Renacer No. 90 - Nov. 2008

P
Revista

En este nmero
Renacer
Slo para aquellas personas que no nos importan mayormente, es que exigimos felicidad a cualquier precio (C.S. Lewis)
Revista de la Provincia Barnabita Chilena Ao XVIII N 90 -Noviembre 2008
Crnica Retiro Intercomunitario, P. Rodrigo Nilo Palominos, pp. 3-10 Siguiendo las huellas de San Pablo, Rubn Rocha, pp. 11-14 Dios se comunica a los hombres,Fabin Toledo, pp.15-18 No basta con rezar,Jos Ral Montero, pp. 19-20 Nociones del desarrollo cognitivo: inteligencia y aprendizaje, P. Jos Carvajal G., pp. 21-27 Agustn de Hipona. En la bsqueda de Dios, P. Humberto Palma O., pp. 28-45
EDITORIAL
Uno de los rasgos ms distintivos de la Provincia Chilena de los Padres Barnabitas es su capacidad de encuentro en la reexin. Estamos convencidos de que la accin apostlica no pasa lisa y llanamente por buenas intenciones y voluntad, sino por una mirada atenta a los contextos desde y en los cuales nos interpela Dios. Durante este ao hemos hecho el esfuerzo de aproximarnos ms y mejor a nuestras races paulino-zaccarianas. En ellas descubrimos tanto los modelos de pastor, profeta, religioso y sacerdote, como las verdades que animan e iluminan las lecturas al mundo actual. San Pablo y San Antonio se nos proponen como guras siempre nuevas. Con ellos volvemos la mirada a este pas que nos desafa a seguir siendo aporte signicativo en los campos de la educacin y formacin de jvenes. As como nuestra Provincia Barnabita ha ido adquiriendo una nueva sonoma, Chile tampoco es el mismo que hace 60 aos. Somos testigos de profundos cambios sociales, polticos, econmicos y culturales, que tocan el ncleo de los quehaceres barnabitas. Se hace urgente, pues, mantener la reexin junto a la accin, y al mismo tiempo la nobleza de espritu unida a la gloria de Dios, que no es ms que un llamado del Espritu a mayor santidad y compromiso. Las pginas ofrecidas en este nmero de Renacer son un precario, pero generoso, testimonio de ese empeo nuestro por encontrarnos con San Pablo y Antonio Mara en la reexin que pretende iluminar la accin, y en la fe que ilumina la razn.
Padres Barnabitas Provincia Chilena
Renacer XXVIII N 90
CRNICA RETIRO INTERCOMUNITARIO

Los Quillayes, 21 al 23 de Julio de 2008
Introduccin Primer da
Desde el inicio del texto que sirve para nuestra reexin personal y comunitaria, vemos que las palabras del Papa: Cristo necesita hoy en da Testigos, Apstoles y mrtires, como San Pablo: un tiempo perseguidor violento de los cristianos, cuando en el camino de Damasco cay en tierra, cegado por la luz divina, se pas sin vacilaciones al Crucicado y lo sigui sin volverse atrs. Vivi y trabaj por Cristo; por l sufri y muri. Qu actual su ejemplo!1 , resuenan en nosotros como un permanente llamado a la conversin plena. Estamos en un proceso de conversin. Y desde el relato de Hch. 9 se siente que nuestro proceso de conversin -a lneas generales- no ha llegado a su plenitud o, simplemente, estamos caminando a la plenitud. El desafo es la frase en cuestin. Sin embargo, debemos dar cuenta de que la Palabra de Dios es creadora, porque su proceso es comunitario, proceso que en Pablo ha provocado un cuestionamiento, una revolucin, que lo lleva a predicar el Evangelio, y que desde su experiencia de vida, entendemos esta revolucin, como su proceso de conversin. Adems, se presenta una tarea concreta: ser misioneros y evangelizadores2 . De esto, el campo de accin es el proceso de llevar a todos la salvacin (vale decir, todo el mundo) y esta salvacin no est solamente dirigida a los cristianos, sino que a todos3. Ahora bien, se nos viene a colacin un problema que aparenta serlo, que radica en el misionar a los misionados, esto quiere decir que les hemos evangelizados pero no se han convertido porque slo han sido auditores4. A este punto, falta una respuesta. Respuesta que podemos colegir desde el proceso de dilogo fe-cultura (entendiendo cultura como sociedad). Este dilogo es fomentado por
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Introduccin apuntes Retiro. En este punto, p. Alejandro, llama la atencin sobre el 2 Snodo Diocesano y los grupos sinodales presentes tanto en la Parroquia y dentro del Colegio. Personalmente, y sin hacer una violacin de la reexin, quisiera complementarla con el llamado que hace LG 14, sobre el tema. Cf. St. 1,22. El texto, en su traduccin latina, coloca como factores verbi el trmino espaol obradores de la palabra. La TOB lo entiende como realizadores de la palabra. Entendiendo el rol del evangelizador, una forma de entender el texto sera protagonistas de la palabra. El problema se sita el nal del texto, que denota el riesgo del evangelizador: el autoengao. Este problema es capital a la hora de entender que el mandato a anunciar la Buena Nueva, requiere no slo de fabricar el mensaje, sino que parte de una base concreta: primero ser auditores del Verbo, para luego protagonizar el evento propagador de la buena noticia. Se puede decir que Pablo realiza el proceso de escucha, desde su experiencia juda, y lo perfecciona con su ser protagonista en la experiencia del cristiano, al elaborar, a partir de su propia reexin y experiencia de vida, la reexin teolgica que se le atribuye y que es rica en profundidad y praxis.
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mo Apstol reconoce que los cambios vienen de Dios, reconociendo que la conversin es un proceso de la Gracia de Dios y plantea el proceso de conocer a Cristo, como un regalo y est convencido de actuar con radicalidad proftica, a punto de sufrir la persecucin. De aqu colegimos que conocer a Cristo no slo lo debemos ver como un premio, sino como un acontecimiento para darlo a conocer. Podemos inferir tres aspectos: a. Progresar: buscar el no contentarse con lo superuo, porque caemos en el mismo problema de la poca zaccariana, la supercialidad y el no progreso en la vida espiritual 6. b. Bsqueda humilde: colocando en prctica la sabidura para volverla obra. La sabidura nos ayuda a volcarnos a un buen trabajo hacia los dems. c. La sinceridad: desde la siguiente pregunta Qu deseamos hacer cuando encontremos la Sabidura divina?, lo cual podemos entenderlo como: i) lo que deseo lograr y ii) para el servicio de quin, de los otros o de m mismo. La conversin nace desde dentro y se maniesta fuertemente hacia fuera, con el n de deshacerse de la rigidez farisaica, entendida como disposicin a la conversin, asumiendo la misin que se descubre por medio de Cristo. Esto se traduce en la donacin personal que se expresa en una donacin a la comunidad7. La Revolucin del Logos, trae consigo el dinamismo transformador de la vida, lo cual impulsa cambios cualitativos, determinados en
Aparecida, al mencionar el hecho del discernimiento de las cosas de la tierra y las de Dios y de reunirlas con la conviccin-exhortacin que los creyentes de hoy lo hagan con la misma acuciosidad que los del pasado. 5
Intervenciones de la jornada
Un punto a reexionar, desde la biografa de Pablo, es lo proftico de su predicacin. Ella, causa el odio de la comunidad damasquina, desde un punto de vista, es un llamado de atencin al qu dirn? (una falta de valenta frente a esta realidad y a su superacin). La vocacin de SauloPablo, no es solamente una vocacin cristiana, y es menester rescatar su sustrato judo, lo cual agrega mucho sobre su persona. La pregunta clave es Qu fue lo que hizo click, para traspasarse desde el judasmo al cristianismo? Quizs un intento de responder a esa pregunta sea la misma pregunta de Jess Porqu me persigues?, lo que denota una lucha interna en l, en su sustrato judo, en pos de perfeccionar su experiencia vital en el cristianismo y abrazar esta nueva realidad. El mis-
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Cf. Aparecida, 247. Ver Zaccaria, Antonio, Sermn I, parte I en Escritos, pg. 81 el n del progreso en la vida espiritual es el ser amigo de Dios (cf. Sermn tercero, mayor profundidad en Gentili-Scalese Prontuario per lo Spirito, pg. 22-25) Cf. Himno de Sexta.
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un antes y un despus. El primero se entiende como falta de y el segundo como el encuentro con todo. Sin embargo se corren riesgos, como por ejemplo el reduccionismo de la conversin. En caso de Pablo, asumir que la Gracia, hace ver su conversin como Re-volucin. El religioso puede contemplar y percibir con neza el proceso de conversin de Pablo, el mismo Card. Rod, desde Bergson, arma que el religioso, por su presencia, es agente evangelizador8. Pero sin olvidar la realidad del pecado. Hoy somos testigos de un derrumbamiento de monumentos, por causa de la sospecha a las experiencias de vida, pero eso no es motivo de desnimo, sino que es un aliento de subir al cielo como Dios quiere. Pablo deja todo su sustrato para vivir al Seor, que por la conversin, lo conoce y vive plenamente. Independiente de dejar su ser judo, asume criterios en su nueva condicin, propios del judasmo para potenciar su misin; desde esa perspectiva, se puede entender que el rol de las mediaciones, las cuales son llamadas para dar cuenta de que su ejemplo de vida dej mucho ms que la simple predicacin9. La doctrina de Pablo se centra en dos aspectos: Revelacin divina y experiencia Apostlica. Pablo tiene la experiencia del encuentro con Cristo, mas su proceso no se debe entender de un da para otro, sino que fue proceso de reconocimiento de que Dios se hallaba en algo ms profundo, gracias al rol mediador de la Ley. Se ha de realizar un proceso de revisin de los signos de los tiempos10 , lo cual ha de interrogarnos sobre lo siguiente: tenemos claro que somos anunciadores de Dios, pero a qu Dios anunciamos?, esto es clave para que podamos contextualizar el mensaje y eliminar pesimismos, para descubrir que existe la capaci-
dad de un anuncio y lograr la santidad, con el n de realizar una bsqueda sincera de Dios. Discernimiento realizado tambin por los Santos, en la misma lnea de la tradicin Barnabita. Todo el proceso de conversin y discernimiento, est encuadrado en la lnea de Fil 3,8 e, incluso, el simple hecho de observar la Ley en Pablo, la cual se entiende como un mostrarse de Dios11. Esto en la espiritualidad originaria de la Congregacin se traduce en el rol jugado por los primeros padres, en su aceptacin de la dinmica de la conversin y sometimiento a la Regla.
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Cf. Apuntes de p. Giulio de nuestro Retiro. Esta misma dinmica puede ser asimilada en el proceso de las Vocaciones somos mediadores y por medio del ejemplo de todos y cada uno de nosotros, podemos orientar procesos de conversin y seguimiento. Revisin desde los aportes de DV, LG, GS y del magisterio latinoamericano. Cf. Gal. 2,20; Fil. 1,21.
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testamentario, se dan dos tipos de profetas: los enviados por el Rey (algo ms institucional) y el que es enviado por el Seor.
Desde los aos 80 a la fecha, el mundo ha cambiado demasiado rpido y total. El desafo de dar sentido o encontrar sentido a la existencia humana en una sociedad global es cada vez mayor y urgente
El discernimiento, es un proceso que nos ayuda a ver los dones de Dios, que lleva a la experiencia de Pablo y toca nuestra propia experiencia, que se expande a nuestra realidad comunitaria. En esto existe un cuanto ms: la consagracin de nuestros hermanos, que invita a cada uno de nosotros a mirar nuestro proceso gradual de crecimiento y reconocer que la salvacin Dios la realiza con nosotros. Adems del papel misionero de Pablo, que nos invita a vivir la experiencia de Cristo. Como podemos ver, la pregunta sobre la importancia de los escritos paulinos en las comunidades nos lleva a comprender que son un medio de preservacin de la memoria y la visin del Espritu, nos invita a calibrar la experiencia de Dios y que gracias a Pablo, descubrimos las diversas aristas que posee y que podemos sintetizar en tres elementos o fuentes: 1) Paulina; 2) Zaccariana y 3) Barnabtica. Triloga que nos invita a aportar en el ser colaboradores y con lo especco que nos identica.
Un punto interesante, es el que dice relacin con la dicultad de encontrar ideas tajantes en Pablo, pero menos en lo que se reere a Cristo Crucicado y Resucitado. En la referencia de la construccin de las comunidades, se reconoce el rol constructor y organizador de Pablo, cuidando de las estructuras (ideal de equilibrio); sobre los Ritos, se ve el ideario del ritualismo como pecado original en la vida religiosa.
Intervenciones de la jornada
Existe en Pablo la idea de universalidad y originalidad del mensaje, es decir, es un mensaje para todos; sobre lo mismo se ha de distinguir entre las diversas propuestas. Pretensin que tambin incumbe a cada uno de nosotros, ya que hemos de sacar la Palabra hacia el contexto del Apostolado. Desde un principio, reconocemos la diversidad de contextos en los que podemos situarnos, se destacarn tres12: a. Cultural: debemos reconocer que estamos frente a una mutacin cultural que implica la desarticulacin del sentido del tiempo y del espacio. La virtualizacin de las sociedades est haciendo emerger el homo ciberneticus, que trae de la mano una relectura del tiempo y espacio. Desde los aos 80 a la fecha, el mundo ha cambiado demasiado rpido y total. El desafo de dar sentido o encontrar sentido a la existencia humana en una sociedad global es cada vez mayor y urgente. b. Lingstico: nos encontramos con la duda sobre nuestra capacidad para descubrir la Verdad. Parece que lo que se esti-
Segundo da de Reexiones
En el 2 da de reexin, a modo de introduccin general, se llama a colacin las repercusiones en la vida personal y las propuestas de superacin de aporas, para poder entender que el trmino Apstol tiene la signicacin de Enviado de Dios y desde el profetismo vetero12
P. Humberto realiza un interesante anlisis de la realidad, en el tronco de la universalidad del mensaje paulino.
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la es que cada quien tenga su punto de vista. El cristiano, es uno ms de los diversos puntos de vista? El desafo es dialogar desde el Logos Encarnado, es decir, desde nuestro ser cristiano sin caer en la intolerancia ni en la aceptacin acrtica. El futuro del Logos depende de esta capacidad, porque las tentacin en la sociedad globalizada es precisamente la imposicin, el fundamentalismo, las estructuras rgidas, el totalitarismo. c. Carisma Educativo: debemos atender dos realidades, el primero es el mundo de la cultura juvenil y el panorama escolar c.1. Nos dirigimos a jvenes sin memoria histrica, seducidos por el marketing, en permanente cambio y movimiento, sin un norte claro lo que se traduce en carencia de ideales y perles denidos. Ellos nacieron en la sociedad chilena
del bienestar, de la informacin, de lo inmediato. Se sitan en medio de fuertes desigualdades socioeconmicas, protagonistas de un mundo virtual, paralelo. Son jvenes que estn en el centro de una mutacin cultural caracterizada por el paso de la razn a la autorrealizacin autnoma. Y el ncleo de esta cultura en germen es el mercado. c.2. Algunas corrientes de opinin desacreditan la educacin particular, especialmente la subvencionada, responsabilizndola de los malos resultados de los municipalizados. Ha habido y hay intentos polticos por restar peso a los proyectos educativos de Iglesia. El discurso sobre educacin no slo se ha politizado, sino que se ha banalizado. Hay varias incongruencias de las cuales hacernos cargo, si deseamos mejores resultados13 .
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Por ejemplo: subvencin, formacin docente, autonoma en la gestin.
El paso a la universalidad comporta dos procesos diversos, pero equvocos: hablamos de paso a la universalidad del anuncio o a la universalidad de la Salvacin? La sociedad actual posee problemas de desencantos o de prdidas de sentidos, y el problema de la exclusin y asuncin del principio de universalidad (catolicidad). La pregunta es, entonces, qu es lo catlico?; esto nos hace delimitar puntos ya determinados: a. CerraznApertura: destacar lo fundamental de la respuesta del hombre hacia el Logos. Esto comporta un principio de apertura y asuncin del misterio de la cruz en la vida. b. Predestinacin positiva en la salvacin: es catlica la predestinacin? c. Unidad en la diversidad Cuestiones selectas de eclesiologa: el mensaje del Evangelio tuvo ms dicultad en el ambiente judo que en el Gentil, ya que la gente ms cercana no asume plenamente la dinmica de la salvacin. El efecto contrario, se da en aquellos que estn ms alejados, ya que se asume y asumen este mensaje en su vida personal. Esto lo vemos en el aparente fracaso de la misin de Pablo en Atenas (el discurso sobre el Dios desconocido que denota una construccin de caminos que nos llevan a la verdad de Dios). Sobre el tema de los Ritos, no es tema menor, es algo legtimo para refrescar la reexin, en la interiorizacin de la Eucarista y los dems Sacramentos. La conviccin interna es ver que no es un acto ms, sino que lleva a la Celebracin de los Misterios, en los cuales se reconoce la Salvacin para nosotros. Esto implica la bsqueda de la comunin no slo con
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Dios, sino que tambin con los hermanos (lo humano y lo divino de Jess, que se maniesta en la Iglesia, en tres aspectos: a) en educarnos; b) en educar y c) el nfasis a la juventud).
Otro punto a discutir, se relaciona con la relacin estructura v/s carisma, que ha sido encuentro permanente e inevitable y hoy toma un cariz determinado, por el tema de la globalizacin, que reclama a las culturas locales y de la identidad propia. El dilogo de lo global y lo local no es un proceso tranquilo, producto de fundamentalismos y subgrupos, y que incluso en Chile se van gestando y manifestando. La pregunta es podemos vivir en comunidad sin las estructuras o vivir en una sociedad desacralizada? La globalizacin hace que lo religioso sea algo inconsistente. Se da una tarea, que se traduce en el dilogo entre lo global y lo local, para realizar la bsqueda de valores universales, pero no se da lo humano en ocasiones en este dilogo. El dilogo se ha de entender como comunin con la diversidad, que da sentido a la estructura y, poseyendo este sentido de estructura, se posee el dilogo. La opcin particular ocurre o podra darse de construir estructuras seguras, pero que no lleven necesariamente al dilogo14. Podemos, adems, dar revisin a tres puntos, a considerar: a. Mtodo: en la Iglesia primitiva, ver el cmo Pablo hizo para predicar el Evangelio, destacar el hecho de que no se traslada de una comunidad a otra sin antes dejar organizada a la comunidad. b. Autoridad Apostlica: humilde, pero sin rebajarse, hay una carencia de humanidad, al momento de dar ejemplos, como mediadores y comprender el signicado de rebajarnos. Existe una jerar-
Desde el mbito nuestro: los encuentros en Roma y el de Argentina.
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qua, en utilidad prctica (adaptabilidad de Pablo) c. Pneuma: trmino que trasciende la reexin. Se rescata hoy que lo que poseemos, se considera un don. Existe algo que no es slo intelectual, sino que tambin es concreto y al ver los nexos entre culturas globales y locales, vemos que hay un aumento de la pobreza (desde el mundo paulino, esto se graca en las ayudas a la comunidad jerosolimitana, en Gal. y Col.) La conversin y posterior bautismo de Pablo, centrndonos en el bautismo observamos que es la participacin de la vida de Cristo y se da su inters en redescubrir a la persona con un rostro denido. Que la persona sea reconocida en su dignidad de Hijo15. La pregunta de cmo encontrar el justo medio?, se responde en la lnea de la comprensin de nuestra propia humanidad. La metanoia, es la experiencia vital, que nace de la relacin de encuentro con Dios. La obediencia es el principio para el buen obrar y ste es camino para la verdadera libertad16 . El peligro que se maniesta es el ritualismo, el cual est inserto en nosotros mismos y cuidando de no caer en la idolatra 17.
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Volvemos a la relacin Humildad sin rebajarse. El encuentro de Cristo marc en Pablo, el hecho de ser considerado cristiano de verdad, y la apertura al trabajo con todos. Asimismo, siempre Pablo coloca en el centro a la gura de Cristo. La predicacin es lugar en donde se pone a prueba nuestra realidad evangelizadora. Para Heidegger, el Dasein se realiza cuando encuentra su razn de ser en el Otro, lo cual en Pablo se maniesta en el encuentro personal y en el conocimiento de Cristo esto mismo Catechesi Tradendae, lo perla desde el concepto de Inculturacin, y para el paso de sta a la relacin que trasciende con el Ecumenismo18. Asimismo, desde la labor paulina, se realiza un proceso antijudaizante, en lo referente a la Alianza 19.
Tercer da de Reexiones
Cuando hablamos de la moral en Pablo, podemos subrayar lo siguiente: 1. Los inujos de la losofa kantiana han marcado una huella en la Teologa Moral y en su praxis20 (centrar ms la aten-
Cf. nota n 17. Especialmente destacar el rol de las mediaciones y de los mediadores. Const. nn. 27-31, cf. adems el captulo XII de las Constituciones del Santo Fundador. Para Bultmann, la idolatra se entiende desde dos niveles: la prdida de identidad y en confundir su encuentro y relacin con Dios, en el ritualismo. Para mayores informaciones,( poder entender la postura de Bultmann) remitirnos al libro de Arishaj, M. y Halbertal, M. Idolatra: Guerra por imgenes, las races de un conicto milenario. Editorial Gedisa, Espaa, 2003. La relacin Predicacin - Salvacin. Pasos de unicacin, lo presenciamos en la obra de Franz Mussner Tratado sobre los judos. Ed. Sgueme, Salamanca 1983, Elena Loewenthal, Eva e le altre letture bibliche al femminile, Bompiani, Milano, 2005. Adems de los escritos ponticios referentes al tema. Puede entenderse estos inujos de Kant, incluso en la Antropologa Teolgica, al momento de realizar la pregunta sobre el hombre y complementarla con la pregunta sobre su destino. Respuesta de este cuestionamiento es base para la resolucin de interpelaciones que el mismo hombre se realiza y que desde el cristianismo, poseen una respuesta humanizadora. Los cuestionamientos de Kant se traducen, por tanto en la pregunta Qu es el hombre? (cf. Sal 8), y que Kant en la introduccin a la Antropologa declara que el objeto ms importante de todas las bsquedas en el campo de la cultura es el hombre (tomo estas ideas de la obra de Guiseppe de Rosa L uomo. La sua natura il suo destino Elledici La Civilt Cattolica, Roma 2007, de manera especial, del prefacio y del captulo primero).
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cin en la norma que al sentido), hecho que se nota en la falta de creatividad que afecta a la moral sexual, y no as a la moral social. En ocasiones, la ley permite un manejo fcil de situaciones y/o personas. Silencio y pasividad, lo cual lleva al cuestionamiento del tipo de cristianos que formamos. 2. Frente a una sociedad que tiende a la anoma, al relativismo, y sita la experiencia religiosa como un bien privado, en trminos teraputicos, resulta imperioso insistir en la coherencia de vida ms que en el cumplimiento formal del mandamiento. La moral es, en este sentido, la prctica del amor, fruto de una vida segn el Espritu. As, ser espiritual no es un ser ms desconectado del mundo, sino al revs, ms esforzado en hacer de este mundo un lugar habitable para el hombre. 3. Bergson, identica dos tipos de morales: la cerrada, entendida como algo funcional y la abierta, comprendida desde lo creativo. La vida y en especial la obediencia religiosa- debe orientarse en el ltimo modelo, ya que provoca en los dems el ideal de la imitacin. El n de la Reforma que propugn Zaccaria, nace de uno mismo. Reforma que para los Barnabitas se instala en nuestras vidas como tarea (no exigir a otro algo que yo no hago). 4. Perisein: que se entiende como el motor del religioso, ya que la cultura de hoy, canoniza el presente, torciendo todo para que las estructuras estn al servicio del hombre. El religioso renuncia a la comodidad, quedndose en la intemperie. Recordar que el futuro de Dios es nuestro presente, tensiona el presente y da sentido a la historia, la parusa relativiza todo, pero en el sentido de recono21
cer que la estructura est al servicio del hombre y no al revs. El rol del religioso ha de ser de permanente interpelacin y cuestionamiento. El mismo religioso ha de renunciar a las seguridades, atreverse a vivir en la intemperie, primero de sus bsquedas e ideas, y de all a las formas. El paso de la realidad, de natura a pneuma, que vemos en Pablo, se orienta a la bsqueda de la perfeccin en Cristo. La ley moral no escrita 21 es paso para dar cuenta de que debemos ascender espiritualmente. El medio es la misma Tradicin Cristiana, sostenida en la praxis de Jess. Un tercer peldao es la Recepcin del Espritu Santo (Jn. 16 y 17,13). Esto, de paso, coloca la entrega a los dems. Pablo recordaba lo transformador del Espritu. En Vita consecrata, se da esta dualidad en la que el Religioso, llevando la cruz de Cristo, es a la vez portador del Espritu. A modo de sntesis digamos que: a. La fe paulina est en funcin del amor. b. Cuando existe una conciencia dbil o fuerte, se debe tener en cuenta que lo principal es el Amor. c. Cuidar que la obediencia no caiga en el rol del formalismo. Pero los cristianos, y en especial nosotros, nos identicamos con la obediencia, entendida como una realidad convincente en pos del otro.
P. Rodrigo Nilo Palominos, c.r.s.p.
Cf. Serm I.
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SIGUIENDO LAS HUELLAS DE SAN PABLO

Antes de comenzar nuestra aventura en el seguimiento de las huellas de este gran Apstol, nos es de gran ayuda aludir al inicio del Ao Santo Paulino que ha tenido su solemne apertura en la Ciudad de Roma, en la baslica de San Pablo Extramuros a manos de SS. Benedicto XVI, ao que se celebrar del da 28 de Junio de 2008 al da 29 de Junio de 2009. Por qu esta alusin? De qu nos sirve? Cmo nos ayuda? Bien, la respuesta es la siguiente: El Papa Benedicto en su discurso inaugural, nos ha revelado por lo menos tres claves importantes para el seguimiento de las huellas de San Pablo. Claves que no han sido reveladas de manera explcita o como el nico mtodo a seguir para encontrarnos con San Pablo, o ms bien dicho, que de la mano del Apstol nos encontramos nosotros mismos frente a frente, cara a cara con ese Cristo Resucitado, Resucitado que lo es todo que nos hace estimar en nada todo lo anterior a l (Cfr. Flp. 3, 7), todas la posesiones y logros alcanzados hasta el momento de encuentro personal con l, aqul que nos interpela a seguirle en el camino del conocimiento de la Sabidura Divina (Cfr. Ef. 1, 16-17), de la Buena Nueva que no viene de los hombres sino de Dios mismo que se ha Revelado en su Hijo (Cfr. Gal. 1, 11. 15s), Hijo muerto por nosotros (Cfr. 1Ts. 5, 9s) Resucitado por Gracia de Dios (Cfr. Ef. 1, 19-20) el cual nos hace ver que en el camino de seguimiento cuando creemos haberlo conquistado y alcanzado, en verdad somos nosotros mismos los que fuimos alcanzados y conquistados desde un inicio por l, que se ha revelado y manifestado para que le conozcamos hasta hacernos semejantes a l (Cfr. Flp. 3, 12). El Santo Padre en su discurso inaugural hace una invocacin en la cual pide la gua y proteccin del Apstol, que va seguida de una frase en la que jamos nuestra atencin de manera especial ya que es sta donde se muestran aunque por decirlo de una manera, velada, las tres claves que nos muestran el camino que el Apstol ha testicado con su propia vida de seguimiento al Seor Resucitado. Transferimos aqu de manera textual la alocucin del Santo
Padre para evitar violentar el texto y para apreciar de manera ms correcta lo que se ha dicho anteriormente: que l nos gue y nos proteja en esta celebracin bimilenaria, ayudndonos a progresar en la bsqueda humilde y sincera de la plena unidad de todos los miembros del Cuerpo mstico de Cristo. De esta invocacin pronunciada por el Santo Padre y poniendo un poco de atencin, logramos develar las 3 claves que nos ofrece para seguir hacia el encuentro del Apstol, o
como ya bien se ha dicho, al encuentro del Resucitado. Estas claves son: Progresar Bsqueda humilde Bsqueda sincera
cesario recordar y hacer hincapi en que el Apstol mismo es quien las instaura y las lleva a un nivel ms all de la simple contemplacin, testicando con su propia vida de entrega total al Resucitado. No nos debe bastar pues con el simple conocimiento terico de esto, sino que ahora a nosotros nos atae y casi me atrevo a decir que de manera urgente el deber de seguirle, de testimoniar con nuestras vidas lo que hemos aprendido de l mismo, y lo que nuestro Santo fundador ha querido infundir como carisma a su congregacin reformadora, congregacin que no se acobarda ante las situaciones adversas y se glora de tener a sin igual padre y gua adems de considerarnos sus seguidores (Cfr. Sermn VII) 1. No nos basta pues con tenerlas en cuenta en la mente, sino que necesitamos hacerlas vida y ponerles por obra que ser sellada con nuestra total entrega en la bsqueda de esa Sabidura Divina y la perfeccin de los Hijos de Dios (Cfr. 1Ts. 5, 4). La Primera clave: Progresar Pablo es uno de los mejores ejemplos que la cristiandad tiene para escenicar lo que signica un seguimiento radical y sincero de Cristo. Parece sencillo decir: Vamos, sigamos a Cristo, pero esto no es as de fcil, todo seguimiento de Cristo conlleva un entrenamiento, un despliegue gradual de la Fe, de la conviccin de querer seguirle, no sea que nos ocurra lo que el Evangelista Lucas nos narra cuando tres hombres quisieron seguirle (Cfr. Lc. 9, 57-62) y se acobardaron ante la llamada del Seor y lo que tiene para ofrecernos. Pero volvamos a los que signica Progresar. Pablo nos demuestra que su conversin no es una mera cuestin superua, sino que es un progreso continuo que tienen sus inicios en un primer encuentro con el Resucitado en el
Pero Qu signicado tiene cada una de ellas? Qu encierra en su trasfondo? Cmo pueden ayudarnos en el encuentro con el Resucitado? Bien, aqu es donde nuestro recorrido comienza a tomar fuerza, vuelo o si preere llamrsele: el puntapi inicial. Cada una de las claves que ha sido devalada, contiene una amplia riqueza que nos invita a descubrirla y a travs de las cuales tomaremos fuerza para dar alcance al Apstol en el encuentro con el Resucitado. Antes de adentrarnos un poco en las profundidades de cada una de las claves, es ne1
Tr. Esp. Escritos de San Antonio Maria Zaccaria Fundador de los Padres Barnabitas, Provincia Chilena 2008, p. 168
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camino a Damasco, es algo que en primera instancia siembra la semilla y si la tierra es buena, comienza a germinar, comienza a ponernos intranquilos, a hacernos sentir que ya nada es igual, que algo pasa, nos lleva a desear vidamente a Cristo, a recibirle y estar con l. A esto le llamo el primer impulso, el cual obviamente no es suciente. El Apstol que sufri su primer encuentro aturdidor con Cristo cuando cae del caballo en el camino a Damasco, ahora se ha hecho conciente de que ha sido herido por Cristo, que le est pidiendo, le est exigiendo un despliegue de su ser de una manera distinta, le pide un vuelco total de su ser, hacia una vida de fe, vida espiritual que le lleva de perseguidor a perseguido. Este Progresar exige que el Apstol (todos y cada uno de nosotros) asuma su condicin de Apstol, que lleve una vida volcada al apostolado, que viva como Apstol, que piense y acte como tal, que pase de un admirador pasivo que fue tocado, transformado y salvado por Cristo a una actitud, a una vida prctica que
le lleve a anunciar la Buena Nueva, que le haga semejante a sus hermanos, a ir desplegando la fuerza salvadora de Dios, la suave uncin del Espritu Santo que ha recibido, a trabajar constantemente y por qu no, incansablemente, sabiendo que su meta ja est puesta en Dios, pero que para poder llegar a l, primero debe progresar de un primer encuentro con el Resucitado hacia un servicio apostlico para con sus hermanos, para con su prjimo, a testimoniar con su propia vida que es Cristo quien habita en l (Cfr. Gal. 2, 20). Y una vez alcanzado el objetivo y de haberse gastado hasta las ltimas consecuencias sea capaz de decir: he luchado el buen combate (Cfr. 2Tim. 4, 7) y ahora s poder decir que ha sido alcanzado por Cristo y que est listo para recibir el premio nal que es Dios mismo y nos espera al nal de la meta (Cfr. Flp. 3, 14).
La Segunda clave: Bsqueda humilde La bsqueda de Dios, debemos partir diciendo que es para la gente sencilla y humilde, no es para vanagloriarse de nuestros logros o posesin de la sabidura. Aqu debemos distinguir dos actitudes que el Apstol debe poner en prctica: 1) Nunca querer buscar e indagar ms all de sus capacidades, ni mucho menos el indagar para querer igualarse a su Seor, recordando que no hay discpulo ms grande que su maestro (Cfr. Mt. 10, 24s) y 2) que el camino hacia el encuentro con Dios es del comn de los mortales, es sencillo y por lo mismo oculto a los ojos de la razn, pero develado a los ojos
plitud, mostrndose, siguiendo y encontrndose con los pasos que el mismo maestro de Galilea ha dejado instaurados y de los cuales el Apstol Pablo es el seguidor y ardiente testimonio. La Tercera clave: Bsqueda sincera Al progresar despus del primer encuentro con el Resucitado y buscndole de manera sencilla y humilde, entramos en una etapa decisiva, donde podemos y debemos de preguntarnos Qu pienso hacer cuando llegue a la meta, cuando alcance el objetivo trazado? A esto, Pablo nos hace una propuesta interesante: Poner todo al servicio de los dems, al servicio del Evangelio sin esperar nada a cambio. Para lograr lo que Pablo nos ha propuesto tenemos que, en primer lugar debemos ser sinceros con nosotros mismos En verdad quiero buscar la verdad? Esta sinceridad de corazn, debe dejar de maniesto que lo que hacemos lo hacemos slo por amor a Dios expresndoselo en sus criaturas, en su creacin, en sus pequeos. Parece inofensiva esta tercera clave, pero en su trasfondo al igual que las otras esconde una gran exigencia, una interpelacin que nos mueve a buscar ese camino de ascenso hacia Dios que ya hemos empezado a caminar de la mano del Resucitado desde el primer encuentro con l. Pero para poder comenzar o ms an, para poder ver las maravillas que obra y despliega frente a nosotros, y para hacernos acreedores a ese premio nal que es Dios mismo, slo nos pide una cosa: Sinceridad, que a la larga o al ir andando por sus caminos se transforma en Fidelidad.
de la Fe que en conjunto con la razn son aquellas alas que nos ayudan a conocer, comprender y trascender la creacin para encontrarnos con nuestro Dios y Seor cara a cara. La bsqueda humilde inquiere otros aspectos que deben ser tomados muy en cuenta, uno de ellos y me parece es el ms importante, es la disposicin. La disposicin me implica disponerme a recibir, a ser educado en algo, a saber escuchar. Esta disposicin debe llevarme a despojarme de cualquier actitud farisaica que endurezca mi corazn y frustre el proyecto de Dios (Cfr. Lc. 7,30). En la medida en que yo soy capaz de lograr una apertura de corazn cada vez ms amplia, ser capaz de ver la profundidad con que Cristo rasga mi existencia, transforma mi vida y me ayuda a comprender el proyecto salvco de Dios en mi vida y en el mundo, dndome a conocer la vocacin a la cual he sido llamado para servir a Dios en el servicio. Este servicio en el que toda vocacin debiera desembocar, es sin excepcin alguna, el poner no slo de maniesto lo que s, lo que he recibido, sino volcarlo al servicio de los dems, siendo en el prjimo donde verdaderamente adquiere sentido todo lo que soy y todo lo que hago, donde mi ser se despliega en am-
Rubn Rocha, Estudiante Barnabita
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DIOS SE COMUNICA A LOS HOMBRES

Desde el principio de la creacin, y duDios nos comunica su bondad y sabidurante toda la historia de la salvacin, Dios se ha ra, por medio de acontecimientos y palabras. revelado al hombre de muchas maneras, la ms As lo ha demostrado desde un principio, con visible y fundamental fue la de l mismo, Y el Adn y Eva, nuestros primeros padres, se les Verbo se hizo hombre, y habit entre nosotros hace la invitacin a una ntima comunin con (Jn 1, 14), todo esto para establecer, con su prol. Tambin lo hizo despus del diluvio con pia creacin, un lazo nico e incorruptible, una No, estableciendo una alianza que alcanzara perfecta comunicacin, en la cual el hombre a todos los seres vivientes. Posteriormente, acepta la voluntad de Dios por sobre todas las cuando llam a Abraham a abandonar su tierra cosas, no por un sentimiento de sometimiento, para convertirlo en el padre de una multitud al contrario, porque en l se encuentra toda la de naciones (Gn 17, 5) y prometindole benplenitud y la felicidecir en l a todas dad. Con mayor ralas naciones de la El hombre ha tratado siempre de hacer la vozn, con la venida de tierra (Gn 12, 3). La luntad de Dios, ya que en l est inscrito, en Cristo, se nos ofrece descendencia de su propio corazn, el deseo de de poseer a la vida eterna, a la Abraham ser bensu Creador cual todos estamos decida por las prollamados a alcanzar. mesas divinas. Israel es formado como Una de las caractersticas del hombre es pueblo elegido por Dios, salvndolo de la esbuscar su felicidad, es parte de su esencia, y de clavitud de Egipto, establece con l la Alianza aqu parte el gran deseo de buscar las cosas didel Sina. Muriendo ste (Abraham), Moiss 1 . Este es el principal fundamento2 , que vinas contina la tarea, revelndose as la Ley de incluso comparte la losofa, para que el homDios (Los Mandamientos). Por medio de los bre alcance la mxima sabidura. Por esta raprofetas, Dios se sigue comunicando, y les zn, Dios establece con el hombre una muy anuncia una radical redencin del pueblo y una rica comunicacin, ya que ha sido creado por salvacin que llegar a todas las naciones en l, en el sentido de que es capaz de conocer y una nueva Alianza que tendr un carcter eteramar libremente a su propio Creador. Es la nino. Del pueblo escogido por Dios, de la estirpe ca criatura sobre la tierra a la que Dios ama por del rey David, nacer el Mesas, Jess. s misma, y a la que llama a compartir su vida divina, en el conocimiento y en el amor. El Como hemos visto, el hombre ha tratado hombre tiene la dignidad de persona: no es mesiempre de hacer la voluntad de Dios, ya que ramente algo creado por Dios, sino alguien caen l est inscrito, en su propio corazn, el depaz de conocerse, de darse libremente y de enseo de de poseer a su Creador. Dios atrae al trar en comunin con Dios y con otras persohombre hacia l, y slo as encontrar la verdad nas. y la dicha que no cesa de buscar.
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Principal fundamento de la losofa de Aristteles. Para poder alcanzar a Dios.
La vocacin que siente el hombre de comunicarse con Dios, nace a partir de la razn. A medida que vamos avanzando en nuestro encuentro con l (mstica) nos damos cuenta que necesitamos otra fuerza que nos ayude a comprender todo este misterio, la fe. La razn nos proporciona el deseo y la fe nos ayuda a sentir a Dios. Las dos juntas, nos proporcionan el entendimiento de esta experiencia comunicativa. Slo cuando creemos podemos plenamente entender. As la fe es amiga de la razn y la estima. Se apoya en ella para entender. Pero la fe, sin obstruir la razn, la sobrepasa y va ms alto. Este deseo que siente el hombre nos lleva a catalogarlo como un ser religioso, y lo podemos explicar citando la misma Biblia: El cre, de un solo principio, todo el linaje huma-
no, para que habitase sobre toda la faz de la tierra jando los tiempos determinados y los lmites del lugar donde haban de habitar, con el n de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por ms que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en l vivimos, nos movemos y existimos, como han dicho algunos de vosotros: Porque somos tambin de su linaje. (Hch 17, 26 28) A medida que el hombre busca comunicarse con Dios, va descubriendo ciertas vas para acceder a l, o ms tambin llamadas pruebas de la existencia de Dios3. Tiene como punto de partida la creacin4: Mundo natural: a partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la belleza del mundo se
No en un sentido referente a las ciencias naturales, sino en un sentido de argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas. Instinto propio del hombre: la admiracin.
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puede conocer a Dios como origen y n del universo. La persona humana: con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin al innito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios.
totalmente mundanos, como por ejemplo: la rebelin contra el mal en el mundo, la ignorancia o indiferencia religiosa, los afanes del mundo a las riquezas, el mal ejemplo de los creyentes, pensamientos en contra de la religin, y la ms importante, la actitud del hombre pecador6, que por miedo se oculta de Dios y huye ante su llamada.
El hombre est capacitado para acceder al conocimiento de Dios por medio de la comunicacin que l mismo establezca. Gracias a la fe podemos acoger esta revelacin. Para acceder a la comunicacin con Dios, primero tenemos que conocerlo. La Santa Iglesia, nuestra madre, nos propone acerca del conocer a Dios, que es el principio y n de todas las cosas, que puede ser con certeza conocido mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas. Eleva la razn como cualidad principal del hombre, y nos recalca que sin esta capacidad no se lograra entender la revelacin de Dios5 Esta unin ntima y vital con Dios (GS 19, 1), la cual nos permite comunicarnos y as establecer vnculos con l, puede ser completamente olvidada, desconocida, e incluso rechazada por el hombre por diferentes factores
Con esto queda demostrado que la razn del hombre no es capaz de comprender ciertamente el misterio de Dios y as, nos impide establecer una buena comunicacin con el Innito Amor. Existen muchos obstculos que impiden que el hombre utilice la razn ecazmente y naturalmente, ya que las verdades que se reeren a Dios y a los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles y cuando llega la hora de traducirlos en actos, y que estos a la vez sean reejados en la vida,
Ya que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, fue Dios mismo quien dio la capacidad de la razn, por lo tanto, el no conocer y a la vez comunicarse con Dios, pasara ms bien por un acto de voluntad o simplemente por una cuestin de ignorancia de parte del hombre. Pecado: mayor debilidad del ser humano.
comunicacin con Dios que puedan lograr traspasarla, o ms bien ensearla a los dems que an no lo logran. Cuando yo me adhiera a ti con todo mi ser, no habr ya para m penas ni pruebas, y mi vida, toda llena de ti, ser plena (San Agustn, conf. 10, 28, 39) San Agustn busc incansablemente a Dios, y comprendi, justamente, que el hombre est hecho para vivir en comunin con Dios, y que a la vez encuentra su felicidad en l. El adherirse a Dios ya es un acto de amor de parte del hombre, que nace a partir de comprender, por parte Dios, que hemos sido creados por amor. El nivel ms alto del conocimiento de Dios brota del amor (Benedicto XVI)
exigen, de parte del hombre, una entrega y renuncia total7 . Si buscamos culpables, los hay. Lo que nos aleja de estas verdades son los sentidos y la imaginacin (ya que estos, siendo mal utilizados, nos trasladan a otros planos e ideales equvocos de vida), as como los malos deseos nacidos del pecado original8 . Dios no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Muchas veces el hombre puede caer en esta despreocupacin y falta del deseo de Dios, pero siempre ah estar, esperando a todo el que lo busque. Esta bsqueda exige al hombre todo el esfuerzo de su ser: su inteligencia, su voluntad, su rectitud de corazn. Importante es tambin el testimonio de los que ya han establecido una
Fabin Toledo, Estudiante Barnabita
A ejemplo de Jesucristo, que se entreg por completo a los designios de su Padre para la salvacin de la humanidad y testimonio de vida eterna. De aqu la facilidad que adquiere el hombre para mentir.
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NO BASTA CON REZAR

Desde la asuncin al papado de Benedicto XVI, una de sus grandes cruzadas ha sido la crtica al relativismo moral, que segn l es el gran taln de Aquiles de la sociedad occidental. Muchos en Chile y en otros pases, donde la inuencia de la corriente conservadora del catolicismo es enorme, han seguido esta postura ocial, sealando que los problemas de nuestros tiempos tienen su raz en esta concepcin. Sin querer ver bajo el agua (como una crtica implcita al racionalismo postmoderno), llama profundamente la atencin la comodidad y facilismo de estas declaraciones, donde el pesimismo y desencanto social de la humanidad ha publicitado un nimo melanclico por viejas costumbres (como el retorno de las misas al latn eclesistico o la autoagelacin), abriendo paso al establecimiento de grupos a los que podra considerarse sectarios que usan el cristianismo deformado como forma de dominacin social. En debates y conversaciones en la universidad muchas veces preguntaba a los representantes de estos grupos sobre las razones y bases cristianas que ellos plantean para forjar elites cerradas, y me respondan que el mensaje de Cristo puede interpretarse de varias formas. Y entonces, no criticbamos el relativismo moral? Retrocediendo quinientos aos en la historia cristiana, vemos que en esos tiempos suceda lo mismo. Mientras las costumbres de papas poco santos como Alejandro VI o Len X eran avales para la corrupcin generalizada de la Iglesia catlica de entonces y preparaba el ambiente para un inevitable cisma de la cristiandad, otros, en la sencillez y claridad de sus corazones, predicaban y actuaban en concordancia con la fe que Cristo haba inculcado a los hombres y mujeres del mundo. Si Martn Lutero
o Girolamo Savonarola en principio actuaron de buena fe en su crtica a la Iglesia ocial, pronto cayeron en la tentacin del uso poltico de ese liderazgo y, producto de ello, ros de sangre corrieron por Europa bajo el pretexto de sealar quin es el poseedor de la verdadera fe. En cambio, en esos tiempos, un joven estudiante de medicina de la Universidad de Padua comprendi y sinti que la humanidad haba quedado hurfana, cuya Madre estaba olvidando su rol por culpa de deslices tontos, y decidi, contra la regla de la poca, practicar el cristianismo en su versin original. San Antonio Mara Zaccaria desde pequeo demostr la sensibilidad y carcter que todo buen cristiano debe tener. Entendi que ser un real cristiano va ms all de dar una limosna o de seguir ritos per se al pie de la letra. Comprendi que Cristo fue ante todo accin. Sin desentenderse de su amor por la Eucarista y su respeto por la Santa Cruz, San Antonio vio la pobre condicin de los cristianos y, como mdico de profesin y sanador de almas por vocacin, se dio cuenta de que se requera de un cuerpo sacerdotal sincero que sanara a la cristiandad desde la simplicidad de la vida cotidiana, basada en el amor hacia Cristo. Vio el ejemplo de San Pablo en sus Cartas y se bas en el nimo y accin misionero de ste para establecer una verdadera reforma de la cristiandad desde su interior. Precisamente en este punto coincide con San Ignacio de Loyola su contemporneo en el sentido de considerar las directrices de la espiritualidad real desprendida del mensaje original de Jess. San Antonio Mara Zaccaria, como San Ignacio de Loyola, comprendieron que la real espiritualidad cristiana reside en el nimo convocante, en ser pescadores de hombres, pero no para coleccionar almas y cobrar por posesin de ellas, sino para demostrar a cada uno de los seres humanos de que se posee en s mismo la capacidad para amar y comprender a Dios, a los hombres y al mundo, y a redireccionar el senti-
do de la fe hacia quien debe ser depositada, sin desviarse en los cultos fantsticos en que se haba cado en la Edad Media, y de los que Erasmo de Rotterdam haca tan buenas stiras (cuando ste seala, por ejemplo, en su Elogio de la locura, que en las catedrales de Colonia y Pars se posea y adoraba la cabeza de Santa Ana, a lo que Erasmo dice que o bien la Virgen Mara tuvo dos madres o Santa Ana dos cabezas). Del prrafo anterior se desprende y destaca la enorme inuencia que aquel humanista del Renacimiento holands (Erasmo) tuvo en el devenir de los acontecimientos en la historia paneuropea del siglo XVI. Al conciliar las bon litter con las sacr litter (la cultura clsica grecolatina con los escritos sagrados), no slo logr una comprensin ms amplia de la fe cristiana de lo que hiciera Santo Toms de Aquino siglos antes, sino que puric la teologa de las supersticiones y mitologas que haban conta-
minado el cristianismo por culpa de la engorrosa escolstica. Pero a diferencia de Lutero o Zwinglio o Calvino, tanto San Antonio Mara Zaccaria como San Ignacio de Loyola, impregnados de erasmismo, se dieron cuenta de que la lucha del cristiano contra los demonios se libra en el interior del alma y no en campos de batallas, y que la fe misma, la fe pura, es una forma de consagracin de la dignidad humana. Por eso tanto jesuitas como barnabitas comparten el amor que la sociedad tiene hacia ellos. Nada ms simple y ms concreto que la concordancia entre la fe hacia Cristo y el actuar del cristiano. San Antonio Mara Zaccaria, en resumidas cuentas, entendi que no basta slo con rezar.
Jos Ral Montero
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NOCIONES DE DESARROLLO COGNITIVO: INTELIGENCIA Y APRENDIZAJE

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Ante los desafos de una gestin pedaggica eciente y un aprendizaje signicativo Premisa
Hablar de educacin parece, inexorablemente vinculado, a una prdida de sentido sobre los procesos de conocimientos y aprendizajes. La formacin cognitiva parece desenvolverse en una dialctica pocas veces entendida, cuando asistimos a una separacin entre contexto socio-cultural y capacidades de los protagonistas del proceso de aprendizaje. En nuestro ambiente hay una fuerte tendencia a absolutizar los estadios vinculados a dicho proceso. Hacemos directamente proporcional la calidad del aprendizaje con las exigencias o un alto nivel de inteligencia o del correcto uso de tcnicas y olvidamos la posibilidad de captar de las tareas de aprendizaje in situ y de ejercer un cierto control sobre ellas. Parece que mientras ms estrategias usemos, manejemos y entreguemos, parece que vamos por el camino co-
rrecto. Pero Cmo construir un conocimiento sobre el uso adecuado de estas estrategias de aprendizaje? Son realmente pertinentes y ecaces los modelos o paradigmas que hoy se aplican al momento de planicar y evaluar aprendizajes? Son stas y otras cuestiones de fondo que nos permiten situar la mirada en la interrelacin que existe entre la nocin de inteligencia y aprendizaje y la conceptualizacin del desarrollo cognitivo. La formacin de nuestros alumnos necesita de una cierta adaptabilidad a los procesos de aprendizaje. As se podr establecer una mejorable relacin pedaggica de acuerdo a los procesos de desarrollo vinculados a la persona que aprende. Con ello, al momento de planicar cualquier unidad de aprendizaje se podrn re-denir objetivos y propiciar enfoques y prcticas curriculares didcticos que expongan la creatividad de los maestros y capten la atencin de los alumnos1; el conjunto de ello conlleva el esfuerzo de tomar cada vez mayor conciencia de nuestro propio proceso de aprendizaje, es decir, hacer metacognicin: qu, cmo y para qu aprendo.
Llama profundamente la atencin la constatacin de una contradiccin ms respecto de las reformas y marco curricular. Por un lado, los nuevos planes y programas establecen la transversalidad de objetivos, y la necesidad de evidenciar valores, destrezas y actitudes, presentes de un modo en la planicacin en formato T; pero, se sigue enseando y supervisando el modelo tradiconal que no evidencia los objetivos ni menos las destrezas y actitudes segn el desarrollo cognitivo del que aprende., cortando la creatividad tanto al que aprende como al que ensea.
Conceptualizacin del desarrollo: una necesidad HOY mayor

Segn Erikson el desarrollo es "un proceso evolutivo que se articula en ciertos hechos biolgicos, psicolgicos y sociales experimentados universalmenteun proceso continuo en el que cada fase tiene sus antecedentes en fases anteriores y su solucin nal en fases ulteriores." Podemos inferir a partir de esta denicin que el desarrollo cognitivo nunca se comprende como un proceso estructuralmente esttico, sometido a predisposiones del tipo biolgicas, que en muchos casos pueden limitar la capacidad potencial de los individuos para adquirir dicho conocimiento2. Ms bien, es una estructura que permanentemente se transforma a partir de muchas interacciones del sujeto que aprende con otros en contextos socio-culturales diversos. No siempre los objetivos se plantean orientados a la consecucin de aprendizajes dinmicos ni mucho menos transversales. Hoy faltan trabajos de intervencin orientados en lo cognitivo que estimule al alumno a aprender y obtenga resultados signicativos. Existen variables que inuyen en el desarrollo cognitivo: maduracin de las estructuras neuropsicolgicas del sujeto, contexto socio
cultural y la experiencia. A lo largo de la historia de este estudio han existido constantes tensiones desde distintas corrientes3 que favorecen una variable por encima de las otras; son constantes las superpociones o jerarquizaciones de una frente a otra. Para muchos el desarrollo bien se puede lograr incluso prescindiendo, por fuerza natural o privacin voluntaria, de alguna. Aqu solamente enunciaremos caractersticas bsicas de cada una que las hacen fundamentales en el desarrollo cognitivo.
La maduracin de las estructuras neuropsicolgicas del sujeto es una variable que ha sido explorada desde diversos campos de la psicologa por su incidencia en el desarrollo cognitivo. La psicologa gentica de Jean Piaget, la psicologa evolutiva y la psicologa diferencial reconocen una cierta subordinacin de los procesos de conocimiento y de aprendizaje al desarrollo biolgico. Sin embargo, este factor es altamente sensible a las inuencias sociocultu-
Este planteamiento se desprende de la Teora Epigentica del Desarrollo Psicosocial. Trmino tomado de la embriologa, referido al hecho de que cada rgano tiene su tiempo de origen. Idea de un tiempo para, en relacin con.Este principio arma que todo lo que crece tiene un plan bsico, del cual surgen las partes y que cada una de ellas tiene un perodo de ascendencia especial, hasta que el conjunto emerge como un todo que funciona.Si el ojo no surge en el momento sealado... nunca ser capaz de expresarse plenamente pues habr llegado el momento de eclosin de alguna otra parte del cuerpo. No es la cuestin central de este comentario, pero algo se dir de ellas someramente.
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respecto, y muchas veces ledos como antagnicos, son Piaget y Vygotski. El primero con su teora de la equilibracin enmarcada en la tendencia evolutiva de la psicologa y el segundo con su teora de la internalizacin, enmarcada en el enfoque histrico cultural.
rales y a la experiencia hasta el punto de que pueden llegar a apresurarlo o, por el contrario, retrasarlo4. Los diversos aportes en el campo de la neurociencia han permitido obtener una basta informacin respecto del funcionamiento del cerebro, la localizacin de las funciones cognitivas (percepcin, atencin, lenguaje, memoria y pensamiento) y su incidencia en los procesos de conocimiento y de aprendizaje. Estos procesos cognitivos son inherentes a la naturaleza humana y se caracterizan por la complejidad en su funcionamiento dado que, cada uno de ellos compromete la participacin de mltiples reas del cerebro. El contexto sociocultural y la experiencia evidencian que toda mejora cualitativa en el desarrollo es un proceso amplio vinculado con el entorno. Por lo tanto, hay una relacin importante en esta relacin aprendizaje-desarrollo que constituyen mbitos de la intervencin educacional. Los ms destacados exponentes al
Nociones elementales de conceptos vinculados al desarrollo

La Inteligencia 5 Sealemos una premisa elemental: El estudio de la cognicin responde al permanente deseo de acercarse a la forma en que las personas conocemos. Este esfuerzo requiere de algunos postulados elementales al momento de enfrentarnos con la complejidad y variabilidad de los procesos de aprendizaje. Ahora bien, Qu entendemos cuando hablamos de inteligencia? Cul es la cualidad, caractersticas o proceso del ser humano, que le permite conocer? Se puede medir? Se puede desarrollar? Esto es lo que llamamos Conceptualizacin de la inteligencia y que vinculamos
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http://ayura.udea.edu.co. Thurstone (1938) asegura que no existe lo innato, sino 7 factores de la inteligencia: 1. Fluidez verbal; 2. Compresin verbal; 3. Aptitud espacial; 4. Capacidad perceptiva; 5. Razonamiento inductivo; 6. Razonamiento numrico; y 7. Memoria.
al estudio del desarrollo cognitivo del individuo. Una denicin amplia de inteligencia es la que considera una capacidad mental6, muy general que entre otras cosas, implica la habilidad para razonar, planicar, resolver problemas, pensar abstractamente, comprender ideas complejas, aprender rpidamente, y aprender de la experiencia. No consiste simplemente en aprender libros, una pequea habilidad acadmica, o en realizar tareas de las consideradas ingeniosas. Mas bien, reeja una capacidad ms amplia y ms profunda para comprender lo que nos rodea -aprehendindolo, captando el sentido de las cosas, o entendiendo qu hacer 7. Siguiendo y valorando los aportes de la Psicologa, se pueden identicar diversas concepciones de inteligencia: Como propiedad de la mente (segn los aportes de la neuropsicologa); como un conglomerado de capacidades (se considera la inteligencia multifactorial, destrezas y habilidades adquiridas como aptitudes y potencialidades innatas); como adaptacin cognoscitiva (siguiendo a Piaget8, la interaccin del individuo con su ambiente: adaptacin y organizacin, por tanto, la inteligencia deviene como adaptacin) y, nalmente, como inteligencia asociada a un contexto sociocultural (se incluye todo lo que rodea la individuo) Otro aporte considerable son las teoras de las inteligencias mltiples. Gardner sostiene que no hay un solo tipo de inteligencia, segn estudios biolgicos, psicolgicos y transculturales. Esto permite distinguir una inteligencia de una habilidad. Segn Gardner una inteligencia es una capacidad o un conjunto de ellas, que
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le permite al individuo solucionar problemas o elaborar productos que son importantes en uno o ms contextos culturales. Se conceptualiza la inteligencia no como una cosa sino ms bien como un potencial, cuya presencia permite el acceso individual a las formas de pensamiento adecuadas a tipos de contenidos especcos9
Hacia un nuevo paradigma: Feuerstein y la teora de la modicabilidad cognitiva estructural10

Esta propuesta persigue evaluar las capacidades y cambios cognitivos que una persona puede evidenciar durante el proceso de evaluacin. Su objetivo ser entonces, no medir el C.I. (coeciente intelectual), o capacidades del sujeto en el momento, sino sus posibilidades de cambio estructural cognitivo hacia el futuro, por supuesto en coherencia con la concepcin inteligencia ya descrita. Desde aqu Feuerstein, proyecta su planteamiento terico de la Modicabilidad Cognitiva Estructural, convencido que todo ser humano es un organismo abierto al cambio y con una inteligencia dinmica, exible y receptora la intervencin positiva de otro ser humano. Este psiclogo, ha sido, un gran innovador en el campo de la psicologa y de la educacin. Ha dedicado gran parte de su vida al estudio de la inteligencia humana elaborando programas que ayuden a los sujetos deprivados culturalmente y a los de bajo rendimiento cog-
Cf. Diccionario de la Real Academia de la Lengua para otras variantes. Schalock, R., Hacia una Nueva Concepcin de la Discapacidad. En: Verdugo, M.A. y Jordn de Urres, Salamanca, 1999 Piaget, J. La Psicologa de la Inteligencia. Barcelona. Crtica. Kornhaber, M y Gardner H; El pensamiento crtico a travs de las inteligencias mltiples ; 1991 Fuentes Sonia; Una propuesta terica y prctica al servicio del Ser humano; CEAME; Apuntes PUC; www.puc.cl
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nitivo, a optimizar sus capacidades y enfrentar de mejor manera desafos de la vida.
cin del desarrollo, en busca de procesos cognitivos superiores que permanecen.
El planteamiento terico de Feuerstein Feuerstein, plantea dos modalidades que la Modicabilidad Cognitiva Estructural-, se susdeterminan el desarrollo cognitivo diferencial tenta en la lnea la psicologa cognitiva, interedel sujeto. Estas dos modalidades son: sndose por el desarrollo de la cognicin (conocimiento por inteligencia) y de los procesos a) La exposicin directa del organismo a los que intervienen (atencin, percepcin, memoestmulos del ambiente: Se reere a que todo ria, generalizacin,.) coorganismo en crecimiento, mo factores que inciden dotado por caractersticas La inteligencia reeja una capacidad psicolgicas determinadas en comportamiento inteligente. Adems, se preo- ms amplia y ms profunda para genticamente, se modicupa por estudiar el cmo c o m p r e n d e r l o q u e n o s r o d e a ca a lo largo de la vida al el individuo obtiene in- -aprehendindolo, captando el sentido estar expuesto directamenformacin, qu adquiere, de las cosas, o entendiendo qu hacer te los estmulos que el qu codica, qu almacemedio le provee. na y qu transere posteb) La experiencia de aprendizaje mediado: Para riormente a otras situaciones nuevas. Su teora que esta modicabilidad se presente en el se sustenta en la creencia que todo ser humano sujeto, es necesario que se produzca una inque no responde cognitivamente a los requeriteraccin activa entre el individuo y las fuenmientos de las diferentes instancias sociales, tes internas y externas de estimulacin, lo tales como colegio, trabajo u otras; es porque cual se produce mediante la Experiencia de utiliza inadecuadamente y por lo tanto, en forAprendizaje Mediado. (E.A.M). Esta se conma inecaz, las funciones cognitivas que son creta con la intervencin de un Mediador pre-requisitos de las operaciones mentales que (padre, educador, tutor, u otra persona reladeterminan un funcionamiento cognitivo adecionada el sujeto), quien desempea un rol cuado. Este planteamiento se presenta como un fundamental en la seleccin, organizacin y enfoque que destaca la condicin del Ser Hutransmisin de ciertos estmulos provenientes mano de posibilitar cambios activos y dinmidel exterior, facilitando as, su comprensin, cos en s mismo, asumiendo un rol de generainterpretacin y utilizacin por parte del sudor o productor de informacin, contrario a la jeto, a la vez que es un trasmisor de Cultura. aceptacin pasiva de receptor y reproductor de sta. Describe la capacidad nica del organisSe seala adems, que existen dos tipos mo humano para cambiar la estructura su funde causas que inuyen es este desarrollo cognicionamiento. Este cambio se apoya en una cretivo: encia que surge de las necesidades de enfrentar los desafos del mundo. El compromiso mental - Las Causas Distales: Relacionadas con los facdel individuo con el futuro ser la palanca para tores genticos, orgnicos, ambientales, maduel cambio. rativos y otras que estn permanentemente incidiendo en el ser humano. Esta propuesta de Feuerstein es estructural - funcional. Es estructural en la medida en - Las Causas Proximales: Que tienen que ver que la modicabilidad cognitiva pretende camcon la carencia de aprendizaje sistematizado, bios estructurales, que alteran el curso y direc-
ambiente empobrecido socio-culturalmente y otras. Cabe s, destacar que Feuerstein, no acepta que las causas Distales, determinen un deterioro irreversible en los sujetos, como tampoco, prximas, puedan afectar grave e irreversiblemente al individuo. 4.1) La Experiencia del Aprendizaje Mediado (E.A.M): La E.A.M, se maniesta como "un tipo de interaccin entre el organismo del sujeto y el mundo que lo rodea. Ciertos estmulos del medio ambiente, son interceptados por un agente, que es un mediador, quien los selecciona, los organiza, los reordena, los agrupa, estructurndolos en funcin de una meta especca.". La EAM, segn Feuerstein, puede ser ofrecida a todos los sujetos y a cualquier edad. Lo importante es la utilizacin de una modalidad apropiada. El puente entre el medio y el sujeto lo construye el Mediador quien posibilita que este sujeto incorpore una amplia gama de estrategias cognitivas y procesos, que derivarn
en comportamientos considerados pre-requisitos para un buen funcionamiento cognitivo. El mediador cambia el orden causal de la apariencia de algunos estmulos transformndolos una sucesin ordenada. Lleva al sujeto a focalizar su atencin, no slo hacia el estmulo seleccionado, sino hacia las relaciones entre ste y otros y la anticipacin de resultados. Esta mediacin persigue propsitos especcos, describiendo, agrupando y organizando el mundo para el mediado. As, el desarrollo cognitivo del sujeto, no es solamente el resultado de su proceso de maduracin del organismo, ni de su interaccin independiente, autnoma, con el mundo los objetos, sino que es el resultado de la combinacin de los dos tipos de experiencias, la exposicin directa a los estmulos del medio y la experiencia de aprendizaje mediado, por la que se transmite cultura.
Conclusin Aprender a Aprender
Los primeros intentos de reforma educacional en nuestro pas, concentrados en la ltima dcada, surgen a partir de la constatacin emprica de los magros resultados obtenidos por las escuelas subvencionadas, econmica e intelectualmente11 por el Estado. Segn el SIMCE 12, a nes de la dcada de los 90, slo el 50 y 60% de los alumnos, rendan satisfacto-
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Este tipo de subvencin estatal, no siempre se considera como factor preponderante al momento de analizar resultados ni tampoco al momento de proyectar objetivos y resultados. La preponderancia de recursos metodolgicos se expresa en este tipo de apoyo que hoy, de un modo muy acentuado, proporciona el Estado. Cf. Resultados promedios nes del 1999, www.mineduc.cl
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riamente las pruebas mnimas de calidad. Esto daba cuenta de un deterioro en la calidad de los aprendizajes, no siendo signicativos para los principales implicados en el proceso, los alumnos. La raz de la problemtica, se instala en el hecho no menor que, antes de la Reforma, no haba pertinencia en los contenidos que se enseaban y haba una oferta educativa homognea para poblaciones heterogneas. Esto corresponda a un problema no de recursos13, sino de curriculum. Este diagnstico, para muchos extemporneo, lleva a denir un nuevo sistema educativo nacional, centrado en la tendencia constructivista del aprendizaje; de ah el giro
paradigmtico: aprender a aprender 14, es decir, que ste proceso continuo, desarrolle la inteligencia en un contexto de retroalimentacin contina entre todos los involucrados. Cuando un sistema, evidencia un agotamiento sostenido, sistemtico y continuo, requiere una reforma mayor. Y para ello se requiere de docentes capaces y abiertos a los nuevos paradigmas.
P. Jos Carvajal Gallardo, c.r.s.p.
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Est ms que comprobado, an despus de la Reforma, que no es proporcional la relacin, ms recursos, ms calidad, sino ms bien, gestin correcta, innovacin y emprendimiento pedaggico. Las prcticas pedaggicas, anteriores a la reforma, favorecan aprendizajes dependientes y memorsticos y adems los procesos educativos estaban ms centrados en la enseanza que en el aprendizaje.
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A G U S T N D E H I P O N A EN LA BSQUEDA DE DIOS
Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y he aqu que T estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que T creaste. T estabas conmigo, mas yo no estaba contigo1
ginas hablan de esa bsqueda casi como desafo para quien quiera seguir pensando y seguir amando, pues para Agustn pensar y amar es siempre un nico camino para llegar a conocer la verdad.
Este famoso y bello texto constituye una verdadera sntesis de la vida del Obispo de Hipona, una vida que debe ser entendida como aquella permanente e incansable bsqueda de Dios que todos, de una u otra forma, vamos realizando. Agustn ha sido, sin duda alguna, unos de esos grandes buscadores de Dios. El trabajo que a continuacin exponemos no tiene ms que dos pretensiones: la primera, dar a conocer el trazado, grosso modo, de la reexin de Agustn, sus motivaciones fundamentales y existencialismo; la segunda, sealar las pistas por donde pasa la actualidad de sus convicciones e intuiciones. El lector atento bien podr darse cuenta de que la losofa moderna y contempornea, as como la teologa de ayer, de hoy y del maana, son deudoras en gran parte del genio especulativo de Agustn, quien, a su vez, supo dialogar desde la fe con la cultura de su tiempo. En l se unen y dialogan abiertamente fe y razn. A Agustn solamente le import buscar la Verdad, aquella que libera y engrandece, aquella Verdad primera que es Dios. La busc fuera y dentro de s. Las siguientes p1 2
Breves notas sobre su existencia2

Naci en Tagaste (Numidia) el 13 de noviembre del 354, hijo de Patricio, consejero municipal, y de Mnica, cristiana piadosa. Tuvo un hermano llamado Navigio, y una hermana, cuyo nombre se desconoce. De lengua y cultura romana. Estudi en Tagaste, en Madaura, en Cartago, donde ense retrica. La misma ctedra ocupara ms tarde en Roma y Miln. Fue educado en la fe cristiana, de la cual no conserv ms que la buena intencin. A los 19 aos, a causa de la lectura del Hortensio de Cicern, se enamor de la sabidura; un amor que lo condujo hasta las honduras del maniquesmo. Tres son las razones que lo llevaron hasta la doctrina de Manes: por la sabidura centrada solamente en la razn, es decir, excluido el recurso a la autoridad de la fe, por la adhesin a Cristo, de quien se consideraban discpulos, y por la solucin al problema del mal. De Manes acept, adems del mtodo y la piedad, el materialismo, el dualismo y el pan-
Confesiones, X, 27, 38. Cf. AA.VV., Diccionario Patrstico I, Salamanca 1991, Voz: AGUSTIN DE HIPONA; MARIAS J., Historia de la Filosofa, Madrid 1981, pp. 109-117; FERRATER MORA J., Diccionario de Filosofa I, Argentina 1971, Voz: AGUSTIN; AA.VV., Obras de San Agustn, BAC, 10, Madrid 1979, pp. 1-77; ALTANER B., Patrologa, Madrid 1962, pp. 349-380.
tesmo. Sin embargo, al cabo de nueve aos se desencant totalmente al descubrir las debilidades del sistema maniqueo. Del maniquesmo pas al escepticismo. Ahora no slo desconaba de la fe, sino de las potencialidades mismas de la razn. Fue en Miln, y a los 32 aos de edad, cuando comenz su itinerario de conversin. No pudo resistir a la predicacin de Ambrosio, la cual le devolvi la conanza en la enseanza catlica sobre la interpretacin de las Escrituras y le revel la nocin espiritual del alma y de Dios. Atrs qued el escepticismo. Su error radicaba en el mtodo: ya no ms razn o fe, sino razn y fe vividas en el contexto de la catolicidad. La Iglesia es el marco de referencia vlido para la lectura e interpretacin de las Escrituras, el horizonte de signicacin en el cual se lee la palabra de Dios. Super, tambin, el escepticismo al comprender que, as como existe el mal, existe una luz interior; super el naturalismo y el problema de la mediacin al leer a San Pablo y reconocer que Jesucristo es el nico Mediador de gracia y el Redentor.
Los libros escritos en Miln, Roma y Tagaste fueron muchos. Las obras ms importantes son las referidas a la dogmtica y a la teologa y las que exponen su pensamiento losco. Destacan las siguientes: Los trece libros de las Confesiones, obra autobiogrca en que cuenta Agustn, con una intimidad hasta ese minuto indita, su vida hasta el ao 387, y al mismo tiempo muestra su itinerario intelectual. Otra obra importantsima de Agustn es De Civitate Dei. Bien puede ser llamada la primera losofa de la historia, y su inujo ha perdurado hasta Bossuet y Hegel. Junto a stas, podemos contar los tres dilogos que siguieron a su conversin, De beata vita, Contra Acadmicos y De Ordine. Adems los Soliloquia, el De Trinitate, etc. En su obra, Agustn recoge una serie de doctrinas helnicas, sobre todo neoplatnicas, de Plotino y Porrio. Sin embargo, conoce poco de Aristteles y Platn (y lo que conoce es generalmente por va indirecta). Ms conoce de los estoicos, epicreos, acadmicos y, sobre todo, Cicern. A travs suyo, todo este caudal del pensamiento griego pasa a la edad media. La fusin entre losofa griega y cristianismo va adquiriendo, gracias a Agustn, todo el tinte de una teologa. La dogmtica da pasos gigantescos con su reexin y Agustn es reconocido como unos de los ms grandes Padres de la Iglesia latina. El 391 se dirigi a Hipona para fundar un monasterio, pero se encontr con la sorpresa del sacerdocio, aceptado casi a contrapelo para no contradecir la voluntad divina. No dej igualmente de fundar su monasterio, en cual vivi como sacerdote y monje. Ms tarde, en el 395/96, fue consagrado obispo coadjutor; en el 397 se encontraba ya como titular de la dicesis. El nuevo cargo lo oblig a dejar su antiguo monasterio para trasladarse a la casa del
La conversin de Agustn puede datarse en agosto del 386. Vuelto a Miln, sigui la catequesis de Ambrosio y se hizo bautizar por l la noche del sbado santo 24-25 de Abril. Se propuso regresar a Africa con los suyos para empearse all en el santo servicio de Dios. Durante el viaje muri su madre en Ostia. Volvi entonces a Roma, donde se interes por la vida monstica. Pero despus 10 meses de permanencia en la ciudad eterna, regres a su patria, Africa, se estableci en Tagaste en donde junto con los que se haban unido a l viva para Dios... y adoctrinaba a presentes y ausentes con discursos y con libros (Posidio).
obispo, donde fund el monasterio de los clrigos de Hipona. Como consideraba que su formacin teolgica era imperfecta, se dedic al estudio de la Escritura y de los Padres. Afront el problema de la credibilidad de la fe catlica (De utilitati credendi), realiz un importante discurso sobre el smbolo y la fe en un concilio africano, se ocup de la moral y de la espiritualidad bblica, as como de la soteriologa paulina y del Gnesis. Sigui adelante con la controversia maniquea en la disputa con Fortunato y comenz la polmica antidonatista. Con el episcopado creci la actividad pastoral y literaria, as como su profundizacin en la doctrina catlica 3. Apenas hubo terminado con la controversia donatista, empez la pe3
lagiana. Y durante la misma se insert otra, relacionada con ella, que nuevamente puso a prueba el genio del Obispo. Escribi acerca de la gracia, de la libertad y del pecado. Destacan obras como De pecc. Meritis et remis, De spiritu et littera, De natura et gratia, De gratia Christi et de peccato originale. Aparte de estas obras de apologticas, escribi otras muchas de carcter exegtico, moral, pastoral y losco-teolgico. Pero las ms clebres son Confessiones4 , De Trinitate 5, De civitate Dei6. Hasta aqu hemos sealado los principales hitos histricos de la vida de Agustn, su genio literario e inagotable celo apostlico. No podemos concluir esta primera parte biogrca sin antes contextualizar su pensamiento, aqul que lo hizo grande entre los grandes, agudo pensador de Occidente y Padre de la Iglesia.
La actividad pastoral se refera:1) a la iglesia de Hipona, con la que se senta ligado: la predicacin (dos veces por semana sbado y domingo-, a menudo varios das seguidos e incluso dos veces al da), la audientia episcopalis, que le ocupaba todo el da, el cuidado de los pobres y los hurfanos, la formacin del clero, la organizacin de los monasterios de hombres y mujeres, la administracin de los bienes eclesisticos, que no le gustaba, pero que cuidaba con inters, la visita a los enfermos; 2) la iglesia africana: participacin en los concilios programados todos los aos, frecuentes viajes para responder a la invitacin de sus colegas o hacer frente a las necesidades eclesisticas; 3) iglesia universal: controversias dogmticas, respuesta a muchas consultas, libros y ms libros sobre cuestiones que le planteaban o le imponan. Ya de obispo continu la controversia contra los maniqueos: refut el prlogo de la carta de Manes llamada del fundamento (Contra ep. Man. Quam vocant fund.), disput con Flix sobre la creacin y origen del mal (De act. Cum Fel. Man.), escribi sobre la bondad ontolgica de las cosas (De natura boni), respondi a Fausto sobre la armona de los dos testamentos (Contra Faustum Man.), a Secundino sobre la inmutabilidad de Dios, la naturaleza del mal, la creacin de la nada (Contra Sec. Man.): Agustn consideraba esta obra como la mejor que haba escrito contra la secta (Retract. 1, 10). Tambin prosigui la controversia donatista demostrando la inconsistencia histrica y teolgica del cisma y respondiendo a quienes lo defendan; Parmeniano (contra ep. Parm.), Petiliano (Contra litt. Petil.), Cresconio (Contra Cresc. Gramm.); aclar la validez del bautismo administrado por los herejes (De bapt.); prob con textos bblicos la universalidad de la Iglesia (De unit. Eccl.); fue el alma de la gran conferencia entre catlicos y donatistas del ao 411, de cuyas actas hizo luego un resumen (Brev. Coll, cum Donat.) y lanz una llamada a los donatistas en favor de la unidad (obra grande escrita con mucha atencin, la mejor de todas: Retract. 2, 40); escribi un manual al conde Bonifacio sobre la historia del donatismo, la intervencin de las leyes imperiales, la bondad de la Iglesia que llama y acoge a los extraviados (De corrept. Donat. = Ep. 185). Si las fatigas de Agustn tuvieron xito, se debe al hecho que supo lo que quera y recurri a los medios indispensables, supo reclutar los aliados necesarios y arrastrarlos tras de s en la victoriosa campaa de la que era el alma (Monceaux) (AA.VV., Diccionario Patrstico I, Salamanca 1991, pp. 55-56). Sin duda la ms conocida y fascinante por su valor autobiogrco y literario y por las consideraciones sobre el mal, la creacin, el tiempo, la gracia y el itinerario del alma a Dios. Su principal obra dogmtica. En ella expone la doctrina bblica, la teora de las relaciones, la explicacin psicolgica del hombre como imago Trinitatis y las propiedades personales del Espritu. Es una obra maestra en cuanto apologtica y dogmtica a la vez. Agustn responde a las acusaciones de los paganos exponiendo la doctrina catlica sobre los orgenes, el recorrido y los destinos eternos de las dos ciudades que, a su vez, se basan en dos amores, el de s mismo y el de Dios, mezcladas en el devenir de la historia, pero separadas en la eternidad.
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Para comprender algo de la reexin loscoteolgica de este hombre, es necesario tener presente que ella arranca del Credo ut inteligam: Agustn cree para comprender (y comprende para creer). Los inicios de su reexin estn marcados por la angustiosa y desesperante bsqueda de la verdad, pero no slo una verdad que satisfaciera a su mente, sino una que colmara su corazn. La verdad que persigue Agustn es la medida de todas las verdades posibles, es la Suprema medida y, por lo tanto, ella slo puede ser Dios. Es por lo mismo que su persecucin intelectual va mucho ms all de las fronteras
nerario. Y nicamente dentro de este itinerario puede tener cabida una teora del conocimiento en Agustn. Tal teora se comprende a partir de la nocin de certidumbre, la cual debe ser absoluta; por eso no bastan los sentidos. Ntese la cercana con Platn, pero tambin la diferencia. Agustn no establece ningn dualismo tajante entre experiencia sensible y saber: es preciso ascender de lo sensible a la ciencia para luego hacer el camino inverso justicando por el saber lo sensible. Cuando examinamos los objetos sensibles, descubrimos que ellos tienen propiedades comunes a varios: son los sensibles comunes. Como stos no son accesibles inmediatamente a los rganos de los sentidos,
del simple conocimiento para llegar hasta la fe y el amor. La bsqueda de la verdad no es slo un mtodo, sino un camino espiritual, un iti-
Agustn supone que hay un rgano de percepcin de ellos que es interior, un sentido unicador de las percepciones exteriores. Ahora bien,
los sensibles comunes an no pueden ser considerados conocimiento pleno. Al sentido interno (unicador) se superpone un rgano que llamamos razn o inteleccin. El sentido ntimo no tiene solamente una funcin unicadora, sino que por medio de l se puede mostrar la posibilidad de la certidumbre y, por ende, el rechazo del escepticismo. Es verdad que no podemos pretender una certidumbre completa. Pero dir Agustn- si fallor sum, o sea, la posibilidad de que todos los enunciados que pronuncio puedan ser falsos no
niega que sea cierto el hecho de su formulacin. La falibilidad es prueba de que se es falible7. Pero esto no basta como certeza. Se requiere alcanzar una certidumbre de algo que no sea mudable, de la plena verdad. Y es solamente el alma la que puede alcanzar la posesin de verdades eternas respecto de objetos eternos, aquellos verdaderamente existentes. Estas verdades constituyen un tesoro interior y se hallan en el alma. Agustn explica esto ltimo postulando la realidad del alma como sed de verdades eternas y la existencia de la Verdad Suprema como origen y foco de tales verdades. A la
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base de esta concepcin est la estrecha relacin agustiniana entre cristianismo y neoplatonismo. Pero ms an, tal integracin es posible gracias a que Agustn entiende el alma como algo al mismo tiempo ntimo y racional. As, el alma es doblemente iluminada: desde fuera por los sentidos y la razn y, desde dentro, por Dios8. El alma busca la verdad, pero al mismo tiempo se trasciende a s en la Verdad, esto es, en la Vida primera, en la Sabidura primera y en la Realidad eterna e inmutable de Dios. La Verdad, empero, no podra alcanzarse sin la fe, en tanto que fe iluminada 9. A diferencia de los empiristas, San Agustn piensa que no puede conocerse sin la razn. Pero a
diferencia de los racionalistas, est convencido que no puede conocerse sin la fe. Esta no es una fe ciega, sino iluminada e iluminadora; la misma de la cual se ha dicho que no se comprendera si no se creyera. La fe a que se reere San Agustn no tiene nada de irracional o de absurdo. No es tampoco fe en algo particular: en los sentidos, en la razn, en una autoridad temporal y efmera. La fe es iluminadora porque es fe en Dios y en Jesucristo; por lo tanto, en algo que trasciende toda inteligencia y que hace posible, a la vez, la inteligencia10. Para Agustn la fe no es un contenido losco, sino el marco donde las cuestiones loscas se hacen inteligibles11 . Por lo dems, el vnculo de la fe
Ferrater Mora J, seala que es posible hablar de una fenomenologa del conocimiento en Agustn, de un proceso que va de la sensacin a la razn. Pero no puede ser sta confundida con una descripcin pura ni con una dialctica del conocimiento; se trata ms bien de un itinerario espiritual. Como conclusin de tal fenomenologa se tienen las dos proposiciones siguientes: 1) En el interior del hombre habita la verdad (Qu hay, pues, que no pueda servir al alma de recordatorio de la primera Hermosura abandonada, cuando sus mismos vicios le aguijan a ello? Porque la sabidura de Dios se extiende de este modo de uno a otro confn, y por ello el supremo Artce coordin todas sus obras para un n de hermosura. As, aquella bondad no envidia a ninguna hermosura, desde la ms alta hasta la ms nma, pues slo de ella puede proceder, de suerte que nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna egie de la misma. Indaga qu es lo que en el placer corporal cautiva: nada hallars fuera de la conveniencia; pues si lo que contrara engendra dolor, lo congruente produce deleite. Reconoce, pues, cul es la suprema congruencia. No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trascindete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razn. (De vera religione, 72.); 2) La verdad es independiente del alma y trasciende a sta (Conesa que t no eres la Verdad, pues ella no se busca a s misma, mientras t le diste alcance por la investigacin.... Ib; Cf. FERRATER MORA J., Op. Cit.) Respecto de la iluminacin divina en el alma, Agustn se inspira indudablemente en Platn (Idea del Bien como sol del mundo inteligible), en las imgenes neoplatnicas de la luz, y en Jn 1, 9: El s es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Agustn presupone el concepto platnico de participacin: Visible es la tierra, lo mismo que la luz; pero aquella no puede verse si no est iluminada por sta. Luego tampoco lo que se ensea en las ciencias como verdades certsimas puede ser entendido sin la radiacin de un sol especial. As, pues, del mismo modo que en el sol invisible podemos notar tres cosas que existe, que esplende y que ilumina-, del mismo modo se han de considerar tres cosas en el secretsimo sol divino que deseamos conocer: que existe, que resplandece en el entendimiento, y que hace inteligibles todas las dems cosas (De vera religione; en: TEJEDOR CAPOMANES C., Historia de la Filosofa en su marco cultural, Espaa 1991, p. 111). FERRATER MORA J., Op.Cit., pp. 57-58. Para Agustn no existe una distincin neta entre razn y fe. La fe es la gua para comprender. San Agustn rescata el pasaje de Isaas 7, 9: Si no creis, no llegaris a comprender (segn la traduccin de los LXX). Pero ocurre que tambin la razn puede preceder a la fe, demostrando que es razonable creer (est claro que las verdades reveladas no pueden ser demostradas). Agustn busca la inteligencia de la fe. (Cf. TEJEDOR CAMPOMANTES C., Op.Cit., p. 111).
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no pasa solamente del lado de la razn sino y, sobre todo, del lado de la caridad. No se puede acceder a la verdad sino solamente a travs del amor. En este sentido podemos decir que la razn no la tiene quien sabe ms, sino quien ama ms. Por otro lado, si la fe es lo que posibilita la comprensin intelectual, entonces ella no es objeto de demostracin racional: no se puede probar la fe, sino solamente probar-en-la-fe. Lo mismo que hemos d i ch o a r r i b a c a b e p a ra l a pregunta por la existencia de Dios: no puede ser demostrada racionalmente, pero tampoco es desmo. Dios es demostrado en la estructura del alma poseedora de fe amante. Pero no podemos concluir que Dios es una mera idea inmanente en el alma. Dios es verdad necesaria e inmutable, aprehendida por el alma. Mas dicha aprehensin sera imposible sin la existencia de Dios. A este punto de la reexin es necesario claricar que el Dios de Agustn no es el Dios de los lsofos, sino el Dios de Jesucristo, el Dios revelado, tal y cual como Agustn lo busc: Pero tampoco yo, aun cuando armaba y crea que t, nuestro Seor y Dios verdadero, creador de nuestras almas y de nuestros cuerpos, y no slo de nuestras almas y de nuestros cuerpos, sino tambin de todos los
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seres y cosas, eras incontaminable, inalterable y bajo ningn concepto mudable, tena por averiguada y explicada la causa del mal. Sin embargo, cualquiera que ella fuese, vea que deba buscarse de modo que no me viera obligado por su causa a creer mudable a dios inmutable, no fuera que llegara a ser yo mismo lo que buscaba12. Dios, concebido de esta manera, posee en s las rationes de las creaturas, esto es, las
formas arquetpicas segn las cuales las cosas creadas han sido formadas. A esto se le conoce como ejemplarismo agustiniano, ciertamente de raz neoplatnica 13. San Agustn no prest tanta importancia al tema del mundo y de la creacin como al de Dios, el alma, la felicidad y el conocimiento. No obstante, insistir que nada hay independiente de Dios: Dios creo todo ex nihilo, incluso la materia informe. Por otro lado, prest mucha mayor atencin a las cuestiones relativas al mal
Confesiones, VII, 4. Sin embargo, aclara Ferrater Mora J., existen notorias diferencias entre el ejemplarismo neoplatnico y el cristianismo a causa del rechazo por este ltimo de la nocin de emanacin y su admisin de la creacin. (Cf. FERRATER MORA J., Op.Cit., p. 58)
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y a la libertad. No puede admitir que Dios sea el autor del mal ni que exista un poder superior al de Dios. Pero si antes hemos dicho que nada existe independiente de Dios, cul es el origen del mal? Su origen no est en Dios ni tampoco en alguna realidad capaz de oponerse a l. El mal es ausencia de bien, distancia respecto de Dios. Por tanto, no es substancia, sino privacin o movimiento: movimiento hacia el no ser 14. La voluntad humana, en virtud del libre arbitrio, puede elegir el mal. Y al elegir el mal, el libre arbitrio queda afectado por l. De tal modo que es necesaria la gracia para retornar a Dios. En ltimo trmino, todo viene de Dios.
El problema de Dios es central en la losofa agustiniana. Toda la ciencia procede de l en cuanto l es la fuente de todo lo que es. Dios es la fuente del conocimiento y de la felicidad. Y quien piense de este modo, puede contarse entre los cristianos:
La bsqueda de Dios
El itinerario espiritual que traza San Agustn se entiende como xodo desde Dios y peregrinaje hacia el Bien Sumo. La creacin no ofrece ms que las sombras de la Sabidura innita. Pero son esas mismas sombras las que le sirven de acicate para volver a la Causa suprema de todo cuanto existe.15
Y aunque el cristiano lego en las letras profanas no emplee en sus disputas la terminologa que no aprendi y no llame natural, como los latinos,, o fsica, como los griegos, a la parte en que se estudia la inquisicin de la naturaleza; y racional o lgica a aquella otra en que se busca el modo de conocer la verdad; y moral o tica a la que trata de las costumbres y de los nes de los bienes que deben apetecerse y de los males que deben evitarse, no por eso desconoce que de ese Dios uno, verdadero y ptimo, procede tanto la naturaleza, por la que somos imagen suya, como la ciencia, por la que le conocemos y nos conocemos; como la gracia, mediante la cual, unindonos a El, somos felices. Esta es la causa que nos mueve a prefe-
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Ya me resultaba evidente que las cosas que estn sujetas a corrupcin poseen un cierto grado de bondad; pues, si fueran el sumo bien no se corromperan, pero si no poseyeran algn grado de bondad tampoco podran corromperse; en resumen: si fuesen el Bien perfecto, seran incorruptibles; si no fueran buenas de modo alguno no existira el elemento propio de la corrupcin. Toda corrupcin acarrea un dao y, si no ha prdida de bien, no hay dao. Por lo que, o la corrupcin no causa dao alguno, lo que es una contradiccin, o es cierto entonces que todo cuanto se corrompe sufre una disminucin del bien que le es propio. Supongamos ahora que las cosas lleguen a estar privadas totalmente del bien que les es propio; entonces estarn privadas de existencia. Porque si existiesen y no pudiesen sufrir ninguna privacin de bien, seran ms buenas que antes (que podan sufrir privacin de bien), pues estaran al margen de la corrupcin. Ahora bien, qu mayor absurdo el armar que con la prdida de todo bien las cosas se han vuelto mejores? Por tanto: la total privacin del bien signica lo mismo que la inexistencia y, a la inversa, la existencia de algo supone que esto que existe es bueno. Pero, entonces, todo cuanto existe es bueno, y el mal, aquel mal del que andaba buscando el origen, no es sustancia, puesto que si lo fuese, sera un bien; no es, pues, ni sustancia incorruptible, pues entonces sera un gran bien, ni sustancia corruptible, puesto que sta es buena en cuanto puede perder algo de bien... (Confesiones VII, 12). Cf. CAPANAGA V., Obras de San Agustn I (BAC), Madrid 1979, p.78.
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rirlos a los dems. Cabalmente porque los dems lsofos consumieron sus ingenios y afanes en buscar las causas de los seres y en adquirir la regla de la ciencia y de la vida, y stos encontraron al Dios conocido, en el que est la causa del universo creado y la luz de la verdad, que cumple percibir, y la fuente de la felicidad, a la que cumple acercar nuestros labios. Sean stos los platnicos, sean cualesquiera otros lsofos de otra nacin cualquiera, los que tal piensan de Dios sienten como nosotros16.
Buscar a Dios es, para Agustn, buscar la vida bienaventurada, es encontrarse consigo mismo o rescatar el yo de en medio de las enajenaciones propias de la cotidianeidad: cuando os busco a Vos, Dios mo, busco la vida bienaventurada. He de buscaros para que viva mi alma. Mi cuerpo vive de mi alma, y mi alma vive de Vos 17. Pero dnde busca San Agustn a Dios? Lo busca en el vestigio que la Causa ha dejado en las criaturas. En la mediatez y carcter causal del conocimiento natural de Dios se dan la mano Agustn, Santo Toms y Newman, para citar slo los nombres ms conocidos; la diferencia est en que San Agustn y Newman siguen el camino psicolgico de la experiencia de Dios, mientras Santo Toms preere el procedimiento lgico de la demostracin de Dios 18. La criatura tiene una triple relacin con el Creador: relacin de causalidad eciente, por
la cual recibe la criatura unidad, modo y medida; ejemplar, a la que debe la verdad, la forma y el nmero; y nal, de la que se origina la bondad, el orden y el peso. Tales propiedades se hallan en todas las criaturas como vestigios del Creador. Y aunque Dios est por sobre toda medida, nmero y orden, l es originaria y singularmente todo eso, pues todo lo termina, todo lo forma, todo lo ordena19. Dichas relaciones son sucientes para fundar aquella otra relacin entre la razn humana y el ser de Dios. As como el pensamiento se expresa en lenguaje, Dios se expresa, se muestra en las criaturas. De tal modo que el universo entero es como un gran libro en el cual se deletrean y descubren los pensamientos del Creador. Por otro lado, piensa Agustn, las cosas mutables nos hablan de la inmutabilidad del Creador; las criaturas son mudables, Dios debe ser inmutable:
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De civ. Dei VIII, 10. Confesiones X, 20. PRZYWARA E., Ringen de Gegenwart I, Ausburgo 1929, p. 398; en: CAPANAGA V., Op. Cit., p. 79, nota 5. De Gen. Ad lit. IV 3, 7; cit. en: CAPANAGA V., Op.Cit., p. 79.
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Mientras nuestras relaciones no estn imbuidas de gratuidad seguiremos gestando una cultura sin alma, una humanidad sin hombres y una existencia sosticada pero vaca, porque vivir no es ms que convivir con la utopa del amor
Dios es, sin duda, substancia, o, mejor, esencia; en griego, ousa. Sabidura, viene del verbo saber; ciencia, del verbo scire, y esencia (essentia), de ser (esse). Y quin es con ms propiedad que aquel que dijo a su siervo Moiss: Yo soy el que soy; dirs a los hijos de Israel: El que es me enva a vosotros? Todas las dems substancias o esencias son susceptibles de accidentes, y cualquier mutacin, grande o pequea, se realiza a partir de ellos. Pero en Dios no cabe hablar de accidentes. Por ello, slo existe una substancia o esencia inmutable: Dios, a quien con toda verdad conviene el ser, de donde deriva la palabra esencia. Todo cuanto se muda no conserva el ser; y cuanto es susceptible de mutacin, aunque no vare puede ser lo que no era antes. En consecuencia, slo aqul que no cambia
ni puede cambiar es verdaderamente el Ser 20 La mutabilidad de las cosas indica que fueron creadas por Dios21 ex nihilo (sin una materia preexistente, como en Platn). Pero aunque la creacin es temporal (en cuanto el tiempo ha sido creado con el mundo, y no el mundo en el tiempo), la inmutabilidad divina exige que la accin creadora no se haya desplegado a travs del tiempo. En el Logos estn las ideas o arquetipos de todas las cosas posibles. Dios ha creado todo por su palabra y en un nico ins-
tante, y ha depositado en la materia los grmenes de todos los seres futuros, quienes aparecern en la historia cuando Dios lo quiera 22. De todas las criaturas, la que ms y mejor reeja la impronta de Dios es el alma humana, reejo de la Trinidad: La memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres vidas, sino una sola vida, ni tres mentes, sino una sola mente, por lo cual no son tres substancias, sino una sola substancia (...) Las tres son, pues, una sola cosa: una vida, una mente, una esencia23. Tenemos, por tanto, tres potencias o facultades
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De Trinitate V, 2, 3. En su comentario a los salmos, Agustn asume rasgos poticos, msticos para hablar del Creador: Recorre con tu espritu todas las criaturas; en todas partes te darn voces diciendo: Dios nos ha creado. Todo lo que te deleita en el arte, redunda en honor del artce: cuanto ms recorras las criaturas, su contemplacin te har prorrumpir en alabanza del Artista. Contempla los cielos: qu maravillosa obra de Dios! Ves la tierra: Dios cre las formas de las semillas, la variedad de los grmenes, la multitud de animales. Repasa con tus ojos los cielos y la tierra: todo est pregonando la gloria de un Hacedor; las mismas hermosuras de las criaturas son ciertas voces que estn alabando a su Creador. Pero quin ser capaz de explicar el conjunto del universo? (En. In ps 26, 12). Al cambiar el concepto neoplatnico de emanacin por el bblico de creacin (ex nihilo) se arma en Agustn, como en toda la losofa cristiana, la absoluta trascendencia de Dios: Dios no forma parte del mundo. Por otro lado, tambin se eliminan otros elementos tpicamente platnicos: no hay una materia eterna, no hay un mundo de Ideas distinto de la mente divina, no hay un Demiurgo; no hay sino Dios y el mundo, y ste procede ntegramente de Aqul por creacin (TEJEDOR CAMPOMANES C., Op. Cit., p. 112). De Trinitate IX, 4.
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distintas, pero una sola y nica realidad, pues soy yo el que quiere y conoce, o conozco que soy y quiero, o yo quiero ser y conocer. Tres potencias y una sola realidad: analoga de las tres personas en la nica y eterna Trinidad24. Cuando Agustn trata de la analogia entis25 como camino para conocer a Dios, no podemos desconocer los errores a los que est sujeto dicho camino: pantesmo, agnosticismo y antropomorsmo. El pantesmo identica a Dios con el todo. Algunos distinguen entre un pantesmo acsmico (el mundo queda disuelto en Dios) y uno atesta (Dios queda disuelto en el mundo). Pero ms all de estas distinciones, todo pantesmo es monista (Dios y el mundo son una realidad nica). Dios no es creador ni trascendente; tampoco es reconocido como otro respecto de la realidad nita que deviene. Por el contrario, la realidad (aquella que es objeto de
experiencia: mundo, naturaleza, hombre, historia) es identicada con Dios mismo en cuanto su emanacin, explicacin o manifestacin. Para Agustn, en cambio, la obra no puede confundirse con el artce, porque la relacin de causa y efecto traza una lnea divisoria entre la criatura y el Creador: El Creador es Creador, y la criatura, criatura. No puede igualarse la criatura con el Creador: aequari creatura non potest Creatori. No puede igualarse el banco al carpintero, ni la columna al escultor. Y con todo, si el carpintero hizo el banco, no cre la madera. Mas Dios con su palabra omnipotente todo lo cre. Todo fue hecho por un imperio de su voluntad, con la fuerza de su palabra; pero las hechuras no pueden compararse con el Hacedor: facta Factori comparari non possunt26.
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Agustn distingue, al igual que Aristteles, las tres funciones anmicas: alma vegetativa, sensitiva e intelectual. Pero sobre esta ltima vuelve a hacer tres distinciones de funcin: memoria, inteligencia, el querer (o voluntad). La memoria ntima le permite al alma estar siempre presente a s misma en la dispersin del tiempo. Sin la memoria, el yo perdera ineluctablemente su identidad. La memoria es, pues, la sustancia del espritu. Si la memoria es sustancia (o ser), la inteligencia es saber. La inteligencia debe su nombre al hecho de dejarse iluminar por la Verdad (lo inteligible). Tal Verdad (Dios) habita lo ms profundo de nuestras almas, como lo mayor profundidad posible en la ms absoluta interioridad de s. Y si la inteligencia es saber, el querer recibe el nombre de amor (caritas). El amor es la dynamis del ser humano, es decir, aquella fuerza que lo pone totalmente en movimiento, pues nada hay que haga el hombre que no tienda a un n. Por eso la voluntad simple (querer hacer esto o aquello) no es ms que un aspecto de la totalidad del querer en cuanto amar. Ahora bien, el n ltimo, lo querido por s mismo y no por otro, es con justeza lo querido absolutamente, esto es, el Bien en tanto cuanto causa de todas nuestras acciones. Tenemos, por tanto, tres potencias o facultades distintas, pero que constituyen una sola y nica realidad, pus yo soy aquel que quiere y conoce. Yo conozco que soy y que quiero; y yo quiero ser y conocer. Esta es la ms perfecta analoga entre el alma humana y la Trinidad divina. El hombre es imago Dei, imago Trinitatis. Y gracias a ello sostiene Agustn- podemos conocer a Dios: El alma del hombre no es de la misma naturaleza que Dios, es verdad; sin embargo, la imagen de esta naturaleza superior a cualquier otra naturaleza debe ser usada y encontrada en nosotros, en aquello que hay de mejor en nosotros: De Trinitate, XIV, 8. (Cf. GIANNINI H., Breve historia de la Filosofa, Chile 1995, pp. 115-116). La doctrina de la analoga sostiene que las cualidades y perfecciones que atribuimos a Dios a partir del mundo de la experiencia son slo analgicamente atribuibles a Dios y a las criaturas. En la Teologa protestante, Karl Barth ha sido uno de los principales detractores de esta doctrina: preere hablar de analogia dei; niega que Dios sea analgicamente cognoscible mediante la razn natural, armando que de Dios slo se puede decir lo que l mismo ha dicho de s. Tr. In Ioan. XLII 10: 35, 1703; en: CAPANAGA V., Op. Cit., pp. 80-81.
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El error del antropomorsmo consiste en atribuir a la divinidad rasgos propios de nuestra condicin humana; en otras palabras, reducir a Dios al modo humano de existir. Tan nefasto como esto es el antropopatismo, que consiste en atribuir a Dios las pasiones propias del hombre. Es verdad, por otro lado, que la Sagrada Escritura recurre a los antropomorsmos y antropopatismos. Pero el error estriba en no reconocer que Dios est ms all de los lmites de la comprensin y concreciones que podamos hacer de l. Si la Escritura atribuye a Dios rasgos humanos (ira, arrepentimiento, celo, manos, odos, ojos...) es a causa de la pedagoga divina: Dios habla al hombre en el lenguaje de los hombres; la Palabra divina queda prisionera de la palabra humana. De ah que la hermenutica deba esforzarse por distinguir la Revelacin del vehculo en que nos llega. As, las manos de Dios signican la virtud con que obra; los ojos y odos el conocimiento e inteligencia de todas las cosas; su rostro indica la proteccin y presencia27.
el Ser Supremo del Creador, quien nada de cuanto hizo es, pero originariamente todo lo contiene en s, segn su modo de ser: nihil horum quae fecit existens, et omnia primitus habens sicut ipse est28. Otro rasgo diferencial entre la criatura y el Creador es la simplicidad. Las criaturas son compuestas por lo que tienen y lo que son o por lo que poseen y la cosa poseda. Por ejemplo, el hombre tiene sabidura, pero no es la sabidura; la fuerza del caballo no es la fortaleza. El hombre participa de la sabidura as como el caballo de la fortaleza. La composicin de las criaturas es lo que media entre el participante y lo participado. Dios, en cambio, es simple porque l es todo lo que tiene. Dios no participa de nada; todo lo tiene. Pero el modo de poseer Dios lo afecta nticamente (en sentido heideggeriano) y absolutamente. nticamente en cuanto es lo que posee, y absolutamente en cuanto lo posee (es) de modo perfecto. Dios no tiene sabidura, es la sabidura; no tiene belleza, es la belleza 29. Semejante impulso al de la analogia entis recibe la razn al contemplar la forma, especie o nmero de las cosas. Las formas mudables guan a la forma inmutable y eterna, que, permaneciendo idntica a s misma, todo lo renueva: Todo lo mudable es necesariamente formable; y llamamos formable a lo que puede formarse. Mas ninguna cosa puede formarse a s, y ciertamente formar las cosas es darles forma. Lo que tiene ya forma no necesita recibirla, mas si carece de ella, no puede recibir de s misma lo que no tiene. Y a qu repetir lo que ampliamente hemos tratado ya
Errado es tambin el agnosticismo: doctrina segn la cual es imposible conocer a Dios. Para Agustn es posible conocer a Dios, como hemos visto, por la analogia entis. Es verdad que el vestigio dista en mucho de la realidad, pero tambin es cierto que ste constituye en s mismo un acceso al ser, cuya expresin o manifestacin es el ente. Las criaturas, en cuanto entes vestigiales, develan, aunque de un modo imperfecto pero al mismo tiempo espacial y temporal, la grandeza de Dios. Las criaturas participan del poder, hermosura, inteligencia y bondad de Dios. Y lo que se admira esparcido en la multiplicidad de las criaturas, se recoge y unica en
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Cf. De div. quaest. 83 q. 51; en: PL 40, 34. De Gen. Ad lit. IV 16, 34; en: CAPANAGA V., Op. Cit., p. 81. Cf. De civ. Dei XI 10, 1.
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de la mutabilidad de los cuerpos y del alma? Conclyase, por tanto, que lo mismo el cuerpo que el alma son formados segn cierta forma inmutable y permanente que es la Providencia del mundo. Pues si todas las cosas existen, substrada su forma, vuelven a la nada, esa Forma invariable por la cual subsiste todo lo mudable, para que realice los nmeros de sus formas, es su providencia... Mirando, pues, y considerando las criaturas, quien sigue el camino de la Sabidura ver que se le muestra alegremente y con su providencia le sale al encuentro, y con tanto ms anhelo desear terminar su jornada cuanto el mismo camino que recorre es bello por la sabidura a que aspira. As, pues, estas dos cosas, cuerpo y vida, propias de las criaturas aunque tambin la del Creador se llama vida, y suma vida-, estas dos cosas, digo, de las criaturas porque son formidables, y perdida totalmente su forma, tornan a la nada, claramente demuestran que subsisten en virtud de aquella Forma, que siempre se mantiene igual a s misma. Por lo cual, todos los bienes, ora sean grandes, ora pequeos, no pueden venir sino de Dios30. La Forma por excelencia, Forma de las formas, es el Logos, origen de todo lo bello. Forma simplicsima y simplemente igual al Principio de que procede, siendo coeterno con El31. Por el Verbo fueron creadas todas las cosas: Si por el Verbo fueron creadas todas las cosas y el Verbo es Dios, admira la fbrica hecha por el Verbo y por el edicio aplaude y en-
salza el plan divino: Inspice fabricam factam per Verbum, et ex isto aedicio mirare consilium. Qu Verbo ser, pues, aquel por quien fueron hechos el cielo y la tierra y todos los ornamentos del rmamento, la fecundidad de la tierra, la extensin del mar y de la atmsfera, el resplandor de las estrellas, la claridad del sol y de la luna? Trasciende todas estas cosas, y los ngeles y sus diversas jerarquas, pues todo es hechura suya 32. El camino de las analogas usado por Agustn en su peregrinar hacia Dios no termina en la consideracin de la Forma. As como todo ser se explica por el Sumo Ser, toda forma por una Forma originaria y ejemplar, toda especie por una superior hermosura, as tambin toda inclinacin al bien exige la existencia de un centro de reposo o sumo bien en el que descanse el corazn del hombre. El nuestro es un espritu diletante: siempre insatisfecho de los bienes nitos, siempre buscando los bienes eternos, siempre a la siga del Sumo Bien. Y en este continuo deambular, el espritu es ayudado por la misma gradacin y jerarqua con que Dios ha creado todo el universo. La gradacin de los seres espolea y agiliza el espritu, habitundole al salto dialctico de lo creado a lo increado, de lo contingente a lo necesario, de lo mltiple a lo simple, del efecto a la causa, de lo mudable a lo inmutable, de lo ordenado al Ordo ordinans, de lo natural a lo sobrenatural. As, el mundo mismo adquiere un sentido espiritual, como fuerza propulsora de acercamiento de las criaturas racionales a su n, que es el conocimiento y amor de Dios33. La consideracin de los grados del ser por los cuales va el espritu aproximndose a la divinidad, a la suma Bondad, Hermosura y
30 31 32 33
De lib. Arb. II 17, 45; en: PL 32, 1265. De Trinitate XV 15, 25. En. In ps 44, 4. CAPANAGA V., Op. Cit., p. 85.
Forma, nos dicen al mismo tiempo que ninguno de ellos, esto es, ningn ser, es capaz de decir perfectamente a Dios. El conocimiento de Dios en este mundo queda condicionado por los lmites que le impone la analoga. Por eso el pensamiento debe trascenderse a s mismo en la bsqueda de Dios. No hay ninguna idea adecuada el ser divino, pues todas ellas nos vienen de prstamo del mundo de los sentidos o del espritu: Traspasa todo lo visible que hay en ti, trasciende lo invisible: el cuerpo se ve, el alma no se ve, pero se muda. Ora quiere, ora no; ora sabe, ora es ignorante; ora se olvida, ora recuerda. Unas veces adelanta, otras desfallece. No es Dios esto, no es Dios esa naturaleza, ni es el alma porcin de la divina sustancia. Invisible es Dios, invisible el alma; pero mudable el alma, inmutable Dios. Trasciende, pues, no slo lo que en ti se ve, sino lo que es sujeto de mudanza34. Conquistar, pues, la idea de Dios requiere no slo de un espritu limpio y agudo, sino del esfuerzo constante por puricarle de las falsas representaciones que de l va haciendo nuestra humana imaginera. Dentro de la losofa agustiniana, quiz el proceso dialctico que ms perfectamente se adecua a su afanosa bsqueda de la Verdad sea el ascenso a Dios en cuanto luz que se reeja en las verdades eternas, luz suprema, sustancial, increada, subsistente por s. Todas las luces creadas son encendidas por otra. Lo mismo pasa con nuestra razn: ella necesita ser alumbrada por la primera Verdad. Dios roca con su luz nuestro espritu para que podamos ver las verdades eternas. Pero stas no son la esencia divina. Existe una clara diferencia entre el manantial de la luz eterna y los teoremas de las
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ciencias. Las verdades ciertas son semejantes a los objetos que ven nuestros sentidos cuando los ilumina el sol; Dios es el sol que ilumina tales objetos interiores; la razn es la mirada con la cual los ojos de la mente ven dichos objetos. Pero si no son iluminados por la Verdad Suprema, nada podemos ver, como tampoco nada ven los ojos de nuestros sentidos en la oscuridad de la noche.
Y si la visin de las verdades ciertas no es una cosa evidente, menos evidente e inmediato es la contemplacin de lo divino. El espritu humano necesita ir pasando de un grado a otro, de lo concreto-evidente-inmediato a lo abstracto-intuido por el intelecto. Pueden sealarse tres grados de inteligibilidad: el primero es el de las criaturas visibles que, como ya hemos visto arriba, revelan la omnipotencia, hermosura, sabidura y bondad de Dios. En ellas descu-
MA, Denis, II 13-4; en: CAPANAGA V., Op. Cit., p. 87.
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bre el hombre normas invariables de belleza, bondad y racionalidad que vienen a regular toda obra esttica o moral. Estas leyes universales de esttica, moral, y otras, constituyen el segundo grado. Con ellas juzga el hombre todo cuanto se presenta a sus ojos. Pero superior a estos dos estratos existe el mundo inteligible, una Mente Eterna, fundamento de todo lo real y racional. Las leyes universales del pensamiento, los principios axiolgicos, las verdades necesarias, absolutas e invariables reclaman la existencia de un Espritu absoluto, una Verdad primera, universal y comn, que ilumina a todas las inteligencias35. La intuicin de las verdades eternas (en los trminos en que lo plantea Agustn) se constituye en prueba de la existencia de Dios. Nuestra razn contiene en s verdades de una estructura ontolgica tal, inmutables y necesarias, que terminan desbordndola por su carc-
ter universal, atemporal e inespacial. Se trata de certezas que slo pueden ser explicadas a partir de un fundamento que no es nuestro espritu nito, temporal, variable y contingente. Cmo puede lo nito engendrar lo innito, lo contingente ser origen de lo necesario? Ese fundamento ltimo es el Espritu innito y eterno, manantial de toda luz y de la misma inteligibilidad de las cosas36.
Por otro lado, la experiencia de aquella Luz que ilumina y fundamenta la verdad nos ayuda a entender tambin la esencia divina, pero se trata siempre de una inteleccin parcial y limitada, reducida a lo que de Dios nos cuentan las verdades eternas y a lo que el intelecto humano alcanza a leer, ver y or en ellas. stas, en la profundidad de su constitucin ontolgica nos hablan de la eternidad, necesidad, inmortalidad, inmensidad, inmutabilidad y espirituali-
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San Agustn distingue los tres rdenes, pero asume como objeto de intuicin intelectual solamente el segundo grado (en esto se aleja de Platn). Del mundo inteligible no tenemos ms que una vislumbre; jams una intuicin intelectual. La razn asciende gradualmente de lo real (emprico) a lo racional y de lo racional a lo divino, pero lo divino en cuanto reejado en las verdades eternas al modo como el sol se reeja en los paisajes de la tierra. Esta prueba de la existencia de Dios, fundada en la eternidad de la verdad, ha encontrado varios ecos en la historia del pensamiento humano. Por ejemplo, Descartes, Malebranche, Bossuet, Feneln y Leibniz entre otros. Nos parecen elocuentes las palbras de J. Hessen al respecto; dice: El fundamento y el sentido de la teora agustiniana del conocimiento consiste en sustentar el edicio del saber con alto fundamento metafsico, empalmando la verdad y su valor con un Espritu absoluto. Y su pensamiento nuclear conserva todava su contenido de verdad. Lo que hoy aparece ms claro en la teora gnoseolgica es la persuasin de que el problema del conocimiento en su ms profunda hondura es un problema metafsico, y toda gnoseologa desemboca a la postre en la ontologa. Y la solucin agustiniana nos parece tan moderna por su carcter metafsico... No slo Platn, Aristteles, Plotino, San Agustn, Santo Toms y Duns Scoto, sino tambin los grandes lsofos de la poca moderna: Nicols de Cusa, Descartes, Malebranche, Leibniz, Fichte, Schelling, Hegel, Lotze y E. Hartmann, no han podido resolver el problema sin el pensamiento de algo absoluto en sentido metafsico, sin un retorno a los ltimos fundamentos del ser. Y que el pensamiento metafsico actual ha sentido tambin su fuerza lo prueba, sobre todo, Max Scheler, la mente ms especulativa de la losofa alemana del siglo XX. As podemos concluir que el pensamiento de la solucin agustiniana posee un eterno derecho de domicilio en la teora del conocimiento (HESSEN J., Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Mnster 1932, pp. 119-120; en: CAPANAGA V., Op. Cit., pp. 90-91).
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dad del Ser divino que les da existencia y permanencia en el devenir de la creacin. Todo lo anteriormente sealado carecera de justa comprensin si olvidamos que Agustn, junto con sealar los caminos, indica los lmites del conocimiento humano para acceder a Dios. Los conceptos humanos, debido a la limitacin que les impone su propio origen, requieren de constante puricacin para ser aplicados a la divinidad, pues tambin ellos estn sujetos a la imperfeccin del espritu humano que los maneja y del mundo nito de donde proceden. De aqu la validez de la invitacin agustiniana a trascender, a buscar a Dios con la razn ms all de los mrgenes de la racionalidad, a buscarlo con el corazn ms all de las fronteras de la humanidad. Para encontrar a Dios es necesario ir hasta lo ms hondo de las propias profundidades, y an as estaremos lejos de hallarle totalmente, pues Dios es ms ntimo en m que mi ms absoluta y posible intimidad.
derno y se conecta ms bien con la bsqueda postmoderna de la verdad. Se trata de una bsqueda que intenta rescatar dimensiones humanas subyugadas por la razn cientco-tcnica y no de un asesinato de sta, es decir, de la sana confesin de que el hombre es irreductible a su dimensin racional; en otras palabras: del redescubrimiento de la razn dialctica y conciencia participativa. Signos y sntomas del referido intento son los movimientos espiritualistas que se dan cita a inicios del siglo XXI37 . Cada uno a su modo constituye una superacin, ms inconsciente que consciente, de un sistema racionalista que ha transformado a la persona humana en una mquina perfecta, pero sin corazn. As mismo, la bsqueda de sensaciones fuertes y experiencias extremas bien podran ser el polo negativo de dicho intento: esfuerzo desesperado, al mismo tiempo que un grito de auxilio, por acceder a experiencias nuevas, incluso msticas, que logren devolver a la vida aquel sentido que la razn una vez le negase: el sentido y derecho a la trascendencia.
Conclusin
Como hemos sealado, la bsqueda de la verdad no es para Agustn una cuestin meramente racionalista, sino sobre todo un preguntarse desde el interior, desde el corazn mismo del hombre. En este sentido su pensamiento supera el racionalismo cartesiano-mo37
Por otro lado, el exilio del mundo espiritual nos ha llevado a un estado de relaciones humanas marcadamente pragmticas, calculadas y condicionadas por la mentalidad neocapitalista, en las cuales la gratuidad aparece como discurso femenino, mitolgico y retrgado. Lamentablemente cuando damos la espalda a la gratuidad nos damos la espalda a nosotros mismos, pues la vida humana no es un mero sistema de relaciones bioqumicas en un contexto de mercado, sino tambin, y esencialmen-
Hoy en da, el vaco espiritual que resulta de nuestra prdida de la razn dialctica est siendo rellenado por toda clase de dudosos movimientos msticos y ocultos, una tendencia peligrosa que de hecho ha sido estimulada por el ideal del intelecto descorporalizado y el escolasticismo clsico que Blake, con toda razn, encontraba deleznable. La ciencia y la tecnologa moderna no slo se basan en una actitud hostil hacia el ambiente, sino que tambin en la represin del cuerpo y del inconsciente; y a menos que estos puedan recuperarse, a menos que la conciencia participativa pueda ser restaurada de un modo que sea cientcamente (o al menos racionalmente) creble y no meramente una recada en un animismo ingenuo, entonces el signicado de lo que es ser una creatura humana se habr perdido para siempre (BERMAN M., El reencantamiento del mundo, Chile 1995, p. 130).
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te, una permanente acogida y apertura al milagro del ser. Afortunadamente la razn cientca y la tecnociencia han comenzado una honda revisin de sus pretensiones de verdad, de modo tal que podemos esperar en un futuro abierto hacia una nueva antropologa, o mejor, el rescate de lo perdido a partir del paradigma o modelo cristiano, del cual el pensamiento agustiniano constituye, si no la ms clara y profunda, una de las mejores sntesis en occidente. Desde este punto de vista, la losofa y teologa de Agustn deviene horizonte de sentido desde donde replantearnos el encuentro cultural con una justa autonoma, con la trascendencia y gratuidad. La trascendencia que propone Agustn se distancia de la propuesta postmoderna, caracterizada por la salida de s hacia aquello que otorga placer, sin ms sentido que el placer mismo. Agustn no propone evadirse del mundo, sino una asuncin reeja de los propios lmites, esto es, toma de conciencia de lo que somos y de lo que podemos llegar a ser. Trascendiendo podemos alcanzar a Dios, y cuando el amor de Dios nos alcanza asumimos la historia en su mxima radicalidad, hacindonos cargo del dolor padecido y arrastrado por las vctimas de nuestra prepotencia, pero al mismo tiempo encarnndonos en esa historia para conducirla hacia la mxima perfeccin posible.
Mientras nuestras relaciones no estn imbuidas de gratuidad seguiremos gestando una cultura sin alma, una humanidad sin hombres y una existencia sosticada pero vaca, porque vivir no es ms que convivir con la utopa del amor, aquella fuerza invisible pero real, univer-
sal e individual que nos impulsa a superar nuestros lmites de humanidad y aproximarnos al ncleo de la divinidad.
P. Humberto Palma Orellana, c.r.s.p.
Dichosos nosotros mientras nuestra mente se vea tan fundada en el deseo de pobreza que queramos ser no de aquellos pobres a quienes abunde algo, sino a quienes falten muchas cosas necesarias
(Antonio Mara Zaccaria)
Renacer 28 XXVIII
N 90-Noviembre 2008
Revista Renacer es editada en Colegio El Salvador Horacio Arnguiz 1500 San Vicente de TT Fono 56-72-583053 E-mail: info@colegioelsalvador.cl www.colegioelsalvador.cl

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MA, Denis, II 13-4; en: CAPANAGA V., Op. Cit., p. 87.