Karol Wojtyla

A DOUTRINA DA F SEGUNDO SO JOO DA CRUZ Tese de Doutorado em Teologia orientada por R. Garrigou Lagrange O.P, no Angelicum de Roma INTRODUO 1. QUADRO HISTRICO E BIBLIOGRFICO.

S de maneira muito geral esboaremos o quadro histrico e biogrfico de So Joo da Cruz. Existem muitas obras, velhas e novas, que o descrevem com detalhes, como se pode ver na bibliografia. Um ponto interessa sublinhar aqui, porque concerne diretamente a nosso tema: a influncia do contexto histrico-vital na teologia da f que pretendemos investigar nos escritos do Doutor Mstico. Ningum, com efeito, ignora que esses escritos constituem um muro de conteno e de reao contra algumas correntes errneas de seu tempo, contra falsas doutrinas e contra perigosas tendncias msticas, cujos efeitos perniciosos se projetavam na prtica da vida crist. As marcas dessa firme e essencial reao so percebidas ainda nas pginas de So Joo da Cruz. Ops-se a essas correntes danosas a autoridade eclesistica; a reao jurdica foi, as vezes, drstica, e bastaria evocar o nome de Melchor Cano para comprov-lo. Ops-se tambm a viva verdade, e nesta frente se inserem e destacam os pioneiros da reforma carmelita. E assim vemos como, maneira de saudvel contragolpe, aparece uma fonte de purssima vida mstica e de luminosa doutrina, que no s dardo contra os iludidos, como tambm luz que iluminar para sempre a verdadeira Igreja de Cristo. bvio que no podemos nos deter a fazer um estudo detalhado desse quadro histrico, nem ver nele a causa adequada da obra de So Joo da Cruz; o que ele pretendeu de imediato foi ensinar e s incidentalmente combater os erros. Isso ele nos diz abertamente no prlogo de Subida. Sem dvida, o encrave de sua vida e de sua obra no contexto histrico nos ajuda a compreender melhor seu ensinamento, especialmente na questo que elegemos como tema do presente estudo. O Doutor Mstico, de fato, reagindo contra as correntes de um misticismo vago e sentimental, ensinou intrepidamente que a f o meio prprio para a unio da alma com Deus; a f com todas as suas conseqncias, a f nua, a f em austeridade e obedincia intelectual. A este propsito diz o Padre Crisgono de Jesus Sacramentado: "O meio para reagir contra essas inclinaes e doutrinas era glorificar a f, que se ope viso; fazer dela o meio nico para alcanar o mais alto grau de unio mstica;

coloc-la sobre toda viso e revelao; excluir da mstica a viso facial [1]. O contexto histrico descobre este aspecto da doutrina sanjoanista como rplica das tendncias confusas, que tinham razes, talvez, nas teorias averroistas e na mstica rabe, e que se haviam estimulado mediante a ambgua interpretao de autores espirituais de Flandes e de Rhin, cujas obras foram traduzidas e penetraram fundamente na pennsula Ibrica. A melhor rplica consistia em manifestar a ntima e autntica veia vital da f, cuja fora saudvel e unitiva se encontra glorificada na Sagrada Escritura e se encarna na Igreja, animada pelo Esprito. O humilde solitrio de Duruelo foi um instrumento singular de Deus para desmascarar os erros e para iluminar os caminhos espirituais com a luz intensa de um magistrio excepcional. Mas o quadro histrico nos permite descobrir ainda outro aspecto mais amplo e muito mais significativo para o bem da vida da Igreja: estamos na segunda metade do sculo XVI, nos anos que seguem grande crise da Reforma, quando serpeavam os erros dos 'renovadores'; estamos, por outro lado, em plena reforma tridentina. Situando a obra de So Joo da Cruz nessa perspectiva eclesistica, nesse momento histrico da Igreja, adquire seu profundo valor e seu exato encrave. Eis aqui como o Padre Bruno de Jesus Maria julga este aspecto: "Fr. Joo luta com o amor, no com o fogo. A raiz do erro de Martin Lutero, nota-se um apetite desordenado pelos gostos sensveis da graa, uma perverso da mstica de Taulero que leva desesperana de no ser nunca amigo de Deus, a buscar a salvao em uma f-confiana que salva sem as obras, que vivifica a caridade. Joo da Cruz ope a este cristianismo corrompido a integridade da vida sobrenatural e sua obra suprema de transformao e de unio de amor com Deus. Suplica com o exemplo e com a palavra no deter-se nunca no sentido que engana, mas entregar-se f pura, a f viva, formada pela caridade e que opera por ela; a f, nico meio proporcionado unio viva com Deus. O iluminismo hertico dos "iluminados", condenado pela primeira vez em 1568, no pode tropear com maior adversrio que o Doutor dos Mrtires, aquele verdadeiro Pobre que se imola obedecendo at a mote de cruz [2]. Apreciaes semelhantes podem ser encontradas em outras obras: verbigracia, na do Padre Luis da Trindade, que destaca a importncia da doutrina de So Joo da Cruz na histria da Igreja, atribuindo a seu ensinamento sobre a fmeio de unio um peculiar valor no s doutrinal, mas tambm histrico[3]. Pelo valor doutrinal foi considerado digno do ttulo de doutor da Igreja.

2. A DOUTRINA E AS FONTES.

O Doutor Mstico contava, sem dvida alguma, com uma boa preparao intelectual para a criao de sua obra. Em primeiro lugar, e como fundamento, seus estudos teolgicos na Universidade de Salamanca no momento da grande renovao tomista, iniciada nos fins do sculo XV e levada ao amadurecimento perfeito por Francisco de Vitoria. Fixemo-nos nos anos em que Joo de So Matias segue ali os cursos de filosofia e teologia: 1564-68. No curso de teologia teve como professor Mancio de Corpus Christi, que explicava a terceira parte da Suma de Santo Toms. A marca da teologia escolstica ficou gravada profundamente em So Joo da Cruz, como o atesta o prlogo ao Cntico Espiritual. No s aprendeu uma tcnica segura [4], mas tambm lanou em sua mente os alicerces doutrinais os princpios - que depois desenvolver em sua obra, aplicando-os ao campo da mstica. Da provem, como adverte D. Chevalier, a radical conformidade de sua doutrina com a do Doutor Anglico. Alm dos estudos de teologia escolstica - que no se h de limitar exclusivamente a Salamanca -, contava tambm com uma primorosa preparao no campo da literatura mstica. Aparecem vestgios em sua obra; por exemplo: do Pseudo-Dionsio, de Santo Agostinho, de So Gregrio Magno. A Imitao de Cristo deve ter sido seu livro de cabeceira. E tambm os autores da escola renano-flamenca, dos quais tomou vrios elementos, que logo transformar seu gnio e sua experincia. O Padre Crisgono os enumera: a doutrina do "toque" e a da "advertncia simples e amorosa" se encontram nas obras de Ruysbroeck; a do "fundo da alma" e da f "nua e simples", o mesmo que a dos "sinais" que indicam a "passagem" da meditao para a contemplao, pode tom-las de Tauler [5], feita por Surio, e tambm uma espanhola, publicada em Coimbra, 1551.Igualmente, Ruysbroeck foi traduzido por Surio para o latim, 1552, fazendo-o acessvel. Podemos citar inmeros outros autores, dos quais recebeu, talvez, menos influncia; no consta certamente que tenha lido So Bernardo [6]; talvez Dionisio o Cartuxo, Herp e Gerson, e, mais provavelmente, seus contemporneos Osuma e Bernardino de Laredo. E no devemos esquecernos de Santa Teresa, me e filha espiritual do Doutro Mstico. Quanto s citaes explcitas ou implcitas desses autores, convm ter em conta o que anota o Padre Bruno de Jesus Maria, e que tem particular importncia na hora de emitir um juzo de valor doutrinal, em especial no tema que objeto de nossa pesquisa; alude o Padre Bruno 'afinidade' e uso dos msticos de Rhin e de Flandes, que assunto de relevo em So Joo da Cruz: "Ruysbroeck no distinguiu to bem como Santo Toms a ordem sobrenatural da ordem puramente natural. A teologia de So Joo da Cruz

muito distinta e muito mais fiel a Santo Toms de Aquino! No recebeu, atravs da teoria agostiniana da imagem da Trindade na alma, aquelas influncias platnicas que encontramos em Ruybroeck. Segundo ele, para que a alma se una a Deus, no somente deve ser purificada a natureza pela graa, mas tambm deve estar radicalmente elevada, e a obra da unio depende toda inteira das energias essencialmente sobrenaturais da f viva [7]. O mesmo autor anota em outra ocasio que Ruysbroeck outorga lugar 'intermedirio' na alma para a graa, as virtudes e os dons, porem em So Joo da Cruz so precisamente esses os meios que integram e realizam a unio com Deus. A distino entre "unio sem intermedirios" e os "meios de unio" coloca imediatamente So Joo da Cruz na linha prpria da teologia de Santo Toms, aprendida na Universidade de Salamanca. um ponto que entra plenamente em nossa perspectiva, pois queremos tratar da f como "meio de unio" da alma com Deus. A parte estas duas fontes, mais extrnsecas, certo que intervm outros elementos na arquitetura do sistema mstico de So Joo da Cruz: o estudo da Sagrada Escritura em geral, e especialmente do Evangelho. Quo fundo calou a Bblia nele, atestam seus escritos. Logo, a experincia. E no nos referimos experincia alheia, conhecida atravs dos livros, mas experincia prpria, tanto pessoal como derivada da direo das almas. Tocamos assim um dos aspectos mais tpicos de sua obra, que no um tratado de especulao mstica, mas um testemunho: o testemunho da experincia. Diramos que a teologia o brindou com os princpios e que os autores espirituais lhe ofereceram frases talhadas e matria literria para construir uma obra nova, original e robusta, baseada na prpria experincia. Uma experincia profunda da realidade sobrenatural que se comunica a alma, uma experincia de vital participao na vida ntima da Santssima Trindade, uma experincia, em fim, da f como "meio de unio" com Deus. Tendo, pois, tudo isto em vista, colocamo-nos ante um grave problema: eis que se nos apresenta, em forma de testemunho de uma grande vivncia mstica, a questo teolgica da f como "meio de unio". Que esta realidade sobrenatural tanto em sua condio ontolgica - participao do divino como em seu dinamismo psicolgico? De que maneira lana razes na alma, como age nela, como se realiza essa simbiose de entendimento humano com a luz divina? Eis aqui o campo que vamos explorar, a pergunta aberta para descobrir o valor vital e experimental de uma categoria teolgica. Eis a o incitante tema de nosso trabalho.

3. TEMA DE ESTUDO. DIFICULDADES E MTODO DE TRABALHO.

Temos em mos as Obras completas do Doutor Mstico. Entre elas se destaca - e a se vai centrar nosso estudo - a famosa tetralogia: Subida - Noite Escura -

Cntico - Chama. No consta com exatido a data em que estes livros foram redigidos[8]. Porem seguro que contm em seu interior, e de modo muito explcito, uma rica doutrina sobre a f como "meio de unio" da alma com Deus. Para a escolha do tema foi determinante a sondagem desta obra e seu enquadramento no marco histrico. Do que estamos dizendo se induz j que, para o estudo do tema da f em So Joo da Cruz, partimos do documento-testemunho de sua obra. Um documento, por outro lado, que reflete a formao cientficoteolgica do Doutor Mstico; embora seu principal valor esteja no testemunho da prpria experincia, isto no impede que o expresse magistralmente em uma linguagem escolstico-mstica e use termos e conceitos comuns em teologia. Porem nele se pode captar a viva e vital realidade da f, seu dinamismo intra-intelectual, suas conseqncias e efeitos no caminho da unio com Deus. Portanto, a escolha do tema de nosso estudo recai sobre um testemunho vivo. Em continuao tratarei de averiguar o que se pode tirar, ao nvel de teologia cientfica, a respeito do conceito ou noo de f e que propriedades e funes tm. Meu trabalho consistir, por conseguinte, na anlise dos textos, a fim de estabelecer seu valor formal; isto , o contedo doutrinal que se aninha neles. Toda a primeira parte dedicada anlise textual. E j se prev que, junto a valiosos descobrimentos, tropearemos tambm com serias dificuldades. No me refiro aos problemas estritamente textuais e crticos - dos quais falaremos abaixo -, mas dificuldade proveniente do estilo do texto que objeto de nosso estudo. As obras de So Joo da Cruz pertencem a um gnero literrio nico. No so tratados especulativos. Tm carter, como j observamos, de testemunho experimental e pretendem servir de guia nos caminhos do esprito. O santo autor, para limpar e iluminar esses caminhos, utiliza a 'poesia' e o 'comentrio'. Para a leitura das obras de So Joo da Cruz, Baruzi prope como chave a hiptese de que esto estruturadas em torno de um eixo: a inspirao lrica, da qual parte, animando toda a obra, a linha estrutural. Sem entrar aqui na discusso baruziana, devemos admitir ao menos, vista dos textos, que o elemento potico tem um papel importante, sobre tudo em Cntico, que um comentrio a um extenso poema. Ao contrrio, em Subida e Noite prevalece o comentrio explicativo do poema, que vem a ser como o germe de ambas as obras. Por outro lado, o Doutor Mstico nem sempre se restringe exatamente ao poema na exposio. No englobamos neste juzo estimativo, claro, a obra em si, na qual brilha sempre uma coerncia intrpida e incomparvel e um desenvolvimento lgico sem fissuras do alicerce ao acabamento. Inclumos nele unicamente a no estrita correspondncia comentrio-poema, a bivalncia das estrofes e, certamente, muitos detalhes lingsticos. Devemos considerar que se trata de escritos encaminhados para um fim prtico, no para fim meramente especulativo. Disto resulta que as palavras e as expresses adquirem em cada instante um sentido concreto, vlido para a finalidade primordial, porem no to vlido para a outra. Por isso, o primeiro obstculo que devemos contornar na anlise o de precisar o sentido exato de uma palavra, de uma idia ou de uma

expresso no caso concreto e no contexto geral: verificar se unvoco ou diverso. Sob este aro de preciso caem especialmente os princpios ou axiomas da filosofia e da teologia escolstica, usados por So Joo da Cruz: ele os usa no sentido preciso e conhecido que tm nessa filosofia e nessa teologia, ou em outro muito peculiar seu? Tropearemos durante a anlise com este problema. Por exemplo, quando lemos 'substncia', 'essncia', 'potncia', 'meio' e outros muitos vocbulos tcnicos. Acrescentamos ainda que o Doutor Mstico pretende explicar a experincia mstica empregando um mtodo descritivo. Na descrio abunda o vocabulrio escolstico, talvez atribuindo s palavras um significado com novos matizes. Portanto, as anlises levaro a maior e mais extensa parte de nosso estudo, detendo-nos algumas vezes e estendendo-nos no exame de uma palavra ou de uma frase. S assim ser possvel chegar compreenso total do sistema de So Joo da Cruz. Quanto a isto, parece-me oportuno notar que no se pode investigar sua doutrina sobre a f vista solitria ou isoladamente. Entenda-se: no s no sentido de isolar a f e consider-la separada - coisa absurda, j que sempre fala da f viva, que agindo pela caridade, une a Deus -, mas tambm no sentido de problema desengajado de todo o conjunto doutrinal. H, certamente, ocasies em que trata mais ex professo da f. Porem ainda ento no a isola para submet-la a um exame especulativo. Em geral, o problema vai em companhia dos demais que surgem em torno da vida mstica. Por ele devemos buscar a noo da f no conjunto do sistema, sem perder de vista os complexos elementos que o integram. S assim poderemos chegar a uma concluso, concretizando j a f, sua ndole e suas funes. Porem no pensemos nem imaginemos que o Doutor Mstico nos vai dar um tratado completamente elaborado sobre esta virtude, no; ele a aprofunda e descreve principalmente em seu aspecto unitivo. Aqui alcana uma preciso e uma perfeio admirveis. As outras questes que ordinariamente se estudam nos tratados da f no as expe, porque as considera conhecidas ou, no mximo, fazendo leves indicaes. Tal , pois, o tema preciso de nosso estudo e tal a inteno e o mtodo com que vamos elabor-lo. Por aqui veremos tambm a que velocidade caminharemos. Ser lenta e sucessiva a tarefa analtica, com a finalidade de fixar primeiramente o valor textual e doutrinal, e em seguida descobrir o perfil prprio da matria analisada. A explorao sucessiva e progressiva nos conduzir a concluses ltimas, que iro aflorando no caminho e deveremos ir sublinhando antes da sntese final. Dedico este trabalho Bem-aventurada Virgem Maria, e rogo-lhe o receba benignamente como homenagem filial.

4. O PROBLEMA TEXTUAL. BIBLIOGRAFIA.

Vou usar em meu trabalho a edio crtica das obras de So Joo da Cruz, feita pelo Padre Silverio de Santa Teresa. Porem convm advertir imediatamente que h muitos anos existe uma disputa crtica, ainda no terminada, sobre a autenticidade dos textos sanjoanistas, em especial sobre Cntico. A disputa surgiu a raiz da edio de Obras completas do Santo, preparada pelo Padre Gerardo de San Juan de la Cruz, que apareceu em 1912 e incluiu um texto de Cntico tomado do manuscrito chamado B. Dom Chevalier negou a autenticidade sanjoanista do cdice B, sustentando que o nico texto autntico era o de cdice A . O texto B tambm conhecido com o nome "cdice de Sanlcar de Barrameda [9]. A diferena entre um e outro notvel e consiste em vrias consideraes; por exemplo: o texto B mais extenso que o texto A; neste s h 39 estrofes, enquanto no outro as estrofes so 40, o que obriga a enumerao distinta nas seguintes, etc.. Segundo Dom Chevalier, o texto B no de So Joo da Cruz, mas de algum discpulo seu, que teria manipulado o texto A, isto , o nico autntico. Seguiu esta opinio J. Baruzi em sua grande obra, varias vezes citada, acrescentando objees parecidas contra a autenticidade de Chama B. Contra as hipteses de Chevalier e Baruzi reagiram numerosos carmelitas, especialmente o padre Silverio de Santa Teresa e o Padre Gabriel de Santa Maria Magdalena, que defendem a autenticidade sanjoanista de Cntico B. As anotaes marginais do cdice A indicam uma reelaboraro do texto, que terminar nos fornecendo uma nova redao: a do Cntico B. A crtica carmelitana continuou trabalhando em torno da questo, defendendo sempre a autenticidade do texto B. Na nota bibliogrfica se poder ver algumas referncias a estudos sobre o particular. Mais recentemente, o Padre Juan de Jesus Maria tentou resolver em profundidade e na raiz o problema, a favor da opinio de sua escola [10]. Do ponto de vista prtico, vamos seguir em nosso estudo a soluo que nos parece justa: utilizaremos a edio das obras de So Joo da Cruz feita pelo Pe. Silverio de Santa Teresa, que inclui ambos os textos, o A e o B. Quando for o caso, procuraremos usar s aquelas passagens que so comuns a uma e a outra redao, e, no caso de haver alguma variante, a anotaremos expressamente. Deste modo poderemos estar seguros de refletir o pensamento genuno do Doutor Mstico.

Falemos tambm algo sobre a bibliografia. E a primeira coisa que, em sua grande maioria, os estudos abrangem a totalidade da obra de So Joo da Cruz: em uma viso de conjunto, o tema da f tratado de maneira muito geral. Outra srie de estudos aprofundou especialmente o problema da contemplao e seus derivados: infusa ou adquirida, ndole de uma e outra. Ou seja, o tema da f estudado sob um aspecto particular ou simplesmente admitida por hiptese. Minha inteno abordar o estudo da f na obra do Doutor Mstico, procurando fixar seu miolo e seu contorno. Existe uma monografia sobre o tema concreto, do Padre Labourdette [11], porem o que este autor reala o conhecimento mstico. Portanto, v a f em sua dimenso funcional, intervindo na contemplao. Meu propsito aponta, melhor, f em si, ou seja, a sua dimenso ontolgica. Oxal que, com a ajuda de Deus, logre meu intento! Permita-me uma ltima palavra, uma palavra de gratido ao Padre Reginaldo Garrigou-Lagrange, que dirigiu meus passos com sua sabedoria e experincia. A SUBIDA DO MONTE CARMELO

1. MEIO DE UNIO.

A quem se aprofunda na leitura de Subida buscando o que So Joo da Cruz diz sobre a f, talvez o que mais surpreenda primeira vista seja a reiterao com que a chama 'meio de unio' da alma com Deus. Este modo de definir ou de expressar a funo da f, to perceptvel em Subida, rareia em Noite Escura e desaparece quase completamente em Cntico espiritual e em Chama viva de amor. Diramos, observa o Padre Bruno, que o Doutor Mstico quis destacar nas duas primeiras partes de sua tetralogia o sobrenatural criado das virtudes teologais e dos dons, enquanto nas restantes se preocupou em realar o sobrenatural incriado [12]. Por conseguinte, o fio condutor de Subida a f como meio de unio, tema que expor de muitas maneiras. Para compreender melhor este feito textual, vamos selecionar, entre as numerosas passagens que repetem a mesma idia, algumas de contedo mais significativo: a) Repete freqentemente essa idia com a mxima simplicidade falando da f: "A f meio para unir a alma

com Deus". b) No raro tampouco que diga o mesmo com expresses equivalentes, como quando ensina que pela f a alma se aproxima ou se dirige unio com Deus; "adiantar-se no caminho da unio [13], "encaminhar a alma pela f unio divina [14], "caminhar pela f [15], "ir" ou "subir pela f"[16]. O mesmo parece expressar com as palavras que usa atribuindo f a funo de "guia" para a unio [17]. c) Outras vezes esse puro meio - a f - aparece adornado com algum adjetivo, de valor mais literrio e potico que filosfico e exegtico. Assim, por exemplo, quando chama f "o admirvel meio"[18], ou lhe d qualificativos semelhantes. d) Maior ateno exigem outras passagens, tambm abundantes, nas quais a adjetivao de "meio" supe, na linguagem teolgica, em geral, um valor conceitual determinado. Nestes casos preciso aplicar ao texto em questo um critrio exegtico. Deste tipo so, entre outros, os textos seguintes: "F meio prximo para subir unio de Deus [19]; "a f o meio prprio e proporcionado para a unio com Deus [20]; "a f o prximo e proporcionado meio ao entendimento para que a alma possa chegar divina unio do amor [21]; "a f o nico meio prximo e proporcionado para que a alma se una com Deus [22]; "a f meio prximo para ir adiante [23], onde, segundo se deduz do contexto, a expresso "adiante" no significa outra coisa seno " unio"; "a f meio legtimo e prximo para a unio com Deus [24], onde "meio legtimo", examinando-se atentamente o texto inteiro do captulo, significa "meio justo". Enfim, ainda achamos outra expresso deste tipo, nica e isolada, em Noite escura: "Caminhar em obscura e pura f, que meio prprio e adequado pelo qual a alma se une com Deus [25]. Trata-se, certamente, de qualificaes usuais na filosofia escolstica. Porem por essa mesma razo, antes de asseverar ou estabelecer algo a priori, devemos averiguar seu sentido exato em cada caso. Por este caminho ser possvel saber como o Doutor Mstico utiliza a terminologia escolstica e como em sua obra se entrelaam elementos filosficos com elementos descritivos e poticos com a finalidade de nos mostrar, de modo muito sugestivo, os efeitos da profunda experincia mstica. Digamos, pois, de imediato: nas ltimas passagens que citamos, os adjetivos

no desempenham um mero papel de ornamento literrio, mas servem para determinar melhor a funo da f como meio de unio do entendimento com Deus. Assim, pois, o alcance destes adjetivos, tal como se depreende da leitura dos textos, nos brinda um primeiro rastro luminoso para penetrar na natureza ntima da f. Mas, por outro lado, esses textos no manifestam sempre a razo suficiente de porque se d f um qualificativo aqui, e ali outro. Evidentemente, o Doutor Mstico no destinou seus escritos s pesquisas dos investigadores, e menos ainda aos doutores ou aos estudiosos crticos; destinou-os principalmente s almas contemplativas, com o fim de encaminh-las unio com Deus, como se pode ver no prlogo a Subida. Se, portanto, tivssemos que escolher algum texto chave para nossas pesquisas, nos fixaramos em Subida II 8. E no em vo, j que ele nos remete ao corao de nosso tema. Na realidade, nos captulos 8 e 9 de Subida II, que expem uma doutrina positiva da f, v-se manar um princpio cujo raio de ao abarcar todo o sistema sanjoanista. De modo anlogo, no mesmo lugar aparece indicada com exemplos, e em continuao teologicamente explicada, a noo de "meio": " conhecido que, segundo as regras da filosofia, todos os meios devem ser proporcionados ao fim e devem ter alguma convenincia e semelhana com o fim, de modo que bastem e sejam suficientes para que por eles se possa conseguir o fim que se pretende [26]. Temos neste texto algo de definio: o meio proporcionado deve possuir todas aquelas qualidades que se requer para conseguir o fim ou faa possvel quem tende a ele alcan-lo. Pois bem, no se trata de qualidades quaisquer cuja propriedade essencial, determinada pelo fim mesmo, consiste em fazer o meio ser 'proporcionado', 'acomodado'. Neste sentido, lemos no mesmo captulo: "meio proporcionado" para obter o fim [27]; "para que por eles se possa conseguir o fim" devem ser suficientes; "tal que baste e seja suficiente". Portanto obvio que as exigncias do fim, tomado objetivamente, se impem a tal meio e este fica determinado por elas. E j que as referidas qualidades so designadas como "convenincia e semelhana com o fim", necessrio averiguar sua razo ltima de ser, prosseguindo a anlise do texto at que vejamos claramente quais constituem esse meio de unio com Deus. Os exemplos, sem dvida, apresentados at agora, nem sempre incluem com preciso todas as qualidades resenhadas. Isto evidente sobretudo no primeiro exemplo: quem deseja ir a uma cidade determinada deve caminhar por tal via, e no outra; ou seja, por aquela que leva a essa cidade. Certamente, podemos encontrar neste exemplo a razo de certa "convenincia" ou proporo entre meio-via e fim-cidade; porm em que sentido a razo de "semelhana"? O outro exemplo evidencia melhor todos os requisitos. Trata-se de um

exemplo clssico: "Para se juntar e unir o fogo com a madeira para queim-la, necessrio que o calor, que o meio, disponha a madeira primeiro com tantos graus de calor, que tenha grande semelhana e proporo com o fogo". Portanto, a transformao da madeira em fogo obtida mediante o calor, j que este, por sua propriedade essencial, dispe a madeira para que tome forma de fogo. Porem isto no ocorre se o calor no alcana determinado grau; de forma que seja capaz de transformar a madeira em brasa. Vemos otimamente neste exemplo a razo de proporo, e tambm a razo de semelhana. Que tiramos, claramente, destes exemplos sobre o meio proporcionado? Quando o Doutor Mstico fala do "meio", parece que est intuindo uma realidade; mais ainda, sua natureza em relao ao fim, e se pergunta sobre as qualidades dessa realidade, e postula para ela tal ndole, que a faa intrinsecamente proporcionada obteno do fim. De tudo isso pode-se induzir a seguinte concluso: chama-se meio proporcionado o que, por sua prpria natureza, suficiente para conseguir o fim. Isto , com efeito, o que o define: o que lhe prprio e tem dentro - quod est in re-, como o rumo no caminho e o poder esquentar e queimar no fogo, para a consecuo do fim. S o "meio proporcionado" goza deste privilgio, que o que explica plenamente sua razo de ser. O resto dos adjetivos, no. Sem dvida, o Doutor Mstico os usa de maneira substitutiva algumas vezes e de maneira completiva outras. Assim, por exemplo, no mesmo texto de Subida II 8, um pouco mais abaixo, emprega a expresso "meio prprio" para dizer o mesmo, ou seja, a fora inata do calor para transformar a madeira em fogo. Atendo-nos s palavras, no a mesma coisa dizer "meio prprio" ou "meio proporcionado", j que o primeiro significa que, entre muitos outros incapazes de conduzir ao fim, s ele capaz; o segundo acrescenta e nos esclarece o motivo pelo qual nico: a proporo. Isto o que se depreende da anlise do texto sanjoanista. Sem dvida trata-se em ambos os casos de expressar coisas muito parecidas. E, alm disso, o Doutor Mstico no manifesta a menor preocupao por ulteriores distines. Basta, pois, tambm para ns. Algo parecido sucede em Subida II 24,8, onde encontramos "meio prximo": envolve as mesmas condies que o "meio proporcionado", expresso usada em Subida II 8; a saber, a razo de "proporo e convenincia", que o fazem apto e til para conseguir o fim. Em Noite II 2 aparece a expresso "meio adequado"; porem nem a frmula nem o contexto em que est encravado acrescentam nada especial ao que j sabemos. Trata-se, a nosso parecer, de

uma expresso que pertence mesma famlia que as anteriores, e a usa para dizer o mesmo. Encontramos ainda outra frmula: "meio legtimo". Talvez estejamos diante de um novo matiz. O contexto em que se acha - Subida II 30,5 - sublinha com trao mais forte a oposio deste meio para a unio com Deus, se justa e adequadamente desfruta de tal ttulo, e as "palavras interiores", com as quais o compara, que, sem nenhuma fora inata, pretendem funo anloga. O Doutor Mstico precisa que a 'habilidade' das "palavras interiores" para essa funo deve ser examinada a fundo e deve contrastar com os problemas que derivam e transparecem pelos efeitos, para que, finalmente, se possa separar bem o que apto e o que inepto; e, uma vez feita a separao, veremos que so muito insuficientes e muito inferiores ao meio legtimo e prximo, que a f. Do exposto anteriormente, conclumos, portanto, que as adjetivaes que nos textos do Doutor Mstico acompanham "meio" tm forte sabor de linguagem escolstica e em geral tentam perfilar a mesma idia. Alem disso, a anlise separada de cada caso no apresenta resultados reveladores. No texto sanjoanista aparecem os adjetivos ligados ao substantivo f. Posteriormente, neste contexto ideolgico que devem ser examinados para que evidenciem seu sentido pleno e cabal. As anlises prvias servem, sobretudo, para no atribuirmos a elas, a priori , mais do que significam; e, por sua vez, essas anlises nos aproximam de um estabelecimento mais prximo da questo fundamental; permitem-nos ver, efetivamente, que a f, enquanto meio de unio, deve estar dotada de algumas qualidades que proporcionem suficientemente a ela a conduo ao fim. Estas qualidades devem ser to peculiares suas como o so o rumo ao caminho, e o calor ao fogo. Temos, portanto, isolado um primeiro elemento para definir a natureza da f segundo o pensamento sanjoanista.

2. PROPORO DE SEMELHANA.

Prossigamos a anlise de Subida II 8. Na explicao da idia bsica parece que o Doutor Mstico ilumina com maior clareza que nos exemplos citados o sentido de "meio proporcionado". Em Subida II 8,3 introduz de imediato uma aplicao luminosa: Todo meio, seja qual for, tem que unir o entendimento com Deus. Estamos diante do estabelecimento direto da questo da f dentro da rea de sua prpria natureza: "De onde, para que o entendimento se venha a unir nesta vida com Deus segundo se possa, necessariamente deve tomar aquele meio que une a Ele e tem com Ele semelhana

prxima". Eis aqui o ponto central no qual as qualidades prprias do meio proporcionado manifestam seu pleno valor. Trata-se aqui, evidentemente, de meio de unio com Deus, de um meio ao qual a razo de semelhana imprescindvel. Pois bem, essa qualidade absolutamente necessria nenhuma criatura possui: "Entre todas as criaturas superiores ou inferiores, nenhuma existe que proximamente se aproxime de Deus nem que tenha semelhana com seu ser". Poderamos expressar a afirmao em forma causal, aplicando o critrio antes aludido: nenhuma criatura pode se aproximar de Deus, porque nenhuma possui semelhana com seu ser. , no fim das contas, o que o Doutor Mstico diz na continuao: "Porque, embora seja verdade que todas tm, como dizem os telogos, certa relao com Deus e traos de Deus, umas mais e outras menos segundo seu grau de excelncia, entre Deus e elas no existe nenhuma relao nem semelhana essencial, antes a distncia que existe entre seu divino ser e o delas infinita". O texto extremamente valioso porque permite interpretar o que para ele significa "semelhana". O Doutor Mstico se adapta opinio comum dos telogos, que afirmam que entre Deus e as criaturas h certa semelhana quanto ao ser ('in ratione entis', ou melhor, 'in ratione essendi'). Ou seja, enquanto existem, enquanto tm ser, as criaturas so semelhana (analgica) de Deus; mais ainda: quanto maior perfeio de ser tm, tanto melhor nesta ordem se assemelham a Deus. O que se nega a "semelhana essencial": entre o que Deus e o que qualquer criatura, por mais perfeita que seja, no h semelhana alguma, mas infinita distncia. O texto sanjoanista aponta claramente para o plano das essncias. Suas palavras repetem, quase com idnticas palavras, a frmula do conclio Lateranense IV: "Entre o Criador e a criatura no pode haver tanta semelhana, que a dessemelhana entre eles no seja maior" (Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda - Denz. 432). A passagem citada de So Joo da Cruz reduz claramente essa dessemelhana ao plano da essncia. Portanto, nenhuma criatura, ainda que a mais perfeita, pode se igualar por natureza divina essncia. O que Deus , seja o que for, absolutamente dessemelhante ao que qualquer criatura, porque no h

semelhana essencial possvel entre a Divindade e qualquer natureza criada. O pensamento do Doutor Mstico est livre de qualquer filete de ambigidade. Porem ainda assim convm insistir que no texto trata-se propriamente da absoluta distino entre a realidade divina e a realidade criada de ambas as naturezas. E, sob este aspecto, o que o Doutor Mstico est nos propondo a distino entre o natural e o sobrenatural. A razo da "distncia infinita" no se baseia precisamente em que as criaturas distam ou se distinguem infinitamente de Deus, mas na falta de "semelhana essencial". Em resumo: a diferena de natureza fundamenta, no texto citado, a distino absoluta Deus-criatura. A afirmao da absoluta distino entre o natural e o sobrenatural desempenha o papel de premissa maior de um silogismo que a rigor se encontra no texto e que verdadeiramente informa toda a doutrina mstica de So Joo da Cruz, constituindo um belo ornamento de sua lgica incomparvel, como seus comentadores tm ressaltado e celebrado com freqncia. Tratemos, pois, de procurar a premissa menor no texto. Para isto ser necessrio recordar de onde brota toda a questo da "semelhana essencial". J vimos que nasce do "meio proporcionado". Que essencial razo de tal meio. Negando, como ressaltamos, "semelhana essencial" de qualquer criatura, por muito perfeita que seja, a Deus, fcil pr sobre a mesa a seguinte concluso: nenhuma criatura pode servir de meio proporcionado para a unio com Deus, j que entre criatura e Deus existe dessemelhana essencial. Em que se fixa a carncia de "semelhana essencial"? Na natureza mesma, j que o ser constitudo por sua prpria natureza. A natureza da criatura aparece, portanto, como "o lugar prprio" e como a causa da "dessemelhana". De onde qualquer criatura deve ser excluda da funo de meio proporcionado para a unio com Deus. Na linha da natureza no existe proporo de semelhana entre o Criador e a criatura. Segue-se, pois, que as criaturas no podem servir de meio para a unio com Deus. Devemos acrescentar ainda: no podem constituir meio de unio com Deus em relao ao entendimento: "Todas as criaturas no podem servir de meio proporcionado ao entendimento para chegar a Deus". As ltimas palavras so uma reveladora e bela surpresa: "chegar a Deus", alcanar a Deus, colocar o entendimento de maneira efetiva na Divindade at tocar a ntima essncia de Deus. A robusta expresso - "chegar a Deus" - determina por sua vez, de um modo novo, a razo da semelhana, reduzindo-a ao plano da representao: nenhuma criatura, invadida pela luz de seu prprio entendimento, capaz de revelar ou desvendar a essncia divina (Subida II 8,3).

Este o sentido do texto de Subida II 8,3. J indicamos como esta distncia entre Deus e a criatura se emprega aqui rea dinmica, ou seja, em relao potncia cognoscitiva. E ento a razo da "semelhana" adquire um novo valor: passa da ordem real para a ordem intencional. Por conseguinte, tudo o que estamos explorando nos oferece um largo panorama para a compreenso de todo o tema: como se apresenta e se resolve o problema da f nas obras de So Joo da Cruz. A epgrafe do captulo ilumina com forte luz a oposio ou negao de que as criaturas possam, por si, servir de meio para a unio com Deus. Como regra diz em seguida: "No h semelhante a ti entre os deuses, Senhor (Sal 85,8), chamando deuses aos anjos e almas santas. E em outro lugar: Deus, teu caminho est no santo. Que Deus grande existe como nosso Deus? (Sal 76,14). Como se dissesse: O caminho para vir a ti, Deus, caminho santo; isto , pureza e f". Assim, a f fica imediatamente elevada acima das mais altas criaturas. Todas elas, com efeito, se excluem como meio para a unio, papel que se reserva para a f. Ela o meio proporcionado de unio. Portanto, entranha uma semelhana essencial com Deus. Quer ele dizer que existe, de alguma maneira, conformidade entre a essncia da f e a Divindade, que h alguma 'convenincia'. Porem seguidamente, devemos lembrar, isto ocorre na ordem do entendimento, que se une a Deus pela f, e, por conseguinte, esta o meio proporcionado. Em conseqncia, e sem ultrapassarmos os limites, podemos insinuar: o breve e denso texto de Subida II 8,3 nos apresenta meridianamente a questo da f, indicando ao mesmo tempo, se bem que ainda de um modo genrico e confuso, sua prpria ndole entitativa e intencional. J indiquei anteriormente que o texto acima contem expressamente formulado o silogismo que vem a se constituir a chave de abbada da "lgica mstica" de So Joo da Cruz. Caberia propor ou reduzir a forma simplificada esse silogismo. Eis aqui: [M] - Nenhuma criatura, vista na natureza que a constitui, possui semelhana essencial com Deus. [m] - Mas tal semelhana necessria para exercer a funo de meio proporcionado de unio com Deus. [Concl.] - Portanto, nenhuma criatura, em seu ser natural, pode servir de meio proporcionado para a unio com Deus.

Este primeiro silogismo se projeta a toda a doutrina mstica de So Joo da Cruz, invadindo-a e informando-a profundamente. O segundo silogismo se refere j concretamente f, tirando do anterior a afirmao fundamental sobre sua natureza: [M] - A f serve de meio proporcionado para a unio do entendimento com Deus. [m] - Pois bem, o meio proporcionado de unio com Deus deve possuir uma semelhana essencial com Ele. [Concl.] - Portanto, a f possui tal semelhana som Deus. , pois, um meio possuidor da "proporo de semelhana". Graas a esta argumentao, vemos nosso tema centrado em sua exata perspectiva. Igualmente, a "semelhana essencial" nos introduz, sem titubeios, nas entranhas e ordem das essncias: ao negar a possibilidade s criaturas, a negao se refere unicamente a suas essncias; ao atribuir a possibilidade f, estamos j tocando em sua essncia mesma. Deste modo, fica bem estabelecida a questo sobre a natureza da f segundo So Joo da Cruz: o constitutivo da f algo que se assemelha Divindade, j que a f se fundamenta nessa semelhana. Simultaneamente, no texto sanjoanista citado se concede semelhana uma ordem prpria relativamente ao entendimento: a f tem valor de semelhana por sua ndole intelectual, e, em conseqncia, une essa potncia a Deus. Deste ponto de vista, o texto de mxima importncia para resolver nosso problema. Teramos que partir, portanto, desta tese: a f faz com que Deus seja evidente ao entendimento, e disso nenhuma criatura capaz, por muito elevada que seja. A f, pois, por sua essencial semelhana, pode unir o entendimento a Deus. Dito em termos mais simples: a f possui uma semelhana essencial com Deus enquanto entende. E isto nos situa em uma ordem ou plano intencional. Ambos os aspectos, segundo se depreende da anlise, esto latentes e ainda patentes no texto sanjoanista. Quanto ao primeiro, fixam-se os limites diferenciais entre o natural e o sobrenatural: a f penetra a fronteira do sobrenatural. Possui, portanto, aquela "relao e semelhana essencial com Deus" de que carecem inclusive as supremas criaturas naturais. Com isto chegamos ntima essncia da f, que lhe permite desempenhar a funo de meio de unio com Deus. Quanto ao segundo, j que a "semelhana essencial" atribuda em relao a sua capacidade intelectiva, a f se perfila como uma virtude que faz com que o entendimento alcance a Deus segundo a essncia divina.

Isto abriga o contexto sanjoanista, e se ver melhor ao analisar Subida II 8, 45. As outras criaturas no podem elevar o entendimento at a essncia divina, nem o entendimento que lhes conatural capaz, por si s, de logr-lo. Pelo contrrio, a f sim. Por que? Porque as demais criaturas no tm em si mais que sua prpria essncia; ao passo que a f possui em sua essncia uma "semelhana" com a essncia de Deus. Daqui se deduz que desempenha a funo de meio proporcionado em um plano intelectivo por duas razes: - primeira - por sua essencial semelhana com Deus. Ou seja, por pertencer ordem sobrenatural; - segunda - por incluir essa semelhana essencial uma relao direta com a virtude ou potncia intelectiva. Ambas as dimenses - a entitativa e a intencional ou dinmica - determinam que a f pode servir de meio proporcionado para a unio do entendimento com Deus. E, por isso, o texto de Subida II 8 , na realidade, chave e eixo de nossa investigao.

ANOTAES.

1. Escreve o Padre Labourdette a propsito da noo de "sobrenatural" nas obras de So Joo da Cruz: "Sobrenatural... A diferena das duas ordens aparece presente em seu pensamento como uma diferena de nvel". Alude, certamente, passagem de Subida II 4,2: "Sobrenatural quer dizer o que sobe sobre o natural; logo o natural fica abaixo". E prossegue o Padre Labourdette: "Tratando da unio divina, 'sobrenatural' havia sido considerado e definido do ponto de vista de sua apresentao concreta, psicolgica, na alma que o recebe. Alem disso havia sido descrito como um modo de operar totalmente diverso do modo natural". E anota depois: "O termo 'sobrenatural' no tem, na linguagem de So Joo da Cruz, o significado

determinado e nico que se costuma atribuir geralmente a ele. Por isso, o Padre Crisgono (o.c., I p.231-43) adverte com razo que seu sentido deve ir ficando mais preciso medida que aflora no contexto sanjoanista. Porem o mesmo Pe. Crisgono emprega um mtodo defeituoso ao partir da noo teolgica de sobrenatural quoad substantiam e de sobrenatural quoad modum para fixar, ao menos em algumas passagens, o sentido exato do termo. Na verdade, as realidades de que fala o Doutor Mstico podem se reduzir e compreender, por transposio, segundo essa distino; porem deve-se ter presente que seu vocabulrio no se refere diretamente a ela, j que seu ponto de vista sempre muito concreto". Suas palavras expressam, certamente, o que encontramos nos textos: em nenhum se encontra outra noo de "sobrenatural" mais abrangente que a citada, que , como vimos, nominal. Se, ao contrrio, o discurso sanjoanista fala de realidades - que so as essenciais e constitutivas de toda a sntese -, estas resultariam incompreensveis e at inominveis prescindindo dessa distino. Isto vale tambm para o texto em questo, j que seria ininteligvel sem distinguir entre o sobrenatural e o natural. E o veremos confirmado quando mais abaixo analisarmos os textos de So Joo da Cruz que tratam da unio natural e da unio sobrenatural. Poderamos inclusive afirmar que as duas ordens - a natural e a sobrenatural - o Doutor Mstico distinguiu com suma preciso e que nessa distino se apia o edifcio de sua doutrina at as ltimas conseqncias. certo que as palavras so mltiplas. Sem dvida, nossa explorao no vai em busca de palavras, mas de realidades. Por outro lado, no lcito submeter o texto sanjoanista a noes e distines preparadas a priori, prendendo-o como a um prisioneiro entre regras. Porem, quando a coisa ou realidade aparece clara atravs da anlise, pareceme que no h inconveniente em reter os nomes. Isto vale aqui, tratando do natural e sobrenatural, e valer, sobretudo, mais abaixo, quando indagarmos o pensamento sanjoanista sobre "a noite ativa do esprito". Em uma palavra: Considera o Doutor Mstico o 'sobrenatural' "do ponto de vista de sua apresentao concreta, psicolgica, na alma que o recebe"? Na maioria das vezes, sim. Sem dvida, em outras ocasies j no possvel responder to categoricamente. Por exemplo, em Subida II 5, onde a unio de semelhana aparece como "Deus" que "comunica o ser sobrenatural".

Este texto corrobora minha convico de que o tema da f no foi abordado por So Joo da Cruz somente na linha da ao ou sob o aspecto dinmico - o que ocorre principalmente na dinmica da contemplao -, mas que o enfoca, antes de tudo, na linha do ser ou sob o aspecto entitativo. E, portanto, sua funo na contemplao depende de sua realidade ntima e dela deriva. Cabe ainda fazer uma ltima observao: o sentido do termo "sobrenatural", que o Pe. Labourdette nos oferece extraindo-o das obras de So Joo da Cruz, poderia talvez ser explicado a partir de outra angulao. Consta certamente que nos escritos do Doutor Mstico h poucos elementos de pura especulao e abstrao. Tudo o que se estuda na teologia terica tem, nos escritos de So Joo da Cruz, um valor primordialmente vital. De alguma forma roa questes especulativas e abstratas, porem sempre argumentando pela experincia, e por esta via as esclarece. Este enfoque redunda necessariamente na maneira de apresentar e de escrever sobre as realidades msticas [28]. Por ele seria intil buscar a um tratado de pura teologia. No obstante, se penetrarmos na profundidade e firmeza da letra, descobriremos a presena da letra e da alma da teologia clssica. 2. Quando se reflete sobre a semelhana essencial da f com a Divindade, semelhana abertamente afirmada no texto de Subida II 8, parece sermos obrigados a desfazer a teoria proposta por J. Baruzi [29], que o Padre Chevalier chama "mstica da universalizao do entendimento [30]. Convm, sem dvida, distinguir. H, efetivamente, alguns textos que, considerados de maneira isolada - como Subida II 16,7 -, induzem a pensar que o entendimento projetado na unio com Deus deve ultrapassar os limites de qualquer fronteira. Esta 'ultrapassagem' atribuda f. Porem a semelhana sobrenatural essencial da f com a Divindade afirmada corajosamente em Subida II 8, fecha o caminho para a aceitao da hiptese que atribui a algo natural a capacidade de transcendncia designada como "universalizao do entendimento". A hermenutica exata do pensamento sanjoanista no deve perder de vista o que em Subida II 8 diz a respeito da ndole essencialmente sobrenatural da f. Com absoluta firmeza diz a que a f transcende a ordem da criatura, a ordem de qualquer limite criado, porque sobrenatural em sua essncia e porque est dotada de uma semelhana essencial com a Divindade. E, portanto, o ultrapassar qualquer "modo limitado" tem em So Joo da Cruz seu fundamento radical nesta semelhana essencial em relao Divindade. Ou seja, em sua ntima sobrenaturalidade. Assim vemos, uma vez mais, que o ncleo da questo da f segundo So Joo da Cruz est indicado na breve e densa passagem de Subida II 8,3. A semelhana essencial com a Divindade e sua ndole intelectual constituem o canal ideolgico pelo qual a f viaja

continuamente nas obras do Doutor Mstico. Para corroborar o acerto da sobrenaturalidade da f oportuno analisar agora o texto de Subida II 5, onde declara 'ex professo' seu conceito de unio.

3. O QUE A UNIO DA ALMA COM DEUS (SUBIDA II 5).

De ponta a ponta, a obra de So Joo da Cruz trata primordialmente da unio da alma com Deus: que , quais so seus meios prprios, como e por que vias se consegue esta unio, qual sua forma definitiva. Em torno destes pontos se desenvolve materialmente sua tetralogia. E percebe-se com clareza desde o prlogo de Subida at a ltima pgina de Chama. Pois bem, se a f est subordinada unio , como o meio ao fim, podemos ver quo importante para nosso intento fixar a idia de unio com a maior preciso possvel, pois sabemos que os meios devem ser proporcionais aos fins que pretendem alcanar. Por sua ordenao intrnseca ao fim, obvio que a ndole especfica da f aparecer mais claramente atravs da noo de unio. So Joo da Cruz distingue em Subida II 5,3 duas espcies de unio da alma com Deus: uma natural, que chama tambm substancial ou essencial; outra sobrenatural, e esta , propriamente falando, a 'unio de semelhana'. A primeira consiste na presena substancial de Deus em qualquer alma, inclusive na do maior pecador: "Deus, mora em qualquer alma e a assiste substancialmente, ainda que seja a do maior pecador do mundo". Esta primeira unio, que consiste no fato mesmo da presena substancial de Deus na alma, resulta da comunho no ser natural, e est, portanto, vinculada criao e conservao: "Deus est sempre na alma dando-lhe e conservando-lhe o ser natural com sua assistncia". Porem no esta a unio que So Joo da Cruz quer explicar em suas obras. Ele se ocupa com a segunda, ou seja, a unio sobrenatural. Por isso, depois da necessria e passageira aluso unio natural, esboa, com esplndida viso de conjunto, o que e como deve ser entendida a unio sobrenatural. O elemento primordial para distinguir estritamente a unio sobrenatural de qualquer unio natural a diferente espcie de comunicao; no se trata j de uma comunicao no ser natural, mas de uma comunicao sobrenatural:

"embora seja verdade que [...] Deus est sempre na alma dando a ela e conservando-lhe o ser natural com sua assistncia, contudo, no lhe comunica sempre o ser sobrenatural". Este segundo tipo de comunicao se realiza mediante a graa e a caridade (mediante o amor): "porque este no se comunica seno por amor e graa, na qual nem todas as almas esto". Mais ainda: esta comunicao sobrenatural se verifica em almas distintas segundo diferentes graus, que correspondem diferena de intensidade da graa e do amor. Mais abaixo se ver melhor a importncia prpria do amor para a realizao da unio. No momento basta assinalar que o Doutor Mstico insiste, no texto que estamos analisando, no papel decisivo do amor para conseguir e aumentar a unio. Assim resulta tambm assinalada a ndole dinmica da unio de que trata: a unio consiste na comunicao sobrenatural do ser de Deus mediante a graa e o amor. E o amor torna possvel seu crescimento. Esta unio sobrenatural atravs da comunicao da graa e do amor designada pelo Doutor Mstico como uma 'nova gerao', como um 'nascimento' dos filhos de Deus. So Joo da Cruz aplica aqui as passagens tpicas de Jo 1, 13 e 2, 15. Sem dvida, nos damos conta imediatamente que nesta breve panormica da unio j se escuta uma nota verbal de mximo valor na teologia sanjoanista da graa e do amor: a transformao. Sua caracterstica peculiar um efeito do amor, que o que produz a unio sobrenatural, como veremos mais detidamente analisando Subida I 4: o amor o que produz o aumento da unio, e tambm o que torna possvel os diferentes graus de transformao. Pelo amor, ademais, a funo unitiva e transformadora redunda na vontade. A seguir, So Joo da Cruz recorrer a uma espcie de axioma, com o qual topamos em Subida II 5 e logo em muitas passagens mais: "Deus se comunica mais quela alma que est mais adiantada no amor, isto , quela que tem sua vontade mais conforme vontade de Deus. E a que a tem totalmente conforme e semelhante, est totalmente unida e transformada em Deus sobrenaturalmente". Deste modo vemos que, por interveno do amor, a unio psicolgica se reduz conformidade da vontade humana com a vontade divina. Acrescentamos ainda que esta conformidade considerada de um ponto de vista objetivo, e assim, So Joo da Cruz repetir insistentemente: "a unio sobrenatural se d quando as duas vontades - a

saber, a da alma e a de Deus - esto de tal modo conformes, no havendo em uma nada que contrarie a outra". Portanto, esta unio uma comunicao que consiste na conformidade de vontades, progride pelo amor e pelo amor expressa seu aspecto psicolgico. Tal amor possui, simultaneamente, capacidade transformadora. Que entenderemos por "transformao"? So Joo da Cruz afasta imediatamente a possibilidade de uma interpretao pantesta: no se trata de uma transformao substancial ou essencial, mas de uma transformao participada. O poeta So Joo da Cruz nos esclarece seu pensamento primeiramente com uma imagem brilhante: a do vidro investido pelos raios do sol, analogia famosa e muito conhecida. Observa o Doutor Mstico que se os raios solares encontram um vidro limpo e transparente, tanto melhor lhe comunicar sua claridade, seu influxo luminoso, suas qualidades especficas; e se o vidro estiver absolutamente puro, absolutamente transparente, ento o sol se comunicar com ele em tal grau que o far 'transluminoso', brilhante com a mesma luz que brilha o sol, de forma que o confundiramos com ele, embora no se tenha transformado essencialmente no sol, uma vez que no perdeu sua natureza de vidro, evidentemente distinta da natureza do sol. O que ocorre que est participando em altssimo grau da claridade solar: "embora se parea com o raio, tem sua natureza distinta do mesmo raio; mas podemos dizer que aquele vidro raio ou luz por participao". Eis aqui, atravs de uma esplndida analogia, toda a teologia da comunicao sobrenatural pela graa e amor e da transformao participada. De maneira anloga, pois, a alma participa da comunicao sobrenatural pela graa e pelo amor e, em virtude deles acaba por transformar-se, por participao, na mesma luz de Divindade. "A alma [...] logo fica esclarecida e transformada em Deus, e Deus lhe comunica seu ser sobrenatural, de tal maneira que parece o mesmo Deus e tem o que o mesmo Deus tem. E esta unio se realiza quando Deus faz alma esta sobrenatural merc, pela qual todas as coisas de Deus e da alma so unificadas por transformao participante; e a alma mais parece Deus que alma, e ainda Deus por participao. Embora seja verdade que conserve seu ser naturalmente to distinto de Deus quanto antes, ainda assim est transformada". Portanto, a transformao mais profunda no ultrapassa nunca os limites da participao. E, posto isto, j pode o Doutor Mstico afirmar da alma: " Deus por participao". Todas estas explicaes pem em relevo, unicamente, como as realidades sobrenaturais, que na teologia terica so expostas a nvel de pura especulao, so expressas de maneira muito mais plstica e viva no mundo e na linguagem da experincia mstica.

Vemos que o Doutor Mstico apresenta a unio como o fim de todos os desejos da alma, como uma participao sobrenatural com Deus, como uma participao da Divindade por graa e amor. E que a fora inata desta capaz de crescer at a transformao, isto , at a unio transformadora com Deus. No amor tambm se inclui o aspecto especificamente psicolgico: a conformidade da vontade humana com a vontade divina, que conformidade objetiva: "no havendo em uma , nada que contrarie a outra". Da deriva a conformidade ou unio moral: o mesmo querer, o mesmo no querer. Os grandes fundamentos que sustm o edifcio sistemtico da doutrina do Doutor Mstico sobre a unio podem ser condensados em trs palavras: Comunicao - participao - transformao. A participao corresponde comunicao, explica sua ntima natureza e d sua medida, e, ao mesmo tempo, tende transformao, dentro dos limites da participao, em forma de amor e por sua fora. Isto , transformao participada de amor. A doutrina de So Joo da Cruz sobre a unio se encontra em germe nesta passagem de Subida II 5; logo, ao longo de toda sua obra, o germe ir se desenvolvendo e frutificando. Para nosso intento, ou seja, para indagar seu pensamento sobre a natureza da f, este captulo fundamental. Nele podemos, ademais, verificar a interpretao que fizemos acima de Subida II 8: a distino do natural e do sobrenatural ali exposta corresponde aqui doutrina do Doutor Mstico sobre a dupla unio da alma com Deus: unio natural, unio sobrenatural. Pela primeira, qualquer criatura se 'comunica' com Deus pela razo de ser, e, pela maior ou menor perfeio de ser, toda criatura constitui um vestgio de Deus. Sem dvida, o ser natural, por maior vestgio ou pegada de Deus que seja, por muita perfeio entitativa que tenha, no capaz em absoluto de chegar por si mesmo unio sobrenatural com Deus, no pode ultrapassar seus prprios limites e adentrar no mbito da essncia divina, nem penetrar na intimidade vital da Divindade. Nenhuma perfeio natural suficiente para to subida unio, j que a todas e a cada uma das criaturas falta a "semelhana essencial" que condio requerida para remontar-se ordem da Divindade. Ao contrrio, a f possui essa "semelhana essencial". Portanto, apta para levar unio. O que eqivale a dizer que a f ultrapassa a fronteira da ordem sobrenatural e penetra a Divindade mesma, cooperando, de certa forma, ativamente na transformao participada da alma, que se realiza sucessiva e gradualmente por obra da graa e do amor. Tal capacidade se enraza em si mesma de onde brota sua funo unitiva. Tudo isto, embora no de maneira expressa, se percebe muito claramente nos textos sanjoanistas analisados.

4. F-ENTENDIMENTO.

Antes de analisar a natureza prpria da f devemos responder ainda a uma pergunta prvia: o entendimento o sujeito imediato em que ela se enraza? Em nenhuma passagem das obras do Doutor Mstico se encontrar uma resposta na forma axiomtica ou assertiva. Como se pode observar, a pergunta tem, se lhe tiramos a inflexo interrogativa, sabor de axioma escolstico. Porem, j que no axioma literal, qui possamos achar seu contedo, sob um aspecto metafrico, em Subida II 16, onde a f comparada a uma vela que ilumina em um lugar escuro. O Doutor Mstico alude ali, ao explicar a analogia, ao sujeito psicolgico da f: "[...] cujo lugar, que aqui significa o entendimento, que o candelabro onde se assenta a vela da f". A comparao tem um sentido claro: como a vela no candelabro, assim a f ilumina no entendimento. Portanto, a f se 'sujeita' ou se enraza no entendimento. Contudo, o argumento no suficiente. Para esclarecer ento de maneira mais cabal a relao 'f - entendimento' ser preciso analisar a noo, comum ou ainda genrica, que o Doutor Mstico tem da f. J o ouvimos dizer que 'o meio de unio do entendimento com Deus'. E no nos basta. Queremos algo mais, algo que se parea com uma definio. Diramos que o Doutor Mstico no-la d um pouco mais adiante, prosseguindo a explicao do 'que fazer' unitivo, que a funo especfica da f. Ao mesmo tempo, estabelece uma hierarquia ou ordem das potncias sobre as quais se sustenta a trade das virtudes teologais. As trs so propostas como instrumentos ou meios de unio, e isto entranha uma relao s potncias em que radicam. Trata-se, como se v, das trs potncias superiores ou espirituais [31], porque somente a parte superior ou espiritual da alma capaz de comunicao com Deus, e, portanto, de unio verdadeira: "A parte que tem relao com Deus e com o espiritual, que a racional e superior" ( Subida II 4,2). O esquema de correspondncias se ajusta assim: F - Entendimento Esperana - Memria Caridade - Vontade Em cada virtude teologal deve atuar a unio com Deus na potncia

correspondente. A arquitetura de Subida, como se nota, baseia-se e depende deste esquema tripartido. Lemos, com efeito, na epgrafe de Subida II 6: "Como as trs virtudes teologais ho de aperfeioar as trs potncias da alma e como nelas produzem vazio e trevas". E no miolo do captulo ouvimos novamente: "[...] as trs virtudes teologais - f, esperana e caridade -, que tm relao com as trs potncias como prprios objetos sobrenaturais, e mediante os quais a alma se une com Deus segundo suas potncias, produzem, cada uma em sua potncia, o mesmo vazio e obscuridade. A f, no entendimento [...]". Estamos diante de algo equivalente a uma definio da f e das demais virtudes teologais. O Doutor Mstico, avanando no intento de determinar as funes do meio de unio, toma cada virtude teologal em sua funo prpria (in actu exercito), e a 'define' por sua participao dinmica na unio. Estas definies dinmicas esto indicando que a virtude teologal une a Deus a 'potncia - raiz' e, ao mesmo tempo, sugere de passagem como realiza a funo unitiva: a realiza pela purificao da respectiva potncia, produzindo nela "vazio e trevas" e apresentando-lhes um objeto sobrenatural. No deixa de nos surpreender o seguinte texto sanjoanista: tm relao com as ditas trs potncias como prprios objetos sobrenaturais". A valente clusula supe a aceitao integral da teoria da informao da potncia pelo objeto mediante o ato conatural. Por exemplo: o apetite natural mediante o ato em que intervm a vontade; esta fica informada pelo objeto natural desse apetite. Porm disto nos ocuparemos mais abaixo. Concluamos, pois, dizendo que as potncias espirituais se potencializam pelas virtudes teologais correspondentes em ordem aos objetos sobrenaturais. O que quer dizer: mediante as virtudes teologais, cada potncia informada de modo sobrenatural segundo as exigncias de sua prpria entidade. Porem tambm isto esclareceremos mais tarde, analisando Subida I 4. No momento basta afirmar que a definio dinmica de cada virtude teologal nos manifesta, ao mesmo tempo, a funo principal prpria e o modo como a realiza. Para So Joo da Cruz, este ltimo significa tambm a expulso da forma natural existente na potncia e o feito da nova informao; isto , a implantao de forma sobrenatural. Porque as virtudes teologais so como instrumentos pelos quais as potncias em que se radicam se projetam a objetos sobrenaturais. Disto segue que h uma estreita relao entre as virtudes teologais e as referidas potncias. No se trata, sem dvida, de uma relao meramente de rvore e raiz, mas sim, de uma relao de penetrao ou de inerncia no

sujeito. Deste modo, qualquer virtude teologal, ao apossar-se da potncia correspondente, trabalha nela, dentro dela, na direo da unio ou transformao participada. Neste sentido, por conseguinte, se fala da relao 'f - entendimento', ou de quanto a f uma virtude ou fora que penetra ou invade sua natureza, trabalha dentro dele, o esvazia de sua funo natural e o capacita para uma funo sobrenatural e, finalmente, o separa das criaturas e o une a Deus. Este o esquema sanjoanista da mtua, ntima e vital relao 'f entendimento'. Talvez melhor dizendo: o fato da dependncia, j que o modo, a evoluo e o que se segue a essa dependncia ou inerncia constituem o campo ainda inexplorado da natureza psicolgica da f. Para investigar em profundidade seria preciso aquilatar ainda mais o pensamento sanjoanista sobre a natureza do "sujeito" da f. Contentemo-nos, sem dvida, em observar e sublinhar como se apresenta realmente. No decurso da obra do Doutor Mstico, medida que se perfila mais claramente a natureza da f, tambm se perfila com mais agudeza a ndole prpria do entendimento. Ambas as realidades aparecem mtua e vitalmente compenetradas, de maneira que no possvel investigar uma sem que aparea a outra em seguida, e assim preciso analis-las conjuntamente quanto a sua natureza, a sua ndole e a seu dinamismo. So melhor estudadas em conjunto do que separadamente. Em suma a f meio sobrenatural de unio para o entendimento, que capacita de algum modo para participar da Divindade.

ANOTAO.

Antes de passar adiante em nossa anlise ser oportuno deter-nos um pouco para examinar o texto de Subida II 5,2. O Doutor Mstico nos oferece ali, ao ensinar o que devemos entender por unio da alma com Deus, a seguinte explicao: "Limitar-me-ei a tratar agora apenas desta unio total e permanente segundo a substncia da alma e suas potncias, quanto ao hbito obscuro de unio, porque quanto ao ato, depois diremos, com a graa divina, como no pode haver unio permanente nas potncias desta vida, seno transitria". Exegese: Distingue nitidamente a unio habitual e a unio atual, declarando em que consiste cada uma. Nesta vida, diz, a unio atual no pode acontecer de modo permanente nas potncias da alma; ser, portanto, de modo transitrio. Fala-se das potncias da alma; portanto, no se inclui a substncia [32].

Porem, que significa ento a unio atual e permanente na substncia da alma? Somente a substncia capaz do ato de unio? Atendo-nos mente do Doutor Mstico, teramos que responder segunda questo com um no, j que a substncia da alma incapaz de atos se no por meio das potncias. Nesta vida, a substncia junto com suas potncias capaz de chegar unio permanente de modo habitual obscuro. Ao contrrio, as potncias so capazes, ainda mais, de unio atual, embora no permanente, mas transitria. Pois bem este ato de unio intelectual, , ou no, ato de f? Isto o que tratamos de verificar. Certamente, a f constitui o meio prprio de unio do entendimento com Deus. Porem, veremos mais abaixo, como e em que sentido o ato de f pode ser dito ato de unio. Outro problema: que nexo ou relao com a f, tem a unio habitual do entendimento com Deus? Ser necessrio reter vista, com base no texto citado, a distino "quanto ao habito" - "quanto ao ato" (quoad habitum - quoad actum). Ela nos permite mostrar que o Doutor Mstico usa a terminologia escolstica para assinalar diferentes perfeies da potncia. Uma coisa estar unidos a Deus habitualmente, outra coisa estar atualmente (quoad habitum - quoad actum). Porem esta observao valer para a pesquisa seguinte. *** Resumindo agora tudo o que foi exposto nos itens de 1 a 4, o resultado das anlises nos permite constatar que a f aparece em Subida, primariamente, como meio de unio do entendimento com Deus. Meio proporcional, prprio, prximo, acomodado, adequado e legtimo. Todos estes adjetivos no diferem muito entre si, j que todos apontam para corroborar que a f um meio que por sua natureza e por suas qualidades prprias apto para obter o fim. Pois bem, a 'f - meio' introduz uma respeitabilidade concreta no pensamento do Doutor Mstico: a unio intelectual com Deus. O texto de Subida II 8,3 capital para compreender a natureza deste meio ou, melhor, as exigncias fundamentais de sua natureza. Com efeito, a est o ncleo da doutrina de So Joo da Cruz sobre o problema da f. A semelhana essencial com Deus, necessria para que haja meio proporcional de unio, coloca a f em linha sobrenatural, e, simultaneamente, a ordem dessa semelhana ao intelecto postula sua ndole intencional. Os textos posteriormente analisados servem, sobretudo para confirmar o que Subida II 8,3 nos revelou. Em primeiro lugar, a f meio proporcional para a unio sobrenatural, pelo

qual a alma participa da Divindade, que se comunica pela graa, e pelo amor a unio pode alcanar o sumo grau de 'unio transformadora'. Em segundo lugar, vimos tambm como o Doutor Mstico concebe a relao 'f - entendimento' em um plano dinmico de caminho e avano at Deus. Com estes dados j temos fixado o estado da questo e temos a porta aberta para ulteriores sondagens.

5. A F NA QUAL EST ENCOBERTA A DIVINDADE.

Segundo dissemos antes, para nosso tema de mxima importncia o conceito sanjoanista de "semelhana essencial". Em Subida II 8,3 distingue duas acepes de semelhana: uma, relativa ao ser; outra, relativa ao entendimento. Ambas pertencem idia bsica de meio proporcional para a unio do entendimento com Deus, e a razo de uma apia a outra. O Doutor Mstico afirma sem dvida que nenhuma criatura, por perfeita que seja, pode fazer seu entendimento capaz de conhecer as realidades criadas e buscar o rastro de Deus nelas, at a Divindade. A criatura, enquanto tal, no apta a unir o entendimento a Deus, por carecer de semelhana essencial com a Divindade. Em contraposio, a f a possui. Todo o desenvolvimento ou evoluo da doutrina de So Joo da Cruz neste captulo e no seguinte - Subida II 8 e 9 - segue a trama do conceito fundamental de "semelhana essencial". E dele deriva a tese sobre a absoluta incapacidade e insuficincia do entendimento para alcanar a unio por suas prprias foras naturais. Em Subida II 8, 4-7, o Doutor Mstico exclui a possibilidade por duas razes. Primeira: "Se falamos do ponto de vista natural, como o entendimento no pode entender coisa que no cabe e que est abaixo das formas e fantasias das coisas que se recebe pelos sentidos corporais, as quais j dissemos que no podem servir de meio, no se pode aproveitar da inteligncia natural". Supe-se e se parte aqui da teoria corrente sobre a natureza do conhecimento intelectual, que no estado de unio da alma e do corpo depende dos sentidos. O que ao entendimento chega atravs dos sentidos so coisas naturais, materiais, desprovidas de toda relao e proporo com a Divindade. Portanto, o entendimento est ordenado nesta vida, de seu, a penetrar cognitivamente essas coisas, porem se exclui dele a possibilidade de chegar divina essncia.

Segunda: "[...] se falamos do ponto de vista sobrenatural segundo o que se pode nesta vida, no tem o entendimento disposio nem capacidade convenientes no crcere do corpo para receber noticia clara de Deus, porque ou h de morrer ou no ha de a receber". Exclui, pois, a viso da divina essncia no estado de unio da alma com o corpo. uma afirmao simples. Porm prossigamos lendo: "Portanto, nenhuma noticia nem apreenso sobrenatural, neste estado mortal, pode servir de meio prximo para a alta unio de amor com Deus. Porque tudo o que pode entender o entendimento, e gostar a vontade, e fabricar a imaginao muito dessemelhante e desproporcional, como dissemos, a Deus". Esta concluso - cujos frutos prprios se vero depois, especialmente em "noite ativa do esprito" -, embora aparentemente termine no mesmo do anterior, alinhando a atividade natural do entendimento, na realidade penetra mais fundo, pois toca a condio essencial do sujeito; "o que pode o entendimento" significa que por si s, abandonado a suas prprias foras, incapaz de conceber e receber a semelhana da Divindade. Por conseguinte, de modo nenhum poder chegar a ela. Esta sua prpria condio. E isto implica, como se diz em Subida II 3, uma insuficincia essencial. Mais ainda: pela mesma razo, qualquer "noticia ou apreenso sobrenatural" que possa se apresentar conaturalmente no estado atual de vida necessariamente defeituoso como meio prximo de unio com Deus. Razo: porque de seu esto abertas a que o entendimento as penetre ou entenda. As "possa entender", diz o Doutor Mstico. O motivo, pois, da insuficincia em relao funo unitiva provem de sua conaturalidade ao intelecto. Nesta conaturalidade est implcita a mesma idia que estamos expondo, isto , que o entendimento no por si, abandonado a suas prprias foras, capaz de chegar unio com Deus. Esta doutrina de mxima importncia no problema da f. Veremos mais abaixo como a insuficincia nativa do entendimento se potencializa ou resolve pela f e na f. Porem podemos antecipar que, j no mesmo captulo - Subida II 8, 5-6 -, o Doutor Mstico, considerando esta profunda incapacidade do entendimento em relao ao divino, esboa a soluo: "Para chegar a ele [a Deus], antes se h de ir no entendendo do que procurando entender, e antes pondo-se em trevas e cegando-se, que abrindo os olhos para chegar mais ao raio divino".

Acrescenta ainda algumas reflexes sobre a contemplao; estando assim as coisas, diz, no pode ser nesta vida mais que "uma sabedoria secreta de Deus"; ou seja, sempre obscura: " secreta ao mesmo entendimento que a recebe". E acrescenta: "E por isso a chama So Dionsio raio de trevas". Podemos ver como o princpio da "semelhana essencial" continua invadindo profundamente o fluir da exposio sanjoanista, traspassando-a e dinamizando-a desde a linha entitativa at a linha intencional; como toda ela est pendendo deste princpio; como nele se enrazam concluses radicais para nosso tema. Todas estas consideraes e as sucessivas aproximaes preparam o caminho para o que So Joo da Cruz afirmar em Subida II 9. A epgrafe mesma deste captulo supe j uma grande exatido ao determinar como e em que sentido a f , para o Doutor Mstico, meio de unio: "Como a f meio prximo e proporcional para o entendimento para que a alma possa chegar divina unio de amor". De incio, portanto, indica a funo especfica da f e determina estupendamente a potncia em que se exerce; a saber, no entendimento. Sem omitir, por outro lado, a relao de f com a total unio da alma com Deus, unio que progride e se consuma pelo amor. A marcha deste captulo est pendente do conceito de "semelhana", que, como j vimos e voltaremos a ver, o ncleo de condensao da teologia sanjoanista da unio. No captulo anterior ficou bem assentado que a f possuidora da semelhana essencial com Deus, e que ela apta para unir o entendimento a Ele. O captulo presente determina como esta semelhana e como se deve entende-la: "[...] f, a qual o nico meio prximo e proporcional para que a alma se una com Deus; porque tanta a semelhana que h entre ele e Deus, que no h outra diferena seno ser Deus visto ou crido". Ato seguido, pois, a 'semelhana' se transpe linha intencional, e se explica

pela diferena existente entre f e viso beatfica: Deus visto - Deus crido. "Deus visto" significa que a essncia de Deus claramente percebida no entendimento, estando a Divindade nele como o conhecido no que conhece (tanquam cognitum in cognoscente). "Deus crido" quer dizer que a Divindade est tambm no entendimento como o objeto conhecido no que conhece. Porem h uma enorme diferena entre o 'visto' e o 'crido': o entendimento na f percebe a essncia divina sem clareza. uma percepo obscura, crida. Reaparece a ndole intencional da f. luz deste texto se compreende melhor os seguintes. O Doutor Mstico pe como nota caracterstica da f a obscuridade, e sustenta que "debaixo destas trevas se junta com Deus o entendimento e debaixo delas est Deus escondido". Que o entendimento se une a Deus na obscuridade equivale dizer que alcana a essncia divina, e nisso precisamente consiste a unio. Se reduzirmos o pensamento a uma pergunta direta: Por que a f meio de unio intelectual?, teramos que responder: Porque nela e por ela o entendimento conhece a essncia divina e se une com ela como por seu ato natural se une a qualquer objeto que lhe seja conatural. Sem dvida, com um matiz diferencial no conhecimento pela f: sem clareza, obscuramente. E por isso diz que Deus est escondido na f, embora esteja no entendimento pela f como o objeto conhecido na potncia cognitiva. O sentido do texto citado por ltimo conseqente ao modo de entender a "semelhana". Como esta foi reduzida a um plano visual, e nele se aplicou f, segue-se que a razo essencial da unio do entendimento com Deus consiste na juno 'sujeito - objeto' (potncia cognitiva, objeto conhecido), em virtude da qual "se junta com Deus o entendimento", e o conhecido existe no sujeito intencionalmente: "est Deus escondido". Neste sentido se d, portanto, a identificao intencional do sujeito com o objeto. No obstante, permanece sempre a condio de obscuridade, a condio de "no visto". E, por este motivo, o problema da f volta a se abrir. Diramos que o Doutor Mstico rumina esta sublime afirmao no captulo que estamos analisando - Subida II 9 - para crav-la mais profundamente na memria do leitor. Por isso a repete de vrias maneiras, recorrendo aos smbolos e personagens bblicos que, segundo sua exegese, a expressam concretamente. Assim, a passagem de 3 Re 8,12, onde se l que Jav prometeu a Salomo permanecer "nas trevas" no novo templo; outra passagem iluminante a 'viso' relatada em Sal 17,10: "A obscuridade ps debaixo de seus ps, e subiu sobre os querubins, e voou sobre as plumas do vento, e ps por

esconderijo as trevas e a gua tenebrosa". Tambm evoca as cenas de J (38, 1 e 40,1), a quem Deus falava " a partir do ar tenebroso". Comentando esses e outros textos bblicos, escreve o Doutor Mstico: as trevas "significam a obscuridade da f, na qual est encoberta a Divindade comunicando-se com a alma; as quais se dissiparo como diz So Paulo, 'se acabar o que imperfeito' (1Cor 13,10), que esta obscuridade da f, e vir 'o que perfeito', que a divina luz". No perde de vista a idia central; compara a f viso; em uma e em outra se conhece a Divindade, embora de maneiras distintas: na f, escondida na obscuridade do entendimento do 'homo viator'; na viso, claramente graas luz divina (lumen gloriae). Por conseguinte, a passagem da f viso aparece nos textos como uma relao essencialmente idntica; j se d na f a unio com o objeto divino, s que aprisionada ou condicionada pela obscuridade - as trevas divinas -, enquanto a viso facial est j liberada da obscuridade e das trevas que acompanham a f. Isto fica evidente no episdio da milcia de Gedeo (Jz 7, 16). Os soldados de Gedeo, apesar de levarem nas mos lmpadas acesas, no viam, porque a luz estava dentro de vasos de barro; rompidos estes, viram j com toda clareza. Isto o que ocorre com a f: "Assim, a f, que figurada por aqueles vasos, contem em si a divina luz; a qual, acabada e quebrada pela quebra e fim desta vida mortal, logo aparecer na glria e luz da Divindade que em si continha". A maior abundncia , o Doutor Mstico ilustra o texto com a explicao seguinte: "[...] ter em suas mos - isto , nas obras de sua vontade - a luz, que a unio de amor, embora s escuras na f, para que logo, quebrando-se os vasos desta vida, nico impedimento luz da f, se veja face a face na glria". O texto sanjoanista nos insta a ver duas coisas: primeiro, a relao existente entre a f e a unio de amor na vida atual; segundo, a relao existente entre a f e a viso beatfica ou facial. A luz da vida presente a unio de amor, escondida na obscuridade da f. A morte rompe a obscuridade da f, e a unio da Ptria se consuma na luz da

viso facial. D-se o salto da unio obscura unio luminosa. Como se deve notar, sempre a f apresentada em Subida II 9 como algo ao mesmo tempo luminoso e obscuro. Luminosa a Divindade, que conhecida pela f, e por ela se une ao entendimento, e por ela vive intencionalmente nele - segundo consta pela anlise total de Subida II 8 e 9. Mais exatamente: escondida intencionalmente no entendimento. E por esse feito gozoso da 'Divindade escondida' descobrimos a ndole entranhvel da f; a saber, sua obscuridade. Tema que exige um estudo amplo e profundo. O que aqui prevalece, o constitutivo - se nos permite uma expresso tcnica -, diz numa frase profunda: "por este nico meio - ou seja, pela f - se manifesta Deus alma em divina luz, que excede todo entendimento. E, portanto, quanto mais tem f a alma, mais unida est a Deus". O sentido bvio: a f une o entendimento com Deus por sua luz, na qual se v Deus enquanto Deus. Que significa "Deus se manifesta alma"? Certamente, no uma viso, mas a raiz de chegar a Deus, de conhecer a divina essncia. Em outras palavras; no o modo de conhecer, que permanece, segundo afirma insistentemente, obscuro; seno o feito mesmo. A esta interpretao nos leva o amplo e atento exame do captulo anterior Subida II 8 -, e tambm o presente. "Deus se manifesta" expressa a razo de conhecer o "divino ser", a divina essncia sob o aspecto ntimo de Divindade; razo que se apia, uma vez mais, na "semelhana essencial", que, como vimos, em nenhuma criatura, por perfeita que seja, se acha. Portanto, todo o ritmo doutrinal dos captulos 8 e 9 de Subida II nos leva a esta interpretao da frase "Deus se manifesta alma", na qual se justifica tambm a razo de ser da "semelhana essencial", atribuda f com este fim. Deus se manifesta ao entendimento - no sentido dito - mediante uma luz divina que excede a qualquer entendimento criado, "a todo entendimento", tanto quantitativo quanto qualitativo. Com esta afirmao, So Joo da Cruz responde ao problema proposto no captulo anterior. A luz divina que a ilumina , com efeito, a razo formal pela qual a f ultrapassa a capacidade da natureza criada, e, portanto, tambm a capacidade natural do entendimento humano. Vemos, pois, que a noo de "semelhana essencial" atribuda f se vai perfilando e precisando. E isto sob dois pontos de vista: - entitativamente, ao dizer que excede a capacidade natural de toda a criatura; - intencionalmente, ao asseverar que essa luz potencializa o entendimento, facultando-o para conhecer a Divindade.

Ele quer apontar que a 'luz' pertence essncia da f e que no se deve consider-la s como uma modalidade. Isto parece claro no texto sanjoanista. Se, em um primeiro instante, a f foi definida 'meio proporcional de unio' enquanto faz com que o entendimento alcance a essncia divina como objeto conhecido, embora "escondido", segundo vimos na anlise dos textos ,devemos admitir que a raiz desta funo e a prpria razo de ser, determinante de seu dinamismo mediador, consiste em que "Deus se manifesta alma em uma luz divina que excede todo entendimento". Portanto, a razo de 'luz' essencial na f, j que pertence a sua ntima natureza. E, em conseqncia, a f luz, e luz divina, da mesma ordem que a Divindade e estranha mera ordem natural. Sem dvida, a f tambm, ao mesmo tempo, "obscuridade e trevas". O Doutor Mstico nunca se esquece de afirmar a obscuridade da f junto a sua luminosidade. A Divindade conhecida pela f no ilumina, mas se torna 'intencionalmente escondida'. E assim, o problema da f em So Joo da Cruz nos abre uma nova vertente. Para analisar, teremos que dirigir nossa vista ao plano psicolgico da f. J vimos, primeiro, que meio de unio; segundo, por que o ; agora devemos, em terceira instancia, averiguar como o . Encontramo-nos, por conseguinte, ante a questo da natureza da f sob o aspecto psicolgico. Que o novo tema que, com a ajuda de Deus, vamos atacar imediatamente.

6. HBITO CERTO E OBSCURO.

Convm observar em primeiro lugar que estas duas coisas, luz e trevas, esto sempre to intimamente conexas na f, que o que se diga de uma dever ser dito , correlativamente, da outra. Nunca a f deixar de ser para ns luz em trevas, luz verdadeira e ntima da Divindade comunicada nas trevas que a acompanham. Porm antes de passar adiante devemos extrair de Subida II 9 alguns dados que sero teis depois. Nunca poderemos perder de vista o conceito fundamental de "semelhana". J vimos como e em que sentido o Doutor Mstico aplica este termo f e como o tem em conta ao comparar o ato prprio da f com a viso da Ptria. Em continuao insiste em faz-lo compreender ao leitor, explicando: "Porque assim como Deus infinito, assim a f no-lo prope infinito; e assim como Deus treva para nosso entendimento, assim ela tambm cega e deslumbra nosso entendimento".

 esta a explicao imediata de por que a "semelhana" necessria para a f e para a viso beatfica. Captadas com ateno estas idias, no s nos situaro frente ao porque, mas tambm frente ao como. E assim teremos o terreno aberto para a pesquisa atual. Afirma-se que a f causa "semelhana" com Deus por dois motivos: primeiramente, porque origina a 'proporo'; em segundo lugar, pelo estado que produz. A primeira razo objetiva, j que a f une o entendimento a Deus, propondolhe como verdade o que subsiste realmente em Deus. A segunda razo tpica da concepo sanjoanista da f, pois o Doutor Mstico ensina que a f d ao entendimento a 'semelhana' com Deus, porque assim como Deus em si mesmo, em seu ntimo ser, trevas para o entendimento, assim tambm a f cega e deslumbra o entendimento humano. O que significa que a f une a Deus ao propor as verdades reveladas de Deus, que dizem o que Deus em si e ademais faz com que o entendimento o conhea de um modo 'experimental'. Com este termo - 'experincia' - se caracteriza o conhecimento de f, porque d ao entendimento no s um conhecer ntimo e subjetivo, que implica a apresentao do objeto, mas tambm, e mais propriamente, 'sentir' o que Deus . No se trata, pois, de um abuso ou exagero verbal. Igualmente digna de ser sublinhada a segunda razo aduzida para provar que a f 'semelhana' da Divindade para o entendimento. Notemos, sobretudo, que se o fato de propor a verdade revelada pode reduzir a 'semelhana' da f, de algum modo, a uma objetivao, tambm ser certo que o segundo motivo de expressar a proporo da Divindade ao entendimento indica uma "semelhana" da f em sentido subjetivo: Deus comunicado ao entendimento pela f e recebido e experimentado em algum estado psicolgico desta potncia. O 'estado psicolgico' ou espcie psicolgica de entendimento crente - mais certo seria dizer 'espcie psicolgica' de entendimento, identificada com a f nos leva a refletir sobre o hbito de f. Que do que trata Subida II 3. Vamos, pois, verificar se este "cega e deslumbra nosso entendimento", que parece um modo de falar mais literrio e potico que estrito, indica realmente a "espcie psicolgica" de entendimento que a f. Lemos: "Dizem os telogos que a f um hbito da alma certo e obscuro". um hbito (habitus). Pela primeira vez a reduz expressamente a essa categoria escolstica. Mais ainda: "dizem os telogos" mostra que o Doutor Mstico se refere sentena comum da teologia escolstica, segundo a qual a f um hbito. Certamente, j havamos visto de passagem em Subida II 5,2 a distino 'quanto ao hbito - quanto ao ato'. E podemos induzir agora: o hbito de f d

 potncia que o tem certa perfeio interior ao ato do ponto de vista do modo de atuar. Sabemos por Subida II 5,2 que a unio habitual da substncia e das potncias com Deus se contrape unio atual; do mesmo modo, atendo-nos letra do texto, segue-se que a unio atual mais perfeita, j que acrescenta uma ulterior perfeio potncia sobre a que lhe dava a unio habitual. A perfeio da potncia ordenada ao ato se toma de modo a intervir na ao. De onde o ato constitui uma perfeio definitiva na linha da ao, e, por conseguinte, tambm uma perfeio definitiva no modo de unir a Deus. Pelo contrrio, o hbito expressa uma perfeio em um nvel inferior, mais distante da definitiva e ltima, mais latente; sem dvida, da mesma ordem. Seguramente, este sentido de 'hbitus' em relao ao 'acto' se acha na obra do Doutor Mstico. O termo e seu sentido provm, sem dvida, da filosofia escolstica, na qual 'habitus' retm o ser conceitualmente certa perfeio da potncia, embora no apaream, ao menos de modo expresso, as palavras da definio especulativa: 'habitus' "uma qualidade difcil de arrancar" (qualitas difficile mobilis). E, segundo os limites fixados at aqui, devemos analisar o tema proposto. Dizer, pois que a f um 'habitus' significa que uma perfeio do entendimento vinculada a determinado modo de ao e ordenada ao ltimo nessa ordem; o ltimo em linha reta o ato. Isto o que "dizem os telogos", a cujas especulaes o Doutor Mstico nos remete, ou, pelo menos, isto o que ele supe, afirma e ensina, em completa harmonia com eles, embora o especfico da sua doutrina provenha de outras fontes e v a outras metas. A f, portanto, um hbito certo e obscuro. So Joo da Cruz nos coloca imediatamente frente a esta formidvel afirmao, explicando-nos a seguir por que este hbito obscuro. A razo fundamental aparece na superfcie extremamente simples: "porque faz crer verdades reveladas pelo mesmo Deus". Sem dvida, to simples frmula, facilmente acessvel aos destinatrios do tratado - as almas contemplativas, do Carmelo e de outros estados, que nem sempre conhecem teologia -, esconde um sentido profundo: as verdades divinamente reveladas esto fora do alcance da luz natural e ultrapassam absolutamente a capacidade intelectual do homem: "as quais esto alm de toda luz natural e excedem a todo entendimento humano, sem nenhuma proporo". Neste texto sentimos novamente o ambiente primordial da "semelhana essencial" e da "proporo de semelhana". E fica patente que a ntima razo da "proporo de semelhana" enquadra a f por seu valor objetivo: as verdades reveladas que fazem crer ao entendimento esto acima dele sem proporo alguma. So verdades cridas, que de certo modo apresentam genuinamente ao entendimento a essncia divina e o colocam, por assim dizer, em sua esfera, dando-lhe uma participao na perfeio essencial de Deus. Donde no h proporo ou adequao natural ao entendimento

humano, por elevado que seja; so verdades que pertencem a uma ordem que o ultrapassa por completo. Deste plano absoluto e objetivo, o Doutor Mstico passa ao plano subjetivo, isto , ao de recepo dessas verdades, e, nelas, a expresso revelada da essncia divina. Este trnsito do objetivo ao subjetivo na f no imediato, seno por seus passos contados: "Daqui que, para a alma, esta excessiva luz que lhe d treva obscura". Esta frase podemos e devemos referir ainda ao plano objetivo, como se v pelo contexto. Porm passa imediatamente ao plano subjetivo: "Porque o mais priva e vence o menos, assim como a luz do sol priva quaisquer outras luzes, de modo que no paream luzes quando ela ilumina e vence nossa potncia visual. De modo que antes nos cega e priva da vista do que lhe d a viso, porquanto sua luz muito desproporcional e excessiva potncia visual. Assim, a luz da f, por seu grande excesso, oprime e vence a luz do entendimento; a qual s alcana por si mesma a cincia natural; embora tenha potncia para o sobrenatural quando nosso Senhor a queira pr em ato sobrenatural". A noo subjetiva da f como hbito obscuro vai crescendo luminosamente no texto. Seguindo o fio do discurso completo, possvel supor, com muita probabilidade de acerto, que se refere continuamente s verdades reveladas, que so como uma luz solar que deslumbra os olhos. Assim estas aparecem ao entendimento excessivamente luminosas, e, portanto, produzem nele trevas; o mesmo acontece retina que olha fixamente para o sol. Ao fechar-se os olhos luz natural, se abre luz sobrenatural, no por sua prpria potncia visual no proporcional e insuficiente -, mas pela fora da luz da f, luz sobrenatural que Deus deu ao entendimento. Este possui inata certa potncia passiva, qual os escolsticos chamam 'obediencial' em relao ao sobrenatural [33]. A potncia cognitiva natural, em virtude dela, abre-se receptivamente a um novo dinamismo sobrenatural. Situa-se, por assim dizer, na ordem da ao sobrenatural (ponitur in actu supernaturali). Em outras palavras: dispe-se sobrenaturalmente pela infuso divina e se torna capaz de receber a luz das verdades reveladas. E ento, com a insero de um elemento ao mesmo tempo objetivo (a verdade revelada) e subjetivo (a luz sobrenatural), a f gerada. Esta a gnese ou nascimento da f no entendimento, que junta e identifica o elemento objetivo e o subjetivo, ambos expressos na frmula unitria de "luz excessiva e desproporcional". E a fuso e conexo do duplo elemento expressa nela se apresenta imediatamente como uma invaso vitoriosa na potncia natural cognitiva humana: "oprime e vence". Porque a luz 'subjetiva objetiva' da f vence a luz natural do entendimento, e vencendo-a faz com que no ilumine, que no intervenha com sua luz natural, que d lugar luz da f,

sempre 'excessiva' e sobrenatural. Eis aqui, a nosso ver, o sentido dos textos de So Joo da Cruz sobre a luz da f no entendimento, o modo e a palavras com que ilustra pela primeira vez a estupenda simbiose do sobrenatural com o natural para a consecuo final da unio. A explicao no est fora do caminho. Basta recordar qual a proporo - ou, melhor, a desproporo - entre o natural e o sobrenatural, segundo o exposto em Subida II 8. Em concluso, o ensinamento do Doutor Mstico nos apresenta a f como uma luz que faz o entendimento "proporcional" s verdades divinamente reveladas, verdades que contm a Divindade. Trata-se, pois, de uma luz infusa que no supe nada no entendimento, salvo certa potncia obediencial; esta coincide, em ltima instncia, com sua luz natural; e surge, por assim dizer, uma contenda entre uma e outra; a luz infusa vence; e ento o entendimento j possui a f, e capaz, com sua ajuda, de remontar-se ao divino. Quanto apresentao da batalha e da vitria, devemos observar que a luz natural do entendimento, segundo se insinua no subsolo de texto sanjoanista, parece que pretende, por suas prprias foras, chegar ao divino. Porm desfalece no intento. De fato no vai alm do conhecimento natural: " cincia natural". ento que a esta insuficincia nativa vem o auxilio da luz "excessiva", que vence, e, pelo mesmo excesso e por sua proporo sobrenatural s verdades divinas reveladas, lhe outorga capacidade para assumi-las e, de certa forma, penetr-las. O quadro que o Doutor Mstico nos apresenta da insero da luz sobrenatural na luz natural do entendimento realmente estupendo e convm no esqueclo. Qui tenhamos necessidade de recorrer a ele mais tarde. Em Subida II 9, segundo vimos na anlise, explica-se de algum modo o mistrio paralelo da luz e da trevas. Na f ocorrem, simultaneamente, a luz infusa, excessiva, no prpria do entendimento naturalmente considerado que penetra no divino, e, ao mesmo tempo, a obscuridade tenebrosa. Por que? Pois precisamente porque o divino no pode ser alcanada pela luz prpria do entendimento; ou melhor, se exclui dele a capacidade de conhec-lo positivamente; e deste modo fica abaixo do conhecimento, da operao que se realiza na prpria potncia. A f , portanto, conhecimento das realidades divinas, a que se chega com uma luz emprestada, j que a prpria luz ficou excluda por falta de proporo. Sem dvida, e por paradoxal que parea, a f aparece obscura no mesmo ato de conhecer. E isto falando psicologicamente, pois afirma-se, por um lado, que o entendimento alcana o objeto e, por outro, se corta a possibilidade de conhec-lo exaustivamente. O paradoxo consiste em afirmar que a f privao do entendimento em sua prpria tendncia natural a conhecer. E isto precisamente no supremo ato cognitivo. Assim que So Joo da Cruz nos apresenta a f com uma coincidncia paradoxal e uma conformidade interior com a potncia cognitiva humana. Sob

um aspecto que chamaremos psicolgico. Porm para que esta primeira impresso , realmente surpreendente, nos descubra seu perfil autntico necessrio submeter a anlise posterior alguns detalhes. Em primeiro lugar, o prprio sujeito, que no texto apareceu como vencido e ofuscado pela "luz excessiva". J dissemos antes como e em que sentido fala o Doutor Mstico do sujeito da f, e esboamos tambm sua natureza, seguindo o fio firme e contnuo da exposio sistemtica sanjoanista. Isto era necessrio, dissemos, pela conexo ntima de uma coisa com outra, isto , da f com o entendimento. Vimos que trata explicitamente do meio de unio do entendimento com Deus, e por isso considera ambas as coisas juntas; teremos, pois, que segui-lo, j que no poderemos investigar bem uma, segundo ele, se perdermos de vista a outra. Tambm sublinhamos sua afirmao sobre a absoluta insuficincia e incapacidade do entendimento para lograr por si s a unio, isto , para alcanar a Divindade. Os textos de Subida II 8,4-7 so terminantemente explcitos. Pois bem, a potncia cognitiva humana no age seno em conexo com os sentidos exteriores e interiores de que parte e pelos quais consegue s um conhecimento material, compreendendo de maneira clara sua essncia. O contato do entendimento com este objeto proporcional a suas possibilidades apresentado por So Joo da Cruz em Subida II 8,5 da seguinte maneira: o oficio do entendimento, dir ali, consiste em "formar as inteligncias e despoj-las do ferro das espcies e fantasias". Descobrimos que a expresso "despoj-las", reflete, em linhas gerais, a doutrina escolstica sobre o trabalho de abstrao que realiza o entendimento agente. Igualmente, e de uma forma mais acabada, a reflete ao insistir na funo do entendimento passivo; diz em Subida II 14,6: "[...] a alma no pode agir nem receber seno por meio destas duas potncias sensitivas e espirituais; porque, como dissemos, mediante as potncias sensitivas ela pode discorrer, e buscar ativamente as noticias dos objetos, e mediante as potncias espirituais pode gozar as noticias j recebidas, j sem o trabalho das potncias". Parece, alm disso, que aqui se encarrega os sentidos de todo o trabalho de preparar o conhecimento do objeto, enquanto quase se silencia a funo do entendimento agente. Sem dvida, sua funo consta do texto de Subida II 8,5. O que ocorre aqui que o Doutor Mstico est j em outra fase de sua doutrina - est tratando da passagem da meditao para a contemplao -, e por isso insiste na outra dimenso da teoria do conhecer e sob outro aspecto. O que refora "o gozar" da potncia espiritual - especialmente do entendimento na contemplao -, a satisfao e a quietude da potncia

cognitiva uma vez que logra "a noticia" ou inteligncia do objeto. Podemos achar expresses semelhantes em Subida III 13,4, onde a "figura e imagem" se apresenta como matria do conhecimento humano e, ao mesmo tempo, como "a casca e acidente da substncia e esprito que existe debaixo de tal aparncia e acidente". Sem dvida, essa "substncia e esprito no se une com as potncias da alma em verdadeira inteligncia e amor seno quando j cessa a operao das potncias". S assim se atinge a meta da operao, que consiste em "receber na alma a substncia entendida e amada daquelas formas". Este ltimo parece que no outra coisa seno a essncia da realidade entendida - se aventamos a questo da potncia -, alcanada em conformidade com a natureza do sujeito e com a inteno identificada. Por isso fala de "substncia entendida". Porm, se aceitamos esta exegese do texto sanjoanista, surge ento o grande problema: Como se h de interpretar o que o Doutor Mstico ensina sobre a natureza do conhecimento humano? A questo no est totalmente fora de nossa pesquisa, precisamente pelo importante papel que, segundo j indicamos, desempenha o sujeito no tema da unio com Deus. Em uma nota ao p da pgina, examinaremos as solues propostas pelos comentaristas [34]. Seja o que for a propsito desse problema particular, para nossa incumbncia que consiste em averiguar a natureza ntima da f segundo o pensamento de So Joo da Cruz, nos contentaremos com reafirmar a ndole vital que o Doutor Mstico v no entendimento e como insere nesta vitalidade a unio de f com a Divindade. O Santo repete incansavelmente em vrios lugares quais so suas naturezas limites e a exigncia de uma proporo natural para atuar. Esta proporo est subjacente nas coisas criadas, e o entendimento tende naturalmente a apoderar-se delas conhecendo-as; uma vez que consegue seu intento, repousa; mais ainda, "goza". o descanso e satisfao do entendimento possvel. A obteno serve tambm, sem dvida alguma, segundo a doutrina do Santo, para "despojar" o entendimento - desta vez, o entendimento agente -, que utiliza a imagem captada pelos sentidos externos e

retida pelos sentidos internos. Todos estes so elementos escolsticos, teis de maneira especial para distinguir bem a meditao e a contemplao. Na primeira pe em relevo o termo "trabalhar"; na segunda, o termo "gozar". Idntica doutrina - palavras e idias - reaparecer no Cntico, na mesma linha com o que aqui estamos investigando. De modo semelhante nos apresenta So Joo da Cruz, em geral, o 'entendimento - potncia', dotado de uma natureza prpria, atuando em conformidade com ela, dentro de seus limites, possuindo e manifestando uma dinmica especfica. Pois bem, esta potncia coincide em Subida II 3 com a luz sobrenatural infusa, que "luz excessiva". Temos j a f, isto , colocou na potncia natural uma virtude sobrenatural capaz de uni-la a Deus. Em Subida II 6,6 o expressa com estas palavras: "[...] a maneira pela qual as potncias espirituais se despojem e se purifiquem de tudo o que no Deus e se ponham na obscuridade destas trs virtudes". Parece, por conseguinte, que a sorte e a vida do entendimento esto intimamente ligadas f unitiva desde este momento e que dependero profundamente do que a f aporta. Mas o que aporta a f? J vimos que aporta uma luz "excessiva", em virtude da qual se encontra com a Divindade nas verdades reveladas. Porm como isto ocorre no entendimento, tem por fora que ater-se s conseqncias. Quais? Em primeiro lugar, segundo j nos consta, o entendimento incapaz de chegar Divindade 'revelada' por si s. Em vista disto, o Doutor Mstico argumenta que a luz intelectual abarca unicamente 'a cincia natural': "a qual se estende, de seu, cincia natural". E o afirma com grande preciso, explicando-o um pouco mais abaixo com as mesmas premissas que examinamos antes, baseados em outros textos de Subida, a propsito da natureza do conhecimento intelectual humano: O conhecimento natural comea nos sentidos, logo se elabora com as figuras e fantasmas - a imagem- dos objetos e termina, por ltimo, na "noticia". Pois bem, impossvel, segundo consta de todo processo do conhecer, chegar "noticia" sem uma experincia sensvel imediata; ou seja, sem os 'fantasmas' ou espcies ou imagens captadas pelos sentidos exteriores e elaboradas nos sentidos internos. Portanto - prossegue o Doutor Mstico -, para obter uma "noticia" - ou seja, para que o entendimento se una ao objeto - no basta qualquer experincia sensvel; necessrio uma experincia tal que os

sentidos interiores possam elabora sua espcie ou imagem. Que tipo de imagem? O Santo responde com exemplos. No bastaria que um som golpeasse o sentido externo - experincia sensvel -, j que sem o sentido interior no pode converter em 'fantasma' ou imagem o externamente ouvido. Em outras palavras: necessrio referir, mediante associao, a locuo percebida a outras coisas existentes no mundo sensvel, e que delas se possa extrair, ao menos aproximadamente, uma imagem nos sentidos interiores. De outra forma, se faltarem os elementos desta associao, no ser possvel a formao da espcie ou imagem nos sentidos internos. A realidade percebida pelo ouvido se tornaria puro som, no assimilado e no reconstruvel para o sentido interior, e, portanto, impenetrvel para o entendimento agente e, por ltimo, ininteligvel: "[...] somente restaria o nome deles, porque este pode perceber com o ouvido, mas a forma e figura no, porque nunca os viu". Um exemplo clssico temos no cego que inutilmente tentasse reconstruir a imagem e a cor de uma coisa que s conhece pelos ouvidos. No caso prprio da f: "Assim a f para com a alma, que nos diz coisas que nunca vimos nem entendemos em si nem em suas semelhanas, pois no as tm. E assim, no temos dela luz de cincia natural, pois a nenhum sentido proporcional o que nos diz; porm o sabemos pelo ouvido, crendo o que nos ensina, sujeitando e cegando nossa luz natural. Porque, como diz So Paulo, 'fides ex auditu' (Rom 10,17). Como se dissesse: a f no cincia que entra por algum sentido, mas somente consentimento da alma ao que entra pelo ouvido". Refletindo sobre tudo isso, vemos imediatamente que as verdades reveladas anunciam algo potncia cognitiva; a seguir, a potncia se pe em ao, segundo seus recursos, tratando de capt-las; porm isto lhe impossvel por faltar a esta potncia meios proporcionais; o entendimento agente se v, portanto, impedido de seu intento por essa falta de proporo ou semelhana entre sua dinmica prpria e o objeto. Uma vez mais reaparece o palpel fundamental da "semelhana"; e no qualquer semelhana, mas a estritamente "essencial", que no que se baseia o entendimento para chegar a conhecer as coisas. Ao faltar a 'semelhana', os sentidos no podem se impressionar com a imagem de uma realidade que est fora de seu mbito prprio. Para eles, a realidade pura voz ou nome de algo desconhecido. Sem dvida, o entendimento, que no pode alcanar nada com o apoio deficiente dos sentidos, se potencializa pela f, e alado e atrado a conhecer a essncia divina graas luz infusa que recebe. Neste sentido se diz que "o vence e o oprime", porque se projeta e se une ao que pelas prprias foras no pde trabalhar - "despojar" - nem gozar a misso cumprida. E, portanto, segundo a explicao de So Joo da Cruz, se aproxima das realidades sobrenaturais

como que vazio das formas naturais e enriquecido com a "luz excessiva" da f. assim que se deve entender o texto sanjoanista que diz: a f no cincia. No usa aqui o termo 'cincia' no sentido escolstico, ou seja, como conhecimento certo e evidente obtido por meio de uma demonstrao. O que sublinhado no texto, antes de tudo, a ndole formal da f, comparada sempre e contraposta, na obra de So Joo da Cruz, viso, na qual o entendimento alcana a essncia e possui subjetivamente de modo claro a Divindade, enquanto se coloca, como dissemos, "intencionalmente escondida". Por conseguinte, o uso do termo 'cincia' no se refere ao processo pelo qual se obtm, nem evidncia, que o resultado desse processo, mas somente consecuo de uma nova forma por parte do entendimento. E assim, a expresso "a f no cincia", usada por So Joo da Cruz, no quer dizer que falha na demonstrao 'evidente', mas que a 'divina' no foi totalmente conseguida pelo entendimento. Este princpio do Santo corresponde exatamente ao que ensina sobre a disposio de quem busca intencionalmente a unio com Deus, e que, se no o consegue, no por falha do processo intencional, mas pela ausncia do Amado. Recorde-se o comentrio ao verso de Cntico "Onde te escondeste?" Em concluso: com o termo "cincia" refere-se o Doutor Mstico, ao menos na passagem que estamos analisando, aquisio da forma do objeto, que implica o esforo do entendimento agente, e, finalmente, o "gozar" que se produz quando o entendimento possvel descansa com o conhecimento encontrado. Ento podemos falar j, segundo a terminologia de So Joo da Cruz, de "substncia entendida". Do exposto se v claramente que o texto de Subida II 3,1-3 , apesar de sua brevidade, sumamente denso e fertilssimo para nosso tema. E tambm como devemos aplicar a mxima ateno para descobrir tudo o que h em suas entranhas. Talvez esteja aqui tudo o que ele pensa sobre a ndole psicolgica da f e que no se atreve a explicitar sem antes apurar bem todos os detalhes ou matizes. Tal , a nosso leal parecer, a natureza do texto de So Joo da Cruz que estamos analisando; um texto muito orgnico, e por isso com muita coisa implcita, no que a doutrina, tomando a palavra com rigor, aponta todo o sistema sanjoanista, e que se far mais patente ao descrever o caminho da unio. Nenhum elemento do sistema falta. O que ocorre que nem sempre se encontram todos reunidos em feixe em um texto determinado. A explicao que So Joo da Cruz nos oferece em Subida II 3,2 sobre o modo de se verificar a conjuno da "luz excessiva" da f com a dinmica natural do entendimento de extremo valor para nosso estudo. Antes de tudo convm observar a tendncia natural do entendimento agente, indicada pelo Doutor Mstico, essncia do objeto captado pelos sentidos; isto , a

tendncia a penetr-lo em sua prpria inteligibilidade; nessa inteligibilidade que unir a si com identificao intencional, aquietando-se ou descansando nela quando o tiver conseguido. Pois bem, esta tendncia deve igualmente se realizar, de algum modo, em relao s coisas reveladas. Porm, surge de imediato a dificuldade; mais ainda, a impossibilidade: as verdades reveladas no podem ser captadas pelos sentidos, que so os que tm a funo de transmitir ao entendimento sua espcie ou imagem. Portanto, fica assim fechada a via normal do entendimento para sua funo especfica; encontra-se frente a um objeto que lhe impossvel penetrar, nem captar sua imagem ou espcie (a que os sentidos lhe transmitem), nem ver claramente sua essncia, nem, em definitivo, descansar nela. Eis que topamos novamente com o princpio da "semelhana essencial", que exclumos de qualquer criatura, por muito perfeita que seja, em relao Divindade - a operao prpria do entendimento se desenvolve no mbito da criatura natural -; porm onde se fecha a porta ao entendimento, abre-a a graa e a f, potencializando a criatura com a "semelhana essencial" que no possua. Retenhamos, para no sairmos do encalo do pensamento sanjoanista, a assero geral: o entendimento sanjoanista busca naturalmente a essncia do objeto. Este princpio de mxima importncia para compreender a noo de f segundo no-la apresenta o Doutor Mstico. Porque a tendncia do entendimento essncia do objeto vale tambm quando se trata da verdade revelada. Neste caso, a tendncia essncia do objeto termina, segundo dissemos, em "obscuridade". Observamos tambm a importncia que So Joo da Cruz d "obscuridade" em sua idia tpica da f. J o sublinhamos ao analisar Subida II 9. Resta-nos agora a anlise em profundidade das condies em que isto ocorre. A tendncia natural do entendimento essncia do objeto captado em imagem pelos sentidos no apresentada aqui como algo isolado e solitrio. Entra em jogo na dinmica interna da "luz excessiva" da f; dessa luz na qual, segundo Subida II 9,1, "se manifesta Deus alma". A "luz excessiva" atrai o entendimento a seu domnio. So Joo da Cruz sublinha com trao robusto sua fora: "vence e oprime a luz do entendimento". Trata-se, evidentemente, de um deslumbramento da luz natural do intelecto, que nesta circunstncia vacila impotente ante um objeto desconhecido; diramos que seus prprios faris se eclipsam ante a "luz excessiva" da f: "no parecem luzes quando ela ilumina". A luz natural impotente para penetrar no objeto sobrenatural. E substituda pela nova luz que se acende no entendimento: a f. O que no se deve entender como se fizesse luzir o entendimento. De modo algum. So Joo da Cruz dir melhor 'o cega'. O que a "luz excessiva" faz que, efetivamente, o entendimento se adira ao objeto sobrenatural que lhe foi apresentado como revelado; que se una com esta realidade, com esta Essncia, qual tende naturalmente. S que esta sua tendncia natural abandonado a suas prprias foras - deveria terminar em puro desejo, em pura inquietao, como o esforo do cego para ver a cor. E, no obstante, o entendimento se adere simultaneamente a essa Essncia sem ter em si, da maneira costumeira, a forma expressa. E isto realmente surpreendente.

Porque observamos, seguindo as premissas que So Joo da Cruz nos oferece, que a erupo da "luz excessiva" sublima a tendncia natural do entendimento at a essncia do objeto e ao mesmo tempo se ope a essa inclinao natural. Isto o que para So Joo da Cruz significa "a f [...] faz crer". Porm percebe-se claramente em que consiste essa tenso ou paradoxo que o Doutor Mstico pe na dinmica da f: para ele, a f une uma conjuno ou coeso ntima, orgnica e dinmica do entendimento com a "luz excessiva". Que deriva desta simbiose? Antes de tudo, deriva a abundncia de obscuridade, posta em relevo pelo Doutor Mstico to ostensivamente: "para a alma, esta excessiva luz que lhe d a f treva obscura". Deveramos interpretar isto como aceitao das verdades reveladas por parte do entendimento, enquanto lhe so oferecidas sob uma forma conceitual humana, isto , enquanto se lhe apresentam em forma de dico, "pelo ouvido"? No, pois nenhum tipo de aceitao bastaria para explicar essa tendncia natural do entendimento essncia do objeto apresentado, at o descobrimento, at a explorao - por assim dizer -, at a penetrao dessa essncia e, finalmente, at sua assimilao de forma inteligvel. No caso da f, a tendncia natural se realiza no s em virtude do entendimento, mas em virtude da "luz excessiva", que luz divina, participada por ele; graas a ela chega Essncia. Mas por efeito da luz divina resulta precisamente no entendimento a obscuridade. O entendimento no logra, em sua tendncia "efetiva", a posse da forma divina; permanece vazio. A f no "cincia"; adeso divina Essncia, contato intelectual com a Divindade, porm sem chegar a seu trmino, sem descansar nele, sem "gozar" na "substncia entendida". Porm, por outro lado, essa obscuridade e trevas lhe so facultadas para compreender melhor a "luz excessiva" da f. Essa luz, embora conservando todo seu vigor conatural em relao ao objeto revelado, no ilumina intrinsecamente o entendimento; leva-o, sim, alm de sua prpria ndole natural, alm de sua radical incapacidade para compreender a Verdade revelada; o eleva, no o ilumina; o eleva, porm deixando-o intrinsecamente em sua condio prpria. Sua fora, participada pelo entendimento na f, aparece limitada em certo sentido, e o limite provm da ndole nativa do mesmo entendimento: em virtude da "luz excessiva", chega-se pela f s verdades divinas; porm chega a elas a seu modo, embora no por sua prpria fora. "A seu modo" quer dizer que no perde seu estilo prprio de atuar. Porque no foi transformado intrinsecamente. Portanto, conhece na luz divina e sob seu impulso, porm no conhece informado pela luz mesma (ipso lumine). Da resulta a obscuridade de que padece. Todos estes elementos esto entranhados uns com os outros de um modo inquebrantvel. Por um lado, a obscuridade da f demonstra que se d nela

certo contato com a Essncia divina. Por outro, a mesma obscuridade, suposto j conseguido o contato com as verdades reveladas, nos manifesta a natureza e a medida da funo da luz divina na f, que nunca chega a uma transformao intrnseca, certamente participada, do entendimento, de modo que se faa capaz de assumir em si a forma divina para conhecer s com esta luz; sempre conserva seu modo natural por ela, infludo por ela; porm esse conhecimento no se converte em luz total. Se assim fosse, j no teramos f, mas viso. Deste modo, compreendemos por que diz que a f um "hbito obscuro". A anlise nos levou a um raciocnio explicativo do texto de So Joo da Cruz. E nos permitiu justificar o paradoxo ou tenso existente dentro do hbito mesmo da f, segundo a terminologia do Doutor Mstico. A simbiose do divino e do humano assim, tendo sempre em mente a distncia e desproporo essenciais existentes entre um e outro, entre o incriado e o criado. E isto no s visto de uma perspectiva e de uma comparao objetiva, segundo notamos principalmente em Subida II 8,3, mas tambm, considerando a entranha mesmo da simbiose, a estrutura da virtude da f, que "semelhana essencial" em relao Divindade e, ao mesmo tempo, algo psicolgico, ou seja, um hbito do entendimento, como apontamos reiteradamente. Restam ainda alguns elementos necessrios de anlise no importante texto de Subida II 3. Queremos, pois, deter-nos um pouco fazendo algumas observaes teis para um estudo mais cabal do mesmo antes de prosseguir explorando o pensamento sanjoanista.

ANOTAES.

1. Em seu estudo, o Pe. Labourdette insiste de modo especial no trnsito das palavras ao contedo das mesmas na ordem da revelao. Escreve: "Assim como o cego chega, atravs de palavras, a realidades - cores - que diretamente no pode conhecer, no existindo proporo exata entre essas palavras e as realidades mesmas para quem no as conhece por outro caminho, assim a ns se apresentam na f, mediante palavras humanas 'que entram pelo ouvido', realidades superiores que nossa luz natural no pode conhecer melhor que a orelha do cego as cores [...]; mas, e aqui o exemplo falha, enquanto o cego no tem outro meio de distinguir as cores e no conhece delas mais que os nomes, o crente, ao contrrio, recebe de Deus o 'hbito obscuro e certo' que lhe permite penetrar verdadeiramente as realidades sobrenaturais, coisa que sem esta ajuda estava absolutamente vedada razo natural". M. Labourdette: Revue Thomiste 1937, I-II p. 21-22

Isto diz o Pe. Labourdette, tratando da f sob o prisma da contemplao; aqui pretendemos analisar a natureza da f mesma segundo So Joo da Cruz, tendo tambm em conta o papel que desempenha na contemplao mstica, como veremos mais abaixo. Se o Pe. Labourdette afirma que o entendimento, em virtude do hbito da f, pode realmente chegar ao contedo da revelao mediante as palavras que a anunciam - que no tm nenhuma proporo direta com esse contedo -, a ns competiria, visto que nosso propsito se limita a investigar a ndole da f, ver como ocorre isto. A resposta nos pode conduzir a encontrar a natureza da f. Porm nossa pesquisa, segundo advertimos antes, parte de algumas premissas tiradas do texto sanjoanista. A primeira se refere ao modo de realizar-se a conjuno 'entendimento - f'; ou, em termos mais precisos, entre o entendimento e a luz infusa da f. certamente uma unio muito ntima e vital, graas qual o entendimento se une a Deus em f e participa, de certo modo, do divino, alcanando assim uma perfeio sobrenatural, segundo explica o Doutor Mstico em Subida II 6. A Segunda premissa tomamos da operao do entendimento; considerada em sua modalidade natural, segundo nos apresenta So Joo da Cruz, tende espontaneamente a penetrar e a unir a si intencionalmente a essncia das coisas, que constituem o objeto de seu conhecimento. Avanando pelo caminho destas duas premissas, descobrimos em Subida II 3,1-2 idntica tendncia do entendimento essncia mesma da Realidade, da qual se fez consciente mediante a revelao. Essa tendncia se frustaria se contssemos unicamente com suas foras naturais; porm se consegue com o reforo da luz infusa. Isto precisamente o que constitui a f. Perguntamos como este trnsito das palavras reveladas a seu contedo - passo que d a f e que em seu aspecto objetivo foi estudado pelo Padre Labourdette - se reflete dentro do sujeito, coberto de luz divina. Eis a, nesse cotovelo subjetivo, onde surge o hbito da f. 2. Qui algum pergunte em que sentido se h de tomar essa luz divina ou "luz excessiva" que intervm na estrutura ntima da f. Quem l com ateno o texto sanjoanista, nota que ela comparada e se ope luz natural do entendimento. A luz natural do entendimento, que "se estende, de seu, cincia natural", no outra coisa seno a capacidade operativa ou cognitiva do entendimento; ou seja, no o ato de entender, mas a capacidade de realizlo. Assim, a "luz excessiva" que se compara e contrape capacidade natural do entendimento implica certa capacidade 'excessiva' de conhecer, isto , a capacidade do conhecimento sobrenatural. Isto o que quer dizer o texto de Subida II 9,1: "[...]s por este meio [...] Deus se manifesta alma em divina luz que excede todo entendimento".

Adverte-se, pois, que aqui se exige a interveno do conhecimento divino. E ento podemos induzir: h um elemento divino na f que ilumina nosso entendimento. o que significa a frase "esta excessiva luz que se d em f". De alguma forma, o conhecimento divino se mistura, dada a insuficincia cognitiva natural do entendimento, para faz-lo capaz de penetrar a realidade revelada. E assim aparece claramente que o entendimento, potencializado com essa luz, pode j conhec-la. Como acontece isto? Consideremos os dados que se pode sacar dos textos de So Joo da Cruz. Em primeiro lugar, por parte da luz divina que intervm. Conhecemos j o grande princpio da 'participao', que, anunciado em Subida II 5,7, invade at o miolo toda a doutrina mstica do santo Doutor. O encontramos em Noite (Noite Escura II 20,5), em Cntico (Cntico 22,3), em Chama (Chama 3, 78); em qualquer lugar onde trate dos supremos graus de unio. Repetir sempre que a alma se transforma em divina, se torna Deus por participao. Isto nos coloca claramente ante o aspecto ontolgico do problema. Porque a idia de 'participao' se estende a toda a via de unio, penetra em todos os seus meios e determina com preciso o limite entre o criado e natural e o sobrenatural e divino. Mais ainda: a propsito do meio de unio - a f -, afirma que pertence mesma ordem, mesma linha da Divindade, como ocorre no texto fundamental de Subida II 8,3, encurtada a distncia infinita que a falta de "semelhana essencial" estabelecia. Em segundo lugar, este dado vai se juntar ao princpio de participao, aludido em Subida II 5,7. Portanto, a interveno da 'luz excessiva' para implantar a f no entendimento - ou, dito de outra forma, esta mistura e conexo da luz divina com o entendimento para conhecer na f a essncia divina - no se pode entender seno como certa participao do entendimento no conhecimento divino, ou, dizendo de outro modo, como uma comunicao da luz divina ao entendimento por participao contida na f, segundo a expresso autntica do santo Doutor em Subida II 5,4. Ento, quais so os limites desta comunicao da luz divina quando recebida no entendimento pela f? J respondemos de algum modo a esta pergunta ao dizer que possui eficcia para unir o entendimento com a essncia das verdades reveladas. Sua elevao ou potncia provm da f. Os textos do Doutor Mstico manifestam claramente que o entendimento natural , de seu, insuficiente para chegar a isto. Porm a luz divina vem em seu auxilio e o levanta acima do mbito de sua operao natural e o impulsiona a aderir realidade divina. Isto o que significa "faz crer". Sem dvida, o entendimento atrado at a Divindade no recebe em si sua forma intencionalmente, se aproxima s cegas, e no v a essncia divina seno nessa obscuridade, que vem fazer as vezes de lugar onde se verifica o encontro. Tudo isto confirma que o entendimento chega pela f Divindade, e chega

tambm, de certa forma, essncia do objeto, conservando sua ndole natural, j que a luz divina participada no o transforma intrinsecamente; s o une, isto , o eleva e pe em contato com a essncia das verdades reveladas. Deste modo, durante toda a caminhada terrestre o seguir trabalhando por dentro, o ir preparando gradualmente e fazendo-o subir os degraus da contemplao, das noites purificadoras, etc., em direo viso da Ptria. Sem perder ou sem sair dos limites da f obscura. Fica, portanto, esclarecida a qualidade ou intensidade da participao que a f comunica ao conhecimento divino. Ficam tambm determinados os limites prprios desta virtude. E, finalmente, como a f para o entendimento o meio prprio de unio e indiretamente meio de transformao, j que se requer que intervenha a caridade. Porm isto veremos melhor depois. 3. J que a ltima anlise apresentou com maior clareza a relao entre f e viso, parece-nos oportuno pr em relevo imediatamente como se aborda este assunto nas obras do Doutor Mstico, especialmente em Subida II 9,3-4. Parece que uma e outra so essencialmente a mesma coisa, se tomarmos 'essencialmente' como equivalente infuso da luz divina participada e, ao par, como efeito principal de sua interveno; isto , elevando o entendimento natural at o objeto sobrenatural. Porm, se considerarmos a f enquanto tal isto , como uma virtude que implica o 'modo humano' do entendimento, envolto na obscuridade que lhe resulta e o inunda na f -, ento aparece ntida a distino e se percebe muito bem por que a f virtude do 'homo viator'. Virtude de caminhantes, e em que sentido o . Voltaremos a tentar um esclarecimento deste ponto nas anotaes seguintes. 4. Sublinhamos anteriormente como nesta simbiose do divino e humano que se origina e se desenvolve na f, se observa com grande exatido o princpio da "semelhana essencial", que a primeira coisa que descobrimos na doutrina de So Joo da Cruz sobre a f, precisamente em Subida II 8,3. Vimos ento como este princpio nos apresenta a f, antes de tudo, sob seu aspecto ontolgico: a "semelhana essencial" nos permitiu distinguir a infinita distncia que separa a realidade divina sobrenatural da realidade natural criada. E, ao mesmo tempo, como a f transcende a ordem de qualquer criatura, por perfeita que seja, e est na posio da "proporo de semelhana" em relao Divindade, proporo que falta a todas as criaturas. Simultaneamente, o texto sanjoanista nos reduziu a "proporo de semelhana" da f em relao Divindade linha dinmica do entendimento, isto , a uma linha intencional. Este ltimo detalhe apareceu logo, sobretudo na anlise de Subida II 9,1, onde o fundamento constitutivo e explicativo da 'semelhana' entre f e Divindade essencialmente o mesmo da viso beatfica; a nica diferena que aponta consiste em distinguir entre consecuo clara do objeto e consecuo obscura do mesmo - a isto chamamos "intencionalmente escondida" -, clara a viso; obscura, a f.

A anlise de Subida II 3 nos obriga aqui, uma vez mais, a considerar e admitir a validade do princpio "semelhana essencial"; na presente ocasio, para a estrutura intrnseca da f. Propriamente falando, a "proporo de semelhana" entre o entendimento e a realidade divina, cuja existncia nos foi revelada, constituda pelo elemento "luz excessiva"; isto , por certa participao do conhecimento divino. Eis a o motivo da exigncia para a f da "semelhana essencial". A proporo de semelhana, constituda pela luz divina essencialmente participada, torna possvel e causa o efeito fundamental da f: a unio do entendimento com Deus. E neste sentido, o princpio de 'semelhana' intervm na f em linha, por assim dizer, ascendente. Porm, intervm tambm em linha descendente, ou seja, produzindo a obscuridade redundante. Portanto, em sentido negativo. E a precisamente aparece o modo humano do entendimento que se aproxima e chega a Deus com a ajuda da luz divina participada pela f. Concretamente, devemos dizer que no modo humano, o entendimento pela f no alcana a Divindade em si, no adquire sua forma de maneira clara; est nela s "intencionalmente escondida". O que quer dizer que se manifesta ao entendimento envolta em obscuridade, derivada de sua transcendncia infinita ao colocar-se em contato com ele quando pela f se adere e une a ela. Tudo isto cai estritamente dentro da lgica da "semelhana essencial". 5. A ao da luz divina participada - que faz efetivo o contato com o objeto divino - e a redundncia de obscuridade no entendimento - que no perde seu modo humano de conhecer, segundo se afirma no texto sanjoanista, especialmente em Subida II 3,2 - so duas coisas paralelas no pensamento do Doutor Mstico e, ao mesmo tempo, ostensivas de sua peculiar concepo da f; supe que esta introduz uma proporo intrnseca do entendimento humano em relao Divindade. E no s uma proporo de semelhana, mas tambm uma proporo no sentido de incapacidade e insuficincia. Ambos os elementos concorrem essencialmente para a f, em conexo ntima e dinmica, como teremos ocasio de ver mais tarde. A proporo de semelhana essencial, j que a que determina que a f seja meio proporcional de unio. O outro elemento j parece mais secundrio e conseqente; sem dvida, tendo em conta que a f no pode conceder mais que uma limitada comunicao da luz divina - e, portanto, uma correlativa participao limitada -, trata-se de um elemento igualmente essencial. Pela distino deste duplo elemento se explica tambm a conexo 'luz trevas', que j descobrimos na linguagem do Doutor Mstico. A unio de elementos aparentemente to opostos serve para expressar a ntima e intrnseca proporo do entendimento em relao Divindade. E no preciso acrescentar que se trata de uma proporo sobrenatural, porque est subentendido: suposto o principio da "semelhana essencial", no pode ocorrer outro tipo de proporo. 6. A proporo sobrenatural est situada em uma linha dinmica, isto , ordenada a conseguir a unio com Deus. Pois bem, So Joo da Cruz nos

apresenta essa ntima proporo do entendimento como um "hbito obscuro". J sabemos em que sentido emprega o Doutor Mstico em sua obra o termo 'habitus'; antes de tudo, este nome expressa uma perfeio da potncia ordenada operao; perfeio inferior ao ato, j que a ele se ordena. Isto posto, perguntamos: Toda a anlise feita, tudo o que resultou para ns da sondagem de Subida II 3, refere-se propriamente ao ato, ou melhor ao habito? A resposta est na mdia: refere-se simplesmente f. Porque So Joo da Cruz no apresentou a questo nesta ordem: primeiro, da f; segundo, de seu ato. Todos os elementos que, mediante a anlise de Subida II 3 e de outros textos, isolamos pertencem globalmente a estrutura da f. Ocorrem nela enquanto hbito "obscuro e certo". E ocorrem tambm em ato de f. No primeiro caso so constitutivos do "hbito obscuro de unio" na potncia intelectiva, do que trata Subida II 5,2. No segundo, esses elementos a aperfeioam quanto a sua dimenso dinmica. So eles os que constituem tambm a "unio transeunte [...] quanto ao ato" no entendimento? Isto ainda resta por averiguar. 7. Por ltimo, devemos acrescentar que a f, enquanto com a ajuda da luz divina participada possibilita ao entendimento contatar a Divindade nas verdades reveladas, eleva e acumula nele sua tendncia ntima e natural a conhecer a essncia da realidade que os sentidos lhe descobrem. Sob este aspecto, de modo algum podemos dizer que a f produz um vazio ou privao no entendimento; pelo contrrio, o enriquece, fazendo-lhe um supremo favor. Mas, enquanto o entendimento conserva seu modo humano de conhecer, de onde deriva a obscuridade, sob este aspecto se poderia falar de certa privao. Expliquemo-nos. O entendimento, por sua tendncia inata, sai a caa da forma do objeto, para apossar-se dela com suas armas intelectivas, e, conseguida a presa, "gozar". Porm, como no o consegue totalmente no objeto da f, aparece a "obscuridade". E isto , obviamente, uma 'privao'. Tamanha privao - sempre devemos lembrar para sermos fiis ao pensamento do Doutor Mstico - no consiste tanto na falta de evidncia intelectual - a evidncia na qual comumente desemboca o processo cientfico - quanto na falta ou carncia da forma intencional do objeto. Por isso, a f se compara e contrape viso. E, em relao a ela, se atribui f, por um lado, a ndole intencional - a Divindade intencionalmente presente ao entendimento - e, por outro, o carter negativo, ou seja, a obscuridade: Deus 'escondido', Deus conhecido na 'obscuridade' intelectual, Deus possudo ou compreendido incompletamente. Em suma: o Deus da f pertence ordem ou plano do entendimento, sem que

este consiga abarc-lo ou compreende-lo plenamente. 8. Digamos, em fim, uma palavra a propsito da f como "hbito certo". So Joo da Cruz atribui certeza f simplesmente, sem mais explicaes, como ocorre com a 'obscuridade', a cujo propsito a interpretao tem sido to abundante. A certeza da f procede da comunicao da luz divina e constitui uma ntima qualidade de sua participao no entendimento. Estaria, pois, implicada na "luz da f", que, "por seu grande excesso, oprime e vence a do entendimento". Na verdade, tal vitria no entendimento no se daria se faltasse certeza f. O Doutor Mstico, que tanto insiste na 'obscuridade', no se detm a explicar a 'certeza', que denota evidncia. Retornando ao texto, advertimos que a f, hbito obscuro e certo, se explica psicologicamente como "consentimento da alma ao que entra pelo ouvido". Pois bem, parece que "consentimento" se contrape aqui a "cincia". E ento teramos que concluir dizendo que "consentimento" implica tudo o que anteriormente descobrimos na anlise: implica 'obscuridade' e, ao mesmo tempo, 'certeza'. Sem dvida, do ponto de vista da histria das idias, trata-se de uma frmula doutrinal corrente. O tpico ou especfico do pensamento sanjoanista a propsito da dimenso psicolgica da f est no que se analisou anteriormente, no neste ltimo. 9. Chama ainda nossa ateno o que no mesmo captulo de Subida II 3,4, um pouco mais abaixo, diz: "[...] a f[...] no somente produz notcia e cincia, mas como dissemos, priva e cega de outras quaisquer notcias e cincia, para que possa bem julgar dela. Porque outras cincias, se alcana com a luz do entendimento; mas esta da f, sem a luz do entendimento se alcana, renunciando-a pela f; e com a luz prpria se perde, se no se obscurece [...]. Logo est claro que a f noite escura para a alma, e desta forma a ilumina. E quanto mais a obscurece, mais luz lhe d de si". Principalmente, o texto tem valor de corolrio do precedente e de preparao do terreno onde vai entrar a exposio. A cincia da f qual o texto se refere pode ser entendido no sentido individualizado na investigao anterior, e neste caso equivaleria 'obscuridade' tpica da f. Mas o contexto nos inclina a outra direo, exigindo que interpretemos esta 'cincia da f' no sentido de "noticia obscura geral e confusa que ocorre na f". No sentido, pois, de contemplao, assunto com o qual nos ocuparemos mais tarde. Portanto, esta cincia da f no se adquire por nenhuma luz natural, mas sim, por sua negociao. O formidvel e profundo paradoxo expressivo se crava na essncia psicolgica da f e nos permite explorar as negociaes da noite

ativa do esprito. 10. Quando o Doutor Mstico afirma que no podem as demais cincias julgar acertadamente com a f, est se referindo a sua essencial inacessibilidade para qualquer tentativa de conquista natural do entendimento. Esta inacessibilidade essencial torna-se misteriosa e obscura para o sujeito pela transcendncia da f em direo divina essncia, qual conduzida pela luz infusa, e isto a coloca necessariamente muito longe de qualquer aquisio natural do entendimento. E, por isso, a f, em sua adeso natural a Deus, obscura e certa ao mesmo tempo, est fora do alcance das cincias humanas. As palavras posteriores do Doutor Mstico dizem que a f noite escura para a alma, e, sendo-o, a ilumina; e que quanto mais a obscurece, tanto mais luz irradia. J sabemos que, para So Joo da Cruz, ambas as coisas ocorrem na f, expressando sua ndole intrnseca, seu contedo profundo, sua proporo de semelhana Divindade e, ao mesmo tempo, sua desproporo psicolgica. A f noite... E esta estupenda afirmao nos leva anlise seguinte.

7. A F QUE NOITE ESCURA.

A palavra "noite" tpica de So Joo da Cruz e se acha a cada passo em seus escritos. o que d a sua doutrina essa tinta de 'noturno', em contraposio ao matiz 'solar' da doutrina agostiniana. A origem de 'noite' remonta certamente ao Pseudo-Dionsio. Por outro lado, o sentido desta palavra no nico nem sempre o mesmo nas obras do Doutor Mstico. Portanto, se adquire sentidos diversos em lugares diferentes, devemos nos ater ao sentido prprio em cada caso. Achamos o termo "noite" j nas primeiras pginas de Subida, onde o santo Doutor, consciente da importncia deste smbolo, tenta explic-lo expressamente. Diz em Subida I 3,1: "Chamamos aqui noite privao do gosto no apetite de todas as coisas". Parece, pois, que "noite" tomada aqui numa acepo geral, equivalente privao do gosto prprio do apetite. Sem dvida, So Joo da Cruz distingue logo bem as coisas apetecveis e a "noite", especificando-a algumas vezes ao referi-la a privaes particulares. O motivo de usar o termo "noite" est em que assim como a noite designa uma privao da luz em que se v os objetos, assim tambm aqui o emprega metaforicamente para expressar uma privao de luz psicolgica, pela qual os

objetos naturais apetecveis 'reluzem' ao apetite, estimulando-o a desfrut-los: "Pode-se chamar noite para a alma mortificao do apetite, porque, privando-se a alma do gosto do apetite por todas as coisas, torna-se como obscura e sem nada". Aparece aqui, junto a 'noite', a noo de mortificao, que depois, ao final de Subida I 13, despontar definitivamente como uma das pedras angulares de seu formoso sistema. Porm no confunde 'noite' totalmente com 'mortificao'; apenas pe em relevo o vazio da potncia, que, enquanto privada de seu objeto conatural, se torna sem luz prpria na obscuridade. Tal o conceito de 'noite', fundamental na doutrina do Doutor Mstico; um conceito, como dissemos, psicolgico, pois sugere ou se refere potncia privada de seu objeto. So Joo da Cruz no deixou de antecipar-nos que os objetos apetecveis se apresentam s potncias naturais atravs dos sentidos, no estado de unio da alma com o corpo. Portanto, de modo natural. Porm ao mesmo tempo se pergunta se a alma no pode renunciar completamente percepo das coisas atravs dos sentidos. Pela resposta dada nesta ocasio, observa-se que a 'noite' sanjoanista pertence a rea do "querer". Isto , da vontade. No se trata, portanto, do contato dos sentidos com o objeto prprio, mas unicamente do afeto ou adeso da vontade s coisas, 'boas' em si. A 'noite' se ope a esta atividade apetito-volitiva, intimando-a ou saciando-a; isto afirma o Doutor Mstico claramente: "porque no ocupam a alma as coisas deste mundo, nem a danificam, pois no entram nela, seno a vontade e apetite delas, que moram nela". Subida I 3,4 Das palavras citadas podemos concluir em que linha conceitual se situa a 'noite'. No se trata, evidentemente, de privar os sentidos de seu ato natural, mas de estabelecer uma relao de domnio da vontade sobre as criaturas. A 'noite' se ope, portanto, ao apetite intencional, e, sob esta modalidade, no so os sentidos, mas a vontade que deve despojar-se e se tornar vazia. Em "noite". J se antev nesta explicao que a 'noite' a base filosfica da doutrina da unio. O assunto tratado em Subida I 4. Porm antes de exp-lo devemos observar que, para So Joo da Cruz, as criaturas so, em relao a Deus, puro nada. Achamos assim um novo vestgio conceitual de "noite" ou, pelo menos, da 'doutrina noturna', que no se ope, antes refora a acepo precedente. Afirma o santo Doutor, e o repete de diversas maneiras ao longo de Subida I 4, que a criatura, comparada com Deus, no possui nem bondade, nem beleza, nem se quer ser; antes, pelo contrrio, m, feia, quase nada, e outras coisas

semelhantes. De onde procedem tamanhas afirmaes? Empregam-se no texto em relao unio com Deus. Porm j conhecemos por Subida II 8 este modo de falar e outros parecidos, que provm de excluir "semelhana essencial" entre Deus e as criaturas. Portanto, no podem servir de meio de unio [35]. Falando com preciso mais objetiva: por lhes faltar semelhana proporcional a Deus. Aqui, em Subida I 4, reala mais a razo subjetiva; a saber, que a alma revestida das criaturas - revestida efetivamente delas, aderindo-se voluntariamente a elas -, no pode chegar unio com Deus. "Todas as afeies existentes nas criaturas so, diante de Deus, puras trevas, das quais, estando a alma revestida, no tem capacidade para ser ilustrada e possuda pela pura e simples luz de Deus se antes no as afastar de si". Poderamos perguntar a seguir: Por que? E o Doutor Mstico responderia imediatamente: "Porque dois contrrios, segundo nos ensina a filosofia, no podem subsistir em um sujeito". Deste principio se deduz que tampouco subsistem a afeio s criaturas e a unio com Deus. impossvel que ambas coexistam [36]. A posterior resposta nos serve de bandeja a razo prpria da exclusividade. algo subjacente no constitutivo da unio, que o amor. Com efeito, o amor faz iguais e semelhantes o amante e o amado. Quando se trata, por conseguinte, da unio de semelhana, no modo de Subida II 5,3, no deve haver mais que amor, que a virtude unitiva. Por isso, quando a alma ama as criaturas, pela fora mesma desse amor se torna igual a elas; e no s isso, mas tambm prisioneira. E com tal sujeio e semelhana fica presa e forada e incapaz de evadir-se e de unir-se a Deus: "incapaz da pura unio com Deus e sua transformao". preciso, pois, que a vontade se liberte do amor ou adeso s criaturas e ponha toda sua alma em outro objeto e se abra a outro amor. A este desprender-se ou privar-se o apetite volitivo das criaturas de dentro de si se chama tambm "noite". O texto de Subida I 4 sublinha com traos fortes duas coisas: 1. A ndole fundamental e a fora subjugadora do amor, e, portanto, o papel decisivo da vontade na unio, tal como So Joo da Cruz o concebe. Esse carter e esse mpeto so inerentes prpria natureza do amor, enquanto causa semelhana e sujeio do amante ao amado; falando-se de unio de semelhana, tem forosamente que ser unitivo; e ademais, por habitar na vontade, entrega todo o homem interior coisa amada. Estas reflexes fazem mais patente o que o Doutor Mstico refere

repetidamente: a unio consiste na total conformao ou, melhor ainda, na transformao da vontade da alma na vontade divina, sem restar nela nenhuma coisa terrena. Em tudo e acima de tudo, a vontade humana est cheia somente da vontade divina. O texto de Subida I 11 e igualmente o de Subida II 5 so bem explcitos a respeito. 2. Do que antecede deriva, logicamente, a razo justificativa da "noite". Se excluirmos da potncia apetitiva - ou seja, da vontade - a coexistncia de duas formas contrrias simultaneamente possudas por amor, no haver mais outro jeito seno admitir que para que se interiorize a forma divina (participada progressivamente pelo amor, o que segue necessariamente a unio de semelhana) preciso expulsar ou no deixar entrar a outra forma, coisa que se obtm pela negao ou abnegao da vontade em relao aos objetos que so percebidos naturalmente pelos sentidos. A esta privao que chama "noite", e que define em Subida I 3,1. Em seguida observamos a linha que o Doutor Mstico segue em toda sua tetralogia para expor sua doutrina sobre a unio da alma com Deus: 'vontade amor - noite' so pontos essenciais e de referncia luminosa. Por outro lado, a razo de ser da "noite" no consiste s no que afirma em Subida I 3,1; tem-se que levar tambm em conta as posteriores adies e explicaes. A f ocupa um lugar decisivo nessa noo de "noite", segundo expor o Doutor Mstico a seguir. At aqui havia insistido na equivalncia conceitual 'noite - mortificao'; isto , na noo de "noite" como privao do apetite em relao a seu objeto conatural. A seguir, sem negar o anterior, examina a "noite" sob o aspecto positivo de via de unio da alma com Deus e ainda como condio necessria em todo o caminho. Tal conceito de "noite" aparece pela primeira vez em Subida I 2: "chama-se noite este trnsito que faz a alma para a unio com Deus". E isto por trs razes: - Primeira, quanto ao ponto de partida (terminus a quo). J o conhecemos: a alma no naturalmente capaz de fazer nada sem a ajuda dos sentidos; como "tbua rasa e lisa em que nada est pintado; e se no vai conhecendo pelos sentidos, por outro forma, naturalmente, no se lhe comunica nada". Pois bem, para projetar-se unio com Deus deve negar ou, melhor, abnegar as coisas para as quais tem inclinao, e que naturalmente, atravs dos sentidos, a informam e preenchem. Este o trmino de partida - terminus a quo -, a primeira 'noite', que j conhecemos como "negao e carncia [...] como noite para todos os sentidos do homem". - A segunda causa para que a via de unio se chame

justamente noite, ou melhor, a segunda parte da noite, j que no h soluo de continuidade, tomada do meio de unio, que abrange todo o trajeto: este meio a f, da qual o doutor Mstico se apressa a dizer: " tambm obscura ao entendimento como noite". - A terceira razo para cham-la noite diz respeito meta a que aponta. terminus ad quem, que Deus, "o qual, nem mais nem menos, noite obscura para a alma nesta vida". Devemos estabelecer um nexo especial entre a segunda e a terceira causas. Em primeiro lugar, a segunda noite, que considerada meio para percorrer o caminho, no contm a razo de meio de modo total ou exclusivo. O Doutor Mstico o precisa: "no como excluindo a caridade", mas em um sentido particular, isto , com relao ao entendimento, para o qual , simultaneamente, meio de unio e noite. Encontramo-nos assim ante outro aspecto da noite. O meio prprio e necessrio para a unio o amor, como nos mostra a anlise anterior. A f meio particular, que d um matiz especial a todo o caminho de unio. Sua peculiaridade, inerente a sua ndole intelectual - segundo nos diz a epgrafe de Subida II 9 -, consiste em apresentar Deus, trmino final ou 'ad quem' da unio, envolto em total obscuridade. Note-se bem a dinmica diferente da primeira e da segunda etapa da noite: na primeira, abnegao ou distanciamento das criaturas; na segunda, aproximao de Deus, que se entronca com a terceira fase: "Deus, o qual, mediante a segunda noite, que f, se vai comunicando alma to secreta e intimamente, que outra noite para a alma". Que quer dizer? Pois o mesmo que o texto de Subida II 9, que j conhecemos, embora agora o expresse com outras palavras: na f, Deus permanece escondido e comunicando-se alma. Porque na f se verifica uma adeso ou unio do entendimento com Deus, ainda que em total obscuridade. Por conseguinte, a f um verdadeiro meio de unio; Deus se comunica com a alma na f, retendo esta a razo prpria de "noite", enquanto essa comunicao da alma com Deus comporta, por ser em f, obscuridade. E nesta dupla perspectiva se estende a f a todo o caminho de unio, o invade todo, e lhe imprime seu prprio carter de "noite". Evidentemente, estamos aqui ante uma razo de "noite" diferente da primeira. A primeira significa e implica a privao ou negao do apetite em relao aos objetos sensveis e a segunda j supe certa aproximao ou comunicao unitiva com Deus, ainda que de uma maneira obscura, saltando vista a diferena. Este modo relativo de unio que se d na segunda faz ainda mais intensa a "noite" a quem j se privou das criaturas por Deus. Por isso, a f noite profundssima, a meia noite, na qual Deus se comunica alma, arrancada das criaturas, em total obscuridade. Que resultados nos oferece esta anlise? Coloca-nos ante alguns elementos

novos para elaborar a sntese da f? Certamente. Em primeiro lugar, nos esclarece a noo de "noite", palavra que com tanta freqncia encontramos nos escritos de So Joo da Cruz. Em segundo lugar, nos indica como a f pertence de maneira medular dinmica da "noite". Por outro lado, j que todo o tema da unio com Deus - para a qual a f meio, segundo afirmamos repetidamente - est vinculado ao tema das "noites", segue-se tambm que a partir destes ngulos conceituais possvel ver com maior exatido a f. Consta que So Joo da Cruz concebe a unio de semelhana como uma informao intencional, maneira que a vontade possui os objetos que ama. E consta tambm como, e em que sentido, tendo presente a ndole da potncia e de sua operao prpria - o amor -, se lhe assemelha a vontade e se transforma. A transformao de que tratamos aqui no outra coisa seno a total adeso da vontade ao que ama, j que o impulso inato do amor arrasta a potncia ao amado e se funde nele de um modo exclusivo. Tal a fora do amor, que devemos atribuir-lhe a funo de unir e a mesma unio psicolgica como propriedades. Da que quase todo o primeiro livro de Subida esteja dedicado considerao do amor, que a alma dedica s criaturas mediante os apetites naturais. Se a alma se deixar levar pela tendncia natural apetitiva, ento se assemelhar s criaturas, se empanturrar delas, ser sua prisioneira, perdendo assim superioridade e asas para o vo alto. Precisamente a superioridade da alma em relao s criaturas consiste na capacidade para ser iluminada pela luz divina e informada pela Divindade por meio da graa e, finalmente, partcipe da unio transformadora pelo amor sobrenatural. Em outras palavras: a alma capaz de passar das realidades criadas realidade divina. Porm no se d o trnsito sem uma dupla noite: a noite da privao ou renncia das criaturas, que contnua e naturalmente solicitam o apetite, e a noite de unio com Deus, que se comunica alma em f, sem nenhuma claridade que satisfaa naturalmente potncia cognitiva, antes em completa obscuridade. Da anlise anterior resultam duas coisas: 1. A proporo entre amor e f no caminho da unio. Chamamos f meio de unio. Na maioria das vezes lhe aplicamos esta idia, que a mais corrente e da qual partimos em nossa reflexo. Porm chama-se tambm amor. Em sentido distinto em cada caso: o amor produz a unio de semelhana por seu carter e por seu impulso psicolgico, e por esse carter e por essa ndole capaz de levar ao vrtice da semelhana e da unio, que o que se designa com o nome de transformao. A f, ao contrrio, produz unio, segundo Subida I 2 e II 8-9, ao apresentar a Divindade ao entendimento e unir esta potncia com ela. Como se observa em Subida II 3, a ndole e a capacidade psicolgica da f so, de seu, muito dbeis e insuficientes para lograr tal elevao. O entendimento no se molda e abre pela f transformao divina como a vontade pelo amor; nele atua a forma divina s de maneira obscura e

tenebrosa, no como as formas criadas captadas pelos sentidos. Nisto consiste precisamente a noite de f: na informao do entendimento pela divindade, que permanece, enquanto tal, inacessvel, sem claridade para o entendimento. Esta noite da f abrange toda a via de unio. E, por isso, todo o caminho de unio est coberto de trevas e se chama noite, segundo Subida I 2. A Divindade entra e mora pela f, sem produzir claridade no entendimento. A obscuridade pertence ndole psicolgica do hbito da f. Deve-se ter em conta aqui o processo da revelao, no qual Deus atua decisivamente propondo as verdades 'reveladas' ou de f e movendo a receb-las. No obstante, a obscuridade essencial da f no modo de unio no implica que a f seja imperfeita quanto ao fato de unio. Mais ainda: insinua-se que a Divindade comunicada alma , em certo sentido, a prpria f, revestida de sua obscuridade tpica. Tudo isto sugere que na f essencial, a qual chamamos meio de unio, se d uma identidade participada com Deus no plano da informao intencional do entendimento. Por esta informao do entendimento, no obstante a obscuridade, se comunica alma e vontade como princpio de transformao amorosa. Inclusive por essa mesma obscuridade proporciona unio um matiz especial nesta vida, j que Deus, "mediante a segunda noite, que f, se vai comunicando alma to secreta e intimamente, que outra noite para a alma". Concluso: se o amor faz com que a alma se transforme em Deus por participao, a f faz com que Deus, a que se assemelha, embora a semelhana no se d em claridade, mas em obscuridade intelectual, seja o princpio da informao, da assimilao e da unio. 2. f , que aplana o caminho para a alma transitar unio com Deus, devese tambm que o caminho seja obscuro e tenebroso como noite. Pela f, o entendimento se une Divindade, e nesta unio essencial se fundamenta todo o processo dinmico da unio, toda a progressiva transformao sobrenatural da alma at chegar ao mais alto grau que possvel nesta vida. Continuando, tenta o Doutor Mstico iniciar aos leitores nessa via, assinalando cuidadosamente suas etapas. O trajeto compreende quatro partes, que coletivamente se chamam "noite": duas ativas, de que trata Subida, e duas passivas, que explica em Noite escura. O esquema resulta extremamente simples. Porm aguarda-nos uma tarefa mais complicada: investigar sua doutrina sobre a f na linha do que diz a propsito das noites ativas, em especial da noite ativa do esprito. A noite ativa dos sentidos precedente e diz respeito parte inferior do homem, como precisa em Subida II 2; portanto, mais uma noite exterior, que no deve confundir-se com a noite da f. verdade que a f atua em todo

o projeto de unio, e assim raiz e razo de abnegao dos sentidos; sem dvida, por realizar-se esta imediatamente nas potncias inferiores, que so as que trabalham e padecem, no pode esta tarefa identificar-se nem chamar-se com propriedade "noite da f". "noite dos sentidos" corresponde o que o Doutor Mstico designa como "nsias do amor sensvel", que no pertencem, como veremos mais abaixo, ao exerccio estrito da f. Ao contrrio, quando no processo ulterior se trata das potncias superiores - isto , das espirituais -, a f atua diretamente no fundo da alma. E este trecho do caminho espiritual o que se designa propriamente "noite ativa da f". A bela expresso quer dizer: a purificao ativa da alma obra da f. E por ser obra da f, a chama noite profundssima e dificlima, comparvel meia-noite, na qual no h rastro de luz. Isto , a luz das criaturas, que chega alma atravs dos sentidos, se apagou na noite precedente, e comeou a arder a luz divina pela f; porm esta uma luz ao mesmo tempo profunda e obscura, porque o objeto divino, o qual ao desprender-se a alma das criaturas o nico que lhe resta, no aparece claramente ao entendimento crente. A alma est , pois, s com Deus, porm Deus est presente s pela f. Tanto tem de Deus quanto tem de f. E isto significa ter s a Deus, sem mescla de criaturas. Psicologicamente, "nada": nenhum gozo, nenhuma satisfao do entendimento, nenhuma operao natural da potncia intelectual, embora esta se una profundamente a Deus pela f. A adeso de f, segundo vimos em Subida II 3, "consentimento", algo assim como a espcie de cor que o cego conhece de ouvir falar. E assim, a f um passar a p enxuto pelo "nada" psicolgico. Encontramos esta doutrina em Subida II 1 e II 2, onde comea a tratar extensamente do segundo trecho do caminho espiritual: ou seja, da f, apresentando-a como "noite" da parte superior ou espiritual da alma. Eis a onde aparece obviamente a correspondncia: f - Deus. "[...] Deus para a alma to escura noite quanto a f, falando naturalmente; porm, decorridas j estas trs partes da noite" diz, atendo-se ao esquema de Subida I 2, "que para a alma so naturalmente trevas, j vai Deus ilustrando a alma sobrenaturalmente com o raio de sua divina luz, o qual o princpio da perfeita unio que se segue". Fixemo-nos tambm aqui na correspondncia: naturalmente - sobrenaturalmente. Deus que uma noite total para o entendimento por falta de semelhana essencial da criatura com Ele, permanece absolutamente inacessvel; porm pode iluminar o entendimento humano, muito alm da capacidade natural

deste, com a luz divina, que princpio da unio perfeita com Deus. Essa luz divina a que ilumina na f, segundo vimos em Subida II 3; sem dvida, trata-se de uma luz que, por exceder infinitamente a luz natural do entendimento, no causa nele seno obscuridade; Mais ainda, a prpria f acaba em obscuridade do entendimento, causada pelo excesso da luz divina. A temos a f com sua desproporo essencial. Para a alma, Deus uma "noite" to escura quanto a f, "falando naturalmente". Logo, a f noite para o entendimento, que no tem mais que seu olho natural. E Deus, que se manifesta pela f, tambm noite. Porque a luz da f totalmente sobrenatural, e o entendimento no recebe dela nada adequado a sua natureza, nada que corresponda a sua capacidade natural. Existe uma profunda vala de separao entre a luz natural do entendimento e a luz excessiva de Deus. E esse sulco de separao absoluta entre o natural e o sobrenatural, entre o criado e o divino, afeta natureza da f e a sua dinmica. Acrescentaremos, enfim, que esta doutrina do Doutor Mstico sobre a f se apia na famosa passagem da carta aos Hebreus: "A f a substncia das coisas que se esperam, o argumento do que no se v" Heb 11,1 Sobre esta afirmao construiu So Joo da Cruz sua explicao da f; e, de modo semelhante, a noo da virtude teologal. De fato, as trs virtudes teologais so, no sistema sanjoanista, os trs meios pelos quais as trs potncias superiores da alma - entendimento, memria e vontade - "se pem em perfeio". Isto , se unem com Deus. Coisa que, por outro lado, acontece no vazio e obscuridade concomitantes: "fazem o mesmo vazio e obscuridade cada uma em sua potncia". Como acontece isto na f, j o indicamos de algum modo, e voltaremos a tratar mais particularmente. No momento, basta reler o que o Doutor Mstico diz a este respeito em Subida II 6: "[...] a f, como j vimos, nos diz o que no podemos alcanar com o entendimento". E, ao explicar a passagem citada da carta aos Hebreus, comenta: "Que para nosso propsito quer dizer que a f substncia das coisas que se esperam; pois ainda que o entendimento com firmeza e certeza consinta nelas, no so coisas que ao entendimento sejam descobertas; porque, se lhe fossem descobertas, no seria f. A qual, embora d certeza ao entendimento, no o ilumina claramente, mas o obscurece".

Em resumo: toda a doutrina sanjoanista sobre a f, toda a 'substncia' da f, tecida dessas "coisas" que se esperam e que j recebemos no entendimento como objeto prprio, como existentes nele, porm sem evidncia intelectual; ou seja, sem a evidncia com que o entendimento percebe a concluso em uma cincia. A exegese que o Doutor Mstico faz desse texto insiste, como em Subida II 3, na expresso "argumento do que no se v". Em outras palavras: as coisas que assim se esperam esto no entendimento no 'vistas', informando-o; a f, que lhe d notcia e presena, no lhe d claridade. Se assim no fosse, no seria f. Por conseguinte, ambas as dimenses configuram a essncia da f: a presena das verdades divinas no entendimento e, ao mesmo tempo, a distncia "obscuridade".

8. A F NA NOITE ATIVA DO ESPRITO.

Incidentalmente j falamos que a noite prpria da f a noite ativa do esprito, que constitui o tema fundamental do livro II de Subida. Tambm dissemos que a anlise deste tema nos permitir isolar a operao prpria da f e sua contribuio unio. Quando mais acima, ao longo de Subida II 8, tratvamos da f enquanto meio proporcional de unio, a considervamos em seu aspecto esttico. Era um estudo de sua entidade; isto , respondamos pergunta: o que ?, qual sua ndole ontolgica? Tal apresentao nos pareceu justa e primria para nosso ponto de vista, embora no fosse essa a hierarquia de questes no texto do Mstico Doutor. Suposto, pois, o fundamento entitativo, podemos passar j projeo dinmica: como a f realiza a unio. Seu dinamismo prprio se desenvolve no caminho de unio, com a meta vista. E todos os elementos que colaboram durante o caminho devemos encontrar no de um modo abstrato, mas ativos no processo unitivo. Abrem-se a nosso conhecimento precisamente por seu lado operativo. E a partir dele poderemos tambm investigar melhor a natureza da f, porque o modo de agir procede do modo de ser. Brota de sua ntima natureza e o "descobre". Mas para compreender em profundidade a noite ativa convm observar que o Doutor Mstico, ao passar da uma considerao geral da f como meio de unio para a considerao especfica de seus elementos particulares, traa, em Subida II 10, um claro panorama dos distintos modos de estar as coisas no entendimento como matria cognoscvel. Ao longo da obra do Doutor Mstico recebem diversos nomes. Porm os principais so apreenses, notcias, inteligncias, palavras quase sinnimas quanto a seu significado. A distino feita por eliminao. Antes de tudo, distingue uma dupla via pela qual o entendimento recebe suas 'notcias': a natural e a sobrenatural.

Chama natural o caminho no qual o entendimento pode andar com seus prprios ps, ou seja, por sua capacidade natural, adquirindo 'notcias' ora diretamente atravs dos sentidos, ora mediante o trabalho interno (neste caso, segundo a teoria do conhecimento seguida pelo Doutor Mstico, tambm com a ajuda remota ou indireta dos sentidos). E chama sobrenatural ao que est acima da capacidade natural do entendimento; trata-se, pois, de 'notcia' que nunca se pode obter por via natural - segundo a explicao dada em Subida II 3,2 -, de 'notcias' que no caem dentro da experincia sensvel: so 'notcias', diz o santo Doutor, recebidas por via sobrenatural. Pois bem, entre as 'notcias' que chegam por via sobrenatural devemos distinguir vrios tipos: - umas que, embora tenham chegado por via sobrenatural, se percebem atravs dos sentidos, externos ou internos; chamaas 'sobrenaturais corporais'; - outras que, por chegar ao entendimento sem a intermediao dos sentidos, so diretamente percebidas; so as imediatamente sobrenaturais, e so chamadas 'espirituais'. Estas ltimas podem ainda se subdividir em duas classes: primeira, notcias distintas e particulares; segunda, notcia confusa, obscura e geral. Na primeira h quatro espcies: vises, revelaes, locues e sentimentos espirituais; a segunda nica: "a inteligncia obscura e geral est em uma s, que a contemplao que ocorre pela f". A simples observao da enumerao classificada e, sobre tudo, da subseqente exposio, mostra claramente que o Doutor Mstico fala 'sobrenatural' do ponto de vista causal, no do ponto de vista dos contedos. Tambm se observa claramente o carter experimental e indutivo da obra sanjoanista. Cuida-se muito de propor nesta linha, prescindindo j da noo de f, explicada anteriormente, a dinmica da unio em f, que o tema que desenvolve ao longo de 22 captulos (Subida II 10-31), nos quais inclui tambm duas questes muito interessantes para ns, e das quais teremos que nos ocupar sucessivamente; a saber: 1 A funo da f na noite ativa do esprito, na qual descarta todas as 'apreenses' e 'moes' que no servem para unir o entendimento com Deus. 2 "A inteligncia obscura e geral, que a contemplao que se d pela f"; ou seja, o conhecimento que o entendimento, dentro de dimenso prpria dos contedos da f, porm com o auxilio estimulador das outras foras sobrenaturais, pode alcanar nesta vida. Contudo, a segunda questo - devemos

observar - nos interessa s enquanto nos ajuda a ilustrar alguns pontos da natureza ntima da f. Nunca devemos perder de vista os motivos pelos quais So Joo da Cruz insiste tanto na necessidade absoluta da noite para a unio da alma com Deus. O primeiro motivo achamos em Subida II 8,3, onde compara Deus e a criatura, e conclui: nenhuma criatura pode se comparar com Deus, porque a realidade divina dista e se diferencia infinitamente de qualquer realidade criada considerada em si. O segundo motivo em ordem lgica, no cronolgica, aponta em Subida I 3 e, sobretudo, em Subida I 4: a unio se realiza por informao e participao da Divindade na alma, segundo se diz em Subida II 5; pois bem, entre Deus e a criatura no h proporo natural, e, portanto, tampouco composio ou unio. Por que? O Doutor Mstico responde: Porque o nexo operativo de unio o amor. E ento encontramos um terceiro motivo ou razo para a noite: o amor , de seu, transformador, j que produz igualdade entre o amante e o amado, assume intencionalmente a forma deste, aprisiona a vontade, a entrega. O que equivale dizer que se une ao amado, que se transforma, de certo modo, nele. E neste sentido se diz que o amor exclusivo. Das trs premissas ou razes anteriormente expostas deriva, lgica e irremediavelmente, a "noite", enquanto significa privao ou negao do apetite a tudo o que no Deus. Sob este aspecto cai dentro da exclusividade do amor, pois impede que qualquer outra forma criada e natural seja apetecida. Se considerarmos o raio de ao natural do amor, segue-se a 'adequao' da alma s criaturas e, ento, se exclui necessariamente sua assimilao a Deus, e, por conseguinte, a unio ntima ou, pelo menos, a tendncia iniciada no amor at a transformao participada. Neste sentido, pois, a "noite" pertence ao amor. Sem dvida, intervm a f, e com ela diramos que a "noite" se duplica. A f, com efeito, pe em comunicao com Deus, porm precisamente como "noite". A "noite" da f significa que o entendimento alcana a essncia divina pela f, sem apoiar-se j em sua luz especfica natural; a luz da f o une Divindade, porm no o transforma intrinsecamente, que o que se logra na viso. Deste modo, a f implica, ao ocorrer nela luz e obscuridade, condio de "noite" ou de no-viso e ao mesmo tempo dirige e alimenta a "noite" como fase necessria para chegar unio. A f, pois, embora no consiga aferrar no entendimento a forma divina e goz-la, sem dvida, como j antes esforamonos em demonstrar, introduz no entendimento certa 'medida' ou proporo com Deus, no sentido de que no confunde o divino com o criado e no adultera a Deus com nada do que consegue ou pode conseguir pelas prprias

foras naturais. Como acontece isto em particular, nos ensinar a experincia da "noite ativa do esprito". Antes de passar adiante devemos examinar esta afirmao geral, que achamos em Subida II 4: "[...] como a f obscura noite para a alma, e como tambm a alma h de ficar na obscuridade e privada da prpria luz natural, para que pela f se deixe guiar a este alto trmino de unio". "Guiar" equivale a dirigir, conduzir. Portanto, a f dirige a alma unio. Dirige-a em trevas so s no que concerne parte sensvel e inferior, mas tambm pelo que se refere parte superior: "se h de cegar e obscurecer segundo a parte que diz respeito a Deus e ao espiritual, que a parte racional e superior". Se lhe perguntarmos por que, nos responder rapidamente: "Porque para que uma alma chegue transformao sobrenatural, claro que h de se obscurecer e se transpor a tudo o que contem o seu natural, que sensvel e racional". Retorna sempre raiz primeira da transformao, e exige, para que esta seja conseguida, transpor no s a rea sensitiva, mas inclusive a racional. A unio se realiza no no plano natural, mas no plano superior ou sobrenatural. Basta fixar-se no significado etimolgico das palavras: "Porque sobrenatural quer dizer passar acima do natural". E conclui: "Logo o natural fica abaixo", ultrapassado pela f. O carter absolutamente sobrenatural da unio transformadora determina a ndole do caminho e dos meios. Deve-se renunciar - "deve esvaziar-se" - a tudo o que cai dentro de sua capacidade natural, provenha de onde for, de cima ou de baixo, como se observa em Subida II 10 a propsito da diviso das apreenses. S ento Deus pode fazer na alma o que quer. A f que mede e dirige a disposio da alma: "Acercando-se da f obscura, tomando-a por guia e luz, e afastando-se das coisas que entende, guia e sente e imagina. Porque tudo aquilo so trevas que a faro errar; e a f sobretudo aquele entender, e gostar, e sentir, e imaginar. E se por isso no cega, deixando-se totalmente s escuras, no vem ao que mais, que o que ensina a f".

Observa-se que no s diz que a f se encontra acima de qualquer realidade natural conseguida ou possvel de conseguir, mas tambm afirma que 'ensina'. Primeiro, pois, insinua sua ordem intrnseca para Deus, e logo, sua orcem objetiva para as verdades reveladas, nas quais, de algum modo, se apodera do divino. A afirmao se prolonga explicativamente de outro modo. Partindo do axioma bblico: "accedentem ad Deum oportet credere quod est" (Heb 11,6), traduz e declara: "o que se for unindo a Deus, convm que creia em seu ser". O que equivale exigir que no se una a nada que de Deus se possa imaginar, gostar, entender, por muito elevado que seja, nesta vida. E isto ter mxima importncia ao falar e julgar as excelncias da experincia mstica. "Nada", dir em cortante expresso. Porque qualquer coisa naturalmente perceptvel, agradvel e inteligvel dista infinitamente de Deus e de sua pura possesso. Isto o que quer dizer "entrar no abismo da f". Na verdade, nas afirmaes precedentes est subjacente como fator essencial o conceito sanjoanista de f. Esta explicao da "noite" tem sua estrutura e sua lgica intrnsecas. Eis aqui porque assevera que a f duplica a "noite". Porm, por sua vez, a f explica a "noite", pois se o amor exige "noite" da vontade - no acontea que, atrada pelas coisas naturais, volte a elas -, a f acrescenta outro motivo: Deus no comparvel a nenhuma criatura, e, portanto, todo o natural deve ser desprezado se quisermos chegar unio divina. A f veta que as criaturas tomem o lugar de Deus. Por outro lado, a f faz compreensvel a noite, enquanto, pela profundeza de sua natureza, por sua conexo intrnseca com Deus no entendimento e por sua proporo essencial Divindade - no obstante sua obscuridade ou, melhor, em virtude dela -, no permite confundi-la com nada criado ou natural. Mantm-se em seus limites e estilo prprios, vinculando a alma unicamente a Deus. "[...] neste caminho, o entrar no caminho deixar seu caminho; ou, melhor dizendo, passar ao trmino e deixar seu modo, entrar no que no tem modo, que Deus. Porque a alma que chega a este estado, j no tem modo ou maneiras, nem ao menos se apega ou pode apegar-se a eles, isto , no mais se prende ao prprio modo de entender, nem de gostar, nem de sentir, embora em si encerre todos os modos, como quem nada tendo, tudo tem. Porque, tendo nimo para passar de seu natural limitado interior e exteriormente, entra em limite sobrenatural que no tem modo algum, tendo em substncia todos os modos". Subida II 4, 5

Tudo isto se encerra na formidvel expresso 'abismo de f'. Expresses como as citadas moveram Baruzi [37] a afirmar que a f, na doutrina de So Joo da Cruz, concebida como 'universalizao do entendimento', segundo a frmula verbal de Dom Chevalier [38]. provvel que os textos sanjoanistas, tomados isoladamente, possam ser interpretados assim. No obstante, no conjunto se percebe outro fator, ao qual Baruzi no prestou a devida ateno: a causa de que na f aparea o aspecto acima se deve ao fato de ultrapassar o trmino natural do entendimento e seu ingresso no mbito do sobrenatural. Um mbito, pois, essencialmente divino. Ao penetrar nele, a f j tem fora para nos levar a Deus [39]. Pois bem, esta fora no pertence capacidade natural do entendimento. Pelo contrrio, o Doutor Mstico afirma reiteradamente: quanto mais a alma em f se adentra em Deus, tanto maior a noite, que resulta no entendimento como reao luz excessiva. No se d, portanto, uma "imanente elaborao" do divino, como sugere Baruzi, seno a insero na ordem sobrenatural mediante a graa. O entendimento resulta transbordado, e no por si mesmo, mas em virtude da ntima e extrinsecamente sobrenatural proporo ao divino, da qual o entendimento participa pela f e da qual se vai fazendo cada vez mais consciente e experto ao ritmo do desenvolvimento vital da f. Do anterior se infere que a "noite" guia para compreender o tema da f na obra de So Joo da Cruz. Analogamente, o exame atento de Subida II 4 nos introduz ao estudo particular da noite ativa do esprito, na qual a f desempenha um papel to decisivo. Na trama da noite ativa do esprito analisaremos cuidadosamente as 'notcias', 'apreenses' e 'inteligncias' que constituem a matria do conhecimento particular. E o analisaremos no sob um prisma especulativo e crtico, embora no se prescinda dele, mas tendo presente a ndole experimental, prtica e normativa da f; o examinaremos, em fim, na bigorna da experincia, sem esquecer que a f, por sua ntima condio, 'semelhana' e meio de unio com Deus. Estabelecida a diviso das apreenses, o Doutor Mstico trata, como vemos em Subida II 10, de todas aquelas coisas que podem chegar ao entendimento por via sobrenatural, o que no exclui que algumas vezes interessem aos sentidos tanto exteriores quanto interiores. Sua sobrenaturalidade se refere somente ao modo de adquiri-las; a saber, no mediante o trabalho cognitivo natural, mas margem dele. Talvez se possa reduzir, para compreende-las melhor, estas 'noticias' e 'apreenses' distintas e particulares a 'espcies'. Sem dvida alguma, todas elas, ora as puramente espirituais, ora as que chegam ao entendimento pela via dos sentidos, implicam um modo distinto e particular para o Doutor Mstico, isto , limitado e certo, de conhecer, a que imediatamente se ope a "inteligncia obscura e geral [...] que a contemplao que

se d na f". A distino contrape o conhecimento particular ao geral. E este atribudo f. Em Subida II 10 comea a parte 'prtico - mstica', que aplicao de toda a doutrina da f exposta na parte anterior, e que, de alguma forma, qualificamos de 'especulativo - mstica'. Poderamos dizer que, estabelecidas as bases ou princpios, agora So Joo da Cruz inicia a soluo dos "casos msticos", tomados da prpria experincia ou da experincia alheia; esta pode proceder ou de conhecimento pessoal ou simplesmente de leitura de livros que tratam destes temas. O mtodo de anlise dos casos concretos seguem esta ordem: primeiramente refere a 'notcia particular', logo estuda sua natureza e por ltimo determina como deve se comportar para que no se converta em obstculo ou detrimento da unio divina. Assim, em Subida II 11, apresenta o caso das "apreenses do entendimento por via daquilo que sobrenaturalmente se apresenta aos sentidos corporais exteriores". E o exame consiste em averiguar o que so. Pergunta ento: Podem vir de Deus? No nega a possibilidade, porm aumenta a precauo. Ao fim indaga seu valor relativamente unio, aplicando critrios extremamente cautelosos e restritivos, com a mesma lgica e severidade que nos outros casos. Sua norma prtica inequvoca: nem deix-las e nem busclas. Por que? Por muitos motivos, todos eles relacionados com o tema essencial da unio da alma com Deus: antes de tudo essas 'apreenses' so algo essencialmente corporal, esto radicadas em uma potncia corporal e so muito diferentes de tudo o que puramente espiritual. Comparadas com a f, seu valor mnimo. O melhor, portanto, renunciar a elas em favor da f. Eis aqui como justifica este motivo capital: "primeiro, porque lhe vai diminuindo a f; porque muito prejudica a f o que se experimenta sensivelmente. Porque a f, como dissemos, ultrapassa todo o sentido". Caem por terra ante a pureza e a beleza da f, que da origem a uma ntima proporo entre o entendimento e a Divindade. O Doutor Mstico, portanto, no nega a possibilidade de sua provenincia divina, nem tampouco diz que no devem apetecer, porque so substancialmente iluses; no, no isto o que conclui. O que faz v-las no plano da unio, que anteriormente fixou com sumo cuidado. E vistas neste plano descobre sua dimenso natural, inclusive corporal; ainda que provenha de Deus, aparece ao homem de um modo conatural a ele, no a Deus. Por conseguinte, embora se enrazem prontamente e agradem, no so, por si, vantajosas para a unio por sua configurao natural ou humana e pelo impacto afetivo que ocasionam na vontade. Vistas em sua contextura humana, naturalmente conseguidas e apetecidas, e comparadas com a f, que o meio prprio de unio e a qual d a 'semelhana' divina ao entendimento e a 'proporo' ao divino, v-se logo sua escassa utilidade, seu pouco servio. E, com base na comparao, decidese pelo abandono, por no apetec-las nem busc-las.

Eis aqui a soluo do caso e as razes porque optar pela negao. digno de se sublinhar como chega a esta soluo. O Doutor Mstico fundamenta seu conselho no seguinte raciocnio: se so de Deus, ento no h dvida de que Deus quer causar com elas na alma algum efeito espiritual; porm - e isto muito importante - tal efeito se produz "sem diligncia ou habilidade" do homem, "porque coisa que se faz e opera passivamente no esprito". Portanto, "no consiste em querer ou no querer, para que seja ou deixe de ser". Deste modo deduz da experincia as leis que regulam a ao divina na alma. E, ademais, a mesma experincia fornece o princpio da no interveno ativa. Por que? A nosso ver, se acatarmos as robustas afirmaes de Subida II 4 e 7, a razo obvia: porque ao intervir uma potncia ativa aps o que divino e sobrenatural, o faz a seu modo humana e necessariamente natural. Este o primeiro princpio prtico, determinante. O segundo deriva do primeiro: "no recebe to copiosamente o esprito que causa, o qual se imprime e conserva mais negando todo o sensvel, que muito diferente do puro esprito". Ainda supondo que a 'apreenso' fosse causada por Deus para aumentar o grau de graa e de amor - e, em conseqncia, a unio -, teramos em ao algo sensvel: porm no se trataria de uma ao direta, j que o que esse sensvel faz diretamente uma adaptao ao modo humano. Ao mesmo tempo, o homem possui em sua parte intelectual a f, que o 'proporciona' intrinsecamente ao divino e o meio prprio da unio, e que, portanto, ensina-lhe a desprender-se do sensvel, que, de seu, nenhuma semelhana tem com Deus. Na negao ou eliminao do sensvel realiza a f uma funo peculiar. Por conseguinte, na negao ou eliminao do sensvel realiza a f uma funo e uma ao que corresponde intimamente a sua natureza. Temos assim um exemplo de como se resolve um 'caso mstico' na praxis da noite ativa do esprito. Talvez o 'caso' parea fcil de resolver, j que sua chave descoberta prontamente. No obstante, retenhamos na memria a fina maneira de aplic-la. Casos mais difceis sero apresentados. Porm estes no so abordados imediatamente, j que o segundo tipo de 'apreenses' pertence ainda ordem do sensvel, ou seja, s 'apreenses' que so percebidas mediante os sentidos interiores. Em Subida II 12 expe o Doutor Mstico seus pontos de vista sobre a imaginao e a fantasia e prepara ao mesmo tempo o terreno para os captulos seguintes, explicando como as potncias sensitivas interiores colaboram no exerccio da meditao discursiva. Por sua vez, em Subida II 13 -15 faz a famosa anlise da "passagem" da meditao para a contemplao, assunto do qual nos ocuparemos mais tarde. Encontramos logo Subida II 16 "em que se trata das apreenses imaginrias que sobrenaturalmente se apresentam na fantasia". A este propsito, ensina que, como no caso anterior, as

"comunicaes espirituais [...] vm envoltas nas formas, imagens e figuras" que j conhecemos - isto , as figuras sensveis e humanas -, que, portanto deve observar a norma prtica apontada: a f h de superar todo o sensvel, prprio do conhecimento humano, eliminando-o, negando-o, no o buscando, para estar atenta somente ao espiritual, pois "o esprito [...] que leva unio na f, a qual meio prprio". Em Subida II 23 trata de "as apreenses do entendimento que so puramente por via espiritual". Denomina-as 'espirituais' porque se comunicam imediatamente parte espiritual da alma sem a mediao dos sentidos, tanto externos quanto internos. Pode-se tambm cham-los, e o mais comum, 'vises intelectuais': "aos olhos espirituais da alma, que o entendimento, tudo o que inteligvel causa viso espiritual; pois, como dissemos, o entende-los v-los". No obstante, tais apreenses se apresentam ao entendimento configuradas pelos cinco sentidos; de onde o que se faz presente ao entendimento a maneira de coisa vista - ou seja, o que o entendimento recebe como coisa que entra pelos olhos - chame-se 'viso', e 'locuo' o que chega como coisa ouvida, e 'revelao' o que lhe chega como coisa 'inaudita', e, em fim, 'sentimento espiritual' o que se parece ao que acode aos demais sentidos. Note-se que dissemos 'a modo' e no 'por meio' (per viam), porque, de fato, trata-se de coisas representadas imediatamente no entendimento por via sobrenatural, tendo somente como auxlio a modalidade do que o entendimento recebe pelos sentidos. A norma prtica aparece rapidamente em Subida II 23: "Destas, pois, tambm nos convm desembaraar aqui o entendimento, encaminhando-o e dirigindo-o atravs delas, na noite espiritual da f, divina e substancial unio com Deus". a resposta esperada, a qual no impede que o Doutor Mstico diga um pouco depois: "estas so mais nobres apreenses, e mais proveitosas, e muito mais seguras que as corporais imaginrias, porquanto so j interiores e puramente espirituais e menos acessveis ao demnio, porque elas so comunicadas alma de modo mais puro e sutil, sem nenhuma cooperao dela nem da imaginao". Contudo, a norma prtica idntica que apontou anteriormente: deve-se

prescindir delas para seguir caminhando na f que atua na noite, pois por sua ntima proporo com o divino est acima de tudo o que, de qualquer maneira, se pode sentir pela experincia, que pode por em jogo e em ao as potncias naturais do homem, por muito purificadas que estejam. Somente a f para o entendimento meio de unio verdadeira e prpria com Deus, e excede, sem comparao alguma, todo o criado natural. E, por isso, a f melhor que qualquer fruio mstica, por elevada que esta seja. No possvel aqui alargar a anlise a todos os detalhes dos textos sanjoanistas. Talvez sassemos de nossos propsitos. Porm vamos nos fixar nos mais importantes. Entre outros, o primeiro que se nos apresenta aos olhos o que diz a propsito das 'vises': que podem versar acerca de substncias corpreas ou de substncias incorpreas, segundo Subida II 24. Estabelece imediatamente o princpio que ser capital para definir a natureza da experincia mstica: as coisas incorpreas - prepara - no podem ser vistas pelo entendimento nesta vida, porm "pode-se sentir na substncia da alma, com suavssimos toques e juntas, o que pertence aos sentimentos espirituais". Parece que o termo 'substncia' perdeu aqui seu significado escolstico e que se usa, adaptando-o, para expressar um estado ou situao mstica. Pelo que nos concerne, achamos um texto clarssimo: "estas vises, porquanto so de criaturas, com quem Deus nenhuma proporo nem convenincia essencial tem, no podem servir ao entendimento de meio prximo para a unio com Deus. E assim convm a alma fazer-se puramente negativa a elas [...] para ir adiante pelo meio prximo que a f". Mais ainda, afirma que semelhantes vises podem excitar a alma ao amor de Deus, porm muito mais a excita a f que se enraza mais profundamente com a negao das espcies criadas, inclusive as mais sublimes. Continuando a matria, trata de outros pontos que necessariamente teremos que citar e analisar mais abaixo, porque contm a doutrina sobre o aumento simultneo da f, da esperana e da caridade. No captulo 25 de Subida II comea a tratar das 'revelaes', distinguindo-as nas que chama "notcias intelectuais" e as que denomina "manifestaes de segredos e mistrios ocultos de Deus". A primeira srie de elevado apreo, pois "so notcias do prprio Deus e deleite do mesmo Deus [...]: procedem diretamente de Deus, manifestando de maneira

sublime algum atributo de Deus". Nesta passagem de Subida II 26,3 sente-se j odor e sabor da Chama. Estas notcias so "pura contemplao", "so a prpria unio, porque consistem em um certo contato da alma com a Divindade, e assim o prprio Deus ento sentido e gozado", dir um pouco mais adiante, em Subida II 26,5. Porm vamos omitir, no momento, tudo o que se refere estrutura da solitria experincia mstica. A alma avana pelo caminho da unio sempre em companhia da f. E nosso objetivo consiste precisamente em averiguar o comportamento da f em relao a todas estas coisas. A f somente meio de unio com respeito ao que abertamente se chama 'unio' ou 'a parte da unio'. Por isso, o modo de comportar-se a f no pode ser repelir, mas dispor a alma para manter-se em humildade e resignao, sem aderir a essas 'notcias' como a uma propriedade. Tal a justa medida que a f deve observar nessa experincia da unio. O discurso prossegue em Subida II 26, referindo-se logo s revelaes pelas quais se conhece, com certeza absoluta e sobrenatural, algumas realidades ocultas criadas; por exemplo, os segredos do corao. Tal infuso de cincia particular se d, por beneplcito divino, principalmente a alguns santos que chegaram j ao estado de unio. D-se a isso o nome de graas dadas gratuitamente (gratiae gratis datae). No que diz respeito f a norma prtica do Doutor Mstico assim reza: "estas notcias [...] muito pouco proveito podem trazer alma para ir a Deus se a alma se quiser agarrar a elas". Subida II 26, 18 Por conseguinte, aconselha "grande cuidado em neg-las sempre, querendo caminhar para Deus pelo no saber". Subida II 26,18 O "no saber" expressa o modo tpico da f. E, na verdade, estas graas dadas grtis - em outras passagens enumera mais - podem valer, segundo a explicao do santo Doutor, para manifestar a unio, porm no necessariamente; portanto, so extrnsecas unio mesma, e colocar o empenho em busc-las traria o risco de sair-se do caminho. O fim do caminho a unio; o meio apto, a f. A soluo proposta cabal se pensarmos e medirmos com preciso essas graas: quando se do, se do por beneplcito divino, e em geral - se bem que

no necessariamente - supem j a unio. Basta, pois, no busc-las. E esta a justa atitude da f em relao a elas. O valor intrnseco da f manifestado de modo diferente quando se trata, em Subida II 27, da espcie de revelao designada com a expresso "descobrimento de segredos ocultos". Desta espcie de revelao so os artigos da f. No so excludas revelaes ulteriores que se referem ao curso das coisas, tanto universais quanto particulares, nem as prprias verdades da f enquanto suscetveis de que seu contedo se manifeste de maneira mais profunda e essencial: "manifestao ou declarao do j revelado". No obstante, o Doutor Mstico mostra-se nesta matria muito inclinado a admitir a suspeita de uma interveno diablica, sobretudo em se tratando de 'revelar' algo novo e diferente no campo da f. O receio deve relacionar-se no contexto histrico dos 'iluminados', segundo dissemos na Introduo. Seu critrio e sua norma, incessantemente proclamada, recorrer nestes casos ao juzo e doutrina da Igreja. No que diz respeito f, a funo da Igreja no consiste somente na proposio objetiva, mas tambm no que toca constituio intrnseca da f, segundo a doutrina de So Joo da Cruz que exporemos mais abaixo. No momento basta observar como coloca sob o arco da f esta espcie de comunicao sobrenatural e como impe o recurso autoridade da Igreja, ensinando que se deve crer nas verdades reveladas no sentido que a Igreja determina e prope, no no sentido de qualquer revelao privada. Uma razo ltima e profunda para esta soluo dada no seguinte texto: "convm alma muito no querer entender coisas claras acerca da f, para conservar puro e inteiro o mrito delas". Algumas vezes fala o santo Doutor do mrito da f, em ordem principalmente consecuo da unio. O terceiro tipo de "apreenses" sobrenaturais no caminho espiritual constitudo pelas "palavras interiores", das quais trata em Subida II 28-31. Distingue entre elas vrias espcies: "palavras sucessivas", "palavras formais" e "palavras substanciais" (Subida II 29-31). Expe com grande clareza sua natureza, sua diferena e o modo de se fazerem vivas ao entendimento. As "palavras sucessivas" so produto do entendimento, unido a alguma verdade sobrenatural; isto , aplicado a ela sob o impulso diretivo do Esprito Santo, que o ajuda a formar novos conceitos extrados da verdade contemplada; v, pois, nessa verdade "as demais verdades que so relacionadas quela que pensava". No obstante, h possibilidade de errar, tanto por uma interveno diablica - So Joo da Cruz, mestre em experincias msticas, aponta os sinais para discernir quais so do diabo e quais so de Deus -, quanto pela capacidade limitada do entendimento para receber e seguir sem erro conceitos sucessivos, bem como, finalmente, por sua demasiada sutileza para form-los por habilidade natural. Embora detectando agudamente esses perigos e admitindo uma direo

autntica do Esprito Santo, o valor que atribui a essas locues , comparado com o valor da f, muito pequeno. Disse-nos na seguinte passagem, qual teremos que recorrer muitas vezes para que nos ajude, com sua fora e sua luz, a resolver graves interrogaes: "[...] embora seja verdade que naquela ilustrao de verdades ele (o Esprito Santo) comunica alma alguma luz, porm to diferente a que recebe desta pela f, sem entender claramente, quanto qualidade, como o ouro muito distante do mais vil metal; e quanto quantidade, como excede o mar a uma gota d'gua. Porque a luz do conhecimento particular comunica a sabedoria de uma ou duas ou trs verdades, etc., e a luz da f comunica toda a Sabedoria de Deus em geral, que o prprio Filho de Deus que se comunica alma na f". O texto citado no compara imediatamente as "palavras sucessivas" com a f, mas com o conhecimento obscuro e geral - a contemplao - que se d na f. Logo seu pleno sentido aparecer somente quando submetermos a uma anlise mais profunda esse conhecimento. Aqui nos contentaremos em indicar a norma prtica que flui do que foi dito a respeito das "palavras sucessivas": no se deve buscar, deve a alma continuar no "abismo da f"; iramos nos perturbar com coisas demasiadamente claras, concretas e de escasso valor. E a resoluo parecer obvia se tivermos em conta o valor objetivo de uma e outra coisa e a unio intelectual que cada uma propicia. De modo anlogo expe o Doutor Mstico em Subida II 30 sua doutrina sobre as "palavras formais", contrastando-as com a f, que constitui o "meio legtimo e prximo de unio com Deus". Quanto terceira espcie - "palavras substanciais" -, que consistem em causar na alma o que dizem divinamente - por exemplo, quando Deus diz alma "ama-me" -, a alma sente imediatamente em realizao eficaz. Contudo, o juzo de valor que acerca delas d o Santo muito similar ao que deu, a propsito das "inteligncias", em Subida II 26: Aconselha grande humildade e resignao. Nem repulsa nem busca. Quando Deus quiser d-las sero muito frutuosas e ajudaro a fazer mais genuna a unio. A espcie seguinte das comunicaes espirituais, enumeradas como 'distintas e particulares' em Subida II 10, no pertence direta e imediatamente ao entendimento, mas vontade. So os "sentimentos espirituais" (Subida II 32); levantam-se na vontade, e deles transborda para o entendimento "apreenso e notcia e inteligncia". So muito valiosos e contribuem para a unio. Porm no se deve buscar, j que seria uma busca v. Deus os d quando e a quem quer. Nenhuma atividade natural do entendimento seria aproveitvel para logr-los, antes destruiria a "saborosa inteligncia sobrenatural". A f, portanto, que se encarrega de conservar a alma em humildade e passivamente resignada. Depois da anlise detalhada de todas estas 'apreenses' que so matria da

noite ativa do esprito, cabe perguntar o que se conclui desde j sobre a ndole da f. Aparece claramente que essa noite sua noite prpria. Isto se induz do fato, facilmente perceptvel, de que todas as 'inteligncias' e 'apreenses' que se deve desprezar so algo pertinente ao entendimento, ora por cair imediatamente em sua rea, ora por estar ao menos ordenadas a ele. Porm ali - no entendimento - encontram a f, e ento, segundo mostra a anlise, o critrio que determina o juzo de valor e a norma do tratamento justo que merecem tomado se sua confrontao com a f e de seu servio unio. A norma no sempre idntica, como vimos ao fazer as anlises: algumas vezes, a f postula repulsa; outras, submisso ao confessor; outras, ao recurso pedra de toque do magistrio da Igreja; outras, em fim, somente manter a alma em humildade e resignao quando Deus produz nela efeitos unitivos. H, na verdade, algo misterioso nesta confrontao da f com todas essas 'apreenses'. Estas pertencem sempre ao entendimento ou se ordenam a ele; por sua parte, a f o meio prprio para a unio intelectual com Deus, um meio que implica proporo ntima do entendimento com a Divindade. Portanto, seus atos do testemunho de seu valor constitutivo, j que por eles toda a matria da noite ativa do esprito dirigida, assumida, separada, eliminada e ordenada. No fcil demonstrar que todas essas operaes dependem intrinsecamente da f ou como as impe. No obstante, obvio que caem sob seu raio de ao - e, por isso, de interesse para nosso tema -, segundo constam pelos textos analisados. Antes de tudo, convm observar que no se trata aqui somente de uma comparao objetiva entre o valor intencional e intrnseco das "apreenses particulares" e a f; algumas vezes se faz - como em Subida II 16,7 e 29,6 porm incidental. Trata-se realmente de um tipo de atividade que tem seu fundamento e sua razo de ser nas exigncias mesmas da f. Por isso esta noite do esprito se chama 'ativa'. Os textos sanjoanistas no oferecem dificuldades de interpretao neste ponto, pois so seguros e claros. O que no resulta j to fcil precisar a natureza da dependncia aludida, porque o Doutor Mstico no pretende exatido especulativa, mas direcional. De qualquer modo, da comparao objetiva se v claramente, ao menos, que as apreenses particulares e distintas se contrapem f, sempre dentro do plano intelectual. f se atribui em Subida II 10 a "inteligncia obscura confusa e geral". Pois bem, pelo que nos consta da anlise de Subida II 3, o entendimento se adere pela f s verdades reveladas, e fazendo-o se cobre de obscuridade, deslumbrado pela luz excessiva infusa, incapaz de penetrar por si mesmo a essncia divina e de v-la claramente. E assim, por um lado, chega a ela, e, por outro, cai na escurido. A f implica, por conseguinte, uma elevao essencial do entendimento, porm sem tirar sua insuficincia nativa. Na conjuno destes dois elos, psicologicamente contrrios, se produz a ntima proporo do entendimento humano no estado viador em relao Divindade.

A anlise dos elementos textuais sanjoanistas nos levam a entrever a estrutura profunda da f. Na noite ativa ocorrem ao entendimento muitas "apreenses" particulares e distintas e de vrios tipos ou espcies. Para So Joo da Cruz, essas "apreenses", com seu perfil prprio, esto em harmonia com a capacidade e exigncias naturais do entendimento, e, portanto, lhe convm e pode receb-las e ret-las (leia principalmente sobre isto Subida II 16,17). Tem, pois, uma medida natural intrnseca. Ademais, vem por um caminho extraordinrio; sobrenatural, diz o Doutor Mstico, que no nega absolutamente a sobrenaturalidade de origem em muitos casos. Porm na conjuno de sua origem sobrenatural e de sua ndole conatural ao entendimento onde se descobre um grave perigo para a f, pois esta que deve dirigir, enquanto meio prprio, o entendimento unio com Deus. S ela e nela se encontra a "inteligncia obscura", ou seja, a contemplao. E pelo bem da "divina e substancial unio com Deus", como diz em Subida II 23,4, a f renuncia e diz no a essas "apreenses". Ou, dito de outra forma, deve orden-las segundo as exigncias da unio do entendimento com Deus, j que s ela que possui nessa potncia a proporo essencial com Ele nesta vida. E j se sabe que proporo corresponde, na linguagem do Doutor Mstico, a uma comunicao obscura com Deus. Tal a lgica da noite ativa do esprito, que nos permite isolar alguns elementos especficos da f. Vemos, com efeito, como propriedade sua a ntima proporo do sujeito com relao ao divino, como realiza sua funo unitiva, e ao faz-lo manifesta essa proporo. Em fim, e concluindo, a ntima proporo ou "semelhana" exclui que Deus possa ser visto com toda clareza pelo entendimento nesta vida. O que parece claro ao entendimento necessariamente limitado; portanto, no divino. A anlise anterior pe em evidncia luminosa a dependncia entre f e noite ativa do esprito. Tratamos agora de precisar, vista dos textos, algo mais sobre a natureza dessa atividade. O que vemos primeiramente que por tais atos de abnegao das "apreenses" claras e distintas aumenta o mrito da f, a prpria f. Lemos em Subida II 24,8 a propsito das vises de substncias espirituais: "[...] embora seja verdade que a memria delas incita a alma a algum amor a Deus e contemplao, porm, muito mais incita e eleva a pura f e despojamento na obscuridade de tudo isso, sem saber a alma como nem de onde vem". Evidentemente, afirma que a f contribui para a contemplao muito mais que qualquer viso. E um pouco depois aludir clara e expressamente ao aumento: "E assim como a f se arraigou e infundiu mais na alma mediante aquele vazio e obscuridade e despojamento de

todas as coisas, ou pobreza espiritual, que tudo a mesma coisa, juntamente com a f tambm se infundiu e arraigou mais na alma a caridade de Deus. De onde, quanto mais a alma quer se obscurecer e aniquilar em relao a todas as coisas exteriores e interiores que pode receber, tanto mais se infunde nela a f, e, por conseguinte, o amor e a esperana, porquanto estas trs virtudes teologais sempre andam juntas". O texto citado reflete claramente a doutrina teolgica comum sobre o aumento simultneo de todo o organismo sobrenatural, referindo-se concretamente ao aumento das virtudes teologais, que, por sua profunda ligao, crescem ao mesmo tempo: quando a f cresce, cresce tambm a caridade, e cresce a esperana, e crescem todas as foras de que dispe a alma para a unio com Deus. Relativamente s questes que estamos pesquisando, tem um valor peculiar a passagem em que explicitamente se afirma que a f aumenta na noite ativa: "mediante aquele vazio, e trevas, e despojamento de todas as coisas". Ou seja, a abnegao, posta em ato durante a noite ativa do esprito, faz crescer a f. J conhecemos a ndole dessa abnegao: priva o entendimento das formas intencionais que lhe so conaturais. Por essa privao, por essa abnegao intelectual, cresce a f. A conjuntura de ambos os aspectos nos sugere que, segundo o pensamento do Doutor Mstico, os atos de abnegao procedem da f. Certamente falta uma premissa: a virtude aumenta ou cresce pelos atos prprios. Em vo buscaremos essa premissa, da mesma forma que a teoria subjacente do 'habitus', nas obras do Doutor Mstico; no se encontra de maneira explcita. Isto facilmente compreensvel. Como observamos mais de uma vez, no tentou fazer afirmaes especulativas, e por isso no se deve busc-las. suficiente a conexo expressa que pe entre a f e a noite ativa do esprito; dela deduzimos que So Joo da Cruz atribui f uma interveno direta no ato da abnegao intelectual. Trata-se, na verdade, de algo novo e adicional, embora no estranho ao que se disse a propsito de Subida II 3. Em Subida II 3, depois de refletir sobre a incapacidade do entendimento, embora ajudado pela luz da f, para penetrar e fazer inteligvel as verdades divinas, o ato de f se reduz psicologicamente a um consentimento firme, revestido de absoluta certeza. Esse consentimento, segundo vimos, positivo - pela certeza que a luz divina lhe outorga, sobretudo pela adeso conseqente do entendimento Divindade 'no-vista' - e, ao mesmo tempo, implica uma insuficincia total do entendimento para assimilar as realidades divinas. Podemos, portanto, concluir que o "consentimento" de que fala Subida II 3 equivale a uma assentimento intelectual ao 'no-visto'.

Pois bem, na atividade da noite do esprito podemos encontrar sem dificuldade semelhantes atos; no no mesmo sentido de Subida II 3, mas sob idntica razo formal. O motivo ltimo de abnegar qualquer espcie de "apreenso natural e distinta" que se trata sempre de algo proporcional capacidade prpria do entendimento, de algo que lhe conatural; e nada divino pode ser reduzido a essa ordem, nem, por conseguinte, apresentar-se ao entendimento sob uma modalidade distinta e particular. A Divindade so pode, em absoluto, ser 'vista' pelo entendimento humano neste estado de viador [40]. E esta a razo determinante da abnegao; em tal estado, o entendimento no pode 'ver' Deus; por conseguinte, quando se adere a algo de fato 'visto', no se adere a Deus: na verdade, se saiu do caminho de unio. De onde, sucedendo nas "apreenses distintas" uma adeso a algo visto diferente delas segundo a natureza -, seja necessrio, se quiser voltar ao caminho ou manter-se nele, a abnegao pela f. Tal , a nosso entender, a natureza da atuao da f na noite ativa do esprito. A anlise demonstra o fundamento de semelhante atribuio, j que f deve-se atribuir as abnegaes prprias da noite ativa do esprito, como se demonstrar por outros elementos que intervm efetivamente na noite. Por outro lado, uma vez que estamos seguros ou certos da atividade da f na noite ativa do esprito, podemos precisar melhor a ndole dessa atividade. Segundo vimos, a funo essencial da f consiste na adeso ao 'no visto'; no obstante, h um aspecto novo nele que convm fixar: o "consentimento" traz uma resignao ou entrega do entendimento a Deus; deslumbrado pela luz excessiva, se rende em f. Consente. Neste sentido deve ser interpretado o texto de Subida II 3. Porm, considerando o tema de outro ponto de vista, observamos que a excessiva intensidade da luz da f em qualquer ato da noite espiritual potencializa o entendimento para superar sua natural aptido em relao s coisas particulares e distintas e para transcender-se projetando-se em Deus. Isto, naturalmente, inclui uma forte abnegao, medular no conceito sanjoanista de "noite" (cf. Subida I 3). A anlise colocou em relevo este aspecto essencial da f como "assentimento ao no visto" e como reluz, em meio s dificuldades e perigos da noite do esprito, a ntima proporo ao divino causada pela f. Ainda que no pudssemos encontrar no texto sanjoanista outras indicaes sobre a atividade das demais virtudes na noite ativa do esprito, no seria pouco descobrir sua dependncia e sua conexo com a f; as passagens analisadas tornam patente um aspecto novo e pouco conhecido desta virtude. O que no parece justificado estabelecer, com base nos textos, a questo em um esquema programtico do seguinte teor: 1) do hbito da f; 2) dos atos da f. O problema que ainda aguarda explorao analtica - a saber, qual a estrutura interna do ato da f segundo o Doutor Mstico - no pode ser resolvido somente com os dados anteriores. Tampouco a pergunta: Onde, em

que potncia, se enraza a abnegao e quais so suas caractersticas? So Joo da Cruz se refere a tudo isto em termos muito gerais, como "no querer", "no admitir", "negar", "obscurecer", e outros parecidos. verdade que, ao comear o tratado da noite, o Doutor Mstico fixa os limites da abnegao. Lemos em Subida II 7: "Esta, por certo, h de ser como uma morte e aniquilao temporal, e natural, e espiritual em tudo, no apreo da vontade, na qual se encontra toda negao". Manifesta aqui que o mais ntimo e mais elevado da abnegao se refere vontade. Porm estamos ainda muito longe de determinar a estrutura prpria da dinmica da f descobrindo apenas sua interveno nas 'abnegaes' tpicas da noite ativa do esprito. Sabemos, sim, que o essencial desta noite pertence f; mas no temos conhecimento suficiente de outros fatores que colaboram com ela e da contribuio prpria da cada um. Sabemos que esto presentes e que crescem ao lado da f; porm qual seja sua participao, no podemos determinar pelos textos. A nica coisa que talvez possamos afirmar que toda a atividade da f se ordena caridade. Segundo o que dissemos mais acima, a noite ativa do esprito cai dentro do caminho da unio e conduz a ela; pois bem, a virtude unitiva , propriamente falando, o amor. Por conseguinte, a f, ainda admitindo seu enorme influxo - to bela e agudamente destacado por So Joo da Cruz -, no seria meio de unio se no estivesse informada e dirigida pela caridade. Isto parece claro j desde os primeiros captulos de Subida; assim, em I 2, onde se afirma que a f meio de unio, "de trnsito", no excluindo, porm, a caridade. Em outro lugar explicita mais cabalmente essa afirmao, aduzindo a razo determinante da subordinao da f caridade; diz na epgrafe de Subida II 9: "Como a f o meio prximo e proporcional ao entendimento para que a alma possa chegar divina unio de amor". Cada virtude cumpre uma misso prpria: a alma se une por amor; para isto coopera necessariamente a f na potncia intelectual, fazendo-a meio prximo e proporcional de unio. De fato, quando na noite ativa do esprito, o entendimento sob o impulso e a atividade da f viva sofre quanto a suas exigncias naturais da renncia, o valor desta renncia redunda em favor do amor, facilitando a unio da alma com Deus, a transformao participada em Deus. Fica, pois, muito claro que a f, enquanto raiz da abnegao intelectual, coopera com a funo da caridade. Ouamos o que o Doutor Mstico diz em Subida III 8,5 falando das 'apreenses claras e particulares': "[...] tudo quanto elas so em si mesmas no contribui tanto para aumentar o amor de Deus na alma quanto o menor ato de f viva e esperana que se faz no vazio e na renncia de tudo". As palavras 'contribuir para o amor de Deus' so a chave luminosa que abre o

sentido do texto citado. A f ajuda a caridade, enquanto raiz da abnegao do entendimento, em sua tendncia natural a perceber clara e distintamente as formas dos objetos. A razo de ser e a trama da "noite" levam mesma concluso: a noite um postulado do amor, uma exigncia sua para impedir que nada criado se apodere da vontade, excluindo, por amor de si, o amor de Deus, e, como conseqncia, a unio transformadora. Neste sentido, a f ajuda a caridade a realizar a unio. Tambm fica claro que a f que impe o exerccio da abnegao depende, em ltima instncia, da vontade, segundo se deduz da doutrina de So Joo da Cruz. Aqui se fundamenta, como sua ltima razo de ser, a "noite". Vimos isto em Subida I 3 e, sobretudo, em I 4 ao considerarmos a "noite" em geral. Mais terminantemente o repete em Subida III 34,1: "[...] o entendimento e as demais potncias no podem admitir nem negar sem que intervenha a vontade". O texto toca vivamente no problema, indicando a parte que corresponde vontade na abnegao prpria da noite ativa do esprito. Indica, ademais, qual o sentido exato das passagens citadas anteriormente: como o ato da abnegao - "se faz no vazio e na renncia de tudo" - um ato da f viva, e coopera com a caridade, que impulsiona e realiza a unio. Pois bem, se tal ato depende, em ltima instncia, da vontade e esta est subordinada ao amor, segue-se que existe conexo entre o que se passa no entendimento (a abnegao da forma particular, abnegao imposta pela f) e o que se passa na vontade, onde a renncia de uma coisa implica a aceitao de seu oposto. A noite aparece, pois, como uma exigncia da unio. A vontade 'move' usaremos este verbo, em harmonia com o que diz Subida III 34,1 - abnegao da forma particular que conatural ao entendimento; ento se deixa penetrar mais profundamente pela forma oposta, adere-se a ela mais fortemente e por ela informada mais totalmente. Tudo isto o que implica a frase 'ajudar o amor de Deus' [41]. Porm devemos tambm observar que a f de que aqui se fala a f viva, como nos recorda o Doutor Mstico em Subida III 8,5. De fato, em toda a obra de So Joo da Cruz no se fala de outra, segundo afirmou no incio, em Subida I 2,3: "f no excluindo a caridade". Devemos ter isto sempre presente. Embora os textos submetidos a anlise se ocupem s da f - da f formada, sem dvida alguma -, e no trate neles (por exemplo em Subida II 3 e II 8,9) de como ajuda caridade. Aqui, ao contrrio, sim. Antes tratou da f vivificada pela caridade; agora, da vida da f pela caridade. E isto implica a atuao da vontade. Para entender melhor, recorremos a um texto curioso de Cntico ; "A f, simbolizada pelo olho, reside no entendimento que cr e na vontade que ama" Cntico 31,10

Refere-se, evidentemente, f que vive pela caridade, f que recebe do amor um ntimo e contnuo influxo e a modalidade de sua unio com Deus. preciso sublinhar bem este ponto, porque no vamos achar mais textos que nos falem da f vivificada pela caridade, seno somente da vida da f em caridade. Perguntemos finalmente: De todos os textos analisados sobre a atividade da f na noite ativa do esprito, podemos tirar algum elemento de juzo sobre a estrutura psicolgica da f? Parece que no. Porque, em primeiro lugar, o que se demonstrou que na noite ativa do esprito ocorre uma 'atividade' efetiva da f, de maneira que o essencial da noite tecido por atos de f. Em segundo lugar, estes atos tm como caracterstica especial, ser atos de abnegao do entendimento submetido f. Em fim, os atos de abnegao, embora se realizem em outra potncia, dependem necessariamente da vontade, segundo ensina o Doutor Mstico. Portanto, os atos de abnegao da potncia intelectual - tm lugar durante a noite ativa do esprito e so produzidos pela f - dependem, em ltima anlise, da vontade, j que o entendimento nada pode rechaar, nem admitir tampouco, sem a interveno da vontade. Tudo isto gira em torno da questo que propusemos, porm no bastante para induzir elementos concretos a cerca da estrutura psicolgica do ato de f, isolando o que corresponde ao entendimento e o que corresponde vontade. Poderamos dizer que os elementos que buscamos esto insinuados, mesmo latentes, na doutrina de So Joo da Cruz. Porm isto no basta para deduzir concluses resolutivas. Na realidade, o Doutor Mstico no se prope a resolver esta questo. certo que fala da natureza da f e inclusive, em certo sentido, do aspecto metafsico, da ndole da mesma como 'hbito obscuro', mas no da estrutura psicolgica do ato de f. As fugazes sugestes que faz a este respeito se referem a outro problema: a ntima relao - de contato e de mtuo influxo - entre f e amor no caminho da unio. Vamos nos ocupar disto em seguida. Em suma: So Joo da Cruz insiste em afirmar a interveno da vontade na abnegao que a f impe ao entendimento. Como se observa imediatamente, tudo isto pertence, total ou particularmente, esfera do amor, e, por esse lado, pouco ou nada se pode induzir direta e concretamente sobre a estrutura psicolgica do ato de f. Nunca aparece tratado 'ex professo' nas obras de So Joo da Cruz este aspecto, embora sempre fale da f ativa. Por outro lado, a atividade da f no aparece separada da atividade das demais virtudes, de maneira que seja possvel individualizar sua ao especfica. Tal , sem dvida alguma, o caso da noite ativa do esprito; tal tambm, embora em outro sentido, o caso da contemplao. Daqui se poder, talvez, induzir algo sobre a natureza e a atividade prprias da f. Mas, no geral, como teremos ocasio de precisar na anlise das obras seguintes, descreve em conjunto a dinmica de todas as energias sobrenaturais que intervm no caminho da

unio. E isto estreita as asas de nossa pesquisa.

ANOTAES.

1. A anlise do problema da "noite" nas obras de So Joo da Cruz tem sido detalhada. Esse detalhamento tem sido, contudo, necessrio, porque, embora "noite" seja smbolo e no se use em sentido uniforme, o contedo expresso multiformemente por essa palavra eixo para todo o sistema mstico de So Joo da Cruz, e, portanto, chave para nosso tema. A "noite" invade de ponta a ponta a doutrina do Doutor Mstico, ilumina sua atitude ante a realidade natural e a realidade sobrenatural, guia do homem que sai em busca da unio com Deus e aparece como exigncia imprescindvel da tendncia unio. Neste ltimo aspecto se funde com a f, caminha com ela, tem sua explicao, sua justificativa e sua resoluo nela. evidente que, sem uma anlise exaustiva da noite, sobretudo neste ponto que se refere imediatamente f, no possvel se aprofundar na natureza ntima da mesma f. 2. Dissemos anteriormente que os textos sanjoanistas nos obrigavam a trabalhar no sobre a f vivificada pela caridade, mas sobre a vida da f. A anlise nos levou a estabelecer um ntimo nexo entre caridade e f. A noite ativa do esprito nos exemplifica experimentalmente essa ntima relao. A f aparece ai realizando a abnegao do entendimento, porque este, por sua natural condio no estado de unio da alma com o corpo, se projeta s formas concretas que percebeu, e das que se apropriou pelos sentidos; ao contrrio, a f, por sua proporo de semelhana com a deidade, penetra obscuramente em uma forma ilimitada, e, portanto, reprime a tendncia natural do entendimento. Para que a represso seja efetiva se requer a 'privao' ou abnegao intelectual. Esta 'privao' ou abnegao se atribui f, segundo dissemos, que opera em virtude e em razo da forma divina, 'intencionalmente escondida' no entendimento, ou, melhor, conseguida no entendimento pela obscuridade. Observamos que esta privao que se realiza em virtude da forma intencional divina e em virtude da obscuridade concomitante, afasta as formas distintas e concretas por serem limitadas; e assim reafirma a obscuridade, que durante a vida presente corresponde no entendimento forma divina, que ilimitada. A obscuridade do entendimento , portanto, conseqncia da forma intencional infinita da Divindade que a f oferece ao entendimento. Pois bem, a abnegao provm, em ltima instancia, da vontade; isto , o entendimento no a impe se no intervm a vontade. Mas - e aqui est o centro da questo - na abnegao da forma particular e clara, que prpria do entendimento, se inclui a afirmao da forma divina, obtida pela f, em sua ilimitada obscuridade. De onde induzimos que a vontade subjacente nesta abnegao ativa recebe a forma divina intencionalmente no entendimento pela f, e, simultaneamente, recebe pela f a proporo essencial com a Divindade

 qual se une por amor. Estamos, pois, ante a f viva, que, segundo o texto citado de Cntico, "se sujeita no entendimento pela f, e na vontade por amor" (Cntico 31,10). Todo o processo seguir o caminho inato do amor: assimilao do amante ao amado e realizao da unio. Nosso propsito foi averiguar como nos textos de So Joo da Cruz indicado com preciso o modo ou, por assim dizer, o mecanismo pelo qual a participao divina se transpe da f no entendimento ao amor pela vontade. Certamente, a explicao deve ser buscada atravs do exame direto de alguns casos particulares, a saber, os que o Doutor Mstico nos oferece na descrio da noite ativa do esprito, na qual a f atua impondo a abnegao intelectual. Porm este mecanismo pelo qual a forma divina passa do entendimento, onde se encontra em obscuridade de f, vontade, que a recebe pelo amor, causando o prprio efeito de unio de semelhana, poderia ser aplicado tambm fora dos casos da noite e da abnegao. Vimos, por tudo isso, que a razo prpria para que a forma divina participada se transfira, no a abnegao enquanto tal, mas a abnegao enquanto exigncia da f. Individualizamos assim o valor positivo da f, que na abnegao da forma intencional particular e clara inclui a aceitao da forma divina intencionalmente obscura. Tal afirmao est enraizada na noo de "semelhana essencial", na participao sobrenatural da luz excessiva, segundo explicamos nas pginas precedentes. Da arranca a conformao divina da vontade. E esta nos parece ser a explicao da vida da f pela caridade; no certamente no sentido total, mas somente no que pudermos chamar sua clula primitiva. Ou, dito de outro modo, a explicao do fenmeno pelo qual a forma divina passa da f ao amor. A explicao se refere a casos concretos da noite espiritual e se faz ao longo dos textos de So Joo da Cruz, nos quais est latente. Em acrscimo, possvel estende-la a todo o caminho da unio, j que todo o caminho da unio, segundo o Doutor Mstico, noite e abnegao, e exige, por conseguinte, a interveno da vontade, como se afirma em Subida III 34,1. Simultaneamente, todo o caminho da unio avana envolto na obscuridade da f, que acompanha os passos do viajante para Deus, que j possui, de algum modo, no entendimento. Sempre, pois, se tem vista esses elementos correlativos, sempre esto presentes na noite ativa do esprito, ainda que no aparea to clara e mtua dependncia. E neste sentido devem ser entendidas as seguintes palavras do santo Doutor: "Deus [...], mediante a segunda noite, que f, vai se comunicando alma to secreta de intimamente, que outra noite para a alma". Subida I 2,4 Trata-se aqui no da noite de f (a noite ativa do esprito), mas simplesmente da f; da f pela qual Deus sobrevive no entendimento e se intima alma. assim, segundo dissemos, como deve ser entendida essa intimao, essa comunicao interna de Deus pela f, ordenada para a unio de amor. A

anlise atenta dos textos e dos princpios do Doutor Mstico nos d este resultado. 3. J dissemos que os textos sanjoanistas no permitem determinar nada com total evidncia sobre a estrutura psicolgica da f, embora insinuem alguns elementos. Em compensao, abundam os textos em que, ao expor a doutrina relativa noite ativa do esprito, fala da ndole da atividade da f. muito interessante, com efeito, o dinamismo que atribui f. Se aceitarmos a diviso de 'ato externo' da f (confisso da f) e 'ato interno' (crer), teremos necessariamente que afirmar que o dinamismo da f na noite ativa do esprito genuno e muito alinhado com sua natureza ntima. A f, dizamos, constituda da luz excessiva com que se conhece as verdades reveladas e, ao mesmo tempo, da obscuridade que essa luz excessiva produz na potncia natural intelectiva. No se v, portanto, que haja outra atividade correspondente "proporo" da f se no a que se desenvolve na noite espiritual. Trata-se propriamente de negar qualquer tipo de forma limitada no entendimento com o fim de afirmar a ilimitada forma divina. Tm lugar ento os atos de obscuridade, por assim dizer; os atos da noite proporcionais Divindade, de cuja luz se participa pela f. Mais ainda: a mesma noite se origina imediatamente dessa "proporo" ntima que o entendimento humano logra pela f em relao Divindade. Este tipo de atividade corresponde direta e imediatamente natureza da f. O que j no podemos esclarecer suficientemente com base nos textos sanjoanistas como brota esse dinamismo e qual a estrutura psicolgica da f. Temos que nos contentar, pois, em sublinhar apenas o fato da profunda correlao. 4. Devemos nos fixar, a propsito do dinamismo da f tal como se depreende da anlise da noite, em outra dimenso sua que aqui se manifesta: a f anima e domina a experincia mstica. Segundo o santo Doutor, superior, em certo sentido, experincia, inclusive a que parte integral da unio. No afasta e no nega esta ltima espcie de experincia; mas, por outro lado, pe-se em guarda sobre seu desejo. Por que? Porque se infiltraria ento algo naturalmente apetecvel. E isto alheio f, cujo mvel prprio e prpria medida a Divindade participada. ento, precisamente ento, que a f aparece em toda sua ntima grandeza de "semelhana essencial" de Deus; no porque manifeste somente seu contedo metafsico, mas, o que razo de sua subsistncia , o que a situa em uma trajetria de tendncia unio. ento que se sente e constata que na f existe a "semelhana essencial", que mais um fato do que uma expresso, que se d nela uma participao daquela Realidade qual nenhuma realidade criada e natural pode ser comparada. E essa Realidade existente na f que impe um limite a sua prpria operao unitiva e tambm um rumo: a f, gozando intimamente dessa Realidade, capaz de conduzir a alma unio com ela. Isto que acabamos de dizer no se l somente nos textos sanjoanistas, nem se funda unicamente na no-repugnncia dos termos; algo manifesto e alinhado exigncia da prpria operao da f. Esta dimenso estritamente divina da f, to nitidamente reafirmada em numerosas passagens (por exemplo, em Subida II 16 e 29), muito tpica dos

escritos de So Joo da Cruz. A chamamos "proporo" ntima do entendimento em relao s coisas divinas, porque essa palavra expressa, ao mesmo tempo, a sobrenaturalidade intrnseca da f e sua habitual obscuridade, o duplo elemento que tanto incide na atividade da f na noite do esprito. 5. Queremos agora nos referir a um ponto que, embora no o tenhamos encontrado explicitamente nem uma s vez nos escritos do Doutor Mstico, est virtualmente latente em toda sua descrio da noite ativa do esprito: a distino entre ordem natural e ordem sobrenatural. Uma vez mais, devemos dizer que a distino no se esboa a priori, mas ao longo mesmo da experincia. Se perguntarmos: Por que se rechaa as apreenses particulares e claras que vm por via sobrenatural? Responde o Doutor Mstico em Subida II 16,7: Porque em sua modalidade intencional correspondem potncia natural, e, em definitivo, seriam conaturais a ela. Similar a argumentao que dada em Subida II 4. Se depois perguntssemos: Que se afirma ento sobre a f?, responderia o que no cessa de dizer ao longo destes captulos: No h nexo, no h conaturalidade entre o que a f prope e qualquer potncia natural, includo o entendimento. Portanto, afirma-se o excesso essencial da f, constituda por uma comunicao da Divindade, por uma 'impresso' desta no entendimento. Esta sua substncia. E seu modo de expresso, a obscuridade intelectual. Por conseguinte, um excesso absoluto em relao capacidade natural do entendimento. Finalmente, no est subjacente nesta oposio e comparao, que to exatamente aparecem perfiladas na anlise, a distino entre o essencial sobrenatural (quoad essentiam) e o modal sobrenatural (quoad modum)? Sem dvida alguma. De fato o Doutor Mstico nunca invoca explicitamente essa distino. Talvez por isso seu testemunho implcito tenha excepcional valor. Porque, sem usar a terminologia tcnica, apoiando-se exclusivamente no dinamismo experimental, situa a f no plano do "sobrenatural essencial". 6. luz desta explicao compreendemos melhor o que tantas vezes repete o Doutor Mstico: a f inacessvel para o demnio. Por isso escreve em Subida II 1 que a alma saiu "disfarada pela escada secreta" da f; no pode, portanto, det-la nenhum obstculo temporal, nem a insdia do diabo. Ao contrrio, nas "apreenses" receia sempre o perigo diablico. Em resumo, a f tem algo essencial que inacessvel ao demnio, apesar de sua astcia e inteligncia. A esse algo essencial corresponde a funo de unir a alma com Deus: "[...] saindo do todo limite natural e racional para subir por esta divina escada da f, que se eleva e penetra as profundezas de Deus".

Subida II 1, 1

9. A INTELIGNCIA OBSCURA E GERAL, CONTEMPLAO QUE OCORRE EM F.

QUE

oportuno observar que a questo no se refere aqui somente f. Entram tambm em jogo ativo as demais virtudes sobrenaturais que, por sua ntima conexo e seu dinamismo, mesclam o ato contemplativo, de modo que no fcil isolar a f e dar-lhe tratamento a parte. Correramos o risco de tomar uma por outra e atribuir-lhe mritos alheios. Ademais, a descrio no nos ajuda muito, porque nela o Doutor Mstico nos d um testemunho muito vivo e penetrante - muito autntico - da contemplao; por isso resulta mais difcil aplicar-lhe um mtodo demasiadamente estrito e cientfico. De qualquer forma, apoiando-nos no que j sabemos sobre a f, possvel investigar a "contemplao que se d em f" precisamente por dar-se pela f. Por este lado, a anlise da contemplao pode nos brindar, talvez, com algo novo sobre a natureza da f e, ao mesmo tempo, corroborar os dados que j conseguimos. Devemos dizer de incio que agora entramos, propriamente falando, no tratado da orao. Antes, o tema versava sobre a f que vive pela caridade, e tambm sobre o dinamismo especial da f na noite do esprito. Aqui tratamos da orao interior - chamada, por outro nome, meditao -, que, segundo a doutrina de So Joo da Cruz, aponta para a contemplao. Em fim, devemos ter em conta que o Doutor Mstico usa diversas expresses equivalentes para designar a contemplao: "a notcia ou advertncia geral em Deus e amorosa", ou "notcia geral e confusa", ou assistncia em Deus", ou simplesmente "contemplao". Em vrias passagens acharemos variada terminologia. Interessa-nos sublinhar principalmente a conexo, firme e constantemente repetida, que o Doutor Mstico estabelece entre a f e a contemplao. Inclusive algumas vezes a "notcia" chamada simplesmente "f", como em Subida II 24,4: "esta notcia obscura amorosa que a f". Talvez convenha fixarmos os adjetivos que ordinariamente emprega para qualificar a "notcia". Os mais freqentes so: "obscura", "geral", "confusa", "amorosa". Eles constituem uma valiosa pista para investigar a parte que na contemplao corresponde f.

Em Subida II 12 esboa-se a panormica da orao discursiva ou meditao, indicando que a alma usa a fundo a ajuda dos atos das faculdades inferiores; isto , das potncias sensitivas, da imaginao e da fantasia. Continuando, nos captulos 13-15 de Subida II, trata-se da famosa 'passagem' da meditao para a contemplao, ordenando-a e determinando-a por trs sinais especiais. Porque so chave para entender a doutrina sanjoanista sobre a contemplao e tambm, talvez, para elucidar a funo da f, devemos resenh-los aqui: O primeiro sinal: " ver em si que j no pode meditar nem discorrer com a imaginao, nem gostar disso como antes acontecia; antes j encontra secura no que at ento costumava fixar o sentido e fazer juzo". O segundo: " j no ter vontade de pr a imaginao nem o sentido em outras coisas particulares, exteriores ou interiores. No me refiro distrao da imaginao - pois esta, mesmo em muito recolhimento, acontece andar solta -, mas que a alma no gosta de coloc-la de propsito em outras coisas". O terceiro, sem nenhuma dvida: " gostar a alma de estar a ss com ateno amorosa em Deus, sem considerao particular, em paz interior, e quietude, e descanso, e sem atos e exerccios das potncias, memria, entendimento e vontade, ao menos discursivos, que consistem em passar de um ao outro; mas s com a ateno e notcia geral amorosa j mencionada, sem inteligncia particular e sem entender sobre que". Conclui: "Estes trs sinais, pelo menos, h de ver em si juntos o espiritual para atrever-se com segurana a deixar o estado de meditao e do sentido e entrar no da contemplao e do esprito". Subida II 13, 2-5 Com facilidade distinguiremos nestes trs sinais alguns elementos que j nos so conhecidos. Caberia classific-los em dois grupos. De uma parte, os que tm alguma relao com a ordem intelectual. A este propsito, o Doutor Mstico insiste no desaparecimento de um elemento

concreto, dependente dos sentidos, que ser substitudo pela "notcia geral", que se realiza j "sem inteligncia particular e sem entender sobre que". Nas ltimas palavras aparece indicada com nitidez a situao do sujeito e do objeto: nesta notcia geral, o entendimento no percebe propriamente o objeto - "sobre que" -: falta-lhe a 'inteligncia particular'. Encontramos novamente o problema que j conhecemos: o da conaturalidade do entendimento em relao s formas particulares e limitadas. No estado de viador, o entendimento humano deve ter proporo natural. Se falta a forma intencional, o objeto se esfuma necessariamente. Estamos, pois, ante os mesmos elementos e princpios que j estudamos em pginas anteriores. De outra parte, os elementos que pertencem ordem afetiva: a alma j no gosta de discorrer nem de entreter-se em consideraes particulares. Ou seja, no pode meditar. Todo seu ser est concentrado nessa ateno geral a Deus, nessa 'notcia' amorosa. Assim, a transio aparece 'sinalizada' por elementos que j analisamos a respeito da f. Porm aparece tambm uma modificao apenas perceptvel na dinmica da meditao: os elementos conaturais s potncias, que pertencem ao mbito dos sentidos, vo sendo substitudos por outros que carecem j de contato sensitivo e, no obstante, so algo objetivo, algo que ocupa e concretiza as potncias. O santo Doutor insiste na substituio. Por conseguinte, os 'sinais' da passagem devem aparecer todos juntos; no basta este ou aquele, isolado dos outros. O terceiro sinal o mais importante. E a razo obvia: torna patente que ocorreu a substituio do elemento anterior por outro novo. Se isto no ocorrer, 'sinal' que a passagem no se realizou. O primeiro e segundo sinais indicam os elementos que j desapareceram, que se perderam de vista; se no aparecesse o terceiro sinal, que positivo, haveria o perigo de cair no vazio; perigo possvel, como veremos na anlise de Noite escura. Por isso, a alma deve se manter em viglia para no cair culpavelmente neste perigo; seria um lamentvel engano tomar por ao divina a prpria negligncia espiritual. No captulo seguinte, Subida II 14, o santo Doutor discute a convenincia mais ainda, a necessidade - destes sinais, que, segundo ele, so necessrios para poder discernir a 'passagem' da meditao para a contemplao. Quanto ao primeiro sinal d duas razes: a primeira, porque j se esgotou todo o bem que podia obter pela meditao e o discurso do imaginrio. Este "bem espiritual que encontrava nas coisas de Deus" deve ser referido ao mesmo tempo, ordem do conhecimento e ordem do amor, tendo em conta o que se disse em Subida II 13,4, onde "esprito e substncia" aparecem unidos, "em verdadeira inteligncia e amor", em oposio a "certeza e acidental", sobre as quais trabalham as potncias e no fim abandonam. Finda esta fase, a alma recebe "a substncia" entendida e amada daquelas formas. Analogamente, no caso do texto que estamos analisando, a meditao discursiva consiste de atos de conhecimento e de amor, nos quais o entendimento e a vontade ainda se esforam ativamente com a ajuda das

potncias inferiores. O mesmo trabalho leva o selo dos sentidos, pois labora sobre as verdades reveladas, enquanto foram captadas pelos sentidos e pela imaginao; por ele adquire algum "bem espiritual", marcado pelo modo pelo qual foi conseguido. Logra, pois, certo conhecimento e certo gosto das verdades reveladas, porque o gosto conseqente a esse modo de conhecer. A segunda se refere mais parte tcnica da orao mental; mediante a repetio de atos orantes, de atos de "notcia amorosa" sensvel, a alma adquiriu o hbito da orao interior, o hbito da "notcia amorosa". Por isso o Doutor Mstico pode dizer: "neste tempo tem o esprito da meditao em substncia e hbito". Estas razes no tm igual valor ou peso para nosso tema, j que a primeira nos indica uma fruio objetiva e a segunda insiste na disposio subjetiva adquirida, na habilidade para realizar facilmente o ato do conhecimento amoroso. Porm as duas juntas nos explicam porque a alma "no pode meditar nem discorrer [...] como antes acontecia" [42]. J conseguiu tudo o que podia obter pela meditao. Deixamos a parte os casos excepcionais em que, imediatamente e sem esforo algum, se consegue de Deus a graa da contemplao infusa. A explicao do segundo sinal no muito abundante. O santo Doutor chama a ateno para um detalhe curioso, indicador de que a alma superou a etapa precedente: embora a imaginao siga trabalhando, a vontade j perdeu o gosto. "Nisto - diz - sente pena, porque a inquieta a paz e o sabor". Eis a o sintoma de que se produziu uma distncia entre a parte inferior e a parte superior da alma. O 'desgosto' implica uma ruptura entre a parte sensitiva e a parte racional. Anteriormente, esta gostava dos servios dos sentidos, se adaptava a eles; agora provocam-lhe fastio. evidente que j no se nutre disto. Pois bem, se o modo de gostar uma conseqncia do modo de conhecer, segue-se que, quando se adquire "o esprito" - segundo declarou antes em Subida II 14,1 -, o entendimento transcendeu j as formas particulares que a imaginao lhe brindava. E, por isso, a vontade j no saboreia os produtos da imaginao. Portanto, o entendimento, e aps ele a vontade, encontram dificuldade para seguir utilizando o trabalho dos sentidos, e comeam a transcender o velho modo de conhecer as verdades reveladas. Comprova-se o primeiro sinal: "no pode discorrer". A alma perdeu a confiana em seus antigos colaboradores. Por que? Em Subida II 14,1 responde, reafirmando o fato de que a alma j no pode discorrer nem meditar as coisas de Deus, nem encontra gosto como antes, e indicando o motivo: "porque at ento no havia recorrido ao esprito que ali estava escondido". Ou seja, antes no havia chegado ao 'esprito', e 'essncia' das coisas divinas, apesar de medit-las ou rumin-las. Porque ruminao feita mediante os sentidos e a imaginao tocava apenas a superfcie das verdades reveladas. Todo o trabalho se desenvolvia em uma espcie de adaptao aos sentidos. Basta ler atentamente Subida II 12, onde o Doutor Mstico trata da funo e trabalho da imaginao na meditao, para

nos convencer do fenmeno aludido: as verdades reveladas estavam adaptadas aos sentidos. Sob este prisma compreende-se tambm melhor aquela fruio objetiva, aquele "bem espiritual" que a alma conseguiu com seus discursos e meditaes. Esta fruio supe que, subjetivamente, a alma havia adquirido j certa facilidade para meditar. Facilidade e gosto, porque no ato de meditar ocorre sempre algum conhecimento amoroso. Na meditao, pois, a alma caminha atada aos sentidos, e com a ajuda da imaginao obtm certo conhecimento das verdades reveladas, a que corresponde certo amor sensvel em relao a elas. Permanecem em p as palavras do Santo: "no havia chegado at ento ao esprito o que ali estava escondido". Estas palavras so um farol luminoso para nossa investigao. Do exame do primeiro e do segundo sinal tiramos os seguintes resultados: na passagem da meditao para a contemplao se produz certa ruptura entre as potncias superiores da alma e as inferiores; essa ruptura afeta o modo de conhecer as verdades reveladas: antes se conhecia gostosamente na orao interior mediante a imaginao e os sentidos; agora se perdeu o gosto; no modo costumeiro de conhecer falta o entendimento e, em conseqncia, a vontade. Surgiu a inadequao, a desproporo. E com isto damos por acabada a anlise dos primeiros sinais. Resta a anlise do terceiro, que o mais importante, segundo So Joo da Cruz, para caracterizar a passagem da meditao para a contemplao. O terceiro sinal nos revela a notcia geral confusa, obscura e amorosa. O Doutor Mstico observa imediatamente que no quer esgotar o estudo deste problema aqui, e que voltar a ele quando tiver assinalado todas as "notcias" particulares. Remete a uma parte de sua obra que ainda nos falta. No que temos transparece j um tratado da contemplao. No obstante o pouco que agora nos ensina, embora seja parcial, muito valioso para a questo que estamos indagando. A explicao sanjoanista comea distinguindo as funes especficas das potncias superiores na meditao e na contemplao. Na meditao trabalham com a ajuda das potncias sensitivas; um trabalho discursivo. Na contemplao atuam o entendimento, a memria e a vontade, confluindo na 'notcia geral'. E, como afirma, este ato contemplativo, no qual se unem as potncias superiores, inclui um "gozo" especial, uma satisfao e quietude, em que j no participam as potncias inferiores. Este o primeiro trao da "notcia amorosa" vista sob o ngulo das potncias superiores. E nisto aparece a diferena entre a meditao e a contemplao como diferena entre os afazeres ativos e "o j recebido e trabalhado nas potncias espirituais". Logo indica So Joo da Cruz que esta noticia geral pode ocorrer na alma com maior ou menor perfeio. Quanto mais "vestida e mesclada ou envolta em algumas formas inteligveis" - isto , vestida com o modo humano de conhecer e amar -, tanto com maior facilidade a percebe o entendimento e, a

par disto, tanto menos "limpa [...] e simples, menos pura e simples" ser. A verdade desta afirmao ilustrada com o exemplo clssico da luz que atravessa o ar (Subida II 14,9). A contemplao se nos apresenta, j desde o princpio, como uma concentrao das potncias superiores em algum objeto, em alguma notcia que no se deixa captar clara e distintamente, mas de um modo obscuro, geral e confuso. Por parte do sujeito, a ateno ao objeto obscura e confusamente presente constitutiva. Por parte do objeto, a notcia obscura, confusa e geral tambm o . Requer, portanto, a imperceptibilidade, a atual independncia de qualquer forma na qual o entendimento possa naturalmente descansar. O entendimento, bem como as outras potncias, se concentra na pura sobrenaturalidade, isto , sem a intercesso dos modos naturais de conhecimento. E o natural, como j sabemos, que o entendimento possua e descanse no objeto de maneira prpria. Se isto ocorresse na contemplao, diminuiria sua perfeio. Tanto o entendimento quanto as demais potncias superiores descansam, se satisfazem, "gozam" nessa notcia com a qual nenhum contato natural mantm; mais ainda, se algum contato natural se introduzisse, a contemplao no seria perfeita. Para que o seja se requer a plena obscuridade da notcia, isto , a plena independncia em relao a todo o particular e limitado, e, ao mesmo tempo, a plena quietude ou descanso do entendimento, da memria e da vontade unidas no ato contemplativo. Temos assim as linhas fundamentais da contemplao, seu aspecto objetivo, a relao entre um e outro. Em uma palavra, alguns traos que permitem entrever sua ndole essencial, no sua estrutura psicolgica. Transcrevemos a seguir, um texto sanjoanista que distribui dinmica e harmonicamente todos estes elementos. "[...] vista da alma, que o entendimento [...], esta notcia geral e luz que vamos dizendo, sobrenatural, investe to pura e simplesmente, e to despojada e alheia de todas as formas inteligveis, que so objeto do entendimento, que este no a sente nem pode perceb-la. Antes, algumas vezes quando ela mais pura - torna-se trevas, porque o aliena de suas costumeiras luzes, de formas e fantasias, e ento sente e percebe bem as trevas. Mas quando esta luz divina no investe com tanta fora na alma, no sente trevas, nem v luz, nem apreende nada que ela saiba". Subida II 14, 10 Quando a alma alcana essa obscura percepo da luz e essa suprema atitude mental, pode-se afirmar que "esteve unida em pura inteligncia", "em inteligncia celestial" e que "sabe de Deus sem saber como" (Subida II 14,11).

Que se infere de todos estes dados para nossa questo? Antes de tudo, encontramos algumas coisas que j nos eram familiares. Quando So Joo da Cruz fala do contato entre a luz sobrenatural e o entendimento, o que afirma que a perfeio dessa luz o excede e est presente sem a forma que lhe seria conatural; por si, o entendimento busca a forma intencional natural. Tudo isto sabemos de sobra pelo que vimos ao tratar da noite ativa do esprito. Foi posta ali a distino fundamental do natural e do sobrenatural. Ao tratar agora da contemplao, o elemento sobrenatural designado com o nome de 'luz espiritual' ou, sob outro aspecto, com o nome de 'notcia geral e obscura'. Com um ou com outro nome, esteve presente na anlise de Subida II 3, que trata diretamente da f. Feitas as observaes anteriores, podemos j concluir dizendo que na doutrina sobre a passagem da meditao para a contemplao - que uma notcia obscura, geral e confusa alcanada em f - encontramos muitos elementos que j conhecamos pela investigao anterior e que constituem o corpo integral e constitutivo da f; a doutrina sobre a 'passagem' tem a mesma lgica intrnseca e os mesmos princpios que a doutrina da f. Isto tudo o que podemos dizer, no momento, depois da anlise dos textos de So Joo da Cruz. Mais tarde nos esforaremos por determinar melhor a natureza da f, seu dinamismo e seu campo de influxo. Conformemo-nos, pois, com o que at aqui possvel estabelecer. Antes de tudo, com o nexo ou ntima relao da f com a contemplao, entendida esta como notcia obscura, geral, confusa, amorosa, "que ocorre em f". Logo, quando a vimos aparecer como terceiro sinal indicador da passagem da meditao para a contemplao, a caracterizamos como uma concentrao das potncias superiores da alma na luz sobrenatural; esta luz j conhecamos pelo que dissemos ao tratar da f, quando a perfilamos como uma comunicao do conhecimento divino ao entendimento, de que participa pela f. Finalmente, tambm sublinhamos que o influxo dessa comunicao ou participao do divino termina pela f nesta unio do entendimento com a essncia divina; unio obscura, porque o entendimento, embora alcance contato com a Divindade, no logra apoderar-se de sua forma intencional; o contato com a essncia divina est envolto em obscuridade. Da que o entendimento no descanse somente na f, mas que sempre lhe falte o estmulo para seguir caminhando para Deus. Sobre este ltimo ponto conseguimos alguns dados valiosos para compreender melhor a natureza da f. Antes de tudo, a tendncia do entendimento essncia do revelado se descobre facilmente nos dois primeiros sinais. A anlise mostrou a ruptura que se produz entre as faculdades superiores e as faculdades inferiores. Dito de outro modo: o entendimento adquiriu conscincia da desproporo existente entre o conhecimento das verdades reveladas por meio dos sentidos

e o novo conhecimento sobrenatural. Isto muito importante. Na orao mental, com efeito, a alma tende unio, porque, achando-se em estado de graa, o amor a anima, e, por ele, a f viva. A alma se mantm, durante a meditao discursiva, em tenso de conhecimento e de amor s verdades reveladas. Para isto necessrio que atue a f, segundo o que So Joo da Cruz nos diz ao tratar em Subida II 3 de sua estrutura interna e de sua dinmica: produzindo o "consentimento" - seu ato essencial - s verdades reveladas. Na meditao, portanto, a f atua decisivamente, enquanto informa e dinamiza o entendimento, abrindo-o para receber as verdades reveladas e, at onde possvel, 'sabore-las'. Ao dizer que, pelos dois primeiros sinais, o entendimento est adquirindo conscincia da desproporo entre o modo anterior e o modo novo de conhecer - e de saborear tambm - as verdades reveladas, parece-me que nos est 'assinalando' que isto se deve, em boa parte, f, que atua na orao interior. Porque a f, segundo So Joo da Cruz, no somente adeso do entendimento Divindade; afeta tambm o modo desta adeso, enquanto o reforma, sem destruir o modo radicalmente humano de entender, para que, sendo humano e enquanto tal, logre um melhor contato essencial com a Divindade. Isto foi visto claramente na anlise da noite ativa do esprito. Tendo em vista as consideraes anteriores, pode-se concluir que os dois primeiros 'sinais' esto em ntima conexo com a f e com seu dinamismo. A ela devemos atribuir a ruptura do entendimento com o mundo dos sentidos na meditao; e, por conseguinte, influi tambm na vontade, cujo ato - o amor sobrenatural - se configura no novo modo de perfeio. Cabe, pois, resumir o especfico de ambos os 'sinais', primeiro e segundo, dizendo que o entendimento, ao se fazer mais consciente do excesso e da desproporo entre suas prprias foras e a essncia das verdades reveladas o que ocorre de maneira experimental, vital - "no pode" j meditar do mesmo modo que antes, ligado aos sentidos; agora no lhe agrada esse modo. Eis a o efeito da ao da f, que no s faz com que o entendimento se conforme divina essncia, como tambm o 'trabalha' para que v adquirindo maior proporo psicolgica ao divino e maior desapego de seu modo de conhecer anterior.

ANOTAES.

1. A funo da f que apontamos est latente; isto , no a indica expressamente o Doutor Mstico. Porm chegamos a descobri-la pela anlise de seus textos. De alguma forma, j que a funo da f no aparece muito explcita na descrio do primeiro e do segundo sinal, sugere-o a passagem de Subida II 14,1: "no havia chegado at ento ao esprito o que havia ali para ele". Estas palavras indicam a tendncia do entendimento essncia das verdades reveladas, que o sentido que devemos dar ao termo "esprito" (Subida III 13,4). Pois bem, essa tendncia algo prprio da f; mais ainda, o

pice da f consiste em fazer com que o entendimento, ao ter conscincia das verdades divinas pela revelao, tenda a elas efetivamente pelo impacto da luz excessiva. Ademais, todo o contexto da passagem citada est indicando que o entendimento era travado na meditao sensvel das verdades reveladas; agora rompe as travas desse modo de meditar. A ruptura no pode ser explicada sem a ao da f. Vimos antes, na anlise da noite ativa do esprito, como tarefa prpria da f o transcender intencionalmente as espcies particulares. Aqui ocorre algo parecido. Algo que no tem mais explicao que a intrnseca proporo do entendimento com a realidade divina. Alcanar essa proporo obra da f. 2. A f de que tratamos aqui a f formada pela caridade. Isto est claro. Deve-se o fato de provocar os sinais primeiro e segundo a estar viva e galvanizada pela caridade. No obstante, inclinamo-nos a atribuir especialmente f estes efeitos porque o que mais os distingue corresponde a sua ndole prpria e a sua ao especfica, segundo pudemos conhecer luz da obra do Doutor Mstico. A alma, portanto, "at agora no havia corrido ao esprito que ali havia para ela". J comea a correr, porm de um modo que no agrada aos sentidos, embora abra a janela da alma a uma luz nova. Dirige-se efetivamente para o terceiro 'sinal'. J dissemos que isto cai dentro da lgica intrnseca da f; a ela pertence a conexo do entendimento com a luz divina participada; a ela tambm o modo de consumar-se essa conjuno. A maneira idntica: a luz sobrenatural ilumina o prprio objeto com potente intensidade, impedida unicamente pela interposio de alguma forma conatural potncia intelectual. preciso, pois, elimin-la com base na luz sobrenatural. Porm, por outro lado, o excesso de luz faz com que no se perceba o Objeto com claridade pela potncia intelectual, que conserva sua entidade. Isto prova que a lei fundamental e a proporo causada pela f se impe de maneira estrita. E assim, todo o conhecimento contemplativo se desenvolve na linha da f, dela arranca e tem intrinsecamente sua dimenso. Compreendemos, pois, porque o Doutor Mstico nos diz que a contemplao "ocorre em f". Porm, por outro lado, na contemplao h algo que no se explica suficientemente pela f. J vimos que todas as potncias superiores da alma se unem na notcia obscura. Pois bem, essa unio das potncias no se deve, de nenhum modo, f, que sozinha no faz mais, segundo o Doutor Mstico, que unir o entendimento essncia divina em virtude da luz sobrenatural participada. Portanto, a convergncia das potncias na 'inteligncia' confusa no obra da f. Ainda mais, as outras potncias cooperam cada uma segundo sua prpria natureza e modo. E, por isso, a unidade ou concentrao tambm "amorosa". E o mesmo devemos dizer da 'notcia'. Neste plano, pois, a f insuficiente.

Inclusive no que diz respeito ao entendimento, h algo que no se pode atribuir f: o "gozar", isto , o repouso, a satisfao do entendimento, que necessariamente supe para So Joo da Cruz que se alcanou intencionalmente a meta. (Leia-se a este propsito Subida II 14,6-7 e III 13,4). Admite-se ento que o entendimento chega a ver Deus? Na realidade, no. A contemplao, afirma-se, "notcia obscura"; tanto mais perfeita quanto mais obscura; portanto, a comunicao da luz divina e sua participao so mais perfeitas e mais plenas quando o entendimento e as outras potncias submergem quase totalmente na pura obscuridade; participam dela sem perder sua incapacidade e insuficincia naturais. Por este lado, pois, o entendimento no alcana repouso (o "gozar"). a f que permanece ereta, e a unio do entendimento na contemplao no tem mais privilgio que qualquer ato de f: a forma intencional divina impressa. Por conseguinte, na contemplao h f e h algo mais que f. H f, pois, segundo vimos ao analisar Subida II 3, a f une o entendimento com Deus em sentido essencial; porm trata-se de uma unio que no perfeita por no ter a forma divina intencionalmente clara. Isto supe que a f, ao implicar a unio do entendimento com Deus, consegue, at certo ponto, a essncia da realidade, de cuja existncia se tornou consciente pelo ouvido; porm como no alcana plenamente a forma intencional divina, fica sem o repouso (sem o "gozar"). Fica s escuras. Temos, por lgica derivao, que a f mantm o entendimento em contnua tenso a Deus, alcanando em certo sentido, uni-lo a Ele, e, em outro sentido, sem lograr a fuso total, a claridade total. Durante toda a viagem - durante toda a noite - persiste a tenso, o esforo, e somente na viso beatfica se coroa. Porm, por outro lado, dissemos que na contemplao se juntam e repousam as potncias superiores. Como isto? Como , em especial , no que tange ao entendimento? Na realidade, se apresenta aqui outro problema, alheio a nossa investigao sobre a f; as interrogaes se abrem sobre a natureza e a estrutura da contemplao mstica. A ns interessava somente descobrir a funo da f na contemplao, e, ao fix-la, escrutar em profundidade sua natureza. Quanto ao "gozar" do entendimento, na medida em que se d na contemplao em f, podemos e devemos repetir que no um 'gozar' perfeito, que procede do ato mesmo, seno um "gozar" passivo, derivado e intimado pela disposio essencial da f, qual, no caminho da unio, se adere o entendimento como ao meio prprio e proporcional. Quanto a esse "gozo passivo", nos instrui So Joo da Cruz em Subida III 17,1, onde lhe ope o "gozo ativo", que segue na vontade ao conhecimento claro e distinto do objeto. O "gozo passivo" no produto de um tal conhecimento; a vontade 'goza' ento "sem entender clara e distintamente [...] do que seja tal gozo, no estando em suas mos t-lo ou no".

O anterior se refere ao "gozo" da vontade. Que atribumos ao entendimento? Quanto ao "gozo passivo" da vontade, este no conseguiu desde logo, a "substncia entendida" de maneira perfeita na ordem intencional. E assim aparece como a f potencializa e dinamiza o entendimento: fazendo que tenda a Deus e que ainda nesta vida, sem ultrapassar os limites do 'hbito obscuro', consiga aderir a Ele, unir-se a Ele, descansar Nele. O Doutor Mstico nos explica na esplndida passagem de Subida II 29,6. Observemos antes de transcrev-la, que est encravado ali onde trata das locues ou 'falas' interiores; estando a alma recolhida e atenta a elas, prontamente o Esprito Santo ilumina a verdade que est contemplando; o fenmeno freqente, segundo dissemos ao analisar a noite ativa do esprito. A situao muda por esta potente luz que a alma recebe do Esprito Santo. Eis aqui a passagem: "[...] que o Esprito Santo ilumina o entendimento recolhido, e que o ilumina na proporo de seu recolhimento, e que o entendimento no pode encontrar maior recolhimento seno na f; e assim, no o iluminar o Esprito Santo de outra forma seno pela f. Porque quanto mais pura e esmerada est a alma na f, mais tem da caridade infusa de Deus, e quanto mais caridade tem, tanto mais a ilumina e comunica os dons do Esprito Santo, porque a caridade a causa e o meio pelo qual os comunica. E embora seja verdade que aquela ilustrao anterior de verdades comunica alma alguma luz, porm, o que recebe em f, sem entender claramente, to diferente desta quanto qualidade, como est o ouro muito acima do mais vil metal; e quanto quantidade, como excede o mar a uma gota de gua. Porque a luz do conhecimento particular comunica sabedoria de uma ou duas ou trs verdades, etc., e a luz da f comunica toda a sabedoria de Deus em geral, isto , o prprio Filho de Deus que se comunica alma em f". A passagem est repleta de sentido e de doutrina. Talvez em nenhum outro lugar se ensine a contribuio da todos os elementos que integram a contemplao como aqui. Percebe-se imediatamente que coloca como fundamento a f tomada em seu aspecto subjetivo, isto , enquanto realiza a purificao da alma na noite ativa. Tambm aponta o santo Doutor que a f aumenta a caridade; ou seja, que a mais viva f corresponde mais intensa caridade. Isto j havia sido insinuado anteriormente, em Subida II 4,8. Agora insiste em que a comunicao dos dons do Esprito Santo proporcional e est na dependncia do maior grau de caridade na alma. (Observemos de passagem que a doutrina dos dons se acha muito difundida nos livros de So Joo da Cruz, sem preciso nem especificao, embora seja possvel identificar muitos dos elementos que a teologia clssica geralmente lhe atribui. O texto que acabamos de citar uma

notvel exceo). O texto que comentamos ensina que os dons do Esprito Santo dependem da caridade. Quanto maior caridade existir na alma, tanto mais intensamente atua nela o Esprito Santo por seus dons. a doutrina tradicional. Mediante a iluminao do Esprito Santo por seus dons, produz-se na alma recolhida na f a 'notcia' obscura e geral, que qualitativa e quantitativamente o maior conhecimento que nesta vida se pode ter de Deus: participao da Sabedoria de Deus, de seu Filho, comunicada em f. At agora vimos que a f concorre eficientemente para a contemplao Sabedoria. Quando viva, influi de um modo remoto no aumento caridade; nesta se conectam os dons, nos quais sopra o vento iluminante Esprito Santo. Em suma: o texto nos explica o fazer-se da contemplao, ngulo de sua causalidade eficiente. da da do do

Porm o papel que desempenha a f aparece melhor e mais amplamente considerando o texto anterior de outro ponto de vista. Observamos que o santo Doutor fala do recolhimento do entendimento na f, que se ope ao recolhimento em alguma verdade isolada, embora revelada e de f. Que quer ento dizer ao contrapor a este o "recolhimento em f"? Para responder preciso ter muito presente o exposto anteriormente e seu amplo contexto, remontando-nos tambm a Subida II 10. O recolhimento em alguma verdade isolada ou separada, se ordenado a descobri-la, equivale "notcia particular e distinta"; ao contrrio, o "recolhimento em f" significa a adeso do entendimento prpria essncia das verdades reveladas sem nenhuma particularidade intencional, sem nenhuma distino forada. Esta adeso do entendimento humano em f redunda em obscuridade para a potncia, e ento exclui todo af de esclarecimento particular. Assim recolhido o entendimento, sobrevm a iluminao do Esprito Santo por meio de seus dons, conexos com a caridade, que sob tal iluminao se une e comunica de um modo novo ao entendimento - ou seja, de um modo resultante do influxo do Esprito Santo, embora sem claridade essencial alguma - o que o Doutor Mstico chama precisamente "contemplao que se d em f". Obscura, confusa, geral, total. Isto , que envolve toda a Divindade em obscuridade de f. E por isso a contemplao uma elevadssima participao na Sabedoria de Deus, quanto possvel em f e pela f. Inclui, ao mesmo tempo, a 'notificao' total do Verbo, tanto quanto possvel ocorrer isto em f.

ANOTAES.

1. O texto que estamos comentando indica a extenso objetiva da f. So Joo da Cruz, ao colocar na f uma luz divina intrinsecamente comunicada,

segundo vimos na anlise de Subida II 3, coloca tambm uma participao intrnseca da mesma. Em conseqncia, o conhecimento que deriva da conhecimento em f. Pois bem, o entendimento participa da luz do conhecimento divino tanto mais perfeitamente quanto mais obscuridade experimenta em sua potncia natural; "segundo dizem Aristteles e os telogos, quanto mais alta a luz divina e mais elevada, mais obscura para nosso entendimento" (Subida II 14,13). Estamos, uma vez mais, ante a proporo prpria da f. Portanto, quanto maior a obscuridade natural, tanto mais profunda a f e mais perfeita a participao na luz do divino conhecimento. Mas, porque esta obscuridade da f abnegao para o entendimento, implica a vontade, e, da mesma forma, a caridade: na caridade, ao crescer a caridade, intensificam-se os dons do Esprito Santo e seu influxo iluminante. Eis aqui, em sua totalidade eficiente, o dinamismo circular da contemplao infusa. Daqui se deduz o papel eficiente da f na contemplao: embora sua funo parea um tanto remota, a f a realizadora da contemplao. Segundo So Joo da Cruz, na f e s na f se verifica a comunicao do divino conhecimento nesta vida; e, se assim, segue-se que os diversos graus de participao esto ligados evoluo ou aumento de f. Eis aqui como a f possui em suas entranhas, pela participao da luz excessiva, toda a substncia da contemplao, dentro do grau de perfeio possvel nesta vida. Possui certamente no em ato, mas virtualmente, enquanto se vai desenvolvendo mediante a iluminao do Esprito Santo, que o fator decisivo da contemplao por seus dons. A tendncia da alma contemplao dirigida pela caridade. E assim, a f est, na ordem eficiente da contemplao, subordinada caridade. Porm, no plano objetivo - isto , no plano da trama constitutiva -, a contemplao coisa da f, porque participa da luz do conhecimento divino, que se vai 'revelando' mais e mais, sem perder nunca a condio inata da f: a obscuridade. 2. Por outro lado, o texto de Subida II 29,6, junto com a anlise da passagem da meditao para a contemplao, realou a debilidade da f para a eficincia da contemplao. Fica, pois, muito claro que no basta s a f, sem diminuir porm seu papel decisivo. Tal parece ser a opinio de So Joo da Cruz. Referindo-se ndole psicolgica da f, disse que era um hbito obscuro, uma tendncia do entendimento a aderir a Deus pelo assentimento s verdades reveladas, cuja ntima essncia v obscuramente. Por este lado, sua contribuio ativa contemplao bastante remota, j que devemos situ-la em sua subordinao caridade. A capacidade eficiente vem f da moo do Esprito Santo. Assim, a f feita 'contemplativa' em lugar de fazer a contemplao.

 necessrio ressaltar bem a profunda desproporo entre o que a f enquanto participao da luz divina e o que enquanto hbito ou virtude dinmica dessa luz participada. Trata-se de duas dimenses da mesma f: a ' f - participao' da luz divina superior, sob este aspecto, a qualquer grau de contemplao; a 'f - hbito' do entendimento, neste sentido, muito dbil para ver com essa luz participada. 3. Todos estes pontos, nos quais se encontra ancorada nossa anlise, constituem o objeto da muitas discusses, ensaios e livros. A encruzilhada est no problema da contemplao, ou no problema da passagem da meditao para a contemplao, ou no problema da 'contemplao adquirida contemplao infusa', ou em outros problemas semelhantes. Na bibliografia desta obra oferecemos informao abundante sobre estes problemas, que na realidade so marginais para nosso tema; eles nos interessam unicamente enquanto de soslaio podem aportar alguma luz ao estudo da f. Neste sentido, procuramos t-los presentes e submet-los a exame. Resenharemos, pois, algumas opinies que podem projetar alguma luz a nossa pesquisa. O Pe. Labourdette, ao estudar os sinais que So Joo da Cruz indica para conhecer o trnsito ou passagem da meditao para a contemplao, observa que aparecem "muitos elementos de continuidade e muitos de nocontinuidade". Evidentemente, sob aspectos diferentes. Diz: "A descontinuidade que separa a meditao da forma de conhecimento prxima se refere ao plano dinmico e no substncia do conhecimento profundo que se espera. Por isso, o Santo no recorre diretamente f, como fez a propsito das vises e revelaes, mas atividade do conhecimento sobrenatural que chama "contemplao", e que identifica com a f enquanto meio prximo do entendimento para a unio divina; na realidade o aspecto positivo da 'f nua'. A f sempre corpo e alma de nosso conhecimento de Deus; a forma deste conhecimento varia, mas a f segue sendo seu princpio e seu fundamento". M. LABOURDETTE, o.c., p.16 Ouamos agora o Padre Crisgono de Jesus Sacramentado: "[...] a notcia geral e indistinta no pura negao, como no negao o ser de Deus, mas ilimitada ou indeterminada, enquanto a determinao significa negao; enquanto determinao significa perfeio, essa notcia no pode chamar-se indeterminada. Ela segue o sentido da predicao de ser de Deus". CRISGONO DE SACRAMENTADO o.c., p.27; cf. ibid., I p.323 JESUS

Finalmente, o Padre Efrn da Me de Deus diz: "A contemplao uma notcia amorosa, porque sua razo de ser a caridade; e por ser 'notcia' de Deus, a qual nos dada pela f, tem a raiz na f teologal; e como pela posse em f tende plena posse em caridade, cresce na esperana". EFRM DA ME DE DEUS So Joo da Cruz e o mistrio da Santssima Trindade na vida espiritual p.443

10. O FILHO DE DEUS QUE SE COMUNICA ALMA EM F.

Estas palavras tiradas da famosa passagem de Subida II 29,6, que utilizamos para estabelecer a funo da f na contemplao tanto na ordem eficiente quanto na formal, escondem ainda algum mistrio que convm averiguar: na f se comunica o Verbo ao entendimento, na f o entendimento participa do conhecimento essencial divino. O Verbo aparece nessas palavras como trmino do conhecimento pelo qual Deus se conhece a si mesmo de modo exaustivo e compreensivo e expressa sua prpria e infinita perfeio pessoal. O pensamento do Doutor Mstico parece ser o seguinte: o entendimento humano, ao participar da 'sabedoria de Deus', partcipe tambm, de algum modo, da gerao do Verbo. Como o conhecimento do divino se realiza na f sob a moo do Esprito Santo e sem que se perca a condio de obscuridade tpica da f, segue-se necessariamente que o entendimento se faz partcipe da gerao do Verbo divino. Este o ncleo da doutrina mstica "trinitria", que o Doutor Mstico desenvolve especialmente em Cntico e em Chama. preciso sublinh-lo. Expresses similares acham-se no raras vezes em Subida. Vamos examinlas devagar, submetendo-as anlise para conseguir mais luz sobre sua noo de f. Em Subida II 22 estabelece ele mesmo a questo de por que na Lei Antiga foi lcito e algumas vezes de preceito pedir a Deus respostas por via sobrenatural, e na Nova Lei no. Ele responde: Porque ento a f ainda no estava bem fundamentada (no sentido objetivo, como complexo das verdades que se deve crer), nem a Nova Lei promulgada. Em outras palavras: Deus ainda no havia se manifestado em sua vida ntima to abertamente como determinou em seu desgnio eterno. Portanto, havia motivo para que o homem perguntasse e Deus lhe respondesse. Esse motivo j no existe na Nova Lei. Por que?

Ouamos a resposta: "[...] porm j que est estabelecida a f em Cristo e manifesta a lei evanglica nesta era de graas, no h razo para perguntar-lhe daquela maneira, nem para que Ele fale ou responda como ento. Porque dando-nos como nos deu, seu Filho, que uma Palavra sua, como no existe outra, j nos falou tudo e de uma s vez nesta nica Palavra, e no tem nada mais a falar". Subida II 22, 5 Por conseguinte, a razo precisa pela qual j no lcito pedir que Deus responda por via sobrenatural consiste em que j se manifestou plena e definitivamente em seu Verbo encarnado. Aduz tambm, para corroborar a argumentao, ao texto bblico: "O que antigamente falou Deus pelos profetas a nossos pais de muitos modos, agora, posteridade, nestes dias nos tem falado pelo Filho tudo de uma vez". Heb 1, 1 No comentrio insiste em afirmar, na linha do texto bblico, que Deus manifestou pela encarnao do Verbo tudo o que de si queria revelar aos homens. Por isso, seguir perguntando-lhe por um caminho particular e privado, equivaleria, de certo modo, a pedir uma segunda encarnao do Verbo, pedir-lhe mais revelao e mais f, como se a revelao feita no fosse suficiente. Atitude gravemente injuriosa e ofensiva: "[...] era como apontar falta em Deus, a de que no havia dado o bastante por seu Filho". Concluir, cortante: "Pois, tendo manifestado toda a f em Cristo, no h mais f a revelar, nem haver jamais". Subida II 22, 7 So Joo da Cruz dirige sua argumentao contra os inquietos buscadores de novidades, que em sua poca pululavam em muitas partes. Porm o sentido da resposta nos parece muito profundo. Por um lado, indica a ordem progressiva da revelao das verdades da intimidade divina que sustentam o objeto da f. Por outro lado, insiste na manifestao pessoal de Deus em Cristo [43] . Se, pelo primeiro, a revelao objetiva constitui um complexo determinado de verdades fora das que no devemos buscar, pelo segundo nos diz que a revelao pessoal em Cristo inesgotvel. Sempre ser fonte infinita de imitao e de conhecimento, e na ntima imitao e conhecimento amoroso se

ir revelando cada vez mais; e conhec-lo ser conhecer o mais oculto e misterioso de Deus: "[...] pe os olhos Nele, e achars ocultssimos mistrios, e sabedoria, e maravilhas de Deus, que esto encerradas Nele". Subida II 22, 6 Esta a linha em que se move, avanando, o pensamento mstico de So Joo da Cruz. So oferecidas ao entendimento verdades reveladas; se oferece, sobretudo, Cristo, vida dos cristos. Nele se manifesta Deus ao homem. Nele nos prope um modelo pessoal que sempre dever ser imitado e sempre reproduzido por amor em cada cristo. Ento a manifestao de Deus em cada um plenamente participada e conseguida, e no no af de investigar o revelado. A ordem da revelao tem seu vrtice, segundo So Joo da Cruz, mais na manifestao pessoal que na notificao intelectual das verdades. Neste sentido, Deus manifestou a si mesmo na revelao e, de certo modo, se esgotou nela. Assim considerando, no h mais nada a propor f. Ademais, na constituio da f, que se faz objetivamente pela manifestao de Deus na revelao, o Verbo divino intervm de imediato enquanto revelante. O pensamento de So Joo da Cruz seria, pois: Deus gera o Verbo eternamente. E, ao instituir no tempo a economia da revelao, no s pela boca do Verbo encarnado, mas na prpria encarnao, se manifesta aos homens. Todo o revelado notificado a eles pela revelao e recebido e subsiste pela f. E enquanto culmina a revelao de Deus em seu Verbo encarnado, a f nos d objetivamente a Divindade total. Assim fundamento e objeto da "inteligncia obscura e confusa" e geral, que nos revela toda a Sabedoria de Deus, toda a Divindade comunicada pelo Verbo. Tudo isto se afirma da f objetivamente considerada. Quanto virtude subjetiva da f, j sabemos que consiste em certa comunicao da luz divina ao entendimento. Vimos isto na anlise de Subida II 3, onde se falou da "luz excessiva" que invade o entendimento humano, e, no obstante a obscuridade, o faz aderir, com firmeza e certeza, s verdades divinas reveladas. Porm vimos tambm que esta luz eleva o entendimento at a essncia do revelado, pois nessa luz "se manifesta Deus alma" (Subida II 9,1). Encontramos logo a passagem de Subida II 29,6, tantas vezes citada, na qual se afirma que na contemplao, "que se d em f", nos comunicada toda a Sabedoria de Deus de modo geral, que o Filho de Deus comunicado alma pela f. Caberia perguntar se a Sabedoria de Deus considerada aqui objetiva ou subjetivamente. E, respondendo, diramos que mais do que como luz participada ao entendimento pela f (aspecto subjetivo), toma-se objetivamente, isto , como expresso do que subsiste em Deus, do conhecimento que tem de si mesmo. Este conhecimento comunicado alma humana na f e a alma dele participa. E, por conseguinte, pode-se falar de uma certa participao pela f nesse conhecimento que a gerao do Verbo.

Compreendemos agora o nexo interior que tem este ensinamento na obra de So Joo da Cruz: a f objetiva da Nova Lei consiste na manifestao definitiva da Divindade na encarnao do Verbo. E assim, se identifica, de certo modo, com este conhecimento que Deus tem em si e expressa de si; ou seja, no precisamente pelo lado das verdades reveladas que se recebe no entendimento, mas pelo lado da pessoa do Verbo revelada na encarnao. Subjetivamente, a 'f - virtude', enquanto consiste de uma participao da luz do divino saber, faz com que o entendimento humano participe, de algum modo, da gerao do Verbo. Neste sentido possvel explicar o que So Joo da Cruz entende ao falar "do Filho de Deus que se comunica alma em f". A luz geradora do Verbo, participada em f, faz com que o entendimento humano possa conhecer nesta vida a realidade revelada, realidade que aqui se identifica com a pessoa divina do Verbo; nela, a Divindade se manifesta aos homens, visvel na encarnao, crvel na encarnao. Parece-nos que este o pensamento do Doutor Mstico. E se levarmos em conta o que dissemos ao falar, no captulo anterior, da "notcia obscura que ocorre em f", compreenderemos mais adequadamente a seguinte passagem de Subida II 15,4: "[...] como a alma terminou seu trabalho de purificao e esvaziamento de todas as formas e imagens apreensveis, permanecer nela pura e simples luz, transformando-a em estado de perfeio, porque esta luz nunca falta na alma; porm, pelas formas e vus de criatura com que a alma est envolvida e embaraada, essa luz no se lhe infunde livremente; se fossem tirados estes impedimentos e vus de tudo, como depois se dir, ficando a alma em total desnudez e pobreza de esprito, logo a alma, j simples e pura, se transformaria na simples e pura sabedoria, que o Filho de Deus. Porque, faltando o natural alma enamorada, logo se lhe infunde, natural e sobrenaturalmente, o que divino, para que no se d o vazio na natureza". Este texto supe e implica muitos dos princpios doutrinais do Doutor Mstico, e a sua luz devem ser entendidos. Trata da contemplao obscura e amorosa, na qual, como j sabemos pela anlise precedente, uma especial moo do Esprito Santo ilumina a alma (cf. Subida II 29,6). Essa iluminao introduz uma nova luz essencial? Parece que no, pois a moo iluminante do Esprito Santo consiste somente em intensificar a "luz excessiva", da qual o entendimento se fez partcipe pela f. Porm a intensidade, como supe necessariamente grande enraizamento da caridade, produz um efeito especial: concentra na luz revelada toda a parte superior da alma, todas as potncias superiores (cf. Subida II 14,6). As observaes feitas acima tambm nos revelam que a intensidade de participao da luz divina se ope informao do entendimento e das demais potncias superiores por qualquer forma intencional particular, extrada das

criaturas por processo cognitivo natural. O Doutor Mstico supe, por hiptese, uma alma que de fato j est livre desse modo de conhecer. Ento a luz divina, ao invadir o entendimento, seria a nica nele atuando. O entendimento no faria outra coisa seno participar da 'divina notcia' obscuramente em f, suposta sempre uma caridade em grau alto, isto , uma "alma enamorada". Mais ainda: a ausncia de elementos estranhos e particulares denota j que a caridade alcanou nveis altos de intensidade. H aqui indcios patentes de uma grande abnegao, na qual j trabalha e aproveita a caridade, segundo o que j sabemos pela anlise da noite ativa do esprito. Junto com a caridade intensa supe-se tambm o influxo decisivo do Esprito Santo, a que se atribui a contemplao infusa. Tudo, pois, conflui, uma vez mais, em uma situao espiritual, especialmente do entendimento, participando em total quietude do conhecimento divino pela f, conhecimento obscuro e geral. E assim, atendo-nos ao princpio do Doutor Mstico em Subida II 5,7, seria lcito afirmar que a alma se transforma na Sabedoria de Deus de algum modo e participa na luz geradora do Verbo. As reflexes posteriores aportam maior claridade para compreender a "luz excessiva" da f, e, por conseguinte, um conceito mais profundo da f. Por outro lado, estas reflexes nos levam pela mo a uma questo conexa s anteriores: a f na perspectiva eclesistica. J neste captulo fundamental de Subida II 3 toca-se em alguns pontos luminosos. So Joo da Cruz, depois de expor seu pensamento sobre a obscuridade da f, conclui: "O homem que estava em trevas no poderia ser convenientemente iluminado seno por outras trevas". Logo confirma a valente afirmao com a autoridade do Sal 18,3, fazendo um comentrio abundante: "O dia, que Deus na bem-aventurana, onde j dia aos bem-aventurados anjos e almas que tambm j so dia, comunica-lhes e pronuncia a palavra, que seu Filho, para que o saibam e o conheam. E a noite, que a f na Igreja militante, onde ainda noite, comunica a cincia Igreja e, por conseguinte, a toda alma, a qual noite para ela, pois est privada da clara sabedoria beatfica; e na presena da f, est privada de sua luz natural". Trata-se, evidentemente, de uma dupla participao no conhecimento divino: uma clara, que a que ocorre na Igreja triunfante, onde os anjos e os bem-

aventurados vm a essncia divina; outra obscura, que a que ocorre na Igreja militante pela f. O Doutor Mstico persiste na idia da manifestao do Verbo: no cu, Deus "pronuncia a palavra, que seu Filho", sem vu algum, fazendo os anjos e os bem-aventurados partcipes do conhecer divino, aquele que Ele tem de si mesmo e que termina 'ad intra' pelo Verbo; enquanto isto ocorre no cu, na Igreja militante ainda noite; uma noite iluminada por outra noite: a f. J sabemos qual o sentido das ltimas palavras: a participao da luz divina, sempre "excessiva" e essencialmente idntica (cf. Subida II 3,1), efetua-se, no estado de Igreja peregrina, pela f; isto quer dizer que de um modo obscuro. Como? O Doutor Mstico responde: "a f [...] mostra cincia Igreja, e, por conseguinte, a qualquer alma". A participao do conhecimento divino dada a todos os viadores pela f na Igreja, de forma acomodada capacidade de cada um. Isto o que o Doutor Mstico ensina em primeiro lugar sobre a funo da Igreja em relao f. Logo, em Subida II 22, que trata da manifestao da f na encarnao do Verbo, faz a seguinte observao geral: "E assim, devemos nos guiar em tudo pela lei do Cristohomem e de sua Igreja, e de seus ministros, humana e visivelmente, e por essa via encontrar remdio para nossas ignorncias e fraquezas espirituais [...]; e no devemos crer coisa alguma por via sobrenatural, seno aquilo que ensinado pelo Cristo-homem, e por seus ministros tambm homens". Esta firme doutrina sobre a mediao da humanidade de Cristo e o ministrio de outros homens, com seu reflexo no ato natural da f, confirmada com as palavras do Apstolo (Gal 1,8) e com exemplos do Antigo Testamento; e se funda no seguinte princpio: Deus quer que tudo o que nos comunica sobrenaturalmente recebamos por mediao de outros homens, e assim nos exercitemos com atos de f, coisa que faltaria se nos viessem as verdades reveladas por via de uma manifestao privada e pessoal. Poderemos perguntar, sem dvida, como esta autoridade humana mediadora, que realmente faz as vezes da autoridade divina, pode intervir, segundo So Joo da Cruz, no ato sobrenatural de crer. A resposta est em Subida II 27, em um captulo que trata precisamente das revelaes privadas; cita a novamente o que So Paulo diz aos Glatas: "Porm ainda quando ns mesmos ou um anjo do cu vos anuncie outro evangelho distinto daquele que vos temos

anunciado, seja antema". Gal 1, 8 E, apoiado nas palavras do Apstolo, conclui: "Quanto substncia de nossa f, no h mais artigos a revelar alm dos que j esto revelados Igreja. Assim no s no se h de admitir o que se revelar novo alma a respeito dela, porm convm por cautela , no ir admitindo outras variedades misturadas. E para a pureza da alma, que convm manter em f, ainda que se revelem de novo as verdades j reveladas, no crer nelas porque se revelam de novo, mas porque j esto reveladas suficientemente pela Igreja; assim, fechando o entendimento para elas, simplesmente se apia na doutrina da Igreja e sua f, que, como diz So Paulo, entra pelo ouvido". A amplido e a preciso de So Joo da Cruz neste ponto so admirveis. A economia da revelao culmina em Cristo, manifestao pessoal plena de Deus; e essa economia se concentra tambm na Igreja de Cristo, sobretudo pelo condicionamento histrico da verdade revelada. E assim, o ato de f, qualquer ato de f, implica a aceitao da autoridade da Igreja, j que a f no consiste na adeso ao revelado porque tenha sido revelado privadamente, mas pela autoridade da Igreja: s a ela se fez a revelao total, e a sua autoridade necessrio dobrar o entendimento no ato de crer. Em concluso, a f no s supe, segundo So Joo da Cruz, "consentimento" ou assentimento ao revelado por Deus - na obscuridade, sem claridade intelectual -; supe, ademais, a adeso, enquanto o revelado proposto pela Igreja. A Igreja elemento integrante do ato de f.

ANOTAES.

1. H oposio entre 'f mstica' e 'f dogmtica'? A questo colocada por Baruzi [44]. Sem dvida, o que So Joo da Cruz ensina que a f, na qual se funda a inteligncia mstica, adere s verdades reveladas por Deus enquanto estas tenham sido propostas pela Igreja. E realiza esta adeso em virtude de um impulso sobrenatural, que idntico ao que provoca a experincia contemplativa, inclusive a mais elevada. Isto achamos afirmado sem rodeios em uma anlise objetiva de Subida II 3: a luz excessiva participada na f intervm na adeso verdade revelada. O mximo da 'f mstica' no consistir em outra coisa seno nessa luz comunicada e participada com maior intensidade sob a moo do Esprito Santo. Por conseguinte, no existe diferena nenhuma essencial. Mais ainda: o dado revelado - le donn

thologique - de tal ndole, que necessariamente exige que a "luz excessiva" intervenha para que o entendimento possa aderir a ele; e essa mesma luz que faz possvel a contemplao, ato de suma inteligncia em f. 2. Outro problema: a submisso autoridade externa. Dos textos de So Joo da Cruz se deduz que um ingrediente do mesmo ato da f. E que no h inconveniente algum, por trs motivos: Primeiro - porque Deus quer que a f seja exercida em submisso a uma autoridade, inclusive humana, qual se fez e encomendou a revelao (cf. Subida II 22,9). Segundo - porque a Igreja, depositria da revelao, capaz, ao atribu-la, de fazer com que os viadores participem, pela f, daquele conhecimento de que gozam os bem-aventurados pela manifestao facial do Verbo (cf. Subida II 3,5). Terceiro - So Joo da Cruz apresenta a submisso como um ato de abnegao do entendimento e de pobreza espiritual, que so elementos que nunca devem faltar na f, segundo a doutrina do doutor Mstico. OS DEMAIS LIVROS

1. A NOITE ESCURA.

Devemos advertir imediatamente que o tratado da f foi concludo pelo Doutor Mstico em Subida. Nas demais obras s incidentalmente ele toca no tema da f. Trataremos primeiro de identificar e examinar as passagens que tm alguma relao com nossa pesquisa para ver se h alguma novidade; em continuao, trataremos de estabelecer um paralelismo entre o que diz nestas passagens e o que disse nas que j foram analisadas, para ver se concordam ou no, se h interdependncia ou no, e, em definitivo, como 'define' a f. Este ltimo, evidentemente, com cautela, j que no ser possvel faz-lo antes de acabar a anlise de toda a obra de So Joo da Cruz. Sigamos, pois, investigando, inquirindo, recolhendo dados. A resposta sobre o conceito e a natureza da f segundo o Doutor Mstico se far na parte sinttica e resolutiva deste estudo. Antes da anlise dos textos relativos f ser oportuno dar uma olhada geral em Noite Escura. O termo 'noite', cujo significado exato procuramos fixar a propsito de Subida, d nome e miolo a esta obra, intitulada precisamente Noite Escura. O contedo de 'noite' , em parte, distinto do que j conhecemos. Em Subida, o

Doutor Mstico trata das noites ativas; em Noite Escura, das passivas. Por noites passivas entende-se: "Esta noite que dissemos ser a contemplao, causa nos espirituais duas maneiras de trevas ou purificaes, segundo as duas partes do homem, a saber: sensitiva e espiritual. E assim, a primeira noite ou purificao, ser sensitiva, na qual a alma se purifica segundo os sentidos, submetendo-o ao esprito; e a outra noite ou purificao espiritual, em que a alma se purifica e se despoja segundo o esprito, acomodando-o e dispondo-o para a unio com Deus." Noite Escura I 8,1 Pe em relevo, imediatamente, a ndole das noites passivas: a contemplao causando sucessivas purificaes, que caem dentro do caminho espiritual e se ordenam ao fim da unio da alma com Deus. primeira noite passiva dedicar o primeiro livro de Noite Escura; segunda, o segundo livro. Eis aqui, pois, a estrutura temtica e material da obra. exposio das noites passivas precede a descrio - to estimada pelos autores espirituais - dos defeitos a que se agarram os incipientes. Para libertarse deles no basta o esforo humano - esgotou-se na noite ativa dos sentidos -; necessrio o labor purificador da noite passiva. Os traos caractersticos, indicados em Noite I 9, podem ser reduzidos a trs, do mesmo modo que os "sinais" da passagem da meditao para a contemplao que j conhecemos [45]. Porm se estes se referem somente ao campo da orao interior, os novos incluem um aspecto mais profundo de toda a vida espiritual, enquanto refletem um modo mais ntimo do trato da alma com Deus, um avano progressivo no caminho da unio, e, em conseqncia, uma maior distncia ou afastamento do ponto de partida - as criaturas -, e em fim, uma maior cercania de Deus. Esta adeso mais ntima a Deus afeta profundamente o homem espiritual e se reflete em seu dinamismo. At agora ia preso aos sentidos; para adiante, "desloca Deus os bens e foras dos sentidos para o esprito". Porm a alma no est naturalmente preparada para absorver uma mudana to radical. Da a "secura" que sente, embora no lhe impea a quase contnua memria e zelo de Deus. o segundo sinal. O terceiro se percebe na rea dinmica da orao, e assim sugere e implica, sob um novo aspecto, o terceiro sinal da passagem da meditao para a contemplao, de que tratou em Subida. O primeiro e o segundo sinais de Subida coincidem com o segundo de Noite. A diferena consiste em que em Subida admite uma efetiva substituio dos elementos discursivos; cessam (primeiro e segundo sinais) ao chegar a contemplao ou inteligncia obscura e amorosa (terceiro sinal).

Ao contrrio, Noite Escura afirma que a mudana no foi to rpida como se poderia supor; produz-se a ritmo lento, como se a luz infusa piscasse e no invadisse a alma com fora suficiente para que a alma abandone o discurso. Algumas vezes pode discursar, outras no; e, quando incapaz de discurso, tampouco experimenta conscientemente a nova situao: "esta contemplao oculta e secreta" e "to delicada, que ordinariamente, se a alma tem vontade ou cuidado em senti-la, no a sente". Em outras palavras: as potncias receptivas ainda no esto suficientemente preparadas para a experincia da contemplao, porque sua purificao em relao s formas naturais no alcanaram ainda o nvel oportuno. ento que, segundo So Joo da Cruz, se impe o labor purificador para dispor o sujeito convenientemente. No h dvida, afirma, que, quando aparecem todos os sinais aludidos, quando a alma "sai do discurso para o estado mais adiantado, j Deus que age na alma". E o labor divino no se v perturbado por nenhum apoio veemente da potncia natural, apoio que em ltima instncia resultaria intil e vo: "no serve seno [...] para perturbar a paz interior e a obra que naquela secura do sentido, faz Deus no esprito". Neste contexto devemos entender a substituio do modo precedente, ou seja, do exerccio da meditao discursiva; ordinariamente, no ocorre de repente (algumas vezes sim; cf. Subida II 14,2); para que resulte efetiva e para que a contemplao alcance sua plenitude psicolgica, a mudana exige tempo. o que insinua o texto. Devemos insistir que se trata do efeito psicolgico ou capacidade de realizar e experimentar a contemplao infusa, que certamente no se d ainda na noite passiva dos sentidos; mas d-se bem o contrario. Mas, este contrrio, se entendido formalmente, j , segundo So Joo da Cruz, contemplao, j substituio do modo natural anterior pelo modo infuso, embora a alma ainda no possua capacidade suficiente para experiment-lo. A noite passiva dos sentidos aparece assim como uma contemplao incipiente e no como uma contemplao acabada ou perfeita. Os elementos essenciais da contemplao, a noite passiva dos sentidos os tem. E so estes que realizam a purificao. Leiamos o que diz o Doutor Mstico a este propsito:

"[...] aqui comea Deus a se comunicar no mais pelo sentido, como fazia antes por meio do discurso que compunha e dividia as notcias, mas pelo esprito puro, onde no mais possvel haver discursos sucessivos. A comunicao feita com um simples ato de contemplao, a que no alcanam os sentidos da parte inferior, exteriores nem interiores". Noite escura I 9,8 Comunicao com Deus ocorre tambm no discurso da meditao, no qual certamente h adeso afetiva, sustentada pela f, s verdades reveladas. Porm agora a comunicao ocorre "em puro esprito", efeito do ato contemplativo, que superior a qualquer tipo de discurso. "Esprito puro" que saboreia a essncia das verdades reveladas, qual conduz a f e na qual o entendimento contemplante se concentra em f. Tal , em breve sntese, a primeira noite passiva. Vimos claramente que a noite da contemplao que, segundo sabemos j pela anlise de Subida, supe a moo iluminante do Esprito Santo, que revela em f e faz a alma partcipe da luz divina e concentra as potncias espirituais no Objeto luminoso (Deus). Deste modo, a noite passiva dos sentidos nos permite vislumbrar o nascimento da contemplao infusa, tendo em conta a debilidade e a incapacidade do sujeito. A ligao da contemplao com a f no se fica, sem dvida, completamente determinada. Porm talvez nos ajude bastante o texto de Noite I 11,4: "Porque a porta estreita esta noite do sentido, do qual se despoja e desnuda a alma para poder entrar nela, firmandose na f, que alheia a todo o sentido, para caminhar depois pelo caminho estreito, que a outra noite do esprito, no qual entra ento a alma para caminhar para Deus em pura f, que o meio pelo qual ela se une com Deus". A afirmao muito geral, pois o que diz de concreto que a f o fundamento de todo este processo ascendente, mas no indica como e porque. A noite passiva dos sentidos uma fase preparatria para a unio, porm no propriamente a noite de unio. O Doutor Mstico nos diz em Noite escura II 2,1: "[...] a purificao do sentido apenas porta e princpio de contemplao para a do esprito, que, como tambm dissemos, mais serve para acomodar o sentido ao esprito do que para unir o esprito a Deus". Eis aqui magnificamente apontado como suas dimenses se estreitam no reduzido campo da pr-adaptao. Por isso, a noite passiva dos sentidos

"mais se pode e deve chamar certa reforma e refreamento do apetite que purificao". Noite escura II 3,1 enquanto a noite passiva do esprito "no tem comparao, porque horrenda e espantosa". Ibid., I 8,2 "porque nela se ho de purificar perfeitamente estas duas partes da alma, espiritual e sensitiva, porque uma nunca se purifica sem a outra [...]. A razo que todas as imperfeies e desordens da parte sensitiva tm sua fora e raiz no esprito, onde se formam todos os hbitos bons e maus; e assim, at que estes se purifiquem, as rebelies e desmandos do sentido no se podem purificar bem". Ibid., II 3,1 O meio para conseguir a purificao , repete, a contemplao: "tudo isso opera o Senhor nela [a alma] por meio de uma pura e obscura contemplao". Ibid., II 3, 3 Em outra passagem precisa ainda mais: "Esta noite escura uma influncia de Deus na alma, que a purifica da suas ignorncias e imperfeies habituais, naturais e espirituais, que chamam os contemplativos contemplao infusa ou teologia mstica. Nela, em segredo, ensina Deus a alma e a instrui na perfeio do amor, sem ela fazer nada nem entender como esta contemplao infusa; por ser ela sabedoria amorosa de Deus, produz Deus notveis efeitos na alma, porque a dispe purificando-a e iluminando-a para a unio de amor com Deus. De onde a mesma sabedoria amorosa que purifica os espritos bem aventurados, ilustrando-os, que nesta noite purifica a alma e a ilumina". Noite II 5, 1 Estamos diante de um texto chave, que nos permite observar que a contemplao alcana na noite passiva do esprito um grau altssimo, com pressentimentos j do cu. Consta-nos j por Subida II 11,8 que a luz da contemplao pode ter graus de maior e menor intensidade. O grau de que falamos agora, que muito intenso, depende necessariamente, quanto sua eficincia, da moo iluminante do Esprito Santo, que j conhecemos por Subida II 29,9, porm coincide materialmente com uma maior purificao do sujeito (cf. Subida II 14,8-10). Agora, na noite passiva do esprito, intensifica-

se a luz da contemplao a um nvel prximo ao do cu, sem perder a condio obscura da f. Esta violenta elevao de intensidade produz no sujeito, ainda peregrino ou viador, uma sacudida dolorosa, sacudida purificante. Porm ao mesmo tempo permite espreitar por que tamanha purificao prepara imediatamente a alma para a unio transformadora. Em tais condies, a unio transformadora aparece como um preldio do cu, antecipado na terra na obscuridade da f. E se compreende ento por que a noite passiva do esprito se compara ao purgatrio (veja Noite Escura II 7,7 ou tambm II 1,4). Tudo isto nos serve para explicar a ndole da unio transformadora. o trmino da viagem, a participao da luz divina em grau quase igual ao do cu. Falta somente descobrir o vu da f, mediante a separao da alma e do corpo, para que se produza a viso. admirvel a lgica do pensamento sanjoanista! No que diz respeito a nosso tema, o que interessa principalmente so as indicaes precisas sobre a natureza dessa luz, dessa "sabedoria amorosa" dolorosamente experimentada na contemplao da noite passiva do esprito. idntica "que purifica os espritos bem aventurados ilustrando-os"; ou segundo lemos em Noite Escura II 10, 3: "A mesma luz e sabedoria amorosa que se h de unir e transformar a alma, a mesma que no princpio a purifica e dispe". Comparando tudo isto com o que diz em Subida I 29,6 sobre a 'sabedoria de Deus' que se comunica alma a modo de inteligncia obscura e geral na contemplao, fica patente uma coerente unidade doutrinal. Aqui e ali, a razo formal da contemplao se pe na participao do conhecimento divino, se realiza pela moo do Esprito Santo e vai crescendo a medida que aumenta a intensidade dessa moo (cf. Subida II 29,6). Na mesma linha, se ensina a conexo existente entre o impulso doador e o grau de caridade, j que esta virtude que determina que a comunicao dos "dons do Esprito Santo" seja mais ou menos intensa (veja Subida II 29, 6). Ao crescer esta fora, produtora ou factvel da contemplao, cresce tambm a "sabedoria amorosa", isto , o conhecimento e o amor de Deus. A possibilidade de crescimento tanta que em Noite Escura II 5,1 se insinua que essencialmente idntica viso da Ptria, que quase tocada, embora na obscuridade de f. Uma comunicao de to alto quilate impensvel, e, portanto, devemos exclu-la da capacidade natural da alma e de suas potncias; de certo modo, violenta, e produz as horrendas dores da noite passiva. As quais, no obstante, so benficas, aperfeioantes, j que preparam a unio com Deus, a unio transformadora, o grau definitivo, no s aqui em baixo, mas tambm na Ptria, j que esse grau essencialmente idntico aqui e ali, faltando unicamente para que a identidade seja total, que se complete ou substitua a f

pela viso. Por este filo podemos extrair de Noite Escura uma contribuio importante para nossa investigao sobre a natureza da f. Segundo vimos na matria anterior, o Doutor Mstico atribui invariavelmente a inteligncia geral e obscura f: "ocorre em f". Em Subida II 29,6 talhou esta robusta, luminosa afirmao: "toda a sabedoria de Deus em geral, que o Filho de Deus, que se comunica alma em f". A anlise nos permitiu sacar a substncia doutrinal seguinte: o conhecimento divino essencial se comunica alma na f, Ela , com efeito, aquela "divina luz" pela qual "Deus se manifesta alma" (Subida II 9,1); ela tambm aquela "luz excessiva" pela qual o entendimento se adere s verdades reveladas, penetrando obscuramente em sua essncia. Todas estas coisas aparecem postas em um mesmo nvel. A anlise mostra que a "divina luz" ou "luz excessiva" da f o mesmo que "sabedoria de Deus" ou "contemplao em f". A diversidade de nomes o que surpreende: falando da f, invoca "luz"; referindo-se contemplao, usa "sabedoria amorosa" ou "a sabedoria de Deus", observando que a "sabedoria ocorre em f" ou "se comunica em f". A continuidade desta linha se percebe rapidamente. A "divina luz" na f e a "sabedoria de Deus" na contemplao designam, em substncia, a comunicao do conhecimento divino que se participa em e pela f. A variante verbal 'luz - sabedoria' tenta matizar que quando usa 'luz' refere-se simplesmente f e quando emprega 'sabedoria' est falando da f em ato de contemplao. Por outro lado, j sabemos em que consiste a diferena entre f e contemplao quanto a sua causa eficiente. Tendo em conta, pois, o que precede, possvel individualizar a unidade deste eixo geral que atravessa a obra inteira do Doutor Mstico. H, com efeito, somente uma "luz", ou "sabedoria", ou "comunicao" do divino conhecimento, e isto se deve essencialmente f, enquanto a alma, durante a vida presente, caminha para Deus guiada por essa luz. Sob o impulso do Esprito Santo corre mais veloz, a intensidade da luz aumenta, cresce a comunicao da 'sabedoria divina' e chega a alcanar um grau semelhante ao do cu, sem perder a obscuridade, condio tpica da f. Trata-se sempre de uma participao em f e pela f? Parece indubitvel, embora sob espcie expressiva de "notcia amorosa" ou de "sabedoria amorosa". E a que se deve? Simplesmente, a que a interveno da caridade no plano eficiente um fator mais decisivo que o da prpria f (cf. Subida II 29,6). No obstante, no plano essencial de "inteligncia" pertence f, participa-se em f. Portanto, diz bem o Doutor Mstico quando afirma que "ocorre em f" ou "se comunica em f", embora acrescente "amorosa" para indicar a contribuio decisiva da caridade.

Isto o que se pode sacar a nosso propsito, conjugando os resultados da anlise de Noite Escura com os j obtidos no exame de Subida. Tambm possvel que, por comparao e sondagem, se descubra uma linha contnua da doutrina de So Joo da Cruz, que vai desde o que ensina em Subida II 9 at fundir-se no horizonte da viso celeste ou face a face. A nica variante no afeta a essncia, que a mesma, seno a condio de obscuridade, inalienvel da f. Toda a diferena consiste, portanto, em "ver" sem vu ou em "crer com f". E oportuno recordar aqui, para corroborar o que foi dito, a passagem de Subida II 9,3: "A f [...], que figurada por aqueles vasos, contm em si a divina luz; os quais sero quebrados pela quebra e fim desta vida mortal, e logo aparecer a glria e a luz da Divindade que em si continham". "[...] quebrando-se os vasos desta vida, que s impediam a luz da f, logo ver a Deus face a face na glria". Subida II 9, 4 Ao fixar a unidade de eixo doutrinal, as palavras e expresses tomam seu sentido cabal e sua razo de ser. O ponto crucial - a passagem da f viso resulta, contudo, incompreensvel se separado do conjunto do sistema do Doutor Mstico; isto , devemos situ-lo nesta unidade de linha; Noite Escura II 5,1 explica porque a perfeio relativa da unio transformadora do mesmo gnero que a perfeio total da Ptria; a f, portanto, encaminha a ela, participa dela de certo modo e em certa medida; basta que se produza a morte e se entre imediatamente na viso facial. Certamente, esta plenitude de 'sabedoria amorosa' supe o crescimento ou elevao da f por uma maior participao da "luz", mas tambm o crescimento ou elevao da caridade e dos dons, segundo Subida II 29,6. Porm isto j no pertence diretamente a nosso tema. O que cabe plenamente nele que Noite Escura II 5,1 afirma uma participao tal no conhecimento de Deus, que no difere essencialmente da do cu. Esta participao, embora seja causada eficientemente pela caridade e pelo impulso dos dons do Esprito Santo, formalmente pertence f, segundo Subida II 29,6: porque a funo prpria da f consiste em unir o entendimento a Deus. O que equivale dizer que a unio consiste em uma participao do conhecimento divino. Toda esta doutrina, tanto em sua totalidade como em seus detalhes, no se encontra totalmente explcita no texto sanjoanista. Ns a montamos com os dados que nos oferece, estabelecendo uma lenta e sucessiva dependncia e correlao mtua entre eles. Umas peas esto to entrelaadas com outras, contm princpios to coerentes, que preciso no perder de vista o conjunto e a unidade interna do sistema inteiro para no nos perder. Pelo fio de um princpio chega-se logicamente ao outro. E um texto necessita a exegese de outro para sua cabal compreenso. Da mesma maneira, suposta a coerncia ideolgica dos textos, adquirem

pleno valor as passagens relativas f que citamos e analisamos durante nossa investigao. Recordemos alguns: "Deus, que pela segunda noite, que a da f, vai se comunicando alma to secreta e intimamente, que outra noite para ela [...]; passada esta terceira noite, que quando se acaba de fazer a comunicao de Deus ao esprito, que se faz ordinariamente em grandes trevas da alma, segue-se a unio com a esposa, que a sabedoria de Deus". Subida I 2, 4 "[...] embora seja verdade que Deus para a alma noite to obscura quanto a f, falando naturalmente; porm, porque acabadas j estas trs partes da noite, que para a alma so naturalmente trevas, j vai Deus ilustrando a alma sobrenaturalmente com o raio de sua divina luz, o qual o princpio da unio perfeita que se segue, passada a terceira noite". Subida II 2, 1 Repitamos, pois: a soluo que propusemos est latente nos textos sanjoanistas, e devemos evidenci-la pela anlise e comparaes dos mesmos textos. H ainda outro ponto tambm latente, cujo esclarecimento pode resultar muito til para nossa pesquisa. Em Subida II 6 indicada a correlao entre virtudes teologais e potncias superiores da alma. Pois bem, a correspondncia reaparece, depois das 'noites', da seguinte forma: "[...] meu entendimento saiu de si mesmo, mudando-se, de humano e natural, em divino; porque, unindo-se a Deus por meio desta purificao, j no entende por seu vigor e luz natural, mas pela divina Sabedoria qual se uniu. E minha vontade saiu de si mesma, fazendo-se divina; porque unida com o divino amor, j no ama inferiormente com sua fora natural, mas com a fora e a pureza do Esprito Santo, e assim a vontade no age humanamente nas coisas de Deus. E igualmente, a memria converteu-se em apreenses eternas de glria. E, finalmente, todas as foras e afetos da alma, por meio desta noite e purificao do velho homem, todas se renovam em vigor e deleites divinos". Noite Escura II 4, 2 Fixando-nos neste texto, olhamos de soslaio aquele de Subida II 6 onde se diz que as trs virtudes teologais so os meios pelos quais as potncias se unem "em vazio e trevas" a Deus. Pois bem, na passagem transcrita nos anunciado que j est consumada a unio. Como palpitam nela as virtudes teologais! Como pulsa na unio do entendimento!

J vimos nas exploraes precedentes, e voltaremos a ver nas sucessivas, qual o termo final da unio. Aqui devemos notar especialmente que, quando o Doutor Mstico fala da unio do entendimento, a mudana e substituio de seu modo natural de conhecer pelo modo da f se realiza ao longo de todo o processo purificador. Antes o entendimento operava com seus prprios recursos - "entende por seu vigor e luz natural" -; agora, na unio, "pela divina Sabedoria". Estas palavras sugerem duas coisas: Primeira: que se trocou o 'meio' de conhecer, pois a luz natural do entendimento, que fazia os objetos inteligveis, foi substituda pela luz de Deus, pela qual agora conhece. De 'humano' se fez 'divino' por participao. Nisto consiste a f? Por Subida II 3 sabemos que a "luz excessiva" da f invade o entendimento e "oprime e vence" sua luz natural para que j no atenda s coisas daqui de baixo, mas s de cima. A nova luz infusa o potencializa para conhecer as verdades reveladas, sem a claridade que lhe conatural em relao s verdades naturais. Eis a a f. Eis a a "proporo' entre o entendimento, potncia natural, e a f, potncia sobrenatural. Em Noite Escura II 4,2, a luz infusa no aparece 'oprimindo e vencendo' a luz natural; o que agora se destaca que "j no entende por seu vigor e luz natural, mas pela divina Sabedoria, com que se uniu". Na proporo trocada do duplo elemento - luz natural, luz infusa - se enraza a mudana do modo de conhecer: agora "ocorre em f". O exerccio da luz infusa ou contemplao se produz sob o impulso ou moo do Esprito Santo, segundo j sabemos. Quanto a isto, alm do testemunho de Subida II 29,6, contamos com outros clarssimos em Noite Escura: "Contemplao tenebrosa [...]; esta a teologia mstica, que chamam os telogos sabedoria secreta, a qual diz Santo Toms se comunica e infunde na alma pelo amor. Esta operao se realiza secretamente, s escuras, sem a ao do entendimento e das demais potncias. E como as ditas potncias no o alcanam, o Esprito Santo a induz e ordena na alma". Noite Escura II 17,2 Como se observa, repete a doutrina exposta em Subida II 29,6 ; a nica diferena est em que em Subida alude explicitamente f, e aqui no. Porm por um texto e por outro compreendemos a nova proporo do duplo elemento - luz natural, luz infusa - no ato contemplativo da f. A raiz da explicao est na moo ou impulso. Vimos antes, sobretudo analisando Subida II 3, a desproporo intrnseca da f: por parte da 'luz excessiva', nela "se manifesta Deus alma" (Subida II 9,1) e essa luz faz o entendimento crer, aderir-se verdade revelada, chegar inclusive essncia em obscuridade. Por

outro lado, essa luz excede ao entendimento, por estar acima de sua capacidade natural. E ento aparece claramente a 'composio' ou jogo dos elementos: a luz excessiva "oprime e vence" a luz natural do entendimento, no no sentido de violncia, mas de 'excesso'. O entendimento adere-se e sujeita-se verdade revelada pela fora da luz infusa. So Joo da Cruz afirma que chega essncia das verdades reveladas, pois de outra maneira a f no seria 'luz do entendimento', que naturalmente tende a captar a essncia das coisas apresentadas pelos sentidos, e, no restaria seno o valor das palavras 'ouvidas'. Contudo, a captao das verdades pela f no consegue uma adequao total ao objeto. sempre obscura. Considerando, pois, a proporo ou comensurabilidade intrnseca da luz infusa e do sujeito natural, a f no parece incluir, por si s, essa potncia ativa que vemos na contemplao. De si, a f se nos apresenta como uma potncia receptiva e retentiva das verdades reveladas, que conhece pela luz infusa, sem ver com clareza o objeto. A desproporo provm, com efeito, do sujeito. Na primeira fase, quando a luz infusa o "oprime e vence" - sem violncia -, nada pode fazer por si mesmo. Mais ainda: a luz da f, ao ser excessiva para ele, pode se dizer paralisante. Com efeito, So Joo da Cruz diz constantemente que 'meio de unio'. De onde tira esta fora unitiva? Antes de tudo, de sua condio de f viva, nutrida pela caridade e dinamizada pelos dons que, segundo Subida II 29,6, a abrem para o influxo do Esprito Santo. Segunda: que, para o Doutor Mstico, o elemento essencial de unio pela f e contemplao est na luz infusa, que excessiva em relao potncia natural, porm conatural ao Esprito Santo que move e anima. Da deriva o conceito sanjoanista de contemplao. A moo do Esprito Santo dinamiza essa luz, que essencialmente da f, e ao dinamiz-la faz com que a alma experimente o conhecimento divino, obscuro, confuso, geral; quer dizer, com todas as condies e limites que a prpria f impe. Com efeito, esse conhecimento "sabedoria de Deus" participada. Tal , a meu juzo, a cabal explicao da "inteligncia obscura, confusa e geral" de que nos fala So Joo da Cruz. As vezes a chama "amorosa" para sublinhar a funo afetiva da caridade. Poderamos citar numerosas passagens para corrobor-lo. Porm, talvez j no seja necessrio. Retenhamos, contudo, o papel decisivo que desempenha o amor na contemplao e unio da alma com Deus para no perder de vista a totalidade da doutrina do Doutor Mstico [46]. E, feito isto, prossigamos nossa investigao, que se cinge f. Segundo o que foi dito, a moo do Esprito Santo parece que transmuda a proporo intrnseca, prpria da f, entre o elemento infuso - o que causa a unio do entendimento com Deus - e o entendimento mesmo. E esta transmutao atual da proporo intrnseca da f produz a 'inteligncia obscura' da contemplao. Caberia cham-la tambm 'revelao', enquanto o Esprito Santo atua o conhecimento divino que abrigava na f. E ento quando o entendimento j no entende "por seu vigor e luz natural, mas pela

divina Sabedoria qual se uniu", como lemos em Noite Escura II 5,2. Tudo isto, repetimos, est latente nos textos; para que aflore preciso cotejar uns com outros para que se descubra o que est implicado em sua coeso orgnica. Talvez possamos achar ainda uma espcie de prolongamento deste nexo do elemento 'luz excessiva' com o entendimento na noite passiva do esprito, que "horrenda e espantosa" (Noite Escura I 8,2). Citaramos a propsito o texto seguinte: "[...] a espcie de sofrimento e pena que a alma aqui padece provm de outros dois extremos, a saber, o divino e o humano, que aqui se encontram. O divino esta contemplao purificadora, e o humano a prpria alma". Noite Escura II 6, 1 Ou aquele outro: "[...] diz o Filsofo, qualquer coisa que se recebe est no recipiente ao modo daquele que a recebe. De onde, porque estas potncias naturais no tm pureza nem fora nem capacidade para receber e saborear as coisas sobrenaturais ao modo delas, que divino, mas s a seu modo, que humano e inferior, como dissemos, convm que sejam obscurecidas tambm a cerca deste divino". Noite Escura II 16, 4 Aqui nos deparamos, uma vez mais, com a mesma lgica que aplicou para explicar, tratando de f, a correlao entre a "luz excessiva" e o sujeito que se deslumbra. A integrao dos dois elementos postula ulteriormente algum modo divino de atualizao, que corresponde ao elemento sobrenatural infuso e se verifica na contemplao mediante as noites. A lgica que usa idntica ao falar da f, da contemplao e da noite, e se reduz em sua raiz 'proporo de semelhana" que j vimos em Subida II 8,3 e cuja virtualidade latente invade toda a obra do Doutor Mstico. Se, finalmente, a questo se concretiza no que em Noite Escura afirma da f, deveramos alegar a seguinte passagem que explana o smil da tnica: "[...] E assim, a libr que [a alma] leva de trs cores principais, que so branco, verde e vermelho; pelas quais so denotadas as trs virtudes teologais, que so f, esperana e caridade [...]. A f uma tnica interior de uma brancura to elevada, que desagrega a vista de todo o entendimento. E assim, vendo a alma vestida de f, no v nem atina o demnio a impedi-la, porque com a f vai muito

amparada, mais que com todas as demais virtudes, contra o demnio, que o mais forte e astuto inimigo". Noite Escura 21, 3 Sempre nos dir que a f cobre a alma da vista do demnio achacador (Subida II 1); porque o que ela entranha excede sua perspiccia. Prossigamos lendo, at o fim j da explanao do smil: "Esta brancura de f revestia a alma na sada desta noite escura, quando, caminhando (como dissemos acima) em trevas e angustias interiores. No lhe dando seu entendimento algum alvio de luz, nem de cima, pois parecia fechado o cu e Deus escondido, nem de baixo, pois os que lhe ensinavam no o satisfaziam, sofreu com constncia e perseverou, passando por aqueles trabalhos sem desfalecer e faltar ao Amado; o qual nos trabalhos e tribulaes prova a f de sua Esposa". Noite Escura II 21, 3 Aqui temos a descrio da "f nua" segundo o desenho fundamental de So Joo da Cruz. Uma f sem consolo, sem arrimo luz natural, sem amparo de cima ou de baixo. Uma f que com irrefragvel constncia intelectual segue aderida a Deus. Uma f da qual d testemunho a experincia muito melhor do que as noes abstratas.

2. O CNTICO ESPIRITUAL.

O estudo analtico de Cntico Espiritual deve ser empreendido com certa cautela, postulada pela discusso crtica em torno de sua autenticidade textual. J aludimos a esta disputa na Introduo, estabelecendo a norma a que nos ateremos. Ademais, devemos repetir tambm, j de incio, que So Joo da Cruz se preocupou mais em descrever a experincia mstica do que em sistematiz-la. Desde logo, a sistematizao em Cntico e em Chama menor do que em Subida e em Noite Escura. De todas forma, existem elementos valiosos, sobretudo em Cntico, para nosso tema. J no 'prlogo' ao Cntico lemos: "A sabedoria mstica, que a sabedoria do amor, de que tratam as presentes canes, no precisam ser entendidas distintamente para produzir efeito de amor e afeio na alma: porque age ao modo de f, pelo qual amamos a Deus

sem o entender". A importncia do amor no conhecimento mstico capital. O amor no necessita entender distintamente o objeto; basta-lhe capt-lo ao modo da f, na qual se ama a Deus sem inteligncia clara. Eis a, pois, sublinhado, no prtico de Cntico, o 'modo de f', que consiste em um conhecimento obscuro e geral, sem claridade objetiva, porm cordialmente amoroso. Porm a chave da doutrina sobre a f em Cntico oferecida ao comentar a estrofe 12 que diz: " cristalina fonte, Se nesses teus semblantes prateados Formasses de repente Os olhos desejados Que tenho nas entranhas desenhados!" Segue a declarao 2: "Como com tanto desejo suspira a alma pela unio do Esposo, e v que no encontra meio nem remdio algum em todas as criaturas, volta-se a falar com a f, como aquela que mais vivamente lhe h de dar luz sobre seu Amado, e a toma como meio para isto; porque, na verdade, no h outro meio pelo qual se chegue verdadeira unio com Deus, segundo se d a entender em Osias, dizendo: 'Eu te desposarei na f' (Os 2,20); e disse-lhe com grande desejo: f de meu Esposo Cristo [47]; se as verdades de meu Amado que infundiste em minha alma com obscuridade e trevas j as manifestasses com claridade, de maneira que o que contm em f, que so notcias informes, as mostrasses e descobrisses, apartando-te delas de repente, transformandoas em manifestao de glria! Diz, pois , o verso: cristalina fonte!" Exegese - Comparando as duas redaes nota-se que o texto B mais preciso que o texto A, porm a substncia doutrinal a mesma. O que em um e outro se ensina j o conhecemos: as criaturas no so meio adequado de unio; a f, sim. a doutrina fundamental de Subida. Tambm a relao existente entre a f e a viso encontramos ali. Porm devemos sublinhar o modo com que expressa agora essa doutrina: as verdades reveladas por Deus permanecem na f maneira de "notcias informes". O sentido, a meu ver, de "informe" que se trata de conceitos sem forma. Deduz-se do contexto, pois continuando fala de "notcias formadas", que so aquelas que ocorrem na viso beatfica. Portanto, as "notcias

informes" so as que ocasionam a obscuridade e trevas da f - expresses que j conhecemos pelo que expusemos -, enquanto as "notcias formadas e acabadas" so as especficas da viso clara do cu. Este pensamento do Doutor Mstico idntico ao de Subida II 3, onde afirma que a f no "cincia"; no precisamente por ausncia de demonstrao, mas simplesmente por falta de claridade objetiva. E por isso "hbito obscuro". Noite. Prossegue o texto 3: "Chama 'cristalina' a f por dois motivos: o primeiro, porque de Cristo, seu Esposo; e o segundo, porque tem as propriedades do cristal de ser pura nas verdades e forte e clara, limpa de erros e formas naturais. E a chama 'fonte' porque dela manam para a alma as guas de todos os bens espirituais. Cristo nosso Senhor, falando com a samaritana, chamou fonte f, dizendo que todos aqueles que cressem nele teriam em si uma fonte cujas guas jorrariam para a vida eterna (Jo 4,14). E esta gua era o esprito que haviam de receber por sua f os crentes (Jo 7, 39)". Exegese - A ndole do texto mais descritiva e potica. Contudo, so dignas de relevo duas afirmaes: primeira, que a f pura, forte e clara em suas verdades - afirmao que se refere ao aspecto objetivo da f -; segunda, que " limpa de erros e formas naturais" - o que j pertence dimenso subjetiva da noite -; a f no s no prope nem pode propor erros, mas tambm 'nega' subjetivamente as formas naturais. Parece-me que neste ltimo o Doutor Mstico est se referindo virtude, que, ao unir nosso entendimento a Deus, inclui, em contrapartida, a abnegao das formas intencionais claras e distintas, segundo vimos na anlise de noite ativa do esprito. Prossegue o texto: "Se nesses teus semblantes prateados. 4. s proposies e artigos que nos prope a f chama 'semblantes prateados'. Para a compreenso desse verso e dos seguintes, devemos notar que a f comparada prata nas proposies que nos ensina, e as verdades e substncia que em si contm so comparadas ao ouro; porque essa mesma substncia que agora cremos vestida e coberta com prata de f, havemos de ver e gozar na outra vida a descoberto e despojado o ouro da f. Falando disto, Davi diz: Se dormirdes entre os dois coros, as penas da pomba sero prateadas, e as pontas de suas asas sero da cor do ouro (Sl 67,14). Quero dizer que, se fecharmos os olhos do entendimento s coisas de cima e s de baixo (que significa 'dormir no meio'), ficaremos s na f, qual chama pomba,

cujas penas, que so as verdades que nos diz, sero prateadas, porque nesta vida a f nos prope essas verdades obscuras e encobertas, e por isso so aqui chamadas semblantes prateados; porm, no fim da f, quando esta se acabar pela clara viso de Deus, ficar a substncia da f, despojada do vu desta prata, da cor do ouro. De modo que a f nos d e comunica o prprio Deus, porm coberto com prata de f; e nem por isso no impede de ver verdadeiramente, assim como algum que nos d um vaso de ouro prateado, que embora coberto de prata no deixa de ser o dom de um vaso de ouro. Assim, quando a Esposa nos Cnticos desejava esta possesso de Deus, Ele prometendose a ela, como possvel nesta vida, lhe diz que lhe faria umas cadeias de ouro, porm marchetadas de prata (Cant 1,10).Nisto prometia dar-se a ela encoberto pela f. Diz, pois, agora a alma f: Oh! Se nesses teus semblantes prateados, que so os artigos j referidos, com os quais tens coberto o ouro dos divinos raios, que so os olhos desejados, que logo acrescenta dizendo: Formasses de repente Os olhos desejados! Exegese - Este comentrio, talvez a exposio mais exata do tema, poderia ser tomado como um precioso desdobramento das breves e rpidas pinceladas de Subida II 3,1-3, embora em outro plano. No presente comentrio explica somente o aspecto objetivo da f, a relao entre este e os contidos. Nada diz da "luz excessiva", nada do "hbito obscuro e certo". Est ausente o aspecto subjetivo da f, o que diz respeito f precisamente como virtude. Por conseguinte, compara as proposies ou verdades de f - as frmulas de f, diramos - prata. Pois bem, essas frmulas, propostas de um modo conceitual, contm em si a substncia e as verdades que nesta vida 'se cr' e na outra 'se v'. O termo 'substncia' tomado no sentido intencional, enquanto se aplica ao entendimento que conhece. Talvez em nenhum outro lugar como neste tenha indicado com tanta nitidez a ordem intencional da f: "substncia que agora cremos [...]; que havemos de ver". Em idntico sentido devemos tomar aquelas palavras: "a f nos d e comunica o prprio Deus". Proposies, conceitos revelados. Isto o que a f d ao entendimento e o que lhe esconde. Esconde 'intencionalmente'. Ou seja, o d envolto em obscuridade. No obstante, aponta o santo Doutor, d verdadeiramente Deus. E o explica com um exemplo: o vaso de ouro, embora esteja tampado, no deixa de ser ouro; e assim se a algum se d, o que dado verdadeiramente

de ouro. De modo anlogo, estas verdades reveladas, estes conceitos de f, embora dados 'escondidos', do a divina 'substncia', a divina Verdade. Do o prprio Deus. Isto se entende em um plano intencional, pois a 'substncia' divina se comunica ao entendimento de um modo oculto, porm verdadeiro; quer dizer, em identidade intencional com o que em si. E, portanto, o termo 'substncia' se qualifica com 'entendida' - "substncia entendida" -, ou seja, a essncia inteligvel do objeto, segundo a explicao que demos mais acima a propsito de Subida II 8,5 e III 13,4: modo natural de conhecer e modo de conhecer pela f. Em uma palavra: a 'substncia' permanece coberta Dom a capa das mesmas proposies da f; e estas, em sua expresso conceitual, correspondente natureza do entendimento nesta vida, a 'escondem' ao mesmo tempo que a 'do'. Convm ajustar isto com o que se disse analisando Subida II 3. Devemos Ter em conta, por um lado, a incapacidade do entendimento para penetrar as proposies reveladas de um modo conatural a ele - naturalmente chegara a captar a essncia -; e, por outro lado, a interveno da "luz excessiva" da f, que, em virtude de sua proporo ontolgica - "meio proporcional de unio" -, faz com que o entendimento se adira s proposies reveladas de um modo 'escondido', obscuro. assim que o entendimento humano se une em f substncia das verdades reveladas, ontologicamente, mas no psicologicamente, pois sua natureza e, portanto, seu modo de conhecer no se transmudam com a "luz excessiva". E assim, psicologicamente, a f termina em um "consentimento" intelectual ao que no "v". Ambas as coisas - unio do entendimento 'substncia' das verdades reveladas em virtude da "luz excessiva" e "consentimento" psicolgico s mesmas - se do simultaneamente no mesmo ato. Isto, como obvio, exclui, segundo o pensamento de So Joo da Cruz, a conquista total da 'substncia' entendida. Sob este prisma aparece mais em relevo a "obscuridade" e a razo do "hbito obscuro" que caracteriza a f. Eis aqui, pois, que ao entendimento se impe proposies reveladas, e ele adere a elas em virtude da "luz excessiva". Nessas proposies que chegam pelo ouvido se exclui a 'substncia', do mesmo modo que ocorre quando os sentidos transmitem ao entendimento a imagem dos objetos. Neste caso, o entendimento deve capturar a substncia atravs da imagem, e uni-la a si em sua inteligibilidade. Na f, o processo no de todo igual: a ajuda da "luz excessiva" evidente, porm o entendimento no capta a 'substncia' intencionalmente como no conhecimento natural, quando se serve dos sentidos. Da a "obscuridade" tpica da f. Que no deve ser entendido como um lance do entendimento com a ajuda da "luz excessiva" at a essncia do mistrio, e que, deslumbrado, se afunda em trevas; a obscuridade do entendimento em f deve ser entendida assim: as verdades reveladas contm realmente a 'substncia' divina intencionalmente, e o entendimento se adere a ela em virtude da "luz excessiva"; adere-se a essa 'substncia' enquanto contida nas proposies ou conceitos (trata-se, pois, de uma adeso intencional); com efeito, no decurso de toda a peregrinao terrena no capaz de chegar a essa 'substncia' intencional, com a qual de fato se uniu, pela "luz excessiva" da f, de um modo claro e evidente. Assim que se deve entender a "obscuridade" da f. Sua motivao est radicada na incapacidade do entendimento para penetrar a 'substncia' das verdades

reveladas, intencionalmente falando. Em outros termos: a incapacidade do entendimento para entender a essncia divina nas verdades reveladas. Tal a explicao da "obscuridade", cuja razo de ser aparece agora mais clara comparando o que 'declara' Cntico com o que diz Subida II 3. E assim recobram consistncia as concluses que tiramos da anlise de Subida, ao contrapor o "hbito obscuro" "cincia"; no por falta de demonstrao, mas porque a f no consegue 'ver' plenamente a Verdade. Prossegue o texto 5: "Por olhos entende, como dissemos, os raios e verdades divinas; as quais, como tambm j dissemos, a f nos prope em seus artigos cobertos e informes. E assim como se dissesse: Oh! Se essas verdades que confusa e obscuramente me ensinas, encobertas em teus artigos de f, acabasses j de dar-me clara e determinadamente despojadas Que tenho nas entranhas desenhados". Exegese - A declarao acrescenta mais alguns esclarecimentos. Antes de tudo, afirma que as proposies da f so os 'artigos' da f; e que neles se 'escondem' as "verdades divinas"; ou seja, a 'substncia' de Deus em se ser intencional, o que Deus em si relativamente ao entendimento. Isto o que se cr imediatamente; o entendimento adere aos 'artigos' ou proposies da f segundo a condio da vida presente. Em segundo lugar, de suma importncia a contnua "presena do Amado", qual alude o texto. Porm a 'presena' no tira a qualidade de "no visto"; tal situao estimula o desejo de v-lo o mais depressa possvel. E este intenso desejo no devemos esquecer: muito valioso para o que nossa pesquisa est indagando. Como veremos mais adiante. Prossegue o texto 6: "Diz que os tem desenhados nas entranhas, isto , em sua alma, segundo o entendimento e a vontade, porque segundo o entendimento tem estas verdades infundidas pela f em sua alma. E porque a notcia delas no perfeita, diz que esto desenhadas; porque assim como o desenho no perfeita pintura, assim a notcia da f no perfeito conhecimento. Portanto, as verdades que se infundem na alma pela f esto como desenhos, e quando estiverem em clara viso, estaro na alma como pintura perfeita e acabada, segundo aquilo que diz o Apstolo, dizendo: 'Quando vier o que perfeito, desaparecer o que parcial' (1 Cor 13,10). Que significa: Quando vier o que perfeito, que a clara viso, acabar o que em parte, que o conhecimento pela f".

Exegese - O texto, tomado em sua totalidade, nos oferece uma comparao da f com a viso; concretamente, sob o prisma da perfeio e da imperfeio da forma intencional do objeto em um e em outra. A comparao parece supor a presena da espcie inteligvel, coisa que o Padre Crisgono exclui da teoria sanjoanista do conhecimento. Portanto, o texto transitrio no apia a hiptese do Pe. Crisgono. A comparao nos muito til, enquanto nos apresenta em idntico plano a perfeita conquista intencional da forma divina na Ptria e a contraposta imperfeio da f, que ainda luta para consegui-la. "Desenho" e "pintura": f e viso. O desenho sempre um esboo primitivo em direo pintura acabada, colorida. algo 'imperfeito' em relao ao 'perfeito' dentro da mesma ordem. o que ocorre com a f em relao viso: no mais que uma 'impresso' ou "realizao" imperfeita da forma divina intencional no entendimento. Trata-se, obviamente, de uma imperfeio de tipo cognitivo; no "perfeito conhecimento", como o da viso. Insistindo na releitura do smil aduzido: a impresso da forma divina, tal como se d pela f, no constitui um princpio de conhecimento perfeito; o contrrio, constitui a informao intencional que se d na Ptria, onde o conhecimento pleno e 'visual'. Ademais, o texto diz que o elemento material do 'desenho' so as verdades propostas em cadeia de 'artigos'; as mesmas verdades, sem a 'prata' ou a coberta da f (Cant 11,4), so 'pintura' perfeita j no cu, sem o vu conceitual dos artigos. Por ltimo, o texto ensina que a imperfeio da forma intencional impressa se enraza na alma mediante o entendimento e a vontade. Como mediador de um e como mediador da outra? Quanto ao entendimento, a resposta rpida: porque essas verdades se infundem na alma atravs do entendimento. Quanto vontade, que parte lhe corresponde na apropriao da 'substncia' revelada na f? O Doutor Mstico no responde. Prossegue o texto 7 : "Porm sobre este desenho da f h outro desenho de amor na alma do amante, e este segundo a vontade; na qual de tal maneira se desenha a figura do Amado e to conjunta e vivamente se retrata quando h unio de amor, que possvel dizer que o Amado vive no amante e o amante no Amado; e de tal maneira o amor realiza a semelhana na transformao dos amantes, que se pode dizer que cada um o outro e que ambos so um s. A razo disso que a unio e transformao de amor, que um d posse de si ao outro, e cada um se deixa e se troca pelo outro; e assim, cada um vive no outro, e um o outro, e ambos so um por essa transformao de amor.

Isto o que quis dar a entender So Paulo (Gal 2,20), quando disse: 'Vivo autem, iam non ego: vivit vero in me Christus' (J no sou eu que vivo, Cristo que vive em mim)". Exegese - Nossa observao encontra propriamente nas ltimas linhas transcritas. Afirma-se nelas que, alm da posse de Deus pela f, h outra muito mais alta e vivencial: a posse pelo amor. Estamos instalados assim na linha-mestra da doutrina mstica de So Joo da Cruz, que temos seguido e designado como 'unio divina', 'transformao da alma', etc., e que cai diretamente dentro da rea da caridade, e na rea da f, enquanto conhecimento obscuro, subordinado e unido caridade. Pelo amor, diz o Doutor Mstico, no s se tem uma possesso intencional do objeto no entendimento - que sempre um modo imperfeito de posse -, mas uma unio viva e transformadora to funda, que se pode em verdade dizer: o Amado vive no amante e o amante no Amado. Aqui j no se trata de uma simples semelhana de vida, mas de uma mtua possesso, de uma identidade que justamente merece o nome de "unio". O amor 'assemelha', produz semelhana, segundo nos dito em Subida I 4; e por isso transforma. Essa sua propriedade inata. E por isso no s oferece ao entendimento uma 'semelhana intencional', mas faz a alma inteira 'semelhante' a Deus pela participao de unio transformadora. O modo de realizao disto assunto que cai j fora dos limites especficos de nosso tema. A anlise emigra agora ao Cntico 14. O que vamos verificar, ao fio das 'declaraes' sanjoaninas, no se refere imediatamente ao tema da f, porm pode nos ser til enquanto esclarece a natureza do conhecimento contemplativo. Assim, pois, a cano 14 do Cntico nos anuncia que a alma chegou, no caminho da unio, a um grau muito alto: ao "casamento espiritual". Nele se infundem diversas e sublimes graas do "Esposo"; graas que o Doutor Mstico descreve de forma alegrica. Peculiarmente interessante que se encontra no ltimo verso: "O sussurro dos ares amorosos". Declarao do "Cntico" 14,12: "Duas coisas diz a alma no presente verso; 'ares' e 'sussurro'. Por ares amorosos entende-se aqui as virtudes e graas do Amado, as quais, mediante a dita unio do Esposo, investem na alma e a ela se comunicam com imenso amor e tocam em sua prpria substncia. E o sussurro destes ares significa uma elevadssima inteligncia de Deus e de suas virtudes, a qual redunda no entendimento, proveniente do toque que estas virtudes fazem na substncia da alma, e este o mais subido gozo que h em tudo o mais que deleita a alma aqui".

Exegese - O texto muito claro. Porm talvez sejam necessrios alguns pr requisitos para captar melhor seu jogo. Quando So Joo da Cruz distingue "ares" e "sussurros", com o primeiro termo quer indicar a comunicao divina no "casamento espiritual"; e com o segundo, o que dessa comunicao resulta no entendimento em forma de suprema e saborosssima inteligncia de Deus, que realmente o pice do contentamento e da fruio possveis neste estado. Quanto aos "ares" convm notar duas coisas. Primeira: j em Subida II 24,4 deixou assentado este princpio: "[...] embora estas vises de substncias espirituais no possam ser percebidas de modo claro e evidente nesta vida pelo entendimento, podem, porm, ser sentidas na substncia da alma com suavssimos toques e graas, que pertencem aos sentimentos espirituais". Acerca destes "sentimentos espirituais" escreve um captulo especial, Subida II 32, onde diz que "deles resulta no entendimento, apreenso, notcia e inteligncia". Segunda: a propsito da terminologia do doutor Mstico, opina o Pe. Labourdette [48] que 'substncia da alma' no tem, no texto presente e em outros similares, um significado estritamente filosfico, isto , como algo contraposto s "potncias"; designa, sim, aquela parte da alma em que se consuma e onde se experimenta o conhecimento e o amor msticos. Com efeito, em Subida II 24,4 o santo Doutor declara abertamente sua inteno de tratar da unio da alma com a 'substncia divina'. Diz ento: "A estes se enderea e encaminha nossa pena, que o divino abrao e unio da alma com a Substncia divina; e isto h de ser quando tratarmos da inteligncia mstica e confusa ou obscura que ainda fica por dizer, quando havemos de explicar como, mediante esta notcia amorosa e obscura, se junta Deus com a alma em alto grau e sublime; porque, de algum modo, esta notcia obscura e amorosa que a f serve nesta vida para a divina unio, como o lume de glria serve na outra de meio para a clara viso de Deus". Esta passagem tem para ns excepcional valor, pois serve para conectar o que estamos analisando em Cntico 13 com a doutrina exposta mais acima. A "unio e abrao da alma com a Substncia divina" - tambm chamada "toque substancial" - est relacionada inteligncia obscura e amorosa. E esta, com a

f. Eis aqui a razo de por que preciso analisar a fundo esta parte de Cntico. Achamos agora idntica doutrina sobre o "toque" das perfeies divinas na "substncia" da alma, que sucede o 'casamento espiritual', e deste resulta uma "elevadssima e saborosssima inteligncia de Deus e de suas virtudes no entendimento". o mesmo que ensina em Subida II 24,4 e em II 32. Porm, que este "toque"? Segundo o Padre Gabriel de Santa Maria Magdalena [49] , no se pode identificar com o influxo dos dons do Esprito Santo na "inteligncia obscura, geral e amorosa", de que nos ocupamos ao analisar Subida II 29,6 e logo Noite Escura I 17,2. O "toque" pertencia, ento, a outro plano de experincia mstica: na moo do Esprito Santo pelos dons e pela caridade destaca-se propriamente a linha da causalidade eficiente; aqui se acentua, melhor , algo que desempenha as vezes de causa material desta experincia. Sobre o "sussurro dos ares" oferece um esplndido texto Cntico Espiritual 14,13, comparando a comunicao mstica a uma rajada de vento que produz uma dupla sensao: no tato e no ouvido. Diz: "O toque das virtudes do Amado sentido e saboreado com o tato desta alma, que est na substncia dela; e a inteligncias de tais virtudes de Deus se sente no ouvido da alma, que o entendimento". Sensao de ar agitado no tato, sensao de som no ouvido. Note-se que chama ao entendimento 'ouvido da alma', expresso que voltaremos a encontrar mais adiante. No 'visto', mas 'ouvido'. A unio ou "toque" produz uma sensao suavssima na "substncia" da alma, "do qual deriva no entendimento o sussurro da inteligncia. E chama-a sussurro porque assim como o sussurro do ar causado entra agudamente no orifcio do ouvido, assim esta sutilssima e delicada inteligncia entra com admirvel sabor e deleite no ntimo da substncia da alma, e esse deleite muito maior que todos os demais. A razo disto que concedida alma substncia apreendida e despojada de acidentes e imagens; porque produzida no entendimento que chamam os filsofos passivo ou possvel, porque passivamente, sem nenhuma cooperao de sua parte, a recebe; e nisto est o principal deleite da alma, porque no entendimento, que sede da fruio, como dizem os telogos, a qual a viso de Deus [...]; aqui a alma o denomina sussurro dos ares amorosos, porque a amorosa comunicao das virtudes de seu Amado transborda para o entendimento". Cntico 14, 14

Exegese - Identificamos a primeira raiz: da unio amorosa, do "toque", resulta no entendimento um entender sutil e saboroso. O texto que acabamos de citar contm ainda preciosos matizes deste entender. Penetra na substncia da alma e causa ali suma fruio. Por trs motivos: Primeiro - porque se trata de uma "substncia apreendida e despojada de acidentes e imagens". J sabemos por Subida III 13,4 que 'inteligncia' significa o trmino da inteleco, o qual consiste em que o entendimento chegue essncia do objeto inteligvel. Segundo - porque a "substncia apreendida" produzida no entendimento passivo, que o que recebe e no qual, segundo os telogos, tem lugar a fruio da viso da essncia divina na Ptria. Assim, a "substncia apreendida" produzida, e a recebe como uma redundncia da comunicao divina na "substncia" da alma. A razo prpria para que esta comunicao, feita diretamente na "substncia", produza essa suma fruio que no entendimento participa dela ao receber sua "substncia apreendida e despojada". Isto precisamente o pice da fruio. Portanto, o entendimento goza realmente a "substncia apreendida", a forma divina intencional, nessa suprema contemplao. Que isto o que quer dizer, como observamos comparando-o com o que est exposto em Cntico 11,4: a forma intencional divina, encoberta nas proposies conceituais da f, sai agora delas, se liberta, se separa e se une ao entendimento. E assim termina seu trabalho, sua fadiga infrutuosa, que analisamos a propsito de Subida II 3, onde a atividade do entendimento agente no era capaz de sacar essa "substncia" das proposies que lhe chegavam pela via dos sentidos (ex auditu). E, em conseqncia, o entendimento passivo ou possvel se encontra sem forma intencional, em essencial privao de f, em obscuridade. Porm agora vemos como se essa privao se tivesse, de alguma maneira, acabado e satisfeito o entendimento. Porque lhe comunica a "substncia apreendida" no por via ordinria - que consiste na elaborao preparada pelo entendimento ativo -, pois isto impossvel, mas por redundncia de amor. Em que consiste esta forma "despojada e entendida"? sigamos verificando. Em Cntico 13,15, o Doutor Mstico nos ensina que no s se trata de uma "substncia apreendida", mas tambm de um "descobrimento de verdades da Divindade e revelao de segredos ocultos seus". Trata-se ento, sem nenhuma dvida, de um conhecimento muito profundo e penetrante de Deus, de um conhecimento "puramente espiritual" e da espcie de 'viso'. Que denominador comum existe entre a "substncia apreendida" e essas revelaes e vises? Antes de tudo, parece que em umas e outras existe como uma intuio geral e simples da Divindade; e, no segundo caso, um conhecimento das verdades que esto em Deus. Porm de nenhum modo sob forma intencional particular, que pudesse supor contato com os sentidos. Ou seja, no a base de "apreenses distintas", mas por uma espcie de profunda intuio da "substncia apreendida". Porm estas questes esto j a margem de nosso tema.

Voltemos ao texto. Que reclama nossa ateno ao afirmar: "[...] assim como a f, como diz So Paulo, entra pelo ouvido corporal, assim tambm aquilo que nos diz a f, que a substncia compreendida, entra pelo ouvido espiritual". Cntico 14, 15 E, depois de corroborar com o dito em J 42,5, conclui: "No qual d a entender claramente que o ouvir com o ouvido da alma v-lo com o olho do entendimento passivo de que falamos". Os elementos doutrinais j nos so, em parte, conhecidos; o ouvido da alma duplo: o sensitivo, pelo qual entram as verdades de f propostas na revelao, e o espiritual, pelo qual entra o que contm as proposies, ou seja, a "substncia apreendida", a forma divina intencionalmente notificada ao entendimento. O ouvido espiritual [50] no outra coisa seno o ato intelectual do entendimento possvel. Que equivale, em nosso caso, ao feito do conhecimento mstico. Porm a nos aparece uma grave barreira, porque no se pode ultrapassar o limite especfico da f: "E no se h de pensar que este conhecimento da alma , por ser substncia despojada, como dissemos, seja a perfeita e clara fruio como no cu; porque, embora seja despojada de acidentes, no viso clara, mas obscura, porque contemplao, a qual nesta vida, como diz So Dionsio, 'raio de trevas'; e assim podemos dizer que um raio e imagem de fruio, porquanto concedida ao entendimento, onde reside a fruio. Esta substncia apreendida, que aqui chama a alma 'sussurro', 'os olhos desejados', que, descobrindo o Amado, disse - porque no os podia sofrer o sentido -: Aparta-os, Amado! Assim determina finalmente a natureza da "substncia despojada" que o entendimento goza na contemplao. Est, certamente, "despojada de acidentes"; no obstante, no clara. Estamos ainda no caminho da unio, peregrinando Ptria, onde esperamos Ter a viso clara, a fruio plena, a consecuo de Deus amado e entendido. O mximo que o entendimento pode conseguir na presente vida, nunca ultrapassa os limites da f. verdade que a f pode conseguir gradualmente um modo mais puro de aderir o entendimento s verdades reveladas - este o propsito de seu trabalho na noite ativa do esprito, segundo j nos consta -, porm nunca alcanar a clara intuio da Divindade. Isto excede os limites do caminho, pelo qual se caminha em f. E a f no chega a tanto.

Que , por conseguinte, a "substncia apreendida" que o entendimento possvel goza na contemplao? Tendo em considerao tudo o que dissemos na exegese do texto, no parece ser outra coisa seno algo que transborda ao entendimento possvel da satisfao fruitiva do amor na experincia das perfeies divinas. Esse gozo transborda ao entendimento que j est purificado, desvinculado e livre do modo natural de conhecer. E a este propsito devemos recordar o que diz em Subida II 14,8 acerca da luz da f, que alcana sua perfeio quando no tropea nos obstculos das formas particulares e distintas, radicalmente naturais; isto , quando, por outra vertente, o entendimento humano, fortalecido pela f, participa da luz do conhecimento divino. Porm esta luz, enquanto participada na f, no consegue a forma divina intencionalmente clara. Harmonizados ambos os extremos, poderamos afirmar que a "substncia apreendida" de que goza o entendimento na contemplao a satisfao e fruio que transborda do amor ao entendimento possvel, encontrando-o sumamente preparado pela f; isto , em ausncia atual de formas intencionalmente naturais, pelo que a luz do divino conhecimento pode ser cabalmente participada. Encaixados ambos os extremos, ou seja, a redundncia do gozo e a perfeita participao da luz divina - celebra-se o "casamento espiritual" no final ou passada j a noite passiva do esprito, quando o grau de participao da 'luz excessiva' chega par da Ptria (veja Noite Escura II 5) -, possvel entender a ndole da "substncia apreendida" dentro das fronteiras da f; na obscuridade, portanto. E, talvez, neste sentido seja mais fruio intelectual do que alcance do objetivo divino. A fruio transborda do amor, o entendimento no se trava com os obstculos dos sentidos; ento, sob a moo do Esprito Santo, a participao da luz divina cresce a um grau muito alto, no qual o entendimento possvel no goza seno em Deus, embora sem clara possesso, apesar de no costumar gozar sem se apoderar intencionalmente do objeto. Como devemos entender isto? A fruio, sim, pode redundar do amor da vontade. Porm a "substncia apreendida" algo especfico do entendimento, e no vemos como a vontade pode ultrapass-lo em sua qualidade de "substncia apreendida e despojada", que a meta prpria do trabalho do entendimento. Para resolver esta dificuldade devemos ter em conta que, como consta da anlise de Cntico 11,4, a "substncia apreendida" se impe de modo certamente intencional ao entendimento, embora encoberta nas proposies reveladas da f. O importante, afinal, que entendimento e f constituem no duas realidades justapostas, mas unidade de ao. Que a f seja obscura provm de duas causas: em primeiro lugar, da natureza prpria do entendimento, que em seu estado presente, enquanto o homem peregrina a Deus, no 'meio' proporcional para chegar a sua propriedade divina; em segundo lugar, porque a operao do entendimento nesta vida depende dos sentidos. Contudo, a f aporta ao entendimento certa capacidade ordenada ao conhecimento das

verdades sobrenaturais: d-lhe uma potncia que naturalmente no tem e ao mesmo tempo transforma e troca de algum modo sua operao natural, colocando-o na via da abnegao ou 'noite' dos sentidos. Troca modal, no essencial, j que no destri sua natureza. A abnegao se ordena precisamente a faz-lo mais proporcional ao objeto divino; a f, virtude intelectiva, , segundo nos disse tantas vezes o Doutor Mstico, o meio de unio do entendimento com Deus. Se exige que o entendimento se despoje de algumas modalidades prprias, ordena-se a essa unio. As noites, ativas e passivas, vo preparando o entendimento e a prpria f para penetrar mis profundamente em Deus. Nelas, sobretudo nas passivas, o entendimento pode chegar a tal grau de abnegao ou purificao - como se percebe na passagem da meditao para a contemplao -, que em sua adeso s verdades reveladas no lhe fica j, interpostas, nem filetes de imagens dos sentidos ou formas intencionais. Esse fenmeno produzido do "vazio e trevas" intelectuais de que o Doutor Mstico fala em Subida II 6. quando a "substncia apreendida", segundo o que induzimos de Cntico 11,4, ainda permanecendo 'obscura', no apresenta j alguma limitao natural por parte do entendimento. Que sucede, pois? Talvez tenhamos chegado ao ponto de compreender melhor a "substncia apreendida" na contemplao. O papel da f decisivo tanto na experincia da unio como no "toque": o entendimento est em pura f, e conseguiu por ela tal pureza atual, que se liberou da todas as formas intencionais naturais. claro que isto leva consigo a suspenso da sua atividade natural. Porm, por outro lado, a f o faz mais potente para a adeso essencial revelada. Em suma: ao no reduzir as verdades reveladas a formas intencionais particulares e distintas mediante o trabalho do entendimento agente, fica livre a passagem para a profunda impresso da "substncia apreendida". E ento o entendimento possvel a recebe, e, recebendo-a, sente a fruio redundante do toque amoroso. Em conseqncia, pode o Doutor Mstico afirmar que, quando tudo isto chega ao seu ponto, o entendimento possvel goza a "substncia apreendida". certo que a fruio no deriva de haver conseguido a forma divina; a fruio no prpria do entendimento; a recebe emprestada. Caberia a possibilidade de dizer que o entendimento participa veementemente da fruio do amor. Essa fruio acompanhada no entendimento de tal pureza psicolgica, que em sua adeso s verdades reveladas j no se mistura nenhuma forma intencional radicalmente natural. Se as verdades reveladas realmente contm em si a forma intencional divina - embora no de um modo claro e visto, mas obscuro -, segue-se que o entendimento consegue, em sua fruio emprestada, essa forma e que a ela se une. Ento alcana o descanso prprio, j que no a fruio. O descanso, porque cessou a fadiga do entendimento agente [51]; no a fruio, porque no chegou a conseguir a forma clara do objeto. Com efeito, So Joo da Cruz diz que, ainda que conseguida dentro dos limites da f, produz um elevadssimo gozo, redundante da experincia do 'toque' amoroso. A explicao anterior no pretende ser apodctica e de todo evidente, j que no se acha explicitamente no texto sanjoanista. Ns a induzimos baseados na exegese dos textos que de uma forma ou de outra se referem f e ilustram seus vrios aspectos. Nesta perspectiva, nossa interpretao da "substncia

apreendida" vivel. E com isto poderamos concluir a anlise dos elementos que Cntico nos oferece sobre a f. Em 14, 10 lemos: "[...] ps-se diante de mim algum cujo rosto no conhecia, e diante de meus olhos era imagem. Este que diz que esteve era Deus, que se comunicava daquela maneira. E disse que no conhecia seu rosto para dar a entender que em tal comunicao e viso, embora altssima, no se conhece nem se v o rosto e a essncia de Deus. Porm diz que era imagem diante de seus olhos porque, como dissemos, aquela inteligncia, escondida, era altssima, como imagem e rosto de Deus; contudo no era essencialmente a viso de Deus". Eis aqui, em sntese, toda a doutrina. Podemos descobrir a tambm a contnua presena do Amado, que a alma atesta experimentar (Cntico 11,5). S resta, para rematar a anlise de Cntico, examinar uma objeo que o Doutor Mstico pe sobre o tapete, e, ato seguido, ele mesmo a desfaz. Est em Cntico 17,6. E diz assim: a vontade no pode amar se antes no lhe abre o caminho o entendimento. Resposta do Doutor Mstico: No plano natural certo que a vontade no pode amar se antes o entendimento no entende, porque no se amo o que no se conhece; mas no plano sobrenatural no sucede assim, j que Deus pode infundir-nos amor e aument-lo sem aumentar a clara inteligncia do objeto. Poderamos ditar muitos espirituais, constatando que "pode-se entender pouco e amar muito, e pode-se entender muito e amar pouco [...]; basta a f infusa como cincia de entendimento, mediante a qual Deus infunde a caridade e a aumenta, e o ato dela, que amar mais, ainda que no se aumente a notcia, como dissemos". Pelo contexto v-se que a intensificao da experincia amorosa no leva consigo uma intensificao paralela da experincia cognitiva. caridade basta o conhecimento obscuro de f nesta vida. Quanto a que o conhecimento no se experimente, responde o santo Doutor: No estamos em um plano natural, sujeito a medidas e regras estritamente psicolgicas; estamos em um plano sobrenatural, no plano das graas infusas, e, por conseguinte, no se pode aplicar, sem nem menos, os critrios psicolgicos naturais para dar conta e razo da experincia mstica. O primeiro critrio para entende-la que tudo graa nesta ordem sobrenatural e conseqncia da graa. Uma coisa absolutamente certa: o aumento atual do amor supe a necessidade da f no entendimento; mais ainda: uma f em grau alto e ativo, que intervm no aumento da caridade, segundo nos ensina

So Joo da Cruz em Subida III 1,1 e em Chama 2,24; porm a atual experincia do amor na vontade no supe necessariamente a experincia da "notcia" no entendimento. J sabemos por que: tanto a experincia como a inteligncia dependem da moo do Esprito Santo. Por conseguinte, ele quem as regula. Ademais, tal experincia denota passividade, ou seja, capacidade receptiva adequada por parte do sujeito. Vemos isto no caso da noite, quando tentamos saber em que instante ou perodo do caminho cruzamse ou coincidem elementos experimentais. De qualquer modo, no cabe aplicar critrios ou regras meramente psicolgicas, pois a realidade est acima de seu alcance. A alma se encaminha unio sob a direo de um magistrio interior. As reflexes anteriores nos levam incidentalmente pela mo a precisar algo sobre a ndole prpria da f. A unio essencial do entendimento com Deus obra da f. Portanto, a f absolutamente necessria para alcanar a unio e a transformao mstica, que imediata e diretamente se produzem e desenvolvem na vontade. Para isto de todo necessrio que o entendimento esteja em f. A mensagem de Cntico nos repete, com novas irisaes, a doutrina que egregiamente nos ensinou Subida, e que pestanejava j o fundamento prtico do captulo 9 do livro II: "Como a f o meio prximo e proporcional do entendimento para a alma possa chegar divina unio de amor".

3. A CHAMA VIVA DE AMOR.

A ltima parte da magna tetralogia de So Joo da Cruz dedica-se a celebrar a suprema unio mstica: o matrimnio espiritual [52]. Achamos em Chama Viva de Amor muitos elementos doutrinais repetidos ou resumidos de Subida e de Noite Escura; tambm, a doutrina da noite, a doutrina da passagem da meditao para a contemplao. Isto acontece principalmente em Chama 3. Portanto, ser fcil reencontrar a profunda teologia sanjoanista da f. Por exemplo, em Chama 3,48 nos diz: "Deus, a quem o entendimento se encaminha, excede ao prprio entendimento; e assim incompreensvel e inacessvel ao entendimento; portanto, quando o entendimento vai entendendo, no vai se aproximando de Deus, antes vai se afastando. E assim, antes se h de afastar o entendimento de si mesmo e de sua inteligncia para se aproximar de Deus, caminhando na f, crendo e no entendendo. E dessa forma o entendimento chega perfeio, porque pela f e no por outro meio se une a Deus [...]. E o ir adiante o entendimento caminhar cada vez mais na f, e assim caminhar mais na obscuridade, porque

a f trevas para o entendimento". E, portanto, necessrio "que no se empregue em inteligncias distintas". Poderamos transcrever outros pargrafos que nos repetem ou resumem idias que j conhecemos. Em definitivo, encontramo-nos novamente diante da tese de base do Doutor Mstico: a f meio, a f obscura, a f abnegao de qualquer "inteligncia distinta". Chama supe tudo isto e no acrescenta muito mais. Porm, parte destes resumos doutrinais, que agora emergem luminosos em uma atmosfera nova, Chama contm uma esplndida e muito sutil doutrina sobre a unio transformadora. Esta doutrina, eminentemente trinitria, no pretendo expor aqui. No obstante, faremos algumas anotaes pertinentes para saber em que ponto nos achamos. A sistematizao da mensagem doutrinal da Chama foi feita pelo Pe. Gabriel de Santa Maria Madalena [53]. Segundo ele, a unio transformadora, eixo de Chama, consiste no pleno desenvolvimento da graa, das virtudes e dos dons; enumera logo os elementos que o integram: "o amor perfeito, diz, o que merece a plenitude da graa. Isto parece trazer para o Santo a confirmao no estado de graa..., a paz e sossego da alma..., a subordinao total da parte sensitiva intelectiva e desta a Deus; subordinao que conquista das virtudes perfeitas. Em continuao vem a plenitude dos dons e da moo quase contnua correspondente; segue-se a isto que Deus se constituiu j em princpio e fim de todas as aes. Logo explode o sentimento habitual de amor exacerbado. Esta experincia divina, que se caracteriza ordinariamente por um sentimento de incndio, identifica-se em certos instantes com o toque amoroso, que o pice, a plenitude da teologia mstica". Na realidade, j vimos isto na anlise de Cntico. Certamente, ningum melhor que o Doutor Mstico para falar deste tema. Mas os textos so incontveis, e a seleo no fcil. Em Chama 3,80 diz: "Esta a grande satisfao da alma, ver que d a Deus mais do que ela prpria e vale em si mesma, com aquela mesma luz divina e calor divino que ela recebe de Deus; isto se realiza na outra vida por meio da luz da glria, e nesta por meio da f muito esclarecida". Que isto que a alma d a Deus por esta 'f muito esclarecida'? Talvez a resposta tenha sido antecipada em Subida II 29,6 onde se refere ao impulso dos dons do Esprito Santo. Porm agora chegou ao maior nvel possvel nesta vida; escreve o Doutor Mstico em Chama 1,4: "neste estado, a alma no pode

fazer ato algum, porque o Esprito Santo que produz todos e movendo-a a agir; e por isso, todos os atos dela so divinos, pois a alma feita e movida por Deus". Sem dvida, fala de uma moo imediata e sobrenatural. Pouco antes havia dito: "esta a operao do Esprito Santo na alma transformada em amor, que os atos interiores que produz so como labaredas, que so inflamaes de amor, unida s quais a vontade da alma ama de modo elevadssimo, feita um s amor com aquela chama" (Chama 1,3). Os textos citados esclarecem suficientemente o que a 'f muito esclarecida'. Porm voltamos a perguntar: Que d a alma a Deus? O Doutor Mstico esclarece: "[...] sendo ela sombra de Deus por meio desta transformao substancial, age ela em Deus por Deus do mesmo modo que Ele age nela por si mesmo, do modo que Ele age, porque a vontade dos dois uma s, e assim a operao de Deus e a dela uma s. Logo, como Deus se d a ela com livre e graciosa vontade, assim tambm ela, tendo a vontade tanto mais livre e generosa quanto mais unida a Deus, faz o dom de Deus ao mesmo Deus em Deus, e esta ddiva da alma a Deus total e verdadeira. Porque a alma v ento que Deus verdadeiramente seu, e que ela o possui com possesso hereditria, com direito de propriedade, como filha adotiva de Deus, pela graa concedida por Ele ao dar-se a si mesmo a ela, e que, como coisa sua, o pode dar e comunicar a quem ela quiser, por sua livre vontade; assim a alma o d a seu querido, que o mesmo Deus que se deu a ela, e nisto paga a Deus tudo o que lhe deve, porquanto voluntariamente lhe d tanto quanto dele recebe". Chama 3, 78 Toda esta concepo relacional, filial e conjugal ao mesmo tempo, se fundamenta sempre em um duplo elemento: a comunicao da graa e a fora do amor. A alma se faz "Deus por participao", e ento possui participativamente a Deus, e retribui vontade, em recproco amor, o que do Amado recebeu: o dom de Deus: "da a Deus o prprio Deus em Deus". O sopro do Esprito Santo quase contnuo no estado de transformao. De fato, quem d a alma, incendiada pelo sumo amor; j unida a Deus plenamente, no pode fazer outra coisa seno aquilo que faz a vontade divina. Por conseguinte, por todo seu ser no corre mais do que amor, e s se ocupa em amar uma vez que chegou perfeio de unio transformadora, igual vontade divina; amar a Deus, devolvendo-lhe amor por amor - o amor participado ou recebido - de modo divino, sob a moo do Esprito Santo. Estamos dentro da mstica 'trinitria', que j havamos vislumbrado em Cntico: "[...] o Esprito Santo [...] com aquela sua aspirao divina levanta a alma com grande sublimidade e a informa e

habilita para que ela aspire em Deus a mesma aspirao de amor que o Pai aspira no Filho, e o Filho no Pai, e esta aspirao o prprio Esprito Santo que tambm aspira a alma, no Pai e no Filho, na dita transformao, para uni-la consigo". Cntico 39, 3 So os vrtices, cujos fundamentos procuramos encontrar analisando a doutrina de So Joo da Cruz primeiro sobre a participao, e depois sobre a moo do Esprito Santo. No vamos tornar a explicar, mas somente recordaremos, para que fique mais claro o que e como atua na alma a "f muito esclarecida". Mais ainda: a "f muito esclarecida", alm do que j dissemos, faz com que veja o que faz e tenha conscincia do que acontece. Todas estas afirmaes deixaro de nos surpreender se entendermos profundamente a doutrina de So Joo da Cruz sobre a f, sobre sua elevao essencial. Sobre a luz divina da qual se participa nela; em fim, sobre a "substncia apreendida". No obstante, devemos observar novamente que aquilo que ensina em Chama, supe sua doutrina explicada anteriormente sobre a f; doutrina posta aqui sob nova luz, embora insistindo nos velhos princpios. Neles se apia a seguinte passagem textual: "[...] o entendimento, que antes desta unio entendia naturalmente com a fora e o vigor da sua luz natural, por meio dos sentidos corporais, agora movido e informado por outro princpio mais alto que a luz sobrenatural de Deus, deixando a parte os sentidos, e assim trocou-se em divino, porque, pela unio, seu entendimento e o de Deus todo um s". Chama 2, 34 As frases transcritas foram tiradas do texto maior, no qual descreve detalhadamente a unio, consumada na transformao do entendimento, vontade e memria. Conserva aqui a diviso tripartida que j conhecemos. Mas, se compararmos este texto com o de Noite Escura II 4,2, que j submetemos a anlise, o de Chama muito mais forte e expressivo; na realidade, anuncia a unio consumada e no s sua dolorosa preparao atravs da noite purificadora. Porm, estamos ainda no caminho, e por isso na rea da f. Devemos recordar para no perder de vista as suculentssimas palavras: "pela unio seu entendimento e o de Deus todo um s". E talvez no seja suprfluo recordar tambm o que diz me Subida II 29,6 acerca da moo do Esprito Santo e o que declara em Cntico sobre a "substncia apreendida", que o entendimento possvel experimenta e na qual goza e descansa. Citemos, por ltimo, a seguinte passagem, que nos explica a metfora das

'cavernas': "Estas cavernas - diz - so as potncias da alma: memria entendimento e vontade; as quais so tanto mais profundas quanto mais capazes so de grandes bens, pois no se enchem com menos que o infinito. Pelo que elas padecem quando esto vazias, podemos avaliar, de certo modo, quanto gozam e se deleitam quando esto cheias de Deus, pois por um contrrio se esclarece o outro. Quanto ao primeiro, notemos que estas cavernas das potncias, quando no esto vazias, e purificadas, e limpas de toda afeio de criatura, no sentem o grande vazio de sua profunda capacidade". Chama 3, 18 Que profundidades do esprito humano! Capacidade imensa das potncias superiores, capacidade do infinito: eis a a raiz e o fundamento metafsico que serve de sustento s virtudes teologais! Porm necessrio, para que se d essa unio com o Infinito, que primeiro a alma se purifique e se despoje de todo o finito, limitado, particular e distinto. A abertura da alma ao Infinito constitui a tarefa peculiar das virtudes teologais que, ao mesmo tempo, enchem a alma da Divindade participada. A doutrina fundamental do Doutor Mstico sobre as virtudes teologais, exposta em Subida II 6, corresponde a este conceito das potncias: devem se pr em 'vazio e trevas' para unir a alma a Deus. A purificao se ordena unio. E nela est se personificando o princpio da Subida I 4, que afirma a impossibilidade de que duas formas totalmente diferentes coexistam ao mesmo tempo em um sujeito. O entendimento abismo profundo, "caverna" sedenta: "[...] seu vazio sede de Deus, e esta to grande quando o entendimento est disposto, que Davi a compara do cervo [...]; e esta sede das guas da sabedoria de Deus, que o objeto do entendimento". Chama 3, 19 SNTESE

1. RESUMO DOUTRINAL.

Nesta parte queremos oferecer, em uma srie escalonada de concluses, os resultados das anlises precedentes. E, antes de tudo, devemos determinar bem sob que ponto de vista So Joo da Cruz considerou a f em seus escritos. Porque a f um tema que se aborda de um modo na teologia

fundamental, de outro na teologia dogmtica e em teologia moral, de outro na psicologia da religio e de outro, em fim, na teologia mstica. O Doutor Mstico o trata do tema da f principalmente do ponto de vista da teologia mstica. 1. Nunca se estabelece nas obras de So Joo da Cruz a questo da f informe e isolada; pelo contrrio, sua doutrina se refere sempre f formada, f que vive pela caridade. Isto observamos j em Subida I 2,3 e persiste ao longo de toda a tetralogia sanjoanista: fala da f viva, da f que meio de unio com Deus, da f em conexo e em subordinao caridade. o primeiro dado, e convm sublinh-lo. 2. Tampouco insiste So Joo da Cruz na dimenso da f como assentimento s verdades reveladas, baseado na autoridade de quem revela. verdade que a palavra "consentimento" aparece em Subida II 3; no obstante, essa dimenso to genuna da f no constitui objeto de particular estudo para o Doutor Mstico. Simplesmente, a supe; e nota-se pelo prprio uso de "consentimento" e pelo que, com enrgica preciso, diz sobre a autoridade ministerial da Igreja para fixar as verdades reveladas; mais ainda, influindo, ao faz-lo, no ato de f de todo crente (ver Subida II 27,4). 3. O principal aspecto da f que So Joo da Cruz considera o de "meio de unio da alma com Deus". Ou mais exatamente: "meio prprio e adequado do entendimento para unir a alma a Deus em amor". Sob este prisma, a f comparada viso, uma vez que compete a ela unir plenamente o entendimento com Deus na bem-aventurana do cu. Compara-se a f viso, e, ao mesmo tempo se contrape, porque a f versa sobre o "no visto". Esta condio essencial da f - possibilidade de comparao com a viso, contraste com ela - , talvez, o mais tpico do pensamento de So Joo da Cruz, que parece mover-se sempre na mesma linha: a viso consiste na unio perfeita do entendimento com Deus; a f conduz o entendimento unio perfeita nesta vida. Eis aqui, pois, o ponto dinmico - a tese, atreveramos a dizer - que o Doutor Mstico trata de aprofundar e explicar. E no preciso acrescentar que esse o ponto prprio de reflexo para a teologia mstica. 4. Toda sua doutrina gira em torno desse ponto ou dimenso da f e se desenvolve de maneira consistente e orgnica, partindo e se apoiando, com estrita lgica, em um princpio que a base geral de todo o sistema mstico de So Joo da Cruz. o princpio que estabelece em Subida II 3 e 8, e que designa com a expresso "semelhana essencial". Entre a criatura e Deus no h semelhana essencial, porque a essncia divina infinitamente distante da essncia de qualquer criatura, por muito perfeita que esta seja. Desta afirmao fundamental brota imediatamente o princpio fundamental de todo o sistema mstico de So Joo da Cruz: nenhuma criatura pode por si mesma ser meio proporcional para a unio com Deus, porque lhe

falta a "proporo de semelhana", absolutamente necessria para isto. Estes dois princpios - o princpio metafsico da "semelhana essencial" e o princpio, mais prtico, do "meio proporcional" para a unio, que emerge do anterior - constituem a base do sistema e se estendem virtualmente at as ltimas concluses tericas e decises prticas da teologia mstica de So Joo da Cruz. Sobre essa base est edificada toda sua doutrina acerca da f, elevando-a s alturas msticas. 5. Afirma, pois, que a f "meio proporcional" - tambm o chama "prprio", "prximo", "acomodado", "adequado" e "legtimo" - para a unio do entendimento com Deus. Com esta afirmao, e em relao aos princpios anteriormente indicados, mostra seu valor ontolgico e coloca os alicerces da dimenso dinmica que vai expor: A. Valor ontolgico - Na noo de meio proporcional para a unio com Deus se inclui necessariamente, segundo So Joo da Cruz, a "proporo de semelhana" com a essncia divina; dessa proporo carecem todas as criaturas, consideradas em sua prpria natureza. A f, ao contrrio, ao possuir em si a "proporo de semelhana" em relao a Deus, situa-se acima da linha natural de qualquer criatura, ainda que sejam as mais perfeitas. Esta radical elevao da f sobre qualquer natureza criada confirmada pelo Doutor Mstico em Subida II 5 quando fala da unio, para a qual a f serve de meio proporcional; tratase de uma unio sobrenatural, de uma unio consistente na comunicao, por parte de Deus, de sua prpria divindade, e, por parte da alma, na participao dessa divindade pela graa e pela caridade. Em virtude do amor, a alma capaz de elevar-se at a unio transformadora, na qual se torna realmente "Deus por participao". Temos, portanto, que a f, meio proporcional dessa unio, algo radicalmente sobrenatural. Uma ulterior preciso ser feita mais abaixo. B. Fundamento prprio da dimenso dinmica da f - Na "semelhana" com Deus, negada a toda criatura, toca a prpria essncia da f, que "semelhana essencial". O conceito de semelhana se move entre essncias, separando cuidadosamente a essncia divina da essncia de qualquer criatura, e, ao contrrio, ao acomod-la f, est tocando em sua natureza ntima. Esta a razo que faz possvel nosso estudo sobre A natureza da f segundo So Joo da Cruz. 6. Nesta semelhana essencial em relao a Deus fundamenta a "proporo de

semelhana" que atribui f; e isto tambm o motivo imediato que justifica dizer que a f "meio proporcional" para a unio com Deus. Por causa da semelhana essencial com Deus, afirma-se a radical sobrenaturalidade da f; por causa da proporo na semelhana, afirma-se que a f meio proporcional de unio. O entendimento que o se 'proporciona' a Deus, em virtude da "semelhana essencial" com Deus, que atributo prprio da f. Tal a trajetria ascendente partindo do princpio metafsico da "semelhana essencial" ao princpio de "meio proporcional" para a unio. Pois bem, este meio necessariamente postula um ponto de partida (terminus a quo) e um ponto de chegada (terminus ad quem), entre os quais a f desenvolve seu dinamismo. 7. Se admitimos que a Divindade proporcional ao entendimento pela f, podemos imediatamente perguntar como se deve entender esta proporo. O Doutor Mstico nos responde: Esta proporo de ndole tal, que torna possvel f a unio do entendimento com Deus; ou mais exatamente: a f apta para desempenhar a funo de meio prprio e proporcional da unio do entendimento com Deus. Apta por sua 'semelhana essencial'. Por conseguinte, tem que reduzir a semelhana, de alguma maneira, a um plano intencional. Mas, se perguntar ento: Para So Joo da Cruz, que significa unir o entendimento a algum objeto? A resposta expressa dada em Subida III 12,4 quando diz que o entendimento se une com as realidades objetivas ao capturar sua essncia, com a ajuda dos sentidos, de um modo intencional; isto , quando se apodera da essncia de um modo inteligvel. Isto o que, nas obras de So Joo da Cruz, chamado de "substncia apreendida". 8. Do que foi dito fica claro que o entendimento se une a Deus plenamente pela viso beatfica da essncia divina, porque ento a possui intencionalmente como "substncia apreendida". Esta afirmao constante no magistrio do Doutor Mstico. Com efeito, atribui f o papel de meio prprio da unio do entendimento com Deus nesta vida por razo essencial idntica, embora no com a mesma perfeio nem da mesma maneira. A passagem de Subida II 24,4 diz a este respeito: "De algum modo, esta notcia obscura amorosa que a f serve nesta vida para a divina unio, como o esplendor da glria serve, na outra, de meio para a clara viso de Deus". O texto citado suscita de imediato uma questo: no fala a da f isolada, mas da f enquanto intervm na contemplao. Para responder questo colocada necessrio entrar antes na questo da natureza da f. Em outras palavras: necessrio averiguar como e em que sentido a f constitui o meio prprio de unio nesta vida. Assim, toda a

investigao sobre a natureza da f segundo So Joo da Cruz deve ser includa na rea de sua funo prpria: a de servir de meio de unio do entendimento com Deus. Ou seja, sua natureza e sua definio dependero de sua funo unitiva. 9. Ao comparar a f viso enquanto meio de unio do entendimento com Deus, parte-se de uma distino bsica: Deus visto e Deus crido. Deus 'visto' no cu expressa o definitivo e perfeito gozo da essncia divina por parte do entendimento; Deus 'crido', ao contrrio, exclui ou nega esse claro xito. Porm, para poder dizer que o entendimento se une a um objeto necessrio esse xito, como consta em Subida III 13,4 . Como, ento, podemos afirmar que a f meio prprio de unio, se no consegue a clara viso intencional da essncia divina, se no a converte em "substncia apreendida"? Responde o santo Doutor: Na f, o entendimento alcana de fato a essncia divina de um modo intencional, embora sem claridade. Por conseguinte, a f essencialmente meio de unio, se bem que imperfeito. Poderamos perguntar a seguir: Como? 10. A f meio de unio do entendimento nesta vida da mesma forma que a viso no cu, porque na f concorrem essencialmente os mesmos elementos que na viso; a saber, a luz divina infusa e o objeto divino, que nessa luz se notifica e une ao entendimento. Se, como recorda Subida II 3,2, "ab obiecto et potentia paritur notitia" (do objeto presente e da potncia nasce na alma a notcia), Por que no brota da f? Tudo est estribado na incapacidade do sujeito para capt-la intencionalmente. E, ao tocar neste ponto, tocamos diretamente na natureza do sujeito (o entendimento) e surge o problema da f , que , para So Joo da Cruz, uma virtude intelectual, um hbito seu; o entendimento comporta uma incapacidade natural em relao ao objeto divino. Mas pela f, como dissemos antes, o entendimento da alma viadora adquire uma 'proporo essencial' Divindade; contudo, esta proporo, por se enraizar no entendimento em seu estado atual, se acopla intimamente a sua ndole natural. E, por conseguinte, a f, enquanto meio proporcional de unio, inclui uma relao ao ponto terminal (terminus ad quem) dessa unio e outra ao ponto de partida (terminus a quo). 11. Que ensina, pois, em relao ao ponto de partida (terminus a quo) da unio? A. O entendimento , segundo a doutrina de So Joo da Cruz, uma das trs potncias espirituais da alma, as quais esto abertas a Deus e so capazes de se comunicar com Deus enquanto Deus e participar dele. Portanto, tambm o entendimento, por ser potncia espiritual, est aberto ao infinito. Isto dito expressamente pelo doutor Mstico em Chama 3,18-19. Mais ainda: no se satisfaz nem sossega seno com o infinito. Da seu desejo natural, sua abertura

para o Objeto divino. Ou, mais propriamente, ao gozo intencional da essncia divina. B. Por outro lado, o entendimento no pode, no estado atual de unio da alma com o corpo, trabalhar sem a ajuda dos sentidos. A alma se infunde no corpo como uma tbua rasa, que se vai enchendo de formas provenientes dos sentidos, como diz o clssico axioma invocado em Subida I 3,3. Ao receber essas impresses dadas pelos sentidos, o entendimento realiza uma tarefa prpria: enquanto ativo, abstrai a essncia inteligvel do objeto que os sentidos lhe apresentam; enquanto passivo, a recebe como "substncia apreendida". Porm, nesta operao de conhecer, o entendimento informado intencionalmente por espcies limitadas, particulares e distintas, com as quais alcana a perfeio natural do conhecimento, desfrutando com clareza a "substncia apreendida". Juntamente, o entendimento, enquanto potncia espiritual, est aberto recepo da forma ilimitada e infinita. No obstante, essa capacidade e esse anseio natural se v dificultado e impedido pelo modo de entender - atravs dos sentidos - ao qual est ligado enquanto durar o estado de unio ao corpo nesta vida. 12. O entendimento tem, pois, tendncia a unir-se a Deus; essa meta de unio com a forma ilimitada ou infinita alcanada prpria e perfeitamente na viso, o que requer mudana de situao no sujeito; isto , s depois da separao da alma e do corpo possvel; a mesma meta porm ,consegue, de algum modo, sem mudar sua atual condio natural, mediante a f. Este ofcio da f , em definitivo, preparao para a perfeita unio de viso. De fato, por este conceito de f que o Doutor Mstico nos prope em Subida II 6 parece que a tarefa da f se desenvolve em duas direes: por um lado, se ocupa de unir o entendimento com Deus; por outro lado, de prepar-lo causando nele "vazio e obscuridade". Nessa dupla transcendncia da f aparece expresso esplendidamente seu labor prprio e necessrio para conseguir que o entendimento se una ao objeto divino. A primeira ontolgica, segundo as razes apontadas em Subida II 8,3, j que se exige uma fora capaz de ultrapassar a ordem natural para adentrar na ordem sobrenatural da essncia divina. o que faz a f em virtude de seu ser, isto , por sua radical sobrenaturalidade ontolgica. A segunda refere-se imediatamente ao sujeito da f, e, portanto, psicolgica , e postula uma transformao no modo natural do trabalho do entendimento; a saber, que se feche aos sentidos e abra sua capacidade espiritual forma infinita. Este ltimo conseqncia do princpio fundamental do sistema mstico de So Joo da Cruz, segundo o estabelecido em Subida I 4: duas formas contrrias no podem coexistir simultaneamente no mesmo sujeito. Se a forma natural criada e a forma divina so, segundo afirma o Doutor Mstico, totalmente contrrias, por causa da "semelhana essencial" - que impossvel encontrarse em relao a Deus, nas criaturas -, segue-se que no podem coexistir uma e

outra ao mesmo tempo no entendimento. A impossibilidade se refere ao aspecto psicolgico, e neste sentido postula-se a segunda transcendncia. Com a infuso da f se obtm sua realidade ontolgica e se vislumbra seu primeiro ofcio; seu dinamismo psicolgico posterior se desenvolver ao longo de todo o caminho da unio, preparando incessantemente a alma para a viso beatfica de Deus e detendo-se apenas nos momentos de gradual contemplao, que j so vislumbres passageiros da aurora beatfica. 13. Da primeira tarefa da f, que consiste na unio do entendimento com Deus - no sentido metafsico mais que no psicolgico -, se deduz a idia de sua natureza, ou ao menos de sua radical sobrenaturalidade. Expliquemos como chegamos at aqui. Em primeiro lugar, a essncia divina apresentada ao entendimento nas verdades reveladas, que assumem a forma de palavras, e assim, "pelo ouvido" chegam aos sentidos, e dos sentidos passam ao entendimento. Em uma segunda fase, o entendimento ativo opera sobre elas a seu modo costumeiro, abstraindo sua essncia inteligvel para que o entendimento passivo as assimile como "substncia apreendida" e, alcanada a inteleco, possa descansar e gozar naturalmente. De fato, este processo, ao qual o entendimento est naturalmente acostumado, resulta impossvel no caso presente. Os sentidos falham ao tentar a imagem do objeto, porque a realidade contida nas verdades reveladas resulta aos sentidos absolutamente inacessvel. E assim, falta matria ao entendimento ativo para trabalhar, com o inconveniente ou a ameaa de que as verdades reveladas se tornem, em relao a ele, meros sons e nomes inteis de um objeto ignorado. Porm, para que no ocorra isto, a f se infunde no entendimento, e com a f lhe chega a luz excessiva, pela qual a alma atrada s verdades reveladas e se adere a elas. este o processo descrito em Subida II 3. Trataremos agora de explicar como se realiza essa atrao e essa unio. Em primeiro lugar, as verdades reveladas, que chegam ao entendimento "pelo ouvido" e em forma conceitual expressa em palavras, contm em si a essncia divina enquanto ser intencional, segundo Cntico 11,4; o ser intencional equivale a objeto cognoscvel, que, com a ajuda dos sentidos, a matria na qual o entendimento ativo trabalha ordenado a sua inteleco. assim que a essncia divina se apresenta nas verdades reveladas ao entendimento do homem viador, expressas em palavras. Estes conceitos e estas palavras que passam pelos sentidos - 'ex auditu' - contm a essncia divina como objeto prprio da inteleco, como "substncia apreendida". Mas, por outro lado, segundo j expusemos, o entendimento humano no capaz por sua prpria fora de penetrar a "substncia apreendida", o objeto: as

verdades reveladas envoltas em palavras. Necessita da "luz excessiva" da f para aderir-se a elas. Segundo os textos sanjoanistas analisados, a "luz excessiva" a luz do divino conhecimento participada pelo entendimento. Em suma: o que o entendimento no capaz de penetrar com a luz natural, o com a luz sobrenatural da f, pela qual "Deus se manifesta alma". Portanto, a luz infusa permite e faz, geralmente falando, com que o entendimento adira s verdades reveladas. Isto , adira s proposies conceituais da f, nas quais est intencionalmente contida e escondida a 'substncia' divina. E assim, pode-se dizer e se diz que o entendimento, nesta adeso s verdades reveladas da f, se une essncia divina contida nelas, chega "substncia apreendida". Este ltimo certo, se nos ativermos s premissas do Doutor Mstico. E aduzirmos trs razes em apoio: 1. O entendimento tende naturalmente a captar a essncia inteligvel de qualquer objeto que os sentidos lhe apresentam; 2. Quando, como no caso das verdades reveladas, no capaz por si s de capt-las, vem em sua ajuda a luz excessiva da f e o capacita ou potencializa para consegui-lo; 3. A f, segundo afirma constantemente o Doutor Mstico, o meio de unio. A unio do entendimento com o objeto postula, segundo a doutrina de So Joo da Cruz, que de algum modo se alcance a essncia do objeto. Nestes princpios se baseia a seguinte concluso: na f e pela f, o entendimento alcana realmente a 'substncia' das verdades reveladas, e, em conseqncia, se une essncia divina de algum modo. A concluso no se acha nesta forma em So Joo da Cruz, porm se deduz dos princpios que invoca expressamente. De outra maneira, se negssemos este sentido aos textos, no poderamos seguir falando de f como meio de unio. E ento, a f no seria mais que a notcia de certos nomes comunicados pela revelao. Por conseguinte, na f e pela f, o entendimento chega at a "substncia apreendida" das verdades reveladas e se une divina essncia. Tudo isto pertence ao plano ontolgico e se deduz das premissas mencionadas. Se, ao contrrio, considerarmos a f em seu plano psicolgico, notamos que o entendimento no consegue uma clara viso da essncia divina. E por isso, neste plano, a f no "cincia", nem "notcia", nem "inteligncia" - palavras que para So Joo da Cruz significam a plena captura do objeto -, mas "consentimento" s verdades reveladas propostas. Psicologicamente falando, isto certssimo.

Com isto damos por finalizada a exposio da primeira transcendncia que a f deve realizar para unir o entendimento com Deus. E, ao mesmo tempo, fica explicada a primeira tarefa da f. Trata-se de uma transcendncia ontolgica e de uma tarefa ontolgica, pelas quais a f, em virtude da "semelhana essencial" que proporciona em relao a Deus, faz com que o entendimento, informado por esse hbito infuso, se proporcione e se una a Ele. Resta ainda a segunda transcendncia, isto , a psicolgica, postulada para que o entendimento possa alcanar, tambm no plano psicolgico, a essncia divina. Porm, antes de estabelecer as concluses atinentes preciso preparar o terreno com alguns esclarecimentos conceituais. 14. A unio do entendimento com Deus se faz em f, virtude sobrenatural segundo vimos. A esta unio do entendimento com Deus em f isolada, viva pela caridade, parece que se refere o Doutor Mstico quando em Subida II 5,2 fala de "unio total e permanente quanto ao hbito obscuro de unio". E neste sentido chama f hbito certo e obscuro. Hbito, enquanto o entendimento possui em f a essncia divina e est unido a ela em f. Obscuro, enquanto o entendimento carece da forma intencional da Divindade, qual est unido em f. Certo, enquanto adere de um modo permanente e sem titubeios. No obstante, o "consentimento" pertence j propriamente questo que trata da falta de demonstrao e de evidncia na f . Porm esta questo no a que So Joo da Cruz trata de resolver, porque o que lhe interessa e no que insiste na falta de objeto visto e no na falta de demonstrao ou de evidncia cientfica. Por isso, quando fala da f, quase sempre alude a sua condio de 'hbito obscuro'. 15. J explicamos que a f, por sua prpria ndole, meio proporcional para a unio do entendimento com Deus. Vimos tambm que essa unio carece da perfeio requerida. No obstante isto, o Doutor Mstico atribui f essa funo psicolgica, no como alcance pleno e definitivo, mas como algo preparatrio e suscetvel de gradual intensidade. Trata-se, pois, de uma perfeio relativa, segundo as possibilidades do homem viador. Deste modo, a doutrina do Doutor Mstico resulta na afirmao da "inteligncia obscura, confusa e geral, que ocorre em f" (Subida II 10,4). Conseqentemente, no se considera a f somente como meio de unio, mas tambm se examina o papel que ela desempenha no fenmeno total da unio da alma com Deus, no qual intervm as outras virtudes sobrenaturais juntamente com os dons do Esprito Santo. muito importante investigar e precisar este aspecto para uma compreenso mais cabal de nosso tema: a natureza da f. 16. Conhecemos j a operao natural do entendimento humano no estado de unio alma-corpo. Quando a f se infunde no entendimento e produz certa unio com a essncia divina, no se anula ou destri o modo natural da operao intelectual, que segue seu canal ou processo normal, se bem que no caso da f no chegue viso clara: presta seu "consentimento", adere-se ao "no visto". Neste estado de "assentimento", a f permaneceria na atividade natural do

entendimento com sua potencialidade sobrenatural e, ao mesmo tempo, com sua imperfeio psicolgica, se no aderissem a ela outras foras que, juntamente com ela, cooperam para a unio da alma com Deus. Com este reforo, a f, persistindo em sua adeso essencial ao no visto, cresce e consegue uma relativa plenitude nesta vida. Tal plenitude, dado que a f se enraza em uma potncia intelectiva, consiste em certa "inteligncia" ou contemplao das realidades divinas. 17. Por isso convm dizer, uma vez mais, que a f tem que ser, segundo So Joo da Cruz, meio prximo e proporcional do entendimento para que a alma possa chegar divina unio do amor (Subida II 9). A virtude estritamente unitiva, repete o Doutor Mstico, a caridade. O amor que causa a semelhana essencial com a Divindade e que realiza e aumenta na ordem psicolgica, fazendo amar o Amado. Porque, sendo a unio sobrenatural uma unio de semelhana, com tendncia a transformar participativamente o sujeito amante no Amado, evidente que a virtude que realiza a transformao a caridade. E a realiza primeiro em sua prpria sede, que a vontade, estendendo-a depois s demais potncias, nas quais injeta a semelhana psicolgica do Amado. O amor tanto produz semelhana quanto expulsa a dissemelhana. Em outras palavras: para introduzir intencionalmente o Amado, deve expelir ou arrojar do sujeito os inquilinos opostos. Tal , para So Joo da Cruz, a natureza do amor, enquanto produz semelhana com o Amado no sentido psicolgico; uma natureza capaz de uma semelhana cada vez mais perfeita e plena. Por isso repele as formas opostas. Portanto, a exigncia da 'noite' se apia imediatamente no amor, base do sistema de So Joo da Cruz: duas formas contrrias, Deus e a criatura, no podem coexistir simultaneamente no mesmo sujeito. Contrariedade primeiramente ontolgica: defeito de "semelhana essencial" (Subida II 8,3); contrariedade intencional, em segundo e conseqente trmino. A caridade amor divino que produz a semelhana divina na alma - tende com fora nativa a expulsar as formas opostas, as formas das criaturas, sempre de ndole e limites naturais. Trata-se de uma expulso intencional, para que a vontade possa, sem adiamentos naturais, amar mais e mais a Deus, para possuir mais e mais sua forma intencional amvel, e, por conseguinte, para que aumente mais e mais a unio sobrenatural de semelhana e , em fim, a transformao participada. 18. Nesta perspectiva aparece mais claramente o influxo do amor na f e no entendimento. A f, animada pela caridade, o meio prprio da unio. A caridade tende aquisio da semelhana com Deus primeiramente em sua sede ou potncia - a vontade ; porm trabalha tambm, enquanto virtude unitiva da alma inteira com Deus, em produzir essa semelhana em outras partes e potncias da alma. E o motivo simples: porque a forma intencional divina apresentada vontade, informada j pela caridade, por parte do entendimento em f; na f, o entendimento alcana Deus, alcana a "substncia apreendida" das verdades reveladas, e adere a elas em obscura adeso de assentimento. Esta unio participada, segundo dissemos, introduz

pleno valor ontolgico, embora seja psicologicamente imperfeita por carecer de claridade e plenitude terminais. A perfeio psicolgica, que relativa e no ultrapassa os limites do estado viador, vem f pela caridade. Para isto requer, antes de tudo, que a f esteja formada ou animada pela caridade, e logo, que trabalhe em unio com a caridade. 19. A caridade no produzir a semelhana com o Amado se antes no expulsar as formas contrrias. E o que faz diretamente na vontade, faz tambm no entendimento no instante em que a f atua animada pela caridade. O elemento da semelhana essencial na f - ou melhor, no entendimento em f - a "substncia apreendida", anexa s verdades reveladas e escondidas nelas. O elemento de dissemelhana no entendimento, relativamente a Deus, consiste nas formas intencionais naturais, adquiridas por abstrao dos sentidos; formas distintas e particulares, embora intencionalmente claras e psicologicamente perfeitas e plenas. Porm So Joo da Cruz no se refere a qualquer forma, mas unicamente relativa recepo das verdades reveladas por parte do entendimento. E assim, sua ateno centrada propriamente no caminho da unio e na anlise desse meio capital para adquiri-la, que a orao interior ou mental. Segundo a doutrina do Doutor Mstico, no exerccio da meditao ocorrem atos de conhecimento amoroso de Deus, e, portanto, atos que provm radicalmente da f, da esperana e da caridade; atos que ademais apresentam um perfil psicolgico concreto. A est o n de nosso problema: a evoluo psicolgica da f. Para a observao dessa evoluo, ponto capital a orao interior, prescindindo da importncia que no Carmelo teresiano se outorgou a seu exerccio ordenado unio com Deus. Para nosso propsito, basta ver a um ponto luminoso de observao. 20. O problema da f que age pela caridade no sentido de conseguir a perfeita unio psicolgica da alma com Deus, quanto possvel nesta vida, apresenta, na obra do Doutor Mstico, dois aspectos principais: a "passagem" da meditao para a contemplao (Subida II 13-15) e a "noite ativa do esprito" (Subida II 16-32). Da f trata mais explicitamente na "noite ativa do esprito", que atribui f, e freqentemente a identifica com ela: a noite da f. Em que consiste? A anlise minuciosa e atenta desta noite nos mostrou que se trata sempre de uma abnegao do entendimento. O que equivale a exigir a expulso das formas intencionais naturais, claras, particulares e distintas. E a afirmar a adeso do entendimento essncia divina, qual se une na

"substncia" das verdades reveladas sem forma intencional clara, particular e distinta, porque Deus no pode se unir ao entendimento sob essa forma. A f se exercita, por conseguinte, na eliminao das formas intencionais particulares e distintas, originando a proporo de semelhana e a adeso do entendimento forma ilimitada e geral, e, em conseqncia, naturalmente obscura. Pois bem, a proporo do entendimento, trabalhada pela f viva, j no s ontologicamente unitiva, mas assume a ndole de uma proporo psicolgica, que dimana da conjuno metafsica prpria da f. Esta "juno" psicolgica do entendimento com a forma intencional ilimitada e obscura constitui a matria peculiar da "inteligncia obscura, geral e amorosa", que o Doutor Mstico chama 'contemplao'. Porm, antes de iniciar o discurso sobre a contemplao, devemos fixar bem o dinamismo da f na "noite ativa do esprito". Na noite, efetivamente, se descobre uma atividade muito caracterstica da f. J no estamos insistindo s no aspecto metafsico da unio do entendimento com Deus, mas na dinmica especfica da f em seu aspecto psicolgico: a virtude da f age pela caridade, e pela caridade tende a alcanar a unio psicolgica do entendimento com Deus, seu objetivo, de forma intencional, ao mesmo tempo, ilimitada e obscura. O que corresponde nesta operao f? O que caridade? Segundo as premissas assentadas anteriormente, ao amor corresponde a aquisio da semelhana do Amado e a expulso das dissemelhanas. Esta ao tpica do amor se estende logo ao entendimento ao animar a f, e ento produz aqui a semelhana do Amado na adeso s verdades reveladas; obscura, repetimos, e psicologicamente imperfeita por falta de forma intencional clara. Ao mesmo tempo, expulsa as dissemelhanas consistentes nas formas intencionais particulares e distintas, conaturais ao processo normal do conhecimento humano. A adeso do entendimento ao revelado sem inteleco distinta e clara constitui o modo prprio do assentimento da f. Ao contrrio, a adeso do entendimento s verdades naturais, intencionalmente claras e distintas, lhe conatural e produz satisfao e sossego psicolgicos. Mas, precisamente por isto, carece naturalmente da requerida proporo em relao "substncia" das verdades reveladas. De que proporo se trata? Em primeiro lugar, da metafsica evidentemente, porque a forma intencional clara e particular algo essencialmente natural. Em segundo, da psicolgica, porque esta inclui em si o ponto de partida (terminus a quo) e no o ponto de chegada (terminus ad quem) da proporo. A verdadeira proporo do entendimento ancorado na f consiste na ausncia da percepo clara do Objeto, ilimitado e imenso. S a f, no a natureza, origina a proporo do entendimento criado a Deus, e dela dimana a "inteligncia obscura e geral".

Por conseguinte, o amor, ao produzir a semelhana com o Amado e estender sua ao f, assegura a adeso obscura e geral do entendimento e expulsa a dissemelhana causada pelo modo natural de conhecer. Na expulso ocorre uma autntica abnegao do entendimento, que naturalmente ama as formas intencionais claras e distintas. A maior renncia corresponde maior vontade, porque o entendimento, como as outras potncias, no pode admitir ou rechaar nada sem a interveno da vontade. A vontade, com efeito, enraza o amor que deseja a semelhana com o Amado; logo, o amor pressiona o entendimento para que faa esta renncia; a abnegao , contudo, tarefa da f. Em concluso, a proporo do entendimento com Deus consiste essencialmente da f. E no nos referimos somente proporo ontolgica causada pela f ao unir o entendimento com Deus, mas tambm proporo psicolgica, enquanto a f, por ser virtude intelectual, seu meio de unio a Deus, e busca, portanto, psicologicamente, a forma intencional da forma divina, sua semelhana psicolgica no entendimento. A caridade intervm em sua ajuda e o entendimento em f se deixa levar por ela; o amor que, por sua prpria ndole, produz a semelhana no sentido psicolgico; a f, por seu lado, tem em si a semelhana do Amado enquanto "substncia apreendida". Porm esta semelhana psicolgica intelectual no alcana nunca, no estado de f, a clara viso do Objeto. A f versa sempre sobre o "no visto". Esta a contribuio que a caridade e a f aportam para a unio, estudada na anlise da experincia da "noite ativa do esprito". E daqui derivam dados conclusivos que vamos examinar devagar. 21. Podemos dizer que a f meio de unio do entendimento com Deus, mas no meio de transformao da alma em Deus. No; s a f, considerada aparte, mesmo animada pela caridade, mas no agindo impulsionada por ela, no pode ser dita meio de transformao. Poder sequer ser dita meio de unio? Resposta: So Joo da Cruz nada diz em seus escritos a respeito da f informe. Refere-se sempre f animada ou informada pela caridade, f viva. E esta afirma que meio de unio do entendimento com Deus. No o ser tambm a f informe ou morta? Abrir tal interrogao sair da rea sanjoanista. Cabe, no obstante, buscar em sua obra uma resposta indireta: seu discurso sobre a unio supe sempre a presena e o dinamismo da caridade; se a f no estiver animada pela caridade, se for uma f 'morta', no ter fora para estabelecer 'semelhana' no entendimento, e, por conseguinte, tampouco ter fora, segundo a lgica do pensamento sanjoanista, para a unio psicolgica. J explicamos que sua fora unitiva depende do amor, que se radica na vontade e estende seu raio de ao ao entendimento e s demais potncias espirituais. Podemos, portanto, concluir: a f 'morta' tem em si alguns elementos de unio, porm no propriamente meio de unio. 22. O ser meio de unio atribudo f principalmente, por estabelecer uma

proporo essencial na potncia intelectiva em relao a Deus; pois bem, necessita que a caridade a imante para isto. Sem caridade a f nem virtude nem serve para nada. Ento, ao transpor a 'proporo de semelhana' da ordem ontolgica para a psicolgica, impe-se o recurso imantao atuante da caridade, cada vez mais acesa, mais perfeita, exercitando os atos da abnegao intelectual e propiciando a inteligncia obscura e amorosa. Porm ento, j se v, a f no est isolada, mas sob o imprio e o influxo da caridade. A maior caridade, maior proporo do entendimento com Deus: cresce a f e cresce sua condio de meio para a unio. 23. Pela anlise da 'noite obscura do esprito' pode-se facilmente deduzir que a sobrenaturalidade da f essencial, enquanto a sobrenaturalidade das 'apreenses particulares e distintas' s modal. O essencial em uma apreenso sua forma intencional, algo sempre conatural ao entendimento. Por isso clara e distinta. Ao contrrio, na f, o entendimento se adere a um Objeto que o transborda, e o faz em virtude de uma luz que resulta tambm excessiva em relao prpria luz intelectual. A f essencialmente sobrenatural por sua adeso ao Objeto e pela luz que a possibilita. 24. A presena da f na "noite ativa do esprito" esclarece muito bem sua contribuio decisiva para a "passagem" da meditao para a contemplao. A diferena entre uma e outra consiste em que, ao descrever a meditao, nos apresenta uma experincia da f muito concreta, enquanto, ao tratar da contemplao, a experincia da f se esfuma no processo ntimo de todo o organismo sobrenatural. Porm, se tivermos presentes os trs "sinais" da "passagem", ser fcil descobrir neles, do mesmo modo que na "noite ativa do esprito", que se est transcendendo o modo humano e que a adeso da f s verdades reveladas j muito fina. Em outras palavras: transcende-se a forma intencional particular e distinta e as potncias se encontram no "vazio" natural, na "noite". A adeso anterior conservava ainda ressaibos sensitivos, isto , do modo conatural da potncia intelectiva, embora se tratasse de uma adeso causada pela f. A nova adeso, esvaziada desses modos, corresponde melhor ndole especfica da f, e expressa tambm melhor a proporo de semelhana do entendimento essncia divina, "substncia" das verdades reveladas. Tem, por assim dizer, mais da f; e no s no sentido ontolgico, mas tambm no sentido psicolgico. Na "passagem" da meditao para a contemplao deve-se observar, no obstante, que j no questo somente da atividade da f unida caridade, mas que o problema se projeta nas vertentes dos efeitos causados nas potncias da um modo passivo: j no temos o entendimento trabalhando em f sob o impulso da caridade para se libertar e se 'esvaziar' das formas intencionais naturais claras e distintas, mas o entendimento privado dessas formas pela ao ou moo do Esprito Santo, que trabalha a alma, posta em ao passiva na contemplao. 25. Na doutrina que So Joo da Cruz prope acerca da contemplao podemos distinguir uma dupla ordem: a ordem da eficincia e a ordem objetiva. A primeira se refere s causas que a produzem; a segunda, ao que em si.

Na ordem da causalidade eficiente a caridade desempenha papel primordial, com os dons do Esprito Santo conexos e iluminantes. Sobre o influxo dos dons muito explcita a clebre passagem de Subida II 29,6. O primeiro mvel da contemplao , sem dvida, o impulso divino, o que j nos faz compreender por que na contemplao se transcende o modo humano. Do ponto de vista da causalidade eficiente, a f aparece subordinada caridade e aderida ao "no visto". Na ordem da objetividade, ao contrrio, a f ocupa o primeiro plano, segundo So Joo da Cruz. E isto nos permite colocar em relevo sua ntima natureza. A moo iluminante do Esprito Santo, pela infuso de seus dons, dinamiza a caridade, e pela caridade que atua na f, chega adeso do entendimento "substncia" das verdades reveladas; pois bem, a adeso ato prprio da f. Na adeso da f supe-se a unio do entendimento com Deus no sentido ontolgico, e a abnegao do modo claro e distinto de conhecer no sentido psicolgico; a abnegao maior ou menor segundo os graus que o processo evolutivo da prpria f tenha alcanado. A moo do Esprito Santo, ao chegar pela caridade ao entendimento "recolhido" em f (Subida II 29,6), encontra ali o resplendor da luz divina, a participao do divino conhecimento. A moo do Esprito Santo pe em relevo essa participao, porque, graas a seu influxo, a "luz excessiva" da f se torna "luz da Sabedoria divina". Ento - devemos concluir -, o entendimento no conhece por sua prpria luz, mas pela luz do divino conhecimento participado. Porm - e vamos ver o perfil da f acentuado - o grau da atual comunicao da luz divina e o grau da atual participao da 'Sabedoria' de Deus dependem da atual purificao do entendimento, aqui entendimento por 'pureza', a atual ausncia de qualquer forma particular e distinta. Quanto mais plena e profunda for a desnudez, tanto mais pleno e perfeito ser o influxo do Esprito Santo nessa participao da 'Sabedoria' divina. Ao contrrio, quanto menor for a desnudez do entendimento, tanto menor ser a eficcia da moo iluminante dos dons, como se submergisse e desvirtuasse nas formas intencionais naturais (Subida II 14,8). Neste ngulo se descobre a funo primordial da f na contemplao; a desnudez atual do entendimento, a ausncia de formas intencionais naturais, supe um trabalho prprio da f, supe em tudo a presena ativa da f. Ou seja, a unio do entendimento com a "substncia" das verdades reveladas; e isto no s no sentido metafsico, mas tambm no grau psicolgico muito alto; supe, em fim, que o entendimento j exercido habitualmente mais na adeso sobrenatural obscura ao 'no visto' do que na inteleco clara e distinta dos objetos naturais. A medida que a f se aperfeioa no entendimento, se afasta mais e mais do natural e se enraza no sobrenatural conhecido pela participao da luz da 'Sabedoria' divina. E deste modo se prepara o entendimento em f, sob a moo do Esprito Santo, para experimentar e gozar a "notcia obscura, geral e amorosa" de Deus. Isto , para a contemplao. 26. A contemplao se verifica na f (Subida II 10,4). Ao ouvir isto, compreendemos o que , segundo o Doutor Mstico, a f enquanto meio de

unio do entendimento com Deus. , nem mais nem menos, a participao do conhecimento divino, a "luz excessiva" do entendimento participada habitualmente nessa virtude infusa. Neste sentido, pela f e na f se abre ao entendimento a possibilidade da unio atual, que, sob o impulso dos dons do Esprito Santo, culmina na contemplao. Mais ainda: abre-se ao entendimento a porta para a viso do cu. O Doutor Mstico ensina em Noite Escura II 5,1 que, sob a moo do Esprito Santo, a participao da 'Sabedoria' divina na f pode, sem perder sua obscuridade tpica, alcanar nveis iguais aos do cu. ento que comea a "noite passiva do esprito": a preparao imediata para a unio transformadora. 27. Tal o valor objetivo da contemplao, na qual grande parte corresponde f. Porm ainda no se esgotou a misso da f. Dissemos que a f o 'meio' pelo qual se contempla. Mas o que se contempla? Vamos ver, respondendo pergunta, a f novamente em funo. O entendimento adere pela f "substncia" das verdades reveladas. Porm esta "substncia" no pode ser claramente penetrada. A obscuridade condio essencial da f. No obstante, o entendimento se projeta naturalmente obteno clara do objeto. Com relao s verdades reveladas, o entendimento se exercita na 'meditao', sempre potencializado pela luz da f, porm ao mesmo tempo sem sair dos limites da adeso obscura. Pode acontecer que alguma vez o entendimento abandone seu prprio esforo natural e se concentre todo, em 'obedincia' f, na adeso s verdades reveladas, forma intencional ilimitada e obscura, "substncia" do revelado. Porm isto j transcende o modo natural de conhecer. Tem uma causa sobrenatural, pois o entendimento na contemplao suspende, de certo modo, sua prpria atividade natural. Est em perfeito "vazio", em perfeita desnudez psicolgica. E neste estado que se adere, sem a barreira da inteleco natural, "substncia" das verdades reveladas. Produz-se ento o "toque" de Deus no entendimento passivo, a redundncia e a fruio da "notcia amorosa", da "substncia apreendida"; "substncia", pela pureza psicolgica da f; "apreendida", no pela obteno do objetivo divino, mas pela redundncia da caridade. Em suma: entendida por amor. E este o pice da unio do entendimento com Deus, no s no sentido metafsico, mas tambm, no sentido psicolgico. 28. De tudo que se disse anteriormente se deduz que o entendimento no se une atualmente a Deus a no ser pela f contemplativa. Esta unio transeunte, j que a habitual permanente na f, segundo nos ensina o Doutor Mstico em Subida II 5,2. 29. Sob este aspecto, aparece claramente em que sentido se pode chamar f, segundo a doutrina de So Joo da Cruz, raiz da contemplao. No s a origina e pe em marcha, mas tambm permanece como base que a sustenta: quanto mais profunda e ampla a base, tanto mais intensa e mais perfeita a contemplao. Uma base, pois, que pode se aperfeioar progressivamente e se estender psicologicamente em virtude de sua ndole constitutiva, isto , em virtude do conhecimento divino participado e da adeso do entendimento

"substncia" das verdades reveladas.

2. CONCLUSO: NATUREZA DA F.

J sabemos, pelas anlises textuais e pela sntese doutrinal, como se estabelece o problema da f nas obras de So Joo da Cruz. Encontramos ali questes seletas, no um tratado sistemtico, total e formal. As questes principais so duas: uma, a questo da f sob seu aspecto ontolgico, de sua categoria sobrenatural, da qual deriva sua fora proporcional para unir o entendimento a Deus; outra, elaborada em estreita dependncia com os princpios fixados na primeira, a questo da funo purificadora da f dentro do entendimento. Estas so, na realidade, as duas questes maiores que o Doutor Mstico desenvolve, e que tm seu ponto central e sua expresso no conceito de f quase uma definio - que prope em Subida II 6. A propsito destas duas questes especiais, comparando sua doutrina com o que os telogos ensinam sobre a natureza da virtude da f, o que nos diz? A profundidade com que o Doutor Mstico desenvolve esse par de questes nos permite colocar seu pensamento nessa perspectiva e tirar algumas concluses valiosas sobre a natureza da f. Tendo em vista a anlise, parece que a f tem, para o Doutor Mstico, valor de virtude informante mais do que valor de virtude dinmica. Neste sentido se entende a afirmao de que meio de unio do entendimento com Deus, pois o entendimento, em sua adeso s verdades reveladas, assume delas, de certo modo, sua "substncia apreendida". E isto, embora seja sem alcanar intencionalmente o objeto, apresenta carter de informao. Se no se informa do objeto divino, de que informado? Caberia dizer que se enche de obscuridade? E ento perguntaramos: Que essa obscuridade da f? Devemos concluir, pois, que o entendimento adquire pela f alguma proporo sem forma intencional clara, porque impossvel, na condio presente, possuir clara viso de Deus. O Doutor Mstico dir que conhecemos a Deus pela f mais no entendendo do que entendendo. o modo prprio do conhecer em f. Por isso insinua a necessidade de renunciar a qualquer tipo de inteleco clara e distinta que lhe venha tanto por via natural como por via sobrenatural. Tudo isto prova que a unio do entendimento com Deus que se obtm pela f, embora no consiga psicologicamente a possesso do Objeto, baseia-se em uma proporo psicolgica do entendimento a Deus. E esta proporo psicolgica, embora no possa ser considerada uma identificao intencional com a realidade divina, uma disposio preparatria: o entendimento adquire capacidade psicolgica para alcan-la.

Que esta proporo introduz valor de verdadeira informao psicolgica, deduz-se do princpio das duas formas invocadas por So Joo da Cruz, que no podem coexistir ao mesmo tempo no mesmo sujeito. Se a f capaz de impor ao entendimento a abnegao das formas opostas, naturais e particulares; se produz no entendimento "vazio e trevas", isto prova que em sua proporo a Deus h uma forma psicolgica, que no objeto divino intencionalmente possudo, mas uma forma que provm de sua ntima e obscura unio com Deus. A "proporo intencional" causada no entendimento pela luz infusa; isto , em virtude da participao do entendimento no conhecimento divino, e, em conseqncia, de sua adeso "substncia" das verdades reveladas. Trata-se, pois, de uma proporo psicolgica que seja capaz de uma determinada atividade intelectual, segundo vimos ao falar da "passagem" da meditao para a contemplao, e melhor ainda ao tratar da "noite ativa do esprito". E essa proporo psicolgica o que propriamente podemos chamar virtude da f. Porm, qual a capacidade operativa ou dinmica da f? Para responder pergunta, talvez seja conveniente recordar a teoria dos hbitos, tal como a ensina Santo Toms na Suma Teolgica (I-II q.50): a perfeio que o hbito aporta potncia no consiste em uma nova capacidade de ao acrescentada potncia, mas em uma modificao e determinao perfectiva da mesma. A capacidade dinmica pertence, propriamente falando, potncia que, modificada pelo hbito, se modifica e aperfeioa, conseqentemente, em sua operao. Esta teoria, embora So Joo da Cruz no mencione expressamente, nos ajuda a compreender a noo sanjoanista da f. A f, como virtude sobrenatural do entendimento, realiza a unio desta potncia com Deus e, ao mesmo tempo, a purifica. Produz nela "vazio e trevas". Em que consiste sua energia dinmica? Depois de analisar atentamente Subida II 3, pode-se concluir que a fonte de sua energia unitiva a "luz excessiva", que consiste em certa participao do conhecimento divino. E se perguntarmos pelo grau e intensidade desta participao prpria da f, teremos que responder que nas obras de So Joo da Cruz no se encontra resposta expressa a esta questo. O que se diz sim que a "luz excessiva oprime e vence o entendimento" natural e que estende sua ao ao "consentimento" ou assenso, ou seja, determina a firme adeso s verdades reveladas, apesar de que lhe falte a possesso e viso clara do Objeto. Em virtude, pois, da "luz excessiva", realiza-se a unio do entendimento com a "substncia" do revelado, unio no sentido mais metafsico do que psicolgico. Isto o que se depreende dos textos sanjoanistas. Pois bem, pelo defeito da forma intencionalmente obtida, pela obscuridade da f, o entendimento que participa dessa "luz" no abandona completamente sua operao natural, na qual se incluem ao mesmo tempo a tendncia negativa a compreender a essncia da verdade revelada - a f cumula ontologicamente

essa tendncia, porm no psicologicamente - e o modo natural da atividade intelectual. Este modo encontrado a cada pgina; quando trata da orao mental ou da "noite ativa do esprito", a f sempre atua da mesma maneira. Mais ainda: esse modo natural de atividade constitui a matria de sua abnegao, de sua purificao e do "trnsito" transcendncia psicolgica, que j vimos. A debilidade dinmica da f consiste precisamente em seu modo humano de agir, que o que pe travas e a liga. A est a causa da desproporo a que nos referamos nas anlises anteriores. Em fim, a fora unitiva da f provm da "luz excessiva", da participao do conhecimento divino. Essa , propriamente falando, a energia dinmica da f como virtude unitiva. Sem dvida, a participao se limita ao "consentimento", isto , ao assenso s verdades reveladas. Com este limite realiza a unio do entendimento com a "substncia" das verdades reveladas; e por isso no capaz da purificao psicolgica total, da abnegao plena e do "trnsito", que parecem conaturais da f, segundo o pensamento de So Joo da Cruz. Porm porque da purificao psicolgica do entendimento depende uma participao mais perfeita da luz infusa graas moo do Esprito Santo, dela depender tambm a funo da f como meio de unio. E assim possibilita a atual unio do entendimento com Deus, que se realiza pela contemplao, e a "proporo" intencional ou de semelhana alcana maior perfeio e profundidade, preparando o entendimento para a obteno da forma divina plena e clara. Parece, pois, que neste ponto se pe um limite f quanto a sua capacidade operativa, e, por conseguinte, quanto a sua capacidade unitiva. E isto afeta no s o hbito da f, mas seu ato no sentido psicolgico, experimental. Porm precisamente a, nesse ponto, que a f manifesta sua debilidade nativa e sua desproporo, onde, segundo o Doutor Mstico, a f se abre s demais virtudes que integram a dotao total sobrenatural do homem. Parece inclusive que, se a f quiser obter sua plenitude, sua total perfeio possvel, dever abrir-se s outras virtudes, necessariamente as solicitar. Para ser perfeita, a f tem que estar viva. Viva pela caridade e pelos dons. Seu propsito especfico unir o entendimento com Deus. Porm no o consegue seno em grau habitual e muito concreto. Contudo, tende plenitude prpria da sua natureza. A natureza da f suporta a semelhana essencial de Deus no entendimento de maneira habitual. lgico que tenda a obter essa perfeio de maneira atual. O prprio entendimento tende naturalmente compreenso da essncia das verdades reveladas, tendncia que tem um valor estritamente psicolgico. Vemos, pois, que estas duas dimenses coincidem: a unio atual se projeta unio atual, e a unio metafsica, unio psicolgica. No obstante, a f por si s no basta para alcanar nem uma nem outra. Falha a sua capacidade dinmica. Necessita, portanto, abrir-se para as demais virtudes, que podem

ajud-la a conseguir a unio plena e perfeita, dentro das condies ou limites da vida presente. A prpria ndole da f exige estes complementos, j que com sua ajuda se aperfeioa e dinamiza. prprio da f participar da luz do divino conhecimento, e nessa luz unir o entendimento essncia das verdades reveladas. Essa perfeio alcana certa plenitude na contemplao sob a moo do Esprito Santo. Em definitivo, depois de considerar tudo o que antecede, podemos concluir: a f, mais do que como virtude que causa a unio, deve ser valorizada por sua ntima realidade ontolgica, enquanto participao divina; como potncia infusa ordenada a unir a alma a Deus e como fonte da contemplao. Para isto no suficiente somente a f; necessrio que ela receba a ajuda das demais virtudes sobrenaturais. No basta para explorar toda a participao de Deus que tem em si, como tampouco basta para obter a unio psicolgica do entendimento com Deus, que na vida presente se alcana pela contemplao. A f vivificada pela caridade o alcana, sem dvida, impulsionada e iluminada pelos dons do Esprito Santo, especialmente pelos do entendimento e sabedoria.. Assim, o pensamento mstico de So Joo da Cruz parece em conformidade com o pensamento teolgico da Santo Toms de Aquino. O Doutor Mstico propugna a essencial sobrenaturalidade da f infusa (Suma Teolgica II-II q.1 a.1; q.2 a.3; q.6 a.1-2) e trata amplamente da perfeio que a f recebe da caridade e dos dons do Esprito Santo. Dessa harmonia de pensamento tratarei em separado, no anexo seguinte. ANEXO A F EM SANTO TOMS DE AQUINO E EM SO JOO DA CRUZ

1. INTRODUO.

Partimos da suposio conclusiva: So Joo da Cruz considera a f especialmente em sua dimenso de meio de unio do entendimento com Deus. Ao falar da orao infusa ou da experincia mstica, raras vezes menciona os sete dons, insistindo mais na f viva impulsionada pela moo do Esprito Santo, pois assim que a f consegue converter-se em meio proporcional de unio ntima com Deus. Sob este aspecto, a exposio do Doutor Mstico toca veias altssimas de preciso teolgica. Pretendemos, nos itens seguintes, alegar alguns textos do Doutor Anglico que tocam em profundidade essa dimenso da f infusa. Certamente, Santo Toms escreveu um tratado completo sobre a f, enquanto So Joo da Cruz, como dissemos, somente estuda algumas questes especiais. Contudo, pode-se dizer que existe identidade fundamental na doutrina que um e outro expem sobre a f em conjunto ou em geral. Porm aqui vamos localizar algumas passagens

tomistas, coincidentes e harmnicas com o que So Joo da Cruz ensina a propsito da f como meio de unio e como virtude purificadora.

2. MEIO DE UNIO.

Lemos na Suma Teolgica II-II q.1 a.2: "O objeto da f pode ser considerado de dois modos: um, por parte do objeto crido, e ento algo incompleto, isto , a prpria coisa que se cr; outro, por parte do crente, e, sob este aspecto, o objeto da f algo complexo em forma de enunciado". E a mesmo, em resposta segunda objeo: "O ato do crente no termina no enunciado ou palavras, mas na realidade, j que no formamos enunciados seno para alcanar conhecimentos das coisas; assim ocorre na cincia e assim ocorre na f". Caberia ver nestes textos o germe da doutrina de So Joo da Cruz sobre a f como meio de unio, enquanto o entendimento se adere pela f essncia das verdades reveladas. Igual ensinamento prope o Doutor Anglico nas questes disputadas Sobre a verdade (q.14 a.8, 5.); escreve de fato: "O objeto da f a verdade divina, que em si simplssima. Mas nosso entendimento a recebe a seu modo, isto , por via de composio; e assim, atravs da composio feita, tende primeira Verdade como a seu prprio objeto". E na q.14 a.12: "A f no termina na casca das palavras, mas na substncia da realidade. A realidade sempre a mesma, as palavras ou enunciados podem ser diferentes". Afirmaes similares so feitas tambm no Nota sobre o livro III das Sentenas (dist.24 a.1 q.2) respondendo s objees. primeira objeo: "Embora a verdade primeira seja simples e una em si, no obstante, mltipla para a razo humana, enquanto se forma vrias idias dela; e assim pode formar, e juntar, e

dividir, e expressar vrios enunciados nocionais de Deus". segunda objeo: "O entendimento humano trabalha sempre compondo e dividindo conceitos [...]; isso acontece tambm na f. Mas, quando a f se consumir, haver viso da verdade simples ou descomplicada". terceira objeo: "O objeto da caridade o bem, que, segundo o Filsofo (VI Metafsicos 8), consiste nas coisas; o objeto da f a verdade, que consiste na adequao e diviso, isto , complexa, e complexa sua enunciao; analogamente, o objeto da f complexo neste sentido, enquanto no o o objeto da caridade".

3. VIRTUDE PURIFICADORA.

Tambm sobre o segundo problema da f segundo So Joo da Cruz - a funo purificadora que lhe atribui, por exemplo, em Subida II 8, e mais particularmente ao descrever a "noite ativa do esprito" - pode-se encontrar passagens paralelas em Santo Toms. Por exemplo, em Suma Teolgica (II-II q.7 a.2) pergunta: "A purificao do corao efeito da f?" Responde: "A criatura racional superior s criaturas caducas e corpreas. E por isso torna-se impura quando se submete a elas por amor. De tal impureza se limpa quando tende a Deus. Esta tendncia arranca da f, da qual se diz: necessrio que quem quer se aproximar de Deus, creia primeiro que existe (Heb 11,6). Portanto, o primeiro princpio da purificao do corao est na f, e, se esta j tiver sido aperfeioada pela caridade, a purificao que causa ser plena". Na resposta segunda objeo afirma: "A f, ainda informe, exclui certa impureza a ela oposta, que a impureza do erro, que tem lugar quando o entendimento humano se adere desordenadamente a objetos inferiores; isto , quando pretende julgar as coisas divinas segundo o modo dos seres sensveis". As ltimas palavras nos surpreendem com uma cabal convergncia do

pensamento de ambos os doutores. A funo da purificao, atribuda pelo Doutor Anglico f, consiste em limpar o entendimento do erro mediante a adeso verdade. O mesmo ensina na questo disputada Sobre a verdade (q.28 a.1,6. ). Porm, tratando-se da purificao que o Doutor Mstico atribui f viva, que age pela caridade, achamos no Doutor Anglico uma passagem de contedo anlogo ao falar da funo do dom do entendimento. Leia-se Suma Teolgica II-II q.8 a.7: "H, de fato, dois tipos de pureza. Uma preliminar e dispositiva para a viso de Deus, que a depurao de todos os efeitos desordenados que caem na vontade, e esta pureza do corao se alcana pelas virtudes e dons prprios da potncia apetitiva. Outra que completiva para a viso de Deus: tal a pureza da mente que foi depurada dos fantasmas e dos erros para que no receba as coisas reveladas por Deus na forma de imagens corporais e segundo perverses herticas. Esta pureza que produz o dom do entendimento. Igualmente, acontece tambm uma dupla viso de Deus. Uma perfeita, pela qual se v a essncia divina. Outra imperfeita, pela qual, se no se chega a ver bem sua essncia, ve-se Dele o que no , e tanto mais perfeitamente conhecemos a Deus nesta vida quanto melhor entendemos que ultrapassa tudo o que o entendimento compreende. Ambos os modos de viso pertencem ao dom do entendimento. O primeiro, ao dom do entendimento consumado, como se dar na Ptria. O segundo, ao dom do entendimento comeado, como se d no estado de caminho". Em resumo, podemos dizer que toda a doutrina de So Joo da Cruz sobre a tarefa purgadora da f, sobre a preparao do entendimento para a viso e sobre a experincia da no compreensibilidade de Deus j se encontra em germe nas obras de Santo Toms de Aquino. NOTAS

INTRODUO.

[1] CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO, San Juan de la Cruz. Su obra cientfica y su obra literaria. vol.1 (Madrid 1929) p.327. [2] BRUNO DE JSUS- MARIE, Saint Jean de la Croix (Paris, Plon, 1929) p. 94

[3] Cf. LOUIS DE LA TRINIT, Le docteur mystique (Paris 1929). [4] Cf. BRUNO DE JSUS- MARIE, oc., p.42. [5] Cf. CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO. O.c., I p.29s. [6] Cf. ibid., p.45s [7] O.c., p.348. [8] "A ordem cronolgica das obras de So Joo da Cruz no se conhece bem, e isto se deve, a meu ver, ao fato de que as duas primeiras ficaram inacabadas"(GABRIEL DE SANTA MARIA MADALENA, San Giovanni della Croce, Dottore dell'Amore Divino [Firenze 1937] p.15). No mesmo insiste Baruzi com toda razo, pois por isso nos privou de partes to capitais como as prometidas sobre a contemplao e a "inteligncia obscura"; cf. J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique (paris 1924). Por sua vez, o Pe. Efrn da Me de Deus (San Juan de la Cruz y el misterio dela Santssima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947) dispe assim a cronologia das obras maiores do Doutor Mstico: Subida: 1579-85, em Beas (O Calvrio), Baeza e Granada; Cntico (1a redao): 1584, em Granada; Noite: 1583-85, em Granada; Chama (1a redao): por volta de 1586, em Granada; Cntico (2a redao): por volta de 159091, em Segovia; Chama (2a redao): 1591, em Peuela. Parece que se inspira na cronologia proposta pelo Pe. Silverio de Santa Teresa, editor principal das obras de So Joo da Cruz. [9] Veja, por exemplo, PHILIPPE CHEVALIER, Le "Cantique spirituel" interpol: srie de artigos em "La Vie Spirituelle" (1926-30). [10] Cf. JUAN DE JESS MARA, El valor crtico del texto escrito por la primera mano en el cdice de Sanlcar de Barrameda. Las anotaciones de cdice de Sanlcar, ?son de San Juan dela Cruz?: Ephemerides Carmelticae 1 (1947) p. 31366. [11] Cf. M. LABOUEDETTE, La foi thologale et la connaissance mystique d'aprs Saint Jean de la Croix: Revue Thomiste 42 (1936) p. 593-629; 43 (1937) p. 16-57 e 191-229.

A SUBIDA DO MONTE CARMELO.

[12] Cf. BRUNO DE JSUS-MARIE, Saint Jean de la Croix (Pars, Plon, 1929) p. 270 . [13] Subida II 4,6. [14] Subida II 26,11. [15] Subida II 1,1. [16] Subida II 1,1; cf. ibid., II 29,5. [17] Subida II 3,6; cf. ibid., II 4,2; II 1,2; II 4,3. [18] Subida II 2,1.

[19] Subida II (ttulo do livro) [20] Subida II 8,1. [21] Subida II 9 (ttulo) [22] Subida II 9,1. [23] Subida II 24,8. [24] Subida II 30,5. [25] Noite Escura II 2,5. [26] Subida II 8,2. [27] Subida II 8,1. [28] Sobre este ponto pode-se ver VENANCIO CARRO, La naturaleza de la gracia y el realismo mstico: La Ciencia Tomista 25 (1922) p. 362-75. [29] JEAN BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique (Paris 1924). [30] PHILIPPE CHEVALIER, Saint Jean de la Croix en Sorbonne: La Vie Spirituelle 12 (1925) p. 188-212. [31] Sobre esta diviso podem ser vistas as monografias que se ocupam do aspecto filosfico da doutrina de So Joo da Cruz; por exemplo: CRISGONO DE JESUS SACRAMENTADO, San Juan de la Cruz. Su obra cientfica y su obra literaria t.1 (Madrid 1929) p. 79-80; MARCELO DEL NIO JESS, El tomismo de San Juan de la Cruz (Burgos 1930). Segundo estes autores, parece que a diviso tripartida das potncias superiores da alma foi herdada por So Joo da Cruz de Juan Bacn, ingls, pertencente mesma famlia carmelita; os religiosos carmelitas estavam obrigados a estudar as obras dos mestres domsticos. Mesmo admitindo isto, caberia perguntar: Como entende o Doutor Mstico em seus escritos a diviso das faculdades superiores acima citadas? Os autores no so concordes ao resolver a questo; por um lado vai o Pe. Marcelo, que se esfora em enquadra-lo no sentido tomista; por outro responde o Pe. Crisgono, defendendo que se deve enquadra-lo no pensamento prprio do mestre Juan Bacn. A nosso ver, o problema est no na doutrina que So Joo da Cruz ensina ou aceita neste assunto, mas no uso que faz dela. [32] Recorde-se imediatamente a observao que o Pe. Labourdette faz (o.c., I-II [1937] p. 48 e novamente em III-IV p.200) a propsito de Subida II 16,9: parece que ali o termo "substncia" no usado no sentido escolstico, em oposio a "potncia", mas o Doutor Mstico o utiliza simplesmente para designar aquela parte da alma na qual se verifica o conhecimento mstico. Estaramos ante um caso tpico que demonstra como o sentido da terminologia escolstica vai mudando no decurso da obra sanjoanista, passando da ordem estritamente especulativa para a ordem da experincia mstica, que j mais amplo e impreciso por ser mais vital. No obstante isto, parece-me que o sentido dos termos rigorosamente escolstico no presente texto de Subida II 5,2.

[33] Na primeira redao So Joo da Cruz usou a frmula escolstica "potncia obediencial". [34] Os estudiosos que se ocupam do aspecto filosfico da doutrina de So Joo da Cruz se encontram com a pergunta e oferecem respostas divergentes. O Pe. Marcelo do Menino Jesus (o.c., p.27) explica o texto do Santo em sentido tomista (cf. ibid., p.134-54). No lado oposto est o Pe. Crisgono de Jesus Sacramentado (o. c., p.27) , e opina que So Joo da Cruz segue aqui a doutrina de Aristteles tal como a interpretou Juan Bacon. A divergncia consiste no modo de explicar o ato de entender, no os atos que o preparam. Segundo o Pe. Crisgono, "para So Joo da Cruz, a entidade ntima da mesma coisa , por si mesma e formalmente, inteligvel". Portanto, a inteleco consiste no em formar uma espcie inteligvel, na qual o entendimento possvel descanse ao conseguir captar em sua medida a forma do objeto, seno somente na aplicao da luz intelectual a esta "substncia despojada". Ou seja, o objeto enquanto em si mesmo inteligvel. O Pe. Crisgono insiste no texto de Subida II 3,2, onde So Joo da Cruz apresenta o famoso axioma filosfico: ab obiecto et potentia peritur notitia; isto , "do objeto presente e da potncia nasce na alma a noticia". Para o conhecimento bastaria, portanto, o objeto e a luz intelectual, e se excluiria a necessidade da espcie inteligvel. E assim, "despojar" no se refere abstrao - isto , ao processo usado pelo entendimento agente, que consiste em fazer inteligvel o objeto sensvel percebido pelos sentidos -, seno penetrao do entendimento no objeto para explorar nele sua prpria inteligibilidade e converte-la em ato; essa inteligibilidade est sempre inerente, como possibilidade, no objeto. Os outros atos que preparam a inteleco - como a percepo sensorial, a imagem sensvel, etc.- serviriam para provocar a penetrao do entendimento no objeto. Por ltimo, o Pe. Crisgono no duvida em afirmar que esta a teoria prpria e especial de So Joo da Crus a respeito do conhecimento humano. Que dizer? Os textos sanjoanistas se inclinam a favor da exegese do Pe. Crisgono ou no? Parece-nos, em primeiro lugar, que os textos sanjoanistas no incorporam a perfeio especulativa que se atribui a eles, de modo que se lhes possa acoplar cabalmente a teoria referida em todos os seus detalhes. Ademais, os mesmos textos induzem a pensar - por exemplo, Subida II 6,5 - que est seguindo a doutrina corrente em sua poca sobre a abstrao intelectual realizada pelo entendimento agente, que separa da imagem percebida pelos sentidos todo o acidental, isto , todo o material e sensvel, para ficar s com a "substncia entendida". Admitido isto, caberia perguntar: Em que sentido usa a expresso "substncia entendida"? No sentido da espcie inteligvel ou o verbo mental em que acaba a operao cognitiva, ou mais no sentido proposto pelo Pe. Crisgono? Sua autoridade no campo da investigao sanjoanista grande, e, por acrscimo, dedicou especial ateno ao estudar os aspectos filosficos da obra do Doutor Mstico, coisa que de modo nenhum eu pretendo aqui. Limitar-me-ei, portanto, a deixar a constatao de seu parecer, advertindo, sem dvida, que o Pe. Marcelo do Menino Jesus com outros muitos de parecer contrrio, e v nos textos sanjoanistas a teoria da abstrao que se atribui ao entendimento agente. Finalmente, So Joo da Cruz no pretendia explicar em seus escritos uma teoria - prpria ou alheia - do conhecimento humano; o que faz valer-se, de um modo geral e prtico, do que aprendeu em seus cursos de filosofia e teologia escolsticas. Seu mtodo tambm o que nos serve como norma na presente investigao. [35] Veja MARCELO DO MENINO JESUS, o.c., p.27 e c.14 p.164-71: "A analogia de ser". [36] Cf. MARCELO DO MENINO JESUS, o.c., p. 27 e c.8 p. 89-98. [37] Cf. J.BARUZI, o.c., p. 19. [38] Cf. PH.CHEVALIER, 1.c. [39] J. BARUZI, o.c., p. 471: "O esforo promovido por ns alm de toda maneira de ser

considerado como devendo nos fazer entrar em Deus. A f um abismo". [40] A este respeito veja Subida II 16,7: "[...] todas estas formas j ditas, sempre em sua apreenso se representam, segundo dissemos, debaixo de algumas maneiras e modos limitados, e a Sabedoria de Deus, com a qual se h de unir o entendimento, no admite modo ou forma, no podendo ser encerrada por algum limite ou inteligncia distinta e particular, porque totalmente pura e simples. E como se requer para unir dois extremos, qual a alma e a divina Sabedoria, que se estabelea entre eles um certo meio de semelhana , conclui-se que tambm a alma deve estar pura e simples, no limitada nem presa a alguma inteligncia particular, nem modificada com algum limite de forma, espcie ou imagem. Assim como Deus no pode ser encerrado sob imagem nem forma, nem sob inteligncia particular, tampouco a alma, para unir-se a Deus, ha de estar presa sob forma ou inteligncia distinta". [41] Talvez esteja aqui a explicao e aplicao do que o Doutor Mstico diz no famoso texto de Subida II 15,4: "faltando o natural alma enamorada, logo se infunde do divino, natural e sobrenatural, porque no existe o vazio na natureza". [42] Neste texto principalmente se quis fundamentar, dentro da chamada 'escola carmelita', a hiptese da 'contemplao adquirida'. Porm um assunto muito marginal a nosso tema. Pode-se encontrar referncias particulares na bibliografia. [43] Cf. PIERRE BLANCHARD, La Christ Jsus dans la spiritualit de Saint Jean de la Croix: La Vie Spiritulle (1945) n.2 p.131-43. [44] Cf. J. BARUZI, o.c., p.19; ibid., p. 458: "por uma submisso da f mstica f dogmtica"; ibid., p.456: "e deste modo se combinam a mais grosseira submisso a uma autoridade externa e a ntima elaborao, para a qual no preexistia matria alguma".

OS DEMAIS LIVROS.

[45] O paralelo entre uns e outros so apresentados muito exatamente por Eugnio de So Jos em seu estudo A contemplao de f segundo "Subida do monte Carmelo": O Monte Carmelo (Burgos) (1928) n.4 p. 152-62. [46] A importncia capital do amor aparece indicada, por exemplo, no seguinte texto: "A contemplao cincia de amor, a qual, como dissemos, notcia infusa amorosa de Deus, e que juntamente vai ilustrando e enamorando a alma at eleva-la de grau em grau a Deus seu Criador" (Noite Escura II 18,5). [47] A outra redao B oferece algo distinto: "se as verdades que infundiste de meu Amado em minha alma, encobertas em obscuridade e trevas - porque a f, como dizem os telogos, hbito obscuro -, j manifestasses com clareza, de modo que o que me comunicas em notcias informes e escuras, mostrasses e descobrisses em um momento, apartando-te destas verdades - porque ela coberta e vu das verdades de Deus -, formada e acabada, volvendo-as em manifestao de glria. Diz, pois, o verso ", etc.. [48] M. LABOURDETTE, o.c., p.16; Revue Thomiste (1937) p. 48 e 200. [49] GABRIEL DE SANTA MARIA MAGDALENA, La mistica teresiana (Firenze 1934) p. 143. [50] A este propsito M. LABOURDETTE diz (o.c., p.16): "O Santo insiste ainda em distinguir na f os dois elementos que j conhecemos: um, o que cai dentro de nosso conhecimento natural, que passa necessariamente pelos sentidos - neste caso, pelo ouvido corporal -; outro, o que diz a f, "a substncia apreendida" que chama porta do ouvido

espiritual, a qual chegou precisamente pela virtude da f". [51] Veja a este propsito Cntico 38,9 : "a contemplao obscura [...] na qual [...] ensina Deus ocultssima e secretissimamente alma, sem ela saber como, o que alguns espirituais dizem entender no entendendo. Porque isto no feito pelo entendimento chamado pelos filsofos de ativo, cuja obra est situada nas formas e imagens e apreenses das potncias corporais; mas faz-se no entendimento enquanto possvel e passivo, no qual, sem receber as tais formas, etc., s passivamente recebe inteligncia despojada de imagem, a qual lhe dada sem nenhuma obra nem ofcio ativo seu". [52] Escreve J. BARUZI, o.c., p. 684: "Efetivamente, fcil observar que em Chama descreve o grau mais alto de todos os estados que analisou em Cntico [...]; as expresses de desposrio e de matrimnio espiritual que dominam em Cntico jogam um papel muito secundrio em Chama". [53] Veja GABRIEL DE SANTA MARIA MADALENA, L'union transformante: La Vie Spirituelle (1937), fascculo dedicado exclusivamente a So Joo da Cruz: ID. L'union de transfomation dans la doctrine de S. Jean de la Croix: La Vie Spirituelle (1925); e os captulos correlativos de sua obra San Giovanni della Croce, Dottore dell'Amore Divino (Firenze 1937).

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