bu husus peygamberler arasında müştereklik arz eder fakat bunun yanında daha başka nübüvvet delilleri de vardır ki bunlar özel bir takım husûsiyetler ifade etmektedir. Müellif de bu husûsiyetleri -Hz. Peygamber hariç- izah cihetine gitmez ve diğer peygamberlerin nübüvvetlerinin mûcizeyle sabit olacağına icmâlî olarak temas etmekle yetinir. b. Hz. Peygamber’in Nübüvvetini Đspat

Kadızâde Ahmed Şemseddin Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispatta takip edilen iki tür mucizeden bahsetmektedir. Onun bahsettiği bu mucizeler Hz. Peygamber’in nübüvvetini gösterir mahiyette ve sadece o’nun muhatabı olan kimseleri değil; daha geniş olarak kendinden sonra yaşayacak olan herkesi içine alacak türden mûcizelerdir. Dolayısıyla bu mûcizeler Kur’ân gibi varlığını devam ettiren ve bir nevi tefekküre muhtaç olan deliller cümlesindendir.265 Bunlardan birincisi Hz. Peygamber’in üstün kişiliği; ikincisi ise gönderildiği devrin içinde bulunduğu buhranlı ortamdan beşeriyeti kurtarışıdır. Biz müellifin bu şekildeki ayrımını aktarmakla birlikte bu iki delili (mucize) aklî deliller içerisinde incelemeyi uygun gördük. Hz. Muhammed’in Nübüvvetini Đsbat Eden Mûcizeler Kadızâde, Cenâb-ı Hakk’ın nübüvvetini ispat için Hz. Peygamber’in elinde yarattığı fevkalâde hadiseleri anlatırken klasik anlamda yapılan taksime gitmemiş ve konuyu ihtiyaç merkezli anlatmayı uygun görmüştür. Onun ifadelerini belli bir sıra
263 264

Kadızâde, Ferâid, s. 97-98. Kadızâde, a.g.e, s. 97-98. 265 Halil Đbrahim Bulut, “Mûcize”, DĐA, Đstanbul 2005, XXX, 352.

71

dâhilinde vermeye çalıştığımızda mûcizeleri –zımnen de olsa- ikiye ayırdığını görürüz. Bunlardan birincisi; aklî mûcizeler, ikincisi ise hissî mûcizelerdir. 1. Aklî Mûcizeler a) Kur’ân-ı Kerim

Đslam âlimlerinin ittifakla belirttiği gibi Hz. Muhammed’in en büyük mûcizesi hiç şüphesiz Kur’ân-ı Kerim’dir. Allah Kur’ân’ı bir mûcize olarak takdim etmiş; ister dost olsun isterse düşman, insanların onun bir sûresinin dahi benzerini getirmekten aciz olduklarını bildirmiştir.266 Đlk devirlerden itibaren kelâm âlimleri de Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispatta Kur’ân’ın mûcizevî yönünü öne çıkarmışlar; diğer mûcizeleri geri planda tutmuşlardır.267 Hatta son devirlere gelindiğinde mûcizelerin takdim şekli tamamen değişmiş ve bazı âlimler, Đslam peygamberinin tek mûcizesi olarak Kur’ân-ı Kerim’i gösterme temâyülü içine girmişler; Kur’ân dışı nakledilen diğer bir takım harikulade olayları ise müminlerin kalplerini takviye için verilmiş birer ikram olarak değerlendirmişlerdir.268 Müellif Kadızâde de tabii olarak Kur’ân-ı Kerim’in, Hz. Peygamber’in en büyük mûcizesi olduğunu belirtir ancak bu konuda detaylı bir tahlile yer vermez.269 Tahminimizce onu bu şekilde davranmaya iten sebep, kitaplara iman bahsinde Kur’ân’ın i’cazından müstakil olarak bahsetmiş olmasıdır.270 O, bahsi geçen yerde Kur’ân’ın i’cazını anlatırken onun Arap dili ve belâğatı açısından ne derece yüksek bir konumda olduğu dolayısıyla hiçbir şekilde insan ürünü olamayacağı meselesi üzerinde durmaktadır.271 Müellifin daha önceki ifadelerinde de geçtiği gibi peygamberler kendi devirlerinde revaçta olan ve sosyo-kültürel ortamda kabul görüp arzulanan (merğub ve müstahsen) alanlarda en nihâî noktayı temsil eden bir mûcizeyle gelmiş, muhatap aldığı kitlelere bu mûcizelerle nübüvvet davasında bulunmuşlardır. Bu açıdan Hz. Peygamber’in dönemi göz önüne bulundurulduğunda

266 267

el-Bakara 2/23; Yûnus 10/38; el-Đsrâ 17/88. Harpûtî, a.g.e, s. 297-298. 268 Muhammed Abduh, el-Đslâm dînü’l-ilmi ve’l-medeniyye, s. 108. 269 Kadızâde, Ferâid, s. 121. 270 Kadızâde, a.g.e, s. 75-78. 271 Kadızâde, a.g.e, s. 76.

72

Kur’ân’ın i’caz yönü kendiliğinden açığa çıkacaktır. Bu devrin edebî seviyesi özet olarak şu şekilde tasvir edilmektedir:272
“Araplar arasında çok ateşli bir edebî rekabetin yaşandığı bu devirde önde gelen şairler panayırlarda bazen yıllarını vererek hazırladıkları kasideleriyle, hatipler nutuklarıyla yarışırlardı. Jürilere sunulan edebî ürünlerin nasıl titiz eleştirilere tâbi tutulduğu kaynaklarda belirtilmektedir. Kur’ân'ın i'câzıyla ilgili çalışmalarda üzerinde durulan en önemli husus, böyle bir edebî ortamda Hz. Muhammed'in peygamberliğini inkâr ve Kur’ân'ın Allah kelâmı değil insan sözü olduğunu iddia edenlere karşı yine Kur’ân'la meydan okunması, onun, bütün insanları benzerini ortaya koymaktan âciz bırakan (i'câz) bir mükemmelliğe sahip olduğunun ilânıdır.”

Yukarıda ifade edilen i’caz yönü müellifin de kabul edip üzerinde durduğu bir husustur.273 Bu konuyu ele alırken o, Mu’tezile mezhebinin bu meseleye bakışını da tenkit eder. Zira bilindiği gibi Mu’tezilî kelâm âlimlerinden bazısı Kur’ân’ın mûcizevî yönü hakkında farklı bir görüş benimsemektedirler. “Sarfe nazariyesi” adı verilen bu görüşe göre Kur'ân-ı Kerîm'in bir benzerinin insanlar tarafından ortaya

konulamamasının asıl sebebi, Kur’ân'ın yapısı itibariyle taklit edilemez oluşu değil; onu taklit etme gücünün Allah tarafından insanlardan alınmış olmasıdır. Kur’ân'ın bir sûresinin dahi benzerinin asla getirilemeyeceğinin açıkça ifade edilmiş olması bunun kanıtıdır.274 Daha sonraki dönemlerde Đ'câzü'l-Kur'ân sahasında savunma amaçlı çalışmalar yapılması ihtiyacını doğuran bu fikir Sünnî âlimler tarafından birçok yönden eleştirilmiştir.275 Kadızâde Ahmed Şemseddin de Mu’tezilî âlimlerin sarfe görüşünü gerekçeleriyle naklederek “Bu mezhep Kur’ân’a muhaliftir ve bâtıldır.” demek suretiyle bu görüşe katılmadığını ortaya koymaya çalışmaktadır.276 Müellifin dikkat çektiği bir başka i’caz delili ise Kur’ân’ın herhangi bir çelişki unsurundan uzak bulunmasıdır.277 Bizzat Allah Teâlâ, “Eğer Kur’ân Allah’dan başka

Suat Yıldırım, “Kur’ân”, DĐA, Ankara 2002, XXVI, 394. Kadızâde, Ferâid, s. 66-67. 274 Hayyât, el-Đntisâr ve'r-red ‘ala Đbni'r-Râvenîi el-Mülhîd, trc. Albert Nasrî Nader, el-Matbaatü'lKatulikiyye, Beyrut 1957, s. 28; Pezdevî, Usûlu’d-dîn, s. 220. 275 Yusuf Şevki Yavuz, “Đ’câzü’l-Kur’ân”, DĐA, Đstanbul 2000, XXI, 404. 276 Kadızâde, a.g.e, s. 76. 277 Kadızâde, a.g.e, s. 76.
273

272

73

biri tarafından indirilmiş olsaydı onda pek çok ihtilaf bulacaklardı.” buyurmak sûretiyle onun bu mucizevî yönüne vurgu yapmıştır. Kadızâde’nin naklettiği bir başka i’caz yönü de Kur’ân-ı Kerim’in esrarengiz bilgiler ve muhtelif hikmetlerle dolu bir hayat rehberi olmasıdır.278 Bu üstün yönleriyle Kur’ân, Allah’ın kitabı olarak yine O’nun tarafından pek çok güzel isimle anılmış kıyamete dek de mûcize olarak kalacak en muazzam ilâhî bir mesajdır.279 b) Hz. Peygamber’in Üstün Şahsiyeti Ahmed Şemseddin Efendi, Hz. Peygamber’in nübüvvetle

Kadızâde

görevlendirilmeden önceki yaşantısına dikkat çekmektedir. Onun Cahiliye toplumu içinde dahi hem aklen hem kişilik olarak hem de dinî açıdan hiçbir yanlışlığa düşmeden yaşadığını belirtir.280 Onun her açıdan bozuk böyle bir çağda bu şekilde nezih bir hayat sürdürmesi ancak mucize kavramıyla ifade edilebilir. Ayrıca Allah’ın Resûlu pek yüksek ahlâkî meziyetlerle donanmıştır. O; tam tevekkül sahibi, emniyet ve güvenin de biricik örneğidir. Bu yüzden kendisine Muhammedü’l-Emîn denmiştir. Yine Hz. Muhammed, nübüvvetinden sonra da yüksek ahlakından hiç taviz vermeden yaşamış; yüklendiği vazifenin ağırlığına rağmen asla gevşeklik göstermeden maruz kaldığı kötü muamelelere karşı sabretmesini bilmiştir. Adâlet ve cömertlik en ayırıcı vasıfları olup hiçbir zaman istikametten ayrılmamıştır. Dünyanın insanı çeken cazibesine hiç kapılmamış ve ashâbını da bu şekilde davranmaya teşvik etmiştir. Yukarıda zikredilen bütün üstün vasıflar Hz. Muhammed’in nübüvvetine apaçık birer delildir.281

278 279

Kadızâde, Ferâid, s. 76. Kadızâde, a.g.e, s. 77. 280 Kadızâde, a.g.e, s. 107-108. 281 Kadızâde, a.g.e, s. 107-108.

74

c)

Gönderildiği Toplumu Islah Etmesi

Kadızâde Ahmed Şemseddin’in bir başka delili ise Hz. Peygamber’in gönderildiği toplumu ıslah etmesidir. Bilindiği gibi o gönderilmeden önce insanlar hem ahlâkî hem de dinî açıdan tam bir çöküntü içinde bulunuyorlardı. Kureyşliler putlara, Đran halkı ateşe tapıyor anne ve kız kardeşleriyle evlenmede bir beis görmüyorlardı. Türk kavimleri de tevhid inancına sahip olmayıp diğer topluluklara çeşitli şekillerde baskınlar düzenliyor ve yerleşik yaşamı tahrip ediyorlardı. Hindistan’daki toplulukların durumu da bundan pek de farklı değildi. Onlar da ineğe ve taşlara tapmaktaydılar. Semâvî din müntesibi olan yahudi ve hıristiyanlar da haktan ayrılmış, insanlara doğruyu sunmaktan uzaklaşmışlardı.282 Đşte böyle her açıdan bozulmanın yaşandığı bir çağda peygamber olarak gönderilen Hz. Muhammed, bu yanlış inançları yıkarak yerine saf tevhid inancını ikame etti. En güçlü devletlere karşı az sayıdaki ashâbıyla savaşmak sûretiyle hak dini sâir dinlere galip getirdi. Arap yarımadası dışında bulunan ve aklının sesini dinleyip doğru düşünceye muvaffak olanlar topluluklar halinde Đslâm dinine intisap ettiler. Đşte bütün bu müspet değişimler Hz.Muhammed’in nübüvvetinin en bariz delilidir.283 2. Hissî Mûcizeler Kadızâde Ahmed Şemseddin, Hz. Peygamber’in hissî mûcizelerini kategorik olarak değil dağınık bir şekilde anlatmaktadır. O bu türden mûcizeleri ifade eden rivayetler hakkında eleştirel bir tavır (müteşeddit) içinde bulunmaz. Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispatta argüman olabilecek ve biraz da halkın bu konudaki yakînini ziyadeleştirecek türden olayları nakletmekte hiçbir beis görmemektedir. O, bu hususta rivayetlerin sıhhat derecesini nazar-ı itibare almadan hareket eder. Biz müellifin kabul ettiği hissî mûcizelerden kelâm kitaplarında yer alanlarını aşağıdaki sıra dâhilinde vermeyi uygun gördük:

Muhammed Süheyl Takkûş, et-Tarîhü'l-Đslam el-Vecîz, Darü’n-Nefâis, Beyrut 2006/1427, s. 13-42; Nuri Ünlü, Anahatlarıyla Đslam Tarihi, : Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı (ĐFAV), Đstanbul 1984, s. 11. 283 Kadızâde, Ferâid, s. 109.

282

75

a) Miraç Mûcizesi Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi, Hz. Peygamber’in bir gece Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya ve oradan da gökler ötesi âleme yolculuğunu ifade eden miraç hadisesini hem ruh hem de bedenen gerçekleşmiş bir olay olarak görmekte ve bu hadisenin Kur’ân’da açıkça ifade edildiğini belirtmektedir. Ona göre Kur’ân-ı Kerim’de geçtikten sonra bu hadiseyi inkâr etmek de apaçık bir küfürdür.284 Onun bu şekildeki tutumunun Mâtürîdî anlayışıyla telif edilmesi mümkün değildir. Zira Đmam Mâtürîdî bu konudaki rivâyetlerin âhad haber türünden olduğunu belirterek miracın vukuuyla ilgili kesin hüküm vermenin imkânsızlığını belirtmektedir.285 Miraç mûcizesini Kur’ânî bir delille irtibatlandırıp inanılması gerekli hususlardan biri olarak kabul eden müellif, bazı rivayetlerde geçen miraç yolculuğunun Hz. Peygamber’in sadece ruhuyla vaki olduğuna dâir sahabelere âit nakil ve yorumları da değerlendirerek bu rivayetler arasını telif etme gayretine girmektedir. Ona göre miraç bir defa değil birçok defa gerçekleşmiş bir mûcizedir. Bunların bazısında Hz. Peygamber hem beden hem de ruhuyla yolculuk etmiş bazısında ise sadece ruhuyla bu seyahati tamamlamıştır. Dolayısıyla sahabenin arasında var gibi gözüken ihtilaf, farklı hâdiseler hakkındaki farklı değerlendirmelerden ibarettir. Aslında her iki görüş sahipleri de doğrunun sadece bir tarafını ifade etmiş olmaktadırlar.286 b) Ayın Đkiye Yarılması Kadızâde, islamî literatürde inşikâku’l-kamer diye meşhur olmuş ayın yarılması mûcizesini de hararetle kabul eder ve onu Hz. Peygamber’in en büyük mûcizelerinden biri sayar. Ona göre şakk-ı kamer mûcizesi Kur’ân’da bildirilen, bu yönüyle de mütevâtir olan bir mûcizedir.287

284 285

Kadızâde, Ferâid, s. 109. Mâtürîdî, Tev’îlât, VIII, 224. 286 Kadızâde, a.g.e, s. 109-110. 287 Kadızâde, a.g.e, s. 111.

76

c) Parmaklarından Su Akması Klasik kaynaklarda Hz. Peygamber’in yaygın olarak rivayet edilen

“parmaklarından su akması” mûcizesini288, Kadızâde de kabul etmektedir. Onun hissî mûcizeler konusunda olduğu gibi bu konuda da birincil nakil kaynağı Đmam Kurtubî (1273)’nin tefsiridir.289 Bahsi geçen tefsirde konuyla ilgili bölümden nakiller yapan Kadızâde, bu türden harikuladelerle ilgili pek çok rivayet bulunduğunu belirterek bunlardan bazılarını da misâl olarak vermektedir. Bu misallerden biri:290 “Câbir (radiyallahu anh) şöyle bildirdi: Hudeybiye gazvesinde Ashab-ı Kirâm susamışlardı. Resûlullah’a gelip ‘Yâ Resûlullah! Abdest almak ve içmek için sizin mataranızdaki sudan başka su yoktur.’ dediler. Resûlullah mubârek elini mataranın üzerine koydu. O anda parmaklarının arasından pınarlar gibi su akmaya başladı. Hepimiz içtik ve abdest aldık. Câbir’e o zaman kaç kişiydiniz diye sorulduğunda ‘Bin beş yüz kişiydik; fakat yüz bin kişi de olsak hepimize yeterdi.’ dedi.”291 Bu olağandışı olaylarla ilgili rivayetleri sıhhat açısından tenkide tabi tutmadan nakleden müellif, mûcizeler konusundaki genel tavrını da bu şekilde sürdürmüştür. Çalışmanın çeşitli yerlerinde belirtildiği gibi eserin amacının da bunda etkili olduğunu söyleyebiliriz. Zira eserden maksat halka ilmihal türünden bilgileri onlardaki yakîni de canlandıracak şekilde sunmaktır. Dolayısıyla rivayetlerin sıhhati bu hususta çok önemli olmamaktadır. Zaten Kadızâde’nin aslî kaynaklar olan kelâm kitaplarından değil de tefsir ve hadis külliyatlarından nakillerde bulunması da bunu teyid etmektedir. d) Ağaçların Yürümesi Kadızâde’nin eserinde yer verdiği bir başka hissî mûcize de Hz. Peygamber’in nübüvvetine şehâdet eden ağaçlardır. O bu konuda da bir takım rivayetler naklederek ağaçların Hz. Peygamber’in nübüvvetini nasıl teyit ettiğini göstermeye çalışmaktadır. Bu konuyla ilgili sahabeden Đbn Ömer’e nispet edilen bir rivâyete yer vermektedir.292

Semerkandî, es-Sahâifü'l-ilâhiyye, thk. Ahmed Abdurrahmân Şerîf, Mektebetü'l-Felâh, Kuveyt 1985, s. 422; Nesefî, Temhîd, s. 47; 289 Kurtubî, el-Câmi li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2006/1427, II, 140-142. 290 Kadızâde, Ferâid, s. 112. 291 Buhârî, Menâkıb, 25; Meğâzî, 35; Eşribe, 31; Müslim, “Đmâre”, 17/72, 73. 292 Kadızâde, a.g.e, s. 113.

288

77

Bu rivâyete göre; Hz. Peygamber’e bir bedevî gelir. Resûlullah ona nereye gittiğini sorunca bedevî; “Çoluk çocuğumun yanına gidiyorum.”diye cevap verir. Bunun üzerine Resûlullah bedevîye: “Sana (meşgul olduğun şeylerden daha önemli olan) bir haber vereyim mi?” buyurur. -A’râbî: “Nedir o haber?” diye merakla sorar. -Resûlullah ona: “Kelime-i şehâdettir; yani şehâdet ederim ki Allah Teâlâ’dan başka mabud yoktur. Ve yine şehâdet ederim ki Muhammed (aleyhisselam) O’nun kulu ve elçisidir.” buyurur. -A’râbî: “Buna dâir şâhidin nedir ?” diye sorar. -Hz. Peygamber: “Evet, şâhidim vardır.” buyurarak o civarda bulunan büyük bir ağacı yanına çağırır. Ağaç çift sürer gibi yeri yararak Hz. Peygamber’in huzuruna gelir. Bu durum karşısında hayrete düşen bedevî, şehâdet getirip “Sen hak resûlsün” der ve iman eder. Ağaç da geldiği gibi tekrar yerine gider ve yerleşir.”293 Ağaçların yürümesi mûcizesini Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil olarak kabul eden müellif, bu meyanda vârid olan daha başka rivayetlere de yer verir ve bunların çokluğuna işaret eder. Ona göre bu kadar kesretle rivâyet edilen bir hâdisenin mütevâtir haber derecesinde kesinlik ifade etmesi gerekmektedir. 294 e) Hayvanların Konuşması Müellif Kadızâde, hayvanların da tıpkı bir insan gibi konuşup Hz. Peygamber’in nübüvvetini tasdik ettiklerini belirtir. Yine bu konuda da kaynaklarda mevcut bulunan rivayetlerden misaller vermektedir.295 Biz bu ve bundan sonra gelecek mûcizelerin de müellifin hissî mûcizeler hakkındaki genel değerlendirmelerine uygun olduğu düşüncesinden hareketle sözü uzatmayıp sadece başlıkları vermeyi ve gerektiği zaman açıklama yapmayı yerinde görüyoruz.

Erken devir hadis kaynaklarında geçmeyen bu rivayet için bk. Kâdî Đyâz, eş-Şifâ bi ta’rîfi hukûki’lMustafâ, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988, I, 299. 294 Kadızâde, Ferâid, s. 114. 295 Kadızâde, a.g.e, s. 115-116.

293

78

f) Az Yemeğin Çoğalması Hadis ve siyer kaynaklarının bildirdiği ve âlimler tarafından bir yardım (meûnet) mûcizesi olarak adlandırılan Hz. Peygamber’in bereketiyle az miktardaki bir yiyeceğin çok olması ve bu yiyecekle sayıca kalabalık insan topluluklarının doyması mûcizesi, Ahmed Şemseddin’in önem atfettiği mûcizelerden biridir.296 O bu konuda Câbir b. Mut’im (r.a)’den gelen bir rivayete yer vermektedir. Bu rivâyet göre Hendek savaşı sırasında Hz. Peygamber ve ashabı şiddetli bir açlığa giriftar olmuşlardı. Hz. Peygamber, Câbir b. Abdullah adındaki sahabînin yaptırmış olduğu az bir yemeğe mubarek tükrüğünü katarak yaklaşık bin kişilik bir topluluğun karnını doyurmasına imkân hazırlamıştı. Bu hadise hakkında Câbir şöyle demektedir: “Bin kişi o yemekten yedi ve gitti. Ama hâlâ tenceremiz kaynar vaziyette ve doluydu; o az hamur ekmek yapılmaya devam ediyordu. Zira Resûlullah o hamura o tencereye mübarek tükrüğünü koyup bereketlenmesi için dua etmişti.”297 g) Ölülerin Diriltilmesi Hz. Peygamber’in Allah’ın izniyle ölüleri de dirilttiğini belirten Kadızâde, annesinin babasının da bu şekilde O’na iman ettiklerini ifade etmektedir.298 Bu konuda bir başka rivayete daha yer verir. Buna göre “Hz. Âişe şöyle buyurmuştur: Allah’ın Rasûlu dua etti ve Allah’ın izniyle anne babası dirildiler. Đman ederek Hz. Muhammed’in ümmetinden oldu ve bilâhere tekrar vefat ettiler.”299 Bu rivayet hadis kriterleri açısından sağlam kabul edilmemektedir.300 Ama yukarıda da geçtiği gibi müellif, hadisin sıhhatiyle fazlaca ilgilenmez. Zira esas olan verilmek istenen mesajdır.

Kadızâde, Ferâid, s. 117. Buhârî, “Meğâzî”, 29; Müslim, “Eşribe”, 20/141; Hâkim en-Niysâbûrî, el-Müstedrek, yay. haz. Yûsuf Abdurrahmân el-Marâşî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut ts., III, 31. 298 Kadızâde, Ferâid, s. 118. 299 Đbn Şâhin, en-Nâsih ve’l-mensûh mine’l-hadîs, nşr. Ali M. Muvazzıh-Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Beyrut 1412-1992, s. 284-285; Hatîb el-Bağdâdî, es-Sâbık ve’l-lâhik, nşr. Muhammed b. Matar ezZehrânî, Riyad 1402/1982, s. 377-378. 300 Bu hadisin kıritiği için bk. Đbn Teymiyye, Mecmûu’l-fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım el-Asımî en-Necdî, Matâbiü’r-Riyad, Riyad 1381, IV, 324.
297

296

79

B.

Kitaplara Đman

Kadızâde Ahmed Şemseddin kitaplara iman konusunu fazla detaya girmeden eserin mahiyetine uygun kısalıkta ele almıştır.301 O, semâvî kitapları bilinen şekliyle verdikten sonra bunlara inanılması gerektiğini aksi bir durumda ise kişinin küfre gireceğini belirtmektedir. Zira ilâhî kitaplara iman dinin zarûrî esaslarından biridir. Bunları kabul etmeyen kimsenin ise kâfir olduğunda asla şüphe yoktur.302 Müellif dört büyük kitabı ve bu kitabı telakkî eden (vahyi kabule mazhar olma) peygamberleri saydıktan sonra bunların bazılarında gerçekleşmiş olan tahrif yönüne de işaret ederek gökten indikleri şekliyle bu kitaplara inanılması gerektiğini hatırlatmaktadır.303 Đlâhî kitapları genel olarak değerlendirdikten sonra Kur’ân-ı Kerîm’i ayrıca ele alan Kadızâde, onun Hz. Peygamber’in en büyük mûcizesi olduğunu belirtir. Daha sonra müellif, bu kutsal kitabın i’caz yönü üzerinde durmaktadır. Kadızâde’nin bu konudaki görüşlerini daha önce naklettiğimizden burada tekrar ifade etmeyi lüzumlu görmüyoruz. Kadızâde Ahmed Şemseddin, Kur’ân’ın mûcizevî yönünden bahsettikten sonra onun bazı şeklî husûsiyetlerine ve bu husûsiyetlerin teşekkül aşamasına işaret etmekte, ibtidâî seviyedeki kişiler için gerekli olabilecek bir takım bilgiler sunmaktadır. Bunlar; Kur’ân-ı Kerîm’in âyet ve sûrelerinin yazılış ve dizilişi ve yine bu âyetlerin toplanarak mushaf haline getirilmesi gibi konulardır.304 C. Meleklere Đman Đslam dininin temel inanç esaslarından biri de meleklere imandır. Meleklerin varlığı hem Kur’ân-ı Kerîm hem de sahih hadislerde ifade edilmektedir. Đnsan aklı ise melekerin varlığını ispat edemese de inkâr da edemeyeceği için bu gaybî varlıkların mevcûdiyetini imkansız görmez.

301 302

Kadızâde, Ferâid, s. 75-78. Kadızâde, a.g.e, s.75. 303 Kadızâde, a.g.e, s. 75. 304 Kadızâde, a.g.e, s. 76-78.

80

Müellif Kadızâde Ahmed Şemseddin meleklerin varlığı noktasında bir ön kabulle başlar ve bu bahsi daha çok meleklerin mâhiyetleri ve çeşitleri üzerinde örgüler. Onun bu şekilde hareket edişinin birincil sebebi eserin klasik anlamda bir kelâm kitabı olarak telif edilmediği gerçeğidir. Đkinci bir sebep ise dönemin ilmî ve kültürel ortamının Müslümanlar lehinde olup305 halk arasında materyalist bir dünya görüşünün bulunmuyor oluşudur. Biz de onun bu şekildeki tavrından hareketle meleklere iman bahsini iki ana başlık altında incelemeyi uygun görüyoruz. 1. Meleklerin Mâhiyet ve Vasıfları

Kadızâde Ahmed Şemseddin’e göre melekler; Allah’ın mahlûku olup kimi iki, kimi üç, kimi dört kanatlı;306 aynı zamanda her türlü şekle girebilen latîf varlıklardır.307 Meleklerin mâhiyetini bu şekilde kabul eden Kadızâde, mezkûr varlıklar hakkında üç hususu bilmenin vâcip olduğunu belirtmektedir. Bunlar: a) Var olduklarına inanıp hepsinin mü’min olup küfür ve şirkten münezzeh olduklarını ikrar etmek. b) Meleklerin asla Allah’ın emirlerine muhalefet etmediklerini bilmek. Zira onlar, âyetin de sarâhaten bildirdiği gibi308 hiçbir şekilde Allah’a karşı isyan etmeyen varlıklardır. Onlar kendilerine emredilen şeyleri derhal yerine getirmektedirler.309 Müellif meleklerin isyandan münezzeh oluşlarını ele alırken, bu hususa ayrı bir ehemniyet atfetmektedir. O, bu konuda tefsirlerde yer alan rivayetlere adeta savaş açmış gibidir. Sık sık tekrarda bulunan Kadızâde özel bir başlık olarak tefsirlerde geçen yanlışlığa işaret etme gereği duymuştur. Tefsirlerde yer alan mezkûr yanlışlık ise Hârut

Çalışmamızın birinci bölümünde de görüldüğü gibi müellifin yaşadığı devir Osmanlı devleti için her sahada zirvenin yakalandığı bir devirdir. Böyle bir gelişmişlik düzeyi de haliyle halk tabanında kendine güvenmişlik doğurmakta; böylelikle dıştan gelebilecek negatif düşüncelere fazlaca itibar edilmemektedir. 306 el-Fâtır 35/1. 307 Kadızâde, Ferâid, s.60. 308 et-Tahrîm 66/6; el-A’râf 7/206 309 Kadızâde, a.g.e, s. 62-63; aynı tavır için bk. Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîrü'l-kebîr (Mefatihü’l-ğayb), Dârü’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut 1990/1411, II, 157

305

81

ve Mârut kıssalarıyla ilgilidir.310 Bir halk efsanesi ve insan muhayyilesi ürünü olduğu belli olan bu rivayeti uzunca nakleden Kadızâde, Hârut ve Mârut adlı iki meleğe günah izafesi yapan bu rivâyeti bir düzmece olarak kabul eder.311 Zira meleklerin Allah’a isyan etmedikleri naslarla sabittir.312 Yine bu konuyla irtibatlı olarak Hz. Âdem’in yaratılmadan önce melekler tarafından fesat çıkarıcı, kan dökücü olarak tavsiflerini ve ilk nazarda Allah’a şikâyet gibi algılanan suallerini de irdeleyen müellif, bu hususları da Sünnî müfessirlerin genel yaklaşımı içerisinde izah etmektedir. Bahsi geçen bu yaklaşıma göre meleklerin suali bir itiraz veya şikâyet maksatlı değil tamamen istifsar (işin aslını öğrenme isteği) tarzında vuku bulmuş bir merak eseridir.313 Hz. Âdem ve zürriyeti de henüz yaratılmamış olduklarına göre meleklerin yaptıkları herhangi bir gıybetten de bahsetmek söz konusu değildir.314 Ayrıca meleklerin Allah’ı hamd ile tesbih ettiklerini söylemeleri bir kendini beğenmişlik veya nefsini tezkiye etme durumu olarak değil; sordukları sorunun devam ve tamamı için telaffuza mecbur kaldıkları ifadeler olarak anlaşılmalıdır.315 c) Melekler, insanlara ait olan birtakım özelliklerden münezzeh varlıklardır. Onlar yemezler, içmezler; erkeklik ve dişilikleri söz konusu değildir. Bu yüzden de doğmaz ve doğurmazlar. Sıkıntı ve kedere maruz kalmazlar. Uyumak ve yorulmak gibi insanoğluna mahsus haller meleklere asla ârız olmaz.316 Ayrıca geçmişte kelâm ekolleri arsında bir tartışma konusu olan meleklerin mi insanların mı üstün olduğu meselesine de kısaca temas eden Kadızâde Ahmed Şemseddin, Sünnî ekolün bu konudaki görüşlerini tekrarlamaktadır. Malum görüşe göre insanların peygamberleri, meleklerin peygamberleri olan dört büyük melekten üstündür. Bahsi geçen bu dört melek ise peygamberler dışındaki insanlardan üstün bir konuma

bk. Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi, Tefsîrü Ebi’s-suûd (Đrşâdü’l-akli’s-selîm), Dâru Đhyâi türâsi’lArabî, Beyrut 1994-1414, I, 138. 311 Kadızâde, Ferâid, s. 74-75. 312 Kadızâde, a.g.e, s. 74-75. 313 Đbn Kesîr, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-Azîm, thk. Muhammed Đbrâhim Bennâ-Muhammed Ahmed ‘ÂşurAbdülazîz Ğanim, Kahraman Yayınları, Đstanbul 1984, I, 99-100. 314 bk. Ebussuûd Efendi, a.g.e, I, 83. 315 Kadızâde, a.g.e, s. 75. 316 Kadızâde, a.g.e, s. 60.

310

82

sahiptirler. Đnsanlar içerisinde Allah’a yakınlıklarıyla seçkin bir konuma gelmiş velîler ise bahsi geçen dört melek dışında kalanlardan daha faziletlidirler.317 Müellif bu konuda farklı düşünen Mu’tezile kelâm okulunun görüşlerini nakletmemektedir. Hatırlanacağı gibi Mu’tezile âlimlerinin çoğuna göre melekler mutlak sûrette insanlardan üstün varlıklar olup bu konuda herhangi bir istisnâya gitmek doğru değildir.318 Bu görüşün isabetsiz olduğunu düşünen müellif tenkide gitmeden kendine göre doğru ve isabetli düşünceyi ortaya koymaktadır.319 2. Meleklerin Türleri

Kadızâde Ahmed Şemseddin, latîf varlıklar olan meleklerin mâhiyetlerini yukarıdaki şekliyle verdikten sonra bu varlıkların çeşitlerine geçmektedir. Bu konuda herhangi bir tasnif yapmadan konuyu dağınık olarak ifade eden müellif, mukarrebûn diye adlandırılan dört büyük meleği ve onların ifa ettikleri vazifeyi anlattıktan sonra bu konuda Fahreddin Râzi’ (vefat) den bir nakilde bulunmaktadır.320 Mezkûr nakilde Râzî, Hz. Ali’nin şöyle dediğini belirtmektedir: “Allah Teâlâ göğü açıp onu meleklerle doldurdu. Meleklerin bazısı secdede olup rükû’ etmezler. Bazıları rükû’da olup secde ve kıyam eylemezler. Bazısı ise saf olmuştur da bunlar asla tuttukları safı bozmazlar. Daima tesbih eder usanmazlar, uykuları da gelmez. Akıllarında zayıflık bedenlerinde dermansızlık, unutkanlık ve gaflet görülmez. Bazıları vahiy emîni olup tebliğle görevlidirler. Bazıları Allah Teâlâ’nın kazâ ve emrini yerine getirmeye sa’y ederler. Bazısı ise kulların yaptıklarını tutan hafaza melekleridir.”321 Meleklerin çeşitlerini düzenli bir tasnifle sunmayan müellifin konunun bütünlüğü içersisinde zihnen yapmış olduğunu düşündüğümüz sınıflandırması şu şekildedir:

317 318

Semerkandî, a.g.e, s. 436-437. Bağdâdî, a.g.e, s. 295. 319 Kadızâde, Ferâid, s. 60-61. 320 Kadızâde, a.g.e, s. 61. 321 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîrü’l-Kebîr, II, 151-152.

83

1. Mukarrebûn melekleri: Bunlar dört büyük melek olan Cebrâil, Azrâil, Mikâil ve Đsrâfildir. Bu melekler Allah’ın melekler içerisinden seçmiş olduğu

peygamberleridir. 2. Kur’ân’da rûh diye isimlendirilen melekler: Bunlar hakkında Mişkât’ul Mesâbih322 adlı eserden nakilde bulunan müellif, adı geçen rûh’un meleklerden mi yoksa melek dışındaki varlıklardan mı olduğu konusunda serdedilmiş olan farklı görüşleri aktarır.323 Onun naklettiğine göre bazı âlimlere göre Kur’ân’da ifadesi geçen rûh melekler içersinde seçkin bir zümreyi ifade ederken bazı âlimlere göre ise bu kavram melek dışındaki varlıkları karşılamaktadır. Melek türü dışındaki bu varlıklar ise eli-ayağı, gözü-kulağı bulunan Allah’ın kulu canlılardır.324 Yaptığı bu nakillerden sonra müellif herhangi bir tercihte bulunmaz zira konunun gabya taalluku buna imkân vermemektedir. 3. Meleku’l- Mevt; yani ölüm meleğidir. Bu melek türünü de bu konuda vârid olmuş rivayetleri nakletmek sûretiyle ortaya koyan müellif, bazı zayıf rivayetlere yer vermekte ve bu rivâyetler hakkında herhangi bir seçiciliğe gitmemektedir. Kısacası müellif, sem’iyâta ait konularda kaleme aldığı eserin içeriğine uygun hareket ederek rivâyet eksenli bir yöntemle meseleleri izah cihetine gitmiştir.325

Begavî’nin Mesâbihü’s-sünne’sine Ebû Abdillah Veliyyüddîn Muhammed b. Abdillah et-Tebrîzî’nin bir üçüncü bab ekleyerek telif ettiği eserdir. 323 Kadızâde, Ferâid, s. 65-67. 324 Kadızâde, a.g.e, s. 67. 325 Kadızâde, a.g.e, s. 67-68.

322

84

III. ÂHĐRET Âhiret inancı, Allah ve peygambere imandan sonra gelen en temel itikadî esaslardan biridir.326 Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi, âhirete iman bahsini diğer bahislere nazaran daha geniş tutmuştur. Konuları ele alırken nakli öncelemekle birlikte esasen âhiret âlemiyle ilgili hallerin aklın algılama sahasının dışında bulunduğu görüşünü benimsemektedir. Yer verdiği konuları genel anlamda bir ilmihal düzeyinde işlerken halka yönelik eğitim maksadını da bu şekilde yerine getirmiş olmaktadır. Onun konuyla alakalı olan görüşlerini temelde iki noktaya ircâ ederek aşağıdaki gibi bir sınıflandırmaya tabi tutmamız mümkündür: A. Berzah Âlemi

Đnsanın biyolojik olarak ölümünden sonra başlayıp kıyametin kopmasına kadar olan sürede geçireceği zaman dilimini ifade eden berzah hayatı327, müellif tarafından geniş bir şekilde ele alınmaktadır. O Ehl-i Sünnet kelâm ekolünün anlayışını tekrar vurgulayarak bu hayatın varlığını ve ona müteallik bir takım ahvâli detaylıca beyân etmektedir.328 1. Kabir Azâbının Đmkân ve Vukuu

Kabir hayatında suâlin ve azâbın vâki olacağını kabul eden Kadızâde, bu hususta vârid olan nasların çokluğunu da en büyük delil olarak görmektedir. Ona göre hakkında bu kadar çok haber bulunan bir konu hakkında tevakkufa ve şüpheye asla mahal yoktur.329 Bilindiği gibi kabir suâli ve azâbı gibi ikinci bir hayatın başlangıç safhasıyla ilgili olan konular, ölmüş kimsenin cansız bedeninin hayat ve idrâkten mahrum olduğu ve dolayısıyla bu haldeki bir kimsenin herhangi bir sorgulamaya muhatap olamayacağı

326 327

Bekir Topaloğlu, Kelâm Đlmi Giriş, Damla Yayınevi, Đstanbul 1981, s. 45-46. Harpûtî, a.g.e, s. 319. 328 Kadızâde, Ferâid, s. 139. 329 Kadızâde, a.g.e, s. 139.

85

şeklindeki bazı gerekçelerle Mu’tezile330, bir kısım Şia ve Đslâm filozofları tarafından reddedilmiştir.331 Müellif Kadızâde, kabir suâlini reddedenlerin gerekçelerini ifade etmeksizin bu sualin imkânını izah etme cihetine gitmiştir. Ona göre ruh bedenden ayrılmakla idrâk ve şuurunu tamamen kaybetmez. Bilakis, ruhun cesede taalluku bulunduğundan cesette bir nevi gizli hayat hâsıl olup suali yani meleklerin berzahtaki sorgulamalarını işitip cevap verebilme imkânına sahiptir. Aynı şekilde nimetlerin lezzetini ve azâbın elemini de kendinde meydana gelen bu hayat sayesinde algılayabilmektedir.332 Kabir sorgusunun ve azâbının varlığını bu şekilde ispat eden Kadızâde, konunun devamında meseleyi destekler mahiyette bazı hadis nakillerinde

bulunmaktadır. Belirtilen hadislerde Hz. Peygamber, kabirde, münker-nekir adı verilen iki melek tarafından ölen kimsenin sorguya çekileceğini ifade etmektedir.333 Bunlardan bazıları da azapla ilgilidir. Buna örnek olarak Kadızâde şu hadisi nakletmektedir:334 Hz. Peygamber bir defasında şöyle buyurmuştur: “Bevlden (idrar) sakınınız! Zira kabir azâbının çoğu bevl yüzündendir.” Yine bir başka hadiste O, kabir azâbına işaret ederek: “Kabir cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukurdur.’ buyurmuştur.”335 Kadızâde Ahmed Şemseddin kabir hayatıyla ilgili hallerin tahakkukunun delillerini ispat ettikten sonra bu konuyu destekleyip takviye edici birtakım menkıbevî rivayetlere de yer vermektedir. Ölen âlimlerin hayatta olanlar tarafından rüyada görülmesi ve ne türlü bir muameleye tabi tutuldukları yönünde kendilerine sorulan sorulara kabir hayatındaki sualin ve bazı nimetlerle ödüllendirilmenin var olduğu şeklindeki cevapları da bu meseleyi teyid eden hususlardan biridir.336

330

Mu’tezile mezhebinin tamamı kabir azâbını inkâr etmemektedir. Buna dâir malumat için bk. Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e, s. 730-732. 331 Harpûtî, a.g.e, s. 320-321. 332 Kadızâde, Ferâid, s. 139; ayrıca bu şekilde ispat için bk. Harpûtî, a.g.e, s. 324. 333 Tirmizî, “Cenâiz”, 70. 334 Kadızâde, a.g.e, s. 139. 335 Tirmizî, Kıyamet, 26; Kadızâde, a.g.e ,s. 141. 336 Kadızâde, a.g.e, s. 157.

86

Dolayısıyla müellife göre naklî delillerle desteklenip aklın da imkân dâhilinde gördüğü böyle bir konuda tereddüde düşmek veya inkâra kalkışmak kesinlikle doğru değildir. 2. Berzah Hayatının Keyfiyeti

Selef âlimleri kabir azâbının varlığını kabul etmekle birlikte bunun keyfiyeti hakkında herhangi bir şey söylememişlerdir. Bu durum hem onların genel yaklaşımıyla hem de konunun gaybî olmasıyla ilgilidir. Harputi’nin beyanına göre bidatçi fırkaların zuhûru ve bunların kabir ahvâlini kabul etmeyişleri üzerine daha sonra gelen Ehl-i Sünnet bilginleri tarafından berzah hayatının keyfiyeti tartışılmaya başlanmıştır.337 Bazı kelâmcılara göre ölen kimsenin suale ve azâba muhatap olması o kimseye ruhun iadesiyle olacaktır.338 Bazılarına göre ise bu sual ruhun bedenle asgari ölçüdeki ilişkisi sayesinde gerçekleşecektir. Kadızâde Ahmed Şemseddin de bu son görüşü benimsemektedir. Zira ona göre cesetle ruh arasında kurulacak bir nevi irtibat sayesinde ölen kimsenin farklı bir hayat formunda bazı hallere maruz kalması mümkündür.339 Berzah hayatıyla ilgili tartışmalı konulardan biri de ölülerin dünyadaki sesleri işitip işitemediği meselesidir. Bu konu bir manada ölen kimselerin dünyayla ilgilerinin kalıp kalmamasıyla ilgilidir. Kadızâde’ye göre ölüler, dirilerin onlara seslenmelerini işittikleri gibi kendilerini ziyaret edenlerle ünsiyet de sağlayabilmektedirler.340 Yine müellife göre ölülerin arkasından yapılacak sevap ve hayırlar onlara ulaşmakta olup bu hususta pek çok naklî delil bulunmaktadır. Meselâ bir hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kimsenin çoluk çocuğundan birisi ölse, bu yüzden sadaka verip sevabını ona bağışlasalar, Cebrâil (a.s.), o sevâbı nurdan tabak içinde ona getirip mezarının yanında durur. Ve o kimseye hitaben: ‘Ey bu mezarda yatan, bu sana ailen, yakınların ve sevdiklerinin göndermiş olduğu hediyedir; al ve kabul et!’ der. Kendisine hediye

337 338

Harpûtî, a.g.e, s. 324. Mesela Sünnî ekolün en önemli temsilcisi olan Ebû Hanîfe’nin kabir azabının ruhun iadesiyle olacağını belirtmektedir. bk. Beyâzîzâde, el-Usûlu’l-Münîfe, s. 129. 339 Kadızâde, Ferâid, s. 139. 340 Kadızâde, a.g.e, s. 146.

87

gönderilen kimse sevinir, hediye gönderilmeyen diğer mezardakiler ise mahzun olurlar.”341 Ölümle başlayıp kıyamete kadar geçecek sürede ruhların nerede bulunacağını da değerlendiren müellif, Celâleddin Suyûtî (1505)’den bir nakille konuyu izah etmektedir. Suyûtî’ye göre ruhlar berzah âleminde iyi (saîd) ve kötü (şakî) oluşlarına göre farklı yerlerde bulunacaklardır. Đyilerin bulunduğu yere illiyyîn adı verilirken kötülerin bulunduğu yere siccîn denir. Bahsi geçen bu yerlerin keyfiyeti ise dünyada sahip olduğumuz idrâk mekanizmasıyla algılanamaz.342 Ruhun cesetten tamamen olmasa da ayrılığını kabul eden müellife göre bazı insanların kabirde cesetleri çürümeden kalabilmektedir. Peygamberler, savaş âletiyle öldürülmüş şehitler, Allah’ın sadık kulları olan âlimler, günah işlemeyenler, Allah rızası için müezzinlik yapanlar, ahiret yolcusu sabırlı mü’minler cesedi çürümeyecek olanlardandır. Geriye kalanların cesetleri ise çürümeye maruz kalacaktır.343

Kadızâde’nin pek çok konuda olduğu gibi bu konuda da hareket noktasını mevcut rivayetler oluşturmaktadır.344 3. Kabir Azâbının Kapsamı

Kabir sualinin sadece Hz. Peygamber’in ümmetine mi has; yoksa ondan önceki ümmetlere de mi şâmil olup olmadığı meselesi Đslâm âlimleri arasında tartışmalı bir konudur. Bu konuda fikir beyan eden âlimlerin öne sürdükleri delillere kısaca temas eden Kadızâde, daha sonra kendi kanaatini ortaya koymaktadır. Ona göre kabir sorgusu ve azâbı sadece Hz. Muhammed ümmetine mahsus olmayıp geçmiş bütün ümmetleri de ilgilendirmektedir.345 Müellif bu konuyu öze dair bir tartışma olarak görmediğinden olacaktır ki kendi kanaatini zikrettikten sonra herhangi bir delil zikretmez. Kabir sualinin kapsamı hakkında bir başka konu da kimlerin bu suale muhatap olacağıdır. Müellif bu konudaki rivayetlerden deliller getirerek bu sualin mü’min olsun

341

Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, thk. Mahmûd b. Ahmed Tahhân, Mektebetü'l-Maârif, Riyad 1985, VII, 260, 6500 numaralı hadis; Kadızâde, Ferâid, s. 147. 342 Suyûtî, Şerhu’s- sudûr bi-şerhi hâl’il-mevtâ ve'l-kubûr, Dâru Đhyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire, s. 97. 343 Kadızâde, a.g.e, s. 147. 344 Kadızâde, a.g.e, s. 147. 345 Kadızâde, a.g.e, s. 142.

88

kâfir olsun herkesi kuşatacağı fikrini benimser.346 Çünkü ona göre Sa’d b. Muaz, fazileti ve üstün özellikleriyle sahabenin önde gelen şahsiyetlerinden biri olmasına ve hatta vefatıyla arşı titretmesine347 rağmen kabir azâbına maruz kalmıştır.348 Kadızâde’ye göre mü’min ve kâfirin azâba tabi tutulmaları her ne kadar sûreten aynı gözüküyorsa da aslında bu ikisi arasında çok büyük bir fark vardır. Çünkü kabrin sıkıştırması (dağtatü’lkabr) kâfir için bir azap mü’min için ise rahmettir. Bu hükmünü de bir istiâreyle anlaşılır kılmaya çalışan Kadızâde, kabri bir anne kucağına benzetir ve ölen kimseyi de onun çocuğu olarak niteler. Nasıl ki annenin çocuğunu kucaklayıp bağrına basması bir şefkat ve merhamet göstergesi ise mü’minlerin anneleri hükmündeki kabrin de kavuşma sevinciyle onları sıkması işte böyle bir merhametin göstergesidir.349 Kadızâde Ahmed Şemseddin, kabir sualine muhatap olmayacak daha başka zümrelerden de bahsetmektedir. Peygamberler, şehitler, mü’min ve kâfirlerin bülûğa erişmemiş çocukları, velîler (ilmiyle âmil âlimler), cihad kastıyla nöbet tutan askerler, her gece Mülk Sûresi’ni okuyan kimseler, cuma gecesi veya günü ölenler, hastalıktan ölenler, câhiliye zamanında ölenler, deliler bunlardan bazılarıdır.350 B. 1. Âhiret Âlemi Âhiret Âleminin Varlığı ve Gerekliliği

Müellif, ölümden sonra vuku bulacak olan âhiret hayatının varlığını ispatta aklî ve naklî olmak üzere iki delilden istifade etmektedir.351 Adâlet ve hikmet delili diye adlandırılan aklî delile göre insanların dünya hayatında yaptıkları şeyler tam manasıyla karşılığını bulmaz; iyilik yapanlar iyiliklerinin mükâfatını kâmil bir sûrette alamadıkları gibi kötülük yapıp başkalarına zulmedenler de çoğu defa yaptıkları bu zulmün cezasını görmeden dünyadan ayrılmaktadırlar. Eğer âhiret gibi bir cezâ ve mükâfat yeri olmazsa yapılan iyilik ve kötülükler bedelsiz kalmış olur. Bu ise kâinatta müşâhede edilen

346 347

Kadızâde, Ferâid, s. 141. Đbnü'l-Esîr, Üsdü'l-ğabe fî ma'rifeti's-sahâbe, thk. Muhammed Đbrâhim Bennâ, Muhammed Ahmed Âşûr, Mahmûd Abdülvehhâb Fâyid, Dârü'ş-Şa’ab, Kahire 1970, II, 375-376. 348 Kadızâde, a.g.e, s. 141. 349 Kadızâde, a.g.e, s. 141. 350 Kadızâde, a.g.e, s. 144-145. 351 Kadızâde, a.g.e, s. 180.

89

umûmî hikmete aykırıdır. Bu da herkesin yaptığını önünde hazır bir sûrette bulacağı bir mükâfat ve cezâ yerine işaret etmektedir.352 Bunun yanında Kadızâde, Kur’ân-ı Kerim’de haşrin ispatıyla ilgili olan ilk yaratılış (neş’e-i ûlâ) deliline de yer verir.353 Müellifin ilk yaratılış delilini ifade ederken kullandığı âyetin meali şöyledir: “Đnsan şunu hiç görüp düşünmedi mi? Biz kendisini bir nutfeden yaratmışken, bize karşı yaman bir hasım kesildi. Nasıl yaratıldığını unutarak, bir de misâl verdi: “O çürümüş kemikleri kim diriltecek!” diye. De ki: ‘Onları ilk defa yaratan diriltir, hem O, yaratmanın her türlüsünü bilir. O’dur ki sizin için yeşil ağaçtan bir ateş yaratır, siz de onu tutuşturup durursunuz. Gökleri ve yeri yaratan, onlar gibisini yaratmaya kâdir değil midir? Elbette kâdirdir! Hallâk O’dur, alîm O’dur! Bir şeyi dilediğinde O’nun buyruğu, sadece “Ol!” demektir, hemen oluverir. Sübhandır, o zât ki, herşey üzerinde hâkimiyet elindedir. Ve hepinizin de dönüşü, O’na olacaktır.”354 2. Haşrin Cismânî Oluşu

Bilindiği gibi âhiret hayatıyla ilgili tartışma konularından biri de haşrin cismânî olup olmadığı meselesidir.355 Đslâm filozoflarına göre tekrar dirilme cestle değil mücerred ruhla gerçekleşecektir. Kelâmcılar tarafından bu iddia şiddetle reddedilmiş ve mezkûr dirilişin ruh yanında cesetle vaki olacağı kuvvetli delillerle ispat edilmiştir.356 Müellif Kadızâde Efendi de âhiret bahsinde konuyu değerlendirir ve Đslâm filozoflarının iddialarına kısaca yer verir. O da tıpkı Gazzâlî’nin yaptığı gibi filozofları tekfir etmektedir. Zira ona göre cismânî haşrin inkâr edilmesi aslında haşrin tamamen inkârı demektir. Müellife göre tekrar dirilişin sadece ruhla olacağını söylemek, bu konuda bütün mukaddes kitapların ve özellikle Kur’ân-ı Kerim’in haber verdiği bedenle ruhun birlikte olduğu bilgisini tekzip demektir. Yine Kur’ân’la aynı paralelde vârid olan
Filibeli Ahmed Hilmi, Đslâm’ın Esası, sad. Halife Keskin, TDV. yay. Ankara 1977, s. 45; Abdülmecid ez-Zindânî, Îman, Risale Yay., çev. Yekta Saraç, Beyrut 1411/1991, s. 100. 353 Kadızâde, Ferâid, s. 180. 354 Yâsin 36/77-83. 355 Gazzâlî, Tehâfut, s. 207; a. mlf. el-Munkızu mine’d-dalâl, s. 584. 356 Gazzâlî, Tehâfut, s. 207-224; Ebherî, a.g.e, s. 55-57.
352

90

hadisleri yalanlamayı ve Đslâm âlimlerinin bu konudaki icmâlarının yanlışlığının kabulü manasına gelir ki; bunun da apaçık küfür olduğunda şüphe yoktur. 357 Đslâm filozoflarının iddiasını sert bir dille reddeden Kadızâde, haşrin cismânî olduğuna dair iki farklı delil ileri sürmektedir. Bunlardan birincisi; aklîdir. O, Âhiretin varlığına dair getirmiş olduğu delillerden biri ile358 haşrin cismânîliği arasında ilişki kurarak konuyu temellendirmektedir. Onun kurmuş olduğu bu ilişkiye göre insan bu dünyada yapıp ettiklerini ruh ve beden ikilisiyle birlikte yapmaktadır. Yine insan dünya hayatında yaptığının karşılığını çoğu defa bulamamaktadır. Đyiliklerinin mükâfatını görmediği gibi kötülüklerinin de cezâsını tam olarak alamaz. Kâinatta

gözlemleyebildiğimiz umûmî hikmet ise onun başka bir yere sevk edilmek sûretiyle yaptıklarının karşılığını bulacağı bir hayata işaret etmektedir. Đnsan faaliyetlerini ruhbeden ikilisiyle yaptığına göre karşılık (cezâ) da ruh-beden birlikteliğiyle

gerçekleşmelidir. O halde âhiretin varlığı aklî olarak kabul edildiği takdirde haşrin cismânî oluşu da kendiliğinden tahakkuk edecektir.359 Kadızâde’nin kullandığı ikinci delil ise naklîdir. Burada o, Kur’ân’da geçen ve haşrin bedenle vukuunu gösteren ayetleri sıralamaktadır. Müellif, haşrin dünyadaki bedenlerle gerçekleşeceğini ispatta bir âyetin sebeb-i nüzûlüne işaret etmektedir:360 Rivâyetlerde geçtiğine göre müşriklerden biri bir gün, Hz. Peygamber’in huzuruna gelmiş ve beraberinde taşıdığı çürümüş kemiği parmakları arasında ufalamıştı. Daha sonra Hz. Peygamber’e hitaben: “Ey Muhammed! Sen bütün ölülerin tekrar diriltilip mahşere getirileceğini söylüyorsun. Bu çürümüş kemik nasıl olur da tekrar canlanır?” dedi. Buna cevaben Hz. Peygamber: “Elbette kâinatı yaratan Allah onu da canlandırır ve seni öldürüp diriltir. Ardından da Cehennem’e sokar.” buyurdu. Bu hadise üzerine aşağıdaki âyetler nâzil oldu: “Görmedi mi o insan? Biz onu bir nutfeden yarattık da şimdi o çeneli bir çekişgen kesildi. Yaratılışını unutarak bize bir de mesel fırlattı: Kim diriltir o kemikleri onlar çürümüşken? dedi. De ki onları ilk defa inşa eden diriltir ve o her halkı bilir. O ki size yeşil ağaçtan bir ateş yaptı da şimdi siz ondan tutuşturup duruyorsunuz. Ya Gökleri
357 358

Kadızâde, Ferâid, s. 179. Bu delil hikmet ve adâlet diye isimlendirilmektedir. 359 Kadızâde, a.g.e, s. 180. 360 Kadızâde, a.g.e, s. 180.

91

ve Yeri yaratan onlar gibisini yaratmağa kadir değil midir? Elbette kadir, hallâk o; alîm o. Onun emri bir şeyi murad edince ona sâde ol demektir, o oluverir. Artık tesbih edilmez mi öyle her şeyin melekûtu yedinde bulunan sübhane! Hep de döndürülüp ona götürüleceksiniz.”361 Haşrin cismânîliği hakkında delil olarak bu rivâyeti ve mezkûr âyetleri kullanan Kadızâde’ye göre hem Hz. Peygamber hem de Kur’ân cesetlerin diriltileceğini böylece ifade etmiş olmaktadır.362 C. Kıyamet Alâmetleri

Dünyanın bağlı olduğu kozmik sistemde meydana gelecek değişimin ardından ölülerin diriltilmesiyle başlayıp ebediyen devam edecek olan âleme kıyamet denmektedir. Kıyamet, semavî dinlerin temel iman esaslarından biri olarak kabul ettikleri bir gerçeklik olmanın yanında mevcudiyetine inananlarca onların ebedî hayatlarını ilgilendiren çok önemli bir husustur. Bu ölümsüz âlem hakkında bilgi edinmek için başvurulacak yegâne kaynak da nakildir. Kur’ân'da yer alan âyetlerle akâid alanında delil kabul edilebilecek derecede sahih olan hadislerin muhtevası insan aklının çözüm aradığı her probleme cevap vermemektedir.363 Müellif Kadızâde Ahmed Şemseddin, konuyu ele alırken kıyamet saatinin bilinmezliği hakkında bazı ayet ve hadislerden delil getirmekle meseleyi izah etmeyi uygun görmüştür. Kıyametin kopacağı saatin sadece Allah Teâlâ tarafından bilineceği gerçeği Kur’ân’da şu şekilde anlatılmaktadır: “Ne zaman gelecek? diye sana kıyamet vaktinden (saat) soruyorlar. De ki: onun ilmi; yalnız rabbimin nezdindedir, onu vakti vaktine tecelli ettirecek ancak O’dur. O (kıyamet), öyle ağır bir mesele ki bütün gökler ve yerde ona tahammül edecek yok. O size ancak ansızın (bağteten) gelecektir. Sanki sen ondan haberdarmışsın gibi sana soruyorlar. De ki: onun ilmi, ancak Allahın nezdindedir; fakat insanların pek çoğu bunu bilmezler.”364

361 362

Yâsin 36/77-83. Kadızâde, Ferâid, s. 179. 363 Bekir Topaloğlu, “Kıyamet”, DĐA, Ankara 2002, XXV, 518. 364 el-A’râf 7/187.

92

Kıyamet alâmetlerini de klasik anlayışa uygun olarak iki tasnife tabi tutan Kadızâde, konunun haiz olduğu iphamı bazı rivâyetlerle açıklığa kavuşturmaya çalışmaktadır. 1. Küçük Alâmetler

Müellif burada ahir zamanı işaretleyen ve kaynaklarda fiten ve melâhim başlığı altında incelenen hadislerden nakiller yapmaktadır. Bunlar; insanlardan emanet sıfatı kaldırılması, toplumda mertebece düşük kimselerin yüksek yerleri tutması, fitnenin çoğalıp ilmin kalkması ve buna bağlı olarak cehâletin yaygınlaşması, zinanın çoğalması, kadınların erkeklerden çok olması, erkeklerin hanımlarına uyarak annelerine isyan etmeleri365… vs. gibi hususlardır. Konuyu anlatırken onun yer verdiği pek çok hadisin sıhhati tartışmalıdır. Kadızâde’nin bu tutumu konunun tamamen nakle dayanıyor olmasından kaynaklanmaktadır. Zaten Đslâm âlimlerinden pek çoğu kıyamet konusunda bu türden zayıf rivâyetleri kullanmada bir beis görmemişlerdir.366 2. Büyük Alâmetler

Kadızâde büyük alâmetler hakkında sahabeden Huzeyfe b. Es’ad-ı Ğıfârî’nin rivâyet ettiği bir hadisi yer verir.367 Mezkûr hadiste Hz. Huzeyfe (r.a) şöyle demektedir: Ashapdan bir cemaatle kıyamet hallerini konuşuyorduk. O sırada Resûlullah yanımıza geldi ve ne hakkında konuştuğumuzu sordu. Biz de: “Kıyametten bahsediyoruz.” diye cevap verdik. Bunun üzerine Allah’ın resûlu şöyle buyurdu: “On büyük alâmet görülmeyince kıyamet kopmaz. Bunlar; ateş, deccal, dâbbetü’l-arz, güneşin batıdan doğması, Hz. Đsa’nın gökten inmesi, Ye’cüc ve Me’cüc’ün zuhûru; doğuda, batıda ve Arabistan’da ay tutulmasıdır. Bu sayılanlar gerçekleştikten sonra ise Yemen tarafından bir ateş çıkarak bütün insanları bir araya getirecektir.”368 Bu hadisi destekleyen daha başka rivâyetleri de nakleden müellif, konunun devamında Hz. Đsâ ve Mehdi konusuna da uzunca yer vermektedir. Bazı âhad haberler ve zayıf rivayetlerde âhir zaman alâmetleri olarak zikredilen Hz. Đsâ’nın nuzûlü ve

365 366

Buhârî, “Fiten”, 4; Müslim, “Fiten”, 18/56. Bekir Topaloğlu, “Kıyamet”, DĐA, XXV, 518. 367 Kadızâde, Ferâid, s. 165. 368 Müslim, “Fiten”, 13/39.

93

Mehdi adında bir zatın geleceğine dair ifadelerden hareket eden Kadızâde, bu iki husûsu hadis kaynaklarında geçtiği şekliyle kabul etmektedir.369 D. Âhiret Halleri

Kadızâde, sûra ilk üflenişten sonra bütün varlıkların öldürüleceğini ve ikinci bir sûr sesine kadar da bu halde bekletileceklerini ifade etmektedir. Ona göre bu süre rivâyetlerde geçtiği gibi kırk sene olabilir. Müellif, iki sûr arasında geçecek olan bu boşluktan sonra bazı hadislerde; amel defterleri, hesaba çekilme ve sırat köprüsünden geçme şeklinde anlatılan âhiret yaşantısının başlayacağını belirtmektedir.370 Bilindiği gibi ahiret hayatıyla ilgili Kur’ân’da ve sahih sünnette geçen lafızların ifade ettikleri mana hakkında kelâmcılar arasında bazı ayrılıklar bulunmaktadır. Meselâ Kurân’da ve hadislerde geçen ve insanın yaptığı amellerin tartılacağı bildirilen mîzan371 hakkında Eş’arî, Ahmed b. Hanbel gibi âlimler dış dünyada bir vücûd takdirinde bulunmuşlar; bu tabiri naslarda geçtiği şekliyle kabul cihetine gitmişlerdir. Bazı Mu’tezile âlimleri ise amellerin birer araz olduğunu; arazların ise kendi başlarına müstakil varlıklarının bulunamayacağını ileri sürerek böyle bir hâricî vücûdu reddetmişlerdir.372 Onlara göre naslarda ifade edilen amellerin mîzanda tartılması, hesapların tam tamına görülmesinden kinayedir.373 Müellif Kadızâde Ahmed Şemseddin de Sünnî kelâmcıların pek çoğu gibi naslarda geçen amel defteri, mîzan ve sırat ifadelerini zâhirî manalarına hamlederek bu kavramların birer haricî vücûdu bulunduğunu kabul etmektedir.374 Meselâ sırat köprüsünü bazı haberlerdeki zâhirî manalarıyla anlayan Kadızâde, peygamberler ve sâlih kullara kıldan ince kılıçtan keskin böyle bir köprüden geçmenin zahmet olup olmayacağı meselesini bile tartışmaktadır.375 Dolayısıyla o, hadiste ifade edilen tabirleri hiçbir tevile gitmeksizin zahirî manalarına hamletmiştir. Yine mîzan konusunda da benzer bir tutum sergiler. Müellif, hadislerde geçtiği şekliyle Arasat meydanında,

369 370

Kadızâde, Ferâid, s. 170. Kadızâde, a.g.e, s. 178,ayrıca bk. 216. 371 el-Enbiyâ 21/41; el-Kâri’a 101/6-7; el-A’râf 7/8-9; Tirmizî, “Đman 18”. 372 Đbn Ebî Şerîf, a.g.e, s. 236. 373 Şehristânî, el-Milel, I, 26-27. 374 Kadızâde, a.g.e, s. 196-198. 375 Kadızâde, a.g.e, s. 221.

94

amelleri tartmak için bir terazinin kurulacağını376 belirterek bu terazinin dünyadaki terazilere benzediği yönünde birtakım nakillerde bulunur. Bununla birlikte o, meselenin keyfiyetini Allah’a havale etmeyi en uygun yol olarak görür.377 Onun sem’iyyât bahsindeki genel tavrının da bu şekilde olduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür. 1. Şefâat

Kelâm tarihinde tartışmalara sebep olmuş konulardan biri de şefaattir. Sünnî kelâmcılar şefaati ister günahların affı, isterse derecelerin yükseltilmesi konusunda olsun kabul ederlerken; Mu’tezile bilginleri ise şefaati yalnızca derecelerin yükseltilmesi olarak kabul etmiş ve böylelikle bu kavramın kapsamını daraltmışlardır.378 Kadızâde, bu kavramı Ehl-i Sünnet âlimlerinin kabul ettiği şekilde anlar. Zira Hz. Peygamber: “Kıyamet gününde üç sınıf şefaat eder: Önce peygamberler, sonra âlimler, sonra şehitlerdir.”379 buyurarak şefaatin varlığını haber vermiştir. Ona göre şefaat sadece bu üç zümreye de münhasır değildir. Bunların yanında Kur’ân’ı tecvid kurallarına riayetle okuyanlar, küçük çocuklar da şefaat edebilecektir. Şefaatin günahların affına yönelik tarafına gelince; bu konuda da müellif Hz. Peygamber’in; “Benim şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenler içindir.” mealindeki hadisi delil göstermekte ve böylelikle âsi kimseler hakkında da şefaatin mevcût olduğu kanaatine sahip olduğunu belirtmektedir.380 2. Cennet ve Cehennem

Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi, ahiret bahsinde cennet ve cehennem konusuna tafsilâtıyla yer vermektedir. O konuyu anlatırken; Kur’ân, bu konudaki mevcut rivâyetler ve Sünnî kelâmcıların genel kanaatlerini temel hareket noktası kabul eder. Bunun yanında onun, halkın idrâk ve ihtiyaçlarını da dikkate aldığını söylememiz gerekir.

376 377

Lâlikâî, Şerhu i’tikâd-i Ehli’s-Sünne ve’l-cemâa, baskı yeri yok, VI, 1244; aynı eser 2210, VI, 1245. Kadızâde, Ferâid, s. 212. 378 Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e, s. 688-689. 379 Đbn Mâce, “Zühd 214”, el-Matbâü'n-Nizâmî, Delhî 1905. 380 Kadızâde, a.g.e, s. 209.

95

Cehennemin yeri hakkında bazı nakillerde bulunan Kadızâde’ye göre cehennem yer kürenin altındadır (magma); nihayet yerin altındaki bu ateş küresi dışa püskürerek tam teşekkülünü sağlayacaktır.381 Cennet ve Cehennem’in ebedî oluşunu ifade eden Kadızâde, bu konuda naklî deliller yanında bazı aklî istidlallere de yer vermektedir. Ona göre ölümün öldürülmesi hadisinde ifade edilen müminlerin sürûru ve kâfirlerin derin üzüntüsü ancak ebediyetle mümkün olabilir. Zira ebedî olmayan nimet zevâle maruz kalacağı için insana mutluluk vermekten uzaktır. Yine ebedî olmayan ve sadece muvakkat nimetlerden mahrumiyeti netice veren azap da hadiste ifade edilen şiddetli hüznü doğurmaz. Demek oluyor ki; hem cennetlikler hem de cehennemlikler bulundukları yerlerde ebedî olarak kalacaklardır.382 3. Ru’yetullah

Cenâb-ı Hakk’ın âhirette müminler tarafından görülüp görülemeyeceği konusunu değerlendiren Kadızâde, ru’yetin vuku bulacağı yönünde fikir beyan etmektedir. O bu konuda Kur’ân’dan bazı ayetleri delil olarak kullanır. Bunlar: “Kıyamet gününde peygamberler, velîler ve müminlerin yüzleri nurlu ve parlak olup Allah Teâlâ’ya perdesiz bakarlar383 ve dünyada sadık olup güzel amel işleyenler için (ihsan) ahirette güzellikler ve bir de ziyade vardır.”384 Son ayette geçen “ziyade” kelimesini ise Hz. Peygamber Allah’ın müminler tarafından görülmesi şeklinde tefsir etmiştir.385 Bunun yanında Hz. Peygamber de “Ey mü’minler sizler cennetten Allah Teâlâ’yı ayın on dördünde dolunayı gördüğünüz gibi görürsünüz… ilh.”386 buyurarak cennette gerçekleşecek müşahedeyi ifade etmişlerdir.387 Allah’ın ahirette görülebilmesi meselesi Đslâm âlimleri arasında ihtilaflı konulardan birini teşkil eder. Sünnî kelâm âlimlerinin böyle bir ru’yeti savunmalarına mukabil, Mu’tezile bilginleri bunu reddetmişlerdir.388 Müellif Kadızâde de onların bu
Kadızâde, Ferâid, s. 227-228. Kadızâde, a.g.e, s. 263-264. 383 el-Kıyâme 75/23. 384 Yûnus 10/26. 385 Taberî, Câmiü’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Dâru Alemi’lKütüb, Riyad 2003/1424, XII, 162; Đbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, IV, 198. 386 Buhârî, Tevhîd, 24. 387 Kadızâde, a.g.e, s. 269. 388 Hayyât, el-Đntisâr, s. 54-55.
382 381

96

inkârlarına konu içerisinde yer vererek ileri sürdükleri gerekçeleri de ifade etmiştir. Buna göre Mu’tezile beş farklı sebeple ru’yeti inkâr etmektedir. Bu gerekçeler: 1. Görünen şey bir mekânda olmalıdır, 2. Bir tarafta bulunmalıdır, 3. Görülen görenin karşısında olmalıdır, 4. Görülen şey çok uzak ve çok yakın olmamalıdır, 5. Gözden çıkan ışıklar o şeye ulaşmalıdır. Bakan ilen bakılan şeyler arasında ışık da bulunmalıdır. Bu sayılan şartlar ise Allah Teâlâ hakkında muhal olduğundan ahirette görülmesi de mümkün değildir.389 Müellif, Mu’tezile bilginlerinin gerekçelerini bu şekilde sıraladıktan sonra Ehli Sünnet âlimlerinin bu redde karşılık verdikleri cevabı nakletmektedir. Sünnî âlimlere göre âhirete ait hallerin dünyadaki kıstaslara göre değerlendirilip (kıyasu’l-ğâib ale’şşâhid) inkâr edilmesi asla doğru değildir. Bu şekilde bir kıyas yapmak Allah’ın kudretinin sınırlandırılması manasına gelmektedir. Cenâb-ı Hak dünyanın batısındaki kör bir insana görme kuvveti verir de; o kişi dünyanın doğusundaki karıncayı bu kuvvetle müşahede eder. Bu aklen mümkündür ve Allah’ın kudretinden hariç değildir. Buna binaen Allah’ın ahirette de bu şekilde bir görmeyi kullarına lütfetmesi ve bu görme kuvvetiyle kulların onu müşahede etmeleri imkân dâhilindedir, bu konuda inkâra mecal yoktur.390 Kadızâde’ye göre, Cenâb-ı Hakk’ın cennetteki müminlere iki türlü tecellisi olacaktır. Birisi umûmî olup bunda bütün müminler eşittirler. Bir diğeri ise husûsî tecellidir ki bunda herkes eşit olmayıp ilim ve ameldeki derecelere göre mü’minler arasında farklılık bulunmaktadır.391

389 390

Kadızâde, Ferâid, s. 269. Kadızâde, a.g.e, s. 269. 391 Kadızâde, a.g.e, s. 270.

97

Konunun devamında Allah Teâlâ’nın dünyada görülüp görülmeyeceğini de değerlendiren müellif, bu konuda farklı rivâyet ve kanaatlerin olduğunu belirtir. Kendisi ise Hz. Peygamber’in miraç gecesi Allah’ı gördüğünü ifade ederek dünyada ru’yetin imkânını bu şekilde kabul ettiğini göstermektedir. Bununla birlikte bu görmenin sadece O’na mahsus olduğunu da ayrıca belirtme gereği duyar.392 Ru’yet konusuyla ilgili klasik kelâm tartışmalarından biri de Allah’ın rüyada görülüp görülememesi meselesidir. Bazı Sünnî kelâmcılara göre Allah Teâlâ dünyada görülemediği gibi rüyalarda da müşahede edilemez. Müellifin de görüşlerine iştirak ettiği bazı kelâm bilginlerine göre ise böyle bir ru’yet hem mümkün hem de vakidir.393 Kadızâde böyle bir müşahedenin vukuuna dâir geçmişten misaller verir: Ona göre Ebû Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel rüyalarında Allah Teâlâ’yı müşahede etmişlerdir. Dolayısıyla rüyada kulun rabbini görmesi hem mümkün hem de vakidir.394

Kadızâde, Ferâid, s. 271. Bağdâdî, a.g.e, s. 99; Nesefî, Tebsıra, s. 508; Sâbûnî, s. 38; Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, s. 200; Kadızâde, a.g.e, s. 272. 394 Kadızâde, a.g.e, s. 272.
393

392

98

IV. ĐMANLA ĐLGĐLĐ MESELELER A. Đmanın Tarifi

Kadızâde Ahmed Şemseddin, imanı ve imanla ilişkili olan diğer kavramları yeri geldikçe ve farklı münasebetler altında ele almıştır. Müellifin kendi beyanları içerisinde iman395;
“Lugatte muhbirin haberini tasdik ve iz’an ve kabul etmektir. Ve ol muhbiri sâdık kılmaktır. Mesela bir kimse sana Zeyd kâimdir dese sen dahi ol kimseyi tekzib etmeyip kıyamın Zeyd’de sübûtunu kalbin ile kabul edip kıyam ile Zeyd’e hükmetsen ol kimseyi tasdik ve haberine iman etmiş olursun. Amma mücerred bilip tasdik ve aklıyla iz’an ve kabul etmese (buna) iman demezler.”

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı gibi Kadızâde imanın tarifi konusunda Mâtürîdî kelâm âlimlerinin görüşlerini benimsemektedir. Zira Đmam Mâtürîdî’ye göre de iman tasdikten ibaret bir kavramdır.396 Yukarıda müelliften naklen verdiğimiz tarifte dikkat çekilmesi gereken bir diğer husus da Kadızâde’nin imanı mücerred mârifet kabul eden görüşü397 isabetsiz bulmasıdır. Çünkü ona göre iman tasavvur değil tasdik; yani kabul ve izan demektir.398 Đmanı icmâlî ve tafsîlî iman olarak ikiye ayıran Kadızâde’ye göre tafsîlî iman; Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği ahkâm içerisinde tafsîlî olanı tafsil ile icmâlî olanı ise icmâl ile bilip inanmaktır. Đcmâlî iman ise “Resul-u Ekrem Allah Tebâreke ve Teâlâ cânibinden her ne getirip tebliğ ettiyse inandım, haktır ve sâdıktır” demek sûretiyle inanmanın ünvanıdır ve imanda kifayet edecek asgarî ölçü de budur.399 B. Đmanın Gerekliliği

Allah’a iman veya farklı ifadesiyle mârifetullahın gerekliliği de kelâm ilminin önemli tartışma konularından birini ifade etmektedir. Esasen hüsün-kubuh meselesi

395 396

Kadızâde, Ferâid, s. 20. Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 601-605; Nesefî, Tebsıra, I, 38. 397 Bu görüşün detayı ve reddi için bk. Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 613-614; Nesefî, Temhîd, s. 103. 398 Kadızâde, a.g.e, s. 20. 399 Kadızâde, a.g.e, s. 27.

99

ihtilafına dayanan bu tartışma konusunda bizim alakalı olduğumuz yön bu meseleden netice olarak ortaya çıkan ve hak dinden haberdâr olmamış; bu açıdan da kendilerine ehl-i fetret namı verilen kimselerin dinî sorumluluklarının Kadızâde tarafından nasıl anlaşıldığıdır. Öncelikle belirtmeliyiz ki müellif, bu konuda Ebû Hanîfe ve Đmam Mâtürîdî’nin aşağıda yer vereceğimiz görüşlerine iştirak etmektedir. Bu açıdan biz Mâtürîdiyye mezhebinin anlayışıyla Kadızâde’nin bakışını özdeş olarak ifade etmeye çalışacağız. Ehl-i fetretin dînî mükellefiyetlerini tesbit hususunda temelde iki farklı kanaat oluştuğunu görmekteyiz: 1. Fetret ehli putperest, müşrik, hatta tanrıtanımaz bile olsa dinî bir yükümlülük altında bulunmadığından ahirette kurtuluşa erecek ve cennete girecektir. Bu kanaat, insanların dinî bakımdan sorumlu tutulmalarını peygamber davetinden haberdar olma şartına bağlayan temel görüşün bir sonucudur. Buna göre peygamber davetine muhatap olmayan insanlar, akıl yürüterek dinî mükellefiyetlerinin nelerden ibaret olduğunu idrakten edemezler. Çünkü akıl tek başına iyi ile kötü arasında hüküm vermekten acizdir. Nitekim Kur’ân’da, bildirilmiş, peygamber sorumlu gönderilmedikçe için
400

insanların

azâba

uğratılmayacağı

tutulmaları

insanlara

peygamber

gönderilmesinin gerekli olduğu ifade edilmiştir.

Eş’ariyye’nin çoğunluğu başta

olmak üzere Hâricîler ve Şia bu görüştedir. Serahsî, Kâdıhan, Đbnü’l- Hümam’ın yanı sıra Buhara’lı diğer bazı Mâürîdi âlimleriyle Đmam Şâfiî, Ahmed b. Hanbel gibi âlimler bu kanaattedir.401 2. Fetret ehli Allah’ın varlığına ve birliğine inanmak, ayrıca akıl yürütmek suretiyle bilinebilecek olan bütün iyi fiilleri yapmak ve kötülerden sakınmakla yükümlüdür. Bu yükümlülükleri yerine getirenler cennete, getirmeyenler ise cehenneme girecektir. Zira ergenlik çağına gelen bir kimsenin akıl yürüterek kendini ve kâinatı yaratan bir yüce varlığın mevcut olduğu sonucuna varıp ve bu suretle iman etmesinin önünde hiçbir engel bulunmamaktadır. Akıl mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağı olmamakla beraber; Allah’ın varlığını bilme, temel konularda iyi ile kötü arasını ayırt
400 401

el-Đsrâ 17/15. Metin Yurdagür, Đslâm Düşüncesinde Fetret Kavramı, Mârifet yay. Đstanbul 1998, s. 40.

100

etmede etkin bir yapıya sahiptir. Peygamberler de aklın bilebileceği bu ilkeleri te’yid etmekte; âhiret halleri, ibadet şekilleri, bazı hukuk ve ahlak kuralları gibi akıl tarafından bilinmesi mümkün olmayan konularda ise insanları bilgilendirirler. Kur’ân’da akıl yürüterek Allah’ın varlığına ve birliğine ulaşılabileceği hususu Hz. Đbrahim’in diliyle anlatılmış ve böyle bir akıl yürütmenin insanı ebedî felaketten kurtaracağı üzerinde durulmuştur.402 Ayrıca birçok ayette kâfirlerle müşriklerin affedilmeyip lânete

uğrayacakları ve cehenneme atılacakları haber verilmiştir. Başta Ebû Hanîfe olmak üzere Ebû Mansûr el- Mâtüridî ile bu mezhebe bağlı âlimlerin ekserisi –ki buna Kadızâde Ahmed Şemseddin de dâhildir- ve Mu’tezile’nin tamamı bu görüştedir.403 Kadızâde Ahmed Şemseddin yukarıda ifade edilen farklı mülahazaları aktardıktan sonra Ebû Hanîfe’nin görüşüne iştirakini ifade eder. O bu konuda delil olarak; “Muhakkak göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ve gündüzün deverânında, akıl sahibi kimseler için sayısız deliller (âyât) vardır.”404 âyetini göstermektedir. Buna göre âkıl kimseye özür veya bahane söz konusu olamaz. Yani her durumda –ister Đslam’ın davetine muhatap olmuş olsun; isterse olmasın- Allah’ı bilip iman etmek her akıllı insana vâcip olan en temel mükellefiyettir.405 Konunun devamında bülûğa ermeden gitmeleri durumunda kâfirlerin çocuklarının sorumluluğunu da tartışan müellif, bu konuda seleflerinin kanaatlerine yer verir.406 Ona göre söz konusu çocuklar ahirette mesul tutulmayacak ve kurtuluşa ereceklerdir. Çünkü bunlar hem çocuk hem temyiz melekesinden mahrum hem de küfür ve isyan iktisabından uzaktırlar. Binaenaleyh bunlar anne babalarının küfründen sorumlu olmayıp hiçbir suçları da bulunmadığı cihetten cehenneme değil cennete gitmeye ehildirler.407 Fetret kavramı içerisinde husûsiyle işlenmesi adet haline gelmiş konulardan biri de Hz. Peygamber’in anne ve babasının durumudur. Kadızâde bu konuda ümmetçe genel kabul görmüş bir telakkiyi seslendirmektedir. Bu telakkiye göre vâlideyn-i resûl

402 403

el-En’âm 6/76-79. Kadızâde, Ferâid, s. 11-12. 404 Âli Đmrân 3/190. 405 Kadızâde, Ferâid, s. 9. 406 Kadızâde, Ferâid, s. 12. 407 Kadızâde, Ferâid, s. 12.

101

ehl-i necat ve cennettir.408 Fakat onların cennetlik olduklarına dair âlimler tarafından ileri sürülen gerekçeler farklılık arz etmektedir. Kimilerine göre onlar muvahhidiler409, kimilerine göre ise ehl-i fetret sayıldıklarından kurtuluşa ermişlerdir.410 Müellifin de içinde bulunduğu bir grup âlim ise Hz. Peygamber bi’setinden sonra anne babasını Allah’ın müsadesiyle diriltip kendine imana çağırmış, onlar da bu davete icabet ederek Muhammed ümmetinden olmuşlardır.411 Dolayısıyla onlar da ehl-i cennet olmak durumundadırlar. Ebû Hanîfe’den nakledilen ve Hz. Peygamber’in anne ve babasının cehennemlik olduğu yönündeki açıklamayı da412 değerlendiren Kadızâde’ye göre büyük ihtimalle ona nisbet edilen bu görüş, kâtip veya müstensihlerin hatalarından kaynaklanan bir yanlış anlamadan ibarettir veyahut da sahih bir tevile ihtiyaç duymaktadır.413 C. Đman-Đkrar ve Amel Münasebeti

Müellif imanın tarifinde olduğu gibi bu kavramın ikrar ve amel kavramlarıyla münasebetinde de Sünnî kelâmcılar gibi düşünmekte ve onların bu konudaki görüşlerini naklederek kendisinin de aynı görüşü paylaştığını belirtmektedir.414 Ona göre iman, ikrar ve amel farklı kavramlar olup ikrar ve amel imandan bir parça değildir. Đlgili bölümde Kadızâde şöyle demektedir415:
“Hazreti Şeyh Ebû Mansur Mâtürîdî ve Şeyh Ebu’l-Hasen Eş’arî’den dahi naklolunur ki; iman ancak tasdik ve iz’an etmektir.416 Amma ikrar âlem-i dünyada ehl-i iman muamelesi olmaya ki; tezevvüc ve tezvîc etmek ve katilden ve cizyeden halâs olmak ve selam vermek ve mü’minler mahallesinde sakin olmak ve mü’min üzerine şehadeti
408 409

Metin Yurdagür, Đslâm Düşüncesinde Fetret Kavramı, s. 42. Yûsuf en-Nebhânî Fahreddîn Râzî’nin bu istikamette fikir beyan ettiğini belirtmektedir. bk. Huccetullâh ‘ale’âlemîn,el-Mektebetü’l-Đslâmiyye, Diyarbakır ts., s 413-414. 410 Metin Yurdagür, Đslâm Düşüncesinde Fetret Kavramı, s. 42-43. 411 Kadızâde, Ferâid, s.118. 412 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-Usûlü'l-münife li'l-Îmâm Ebî Hanîfe, s. 143. 413 Kadızâde, Ferâid, s. 118; aynı tesbit için bk. Metin Yurdagür, Đslam Düşüncesinde Fetret Kavramı, s. 43; Yusuf Şevki Yavuz, “Ebû Hanîfe”, DĐA, Đstanbul 1994, X, 141. 414 Kadızâde, Ferâid, s. 21. 415 Kadızâde, Ferâid, s. 21. 416 Eş'ari, el-Luma’ fi'r-red ‘alâ ehli'z-zeyğ ve'l-bida', thk. Abdülazîz Đzzeddîn Seyrevân, Dâru Lübnan, Beyrut 1987, s. 154; Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 601-605; Nesefî, Tebsıra, I, 38.

102

makbul olmak ve mü’min isimleriyle nidâ olunmak ve öldüğü vakitte ğasl-ı mesnûn ile ğasl olunup üzerine namaz kılınmak ve cenazesinde tebâiyet edip mü’minler kabrine defnolunmak ve sâir ahkâm-ı şer’iyenin icrâsının şartıdır, hakikat-i imandan bir cüz değildir.”

Yine müellifin ifadeleriyle:417
“A’mâl-i sâliha gerek farz olsun gerek vâcip ve gerek sâir nevâfil-i şer’iye olsun hakikat-i imandan hariçtir. Mesela bir kimse kalbiyle tasdik ve lisanıyla ikrar etse amma farzdan veya vâcipten biriyle amel etmese farzları ve vâcipleri inkâr etmeksizin ol kimse mü’mindir ve ehl-i cennettir. Lakin fâsık ve zâlimdir ve azâb-ı elîme müstehaktır.”

Bu konuda kelâm tarihinde meydana gelmiş fikrî ayrılıklara da temas eden müellif önce Ehl-i hadîs, ardından Mutezile ve sonra da Hâricîler’in kanaatlerini vermektedir. Fakat bu konuda meselenin halka indirilmesindeki hassas noktadan olsa gerektir ki ameli imandan bir cüz kabul eden düşünceler hakkında herhangi bir tenkitte bulunmaz ve ameli imanın kemâle ermesi noktasından olmazsa olmaz biricik şart olarak gören Ehl-i hadis’e kısmen dahi olsa iştirak ettiği izlenimini uyandırır.418 D. Đman- Đslam Münasebeti

Kadızâde, imanın tarifini yaptığı yerde ona müteakip Đslâm’ın da tarifine yer vermektedir. Ona göre Đslam lugatte, istislam ve teslim manasınadır ki; muhalefet etmeyip inkıyad etmektir. Nitekim ‫ اﺳﻠﻢ زﻳﺪ ﻟﺮﺑﻪ‬denir. Yani “Zeyd rabbine teslim oldu” manasına gelir ve çoğu defa lam harfi ile birlikte kullanılır. Tıpkı şu ayette olduğu gibi:
419

ِ ‫ﻪُ أَﺳﻠِﻢ ﻗَﺎل أَﺳﻠَﻤﺖ ﻟِﺮب اﻟْﻌﺎﻟَﻤﲔ‬‫إِذ ﻗَﺎل ﻟَﻪُ رﺑ‬ َ َ َ ُ ْ ْ َ ْ ْ َ َ ْ

Müellif, iman ve Đslâm arasında tariflerde ortaya çıkan farklılığa rağmen şeriatte bu iki kavramın bir ve aynı manaya geldiğini belirtmektedir. Ona göre “her bir

417 418

Kadızâde, Ferâid, s. 21-22. Kadızâde, Ferâid, s. 24-25. 419 el-Bakara 2/131; Kadızâde, Ferâid, s. 21.

103

Mü’min Müslim’dir ve her bir Müslim Mü’min’dir. Velhasıl (iman ve Đslâm) birbirinden münfek olmaz.”420 E. Mukallidin Đmanı

Mukallidin imanı hakkındaki tartışmalara özel bir fasıl açan müellif burada âlimlerin bu konudaki ihtilaflarını nakletmektedir. En son tahlilde Kadızâde, mukallidin imanının sıhhatine hükmeder. Bu konuda geçmişten aldığı referansla hareket eden müellif, mukallidin imanının sahih olduğuna dair iki delil öne sürmektedir. Bunlardan birincisine göre; iman tasdikin ismidir. Tasdik mutlak ilmin kısmından daha kapsamlı olup imanda ve sıhhatinde delil dâhil ve şart değildir. Đkinci delil ise Đslâm tarihindeki uygulamalardan elde edilmiş bir çıkarımdır421:
“Zira Rasul-u Ekrem sallallahu aleyhi ve sellem ve sair ashab (r.a.) ve yevm-i kıyamete varınca ulemâ ve umerâ kılıç altında Đslâm’a gelenlerin Đslâm’ını kabul edip ol halde delil talep etmeyip üzerlerine ehl-i iman ahkâmını icra ve ehl-i islam muamelesi (ni tatbik) ettikleri, mukallidin imanının sıhhatine ve makbuliyyetine (dair) delil-i bâhirdir.”

Ayrıca müellif bu konuda Sünnî kelâmcıların öne sürdükleri bir delilden daha bahsetmektedir. Buna göre; Müslüman memleketlerde yaşayıp Đslâm’ın şeâirine her an şahit bulunan ve içlerindeki imanî sevk ile amel eden kimseler mukallid değildir. Onlar yaratılmış şeylere nazar eder ve ‘Allahım sen bunları boş yere yaratmadın, bizi ateşten koru!422 diye nida ederler ve imanlarını ifade etmiş olurlar. Bu şekilde onların imanı istidlâlî iman kapsamına girmiş olur. Her ne kadar onlar bu istidlallerini tabirden âciz olsalar da durum değişmez.423 Kadızâde Ahmed Şemseddin mukallidin imanını sahih olarak görmekle birlikte nazarı terk ettiğinden dolayı böyle bir kimsenin günahkâr olacağını da ayrıca

420 421

Kadızâde, Ferâid, s. 21. Kadızâde, Ferâid, s. 12; aynı minvaldeki ifadeler için bk. Nesefî, Tebsıra, s. 61. 422 Âli Đmrân 3/191. 423 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, V, 223; Ali el-Kârî, a.g.e, s. 218; Kadızâde, Ferâid, s. 14.

104

belirtmektedir. Bilindiği gibi bu bakış açısı Mâtürîdî başta olmak üzere pek çok Ehl-i Sünnet kelâmcısının da görüşünü yansıtmaktadır.424 F. Đmanda Đstisnâ

Bir kelâm ıstılahı olarak istisnâ “inşallah müminim” mânasında kullanılan bir kelimedir.425 Bu konu Sünnî kelâmcılar arsında lafzî tartışmaların vuku bulduğu ihtilaflı konulardan birini teşkil eder.426 Başta Ebû Hanîfe olmak üzere Mâtürîdiyye ve Mu'tezile âlimlerine göre Mü’min gerçekten mü’min, kâfir de gerçekten kâfirdir. Đmanda şüpheye yer olmadığı gibi inkârda da durum aynıdır. Bu sebeple kişi, “Ben inşallah müminim” yerine şüpheyi tamamen ortadan kaldıracak şekilde, “Ben gerçekten müminim” demelidir.427 Genelde Eş’arî âlimlerince benimsenen görüşe göre kişinin “Ben gerçek müminim” diyebilmesi için mümin olarak öleceğini kesinlikle bilmesi icap eder. Bunun bilinmesi mümkün olmadığına göre, “Đnşallah müminim” deyip istisnâ yapmak zorunlu hale gelir. Bu görüş sahiplerine göre kesin hüküm vermekten kaçınılmalı, akıbet ilâhî ilim ve iradeye havale edilerek bir nevi dua mahiyetinde, “Đnşallah müminim” denmelidir.428 “Đnşallah demeye! Meğerki teberrük için yahut âkıbetü’l-emr ve hâtimetü’lömür malum olmadığı için ola yahut imanın münâfiyâtı çok olduğu için meşiet-i rabbânîye tevfîz murâd eyleye (imanda şekki olmaksızın).”429 demek sûretiyle meseleye kısaca temas eden Kadızâde, hem bu konudaki duruşunu göstermekte hem de mezhepler arasındaki ihtilafın lâfzîliğine işaret etmektedir.430 Onun bu tavrı bir meseleye farklı iki açıdan bakarak doğrunun sadece bir yanını seslendiren ve bu yönü itibariyle eksik olan iki görüşü cem edip böylelikle doğruyu tam ifade etmesi açısından önemlidir. G. Đmanın Artıp Eksilmesi Meselesi

Đmanın artıp eksilmesi meselesi, Sünnî mezheplerin ihtilafa düştükleri önemli konulardan birini teşkil eder.431 Đmanı anlayış keyfiyetleri ve bu anlayış neticesinde
424 425

Nesefî, Tebsıra, s. 42; Semerkandî, Sahâif, s. 462; Ali el-Kârî, a.g.e, s. 218 Đlyas Üzüm, “Đstisnâ”, DĐA, Đstanbul 2001, XXIII, 392. 426 Ebû Azbe, er-Ravzatü’l-Behiyye, s. 9-14. 427 Đlyas Üzüm, a.g.m, DĐA, XXIII, 392. 428 Đlyas Üzüm, a.g.m, DĐA, XXIII, 393. 429 Kadızâde, Ferâid, s. 24. 430 Kadızâde, a.g.e, s. 24. 431 Sâbûnî, a.g.e, s. 90.

105

ortaya koydukları tanımlamalara bağlı olarak husûle gelen bu ihtilaf mevzuunda müellif sözü fazla uzatmaz ve kestirmeden görüşlerini ifade eder. Ona göre iman, ne artar ne de eksilir. Zira iman edilmesi lazım gelen hususlar (mu’menun bih) artıp eksilmediği için imanın da artıp eksilmesi düşünülemez.432 Fakat imanın kemâlinden olan amel itibariyle mü’minler arasında tefâvüt (farklılık) bulunmaktadır. Çünkü peygamberlerin imanı ile sâir iman sahibi kimselerin imanları aynı seviyede olmamalıdır. Bu farklılığı izhar edecek olan ise sâlih amellerdeki fazlalık veya eksikliktir.433 Kadızâde bu anlayışı destekleme cihetine gider. O bu konuda “Eğer Ebû Bekir’in imanıyla diğer müminlerin imanı tartılsaydı Ebû Bekir’in imanı ağır gelirdi.”434 hadisini delil olarak göstermektedir. Bu hadis de işaret etmektedir ki iman amelle takviye edilmesi açısından farklılık arz etmekte, sahibini diğer müminlerden üstün derecelere taşıyabilmektedir. Müellifin ifade ettiği bu anlayış Mâtürîdî kelâmında imanın yakîn cihetinden artması veya eksilmesi olarak geçmektedir.435 Yani müellif bu konuda da mezkûr kelâm ekolünün görüşünü savunmaktadır.

Aynı görüş için bk. Nesefî, Temhîd, s. 102. Kadızâde, Ferâid, s. 22. 434 Beyhakî, el-Câmi' li-şua’bi'l-îmân, thk. Abdülalî Abdülhamîd, ed-Dârü's-Selefiyye, Bombay 1986, I, 181, 35. 435 Şihâbüddîn Ahmed b. Đbrâhîm et-Tunûsî Dekdûsî, Neşrü’l-leâlî bi-şerhi Bed’i’l-emâlî, thk. Salahaddîn el-Hımsî, 2007/1428, s. 152-153.
433

432

106

V. ĐMÂMET Kadızâde Ahmed Şemseddin imâmeti nübüvvet bahsi içerisinde ele almaktadır.436 Aslında onun amacı Hz. Peygamber’in ashâbının faziletini ortaya koymaktır. Sünnî kelâmcıların ilk üç halifenin hilafete geçiş sıralarına meşrûiyet kazandırma maksadıyla kabul ettikleri fazilet sıralaması437 onu bu konuda konuşmaya mecbur bırakmıştır. Zira altı iman esasının işlendiği bir âmentü şerhinde imâmet konusuna yer verilmesinin başka da bir izahı da olamaz. Kadızâde, hilâfetin vücûbu hakkında mezheplerin farklı fikirler ileri sürdüklerini ifadeyle konuya girmektedir. O bu meyanda Ehl-i Sünnet âlimlerinin imam tayininin vâcip olmasının sem’î olduğu yönündeki görüşleri bulunduğunu

nakletmektedir. Mu’tezile’nin büyük çoğunluğuna ve Hâricîlere göre bu vücup vücûb-u aklî olarak anlaşılmıştır. Bazı Mu’tezile bilginleri ve Şiîlere göre ise imam tayini insanlar üzerine değil; Allah Teâlâ üzerine vâciptir.438 Konuya bu şekilde giriş yapan müellif ilerleyen kısımda imâmet konusunun dinin esasıyla ilgili olmadığını; fakat bu konuda yaşanan siyâsî tartışmalar neticesinde fırkalar arsında ayrılıkların zuhûra gelmesi yüzünden kelâm ilminin konuları arasında mütalaa edilmeye başladığını ifade etmektedir.439 Bunun yanında o, konunun hâiz olduğu ehemniyeti hatırlatma gereği duyar ve bu meyanda bir hadis naklinde bulunur. Bu hadise göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Zamanının imamını tanımadan ölen kimse câhiliye ölümüyle ölmüş demektir.”440 Kadızâde’ye göre bu hadis imamet meselesinin ne derece önemli olduğunu göstermeye yeterlidir.441 Müellif dört halifenin hilafet seyrini ve nasıl seçildiklerini genel hatlarıyla anlattıktan sonra Ehl-i Sünnet anlayışına göre bu dört halifenin fazilet sırasını vermektedir. Ona göre de bu halifeler hilafet sırasına göre fazilet açısından

Kadızâde, Ferâid, s. 129 Muhammed Mescîd-i Câmiî’; Ehl-i Sünnet ve Şia’da Siyâsî Düşüncenin Temelleri, çev. Malik Eşter, Đnsan yay. Đstanbul 1995, s. 128-130; Hasan Hanefî, Mine'l-Akîde ile's-sevra, Dârü't-Tenvîr, Beyrut 1988, VII, 248. 438 Kadızâde, a.g.e, s. 129. 439 Kadızâde, a.g.e, s. 129. 440 Hadis yukarıdaki şekliyle sahih kaynaklarda geçmemektedir. Bu ifadeler için bk. M. Seyid Ahsen, Nesefî Akaidi, Bahar Yayınları, Đstanbul 1995, s. 190–196; fakat hadis kaynaklarında buna benzer ifadeler yer alır. bk. Müslim, “Đmâre”, 17/13. 441 Kadızâde, a.g.e, s. 129.
437

436

107

sınıflandırılırlar. Buna göre insanların peygamberlerden sonra gelen en faziletlileri Hz. Ebûbekir (r.a)’dir. Ardından Hz. Ömer gelir. Onu da Hz Osman ve Ali takip etmektedir.442

442

Eş’arî, el-Luma’, s. 159-160; Cüveynî, Lumau’l-edille (el-Luma’ içinde), s. 199-200; Dekdûsî, a.g.e, s. 122-132; Kadızâde, Ferâid, s. 130-131.

108

SONUÇ
Kadızâde Şeyhülislâmlık Ahmed Şemseddin bir Osmanlı 16. yüzyılda yaşamış, aynı zamanda Osmanlı

yapmış

âlimidir.

Yaşadığı

dönem,

Đmparatorluğu’nun her sahada zirveyi yakaladığı aydınlık bir çağı temsil etmektedir. Bununla birlikte o, duraklama devrinin ilk emârelerine de şahit olmuş üst düzey bir devlet adamıdır. Dinî anlayış itibariyle Şeyhülislâm Kadızâde Ahmed Şemseddin Efendi bir Hanefî fakîhi ve bir Mâtürîdî bilgini olarak tespit edilmek durumundadır. Yaşadığı devirde fıkıh ilminin revaçta olması onu da bu sahada derinleşmeye sevk etmiştir. Bu yüzden eserlerinin büyük kısmını fıkıh sahasında kaleme aldıkları teşkil etmektedir. Bununla beraber o kelâm ve tefsir başta olmak üzere farklı ilim dallarında da teliflerde bulunmuş son derece velûd bir din âlimidir. Kadızâde’nin Đslâm fıkhıyla ilgili çalışmaları aslına uygun olarak bugüne taşınabilmiştir. Fakat aynı şeyi kelâm ve tefsir ilmiyle ilgili eserleri hakkında söylemek mümkün değildir. Zira kaynaklarda ona nispet edildiği halde bugün mevcut olmayan bazı eserler bulunmaktadır. Fakat onun inanç sistematiğine ve buna bağlı olarak ortaya koyduğu kelâmî yönteme muttali olabileceğimiz Ferâidü’l-fevâid fî beyâni’l-Akâid isimli eser bugün pek çok baskısıyla elimizdedir. Bir Âmentü şerhi niteliğinde olan bu eser Sünnî inanç esaslarını talim gayesiyle kaleme alınmış olup Cibrîl hadisinde belirtilen 6 inanç esasını detaylı bir şekilde işlemektedir. Bir Mâtürîdî âlimi olarak Kadızâde mezkûr eserinde, bu ekolün görüşlerini hararetle savunmaktadır. Onun yaşadığı devirde Eş’arî kelâmı üst düzeyde temsil edildiğinden bu iki Sünnî mezhebi karşı karşıya getirmemek adına elinden gelen bütün gayreti sarfetmektedir. Bu yüzden onun karşı çıktığı grupların Ehl-i Sünnet camiası dışında bulunanlar olduğunu belirtmemiz yerinde olacaktır. Osmanlı müelliflerine ait Ferâid tarzında pek çok amentü şerhi bulunmaktadır. Bu şerhler hakkında da maalesef bugüne kadar herhangi bir akademik çalışma yapılmamıştır. Daha ziyade halka yönelik olarak kaleme alınan bu eserlerin her ne kadar kelâmî yöntem açısından önemli bir kaynak değeri bulunmuyorsa da halk imanı dediğimiz inanç tarzının etraflıca ortaya konması açısından çok önemli bir başvuru

109

kaynağı olduğunda şüphe yoktur. Bu yüzden bu türden bir çalışmanın Osmanlı düşünce tarihini aydınlatmada son derece faydalı olacağı kanaatini taşıdığımızı belirtmeliyiz. Ayrıca bu şerhlerde geçen inanç esaslarıyla halka atfedilen diğer bazı inançlar karşılaştırılarak Osmanlı Đmparatorluğu’nun gütmüş olduğu Sünnîleştirme politikası hakkında da tatmin edici bilgilere ulaşmak mümkün olacaktır. Kadızâde Ahmed Şemseddin’in tanıtılması, bir Mâtürîdî bilgini olması hasebiyle ayrı bir önem arz etmektedir. Đhmale uğramış mühim bir mezhep olarak Mâtürîdîlik temsilcileri ve kaynaklarıyla bugüne taşınmalı ve tekrar ihyâ edilmeli; bu yönde gösterilen gayretler hız kesmeden devam ettirilmelidir. Yaptığımız bu çalışma bir nebze de olsa bu önemli hizmete katkıda bulunmuşsa kendimizi bahtiyar addediyoruz.

110

BĐBLĐYOGRAFYA
ADIVAR, Adnan, Osmanlı Türklerinde Đlim, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1982. FĐLĐBELĐ AHMED HĐLMĐ, Đslâm’ın Esâsı, sad. Halife Keskin, TDV. Yay. Ankara 1977, AKGÜL, Urangu, “Osmanlının Uzaya Bakan Gözü Takiyüddin ve Đstanbul Rasathanesi”, Bilim Teknik Dergisi, Şubat 1997. ALĐ el-KÂRÎ, Ebü'l-Hasen Nûreddîn Ali b. Sultân Muhammed, Şerhu kitâbi'lFıkhi'l-ekber, Dârü'l-Kütübi'l-Đlmiyye, Beyrut, 1984/1404. ALTUNSU, Abdülkâdir, Osmanlı Şeyhülislamları, Ayyıldız Matbaası, Ankara 1972. ÂMĐR, Beşir, Kanûnî Sultan Süleyman Devrinde Arapça Şiir Yazan Türk Şairleri, Yayımlanmamış Doktora tezi, Đstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 1984. ARMAĞAN, Mustafa, “Takiyüddîn Rasathanesini Gericiler mi Yıktırdı?”, Zaman Gazetesi (Pazar eki), 03 Mayıs 2009.

ATÂÎ, Nev'izâde Atâullah Efendi, Hadâiku'l-hakâik fî Tekmileti'ş-Şekâik, yay. haz. Abdülkadir Özcan, Çağrı Yayınları, Đstanbul 1989. AYVANSARÂYÎ, Mecmûa’-i tevârih, nşr. F. Ç. Derin-V. Çabuk, Đstanbul 1985. ------- Hadîkatü’l-cevâmî’, haz. Ahmet Nezih Galitekin, Đşaret Yay., Đstanbul 2001. AYVERDĐ, Samiha, Hey Gidi Günler Hey, Hülbe Basım ve Yayın Ticaret AŞ., Ankara 1988. BAĞDATLI ĐSMAĐL PAŞA, Keşfü’z-zünûn Zeyli, Milli Eğitim Yay., Đstanbul 1947, (c. II).

111

------- Hadâiku’l-hakâik fî Tekmileti’ş-Şekâik Zeyli, Đstanbul 1951, (c. I). BEYÂZÎZÂDE, Ahmed Efendi, el-Usûlu'l-münîfe li'l-Đmâm Ebî Hanîfe, nşr. Đlyas Çelebi, Đstanbul 1416/1995. BEYHÂKÎ, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyn b. Ali, el-Câmi' li-şua’bi'l-îmân, thk. Abdü’l-Aliyy Abdü’l-Hamîd, ed-Dârü's-Selefiyye, Bombay 1986, (c. I). ------- el-Esmâ ve’s-sıfât, Tab’u’s-Sa’âde, Mısır 1358. BEYZÂVÎ, Ebû Saîd Nasîruddîn Abdullah b. Ömer b. Muhammed, Envârü'ttenzîl ve esrârü't-te'vîl, Şirket-i Sahâfiyye-i Osmâniyye, Đstanbul 1886/1303. BUHÂRÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Đsmâîl, Sahîhu’l-Buhârî, elMektebetü’l-Đslâmî, Đstanbul 1979. BULUT, Halil Đbrahim, “Mûcize”, DĐA, Đstanbul 2005, (c. XXX). CESSÂS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur'ân, Beyrut 1985, (c. I). CLOT, Andre, Muhteşem Süleyman, çev. Turhan Ilgaz, Ad Kitapçılık, Đstanbul 1998. CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf, Matbaa-i Âmire, ts., (c. I) CÜVEYNÎ, Ebü'l-Meâlî Rükneddîn Abdülmelîk, Kitâbu’l-Đrşâd ilâ kavâtıi'ledille fî usûli'l-i'tikâd, thk. Muhammed Yûsuf Mûsâ, Mektebetü'l-Hancî, Kahire 1950, ------- Lumau’l-edille (Luma’ içinde), thk. Abdülazîz Đzzeddin Seyrevân, Dâru Lübnan, Beyrut 1987. ÇAĞRICI, Mustafa, -Hökelekli, Hayati, “Đrâde”, DĐA, Đstanbul 2000, (c. XXII). ÇELEBĐOĞLU, Amil, Kanûnî Sultan Süleyman Devri Türk Edebiyatı, Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara 1994.

112

DANĐŞMEND, Đsmail Hâmi, Đzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi - m.15131573, Türkiye Yayınevi, Đstanbul, 1971. DEKDÛSÎ, Şihâbüddîn Ahmed b. Đbrâhîm Tunûsî, Neşrü’l-leâlî bi-şerhi bed’i’l-emâlî, thk. Selâhuddîn el-Hımsî, 2007/1428. DEMĐR, Ziya, Osmanlı Müfessirleri ve Tefsir Çalışmaları, Ensar Neşriyat, Đstanbul 2006-2007. DURAN, Bünyamin, Osmanlı Akılcılığı, Nesil Basım Yayın, Đstanbul 1999. EBÛ DAVÛD, Ebû Dâvud Süleymân b. Eş’as es-Sicistânî, Sünen-u Ebî Dâvûd, Dâru’l-Fikr, Beyrut 2005. EBÛ NUA’YM, Haydârâbâd 1950, (c. III). EBUSSUÛD EFENDĐ, Tefsîru Ebi’s-Suûd (Đrşâdü’l- akli’s-selîm), Dâru Đhyâi Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1994-1414, (c. I). ERK, Hasan Basri, Meşhur Türk Hukukçuları, Adana 1958. EŞ'ARÎ, Ebü'l-Hasan Đbn Ebû Bişr Ali b. Đsmail b. Đshak, el-Luma’ fi'r-red ‘ala ehli'z-zeyğ ve'l-bid’a, thk. Abdülazîz Đzzeddîn Seyrevân, Dâru Lübnan Li't-Tıbâa, Beyrut 1987. FAHREDDÎN er-RÂZÎ, Ebû Abdillah Fahruddîn Muhammed b. Ömer, etTefsîrü'l-kebîr (Mefâtihü’l-ğayb), Dârü’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut 1990/1411, (c. I-II). GAZZÂLÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Đhyâu ulûmi’d-dîn, thk. Hey’et, Dâru Kuteybe, Beyrut 1992/1412. ------- el-Munkızu mine’d-dalâl, thk. Đbrâhîm Emîn Muhammed, Kâhire, elMektebetü’t-Tevkîfiyye, ts. ------- el-Mustasfâ min ilmi'l-usûl, thk. Hamza b. Züheyr, Şeriketü’lMedineti’l-Münevvere, Cidde ts. Ahmed b. Abdillah el-Đsfahânî, Delâilü’n-nübüvve,

113

HÂKĐM, Ebû Ubeydillah en-Niysâbûrî, el-Müstedrek, yay. haz. Yûsuf Abdurrahmân Marâşî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut ts., (c. III). HAMMER-PURGSTALL, Joseph Freiherr Von, Büyük Osmanlı Tarihi, (orjinal kitap adı: Geschichte Des Osmanischen Reiches) , yay. haz. Erol Kılıç-Mümin Çevik, Üçdal Neşriyat, Đstanbul 1992. HARPÛTÎ, Abdüllatîf, Tenkîhü'l-kelâm fî ‘akâidi ehli'l-Đslâm, çev. Đbrahim Özdemir-Fikret Kahraman, Türkiye Diyanet Vakfı Elazığ Şubesi, Elazığ 2000. HATÎB EL-BAĞDÂDÎ, Ebû Bekir Ahmed b. Ali, es-Sâbık ve’l-lâhik, nşr. Muhammed b. Matar ez-Zehrânî, Riyad 1402/1982. HAYYÂT, Ebü'l-Hüseyn Abdürrahîm b. Muhammed, el-Đntisâr ve'r-red ‘alâ Đbni'r-Râvendî el-Mülhîd, Kitâbu’l-Đntisâr, nşr ve trc. Albert Nasrî Nader, el-Matbaatü'lKatulikiyye, Beyrut 1957. ĐBN EBÎ ŞERÎF, Ebü'l-Meâlî Kemâluddîn Muhammed b. Muhammed b. Ebî Bekr el-Makdîsî, el-Müsâmere Şerhu’l-Müsâyere fi’l-akâid’il-münciye fi’l-âhire, elMektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2004. ĐBNÜ'L-ESÎR, Ebü'l-Hasen Đzzeddîn Ali b. Muhammed b. Abdülkerîm Üsdü'l-ğabe fî ma'rifeti's-sahâbe, thk. Muhammed Đbrâhîm el-Bennâ, Muhammed Ahmed Âşûr, Mahmûd Abdülvehhâb el-Fâyid, Dârü'ş-Şa’ab, Kahire 1970, (c. II). ĐBN FÛREK, Ebû Bekr Muhammed b. Hasen el-Ensârî, Mücerredü makâlâti'ş-Şeyh Ebi'l-Hasen el-Eş'arî, thk. Daniel Gimaret, Dârü'l-Meşrık, Beyrut 1987. ĐBN HALDÛN, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed, elMukaddime, thk. Abdüsselâm eş-Şeddâdî, Beytü’l-Fünûn ve’l-Ulûm ve’l-Âdâb, Dârü'lBeyzâ 2005, (c. I). ĐBN HAMDÛN, Ebü'l-Meâli Bahâuddîn Muhammed b. Hasen et-Tezkiretü'lhamdûniyye, thk. Bekr Abbas-Đhsan Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut 1996, (c. I).

114

ĐBN KESÎR, Ebü'l-Fidâ Đmâdüddîn Đsmâil b. Ömer, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-Azîm, thk. Muhammed Đbrâhîm el-Bennâ, Muhammed Ahmed el-Âşûr, Abdülazîz el-Ğânim, Kahraman Yayınları, Đstanbul 1984, (c. I-IV). ĐBN ŞÂHĐN, en-Nâsih ve’l-mensûh mine’l-hadîs, nşr. Ali M. Muvazzıh-Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Beyrut 1412-1992. ĐBN TEYMĐYYE, Ebü'l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm, Mecmûu’l-fetâvâ, nşr. Abdurrahmân b. Muhammed b. Kâsım el-Âsımî en-Necdî, Matâbiü’r-Riyad, Riyad 1381, (c. IV) ĐBNÜ'L-ĐMÂD, Ebü'l-Felâh Abdülhayy b. Ahmed b. Muhammed el-Hanbelî ed-Dımaşkî, Şezerâtü'z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Beyrut, ts. (c. III). ĐLMĐYE SALNÂMESĐ, yay. haz. Seyit Ali Kahraman, Ahmet Nezih Galitekin, Cevdet Dadaş, Đşaret Yayınları, Đstanbul 1998. ĐPŞĐRLĐ, Mehmet, “Kadızâde, Ahmed Şemseddin”, DĐA, Đstanbul 2001, (c. XXIV) ĐZMĐRLĐ, Đsmail Hakkı, Yeni Đlm-i Kelâm, Evkâf-ı Đslâmiyye Matbaası, Đstanbul 1339-1341, (c. I). KÂDÎ ABDÜLCEBBÂR, Ebü'l-Hasen Abdülcebbâr b. Ahmed, Şerhü'lUsûli'l-Hamse, ta’lik: Abdülkerîm Osman, Ahmed Ebû Haşim, Mektebet-u Vehbe, Kahire 1988. KÂDÎ ĐYÂZ, Ebu’l-Fadl el-Yahsûbî, eş-Şifâ bi ta’rîfi hukûki’l-Mustafâ, Dârul-Fikr, Beyrut 1988, (c. I). KADIZÂDE, Şemsüddîn Ahmed b. Bedrüddîn el-Đstanbulî, Ferâidü’l-fevâid fî beyâni’l-akâid, Dâru’t-tıbâ’ati’l-âmire, Đstanbul 1232, ------- Red ‘alâ Risâle fî cevâzi’r-raks, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3125. KÂTĐB ÇELEBĐ, Hâcı Halîfe Mustafa b. Abdullah, Mîzânu’l-hakk fî ihtiyâri’l-ehakk, haz. Orhan Şaik Gökyay, Süleyman Uludağ, Kabalcı Kitabevi, Đstanbul 2008.

115

KEHHÂLE, Ömer Rızâ, Mu'cemü’l müellifîn terâcimü musannifi'l-kütübi'lArabiyye, Dımaşk 1960, (c. II). KILIÇ, Remzi, “Osmanlı Devleti’nde Medreseler”, Türk Kültürü, Yıl: XXXIX, s. 456, Ankara, Nisan 2001, s. 205-216. KOÇĐ BEY, Koçi Bey Risalesi, sdl., Zuhûri Danışman, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1985. KURTUBÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi li ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2006/1427, (c. II). KUŞEYRÎ, Ebu’l-Kâsım Abdülkerîm b. Hevzân, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, Dârü’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut 2005 MÂTÜRÎDÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Kitâbü'tTevhîd; thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara 2005, ------- Te’vilatü’l-Kur’ân, thk. Ahmed Vanlıoğlu, edt. Bekir Topaloğlu, Mîzan Yayınevi, Đstanbul 2005. MEHMED TÂHĐR, Bursalı, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Âmire, Đstanbul 1333, (c. III). MESCĐD-Đ CÂMĐÎ’, Muhammed, Ehl-i Sünnet ve Şîa’da Siyasî Düşüncenin Temelleri, çev. Malik Eşter, Đnsan Yayınları Đstanbul 1995. MÛSÂ KÂZIM, Şeyhülislâm, Külliyât: Dinî, Đctimâî Makaleler, Đstanbul 1336. MÜNÂVÎ, Zeynü’d-dîn Muhammed Abdürraûf b. Ali, Feyzü'l-kadîr Şerhi'lCâmii's-sağîr, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut 1938, (c. II). MÜNECCĐMBAŞI, Derviş Dede Ahmed Efendi, Sahâifü'l-ahbâr, Matbaa-i Âmire, Đstanbul 1285, (III).

116

MÜSLĐM, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc, Sahîh-u Müslim, Dâru’lkitabi’l-Arabî, Beyrut 2004. MÜSTAKĐMZÂDE, Süleyman Sa'deddin Efendi, Devhatü'l-meşâyih maa’ zeyl, (zeyl: Rifat Efendi) Çağrı Yayınları, Đstanbul 1978. NESEFÎ, Ebü'l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed el-Hanefî, Bahrü'l-kelâm fî akâidi ehli'l-Đslâm, Konya, 1328-1329, ------- Tebsiratu’l-edille fî usûli'd-dîn, thk. Hüseyin Atay, DĐB, Ankara 1993, (c. I). ------- et-Temhîd fî usûli'd-dîn, thk. Abdülhay Muhammed Kabil, Dârü'sSekâfe, Kahire 1987. NÛRĐ PAŞA, Mustafa, Netâyicü'l-Vukûât: Kurumlarıyla Osmanlı Tarihi, yay. haz. Yılmaz Kurt: Birleşik Yayınevi, Ankara 2008. ÖZ, Mehmet, Osmanlı’da Çözülme ve Gelenekçi Yorumlar, Dergâh Yayınları, Đstanbul 1977. ÖZEL, Ahmet, Hanefi Fıkıh Âlimleri, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1990. ÖZERVARLI, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayışları, ĐSAM, Đstanbul, 1998. PEÇEVÎ, Đbrahim, Peçevî Tarihi, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1982. PEZDEVÎ, Ebu'l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyn, Usûlu’d-dîn, thk. Hans Peter Linss, Dâru Đhyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire 1963 RAMAZAN EFENDĐ, Hâşiyeli Akâid-i Ramazan Efendi, Salah Bilici Kitabevi, Đstanbul 1965. SÂBÛNÎ, Ebû Muhammed Nûreddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr, elBidâye fî usûli'd-dîn, trc. Bekir Topaloğlu SÂMĐ, Şemseddin, Kamusu’l-Â’lâm, Kaşgar Neşriyat, Ankara 1996, (c. V).

117

SAYDAM, Abdullah, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, Derya Kitabevi, Trabzon 1999. SEMERKANDÎ, Şemseddîn Muhammed b. Eşref el-Hüseynî, es-Sahâifü'lĐlâhiyye, thk. Ahmed Abdurrahmân eş-Şerîf, Mektebetü'l-Felâh, Kuveyt 1985. ŞEHRĐSTÂNÎ, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, el-Milel ve’n-nihal, Dâru’l-Ma’rife, thk. Emir Ali Mehnâ, Ali Hasen el-Fâûr, Beyrut 1998, (c. I), ------- Nihâyetü’l-ikdâm, thk. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Dârü’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut 2004. TABAKOĞLU, Ahmet, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi, Dergâh Yayınları, Đstanbul 1985. TEFTÂZÂNÎ, Sa’duddîn Mes’ud b. Ömer, Şerhül-Akâid, thk. Muhammed Adnan Derviş, el-Mektebetü’l-Hanefîyye, Đstanbul ts., ------- Şerhü'l-Makâsıd, thk. Abdurrahmân Umeyre, ‘Alemü'l-Kütüb, Beyrut 1989, (c. IV). TAKKÛŞ, Muhammed Süheyl, Târîhü'l-Đslâmi’l-vecîz, Darü’n-Nefâis, Beyrut 2006/1427. TAŞKÖPRÎZÂDE, Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-saâ’de ve misbâhu’ssiyâde, tahk. Kâmil Bekrî-Abdülvehhâb Ebu’n-nûr, Dâru’l-Kütübi’l-Hadîsiyye, Kahire 1968. TĐRMĐZÎ, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî, Sünenu’t-Tirmizî, Dâru’lKitabi’l-Arabî, Beyrut 2005. TOPALOĞLU, Bekir, Kelâm Đlmi Giriş, Damla Yayınevi, Đstanbul 1981, ------- “Allah”, DĐA, Ankara 1989, (c. II), ------- “Kıyâmet”, DĐA, Ankara 2002, (c. XXV). UZUNÇARŞILI, Đ. Hakkı, Osmanlı Devleti’nin Đlmiye Teşkilâtı, Ankara 1965.

118

ÜNLÜ, Nuri, Anahatlarıyla Đslam Tarihi, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı (ĐFAV), Đstanbul 1984. ÜNVER, A. Süheyl, Đstanbul Rasathanesi, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara 1985. ÜZÜM, Đlyas, “Đstisnâ”, DĐA, Đstanbul 2001, (c. XXIII). YAVUZ, Yusuf Şevki, “Ahvâl”, DĐA, Đstanbul 1989, (c. II), ------- “Delâilü’n-Nübüvve”, DĐA, Đstanbul 1994, (c. IX), ------- “Ebû Hanîfe”, DĐA, Đstanbul 1994, (c. X), ------- “Đ’câzü’l-Kur’ân”, DĐA, Đstanbul 2000, (c. XXI), ------- “Kelâm”, DĐA, Akara 2002, (c. XXV), ------- “Mâtürîdiyye”, DĐA, Ankara 2003, (c. XXVIII), YEDĐYILDIZ, Bahaeddin, Osmanlı Toplumu, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, hz. Ekmeleddin Đhsanoğlu, Đstanbul 1994, (c. I). YILDIRIM, Selahattin, Osmanlı Đlim Geleneğinde Edirne Darulhadisi ve Müderrisleri, Daru’l-hadis, Đstanbul 2001. YILDIRIM, Suat, “Kur’ân”, DĐA, Ankara 2002, (c. XXVI). YURDAGÜR, Metin, Allah’ın Sıfatları, Mârifet Yayınları, Đstanbul 1984, ------- Đslâm Düşüncesinde Fetret Kavramı, Mârifet yay. Đstanbul 1998. ZAHÎR, Đhsân Đlâhî ez- Zahîr, el-Đsmâiliyye, Đdâretu Tercümâni’s-Sünne, Lahor 2005/1426. ZEBÎDÎ, Ebü'l-Feyz Murtazâ Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, Đthâfü's-sâdeti'l-müttakîn bi-şerhi Đhyâi ulûmi'd-dîn, Đhyâü’t-Türâsi’l-Arabî, Kahire 1311, (c. II).

119

ZĐNDÂNÎ, Abdülmecîd, Îman, çev. Yekta Saraç, Risale yay., Beyrut 1411/1991.

120

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful