CULTOS DE POSSESSO NO DISTRITO FEDERAL

Marcos Silva da Silveira

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia do Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Braslia em 14.07.1994

2 verso

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RESUMO

Esta Dissertao tem por objetivo apresentar uma caracterizao de alguns cultos de possesso do Distrito Federal. So descritos Centros de Umbanda do Plano Piloto e Terreiros dos Cultos aos Orixs, alm de seus lderes e membros. As caractersticas desses cultos so comparadas com as de outras formas de religiosidade j pesquisadas na

atual capital brasileira, servindo de base para uma reflexo a respeito das relaes contemporneas Religio e Poltica em Braslia. entre

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SUMMARY

The purpose of this paper is to give an outline of a few cults of ecstasy found within the federal district area. Umbanda centres in Plano Piloto and those terreiros regardes as being the oldest and best-know ones are described, as well as their leaders and some of their respective community members. The features of these particular cults are compared to those characteristic already of other in forms the of religious capital

expression today.

studied

brazilian

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SUMRIO

1A. PARTE: O ESPAO RELIGIOSO DA CAPITAL FEDERAL Introduo...................................................................................................06 Pesquisas Preliminares...............................................................................09 Mitos da Moderna Capital.........................................................................13 A Religiosidade popular de Braslia..........................................................19 Cultos de Possesso Afrobrasileiros..........................................................26 Do Projeto Pesquisa.................................................................................30 2A. PARTE: O SANTO na CAPITAL...................................................39 A Umbanda Branca no Plano Piloto..........................................................43 Dois Mdiuns de Umbanda.........................................................................59 Trs Mes de Santo......................................................................................68 Trs Pais de Santo........................................................................................74 Perto do Poder..............................................................................................78 3A. PARTE: A CIDADE dos MUITOS ROSTOS.....................................87 Concluso......................................................................................................94

BIBLIOGRAFIA.........................................................................................100

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1 PARTE:

O ESPAO RELIGIOSO DA CAPITAL FEDERAL

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INTRODUO

H quase meio sculo, o Socilogo Roger Bastide j percebera, com relao ao culto aos orixs africanos no Rio de Janeiro, que alguns babalorixs e algumas Mes de Santo transferiam seus Candombls da Bahia para l, atrados pelos sucesso e pela glria, que o turismo e o interesse econmico decorrente, injetavam nesses cultos na Capital Federal da poca. As Mes de Santo de Salvador ao visitarem suas filhas de Santo no Rio de Janeiro, enxergavam as promissoras possibilidades do mercado religioso da Capital Federal. Bastide (1985) chegou, inclusive, a acompanhar a vinda de um Pai de Santo da Bahia para l, transferindo completamente o seu Terreiro, com os seus objetos litrgicos, instrumentos musicais e seus velhos ajudantes. Bastide refletiu sobre estes processos dentro da questo da influncia dos processos migratrios por sobre as religies afro-brasileiras, questo que fundamental para esta reflexo. Bastide situou, propriamente, a vinda de membros dos Cultos aos Orixs da Bahia e de Pernambuco para o Rio de Janeiro e So Paulo como parte do fluxo migratrio maior existente entre o Nordeste do Pas e as capitais do Centro-Sul. Bastide assinalava, porm, uma dificuldade litrgica no sucesso dessa migrao religiosa, uma vez que tais cultos de origem africana so cultos religiosos fixos, ligados por laos rituais a um determinado territrio. O culto, no seu sentido restrito, um culto privado voltado para as pedras sagradas que simbolizam os santos, operado pelos sacerdotes dentro do espao consagrado do Terreiro. Se um membro de uma Casa no pode participar do culto de uma Casa de Santo vizinha sua, na prpria cidade de origem, como poderia atualizar esse tipo de culto em cidades distantes e distintas? No raciocnio de Bastide, as seitas africanas no poderiam ser bem sucedidas em So Paulo uma vez que se o que atraia, e atrai, os imigrantes nordestinos o progresso econmico de So Paulo, essas relaes econmicas, e o estilo de vida que elas impem, no iriam permitir que o Culto aos Orixs se recriasse naquela metrpole. Para Bastide, a modernidade de So Paulo permitiria apenas a existncia de formas j modernizadas de cultos de possesso, como o espiritismo Kardecista, a Macumba e a Umbanda, que chegaram a So Paulo atravs do Rio de Janeiro. Culto aos Orixs, se tanto, poderia ser o do modelo da Nao Angola, como o de Joozinho da Gomia, que freqentava Santos e So Paulo, cujo ritual tinha aproximaes com a Umbanda. Os valores modernos de So Paulo seriam antagnicos queles do Brasil arcaico do Nordeste, onde as seitas religiosas africanas serviam de refgio contra as tenses sociais mais amplas. Nas seitas africanas dos cultos aos orixs sobreviveria um esprito comunitrio, avesso ao individualismo moderno. No vale a pena questionar todo este argumento de Bastide, que se tm l os seus equvocos, quando vistos no momento presente, tem tambm sua pertinncia e sua coerncia. importante ter em mente que Bastide no chegou a conhecer evidncias etnogrficas de culto aos orixs africanos na metrpole paulistana e que percebera que as Casas Bahianas que iam para Rio de Janeiro eram atradas por um mercado que o Rio, enquanto Capital Federal e vitrine do Brasil, oferecia distintamente da cidade de So Paulo. Mais que isso, hoje possvel afirmar que a expanso dos cultos de possesso afro-brasileiros tm acompanhado todo o processo de modernizao da sociedade brasileira e favorecido por ele. Por isso que as reflexes de Bastide sobre a influncia das migraes internas sobre essa religiosidade so pertinentes, uma vez que a vinda da Capital Federal e de toda a sua modernidade, seu modernismo e sua modernizao para o centro do Pas, rural, arcaico e pr-capitalista, implicava, explicitamente, na tentativa de eliminao das diferenas regionais, s quais Bastide tambm se referia para pensar a religiosidade brasileira. Braslia nasceu dentro desta modernidade na qual So Paulo constitui o plo mais expressivo dentro do Pas e mais do que significativo que a vinda dos cultos umbandistas e dos Cultos aos orixs para o DF siga os passos da dinmica que esses cultos desenvolveram em So Paulo, que Reginaldo Prandi (1991) observou e descreveu, exceto por uma nica diferena radical, a da influncia da Poltica. Prandi (1992) recoloca as questes desenvolvidas por Bastide ao fazer sua prpria interpretao do Culto aos orixs em So Paulo. Ele retoma o tema das diferenas regionais,

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relembrando que especialmente durante a ditadura militar, enquanto o Estado autoritrio consolidava uma moderna economia de escala no Pas, atualizava a mesma nao aleijada, com uma pobreza e um atraso social em determinados setores, to ou mais pronunciados do que nos pases mais pobres do mundo. Numa sociedade incapaz de resolver os problemas sociais que a constituem, a populao brasileira se vale da multiplicidade religiosa para encontrar solues e respostas para os problemas que a afligem. Sendo assim, o sucesso da religio, em particular dos cultos de possesso, estaria diretamente relacionado com esse dilema da sociedade brasileira. As solues que estes cultos apresentam so mgicas e distantes da vida poltica em sentido estrito e as pessoas que buscam essas alternativas terminam por se afastar das instncias propriamente polticas. H uma continuidade entre o argumento de Bastide e Prandi. Enquanto o primeiro afirmava que o culto dos orixs no poderia existir dentro da modernidade paulistana, o segundo est afirmando que ele pde se expandir por dentro da umbanda paulista, porque a modernidade brasileira no se completou, permitido espaos de sociabilidade como os oferecidos por esses cultos. Isso pode ter sido verificado em So Paulo. Braslia, contudo, tem, e inclusive o argumento destes dois autores que permite situar bem, uma religiosidade intrnseca sua construo e sua legitimao enquanto Centro de decises da vida nacional, que resultam num paralelismo entre o Poder Poltico institucional e o Poder Religioso. Tal caracterstica to pronunciadamente marcada que todas as pesquisas j realizadas no Distrito Federal, seja no campo da religio, seja no campo mais propriamente voltado para a sociabilidade de sua experincia urbana singular, a tem apontado e discutido. Tal questo permite algumas consideraes mais amplas, relevantes para o estudo dos cultos de possesso em particular. Tal considerao precisa, primeiramente, ser elaborada a partir da distino terica mais fundamental aos estudos antropolgicos em contexto urbano que distingue os estudos na cidade, dos estudos da cidade. As pesquisas realizadas em Braslia, que ns iremos considerar, tendem a se situar ente estes dois plos. Eunice Durham ( 1980) j mostrara que os estudos pioneiros Na Cidade, dentro das Cincias Sociais brasileiras, foram os estudos de populaes marginais, perifricas, e de suas diferenas culturais, notadamente religiosas, onde os cultos de possesso sempre se fizeram notar. Neste sentido, as consideraes deste estudo contribuem com uma longa tradio, que comea, pelo menos segundo Durham, com os estudos de Nina Rodrigues, em Salvador, na primeira dcada deste sculo. Os estudos antropolgicos Da Cidade, porm, tm sido menos comuns e mais especficos, em geral votados para o processo da urbanizao acelerada que vem ocorrendo em larga escala no Pas nas ltimas dcadas. Luz Tarlei de Arago (1993) ao considerar os estudos antropolgicos feitos em Braslia dentro desta distino, situa o espao urbano como o campo de determinados estudos, como parentesco, vizinhana, grupos profissionais alm dos estudos que se detm em determinadas categorias sociais parciais, como as minorias. Enquanto campo de estudo, o espao urbano aparece como campo descontnuo e pleno ao mesmo tempo, ao invs de surgir como objeto teoricamente elaborado. O grande perigo destes estudos antropolgicos em contexto urbano est em que essas coisas parciais sejam tomadas com o valor de um Todo, uma vez que a antropologia clssica dedicou-se a, metodologicamente, conhecer primeiro as partes de uma sociedade para a partir delas chegar ao seu todo, entendido como um postulado. Transpondo este argumento para a distino inicial, como se os estudos na Cidade fossem necessrios para uma melhor compreenso do fenmeno da Cidade, o que implica em subordinar uma abordagem a outra. No caso de Braslia, Arago define a construo da nova Capital Federal de Brasil como um fato social global, um evento totalizante e significativo em si mesmo. A nao Brasileira, independente e moderna, fundava-se novamente, instaurandose definitivamente, construindo num ponto novo e geograficamente central, o espao privilegiado de seu futuro. Tal projeto, inteiramente poltico, num sentido amplo, permite uma

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leitura simblica totalizante da experincia brasiliense, enquanto realidade complexa que , multifacetada, comportando um vasto imaginrio. Arago(op.cit) define que o simblico necessita estar presente em todas as partes do todo social, como uma ideologia, ou um imaginrio, ou simplesmente no estar em lugar nenhum, e por isso a produo e a circulao desse simblico fornecem a via para a compreenso de uma totalidade, no caso do estudo da cidade, dentro da plenitude da abordagem antropolgica. O imaginrio da cidade supe, assim, um cdigo simblico geral, comunicvel e presente nas prticas sociais desenvolvidas na cidade. possvel perguntar em que medida o espao urbano, em sua especificidade, induz seus habitantes, fsica e psicologicamente. Qual o simbolismo predominante ou totalizante e qual o sentido ou direo scio-simblico da transformao scio-econmica e cvico-poltica das populaes instaladas nesse espao, como caso de Braslia, em particular? Tal tarefa desafiadora. Arago aponta, tambm, que na prtica, as pesquisas j realizadas em Braslia so to fragmentrias e dispersas que dificultam uma compreenso mais completa do objeto que pretendiam compreender. De fato, por serem to fragmentrias quanto o seu objeto, aumentam o enigma que ele impe s pesquisas e ao corpo terico que as informa. Mesmo assim, possvel perceber que em torno do simbolismo do espao urbano especfico que Braslia se constitui que tais investigaes, embora arbitrrias, contingentes e parciais, se encontram.

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PESQUISAS PRELIMINARES Braslia enquanto tema de pesquisa e anlise pelas Cincias Sociais em particular, j foi objeto de alguns estudos, que podem ser divididos nestas duas vertentes bsicas, caracterizadas pelas influncias do seu contexto urbano. De um lado, aparecem estudos de Braslia, cujo tema o prprio fenmeno urbano singular, envolvendo o planejamento e a construo da Nova Capital, sua expanso e o atual processo de consolidao da sua zona metropolitana. A outra tendncia de pesquisa tem seu objeto construdo pelos grupos sociais especficos presentes na cidade, e, em geral, pelos processos de construo de identidades sociais que estes grupos desenvolvem. Nesta linha de pesquisa encontramos alguns estudos em Braslia que abordam grupos religiosos, A Cidade Ecltica (1974) e o Vale do Amanhecer (1977), a Catedral da Beno (1984), a Assemblia de Deus (1984) e dois grupos de ufologistas (1984). Dentro desta diviso bsica, estabelecido um dilogo entre as duas abordagens, mtodo necessrio a tais algumas investigaes especficas. No Guardio do Rito (1991) tese de mestrado a respeito do Bumba-meu-boi de Sobradinho, Doria dedicou um captulo inteiro para situar o papel da Cidade enquanto plo estratgico deflagrador do desenvolvimento regional e urbano. Enquanto projeto moderno, Braslia antecipou, simbolicamente, uma modernidade ainda inexistente na poca de sua construo. No plano cultural, a cidade foi pensada inicialmente, como uma encruzilhada para as diversas expresses regionais do pas, um espao sntese, onde surgiria uma identidade nacional para alm das regionalidades caracterstica da identidade brasileira at ento. Doria precisou ir s metas norteadas do plano original de Braslia para compreender o lugar e a importncia que o Bumba-meu-boi do seu Teodoro veio a ocupar no espao cultural da Capital, como manifestao cultural da nao brasileira e no mais como uma expresso singular da cultura maranhense. Quando dito que Braslia surge de uma deciso poltica, est sendo dito que Braslia surge para consolidar o pas enquanto um estado nacional integrado, ou seja, com um mercado nacional de fato. Na prtica, como definiu primeiramente Cope (1979) esta integrao significou a consolidao das fronteiras estabelecidas pela expanso do parque industrial do Sudeste e pelas migraes das populaes litorneas para o interior. Neste artigo, Religio e Poltica no Distrito Federal, Cope articulou de maneira sistemtica uma perspectiva terico-metodolgica sobre o estudo da religiosidade encontrada no DF percorrendo tanto as questes da Cidade enquanto espao social e poltico, quanto questes prprias da reproduo de instituies religiosas neste espao social. Sua hiptese bsica consistia em afirmar que existem relaes causais, e portanto lgicas, entre a experincia econmica e poltica dos indivduos em sociedade e sua escolha de viso cosmolgica e prtica ritual. Cope buscou compreender a estratificao social dos cultos religiosos de uma cidade observando como estes cultos estavam distribudos na estrutura espacial do Distrito Federal, que comporta diversos setores destinados s associaes religiosas. A partir dessas perspectivas a identidade religiosa de determinados grupos sociais pode ser vinculada ao processo social mais amplo da implantao e consolidao da estrutura social e poltica da nova capital tanto quanto s questes prprias da importncia de referncias religiosas para a articulao de vises de mundo especficas e distintas num ambiente metropolitano. A dimenso simblica da religio, as prticas rituais, as crenas , a importante dimenso da escolha religiosa pelos adeptos, devem ser atualizadas num conjunto de situaes e relaes, onde a situao social dos freqentadores de um culto relaciona-se de alguma forma com o local e o padro de ocupao do culto. possvel indagar a respeito do lugar socialmente determinado deste ou daquele culto religioso na estrutura scio-espacial do Distrito Federal, agregando concepo urbanstica de Espao uma dimenso antropolgica de espao social, simbolicamente

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percebido e construdo pelos agentes empricos j revelados por diversas pesquisas neste tema permitindo que seja possvel falar no Espao Religioso da Capital Federal. O artigo do Prof Cope um ponto de partida na colocao de parmetros necessrios a abordagem do tema. Sua hiptese bsica, j apresentada, foi trazida para o campo especfico do Distrito Federal na forma de duas perguntas: Como cosmologias distintas coexistem num espao social como Braslia? At que ponto cultos religiosos distintos implicam maneiras realmente distintas de ver e compreender o mundo, num mesmo mundo? Em segundo lugar, se estas vises distintas coexistem, como expressam padres sociais e culturais dos adeptos, ou seja, as divises da estrutura social na qual eles se inserem e de suas origens culturais? A posio das Casas de Culto na estrutura social do Distrito Federal h de ser, tudo indica, um ndice seguro de verificao da posio social de seus membros e seguidores. Contudo, as diferenas entre cultos, por um lado, e entre as caractersticas sociais desses cultos, podem ser variaes significativas at certo ponto, uma vez que a administrao centralizada do Distrito Federal impe uma homogeneizao de opes em alguns planos, notadamente neste da ocupao do espao. Minha primeira incurso nesse campo, na cidade satlite de Ceilndia, forneceu-me uma primeira compreenso possvel das relaes existentes entre a religio e o espao que ela pode ocupar numa zona metropolitana como a que est em formao dentro do Distrito Federal e o seu entorno. Em 1987, j Bacharel em Cincias Sociais, comecei a cursar as disciplinas prprias formao em Licenciatura, como forma de complementar uma formao universitria a nvel de graduao. Comecei a conviver no ambiente da Faculdade de Educao e tive minha ateno despertada por alguns episdios bastante desafortunados que aconteceram em algumas cidades satlites ao longo daquele ano. Num local bastante perifrico, denominado Expanso do Setor O, localizado entre as cidades de Taguatinga e Ceilndia, uma professora primria fora assassinada numa escola da rede oficial, superlotada e insuficiente para atender s necessidades da populao local. A Expanso do Setor O, diferentemente de outros assentamentos populares do DF, era um lugar desagradvel, com ruelas irregulares, apertadas e sombrias, o esgoto correndo por elas, separando os casebres de papelo, plstico e sobras de madeira. Era certamente um dos locais mais marginalizados do DF. O caso no era isolado. Havia, na poca, muita tenso nas escolas da rede Oficial localizadas na periferia de Taguatinga e Ceilndia, principalmente, criando um clima de medo generalizado no ambiente escolar. Nos corredores da Faculdade de Educao, contudo, surgiam verses mais detalhadas desses casos. Segundo vrias alunas e professoras, principalmente as que trabalhavam junto ao Campus avanado da Universidade de Braslia na Ceilndia, esses casos expressavam dois problemas fundamentais. Em 1 lugar, a carncia de servios bsicos e de infra-estrutura da periferia do DF, que contrasta com a excelncia dos mesmos servios nas reas centrais como o Plano Piloto, Guar e o Centro de Taguatinga. Em 2 lugar, o abismo cultural existente entre os valores da classe mdia urbana dos jovens professores oriundos dessas cidades - Taguatinga, Guar e Plano Piloto acostumados com as facilidades da vida urbana e moderna de Braslia, em confronto com a experincia de misria urbana dos moradores da periferia, oriundos da zona rural ou das inmeras invases que o Governo do DF sempre se empenhava em remover e reassentar em locais como a expanso do Setor O. Esses conflitos tornavam-se particularmente tensos porque essa populao de baixa renda, embora carente economicamente, desenvolvera, ao longo da breve histria do DF uma forte e crescente capacidade reivindicatria. Na prprio sede da Fundao Educacional do Distrito Federal todos esses problemas me foram confirmados por uma orientadora educacional que tambm me brindou com novas informaes .

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A violncia nas escolas da periferia tinha realmente um duplo aspecto. Os professores, recm-concursados pela FEDF eram despejados nas pequenas unidades de ensino da periferia, onde chegavam inexperientes e com medo dos alunos, tratando-os com distncia e uma animosidade pouco disfaradas. A resposta da populao a essa discriminao era altura. Essas escolas eram transformadas em palco de batalha para todas as reivindicaes da populao carente frente as instituies governamentais, como gua, luz, asfalto, esgoto, policiamento e lazer. Em alguns lugares , de fato, as escolas eram invadidas e ocupadas por grupos de jovens agressivos, as vezes armados. Em outras, porm, haviam pessoas mais espirituosas, como num grupo escolar, onde, uma turma de rapazes, sem condies de se matricular, subiu ao telhado do prdio para protestar, teatralizando uma aula. Algumas caractersticas dos cultos afro-brasileiros, que eu comeava a estudar, forneciam curiosamente, elementos para uma interpretao desse quadro. Tanto no modelo umbandista quanto nos Cultos aos Orixs, os ritos so precedidos de oferendas aos Exus, entidades que tidas como agressivas e perigosas, precisam ser despachadas e apaziguadas, para que os ritos aconteam de maneira satisfatria. O perigo dessas entidades sua dimenso ambgua, uma vez que so eles que fazem a comunicao com os seres luminosos e benfazejos, os guias de umbanda e os orixs africanos. Alm disso, como os exus so tambm os guardies dos Terreiros e pelo menos no caso dos cultos umbandistas, onde existem rituais nos quais os mdiuns incorporam estas entidades, eles so procurados para resolver problemas de ordem material, como emprego, moradia, casamento, e adultrio. Seus ritos so situaes de intensa negociao, muitas vezes bastantes tensas e tumultuadas. A partir desse modelo ritual e mstico a violncia nas escolas de Ceilndia podia ser interpretada, j que os bandos de jovens marginalizados e violentos, de alguma maneira, abriam caminho para que aquela populao carente, como um todo, manifestasse e apontasse todos os problemas a que estavam sujeitas, inclusive na rea de segurana pblica. Tal raciocnio, embora tnue e intuitivo levou me a dois pontos chave: 1- Como tal religiosidade, entre outras, poderia ser vivida dentro dos contrastes sociais especficos do DF, marcado por uma modernizao to desigual e to dinmica, ao mesmo tempo? 2- A religiosidade teria um papel significativo, de fato, na organizao da vida cotidiano e poltica desses habitantes da periferia e de outras camadas sociais? O passo seguinte foi chegar ao Campus Avanado da Universidade de Braslia em Ceilndia, subordinado ao Decanato de Extenso. Embora minhas hipteses iniciais tivessem sido muito bem recebidas, rapidamente pude perceber que os fatos no eram exatamente como eu imaginara de incio. O pessoal responsvel pelo Campus Avanado da Ceilndia me informou, numa primeira conversa, que de fato, a Umbanda estava presente na Ceilndia. o que mais tm, cheguei a ouvir. Ningum sabia, porm, me indicar um Centro, um lder religioso, ou pelo menos um freqentador do Culto. Se a Umbanda estava em toda a parte, tambm parecia no estar em lugar nenhum, pelo menos nas proximidades do Centro de Ceilndia, onde o Campus funciona em meio a diversas instituies pblicas, como a Administrao Regional, Hospitais, Colgios e Bancos. Por outro lado, o Campus Avanado servia de apoio a vrias Associaes de Moradores existentes na Ceilndia desde o seu surgimento, em 1971, responsveis pelo carter combativo e reivindicatrio da populao daquela cidade satlite. Pude saber, pelo menos, que o movimento das Associaes de Moradores de Ceilndia era altamente competitivo, havendo s vezes trs ou quatro associaes num mesmo Setor. Essas Associaes so exclusivamente locais, organizando-se em associaes maiores para reivindicar solues para os problemas mais amplos, embora se fracionassem internamente em outras situaes, como disputa por novos lotes em novos assentamentos. Eu acabava de reencontrar o tema de estudo por outra via. Essa ltima caracterstica das Associaes de moradores similar ao modelo dos cultos de possesso afro-brasileiros . Os Centros Espritas formam um conjunto em termos, pois, na prtica, a

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intensa fragmentao de suas unidades, a competio entre as Casas, as constantes rivalidades e a nfase no poder local so as suas caractersticas constitutivas. Complementar a essa tenso crnica, essas Casas, seus lderes, membros e a imensa clientela, formam uma rede de alianas mais ou menos abrangente, conforme a situao permite. So alianas temporrias num universo social marcado pelo dinamismo e pela mudana. Novamente chegava a um ponto onde a vida religiosa e a vida poltica do Distrito Federal se aproximam, embora, se de um lado, os centros espritas revelavam-se ocultos a uma 1 observao, as Associaes de Moradores eram bem visveis. As primeiras eleies no DF, para Deputado Federal, em 1986, tinham dado um maior flego s reivindicaes dos moradores. Uma antiga administradora de Ceilndia, Maria de Lourdes Abadia, elegeu-se deputada federal constituinte. Toda sua carreira poltica fora desenvolvida em torno de Ceilndia, onde trabalhara desde a poca da remoo das invases , em 1971. A imagem de Ceilndia no Congresso, tambm era reforada por outro deputado federal eleito, Chico Vigilante, e mostrava que , na vida poltica que se iniciava com a eleio do Congresso Constituinte, Ceilndia teria um papel de peso considervel dentro do DF. Eu terminei encontrando uma referncia de Centro Esprita na Ceilndia no prprio Plano Piloto.. Na Flora Pai Jos, uma casa de artigos religiosos, descobrira um carto de apresentao de um jogador de bzios africanos, residente na Ceilndia. Havia tambm o carto de propaganda da Casa de Artigos religiosos localizada naquela satlite, onde o profissional do orculo dos bzios atendia. Na ROSA DOS VENTOS, um prspero estabelecimento comercial dedicado aos artigos afro-brasileiros, os responsveis puderam informar que possuam diversificada clientela, porm pouco sabiam sobre eles. Endereos, filiaes, estilos de culto praticados, era informaes sobre as quais eles no tinham acesso. A nica concluso segura que pude tirar de toda esta experincia, para o estudo que me propus realizar era que havia um homologia entre as Associaes de Moradores e os Centros Espritas, com relao alguns valores bsicos. Ambas so associaes civis, voltadas para a realizao de alguns objetivos e marcadas pela fragmentao, atomismo, concorrncia entre os segmentos, caractersticas de uma estrutura social marcada por pequenos ncleos de autoridade local, que se aproximam e se afastam um dos outros, conforme julguem conveniente. Era possvel supor, tambm, que esses moradores de Ceilndia, podem, no espao religioso dos Centros Espritas, atualizar determinados valores atravs das prticas rituais ali desenvolvidas, que terminam por informar as atividades que desenvolvem junto s associaes de moradores, de carter poltico comunitrio. A invisibilidade desses Centros, provavelmente localizados nos fundos dos quintais, talvez possa ser percebida, hipoteticamente, como um indcio de que tais associaes religiosas so fundamentalmente domsticas e privadas, em oposio s Associaes de Moradores, visveis e pblicas. Como tais, devem ser espaos sociais cujas funes se complementam. J era possvel, a partir dessas inferncias, visualizar um espao religioso articulado com um espao poltico, porm, cada um com a sua autonomia especfica, socialmente colocados em planos distintos.

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MITOS DA MODERNA CAPITAL O estudo mais elaborado e mais bem sucedido a respeito de Braslia, dentro da perspectiva de uma abordagem global de sua construo e de seu simbolismo, sem dvida o de James Holston (1993), A Cidade Modernista. Houlston encara o desafio de analisar a paradoxal mitologia que cerca Braslia, para compreende-la. Paradoxal, enquanto mitologia, uma vez que submeteu todo o modernismo do projeto original que a gerou a outros valores. Braslia, enquanto idia, situa-se, primeiramente, dentro do grande ciclo mtico elaborado em torno de noes como NOVO MUNDO e NOVA ERA. Enquanto a Capital do Brasil, situada no Planalto Central, contudo, Braslia personificaria o florescimento de uma grande civilizao, que seria por ela criada, estabelecendo a soberania sobre o territrio nacional e integrando todas as regies do Pas, a partir do centro poltico que antes de sua fundao simplesmente no existia. Tal tipo de objetivo, no plano das idias, surge como uma mitologia, porque a renovao do Pas, a transformao social esperada com a construo da nova capital foi pensada o tempo todo pelos seus idealizadores como a construo de um novo comeo, uma nova origem. To inovador que s pode ser situado alm da Histria, no plano do Mito. A monumentalidade da idia de Centro interiorizado foi to agigantada que fazia com que a idia de Nao, ao invs de historicamente construda desde um passado dado, fosse deslocada para o futuro. A Nao Brasileira, moderna e desenvolvida viria a ser a que surgiria a partir da construo de Braslia. Tal disposio, implicitamente ignorava, ainda no plano ideal, o presente e o passado histricos, para efeito de sua concepo. O Plano Piloto de Lcio Costa, aprovado para concretizar a idia da Nova Capital e de tudo o que se esperava dela - estava baseado precisamente e exclusivamente nesta idia: A expresso da grandeza da vontade nacional em se constituir numa Nao Moderna. A estrutura social e administrativa que de fato a nova capital precisaria contar para, tambm de fato, poder sediar o Poder Poltico e seu aparato tecnoburocrtico, no foram definidos pelo projeto vencedor. Segundo Houlston, foi como se Braslia tivesse revertido, ou mesmo pervertido, a idia modernista, uma vez que enquanto a modernidade se define por um programa explcito de mudana e administrao da sociedade, o plano vencedor omitiu esse programa. Do Modernismo propriamente dito, Braslia herdou suas premissas utpicas: sua concepo e sua organizao deveriam transformar a sociedade Brasileira. Braslia, para ser o bero de uma Sociedade teria que se tornar um antdoto estratificao social brasileira at ento existente. Diferentemente da utopia modernista, que se prope regional e crtica, com um objetivo explcito da destruio de uma ordem social e urbana anterior, para dar lugar a novas formas de experincia social, a utopia modernista brasiliense foi elaborada como uma grande epopia, que muito mais atualizou suas origens coloniais, com seus temas da Conquista, do Desbravamento e do Bandeirantismo, ou seja o imaginrio social originado como o Novo Mundo Quinhentista. Nesse sentido, o projeto de Braslia significou no uma ruptura com o passado, como se poderia esperar de uma proposta realmente modernista, mas um desenvolvimento circular de projeto colonial, como Castelo Branco(1987) to sucintamente definiu. Este autor v Braslia como a continuidade do projeto colonial e expansionista ibrico, transposto para a idia de destino manifesto do Pas, a se tornar a grande potncia da Amrica do Sul. A construo de Braslia, nesse nvel de idias, surgia como uma verdadeira Cruzada, uma salvao desenvolvimentista, contra o subdesenvolvimento, o atraso e a ameaa do comunismo, inimigos do destino brasileiro. Infelizmente, esse colonialismo interno contemporneo, revela, em suas formas monumentais, toda a injustia e a desumanidade desse mesmo projeto hegemnico. A obsesso pela monumentalidade, a concentrao autocrtica do poder e o despotismo, marcam a formao social brasileira desde suas origens, que Braslia, enquanto reivindicao por um Brasil definitivo, cristalizou como um culto a este poder.

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No se percebe a plenitude do Poder Poltico no plano das idias, mas Houlston, Castelo Branco, Arago, como Ribeiro(1980) chamam a ateno para o processo de construo da nova capital. Foi atravs da NOVACAP, uma autocrtica agncia estatal exercendo poderes absolutos, que de fato realizou-se a plenitude do poder poltico brasileiro em sua reinstalao no Planalto Central. A cidade ideal sempre se limitou ao seu centro, o Plano Piloto, coberto de honras e privilgios, enquanto a periferia sempre esteve caracterizada pela marginalizao, em diferentes nveis. Tarlei de Arago (1993) chama a ateno que, apesar de todo o seu humanismo explcito, Braslia contm todos os equvocos e as disparidades do Pas, atualizando e realizando o nosso passado barroco e a sua utopia do Novo Mundo de forma exemplar, porm com uma diferena marcante no plano poltico. Onde o Barroco Portugus, com sua esttica, instituiu o Poder de Deus, mediado pela Igreja Catlica Romana, como estando acima dos homens, a Nova Capital instituiu o Poder Poltico acima desses mesmos homens, dentro desse conjunto de valores que estruturam a Sociedade Brasileira, onde o Poder mais importante do que o Homem, o indivduo cidado no existe e a ordem ,o progresso e o futuro sacrificam o Homem que deveriam glorificar. Como este autor afirmou a diferena modernista est, em primeiro lugar, no plano espacial. O Eixo monumental, sede do Poder Poltico tem na Praa dos Trs Poderes seu centro por excelncia. A Catedral da Capital, ainda referncia religiosa em mos da Igreja Catlica Romana, est l presente, porm deslocada, como um ministrio a mais, no final de todo o conjunto de Ministrios Pblicos que compem o Eixo Monumental. Enquanto Poder, agora est na posio a mais distante do Centro Poltico ocupado pelo Legislativo, j na posio de intermediria e mediadora entre a sede do Governo e a Rodoviria de Braslia, por excelncia, o espao do povo. Sua administrao est a cargo de uma Parquia e a sua maior celebrao a Solenidade de Corpus Christi, realizada nos gramados do canteiro central do Eixo Monumental. Ponto mais turstico do que religioso, a Catedral de Braslia est longe de ser, na vida religiosa de Braslia, o referencial mais central, embora seja o espao religioso legtimo do Estado Brasileiro para suas celebraes oficiais. possvel perguntarmo-nos, inclusive, a partir de sua posio e de sua funo, se de fato Braslia possui algum Centro Religioso comparvel s velhas Igrejas Matrizes das cidades coloniais brasileiras. Devido seu planejamento moderno e a simultaneidade de sua construo, o Distrito Federal conta com diversos templos, catlicos, protestantes e espritas, que foram se instalando sucessivamente, de tal maneira que suas rbitas de influncia so locais. 1 Voltando questo do imaginrio da Nova Capital, muito difcil, se no impossvel, no enxergar, a partir da Antropologia, toda essa reflexo crtica sobre a idia de Braslia como uma nova verso do Mito de Fundao da Nova Capital e de como praticamente impossvel querer transcend-lo. Talvez por isso ningum ainda tenha podido escapar dessa mstica que cerca Braslia, uma vez que sempre que ela recolocada e repensada, termina sendo reafirmada, muito mais do que reduzida a um modelo terico que possa compreend-la para alm de sua proposies. No temos aqui, por tudo isso, a pretenso de realizar tal tarefa, mas nosso dever expor a questo e dialogar com ela. importante compreender, por exemplo, a noo de Mito que Houlston utilizou para discutir o Plano Piloto de Braslia, pois estamos trabalhando com uma noo de Mito ligeiramente distinta. Houlston, basicamente, toma Mito pela definio que Claude Levi-Strauss discutiu no artigo intitulado A Estrutura dos Mitos (1975), tanto quanto do antropolgico britnico B. Malinowski. Destes autores, Houlston utiliza a noo de que o Mito transforma a Histria em
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Segundo Cope(1979) haviam em 1977, 417 templos cadastrados pela CODEPLAN, dos quais 200 eram protestantes, 98 espritas e 78 catlicos, destes, 36 no Plano pilto. Dos 94 templos do Plano Pilto, 1/3 eram catlicos, enquanto dos 72 de Taguatinga, 49 eram protestantes. A maior concentrao de Centros Espritas estava no Gama. Dos seus 65 Templos, 23 eram espritas. A adorao So Joo Bosco, o padroeiro de Braslia, cuja importncia merece ser devidamente registrada e analisada, uma exceo a esse padro, sem dvida.

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Natureza. Tais autores tomam o Mito pelas suas caractersticas de serem ao mesmo tempo histricos, j que falam de origens, e a-histricos, j que situam essa origem para alm da histria, num momento de tempo que tm a caracterstica de ser permanente. Nesse plano de entendimento, Mito e Mito de Origem, praticamente se confundem. Quando pensamos Braslia a partir dessas referncias, oriundas da anlise de mitos tribais, que realmente possuem uma dimenso a-temporal primordial, surge um certo desnvel, j que a historicidade da construo da capital por demais auto-evidente. As reflexes de Edmund Leach, a respeito da realidade etnogrfica da Alta Birmnia, por sua vez, podem servir para avanarmos na compreenso da mitologia especfica de Braslia. Leach encontrou, entre os povos que estudou, uma srie de situaes, que poderamos denominar de histricas, j que acontecidas em tempos datveis com pessoas reconhecveis, dentro de uma linguagem e uma dimenso propriamente mtica, com eventos sobrenaturais e intervenes de entidades religiosas. O sentido dessas estrias surgia pelo fato de que a linguagem ritual e mtica, entre estas populaes, funcionava como a nica linguagem consensual que articulava diversos povos e suas diversas divises lingisticas e polticas. Sendo assim, qualquer evento politicamente significativo deveria ser traduzido para aquela linguagem, se os envolvidos quisessem ser entendidos pelos demais. Um efeito deste processo, que, ao final das contas, todos os eventos e suas interpretaes surgem como verses muito elaboradas de determinados mitos fundamentais, uma vez que aproxim-los desses mitos uma maneira de reforar a sua significao. Nesse sentido, Leach afirma que tanto os mitos primordiais, quanto os mitos histricos dos povos da Alta Birmnia, variavam sempre para engrandecer o status dos narradores, o que fazia com que suas verses fossem to diferentes que chegavam a serem dspares. Leach concorda com Levi-strauss com respeito a que todo mito se apresenta atravs de um conjunto de verses, mas alerta para a inexistncia de verses corretas, ou de verses melhores do que as outras. Enquanto Levi-Strauss ir procurar nas verses mticas as estruturas invariantes dos mitos, e a lgica das transformaes entre as verses, Leach prefere mostrar que o cerne dos mitos so um conjunto de signos comuns utilizados como uma linguagem de discusso e enfrentamento. Sendo assim, para compreendermos todo o complexo mtico que cerca a idia de Braslia, preciso conhecer as verses e os agentes que as contam, o que as etnografias j realizadas e por realizar, permitem fazer, uma vez que toda essa ideologizao da idia da Nova Capital terminou terminou engendrando uma cidade real, habitada por pessoas reais e que constituem uma sociedade real, que redefine estes ideais. A reflexo de Holston valiosa ao mostrar que apesar de toda essa mobilizao ideolgica, a passagem do plano da idias para o plano da realidade foi acompanhado por uma profunda descontinuidade, ainda no momento da sua construo, nos anos 50.Tal questo poderia nos desviar para questes propriamente urbansticas - e no simplesmente urbanas tal sua vastido. importante reter apenas que a fundao da nova capital, construda com a aura dos smbolos sagrados investidos em Braslia, com suas cruzes e templos, como que traduzindo atravs de uma mitologia universalizada de smbolos urbanos, benes divinas para o novo centro do Pas, trouxe mais um elemento para este paradoxal modernismo mstico. Ao instituir-se como centro Poltico numa dimenso simblica to elaborada, a Nova Capital no s instituiu como criou a necessidade de um espao simblico a ser devidamente construdo por instituies e agncias propriamente religiosas e mgicas, que o legitimassem simbolicamente, em linguagens e prticas propriamente mticas e devidamente ritualizadas. Themis Quezedo de Magalhes (1985) em sua Braslia: Mitos e Vivncias, fala de mitos que so, em primeiro lugar, imagens e significados de um discurso sobre o espao, antes de serem religiosos. A concepo do espao de Braslia fundamental na vida social, poltica e cultural da cidade. O mito considerado primeiro o mito moderno do determinismo urbanstico. A dominncia do discurso urbanista enfatiza o planejamento moderno de um

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espao edificado com o fundador do modo de vida moderno, que significaria a reconstruo da sociedade brasileira. Por outro processo paradoxal, as singularidades e individualidades foram subordinadas pelas razes e ordens do Poder, numa verdadeira ditadura do Projeto Urbanstico. A urbanidade que impede a diversidade na verdade uma ausncia de urbanidade, j que esta concebida como a possibilidade de um espao de mltiplas varincias. Essa viso crtica do urbanismo afirma que na prtica os espaos de Braslia no seriam apropriados pela populao, e haveria uma ausncia de convvio coletivo. Este discurso erudito o discurso de jornalistas, arquitetos e outros intelectuais do corpo tcnico administrativo. Diversamente, Quezado entrevistou vrios moradores do Plano Piloto, selecionados a partir da condio de usurios de um mesmo espao - uma Unidade de Vizinhana 2 . Sua constatao que o que havia de homogneo entre esses informantes era o individualismo de seus horizontes e de suas vivncias. As trajetrias individuais, embora bastante distintas e diversificadas, revelam apropriaes especficas do espao urbano condizentes com a insero social de cada informante. O tom homogneo, o discurso dessa populao, est no estilo de vida individualista. O espao moderno, urbanizado, a natureza da cidade, onde tudo est organizado espacialmente. Este espao instrumentalizador dos estilos de vida desses informantes, utilizado de fato, e o cerne de uma sociabilidade. H toda uma interao social com o espao que possui significaes sociais distintas. Essas pessoas assimilaram a lgica racionalista do Projeto em sua eficcia. Braslia proporciona equipamentos modernos e um estilo de vida moderno porque o novo centro do pas. De um novo pas, moderno, que agora moderno porque possui um centro prprio. J as concepes propriamente religiosas se distinguem deste tipo de concepo, propriamente urbanista e moderna. Quezado tambm percebeu como em Braslia o poder sobrenatural soma-se ao poder poltico nacional. O campo religioso complementa o campo poltico. Braslia a nova Capital porque foi construda para isso e foi construda porque estava predestinada a s-lo. Sendo assim, por mais que o campo religioso seja marcado pela multiplicidade, diversidade de igrejas, e seitas, tendncias que no so exclusivas do DF, ele tambm perpassado, como um todo, por essa demanda do poder poltico por uma legitimao atravs de mitos e prticas rituais. O marco de uma nova civilizao deve ser tambm espiritual e a consagrao da cidade precisa ser atendida por esses poderes espirituais. Isto operacionalizado por um duplo aspecto. De um lado, pelo fortalecimento poltico dos grupos religiosos locais. De outro lado, os grupos religiosos em sua diversidade, servem de canal para as demandas da populao dos diversos segmentos sociais presentes. Os lderes religiosos esto ligados diretamente a esse processo de intermediao social, entre os poderes centrais e as comunidades locais. Essa consagrao deve ser vista como um suporte ideolgico a altura do alto custo social do plano poltico de desenvolvimento e integrao nacional, a partir do governo JK. Gustavo Ribeiro (1980), em O Capital da Esperana , buscou resgatar um pouco da histria das classes subordinadas, no caso os operrios da construo civil, excludos da Histria Oficial de Braslia. A nova era instaurada por sua construo, em primeiro lugar, aponta tambm este autor, realizaria a nacionalidade brasileira por ser uma construo de todos os brasileiros. Em segundo lugar, Braslia foi uma Grande Obra de construo civil, numa regio isolada, com o objetivo de interiorizar a populao e integrar a regio no mercado nacional. Em terceiro lugar, eis a questo, essa Grande Obra construda em quatro anos constituiu-se num enclave poltico sujeito s leis que a empresa responsvel pela obra, A
Unidades de Vizinhana, no Plano Urbanstico de Lcio Costa eram os conjuntos de Super-Quadras atendidas por diversos servios urbanos, tais como Igreja, Clube, Biblioteca, Escolas, Comrcio local e Delegacia. Na prtica, a nica que foi completamente instalada foi a estudada pela autora.
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NOVACAP, definia para a construo. O ritmo da obra, consagrado como o Ritmo Braslia, era o ritmo de uma intensa explorao de uma mo de obra composta por homens jovens e sem famlia, submetidos a jornadas de trabalho de at 24 horas seguidas. Esses jovens eram atrados pela iluso de quanto mais horas trabalhassem maior seria o salrio , sem que houvesse uma legislao trabalhista a proteg-los do desgaste fsico e emocional a que estavam submetidos. A nica lei dos canteiros de obras era a lei do mercado de trabalho. Essa primeira fase do ritmo de trabalho intenso durou de 1956 a 1958.A partir desse ano, o fluxo migratrio de trabalhadores para os canteiros de Obras foi suspenso e os acampamentos provisrios comearam a dar lugar aos primeiros assentamentos definitivos que comeavam a surgir a partir do mercado de trabalho informal, que atendia ao mercado da construo civil. com a populao que comea a migrar para esses espaos com o objetivo de ocupar as oportunidades desse novo mercado que surgem as primeiras invases como a Vila Amaury, Vila Sara Kubitchek, que foram dando origem s primeiras cidades satlites, inauguradas antes ou logo aps Braslia , como Taguatinga em 1958, Sobradinho em 1959 e o Gama em 1960. O ncleo Bandeirante, ex-cidade Livre, foi regulamentado em 1961. Dez anos depois, em 1971, o processo continuava com a inaugurao de Ceilndia, para onde foram removidos uma imensa populao favelada, principalmente das invases do Ncleo Bandeirantes e do Lago Parano. Ao todo foram 180.000 pessoas removidas e assentadas pela CEI - Companhia de Erradicao de Invases - que deu o nome nova Cidade satlite. Todas esse movimento de reassentamento contou com uma intensa mobilizao de lderanas comunitrias, instituies religiosas e meios de comunicao, intermediadores do processo. Em Ceilndia, as entrequadras foram destinadas ao comrcios, escolas e Igrejas, contando inicialmente com 36 lotes para templos religiosos. Segundo Mara Resende(1985) Ceilndia foi, at o surgimento de Samambaia, que lhe repete a Histria, marcada pela insuficincia de equipamentos urbanos, instalaes precrias, sublocao e favelizao, contrastantes com os grandes espaos e monumentos do Plano Pilto. relevante destacar as inferncias de outro autor, Pilatti(1976) que elaborou Dissertao em Antropologia Urbana num momento intermedirio da Histria de Braslia, entre sua fundao e a atualidade, por exemplo, o fato de que em 1975, o DF tinha 760.000 habitantes, o dobro do que possua em 1965. Em 1985 j eram 1.500.00, dos quais um tero no Centro Administrativo, Plano Pilto, Guar, Ncleo Bandeirante e Cruzeiro. Pilatti distinguiu a realidade dos grupos em processo de adaptao nova realidade urbana, ou seja, os migrantes e as transformaes sociais a que eles estavam sujeitos, da vida urbana propriamente dita, tomada como o sistema urbano e a rede de cidades submetida influncia de seus processos polticos, ideolgicos e econmicos. Nesse sentido, Braslia, enquanto novo centro administrativo do Pas desde sua inaugurao, uma nova realidade mediadora entre s metrpoles j existentes no Pas e seus problemas e a ausncia de metropolidade do interior do Pas. Inicialmente, Braslia era a metrpole sem problemas de um interior em modernizao. Essa nova vida urbana, com sua promessa de vida ideal, foi, em primeiro lugar, um mito tecnolgico. A cidade ideal, um no-lugar, teve as desigualdades da estrutura urbana contidas pelo urbanismo moderno. J a zona urbana no espao, o Distrito Federal, foi obra dos agentes sociais e sujeitos coletivos, o que instaurou de fato as diferenas e desigualdades sociais neste espao. Enquanto mito da vida urbana moderna, o Plano Piloto tem sido espao da realizao dessa utopia, com uma identidade definida pela monumentalidade das construes modernistas, manifestao concreta do estado e do poder. Evidentemente os mitos e vivncias da utopia urbana no podem ser exatamente os mesmos dentro da urbanizao perifrica., que o que s a descrio das formas de religiosidade j estudadas permite demonstrar. Planaltina, por exemplo, cidade do ciclo da minerao, foi fundada em 1790 por bandeirantes, com o nome de Mestre DArmas, na rota entre Pirenoplis, Vila Boa de Gois e

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a zona de minerao da Chapada Diamantina da Bahia. Tornou-se municpio em 1899 tendo sido visitada em 1892 pela comisso Cruls que demarcaria o futuro Distrito Federal em 1922. Sua Pedra Fundamental foi construda pelo Presidente Epitcio Pessoa com uma promessa de sediar um futuro plo de desenvolvimento regional, que comeou a se concretizar com a Marcha para o Oeste do Governo Vargas, segundo Zats (1986). Mesmo assim nunca deixou de ser uma pequena cidade religiosa do interior, marcada pelo Ciclo da Festa do Divino, entre outras manifestaes do catolicismo rstico do Serto Brasileiro. A inaugurao de Braslia, em 1960, redefiniu completamente o tempo e o espao de Planaltina. O que seria o futuro: a Nova Capital, virou o presente: o que era presente, a cidade que um dia seria a nova capital, passou a fazer parte do passado. Planaltina viu a capital ser erguida no onde ela estava, mas ao seu lado, processo que s terminou em 1972, quando ela foi transformada em cidade satlite da Nova Capital, com novos bairros sendo agregados ao que veio a ser o Setor Tradicional - a cidade antiga e centenria- para abrigar a populao vinda de fora, principalmente de nordestinos, mineiros e goianos. Foram nessas novas vilas, Vila Buritis e Vila Vicente, que foram se instalar os Centros Espritas, e os pentecostais, tanto quanto o futuro Vale do Amanhecer, prximo da atual Planaltina. Em 1972 Planaltina renasceu tambm em sua religiosidade caracterstica, graas a um novo incremento da Festa do Divino e ao incio da Encenao da Paixo de Cristo. Aps Braslia, Planaltina terminou tornando-se a cidade mais religiosa do Distrito Federal.

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A RELIGIOSIDADE DE BRASLIA

Em 1981, Jos Ferreira Neto pesquisou dois grupos de ufologistas em Braslia, formados por pessoas que procuravam manter contatos com seres extraterrestres. Coincidentemente, os ufologistas redefiniam Braslia numa dimenso mtica e milenarista: tanto o Brasil em geral, quanto Braslia em particular, sero o reduto mundial de uma Nova Era. Braslia ser a sede de uma nova civilizao que surgir no 3 milnio cristo. Esses ufolgos eram espritas, sendo que os contatos que mantinham com os extraterrestres, so do tipo medinico: sonhos, vises, intuies, mensagens recebidas, desdobramentos do esprito para fora do corpo, embasadas e codificadas, em primeiro lugar, a partir da Doutrina de Alan Kardec. Naquela poca, Jos Ferreira Neto pesquisou o Projeto Alvorada, concebido pelo arquiteto Luiz Gonzaga Scortesi de Paula. O objetivo do Projeto era o de instalar 12 estaes celestes em pontos elevados do territrio nacional, para receber os aparelhos extraterrestres, que viriam a manter contatos com a Terra, aps um cataclismo mundial, quando inundaes e outras catstrofes destruiro a atual Terra. O projeto Alvorada possua um escritrio nacional em Braslia, responsvel pela implantao de uma estao celeste em So Joo da Aliana, municpio goiano localizado ao norte do Distrito Federal, numa regio elevada. Nesse escritrio, na prtica, conviviam cerca de 15 pessoas unida em torno de crenas do iminente fim do mundo. Um significativo alinhamento planetrio no final do ano de 1982 traria o incio do perodo crtico. O original conjunto de crenas que compartilhavam era uma tentativa de sntese entre Cincia e Religio, trazendo a experincia mstica, no caso um elaborado conjunto de fenmenos de possesso por agentes extra-fsicos, para dentro de uma viso de mundo moderno e modernizada. Os integrantes do Projeto Alvorada possuam formao universitria e muita informao a respeito de crenas religiosas e teorias cientficas. O conjunto de crenas, na sua vivncia pelo grupo, unia, particularmente, o viajante disco voador interplanetrio com o modelo de um Cidado Planetrio, alm das fronteiras terrenas, como lngua, religio, e nacionalidade. Enfim, um indivduo ambiguamente moderno e sacralizado, pelo desenvolvimento da capacidade de contato com os seres extraterrenos superiores. Esse era o ideal do grupo. Por sua vez, tanto o escritrio do Projeto Alvorada, quanto a sua Estao Celeste, constituam um territrio onde a utopia milenarista, associada ao futuro da Nova Capital, apresentava-se como uma verso resumida da nova cidade, num espao, num tempo e num conjunto de indivduos altamente particularizado. Para os migrantes que de fato estavam envolvidos no Projeto, vindo em sua maioria de outras capitais, como Belo Horizonte e o Rio de Janeiro, tanto o Distrito Federal quanto a Estao Celeste em So Joo da Aliana, deviam surgir como a realizao da futura terra prometida, j em tempo presente. Visto a partir do Projeto Alvorada, o movimento de expanso da fronteira interna brasileira para as terras do Planalto Central apresentava-se como que numa verso atualizada da sua mstica, pioneira, expansionista e salvacionista. Uma Conquista, do centro da Terra, paradoxalmente moderna e mstica, por dentro dos limites do imaginrio social . Na pesquisa de campo que desenvolveu para sua Dissertao de graduao em Cincias Sociais, Alex Ricardo da Silveira (1997) observou e descreveu uma sesso esprita realizada numa pequena vila do municpio goiano de Alto Paraiso, vizinho a So Joo da Aliana que tambm abriga comunidades milenaristas atradas pela energia da regio, a mais elevada do Planalto Central. O pesquisador pde assistir a um rito de cura medinica operado por membros da Fazenda Terra dos Anes, uma comunidade esprita situada no Municpio. Na Vila, a sesso ocorria num rancho de palha situado num terreno de fundos. Treze mdiuns do Hospital de Jesus, formavam a Corrente espiritual que recebia os espritos e diagnosticava os males da Vila e de seus moradores. O povoado estaria

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carregado por espritos obsessores, alm de padecer com o consumo elevado de bebidas alcolicas. Problemas pessoais de moradores que assistiam ao ritual foram apontados, e tratados com passes e rezas. Esse tipo de ritual de conforto espiritual, realizado pelos mdiuns da Fazenda, na comunidade dos garimpeiros da vila, um rito caracterstico da tica da prtica da caridade crist dos Espritas Kardecistas. Essa assistncia social simblica, amplamente generalizada dentro desse ambiente religioso, personificado, entre outros, na figura do esprito do Mdico Bezerra de Menezes, evocao obrigatria dentro desses cultos. O lote onde os Trabalhos espirituais so realizados funciona como um hospital espiritual sob a direo desse esprito. um territrio sacralizado, porm dentro de uma linguagem moderna, mdica. Outra instituio religiosa dentro deste molde, que j foi alvo de pesquisas 3 , chamase Desafio Jovem de Braslia. um movimento religioso encontrado em vrios cidades e constitui-se numa instituio evanglica voltada para a recuperao de jovens drogados. A recuperao dos pacientes acontece em territrios especiais que a instituio mantm para o tratamento. Os jovens iniciam o tratamento na condio de internos, numa residncia denominada MANSO, a Casa de Recuperao David Wilkerson, localizada na cidade satlite do Guar. uma casa espaosa, com espao para hortas, entre outras atividades, onde os pacientes so submetidos a um doutrinamento religioso. As moas ficam internadas num outro local, o Lar das Moas, localizado em Sobradinho. S para os rapazes h uma chcara na zona rural de Taguatinga, voltada para terapias ocupacionais, numa etapa posterior do doutrinamento subsequente etapa da Manso. A fase final acontece no Escritrio, localizado at hoje na CLN 406, onde o exviciado ser definitivamente reintegrado vida na sociedade civil. O Desafio Jovem uma instituio modelo para os Pentecostais que o mantm . Ele pode ser interpretado como um conjunto de espaos religiosos locais, individualizados, no meio de toda a teia de espaos habitacionais do DF, que ele, enquanto Instituio religiosa, hierarquiza sob outros princpios. O Desafio Jovem de Braslia ocupa uma posio privilegiada dentro do Movimento Evanglico do Pas. Ele serve de modelo para os demais centros de tratamento de ex-viciados no resto do Pas, sendo o mais bem instalado de todos. Vejamos, para situar melhor, onde e como as Seitas Pentecostais esto instaladas do DF, a partir de dois movimentos pesquisados por Neuza Rodrigues (1983) e Alexandrina Santos (1979), respectivamente, a Casa da Beno e a Assemblia de Deus. O Pentecostalismo vinha sendo, desde a dcada dos 70, o culto que mais crescia no DF. um culto de revitalizao crist, surgido como reao a secularizao do Protestantismo. utpico, ideolgico e aberto ao xtase pelo Esprito Santo e sua Doutrina. Dentro de sua mtica utpica, Braslia a Terra Prometida e os pentecostais, so o povo eleito. O Planalto Central um lugar seguro e de futuro, por eleio divina. A construo de Braslia vista como um plano de Deus, e o Brasil considerado o maior pas missionrio do mundo. A misso pentecostal, todavia, diverge radicalmente do ecumenismo da Nova Capital, j que para eles a diversidade religiosa coisa do diabo e cabe a eles combat-la. Santos (1979) particularmente, discute como em Braslia, Religio e Poltica compartilham de uma linguagem comum, de um discurso comum e de um mesmo universo de representaes simblicas. So representaes de esperana, utopia, sonho, centro, cu, elevao, que levam a razo poltica do progresso e do desenvolvimento at a dimenso do Mito e das Profecias. A construo da cidade, a construo e a interiorizao do Centro Poltico da Sociedade Brasileira , atravs dessa moldura e desse fundo, um acontecimento nacional e

Boluarte(1979).

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mundial, uma vez que assinala o incio da civilizao do 3 milnio, instaurando um tempo prprio, dentro de uma dimenso universal. Enquanto Mito, a Capital do 3 milnio serviu como um apelo tanto para a Presidncia Carismtica JK, quanto como contraponto para a crise das ltimas dcadas, j que, em ambos os casos, o que a religio oferece sempre uma esperana de um futuro melhor, que compensa as dificuldades do presente. O fato de que as instituies religiosas de que trataram estarem situadas na retaguarda do Poder Poltico demonstrado por Santos ao analisar a Assemblia de Deus, onde expe relaes pessoais que so induzidas pelo espao religioso e que tem efeitos polticos, envolvendo trocas de favores e a construo de carreiras de prestgio. Dentro de uma cidade de migrantes atrados pela melhoria de condies econmicas e acesso a servios sociais, as pessoas buscam as promessas que o desenvolvimentismo oferece atravs das transformaes sociais que opera. Essa busca passa pelo espao religioso e nele encontra em caminho de realizao. A Assemblia de Deus, em particular, parece ser uma religio que perpassa diversos setores sociais dentro do DF. Este movimento religioso possui, inclusive, uma Catedral localizada na Avenida W-5 Sul, caracterstica em suas dimenses e por sua arquitetura imponente. Segundo o levantamento orientado pelo Prof Cope (1979), seus templos esto dispersos por todo o DF, numa distribuio pontual, desde o Plano Piloto, passando pelas cidades satlites mais desenvolvidas como Taguatinga, Guar e Sobradinho, at os setores mais perifricos, nas satlites de Ceilndia e Gama. Atualmente difcil encontrar um assentamento no Entorno do DF que no possua pelo menos em templo desses cultos protestantes. provvel que, dentro do movimento pentecostal da Assemblia de Deus, um verdadeiro campo de articulaes sociais esteja estabelecido, percorrendo setores dos mais centrais aos mais perifricos da zona metropolitana do DF, atualizada pela pequena elite formada dentro da Igreja pelos pastores mais jovens, pessoas com acesso educao superior. A Casa da Beno, por sua vez, outra Catedral pentecostal, uma vez que seu templo sede, localizado em Taguatinga Sul, tambm conhecido como Catedral da Beno. Foi fundada pelo pastor evanglico pentecostal Doriel, que denomina sua seita de Tabernculo Evanglico de Jesus (TEJ). Doriel iniciou a sua vida religiosa em So Paulo na dcada de 50. S chegou em Braslia em 1970, vindo de Belo Horizonte, j na condio de pastor. Seu culto cresceu muito, assim como o Setor onde est instalado, que foi inteiramente urbanizado na dcada de 80. Os fiis do Culto so divididos em dois grupos distintos, os membros e os freqentadores. Este ltimos participam das chamadas Reunies de Libertao, ritos de cura e exorcismo, alm dos demais servios religiosos, enquanto os Membros participam de todas as atividades do Grupo, incluindo as atividades internas na Igreja Local e na sede Nacional. A Igreja local formada pelo conselho administrativo, que inclui o pastor e seus representantes. A seguir vem a Diretoria local ou regional, seguida do Supremo Concilio do TEJ. Esto instncias so interligadas pelos membros que circulam por elas, acumulando funes. A forma burocrtica da instituio convive com a presena carismtica do Pastor Doriel que centraliza a administrao, atravs do corpo de pastores imediatos. Eles so um corpo de especialistas na religio, sempre bem vestidos, de terno e gravata, formando uma confraria, marcada por laos de solidariedade e lealdade. A passagem da condio de freqentador para a condio de membro, ou seja, a filiao de fato, implica numa mudana social, uma vez que passa a haver um encaminhamento da vida da pessoa e de seus familiares, por parte dos membros da Igreja. Os membros identificados pela pesquisadora, eram residentes em Taguatinga e Ceilndia, enquanto os freqentadores vinham de toda a parte, principalmente das periferias do Entorno que comeava a se formar, entre o Gama e o municpio vizinho de Luzinia. Eram, na

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totalidade, pessoas pobres e carentes, migrantes nordestinos, mineiros e goianos, atrados pelas possibilidades de trabalho e que no chegavam a ser miserveis. Os Pastores, por sua vez, no chegam a formar uma elite social de origens distintas dos demais membros. So uma elite de especialistas religiosos dentro dessas comunidades perifricas. A distino fundamental uma distino de poderes de origem religiosa. Os especialistas detm um poder religioso que monopolizado, uma vez que a crena fundamental do culto que o crente aquele que tem o poder da f. Quanto mais o freqentador ressocializa-se dentro do culto mais ir se aproximar da fonte desse poder, personificado pelo pastor Doriel e sua equipe, eleito por Deus para a misso evangelizadora da Casa da Beno. O xtase pentecostal da Casa da Beno mal visto mesmo por outras seitas protestantes, como os batistas, que os acusam de fanatismo, charlatanismo, enriquecimento ilcito, entre outras coisas.A Casa da Beno parece ser a seita mais perifrica do DF, e a que apresenta os ritos de exorcismo e de xtase pelo Esprito Santo mais espetaculares. Podemos, por fim, demonstrar a propriedade de nosso ponto de vista analisando os dois cultos de possesso mais caractersticos do Distrito Federal, pois so os que melhor permitem equacionar, empiricamente, os parmetros discutidos at agora. Os dados citados com relao Cidade Ecltica e ao Vale do Amanhecer so fruto da pesquisa que Eurpedes Cunha Dias (1974) elaborou junto primeira, e Ana Lcia Galinkin (1977), junto segunda. Na prtica, a Cidade Ecltica e o Vale do Amanhecer so bastante diferentes, mas possuem algumas caractersticas comuns que vale a pena destacar, como o contedo milenarista e messinico de suas doutrinas e o contraste deste apelo junto ritualstica umbandista. A transferncia da Fraternidade Ecltica para o Planalto Central, pode ser visto como um movimento de sada de um contexto profano para um contexto sagrado, nos termos do Grupo, que partiu de uma situao de insero na sociedade mais ampla para uma situao de retirada desse mesmo campo. Visto assim o movimento da Cidade Ecltica, apesar de suas singularidades, constitui-se numa resposta a uma situao de mudana social, as mudanas polticas ocorridas no Pas a partir da redemocratizao de 46. Os adeptos de Yokaanam no formavam uma comunidade baseada em laos de parentesco, inicialmente. Todavia, com a transferncia do movimento para uma fazenda no Planalto Central, a Cidade Ecltica, surgiu uma pequena comunidade com um nmero de fieis que mantm relaes estruturadas sob o signo de relaes pessoais, como laos de parentesco. Essas pessoas se distanciaram deliberadamente das relaes impessoais prprias de uma metrpole como o Rio de Janeiro dos anos 50. A Doutrina do Amanhecer, por sua vez, ocupa um imenso centro ritual onde mdiuns treinados desenvolvem atividades de cura durante alguns perodos semanais definidos. Essa sede, em Planaltina, nunca foi uma comunidade permanente de fiis retirados, ou afastados da sociedade envolvente. O Vale do Amanhecer, na poca em que foi pesquisado, no era uma comunidade voltada para a auto-suficincia. Moravam no local apenas a famlia dos lderes e alm destes, funcionava no local um orfanato. Relaes sociais extra religiosas no eram intensas e no tinham espao no local para se desenvolverem. Somente em 1970 Tia Neiva, a lder espiritual do movimento, transferiu o culto para uma ex-fazenda perto de Planaltina, de onde ele nunca mais saiu. O culto do Vale do Amanhecer surgiu a partir de vises msticas que Tia Neiva comeou a ter quando veio trabalhar como motorista de caminho na construo de Braslia, desenvolvendo-se espiritualmente juntamente com a construo do Distrito Federal. Se a transferncia da cidade Ecltica para perto da futura capital do Pas pode ser explicada em termos histricos e polticos, como uma fuga de uma sociedade em acelerado processo de modernizao, o mesmo no pode ser dito em relao ao surgimento do Vale do Amanhecer. Por outro lado, tanto a trajetria espiritual de Tia Neiva quanto a do prprio Yokaanam so muito caractersticas dos movimentos migratrios amplos que vem percorrendo a sociedade brasileira ao longo deste sculo.

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possvel afirmar que estes dois movimentos religiosos foram fundados por dois migrantes renunciantes 4 cujas trajetrias individuais estavam diretamente relacionadas com movimentos sociais ligados ao processo de modernizao do Pas. Seus cultos podem ser vistos como respostas especficas a este processo. Respostas messinicas, contudo. Movimentos messinicos que se tornaram bem sucedidos, justamente enquanto outros movimentos messinicos da sociedade brasileira costumaram ter finais trgicos ou perderam a sua identidade. possvel, por isso mesmo, perceber a partir destes movimentos as caractersticas significativas da experincia social brasileira atual, desenvolvida a partir da transferncia da capital para Braslia. mais uma vez na mitologia que cerca a fundao de Braslia que se justificam a existncia destes cultos milenaristas junto Nova Capital. Braslia ser, para ambos, a sede de uma civilizao que surgir no 3 milnio, aps ocorrerem os terrveis episdios descritos no livro bblico do Apocalipse. O estilo de vida religiosa que estes cultos praticam justificado como um preparao para o advento dessa Nova Era. Estamos diante de movimentos milenaristas discrepantes, uma vez que a verso que eles do para o mito do Apocalipse singular. Pereira de Queiroz (1965) mostra como o Catolicismo rstico brasileiro produzia movimentos milenaristas do tipo paraso agora, ou seja, muito mais preocupados com a prtica da instaurao de um presente melhor, do que voltados para a espera de um futuro melhor. No caso do Vale do Amanhecer e da Cidade Ecltica, o que possvel perceber, que tanto a prtica da Cura espiritual quanto a espera do 3 milnio esto integradas no intenso e profundo processo de ressocializao a que seus mdiuns e membros regulares se submetem dentro do corpo doutrinrio dessas seitas. A mitologia, contudo, no se resume a ser uma verso local dos mitos bblicos. Seu sentido emerge da mitologia que deu origem as expectativas em torno da transferncia da capital, enquanto centro irradiador de decises, ou seja o centro do Poder Temporal, que encontrou nestes Centros Religiosos uma contrapartida espiritual. Da a discrepncia desses movimentos, frente experincia milenarista e o seu sucesso. Esta reflexo a respeito dos cultos milenaristas de Braslia serve, tambm, para situar outro caminho aberto investigao. possvel encontrar a gnese da mstica em torno da construo de Braslia na mstica da Marcha para o Oeste que acompanhou a idia de Interiorizao do Pas. provvel que os fundadores desses cultos tenham sido alvo da propaganda oficial desses movimentos poltico-culturais e reelaborado essas ideologias numa forma religiosa. possvel perceber, ento, que Yokaanam e seus adeptos estivessem fugindo, j nos anos 40, do processo de crescente politizao e cooptao dos grupos espritas dentro da Capital Federal da poca. A prtica da caridade esprita dentro de um contexto urbano facilmente articulada agncias poltico partidrias, como demonstra tambm a histria da Federao Umbandista do Rio de Janeiro. Yokaanam teve uma estria de vida bastante atribulada. Na dcada de 40 era piloto de aviao comercial e residia na cidade do Rio de Janeiro, onde ingressou numa ordem religiosa esotrica, A Ordem Mstica da Regenerao. Em 1942 tornou-se o diretor espiritual da Ordem. Neste mesmo ano desligou-se dela pois o Presidente da Ordem desejava manipul-la para fins poltico-partidrios. Leva consigo vrios membros da ordem e passa a fazer sesses espritas no seu prprio apartamento, at 1944, ano em que sofre um acidente ereo. Aps esse acidente largou a aviao e decidiu por se dedicar inteiramente vida espiritual tornandose um peregrino solitrio. Somente em 1946 o grupo de adeptos foi reconstitudo ocupando uma sede na Avenida Getulio Vargas. Em 1947, este grupo inicia uma fase de visitas a bairros e subrbios do Estado do Rio e da Capital. Eram peregrinaes organizadas que duravam alguns dias em

4 O conceito de Renunciante, desenvolvido por Louis Dumont (1994), (1990), refere-se individualidade dos Sanniasins hindus e aplica-se a dos lderes messinicos caractersticos de seitas crists, como estas.

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cada local. Em 1955 j formavam um culto organizado, promovendo cursos de iniciao formal e sendo alvo de reportagens em peridicos da poca. Foi nesta poca que o grupo resolveu sair do Rio de Janeiro, todavia, por considerar a Cidade como o imprio dos valores morais modernos que se opunham aos preceitos cristos. A transferncia para o Planalto Central teve incio no ano seguinte. Esta pequena histria ganha um sentido bem mais preciso quando vista junto a histria do movimento umbandista na cidade do Rio de Janeiro. Segundo Diana Brown (1985) a relao da Ditadura Vargas com os cultos espritas em geral, nos 30 e 40, foi das mais ambguas. Desde 1934 os cultos eram obrigados a se registrar, ao mesmo tempo que permaneciam ilegais e eram perseguidos. Essa tenso levou os primeiros umbandistas cariocas a criarem a Unio Esprita da Umbanda do Brasil e a organizarem o primeiro Congresso de Umbanda em 1941. A partir de 1945 com a queda de Vargas e a redemocratizao do Pas, a Umbanda conhece uma rpida expanso, deixando de ser um culto praticado por um pequeno crculo de cidados do Rio de Janeiro. A Umbanda comeou a difundir-se. Surgiram novos Centros e novas Federaes. O culto, livre de perseguies, penetra nos meios de comunicao de massa, como jornais e programas de rdio. Este processo de legitimao e expanso foi o tempo todo desenvolvido dentro do intenso clima de politizao da poca, com os novos lderes religiosos buscando apoio de polticos e fornecendo bases eleitorais, principalmente junto s camadas populares. Em 1958, um lder umbandista, tila Nunes, era eleito vereador. Em 1960, elegeu-se deputado estadual. Com relao ao Vale do Amanhecer e sua fundadora, Galinkin (1977) descreve que Tia Neiva era natural de Propri, no Sergipe, onde nasceu em 1925. Casou-se em Ceres, Gois, em 1943, cidade fundada durante o ciclo da Marcha para o Oeste, no primeiro governo Vargas. Viva, tornou-se motorista de caminho, indo trabalhar em Goinia em 1956, como motorista de nibus. Nesta sua opo profissional se expressa a rpida tendncia a urbanizao que o interior do Gois atravessou a partir da construo de Goinia seguida da construo de Braslia, criando plos urbanos de atrao de migrantes da zona rural, inclusive de zonas de ocupao recente, como o Mato Grosso de Gois, onde Ceres se destaca como produtora de arroz. Em 1958, Tia Neiva retornou ao caminho, vindo trabalhar na construo de Braslia. S a passou a ser vtima de manifestaes medinicas, quando comeou a ver a imagem de um ndio todo vestido de plumas brancas. Somente em 1956 resolveu desenvolver estas faculdades, procurando em Centro Esprita em Goinia. Posteriormente, fundou, j na Cidade Livre, no mesmo ano, a Unio Espiritualista Seta Branca. No final desse ano, ainda, foi para um stio localizado perto de Alexnia, na estrada que conduz Anpolis. L a Unio mantinha um orfanato e um centro de atendimento espiritual. Em 1964 Tia Neiva foi para Taguatinga, onde construiu um Barraco para abrigar o orfanato e a Unio. Em 1970 foram para Planaltina. Nesse momento Tia Neiva casou-se com o Sr. Mrio Sassi. Casamento de teor espiritual e de tradies religiosas, principalmente. O Sr. Mrio Sassi, paulista, de ascendncia italiana, trouxe para junto de Tia Neiva toda a referncia esprita kardecista, sua tica e doutrina, principalmente sua utopia com relao ao Brasil, sintetizada na obra Brasil, Ptria do EVANGELHO ,entre outras. A toda essa referncia esprita juntou-se o culto propriamente umbandista de Tia Neiva, com seus caboclos e pretos-velhos, somando a eles os Mdicos do Espao, caractersticos das Mesas kardecistas e abrindo o Vale do Amanhecer para um ecletismo e um universalismo inigualveis dentro dos Cultos de Possesso. Com a morte de Tia Neiva em 1985, contudo, o Vale do Amanhecer comeou a se preparar para grandes transformaes. Em 1991, o Sr. Mrio Sassi abandonou o Vale do Amanhecer, depois de sofrer um gradual processo de esvaziamento de sua liderana. Passou a dedicar-se a um novo espao religioso, num stio em Planaltina de Gois, em companhia de uma nova esposa e de uma filha do seu 1 casamento. L continuam o trabalho espiritual no

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estilo do Vale do Amanhecer, com atividades de Cura Espiritual e preparao para o advento da Nova Era, no 3 milnio. O Vale do Amanhecer, propriamente dito, evolui noutra direo. Os filhos carnais de Tia Neiva assumiram a direo da instituio e deram incio a um processo de ocupao de suas terras, por moradores urbanos. Em 1993, o Vale do Amanhecer foi reconhecido oficialmente pelo Governador do Distrito Federal como uma nova cidade satlite. Neste processo de legalizao, a Associao de Moradores do Vale do Amanhecer contou com a intermediao poltica do deputado Gilson Arajo, do Partido Progressista. A nova cidade, nasceu com mil oitocentos e quarenta famlias, distribudas em mil setecentos e quatro residncias, totalizando 18.000 pessoas. Cidade perifrica, nasceu com todos os problemas dos atuais assentamentos do Distrito Federal, falta de saneamento bsico, de policiamento, embora disponha de luz eltrica e transporte coletivo. Chegou-se temer por um surto de clera no local, em 1993. Diferentemente do restante do DF, a cidade religiosa construda por Tia Neiva que ocupa o centro espacial da nova cidade, alm de lhe dar o nome, como nas antigas parquias do Brasil catlico. provavelmente o nico lugar do Pas onde um culto de possesso de origem afro-brasileira ocupa o centro de uma zona urbana, e inclusive o centro de sua vida poltica, j que a administrao da Associao de Moradores, e da nova cidade por extenso, est a cargo da atual direo do Vale do Amanhecer. Os habitantes no so necessariamente adeptos do Culto, havendo, inclusive, uma igreja pentecostal instalada em seus limites.

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CULTOS DE POSSESSO AFROBRASILEIROS

Nesse conjunto acima exposto, os Cultos de Possesso afrobrasileiros so uma ausncia marcante. Desde que comecei a me interessar por essa temtica ficou claro que a necessidade prioritria era a da realizao de um levantamento das Casas de Culto existentes no Distrito federal, seus lderes, suas histrias de vida, os locais onde esto instalados. Enfim, suas possveis caractersticas, que depois de analisadas revelariam-se relevantes, ou no, diante do conjunto de pesquisas, questes e problemas j levantados pelos Cincias Sociais. S recentemente surgiu a primeira dissertao de Mestrado nesta rea, graas ao trabalho pioneiro de Jos Marinho dos Santos (1993), que pesquisou o fenmeno da Possesso num Centro de Umbanda - O Centro Esprita Assistencial Nossa Senhora da Glria - e num Terreiro de Culto aos Orixs - A Fazenda Palmares. As primeiras pesquisas realizadas em Cultos de Possesso, no universo social surgido a partir da construo da Nova Capital do Brasil foram as realizadas em cultos de possesso caractersticos, situados nos limites do Distrito Federal, com um culto dominado por ritos onde entidades de tipo umbandista, como Caboclos, Pretos Velhos, e Mdicos do Espao se manifestam. Entre as pesquisas, que Eurpedes Cunha Dias (1974) e Ana Lcia Galinkin (1976) realizaram, respectivamente, junto Cidade Ecltica e ao Vale do Amanhecer h 20 anos, e os dias de hoje, foi realizado apenas um outro trabalho pioneiro, desenvolvido pelo falecido Prof Peter S. Cope, frente de um grupo de alunos graduandos em Cincias Sociais no curso de Antropologia da Religio, em 1979. Seus alunos realizaram um levantamento piloto junto a vrias instituies religiosas existentes no DF, catlicas, protestantes, espritas e orientais, observando e descrevendo ritos que serviram de base para uma anlise num artigo denominado Religio e Poltica no Distrito Federal (1979). 5 Quando optei pelo curso de Antropologia, dentro da Graduao em Cincias Sociais, s me defini melhor frente a um tema de pesquisa ao cursar a mesma disciplina, novamente oferecida pelo Prof Cope, em 1981. Escolhi visitar o Vale do Amanhecer, onde pude assistir a uma cerimnia interna da Corrente Medinica que se preparava para realizar uma operao espiritual num paciente. Em 1984 retomei os estudos do fenmeno religioso, para a elaborao do trabalho final da graduao, sob a orientao do Prof Cope. Procurei fazer uma leitura dos tericos clssicos frente ao tema, tais como Malinowski, Mauss e Levi-Strauss, a partir de um interesse em compreender e pesquisar a noo de Trabalho Espiritual dos cultos espritas afrobrasileiros. corrente que os despachos, as oferendas e a experincia medinica em geral, sejam denominadas, pelos seus praticantes, de Trabalho, Trabalho no Santo, ou de trabalhos espirituais, o que indica que categoria econmica corrente - Trabalho - esto alocados outros significados, de natureza propriamente simblica. Malinoswki (1984) em Argonautas do Pacfico Ocidental, discute esse tema, mostrando atravs dos povos do Pacficos Sul que estudara, a associao da noo de tecnologia, como encontrada no pensamento Ocidental, noo de Magia. Em Trobriand, uma srie de atividades, como a construo de canoas, preparao de campos de cultivo, coletas e trocas comerciais, so precedidas por uma srie de ritos mgicos, que tambm so procedimentos tcnicos voltadas para o sucesso de seus empreendimentos. Sendo assim, esses atos, que ns denominaramos de simblicos, estritamente, para aqueles nativos tambm so um tipo de trabalho, indissociveis do conjunto de atividades produtivas necessrias a reproduo do grupo social como um todo. Malinowski, e posteriormente, Marcel Mauss(1974), mostraram como essa indissociabilidade - de processos que distinguimos como simblicos e tecnolgicos - est diretamente relacionada maneira
O Prof.Cope foi meu orientador durante a Graduao em Cincias Sociais, de 1983 a 1985. Seu artigo foi fonte de inspirao para esta Dissertao.
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como bens, (sejam estes, coisas, pessoas, mitos, ritos, festas e celebraes), circulam entre indivduos e grupos que constituem essas sociedades, como os ilhus Trobriand que Malinowski estudara. Ambos fazem, a partir do estudo de sociedades tribais e arcaicas uma crtica viso econmica do Homem e da Sociedade, caracterstica do pensamento ocidental. Como, todavia, o Trabalho Espiritual encontra espao e legitimidade dentro de uma sociedade como a brasileira, organizada segundo princpios de uma diviso social do trabalho onde, de fato, as operaes simblicas so, ou parecem ser, seno completamente alheias, completamente englobadas ao processo produtivo? De que maneira aquela lgica, aparentemente primitiva, pode estar redefinida dentro de uma sociedade moderna, j que o seu sucesso to evidente? O estudo dos cultos de possesso presentes na sociedade brasileira so uma tradio de longa data. Desde Nina Rodrigues (1935) encontra-se nesses estudos a perspectiva de considerar tais atividades rituais bem como os seus adeptos, atitudes e crenas como caractersticas de grupos sociais atrasados e primitivos, responsveis, por isso mesmo, pela sobrevivncia de costumes de origem tribal e arcaica. Os macumbeiros se no fossem, segundo esta tica, pessoas ignorantes, quando no patolgicas e anormais, seriam pelo menos diferentes e exticas, um arcasmo folclrico, fadado assimilao pelos valores civilizados e modernos, na melhor das hipteses. Esse ponto de vista mudou muito, ao longo do sculo e do desenvolvimento das pesquisas de campo. De qualquer maneira essas prticas religiosas, os cultos de possesso afro- brasileiros, nunca deixaram de serem vistos como uma diferena cultural marcante dentro da sociedade brasileira, principalmente em relao viso cientfica, racional, intelectual do mundo ocidental, da qual a tradio de pesquisa social sempre fez parte. Embora autores como Roger Bastide fossem, posteriomente, encontrar uma refinada filosofia nos Cultos aos Orixs da Bahia, e ele mesmo se iniciasse a este culto, essa religiosidade continuou sendo vista como um mundo parte, por isso mesmo privilegiada pela descrio e interpretao antropolgica, principalmente em seus cnones funcionalistas. O funcionalismo, mtodo que consiste em analisar a cultura de um grupo social em seus prprios termos, como um sistema coerente e coeso, no impediu que temas como o da Integrao Social fosse tratado com relao a esses grupos sociais, notadamente atravs da questo da Aculturao, como na obra do pesquisador pernambucano Ren Ribeiro (1982). O ponto questionvel, contudo, est em que essas manifestaes religiosas sempre eram vistas como parte integrante da identidade cultural de grupos sociais tomados como diferenas sociais no Brasil, os negros descendentes de africanos e os mestios de negros e caboclos. Tais autores se detinham realmente em descrever a integrao destas populaes sociedade nacional em formao no Brasil, processo no qual a religio ocupava um papel de destaque. O Porqu da Religio, e dos cultos de possesso se prestarem tanto a questes ligadas identidade cultural e formao da sociedade como um todo, ficavam assim restritos a esses pontos, quando na verdade essas religies no esto totalmente direcionadas por esses paramtros. Somente autores recentes, como Anaiza Vergolino e Silva (1975), Beatriz Dantas (1988), Diana Brown (1985),Ivone Maggie (1988), Patrcia Birman (1983), e Peter Fry (1982) que foram pesquisar e discutir como que habitantes das cidades brasileiras encontram nesses cultos (que possuem evidentes origens tnicas mas no se reduzem a elas) espaos e oportunidades de darem vazo s suas tenses e conflitos, e de encontrarem meios de tentarem resolv-los, graas aos trabalhos espirituais. A mudana de enfoque sutil. Primeiro, h, nesses estudos recentes, uma enfse maior na dimenso individual, sendo que as pessoas e seus problemas passam a ser vistos como contemporneos. So indivduos urbanos submetidos a presses e conflitos prprios de uma sociedade moderna. Nesse contexto, diferenas tais quais origem tnica, referncias culturais e posio de classe esto presentes, porm no so os nicos fatores a orientarem, sozinhos as opes religiosas e as vises de mundo associadas a essa opo. Os indivduos urbanos esto sujeitos a situaes em alguma medida comuns, que so, porm, vividas de maneira bastante distintas. A diversidade religiosa de um contexto urbano um bom campo para perceber essa dinmica, j que sua expresso.

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Vistos assim, os arranjos simblicos dos cultos de possesso, com os seus trabalhos espirituais, to caractersticos em certos lugares das grandes cidades, como as encruzilhadas e jardins, periodicamente ocupados por velas acesas e pratos de comida, devem expressar muitos significados a respeito da vida social brasileira, que merecem ser desvendados. Esse novo enfoque, porm no alterou o carter prprio dos estudos de religio na sociedade brasileira, num outro sentido. O estudo dos Cultos de Possesso, sejam das Mesas Esprituais, Tendas Umbandistas e Terreiros de Candombl, sempre foram estudos de campo em situao urbana com seus problemas e mtodos prprios, incluindo maneiras especficas de realizar a observao participante to caractersticas da Antropologia. Esses estudos recentes enfatizaram as questes prprias do contexto urbano moderno que j estavam presentes desde o incio do sculo. A Sociedade brasileira se modernizou ao longo do sculo, o que obrigou a uma reviso e a uma nova postura diante destes temas. Desde Nina Rodrigues, entre outros, que a diferena dos estudos antropolgicos das religies afro-brasileiras se distingue dos estudos clssicos de antropologia em ilhas dos mares do sul, remotas aldeias africanas e em tribos isoladas da Amaznia. Tal distino no exclusivamente geogrfica ou lingstica, um vez que a distncia entre o observador e o observado continuam presentes no contexto urbano. Gilberto Velho (1980) coordenou uma coletnea inteira sobre este tema, onde alguns autores apresentam e discutem suas experincias no estudo de cultos de possesso no Brasil, definindo e trabalhando alguns desses problemas bsicos. Para Velho, a questo bsica da pesquisa antropolgica em situaes urbanas a noo da Distncia Cultural. A diviso social do trabalho e a diversidade cultural fazem com que as metrpoles modernas apresentem um padro de coexistncia de tradies culturais nitidamente distintas, espacialmente prximas, porm, que desenvolvem-se paralelamente umas das outras, entrecruzando-se na prtica, de maneira muito tangencial. Um dos mais instigantes artigos da coletnea de Velho, o Desafio da Cidade, intitula-se Gueto Cultural ou a Umbanda como modo de vida : notas sobre uma experincia de campo na Baixada fluminense, de autoria de Ivonne Maggie e Mrcia Contins. Esta pesquisadora, orientanda da primeira, optou por desenvolver pesquisa dentro do Centro Esprita de uma Me de Santo que tornara-se sua empregada domstica. Atravs desta estratgia, a relao pesquisador-pesquisado passou a desenvolver-se dentro dos limites da relao Patroa da zona sul x empregada do subrbio. Tal relao permitiu, por um lado, que as pesquisadoras convivessem com o cotidiano do Centro e do bairro onde este estava instalado, no ficando limitadas s cerimnias religiosas. A pesquisadora chegou a morar trs semanas na casa da Me de Santo, situao que ela definiu no artigo como violentamente marcante, a ponto de afirmar que a descrio do Cento Esprita - bastante completa parra o pequeno espao do artigo - ter ficado muito aqum de toda a experincia por que passou. Essa intimidade, que em muito rompe a dimenso pblica da relao pesquisador pesquisado, dando - lhe uma outra dimenso, domstica e at ntima, reaparece, por exemplo, na pesquisa de Jos Marinho dos Santos em Braslia. Pesquisa longa e aprofundada, com reflexo criteriosa sobre o tema, foi desenvolvida no Centro Esprita que sua esposa, mdium umbandista, faz parte, e junto ao Pai de Santo do Terreiro de Candombl que ambos freqentam na condio de adeptos. Se tal intimidade facilita, e muito, o acesso do pesquisador a informantes e a informaes que nem sempre so to fceis de obter, contudo, pode resultar numa relao de campo onde algumas informaes, ou pelo menos a maneira como foram transmitidas, tornamse obscuras, por permanecerem implcitas. Casos clssicos so o de Roger Bastide e de Juana H. dos Santos (1976) que apresentam informaes a que tiveram acesso na condio de iniciados e adeptos dos Cultos que estudaram. Tal condio dissolve a fronteira da relao pesquisador-pesquisado ,o que pode enriquecer a pesquisa, mas complicar a divulgao dos resultados para um pblico leigo e no iniciado.

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Uma relao interessante foi a que Ivone Maggie desenvolveu na elaborao de sua dissertao de mestrado Guerra de Orix. Ela pode acompanhar o drama da criao de um Centro de Umbanda do qual um aluno seu no curso de Cincias Sociais tornara-se presidente. Na condio de professora universitria do Presidente do Centro ela esteve num plano altamente privilegiado para realizar a pesquisa Outro caso semelhante foi o da pesquisa desenvolvida por Anaza Vergolino e Silva junto Federao umbandista de Belm do Par e s prestigiadas - e fechadas - Casas de Culto dirigidas por Pais de Santo que evitavam essa Federao. Ela teve acesso a ambos, por ser, em primeiro lugar, aluna e orientada do Prof Arthur Napoleo Figueiredo, intelectual de muito prestgio social na capital paraense e pesquisador pioneiro dos cultos de possesso do Par e de suas populaes negras. Nos dois casos, as duas pesquisadoras tiveram sua presena reinterpretada nos termos da compreenso religiosa dos pesquisados, tendo o trabalho intelectual do antroplogo sido considerado uma misso junto a religio. Misso muito bem sucedida, alis. Guerra de Orix foi publicado em vrios edies, tornando-se leitura obrigatria dentro da etnografia afrobrasileira. No caso da Prof. Anaza Vergolino e Silva, o Tambor das Flores, o rito central da Federao Esprita por ela estudada, e que d nome a sua dissertao de mestrado, passou a contar com a presena regular da Universidade na sua organizao, como a autora cita: Todos os anos a disciplina de Etnologia e Etnografia do Brasil programa como atividade extra-classe do Curso, a observao de um ritual de possesso (no caso, o Tambor das Flores). Como a atividade formalizada, utilizamos nibus da Universidade, alm de levarmos conosco outros alunos e professores da Universidade e esporadicamente, algum visitante. Estes exemplos ilustram o desafio da pesquisa antropolgica, que mesmo no contexto urbano, pelo menos no caso dos Cultos de Possesso, pode trazer ao pesquisador experincias to profundas como a que aqueles que se decidem por grupos sociais remotos e isolados se deparam. que em ambos os casos o desafio ser sempre o de transformar essas experincias num material inteligvel e coerente, capaz de servir compreenso de fenmenos sociais mais amplos e gerais.

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DO PROJETO PESQUISA Em junho de 1992 defendi o projeto de pesquisa intitulado As Religies Espritas Afro-brasileiras no Distrito Federal, sob orientao da Professora Rita Laura Segato de Carvalho, pesquisadora interessada em conhecer o processo de implantao dos cultos afrobrasileiros no Distrito Federal. Partimos de uma perspectiva que continua vlida, grosso modo. O objeto explcito do projeto era conseguir dados que possibilitassem reconstituir a chegada e a fixao dos cultos espritas afro-brasileiros na Nova Capital do Brasil. Tal reconstituio poderia ser abordada e sua relevncia justificada por uma srie de parmetros. A mais urgente era a ausncia de maiores informaes sobre a histria dos diversos grupos sociais que de fato compem a populao do Distrito Federal, e a maneira como toda essa diversidade sociolgica est expressa no plano cultural, onde a religio sempre referncia relevante. Dentro desse horizonte, os Cultos espritas afro-brasileiros apresentam uma diversidade regional relativamente conhecida, manifestada em diversas matrizes tradicionais tais como a Pajelana, Catimb, Jurema, Tor, Candombl de Caboclo, Candombl de Nao,Tambor de Mina, Xang, Batuque, Umbanda Branca e Umbanda Preta, sem falar nas combinaes possveis entre estas tradies, que alguns lderes realizam. Considerando a populao de Braslia como composta por segmentos de todo o Pas, com um trnsito constante pelas sua regies de origem, graas a laos de parentesco, profissionais e mesmo tursticos, de se imaginar que vrias dessas tradies possuam representantes no DF, formando um conjunto original de instituies religiosas. Outra caracterstica desses Cultos que foi levada em considerao o alto trnsito que verificado entre os freqentadores das Casas de Culto, o que resulta num intercmbio de informaes e at de influncias mtuas no plano das crenas e das prticas rituais. Alguns Centros reagem a essa tendncia buscando um ecletismo como o ideal para os cultos que praticam, enquanto outros procuram manter uma fidelidade s suas origens tradicionais, evitando influncias de fora. No Distrito Federal lcito inferir que esse trnsito deve apresentar caractersticas significativas, que podem ajudar a compreender o processo de expanso desses Cultos dentro do Pas e mesmo fora dele. 6 Tomavamos, pois, como dada a diversidade e as diferenas verificveis entre esses cultos afro-brasileiros como o objeto da investigao, que teria como objetivo, encontrar, dentro do DF, os representantes das tradies regionais. Estavam sendo buscadas no espao religioso equacionamentos para questes sociais mais especficas como os valores atribudos regionalidade, nacionalidade e as reinterpretaes locais destes temas realizadas dentro desses cultos pelos seus representantes. Nesse sentido, tracei uma estratgia inicial que consistia em buscar as Casas de Culto e os lderes religiosos mais antigos e estabelecer suas origens regionais no plano religioso, primeiramente, para depois estabelecer suas relaes desenvolvidas dentro do Distrito Federal. O ponto fraco do projeto fora, desde o incio, a ausncia de limites claros com relao extenso do universo a ser investigado. A noo de Tradies Transplantadas implcita ao longo de todo o argumento do projeto trazia uma srie de inconsistncias. A primeira era a idia de que as tradies regionais possuiriam embaixadores na Capital do Pas. Esses embaixadores estariam enraizados aqui, como se fossem meio invisveis e ao mesmo tempo possussem uma estabilidade que, numa sociedade to recente quanto Braslia, eles no teriam condies de apresentar. Existem outros aspectos instveis na dinmica dessas religies que a vida metropolitana favorece. O Distrito Federal dos anos 90 no uma cidade dentro de uma
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A Umbanda tm se expandido para a Argentina, principalmente em Buenos Aires. Tambm existem registros de Casas em Portugal e no Estados Unidos. No Caribe, por sua vez, o modelo do Culto aos Orixs cubano expande-se atravs das ilhas, alm do Estados Unidos e da Venezuela. Neste ltimo Pas existem cultos de tipo caboclo, similar a umbanda brasileira, com a divinizao de pessoas histricas, como o prprio Simon Bolivar.

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definio estrita mas sim um complexo de cidades, vilas, stios, zonas rurais e invases interligadas que j extravasou, e muito, as fronteiras do quadriltero original demarcado nos anos 50. O trnsito urbano caracterstico de uma zona metropolitana como esta faz com que pessoas vo e venham com muita freqncia e sem muita pretenso de criar razes. Graas a tal trnsito muitas dos pioneiros que eu tentava encontrar simplesmente haviam morado em Braslia por pouco tempo e se mudado novamente ou nunca residiram permanentemente em Braslia. Outros simplesmente j haviam morrido. Algumas das primeiras Casas de Santo haviam sido instaladas em locais que no mais existiam, como no caso daquelas que funcionaram nas invases localizadas no Ncleo Bandeirante e que foram transferidas para a Ceilndia em 1971. Outras funcionaram em lotes situados na periferia das cidades satlites de Taguatinga e Sobradinho, at a dcada de 70, em reas que atualmente no so mais to perifricas e que no se prestam mais ao desenvolvimento das atividades rituais desses cultos. Tornaram-se zonas residenciais, comerciais ou industriais. Os informantes que pude entrevistar eram, em sua maioria, pioneiros no DF. Rapidamente comearam a mostrar que nos anos 60 e 70, houve no DF uma grande disponibilidade de terras, fosse para a instalao de uma Casa de Culto, fosse simplesmente para a realizao de ritos em locais apropriados junto natureza, que os primeiros praticantes desses cultos faziam muitas de suas atividades rituais em locais improvisados, sob rvores ou em crregos. Alm disso existiam, como at hoje, pequenos grupos de pessoas que se reuniam na residncia de um lder que dava passes, lia a sorte em cartas ou recebia espritos. Face a tal padro de implantao, a idia das Tradies religiosas transplantadas e enraizadas comeou a cair por terra. Contrariamente realidade dos funcionrios pblicos federais transferidos para o Plano Piloto de Braslia, onde tudo estava em seu lugar, graas ao planejamento moderno, inclusive as religies, as manifestaes religiosas que eu estava pesquisando demostravam obedecer a um padro que recortava o planejamento urbano modernista, seguindo a dinmica prpria do rpido crescimento do Distrito Federal. Quando cheguei a tal constatao, pude perceber que a dissertao deveria tratar de outro tema que no exatamente a questo das tradies religiosas regionais. O novo tema iria se definindo ao longo dos contatos com os informantes. A primeira informante fundamental para o redirecionamento da pesquisa foi Vanda de Farias, residente no Distrito Federal desde 1960. Chegou acompanhando seu irmo, Aidano Farias, advogado pioneiro bastante conhecido no DF. Em 1960 chegou defender Mes de Santo e outros espritas da Cidade Livre que tinham problemas com a policia no exerccio de suas atividades religiosas. Vanda de Farias foi uma das primeiras pessoas a me mostrar que reconstituir a Histria dos Cultos Afro-brasileiros no Distrito Federal, pelo menos a partir de uma perspectiva antropolgica, era extremamente problemtico, uma vez que nem as pessoas e nem os lugares perduraram, ao longo dos anos 60 e 70. Ela foi a primeira pessoa a ser iniciada ao Culto dos Orixs da Nao Angola no Distrito Federal. Recolhida, raspada e catulada, como os adeptos metonimizam esse ritual de iniciao, ao qual ela foi submetida no final da dcada de sessenta. O local onde foi realizado a primeira parte de seu processo ritual, localizava-se num Stio em guas Claras, onde atualmente est sendo construda uma nova cidade. A segunda parte do processo ocorreu numa residncia particular em Taguatinga, cedida por um conhecido e improvisada para os fins religiosos. O primeiro Pai do Santo que a iniciou no estava capacitado para a execuo do ritual, de tal maneira que ela teve que esperar pela vinda de outros Pais de Santo, de So Paulo, trazendo pessoal devidamente credenciado para o processo. Nenhum deles se estabeleceu no DF. Seu Pai de Santo deixou uma Casa aberta, da qual ela terminou por se afastar, por motivos de incompatibilidade com os demais irmos de santo. De qualquer maneira, Vanda havia se iniciado a uma tradio regional, o Candombl da Nao Angola, originrio do Terreiro Bate-folha, at hoje dirigido por Me Beb,

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que reside em Salvador, onde se localiza esta Casa de Santo tradicional. Me Beb esteve em Braslia, nos anos 70, segundo recordaes no muito claras de Vanda de Farias 7 Esse ltimo dado, referente tradio regional, embora fosse o objeto do projeto inicial, mostrou-se pouco significativo. Felizmente Vanda me indicou uma srie de pessoas que estavam estabelecidas no DF desde a dcada de sessenta e que tinham trajetrias mais bem sucedidas do que a sua dentro da Religio 8 e com as quais eu poderia saber mais. Eram pioneiros mais antigos e estavam em atividade at hoje. A maioria dessas pessoas se conheciam entre si, de tal maneira que pude ter certeza de estar diante de uma rede de informantes relevante. Comecei por visitar as pessoas que estavam instaladas no Plano Piloto. Na FLORA LOGUM ED , casa de artigos religiosos antiga, localizada numa rua comercial da Asa Sul, pude recolher boas informaes com a Sra.Lda, cunhada da proprietria, a Sra.Wanda, que mantm uma rede de casas comerciais no DF especializadas em artigos utilizados nos trabalhos espirituais, como velas, ervas, defumadores e imagens, entre outros. Nesta mesma loja, um cunhado de ambas, Nlson de Xang, joga bzios africanos durante a semana. Ele Pai de Santo responsvel por um Terreiro do Culto aos orixs localizado num municpio goiano prximo fronteira com o DF. Pude conhecer um pouco da histria do Centro Esprita Joo Baiano, o primeiro centro esprita a ser instalado no Plano Piloto e que funcionava no mesmo local, na Avenida W - 5 Sul. Este centro esprita foi uma casa de santo bastante conhecida e freqentada nos anos 60 e 70, at a morte de seu fundador, Antnio de Assis Laos, em 1980. O Sr. Laos era funcionrio de um Tribunal Superior, que transferido do Rio de Janeiro para Braslia, instalou o seu centro de Umbanda Branca na nova capital. Aps a sua morte, que pode ser vista como um marco divisor da fase pioneira para a fase atual desses cultos de possesso no DF, este centro esprita tornou-se palco de uma srie disputa sucessria, envolvendo a linha de culto a ser mantida na Casa. Haviam duas faces. A faco que defendia a continuidade da tradio do Sr. Laos, representada por um casal de filhos de santo, pioneiros como ele no DF. A outra faco, encabeada pela viva do falecido, defendia a mudana da linha ritual. A filha carnal do casal, tambm adepta da umbanda e do culto aos orixs, servia de intermediria. O caso foi parar na Justia que no havia se decidido definitivamente sobre quem deveria continuar a dirigir o Centro Esprita, localizado numa rea privilegiada do Plano Piloto. Ao final da pesquisa pude conhecer um dos Pais de Santo mais bem sucedidos de Braslia, Tito de Omulu, que, na poca, mantinha uma pequena sala comercial, na Asa Norte, para atender sua clientela com o jogo dos bzios africanos. Segundo ele, os lderes espritas tpicos de Braslia so, pelo menos nos Cultos de Nao, aqueles que vindo do Rio de Janeiro, so ligados ritualmente s Casas de Santo de Salvador. Nlson de Xang, que eu entrevistara no incio da pesquisa, afirmara algo semelhante, dizendo que vnculos muito especficos ligam Salvador, Rio de Janeiro e Braslia, para os membros do Culto aos Orixs. Aps entrevistar mais de vinte pessoas, pude perceber que dessas, a grande maioria chegara a Braslia oriunda do Rio de Janeiro, onde haviam comeado suas vidas religiosas. As excees s faziam confirmar a regra. Maria do Oxssi, goiana, natural de Anpolis, desenvolveu sua religiosidade na fazenda de seu pai, numa poca em que Goinia mal comeara a ser construda, durante a dcada de 30. Chegara Cidade Livre em 1960, antes da inaugurao oficial de Braslia, vinda do Rio de Janeiro, onde havia fixado residncia temporariamente, depois de viajar por todo o Brasil, e ido at a frica, inclusive. Embora tenha me afirmado ser Me de Santo de Nao, praticando culto aos orixs no rito Jeje e no Ktu, outros informantes que a conhecem afirmaram que ela tocava umbanda.

.. Na dissertao de Serra(1982) confirmada a passagem de Me Beb por Braslia. A idia de Religio aqui est sendo tomada como categoria nativa e expressa a opinio que os informantes possuem a respeito da religiosidade que praticam.
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Fui descobrindo, assim, que as idias a respeito das tradies religiosas e das origens regionais variavam muito entre os informantes, segundo critrios que eu desconhecia inteiramente quando elaborara o projeto de pesquisa. Jorge, mdium umbandista de origem maranhense, nascido no Rio de Janeiro, teve suas primeiras manifestaes medinicas em So Lus do Maranho, onde realizou o desenvolvimento de seus guias, num centro esprita. Sempre viveu em trnsito entre So Lus, Rio de Janeiro e Salvador, vindo para Braslia com a famlia no final dos anos setenta. So Lus ocupa, na Amaznia, uma posio equivalente a de Salvador no Centro Sul. a capital da religio dos terreiros, conhecidos como Tambores ou simplesmente como Mina. No Planalto Central, Jorge comeou suas atividades religiosas na comunidade esprita de Palmelo, prxima a Goinia. uma pequena cidade especializada em curas medinicas. Saiu de l porque seus guias de umbanda no eram bem aceitos pelas lideranas kardecistas. Somente os informantes que vieram muito jovens do Rio de Janeiro no chegaram j iniciados em Braslia. Em compensao, os informantes que vieram de cidades do interior para o DF, como Vanda de Farias, que veio de Uberaba, se desenvolveram no espiritualismo em Braslia, embora j conhecessem algumas manifestaes dessa natureza em suas cidades de origem. Pude perceber que esses cultos de possesso alm de serem caractersticos das zonas urbanas brasileiras possuem, no s no DF, caractersticas prprias do universo metropolitano do Pas. Em Braslia esto particularmente relacionados com esferas do Poder Pblico, conforme afirmara Nlson de Xang, onde est o Poder Poltico, est o Poder religioso. Compreendi que no estava diante de uma verso candanga dos cultos afrobrasileiros, ou seja, de guetos culturais bahianos e cariocas instalados no Planalto Central, mas sim diante de um modelo de religiosidade, o qual denominei de Espao Religioso da Capital Federal , tomando Capital Federal no sentido estrito de sede do Poder Poltico Nacional, atualmente instalado em Braslia, que foi construda especialmente para abrig-lo. Sendo assim possvel afirmar que o estudo da religiosidade brasileira, nesse novo espao social que Braslia, revela elementos da atual vida poltica do Pas, expressos em linguagem religiosa e que esto relacionados com o processo da transferncia da capital do Rio de Janeiro para o Planalto Central. Outro informante, Sebastio de Souza, alertara-me que o tipo de dados que eu desejara coletar inicialmente s poderiam ser obtidos com segurana junto a dois Ogs que conhecem praticamente todas as Casas de Culto existentes no Distrito Federal. Como as Naes do Culto aos Orixs africanos se distinguem fundamentalmente, em termos prticos, pelo ritmo dos tambores, suas formas e a maneira como so tocados, so os Ogs responsveis por esses instrumentos que sabem realmente reconhecer as Naes, as filiaes e as tradies regionais de uma Casa. Como os bons Ogs so raros, os poucos que existem esto sempre circulando pelas Casas de Santo. Um levantamento das tradies regionais no DF seria um trabalho para etnomusicolgos, especialidade que eu desconheo inteiramente. A outra alternativa de pesquisa que me foi colocada por Sebastio de Souza era junto ao Sr. Paiva, Pai de Santo muito conhecido e presidente da Federao dos Cultos afrobrasileiros do Distrito Federal. A Federao, segundo o prprio Sr. Paiva, possua em meados de 1992, cerca de 2.150 Casas registradas, que levariam pelo menos cerca de 2 meses, num levantamento rpido, para serem tabeladas, sem contar o inconveniente da Federao no possuir autorizao dos seus filiados para que os registros pudessem ser consultados. Alm disso, o Sr. Paiva afirmara ser uma pessoa muito atarefada, ainda mais que estava ocupado, no 2 semestre de 1992, em atividades que seriam desenvolvidas junto ao Templo da Legio da Boa Vontade, e posteriormente, com as celebraes da passagem do fim de ano, quando inauguraria uma imagem da Orix Yemanj, as margens do Lago Parano. A conversa com Sr. Paiva despertou - me uma srie de intuies, que depois pude confirmar. O Sr. Paiva no s era uma pessoa muito ocupada como tambm um lder

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religioso muito influente, ntimo de certas instncias do Poder poltico e de alguns de seus representantes. Vrios informantes se referiam a Federao com a Federao do Paiva, enfatizando o carter personalista de sua liderana, por sinal muito bem sucedida. Alguns informantes o criticaram bastante, pelo seu empenho em participar da vida pblica e oficial do Distrito Federal. No s o Sr. Paiva que um lder esprita to influente. Diversos lderes religiosos tambm o so, de alguma maneira, que inclui boas relaes com pessoas ligadas as esferas do Poder Pblico institucionalizado. Em dois casos, por exemplo, no consegui entrevistar as lderes de dois Centros de Umbanda antigos e respeitados, e credito a recusa de ambas ao fato de no lhes ser conveniente expor suas atividades sociais a um jovem e annimo pesquisador. Enfim, a realidade social dos meus informantes no era a de um grupo social oprimido para quem uma pesquisa acadmica pudesse significar a possibilidade de uma visibilidade social e servir de canal para reivindicaes especficas, como relativamente comum acontecer. Os informantes mais idosos e antigos na cidade demonstraram apreciar poder contar suas estrias para um pesquisador e pelo menos uma Me de Santo, D.Marlene Souza Braga, mostrou-se bastante consciente da necessidade de um registro da vida religiosa do DF. Ela possui um arquivo bastante completo sobre as sua atividades juntamente com outros lderes pioneiros de Braslia e uma pessoa que merece ser mais pesquisada em profundidade. Como um todo tive acesso a um conjunto de informantes que so membros da elite religiosa de Braslia. So muito bem sucedidos, conhecidos e respeitados. Procurei me deter naqueles que, de alguma forma, estiveram ou estivessem, prximos ao centro social de Brasilia, particularmente no Plano Piloto. Nesse ponto surgiu um conjunto de dados de fonte inesperada, atravs do processo que culminou no impeachment do Presidente Collor. Dentro das mais variadas denncias que o envolviam, chamava a ateno as repetidas acusaes de que ele, sua me e sua esposa, faziam macumbas com matanas de cachorros, galinhas e bodes, com o intuito de neutralizar as aes de seus inimigos polticos, sob o comando de uma me de santo alagoana. Ficava claro, ento, que esses cultos de possesso no se limitavam a ser uma sobrevivncia de tradies de origem africana, ou regional. No seriam tradies mantidas com muito sacrifcio por humildes mes e pais de santo, de origem africana ou mestia, em pobres, porm srios, terreiros nas periferias de grandes cidades, apesar de todas as presses da sociedade envolvente em descaracteriz-los. Parte da reflexo etnogrfica clssica as vezes sugere algo assim. Seria muita ingenuidade ver na aliana de lderes religiosos com lideranas poltico-partidrias algum processo de descaracterizao de uma tradio cultural. Alertara-me, todavia, outro informante, Ntio Benguela, artista e intelectual do Movimento Negro Unificado, que de fato, os lderes religiosos negros, mais prximos das razes africanas, existem no DF, vivendo em condies difceis, enquanto que outros lderes, os mais bem sucedidos financeiramente, mais bem instalados e influentes no possuem tanto conhecimento, ou pelo menos no esto to prximos das razes tradicionais. So, em maioria, filhos de santo bem sucedidos dos lderes mais tradicionais, como os dois dirigentes de duas Casas de Santo muito freqentadas e prestigiadas em Braslia, Tito de Omulu e Lilico da Oxum, que Ntio freqentara durante os anos 80. Tito de Omulu, gacho de porto Alegre, iniciou-se ainda menino com um Pai de Santo de origem africana, do Batuque gacho, tendo depois ido para Salvador onde completou sua formao numa das mais prestigiadas Casas da Nao Alaktu. De l foi para o Rio de Janeiro, onde vivia do comrcio de artigos religiosos. Veio para Braslia no final dos anos 60, e devido ao prestgio adquirido, atualmente vive exclusivamente para os assuntos religiosos, atravs das consultas com o jogo dos bzios africanos. Atualmente sua sala de atendimento localiza-se no Centro Empresarial Braslia, um dos mais modernos conjuntos comerciais, do Plano Piloto.

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Lilico da Oxum natural de Pernambuco, onde foi iniciado no Culto aos orixs na Nao Ktu. Seu pai de santo morreu quando ele ainda era muito jovem. Ele se mudou para o Rio de Janeiro onde chegou a freqentar a Casa de Santo de Joozinho da Gomia, um dos pais de Santo mais famosos do Brasil,, tambm pernambucano, que herdou os assentamentos do seu pai de santo, com quem se dava. Lilico veio para Braslia em meados dos anos sessenta e se tornou um dos primeiros e mais jovens pais de santo de Nao atuando no DF. Deste cedo vivia pro Santo, principalmente da prtica oracular e de outras atividades relacionadas. Lilico muito querido e conhecido, embora algumas Mes de Santo mais idosas o tivessem como muito novo, para as exigncias da vida religiosa. Seu Terreiro esta instalado numa numa pequena fazenda nos arredores de Sobradinho, que recentemente transformou-se numa nova zona urbana, Sobradinho II, onde o Terreiro se destaca com seus barraces espaosos e suas rvores frondosas. O Sr. Paiva e sua esposa, Inalda, tambm so pernambucanos. Ambos so filhos de santo do Terreiro da gua Fria, considerado a Casa de Santo mais tradicional do Recife. O Sr. Paiva Sargento da Marinha, j reformado. Veio para Braslia, inicialmente, por transferncia das Foras Armadas, no se demorando muito tempo. Retornou na dcada de 80, para se dedicar exclusivamente as atividades religiosas, aps ter sido reformado. O casal reside em Luzinia, histrica cidade goiana localizada a 50 km de Braslia, onde instalaram seu Terreiro. A sede da Federao dirigida pelo Sr. Paiva est localizada em Taguatinga, na QNA 17, um dos setores mais valorizados daquela cidade. Quanto s relaes do Sr. Paiva, narrarei um episdio que denota a abrangncia e a fora de sua Corrente espiritual. Chegando a passagem do ano de 1992/93, Pai Paiva, como se faz conhecer publicamente, inaugurou a esttua de Yemanj, no Lago Parano, na 17 festa de ano novo, promovida pela sua Federao. Havia conduo para transportar fiis da Rodoviria para o Lago Parano. A imprensa local estimou que ao longo da noite umas 10.000 pessoas compareceram ao local, para prestar suas homenagens orix das guas. O ritual foi coroado pela discreta presena do recm empossado Presidente Itamar Franco que na madrugada compareceu, vestido de branco, como recomendado, para depositar rosas brancas aos ps da imagem de Yemanj. Foi a melhor imagem da aliana simblica do poder religioso com o poder poltico que poderia ter se dado durante a pesquisa. O Presidente da Repblica que havia cado sob toda a sorte de acusaes, inclusive de praticar sesses de magia negra, em giras de exu e pomba-gira, fora substitudo pelo seu vice-presidente, celebrava em pblico a poderosa, maternal e purificadora Yemanj, num rito celebrado em todo o Pas, simultaneamente, quando so renovadas as esperanas da populao de um ano novo melhor do que o que passou. Os ritos sangrentos aos Exus e pomba-giras, que a famlia Collor realizaria nos pores de sua manso, eram noticiados juntamente ao assassinato de uma jovem atriz de telenovelas, Daniela Peres, e de ritos de magia negra ocorridos no sul do Pas, onde crianas foram sacrificadas a Exu. Nesse ltimo caso, fora uma famlia de polticos a mandante dos ritos, desejosa de obter sucesso para a carreira de um prefeito do Paran. Houve muita especulao e explorao sensacionalista por parte da impressa desses episdios. De qualquer maneira, com freqncia, um pai de santo ou uma me de santo apareciam numa entrevista e uma emissora de televiso chegou a dedicar um programa ao tema. Pude at acompanhar um informante numa ida ao gabinete de um Deputado Distrital do DF, no final de 1992. O deputado recebeu seus correligionrios e eleitores com uma leitura da Bblia e uma orao coletiva, antes de comear o atendimento das reivindicaes destes. Mantinha, no seu Gabinete, um grande quadro representando um Preto-Velho, junto a um vaso com espadas-de-So-Jorge e outras plantas utilizadas nos cultos afro-brasileiros para afastar mau-olhado. Quando da nossa visita ao seu gabinete acompanhava-nos outra dirigente de um Centro Esprita na Cidade Ocidental, em busca de apoio para as suas atividades assistenciais.

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Tais episdios expressavam a influncia que esses cultos de possesso tem no cenrio nacional, o que poderia trazer problemas para a pesquisa, se quisessemos dar conta de todos os elementos que apareciam, principalmente nos meios de comunicao. Por outro lado, os informantes estavam longe de falar apenas desse tipo de vnculo. O melhor seria dizer quer todos tinham alguma coisa a afirmar a respeito, embora nenhum deles tenha dito que esse vnculo fosse o mais relevante ou o mais significativo dentro da existncia de seus Cultos no DF. Felizmente, nesse ponto da reflexo, j possua material de campo suficiente para a elaborao de uma etnografia que levasse a uma anlise consistente, do fenmeno Religio/Poder Poltico, embora boa parte dos parmetros de anlise necessitassem ser modificados para encarar o desafio de construir este novo objeto que ainda no havia discutido claramente, as relaes entre os cultos de possesso e as instituies do poder pblico, enfatizando a dimenso das relaes polticas dentro da experincia religiosa. Com essa meta em vista, passei orientao acadmica do Prof Lus Tarlei de Arago, especialista tanto na teoria antropolgica da Religio, quanto de questes prprias antropologia urbana e poltica, alm de um profundo conhecedor da vida social e poltica do Distrito Federal, com vrios artigos publicados nestes temas. Lus Tarley de Arago(1990) retomara um velho tema da Cultura Brasileira, o tema da tristeza do colonizador portugus no Brasil, transposta para a relao de nossas elites frente ao Pas. Estas elites, ostentatrias, presunosas, desconfiadas e macambzias, em oposio a um povo criativamente ldico, no se situam completamente no conjunto da cultura brasileira, seno que de uma forma inteiramente dividida, por exemplo, num comportamento sexual que distingue casamento e sexo, compromisso social de prazer juntamente com esposas( brancas, de elite), de amantes(de cor, do povo). Tal diviso perpassa a percepo corprea dos membros dessa elite quanto sociedade brasileira como um todo, cuja indefinio e permanente crise social no so de uma natureza puramente poltica ou estritamente econmica. Aqui se encontra o cerne de nossa profunda singularidade social, o ethos, o sentido que as relaes entre as categorias sociais presentes no Brasil realizam, do ponto de vista do pensamento social das elites do Pas. Alm disso, a ideologia desenvolvimentista que domina o Brasil nestas ltimas dcadas, implantada definitivamente a partir da construo de Braslia, que tem produzido, entre outros efeitos, a debandada de membros da aristocracia e das altas classes mdias em direo s religies afro-brasileiras, em busca de novas solues mgicas e maravilhosas para os seus problemas e do Pas, como a mstica da Capital do Terceiro Milnio , de Braslia, revela. Para Arago (op.cit): Esses segmentos sociais, tributrios que so de uma afetividade difusa, de uma emocionalidade, se pudessemos dizer, sincrtica (amlgama de diversas fontes), portadores de um corpo dividido, vo optar por essas religies na medida em que elas trabalham o poltico, o afetivo, e a prpria dimenso de uma sensualidade difusa, dentro de uma temtica da construo da pessoa, colocando em cena uma ambientao mtica onde os orixs comandam as aes como os santos, outrora, somente que agora a partir de dentro dos prprios sujeitos. Eles optam, portanto, por uma irracionalidade (ou racionalidade, como se queira) de tipo antigo, onde a afetividade e a participao atuam invariavelmente como elementos de fundo, se bem que agora evocando a si um espao maior de definio da individualidade. Tal atitude social encontra na Antropologia Social um referencial terico e etnogrfico bastante significativo, que apontam para o problema mais amplo dos sistemas simblicos nas sociedades socialmente diferenciadas, que ns costumamos chamar de Complexas, em oposio a simplicidade dos povos tribais. Tal distino pouco distingue , mas no , em hiptese alguma, um sinnimo da noo de moderno oposto a tradicional. As sociedades tribais possuem um discurso simblico eficaz no tratamento de suas ambigidades, oriundas das imperfeies sociais prprias s suas relaes sociais, simblicas e efetivas de seu cotidiano, que so resolvidas, temporariamente, na esfera dos seus rituais. Embora as Sociedades modernas possuam uma auto-imagem de serem resultado

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de um processo de evoluo e aperfeioamento da espcie humana, elas deixam, justamente, enquanto sociedades Complexas, de possurem esse poderoso, coerente e unificado sistema simblico eficaz no tratamento de suas permanentes contradies sociais. Crises permanentes de valores, como encontradas na sociedade brasileira contempornea, so expresses desse problema sociolgico. Numa perspectiva propriamente moderna, tendemos a opor, aos valores do mundo individualista e racional prprio da Civilizao Ocidental, tudo o mais, principalmente as especificidades culturais e a vida simblica em geral, dentro da noo de Tradies, como as caractersticas dos povos tribais. As Civilizaes Ocidentais so um tipo de sociedades diferenciadas em Classes Sociais, mas existem, historicamente, diversas sociedades socialmente diferenciadas, em diversos graus de complexidade, sejam nas sociedades metropolitanas da ndia e da China contempornea, seja em certas regies da frica e da Indochina. Tais sociedades possuem distintas tradies, das categorias sociais que as compem, coexistindo, antes e aps o contato com a expanso da Modernizao Ocidental. No caso brasileiro,o processo colonial engendrou uma sociedade baseada em rgidas distines de origem econmica, mas sem uma complementao no plano religioso e cultural. Por sob o manto do pan-culturalismo, da miscigenao e do sincretismo o que se verifica so categorias sociais dramaticamente distanciadas pela prtica econmica vigente mas aproximadas por uma licenciosidade afetiva e sexual, dentro de padres de linguagem que se fizeram comuns. esta singular participao inter-classes, com toda sua mstica e simbolismo que encontramos nas ideologias da Democracia Racial, do Pas das trs raas, da Civilizao da cordialidade e da morenidade. Arago denomina este ethos de libi sexual, que o Desenvolvimentismo de Braslia e o ps 1964 vem desnudando, ao reordenar este arranjo social, inclusive no plano religioso. A vida religiosa do Distrito Federal pode ser compreendida a partir destas consideraes. Os Cultos espritas afrobrasileiros no DF, fez-me ver o Prof. Lus Tarley de Arago, exercem um bem sucedido papel de intermediadores sociais graas a seu atualizado e potente aparato simblico em espaos e situaes sociais intermediadoras ou liminares, caractersticas da estrutura social presente no Brasil e evidentes em sua nova Capital Federal. Enquanto sede do Poder Poltico, so exercidos em Braslia uma srie de mediaes sociais nas quais os lderes de tais cultos, embora no somente eles, tambm atuam, viabilizando, em seus termos, o funcionamento do social em suas dimenses mais contraditrias e estruturalmente tensas. possvel sugerir que ao contrrio do processo ocorrido com as matrizes histricas dessas formas religiosas, marcadas pela perseguio at meados deste sculo e por um longo processo de legitimao, a construo da Nova Capital j ocorreu num momento da expanso desses cultos. Tal expanso pode ser remetida Constituio de 1946, quando os cultos espritas afrobrasileiros foram definitivamente reconhecidos como religies no Brasil, e pelo ethos religioso ecumnico que pde ser elaborado a partir desta data, o qual veio a caracterizar Braslia. 9 Dentro dessa nova dimenso religiosa, num novo tempo e num novo espao social, Braslia permitiu o surgimento deste um novo espao religioso, com as caractersticas no da religiosidade sertaneja do interior do Pas, mas com caractersticas que podem ser associadas a prpria razo de ser da Capital Federal, a sede do Poder poltico Nacional. A referncia quase obrigatria cidade do Rio de Janeiro, por onde a maioria dos informantes passou, pode ser vista como expresso dessa dimenso da vida religiosa da Capital do Pas. O Rio de Janeiro, para os Cultos aos Orixs africanos sempre foi um espao onde bem sucedidas filiais das matrizes nordestinas se haviam instalado. O surgimento da Umbanda, por sua vez, foi possvel devido ao intercmbio de influncias religiosas as mais diversas, propiciado pelo poder aglutinador da Capital Federal. 10
Renato Ortiz (1991) apresenta estatsticas que mostram o rpido crescimento da Umbanda a partir do ps-guerra at os anos 70, quando se estabiliza. Na poca da construo de Braslia tal processo de expanso estava no auge. estabilizao da umbandizao seguiu-se a candomblelizao dos cultos de possesso no Centro-sul do Pas, ntida a partir dos anos 80, conforme Prandi (1991), descreveu e analisou. 10 Com relao a este tpico, Roger Bastide(1985) apresenta uma interessante reflexo baseada em dados histricos.
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As demandas prprias da vida social desenvolvida em torno de um centro poltico, tais como o jogo de influncias, oportunidades, concorrncias, alianas, pactos, inimizades, intrigas, incertezas e ansiedades, dada a impossibilidade de controle de processos eminentemente polticos, constituem um campo excelente para os servios desses cultos. Estes so especializados, entre outras coisas, em descobrir e neutralizar influncias ocultas, revelar segredos, abrir caminhos, favorecer alianas, para uma clientela cada dia maior. Iremos demonstrar que as relaes que envolvem representantes do poder poltico com os lderes religiosos dos cultos de possesso afrobrasileiros so fundamentais e precisam ser levadas em considerao para a compreenso da maneira como esses cultos esto estabelecidos no Distrito Federal.

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2 PARTE:

O SANTO na

CAPITAL

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Os informantes apresentados a seguir, e suas atividades religiosas, podem ser caracterizados pelas manifestaes que envolvem a possesso por entidades espirituais diversas. Os Cultos por eles praticados so modalidades religiosas que vem a ser denominadas, genericamente, de Cultos de Possesso. Uma definio, ao mesmo tempo precisa e abrangente, dessas formas de vida religiosa aquela desenvolvida por Ioan Lewis (1977), que as define como: A reivindicao nica de conhecimento experimental direto do divino, quando isso reconhecido por outros, a autoridade para agir como privilegiado canal de comunicao entre o homem e o sobrenatural. e

Tal definio enfatiza dois aspectos fundamentais destas manifestaes, que chegam a ser contraditrias. O primeiro aspecto consiste em que, se a comunicao do possudo com o divino direta, sem intermediao social, esse indivduo torna-se em seguida, na medida em que socialmente reconhecido, um intermedirio entre esse divino e o mundo dos homens. Esse segundo aspecto puramente social. Tal ambigidade fonte de uma autoridade religiosa bastante peculiar, caracterstica desses cultos. Lewis tambm caracteriza os diversos tipos de manifestao que podem ser considerados formas de possesso, como os sonhos, vises, e as capacidades variadas de comunicao com entidades espirituais, como ouvir e transcrever mensagens; alm do transe e das reivindicaes de posse corporal por um ser de natureza divina. Essa capacidade de comunicao com plano sobrenaturais sempre poderosa, no sentido de que o indivduo pode resolver ou causar problemas para aqueles que reconhecem a eficcia dessas faculdades. Embora no exclusivamente, esses tipos de manifestaes so em geral canalizadas socialmente para prticas teraputicas. Pessoas que se comunicam com o sobrenatural curam doenas, fazem milagres, resolvem problemas psicolgicos e aliviam dores, por exemplo. Nesse sentido, Claude Lvi-Strauss (1975) desenvolveu, no artigo O Feiticeiro e sua Magia uma importante reflexo a respeito das relaes estabelecidas entre esses especialistas, seus pacientes e o seu pblico. A cura fruto de prtica teraputicas que esto embasadas por um conjunto de crenas. Tanto o especialista que cura quanto o paciente, assim como a comunidade da qual fazem parte, precisam crer na eficcia dessas prticas para que a cura acontea. A relao no se estabelece apenas entre o especialista e o seu cliente. Mesmo que as prticas teraputicas, muitas vezes ritos bastante espetaculares, variem conforme a situao em questo, tem que haver um corpo de crenas em torno da eficcia do poder simblico perpassando todo o processo. Levis-Strauss analisou o caso de um xam indgena da Amrica do Norte, que tornou-se famoso pelo eficcia de seus ritos, mesmo sendo ctico com relao ao poder que conquistou e que lhe era atribudo. Levi-Strauss conclui que: Quesalid no se tornou um grande feiticeiro porque curava, ele curava os seus doentes porque tinha se tornado um grande feiticeiro. Tal afirmativa, fascinante, por situar a origem social do poder sobrenatural e refletir sobre ele em termos de uma funo simblica, contm, porm, um problema terico implcito e de difcil soluo. Grosso modo, Levi-Strauss define o pensamento mgico como um sistema de referncia onde dados contraditrios podem ser integrados. Ele permite que o grupo, o doente e o feiticeiro, traduzam fenmenos cuja natureza profunda imperceptvel para dentro de uma linguagem compreensvel. A cura, nessa forma de pensamento, pode ser analisada e vista como um processo de reorganizao de um universo desordenado. Este processo tem origens numa natureza profundamente intelectual expresso numa forma que principalmente afetiva. Carvalho (1990) argumenta, com respeito ao exemplo do ceticismo de Quesalid, que Levi-Strauss termina por transferir a questo do Poder do feiticeiro - uma faculdade individual sui generis - para a dimenso dos smbolos, na tentativa de explicar a eficcia deste poder, sem discutir completamente que esse tipo de poder, , em primeiro lugar um poder -

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uma faculdade, uma capacidade - e no um saber. Enquanto Poder, pode ser enigmtico para o prprio possuidor, sem deixar de ser eficaz, como o caso de Quesalid, que questionava e duvidava da eficcia de seus prprios ritos. porque um poder que pode ser, e , continuamente posto prova, inclusive pelas argumentaes cientficas. porque no um saber, uma frmula, que no apresenta, necessariamente, uma compreenso coerente para o especialista e para a opinio pblica. Sendo assim, o poder est, afinal, nos smbolos que so manipulados ou na pessoa que os manipula, ou em ambos? O caso de Quesalid, entre outros, aponta para o fato de que os xams manipulam um corpo de conhecimentos e tcnicas, que podem ser chamados de objetivos, mas esse saber est longe de ser o nico responsvel pela eficcia da cura ou dos outros objetivos que os ritos desses especialistas se propem. Os depoimentos dos informantes pesquisados, a respeito de suas trajetrias religiosas, fornecero exemplos significativos desse tipo de questo em torno do simbolismo religioso e de suas relaes com a vida social como um todo. Todos os informantes, sejam os lderes das Casas ou membros do culto, esto em contato ntimo com algumas entidades espirituais determinadas. Em algum momento de suas vidas essas entidades se manifestaram para eles, de alguma forma, ou a pessoa sentiu-se atrada pelo culto e pela possibilidade de desenvolver esse tipo de relao com o mundo dos espritos. Tais entidades so determinantes no s da vida religiosa do indivduo como de seu comportamento cotidiano, carter, histria de vida e at de seus horizontes e perspectivas mais amplos. O aspecto fundamental a ser levado em considerao justamente a elaborao do vnculo que une esses indivduos s suas entidades. No caso do culto aos orixs, como no Xang pernambucano, estudado por Segato (1989), o ingresso de um novo adepto a uma famlia de Santo implica em sua filiao a uma cadeia de lderes religiosos vivos e mortos, definida sempre a partir dos orixs que so identificados como sendo os especficos de sua cabea. Embora fortemente individualizados, os Santos e as relaes que os adeptos mantm com eles, s so compreensveis a partir do saber mtico onde suas caractersticas esto contidas numa srie de estrias, que envolvem relaes de parentesco e eventos significativos variados. Serra ( 1982 ) descrevendo os orixs nas Casas de Santo de Salvador, mostra que essas entidades so, em primeiro lugar, categorias coletivas e genricas. Cada Orix - Ogum, Oxssi, Oxum, Yemanj, por exemplo, define uma famlia de santos , uma qualidade espiritual associada a um reino da natureza. Os Santos que so as entidades, j individualizadas, para as quais os adeptos so iniciados. So os Santos que so ritualmente assentados e cultuados nas Casas do Culto aos Orixs. Nesse caso possvel afirmar que o poder simblico est personificado no Santo, individualizado e representante por excelncia do fenmeno da possesso. J o saber religioso, como a mitologia, pertence ao domnio coletivo da tradio, assim como as tcnicas rituais associadas. onde se situam os orixs e suas lendas, atualmente bastante conhecidas e folclorizadas em certos meios. De qualquer forma, as lendas e estrias das Casas de Santo, as tcnicas rituais como as comidas, os gestos, as liturgias e as cores associadas as entidades nada dizem a respeito de porque determinadas pessoas so eleitos por determinadas entidades , ao invs de outras, como suporte de suas manifestaes. O vnculo que o fenmeno da possesso estabelece, entre estes dois planos, o mtico e o terreno, literalmente, um poder misterioso, mesmo, seno principalmente, dentro do prprio culto. Os rituais, e o indivduo em sua vida, compem o campo emprico onde essas dimenses se cruzam. Cada Casa de Santo possui uma maneira prpria de atualizar esse cruzamento entre saber e poder, mito e rito, divindade e humanidade, mtico e terreno. Nos cultos de tipo umbandista, por exemplo, essas relaes podem ser ainda mais complexas do que no culto aos orixs, j que os membros desenvolvem a capacidade de receber diversos espritos, no apenas um ou dois principais, como acontece com os orixs. atravs dos ritos de iniciao que esses intermediadores consolidam sua capacidade para a comunicao com os seres espirituais. Por isso, os informantes ressaltam a

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importncia de suas iniciaes, fornecendo um eixo para a compreenso de suas vivncias espirituais. Sejam guias, ou orixs, nos Cultos de Nao, cada lder e cada membro desses cultos estar associado s suas respectivas entidades, e assim ser reconhecido publicamente. durante o processo de iniciao que tais entidades so diagnosticadas e se do a conhecer. As peculiaridades de cada um, as maneiras especficas como cada lder e cada membro se situam no universo religioso, a autonomia que dispe na conduo de suas modalidades de culto, passam sempre pela relao direta com as suas entidades, por um lado, e pela relao que a partir delas , desenvolvem com suas comunidades religiosas, por outro lado. dentro deste eixo que as prticas religiosas realmente se constituem numa totalidade, na qual as influncias culturais que denominaramos tradicionais, realmente so atualizadas. H sempre uma tenso, que pode ser devidamente compreendida atravs de uma nfase na diferena entre clientela, os pacientes, e a opinio pblica, a comunidade religiosa em sentido amplo. Tal tenso tambm se manifesta entre os poderes advindos do processo inicitico, a capacidade de comunicao com o sobrenatural, e o conjunto de tcnicas e informaes que orientam a conduo desses poderes, sejam as tradies do culto aos orixs africanos, sejam os cdigos racionalizados, das elocubraes kardecistas e umbandistas.

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A UMBANDA BRANCA no PLANO PILOTO

Dentro do universo pesquisado, trs Centros que esto localizados no Plano Piloto apresentam uma srie de caractersticas significativas em comum. So trs Centros de Umbanda Branca, originrios do Rio de Janeiro. Os ritos que pude assistir foram os promovidos por estes Centros do Plano Piloto. Esses ritos tinham finalidades especficas, alm da consulta espiritual. No Centro Esprita Nossa Senhora da Glria, assisti celebrao do 27 aniversrio do Centro, comemorado junto ao dia consagrado a esta Santa, 15 de agosto de 1992, quando dei incio ao trabalho de campo. A investigao propriamente dita terminou no Centro Esprita Tenda de Oxal em janeiro de 1993, quando assisti abertura das atividades rituais daquele ano e a apresentao da nova turma de mdiuns que comeava a trabalhar no Centro. Alm deste rito, j havia assistido a um ritual que este Centro realizara no Ribeiro Saia Velha, em 20 de dezembro de 1987. Somente no Centro Esprita Joo Baiano que assisti a uma sesso regular de consultas, que eram realizadas todas as quartas-feiras, noite. Devido s mudanas na direo do Centro, a partir de 1994, tal tipo de rito no mais praticado, conferindo um valor especial a este registro etnogrfico. De fato, a descrio do tipo de ritual praticado por cada uma destas trs Casas ilustra no s a presena da Umbanda Branca do Rio de Janeiro no centro administrativo da Capital Federal, mas as transformaes que tal modalidade religiosa atravessa atualmente, dentro dos seus quase 100 anos de existncia. O Centro Esprita Joo Baiano um caso exemplar sob muitos aspectos. Foi o primeiro Centro Esprita a ser aberto no Plano Piloto, num setor destinado instituies religiosas, na 913 Sul e continua em funcionamento at hoje. Sua trajetria serve de base para situar as vrias caractersticas que os cultos de possesso afro-brasileiras apresentam no DF. A vida deste Centro pode ser dividida em duas fases, dividida por uma sria crise., A primeira fase, pioneira, foi gloriosa. Compreendeu a formao do Centro, com a doao do terreno pelo prprio Presidente da Repblica , Juscelino Kubitchek, ainda em 1959, at a morte fundador , o Sr. Antnio de Assis Laos, em 1980. A segunda fase, de 1980 at 1993, foi a de uma crise crnica. Dada a ruptura causada pela morte do fundador, surgiu uma crise em torno da sucesso. A viva do lder, Francisca Laos, optou por mudar a linha ritual do Centro, chamando o seu prprio Pai de Santo, Roberto Miranda, para ser o novo lder da Casa, que passou a desenvolver seus ritos de Nao, ao invs de permanecer na Umbanda Branca original do Joo Baiano. Essa experincia durou apenas os dois anos nos quais ela foi a nova Presidenta do Centro. Em 1983, chegando o momento da eleio de um novo presidente, houve um impasse com relao a continuidade do modelo ritual a ser seguido. Surgiu uma polarizao entre D.Francisca de um lado e o corpo dos mdiuns de outro. Ela acabou por abandonar o Centro, que cessou de manter suas atividades regulares. Uma tentativa de reparao foi posta em prtica pela filha carnal do casal, Cllia Laos, que chamou um casal de filhos de santo do Sr. Laos para reassumirem a direo do Centro, D. Luzia e o Sr. Carneirino. Este casal conheceu o Sr. Laos na Cidade Livre, para onde tinham vindo em 1957, do interior de So Paulo. Comearam a freqentar a Umbanda do Joo Baiano tendo sido iniciados pelos Sr. Laos, com quem sempre trabalharam. Em 1975 fundaram um Centro Esprita no Gama, onde residiam, dentro da mesma linha ritual do Centro Esprita Joo Baiano. Assumiram a direo do Centro na Asa Sul em 1983, permanecendo l durante 10 anos. Conseguiram manter a linha original dos ritos de Umbanda Branca, mas a existncia de uma pendncia judicial, inclusive paralisando obras, deu ao Centro um ar de situao indefinida e indeterminada que lhe tirou muito do prestgio original. Para poder situar o que foram os dias de glria do Centro Esprita Joo Baiano, sua longa crise e o porqu de no ter se recuperado plenamente, ser preciso descrever as relaes do Sr. Antnio Laos com a sua entidade mtica principal, o Prto-Velho Joo Baiano.

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Literalmente, o Sr. Laos foi, ao longo dos vintes anos que esteve a frente do centro, confundindo sua identidade pblica, enquanto adepto da religio, com a indentidade mtica de seu guia espiritual. Ele se tornara o Joo Baiano dentro e fora do centro. Essa confuso chegou a um ponto que todos os informantes se referiam a ele como o Joo Baiano, inclusive os atuais diretores do centro. Graas ao seu carisma, o Sr. Laos conseguiu que o centro esprita fosse uma das casas de santo mais importantes e conhecidas, nas dcadas de 60 e 70, dentro do espao religioso de Braslia. O centro chegou a ter 150 mdiuns registrados e em suas sesses pblicas havia em torno de uns 40 mdiuns incorporados atendendo as consultas. Tanto as sesses de consultas com os guias, relizadas semanalmente, quanto as festas anuais do centro eram muito concorridas. J a sua esposa, Francisca Laos, nunca foi inteiramente ligada ao preceito religioso do marido. Freqentava o centro regularmente e auxiliava nos rituais da linha de umbanda. Era, porm, ligada ao Pai de Santo Roberto Miranda, com quem havia se iniciado no culto aos orixs. A divergncia do casal com relao ao culto tornou-se profunda a ponto do casal vir a separar. O Sr. Laos deixou seu apartamento com a ex-esposa e passou a morar no prprio terreno do centro esprita, num barraco construdo nos fundos do centro, o que contribuiu para a sua identificao completa com o seu guia. Anos depois, D. Francisca e sua filha venderam o apartamento e tambm mudaram-se para o Barraco, que foi dividido em dois. Cllia tambm era iniciada no culto de nao por Roberto Miranda. Nesse meio tempo o Sr. Laos casou-se novamente. Ao longo dessa primeira fase o Sr. Laos desenvolveu uma efetiva liderana entre os umbandistas do DF. Era no Centro Esprita Joo Baiano que os membros da Federao Umbandista se reuniam. Ele promovia festivais de Umbanda com a presena de vrios centros, nos estdios desportivos de Taguatinga e do Gama. No momento de sua morte, ele teria pedido a Francisca Laos que voltasse para o Joo Baiano, pedido que poderia ter sido interpretado de vrias maneiras. Ela de fato voltou, mas no ao preceito original do Prto-Velho Joo Baiano, embora antes da morte do marido, devido ao estado de sade abalado em que ele se encontrava, fosse ela quem presidisse o ritual do centro. D.Luzia, por sua vez, foi nica a filha de santo a ir ao enterro do lder vestida com as roupas rituais do centro. Posteriormente ela interpretou esse fato como uma premonio de que teria que vir a se tornar a nova lder do centro. Ela e seu marido passaram a residir no barraco dos fundos do terreno, mantendo o centro em funcionamento. Nenhum deles, contudo, e nenhum outro mdium herdou a entidade principal, o Prto-Velho Joo Baiano. Em geral as entidades, sejam os orixs africanos ou os guias de umbanda so transferidos para outro mdium que assume o lugar do lder falecido. Pelo visto, a identificao do Sr. Laos com a guia principal do centro foi to intensa e sua liderana to personalista, que essa passagem no ocorreu. A descrio de um rito de consulta com os mdiuns do centro, sob a liderana de D.Luzia incorporada por sua Prta-Velha V Cambina ir informar melhor a situao crtica do centro, em 1992. O Centro Esprita Joo Baiano tinha um espao ritual bastante vasto, com uma grande pintura de fundo, representando uma praia com palmeiras e um belo sol nascente. A frente desta paisagem estavam diversas imagens de santos catlicos que representam os orixs da umbanda. So Sebastio, So Jorge, Nossa Senhora da Conceio, So Jernimo, Santa Brbara, N.Sra. Aparecida e Jesus Cristo. Eram imagens grandes, ladeadas com vasos cheios de gua. Havia uma grande cacimba de barro bem ao centro, tambm cheio dgua. Na lateral esquerda estava o espao dos atabaques enquanto que bem frente da assistncia, ainda no espao ritual, ficavam duas pequenas cabanas de palha e madeira, respectivamente, onde foram acesas velas, antes do ritual propriamente dito comear. O cho do espao ritual do Centro era de areia branca. A parte da assistncia era pequena. Dois conjuntos de cadeiras, bancos e sofs, bastante gastos, dividida entre homens esquerda e mulheres direita .

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No incio do culto haviam cerca de 30 pessoas na assistncia. Em mdia trs mulheres para cada homem. Muitas famlias. O nmero de assistentes foi aumentando ao longo da sesso, mantendo-se a proporo entre homens e mulheres. O rito comeou com uma grande defumao, realizada por D. Luzia, que vestia uma grande saia rodada, toda bordada, em tons de azul. Os demais mdiuns, pelo contrrio, vestiam uniformes brancos. Calas para os homens e saias para as mulheres. Na corrente medinica estavam presentes doze mulheres e cinco homens. O ritual comeou com uma defumao do espao consagrado, onde j estavam os mdiuns, que entoavam um cntico:

Defuma com as ervas da jurema, defuma com arruda e guin, Benjoim, alecrim e alfazema,vamos defumar filhos de f.
Ao som do mesmo cntico foram defumados os mdiuns e depois a assistncia, comeando pelas mulheres, situadas no lado direito do Centro. Os presentes se levantaram para receber a defumao em torno da cabea e nas palmas das mos. Esta abertura terminou com os mdiuns fazendo um crculo, de mos dadas em torno do altar e entoando:

Louvado seja o Nosso Senhor, Ave Maria.

Em seguida D. Luiza dirigiu-se ao meio do Centro para conversar com os presentes a respeito das contas do Centro. Ela comeou avisando que o Centro estava sem gua e sem luz porque as contas estavam atrasadas:

Quem esprita tem que enfrentar esta barra!Na hora do sofrimento tem todo mundo que socorrer. Eu peo a assistncia que quem quiser contribuir com a mensalidade como os mdiuns, j uma ajuda para gente. A gente para viver neste mundo tem que ser lutando, para alcanar a caridade tem que lutar tambm. Quem quiser ser srio, ajudando aqui dentro... todo mundo ajudando um pouquinho, todo ms... Os crentes vivem bem, mas l tem o dzimo...Que Deus abene a todos os que me ajudarem....
Os cnticos rituais reiniciaram, quebrando o suspense deixado pelo apelo de D. Luzia:

Salve ogum! salve Xang! Salve o povo da Mata! salve o povo da Cachoeira! Segurana de ogum, no deixa a demanda entrar, hora, hora, hora Ogum, hora de trabalhar! Caboclo forte sou eu, mas esta fora que eu tenho foi deus do cu que me deu Cambina, mame, Cambina, mame, Salve o povo de Cambina, todos sabem trabalhar Se no fosse a Me Cambina, eu no sabia trabalhar Cambina de Mina, Mina, olhai seus filhos olhai eu...,olhai eu...
Ao som destes ltimos cnticos a entidade V Cambina incorporou em D.Luzia, rodopiando rapidamente no salo. Ela sentou-se num pequeno banco, junto ao altar e enquanto os demais mdiuns se ajoelhavam com o rosto entre as mos, tocando o cho, cantou:

Oxal meu pai, tem pena de ns tem d A volta do mundo grande, seu poder ainda maior
Os mdiuns comearam a incorporao, dando pequenos rodopios. Os primeiros foram os homens, que se dirigiam a V Cambina para com ela conversar. Trs ogs comearam a tocar os atabaques, entoando pontos cantados ao orix Ogum e s suas diversas qualidades. As mdiuns foram incorporando tambm. Todas os mdiuns fizeram um tnel com os braos

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levantados e a assistncia foi convidada a passar por eles, enquanto os mdiuns que ainda no haviam incorporado o faziam. Todos saudavam V Cambina, se ajoelhando aos seus ps e retornando s colunas no centro do salo. Finalmente essa etapa terminou com os ogs entoando o seguinte ponto:

Selei selei, meu cavalo selei Seu ogum j vai embora, meu cavalo chegou Seu ogum j foi embora, meu cavalo selou
Com todos os mdiuns j incorporando os seus guias ao som dos atabaques, teve incio a parte das consultas. V Cambina continuava sentada no seu banquinho, fumando um pito, enquanto os demais mdiuns espalhavam-se pelo salo atendendo assistncia. Os atabaques continuavam o seu ritmo, mas j sem os cnticos. A luz vinha apenas das velas, iluminando o altar e os mdiuns. Na sada, praticamente no haviam carros estacionados frente do Centro, sugerindo que a maior parte dos mdiuns e dos presentes morava prximo ao Centro, j que o rito se estenderia para alm do horrio dos nibus noturnos. No incio de 1988 D. Luzia conseguiu um novo registro para o Centro, que deixou de denominar-se Tenda Esprita Joo Baiano e passou a chamar-se Centro Esprita Vov Cambina. Registro e mudana formal, uma vez que o registro s valia por um ano, a Confederao que o expediu fechou e o presidente da mesma morrera. D.Luzia, por sua vez me recebera afirmando:

Aqui Joo Baiano. A entidade aqui Joo Baiano.

O Centro estava com 70 scios, embora nem todos fossem mdiuns. D.Luzia preferiria voltar para o seu Centro no Gama, permanecendo no Joo Baiano apenas por vontade dos scios. Herdou muito da disposio do Sr. Laos, principalmente no que diz respeito s atividades de assistncia social. O Centro desenvolvia uma srie de atividades de amparo a meninos de rua. Regularmente aos domingos, seus scios visitavam o Gran Circo Lar, espao cultural situado no Eixo Monumental, ligado Fundao do Servio Social e Fundao Cultural do Governo do Distrito Federal, que desenvolve trabalho com esses menores. Promoviam anualmente uma grande festa de Cosme e Damio, em finais de setembro. Conseguiam alimentao e transporte para essas crianas junto a vrios empresrios do DF. O processo Judicial embargou as obras de uma creche no terreno do Centro, assim como o convnio com a LBA que D. Luzia possua no Gama, onde me crecheira. D. Luzia no tinha boas recordaes da administrao de D. Francisca Laos. Na sua opinio, o interesse dela e de seus seguidores era fazer correr dinheiro dentro do Centro, com jogo dos bzios e outras atividades tpicas do Culto aos Orixs. Tais prticas chocam-se com a tica de caridade crist da umbanda branca, que nunca cobram pelas suas consultas. D. Luzia mostrou-se muito arredia com relao a relatar pormenores da questo judicial. Parece que devido ao fato da vida religiosa e da vida conjugal do casal Laos ter se confundido tanto, a questo da herana tornou-se igualmente confusa. Como no plano mtico e ritual nenhuma entidade assumiu uma nova liderana sobre ambas as partes, o conflito ficou sem soluo. O Centro uma sociedade civil sem fins lucrativos, registrada e reconhecida como de utilidade pblica pelo GDF. Pertencia, oficialmente, corrente medinica, que se representa pelo conjunto dos 70 scios. A justia havia dado ganho de causa a Francisca Laos, num primeiro julgamento, mas a Sociedade dos mdiuns recorreu a um novo juzo. Francisca Laos faleceu em outubro de 1992, deixando o caso mais uma vez sem soluo.

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As vrias informaes dadas pelos outros entrevistados pouco serviram para entender a dramtica sucesso do Centro 5 embora situem melhor o que foi o Centro sob a direo do Sr. Laos. Segundo dois outros lderes o Sr. Laos era uma pessoa muito boa e muito dinmica. Era um modesto funcionrio de um Tribunal Superior e desde sua chegada ao DF relacionava-se com as instncias pblicas. Muito de seu prestgio vinha da, de sua capacidade de organizar festividades, como as procisses de So Jorge, no dia 23 de abril pela Avenida W3 Sul, e os festivais de Umbanda. Tais atividades exigiam um bom trnsito junto ao governo do Distrito Federal, pois implicam em alterao no trnsito das avenidas, marcao de datas nos estdios, alm dos contatos junto imprensa e ao empresariado, que financiam tais eventos. O fato dele ter sido funcionrio pblico federal e presidente de Centro Esprita permitiu-lhe desempenhar um papel de mediador entre estas duas instncias com muito sucesso. Segundo o Sr. Marco Silva, Pai de Santo que freqentou o Centro Esprita no final dos anos 60, quando ainda era adolescente, pessoas de vrias tendncias espirituais freqentavam o Joo Baiano. Tal convivncia entre os diversos lderes e seus adeptos caracterizava-o na sua fase urea. Outro informante recordou um casamento realizado dentro do Centro. Os dois cnjuges eram mdiuns e a cerimnia foi realizada com os dois incorporados. Quem se casou afinal, os mdiuns ou as entidades? E quem realizara o casamento, o Sr. Laos, presidente do Centro Esprita Joo Baiano, ou o Prto-Velho Joo Baiano incorporado no Sr. Laos? Tal tipo de confuso, onde as personalidades dos mdiuns e dos guias tornara-se to intensa, se fora desejada pelo Sr.Laos, talvez como uma evidncia de seu Poder Espiritual, foi muito criticada por outros informantes que atriburam a decadncia do Centro a tal tipo de conduta personalista. Roberto dos Santos Miranda, natural do Piau, veio para Braslia adolescente, junto com a me, funcionria pblica federal, transferida do Rio de Janeiro em finais de 1963. Residindo na Asa Norte, conheceu um outro jovem filho de santo, Lilico da Oxum, que era iniciado na mesma Nao do culto aos Orixs que ele freqentara no Rio de Janeiro, o Terreiro Ktu de Vicente Gouveia Bankol. Juntos resolveram abrir uma Casa de Santo. Conseguiram, em 1968, comprar um gio de uma chcara em guas Claras, ao lado da residncia oficial do governador do Distrito Federal. Davam consultas, e mantinham-se graas ao jogo dos bzios africanos, leitura de mos e cartas. Em 1975 mudaram a Casa de Santo para Sobradinho, perto da garagem da VIPLAN, empresa de transportes urbanos. Ficaram l at 1979. Iniciaram muitos filhos de santo nessa poca. Em 1979 Lilico da Oxum mudou seu terreno para uma pequena fazenda, na zona rural de Sobradinho. Roberto no o acompanhou.Embora possua uma residncia em Sobradinho, com um pequeno Terreiro aos fundos, no o mantm em funcionamento regular. Em 1980 passou a dirigir o Centro Esprita Joo Baiano, a convite de Francisca Laos. Ela foi uma das primeiras filhas de santo de Roberto. Era a sua Me-pequena, importante ajudante ritual, segunda pessoa do lder do Culto. Sempre o acompanhou, trabalhando com ele at 1991, um ano antes de morrer. Francisca faleceu na residncia de Roberto, no Ncleo Bandeirante. Em 1990 ele resolveu fazer filosofia e teologia no Seminrio Diocesano da Associao Crist de F, ligado Igreja Catlica Apostlica Brasileira, onde terminou ordenado padre. No exerce a funo sacerdotal em parquia. Sua especialidade rezar missas catlicas em centros espritas, dentro do calendrio ritual dessas Casas. Essas missas so tradio de muitos Terreiros e Centros, costumando ser celebradas por padres da ICAB, historicamente ligada aos cultos de possesso afrobrasileiros.
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A Justia deu ganho de causa a faco de D.Francisca Laos pois a partir de 1994 passou a funcionar no local o Centro Integrado de Desenvolvimento Humano, CEIVA. Em 23.04.93. O Centro Esprita Joo Bahiano realizara pela ltima vez a procisso de Ogum na Avenida W3 Sul. Comeara, pois, a terceira e atual fase do Centro.

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Ele comeou sua vida religiosa freqentando pajs na Ilha de Santa Luzia, localidade situada no delta do Parnaba, no Piau, onde nasceu. Sua me o levava l para trat-lo de doenas de infncia. Estudava no internato catlico da cidade de Parnaba. Sua me sempre disse que ele era um grande mdium. Comeou a demonstrar sinais (de manifestao) de possesso ainda criana, recebendo guias espirituais em sesses de Pajelana maranhense, como os Caboclos encantados e as entidades da linha de Lgua Bogi Bu. No Rio de Janeiro continuou a freqentar Casas de Santo com a sua me. Em Braslia freqentava outros crculos alm do mundo esprita. Em 1977 trabalhava na Rede Tupi e no Correio Brasiliense, onde era colunista social. Em 1979 publicou um livro intitulado Palavras de um Rei Nag, com cantigas e revelaes de alguns mistrios do culto. Publicou posteriormente, Candombl, Umbanda e suas obrigaes; Pablo, el endiabrado ( almas para Deus) e Mitos e Ritos Nag: O saber de Ominsul. Neste ltimo livro tambm revela ritos fechados dos Cultos aos Orixs. Pessoa de trajetria singular, Roberto Miranda em momento algum mencionou quem so os seus Santos tutelares, e se estes esto assentados e so celebrados regularmente em seu Terreiro de Sobradinho, como fizeram os demais. Embora se apresentasse como crtico e distante do mundo dos cultos de possesso de Braslia suas informaes fazem crer que ele conhece muito bem o universo religioso do DF. Lilico da Oxum um dos Pais de santo mais conhecidos do Distrito Federal. pernambucano, tendo chegado a Braslia vindo do Rio de Janeiro. Iniciou-se no Culto no Recife, na Casa de Santo de Alandiru Bankul. Esta Casa, de origem africana, j no existe mais. Com a morte do lder o terreno foi vendido por um filha de santo para outro Pai de santo, Justiniano de Ogum. Lilico morou no Rio de Janeiro at a morte de seu pai carnal, nos anos sessenta, quando veio para Braslia, em 1966, com 13 anos de idade, residindo com sua me, na Asa Norte. Em 1971 levantou o primeiro Terreiro de Culto aos orixs de alvenaria do DF, com apenas 18 anos, no stio de guas Claras. Graa as boas relaes com o Governador do DF, seu vizinho, conseguiu que a luz eltrica fosse instalada em todo o conjunto de stios. As cerimnias do Terreiro s vezes chegavam a acontecer ao mesmo tempo que as recepes oficiais do governo, sem maiores problemas. J nos anos 90, no seu Terreiro definitivo no assentamento FERCAL, em Sobradinho, passou a ter problemas com vizinhana. Devido poltica de construo de novos assentamentos do Governador Roriz a regio foi loteada, sendo transformada numa nova cidade, Sobradinho II. Houve invases de reas no destinadas residncias, inclusive dentro dos limites do Terreiro. Lilico fez queixas NOVACAP, usando a sua influncia e de seus filhos de santo para remover as invases. Somente no final de 1993 que a situao foi contornada com a regularizao definitiva do assentamento. Passou tambm a ter alguns problemas com as Igrejas evanglicas instaladas no novo assentamento. Oxum o orix para o qual o seu Terreiro est levantado, o Il Ax Dewi. uma grande construo em alvenaria, tendo aos fundos banheiro, cozinha e outras dependncias acessrias, necessrios ao culto. Alm do Terreiro de Oxum a fazenda possui um Centro s para o Caboclo de Lilico, o Caboclo Joo Chapu de Couro, entidade responsvel por uma boa parte de seu prestgio. Este Caboclo uma entidade caracterstica das Casas de santo do Nordeste, sendo diferente dos Caboclos de Umbanda. A festa anual do Caboclo de Lilico, que acontece em 2, 3 e 4 de setembro, atrai um grande nmero de adeptos. Esta entidade to popular que quando Lilico chegou a tocar atabaques em sua homenagem no apartamento de sua me, na Asa Norte, atraiu, j naquela poca, muitos simpatizantes. O sucesso do Caboclo tem tambm razes prticas. Suas consultas so gratuitas. Segundo Lilico, este Caboclo como um psiclogo, que cura as pessoas: Ele as pe bem, de um jeito que s dele. No cobra e nem passa obrigaes. Alm da grande clientela de suas entidades, Lilico conta com muitos filhos de Santo. Possui filiais de sua Casa de Santo at em So Paulo. No terreno de sua fazenda

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moram alguns irmos carnais e algumas filhas de Santo, o que faz do local uma pequena comunidade religiosa, de onde Lilico pouco sai, uma vez que sempre est s voltas com as obrigaes de suas entidades e com os ritos de iniciao de novos filhos de santo. Todo o conjunto do Terreiro registrado em nome da Associao religiosa, que possui registro civil em cartrio. Legalmente, Lilico o Presidente mas no o proprietrio, situao social que enfatizou com veemncia. O Centro Esprita Assistencial Nossa Senhora da Glria o Centro de Umbanda mais antigo em funcionamento ininterrupto num mesmo lugar. Foi fundado em 1965, num lote do setor religioso da Avenida W-5 Norte, superquadra 712/912. J em 1966 o Centro conseguia o registro oficial de instituio de caridade. registrado no Cartrio do 1 ofcio de pessoas jurdicas. O terreno pertence Instituio e foi comprado TERRACAP. Desenvolviam atividades de caridade pblica com crianas da Invaso do CEUB , localizada atrs dos mdulos religiosos, ao longo da avenida W-5 norte, da qual ainda restavam alguns barracos em 1992, mesmo depois das ltimas remoes. Foi uma grande invaso, com mais de 1000 famlias. Todos os domingos realizavam uma cerimnia para crianas necessitadas, com passes e rezas. Depois havia uma distribuio de sopa. H uma creche sendo contruda nos fundos do terreno. O Centro Esprita funciona num grande conjunto de construes de alvenaria, que levou 14 anos para ser erguido. O templo semelhante, por dentro e por fora, a uma igreja. Alm dele h uma cantina, com muitos bancos corridos, e uma srie de jardins, com grandes rvores, onde ficam os vrios assentamentos dos guias e dos orixs. So locais consagrados, onde acendem-se velas e depositam-se oferendas rituais. O modelo do culto desenvolvido pelo Centro veio do Rio de Janeiro, trazido pelo seu fundador, Jorge da Costa Faria, falecido em 1982. Ele era enfermeiro do Superior Tribunal Eleitoral e veio transferido para Braslia em 1961. Aps a morte do Sr. Jorge Farias, a direo espiritual do Centro passou a sua esposa, Jurema Farias e ao filho mais novo do casal , Celso Farias, sem os problemas verificados na sucesso do Centro Esprita Joo Baiano. Ao contrrio, essa passagem bem sucedida encontra-se devidamente presente no plano mtico e ritual. As entidades principais do Centro, as mesmas do Sr. Jorge, passaram para sua espsa e para o seu filho, que continuam a receb-las no lugar do falecido lder.
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Em 1992 o Centro Esprita era dirigido pelo Sr. dson Silva, um dos mdiuns mais antigos. Ele era o Presidente administrativo do Centro , o responsvel pela disciplina do corpo medinico e pelo bom funcionamento das sesses. Chegou em Braslia em 1970, tambm transferido do Rio de Janeiro. Era funcionrio aposentado do Tribunal de Contas da Unio. Exercia a funo de Coordenador de Normatizao e Orientao tcnica do Oramento da Unio. Formado em administrao de empresas e bacharel em Direito, deu aulas no sistema de oramento federal e de Direito Financeiro no CEUB, uma faculdade particular de Braslia. A descrio do rito comemorativo do aniversrio do Centro, realizado em 15 de agosto de 1992 quando a Casa fazia 27 anos de fundao, expressa satisfatoriamente a vitalidade da instituio e o sucesso dessa transmisso de liderana espiritual: O templo composto por uma nave grande, todo branco, com janelas amplas, pintado com frisos azuis. Logo entrada ficam algumas pequenas salas destinadas secretaria, banheiros, e h um quadro de avisos. Dentro do templo o espao destinado assistncia ocupado por bancos corridos de madeira, como de igrejas. O espao ritual

O Centro Esprita Joo Bahiano no nico existente no Plano Piloto. Existem oito centro espritas kardecistas, dos quais cinco na Asa Norte e trs na Asa Sul, alm dos dois Centros de Umbanda Branca situados na Asa Norte.

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propriamente dito separado da assistncia por um pequeno muro de alvenaria , tambm pintado de branco. Ao fundo encontra-se uma grande imagem de Yemanj, com um longo vestido azul mar, cabelos negros e olhos azuis, pele branca . Aos ps da imagem encontra-se uma mesa coberta com toalhas azuis e flores brancas. Aos ps da mesa, havia um vaso com grandes crisntemos e palmas brancas. Atrs da imagem h uma pedreira triangular, que se eleva para o teto, de onde cai gua, como uma cachoeira. Serve de suporte para uma imagem de Jesus, todo de branco, com os braos abertos. Est encimada por um pombo branco. Existem nichos com flores para algumas entidades. Ao lado direito, So Miguel Arcanjo, no lado esquerdo, o Caboclo Cobra Coral. Atrs do altar ficam pequenas quartos destinados aos mdiuns, que l se renem antes da cerimnia, para trocar de roupa. Tanto dentro do espao ritual quanto na assistncia as mulheres sentam esquerda e os homens direita. Os mdiuns vestem blusas brancas, as mulheres saias, os homens calas, ambas azuis. A luz do Centro branca, graas s l6 lmpadas fluorescentes do teto. Na assistncia, o nmero de mulheres era mais ou menos o dobro do nmero de homens. A cerimnia teve incio com os mdiuns ainda sentados nos bancos laterais do templo. O Dr. Edson Silva veio ao centro do salo para dar incio ao ritual, defumando o local. Os mdiuns se levantaram para receber a defumao. Depois os defumadores foram para a assistncia. J em bloco, os mdiuns se voltavam para as portas do templo, saudando os exus. Duas mdiuns foram para as portas externas, por trs da assistncia, acender velas

Salve a Pomba Gira Rosa vermelha das almas! Salve Exu Tranca Ruas das almas! Compreenso, pacincia, defesa, luta, Exus, Pombas, maravilhosos prncipes e princesas!... ...Ningum faz corrente de umbanda sem Exu e Pomba! Seno fantasia!
Na medida que o Dr. Edson ia puxando as saudaes o corpo medinico respondia:

Salve, salve!.
O Dr. dson iniciou um pequeno discurso pela passagem da data:

Neste dia, 15 de agosto, Nossa Senhora atingiu o ponto mais alto da esfera espiritual! Yemanj, nossa me a me maior da cabea de todos os filhos, inclusive na cabea dos filhos de Oxum, Yans e Nan. Nossa Senhora, Nossa Senhora da Glria, Yemanj na nossa Umbanda!... ... H exatamente 27 anos, neste mesmo dia, 15 de agosto, de 1965, foi fundado o Centro Esprita Nossa Senhora da Glria. Os primeiros dirigentes j esto no plano espiritual. O Sr. Jorge da Costa Faria, nosso presidente eterno, in memoriam hoje representado pela sua esposa, Jurema... a chama da tradio e das razes! O Centro no tem dono. No pode ser alienado, pertence Cpula espiritual da Casa: Pai Joaquim das almas, Vov Maria Conga, Caboclo Pena Branca. Quantos j no saram daqui para formar seus centros e grupos! Esta Casa j uma escola!... Hoje ns estamos aqui para cantar, danar, bater palmas para o santo... sesso de festa, no de consulta, Vamos agradecer aos Caboclos, aos preto velhos aos exus, pombas e s crianas do astral. H 27 anos assim, nada vai mudar, mais 27 anos igual para a casa continuar crescendo... Desculpem a memria, doutrinar repetir...
Os mdiuns retomaram a cantoria saudando as entidades que o Dr. dson enumerara. Cantando e batendo palmas, amarravam um pano branco na cintura. Alguns

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comearam a dar sinal que iam incorporar suas entidades, rodopiando. D.Jurema danava no meio do salo, rodopiando. Amarraram uma faixa verde em sua cintura e lhe deram um charuto acesso. Sua expresso facial mudou. Os mdiuns comeam a exclamar: Ok! Ok! enquanto o Dr. dson anunciava a incorporao do Caboclo Cobra Coral em D. Jurema Farias. A maioria dos mdiuns ainda no estava incorporado. Dos quartinhos dos fundos eles comearam a trazer velas azuis que foram distribudas entre todos eles. As velas foram acesas aos ps da imagem de Yemanj. Uma grande bandeira azul-marinho foi trazida para o salo. Os mdiuns formaram uma fila atrs da porta-bandeira, saindo em fila para a parte externa do Centro. Atrs foram saindo os demais presentes. Alguns j iam carregando velas azuis e verdes, outros dirigian-se a cantina para adquiri-las. O grupo foi acendendo as velas entre os bambus, palmeiras e demais rvores do jardim, que rapidamente tornou-se inteiramente iluminado, sob a luz da lua cheia. Como o espao muito grande o grupo comeou a se dispersar por entre as moitas e casinhas onde ficam os assentamentos das entidades homenageadas. Posteriormente, o Dr. dson Silva explicou as referncias mticas das entidades do Centro que estavam sendo homenageadas neste ritual comemorativo. Alm das entidades que formam a sua cpula espiritual, o Caboclo Pena Branca, o Preto-Velho Pai Joaquim das Almas e a Preta-Velha Vov Maria Conga, o Centro consagrado aos orixs Yemanj, Oxal e Ogum Canjira. Oxal est representado pela imagem de Jesus no altar enquanto a imagem de Yemanj ali presente no de nenhuma santa catlica, como a Nossa Senhora da Glria. uma imagem vinda do Rio de Janeiro, onde um mdium, pintor vidente, pintava vises que tinha de todos os orixs. Sua Yemanj consagrou-se entre os umbandistas cariocas e foi trazida para Braslia. Mesmo assim, a Nossa Senhora da Glria homenageada a padroeira do Rio de Janeiro, cuja Igreja est situada no Outeiro da Glria. No Rio de Janeiro O Dr. dson freqentava outro Centro, A Tenda Esprita So Miguel Arcanjo, no Mier. Os trabalhos espirituais eram iguais aos do Centro Nossa Senhora da Glria de Braslia. O Caboclo Pena Branca tambm era o guia principal da Tenda. Era a mesma entidade, no Rio de Janeiro e em Braslia. Mudavam somente os mdiuns e as reunies. As saudaes, o comportamento ritual das entidades eram os mesmos. Foi o Caboclo Pena Branca quem ditou o regimento interno do Centro e ele a entidade quem nomeia os dirigentes do Centro. Nessa linha de Umbanda, todo Centro tem um Caboclo Pena Branca e um Caboclo Cobra Coral, que so as entidades principais. Todo Centro possui tambm a entidade So Miguel Arcanjo, que o guardio das almas. Para alm dessa continuidade com aquela estrutura simblica consagrada O Dr. dson tambm apresentou as caractersticas brasilienses do Centro Esprita, tais como o alto nvel dos membros e da clientela do Centro, formada por mdicos, engenheiros, militares e funcionrios pblicos entre outros e da disciplina ritual exercida por ele, muito rigorosa e responsvel pelo sucesso do Centro. O corpo medinico teria sofrido uma grande renovao aps a morte do Sr. Jorge Farias. A maioria dos mdiuns bastante jovem. O processo de renovao definiu melhor a linha ritual e o estilo do Culto. Os que no se harmonizavam com o padro foram gradualmente saindo do Centro. Duas filhas de santo do Centro chegaram a abrir filiais dentro de Braslia. Inicialmente elas promoviam sesses em suas prprias residncias. A mais jovem, Shirley, chegou a abrir um novo Centro em Sobradinho, mas no por muito tempo, por ser muito jovem e no ter suportado a responsabilidade 7 . O Dr. dson tambm teceu consideraes sobre a vida religiosa da Capital Federal como um todo. Segundo ele, a crena da vocao mstica de Braslia est apoiada em duas
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Em 1988, pouco antes de inaugurar este Centro, tive oportunidade de conhec-la. Shirley decidiu abrir o novo Centro por orientao de suas entidades espirituais. Costumava promover sesses no seu apartamento, situado numa Superquadra funcional de suboficiais da Aeronutica. Seu marido trabalha nesta Fora. Haviam passado uma temporada de dois anos em Taubat, no Vale do Paraba. O marido havia conseguido uma transferncia, atendendo s suas necessidades em cumprir obrigaes rituais junto ao litoral.

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obras, Brasil, Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, psicografada por Chico Xavier e Mistrios e Magias do Tibet, de autoria de uma jornalista brasileira, que escreve sob o pseudnimo de Chiang Sing. Segundo tais obras, ocorrer no 3 milnio, a transferncia do poder espiritual do Tibet para a Amrica do Sul, incluindo Braslia, de onde dever sair uma grande revelao para o mundo. Braslia foi projetada no Espao Csmico para abrigar todas as religies, que vo caminhar para um mesmo eixo, um dia. Embora seja grande o nmero de Centros Espritas, Casas de Santo e as mais diversas associaes religiosas presentes em Braslia, atradas por essas revelaes, na prtica, existem no entanto, uma srie extensa de desavenas entre elas. Todos so sectrios, inclusive os espritas, pregadores do ecumenismo. A exceo fica por conta da Umbanda, que no discrimina nem menospreza ningum. Vivenciado no cotidiano religioso do Centro, o Mito revela-se em outra dimenso. O Centro muito influenciado pela referncia kardecista, mantendo inclusive uma pequena livraria especializada em Literatura Esprita, onde essas obras podem ser adquiridas. A creche, por outro lado, tem por objetivo preparar uma nova gerao dentro desses valores espirituais. Para o Dr. dson 8 uma nova mentalidade religiosa s poder surgir quando uma gerao criada em Braslia, sob esses valores, amadurecer e educar novas geraes nascidas na nova capital sob os mesmos princpios. O outro Centro de Umbanda da Asa Norte o Centro Esprita Tenda de Oxal, situado no incio da Avenida L-2 Norte. Seguem a linha da Umbanda Branca, havendo afinidades com o trabalho espiritual do Centro Nossa Senhora da Glria. Este Centro foi fundado no incio dos anos 70, tendo mais de 20 anos. Sua Presidente e lder, D.Irani, acumula a direo do Centro com a do Lar dos Velhinhos Ceclia de Andrade. D.Irani recomendou-me que assistisse ao ritual de abertura do calendrio anual de atividades do Centro em 31.01.93. Este ritual, revelou-se bastante ilustrativo a respeito das caractersticas da Umbanda Branca praticada em Braslia. O Centro Esprita Tenda de Oxal funcionava num amplo barraco de madeira, semelhante s edificaes dos acampamentos da construo de Braslia. Atualmente, o velho barraco encontra-se fechado, e aos fundos dele ergue-se o Centro, uma construo de alvenaria e telhas de barro. O templo, propriamente dito, menor do que o antigo barraco. muito ventilado, devido s amplas janelas e portas. Do seu lado esquerdo ficam um conjunto de pequenas salas, onde est instalada a secretaria do Centro, arquivos, banheiros, uma cozinha e um pequeno depsito. Tambm existem quartos para os mdiuns trocarem de roupas e uma sala especial para curas espirituais. O espao ritual do templo foi simplificado. No barraco havia uma parede, aos fundos, decorada com arcos e flechas e laos de couro, caracteristicos dos caboclos. Do lado esquerdo, uma pequena pedreira de onde brotava gua, e pequenas muretas no cho que serviam de suporte para velas. Havia tambm uma pequena mesa central sempre coberta com toalhas brancas. A assistncia ficava separada do espao ritual por uma pequena cerca de madeira e uma cortina branca. No espao ritual atual a pedreira foi substituda por uma parede de pedra, ao fundo, sem a cachoeira. Ao alto um vitr colorido em forma de estrela de Salomo permite a passagem de uma luminosidade difusa. H uma grande cruz ao centro, de madeiras, e um pequeno altar elevado por trs pequenos degraus. Lembra um plpito. Tanto o altar quanto duas pequenas mesas laterais esto cobertos com toalhas brancas. Junto as paredes do espao ritual foram colocados pequenos cestas de lixo e cinzeiros. Entre este espao e assistncia h uma primeira porta, por onde os mdiuns entram quando o ritual comea. Na assistncia existem bancos de igreja e cadeiras de plstico para o caso de lotao dos bancos.
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Foi possvel registrar a morte do Dr. dson Silva em 1995. A festa anual do Centro, em 15 de agsto, fora feita, desta vez, em sua homenagem. A notcia foi transmitida por Jos Marinho dos Santos, pesquisador ligado aquela Casa. Ele afirmou que muita coisa dentro do Centro poderia mudar aps a morte do Og.

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O aspecto geral do novo Centro evoca a assepsia e a simplicidade de algumas igrejas protestantes. Antes do incio da cerimnia tocava uma msica ambiente, transmitindo uma atmosfera de paz. O pequeno degrau circundando a parede do espao ritual foi mantido no novo salo e estava tomado por uma srie de velas de 7 dias, a maioria j quase por apagar. D. Irani j uniformizada, toda de branco, retirou-as de l e depois trouxe um vaso branco com rosas brancas, cor de rosa e palmas amarelas. Neste momento, que anunciava informalmente o incio do ritual, a assistncia comeou a ocupar as cadeiras e bancos. A diviso por sexos que havia no barraco, onde os homens sentavam esquerda e as mulheres direita, acabou. No barraco, haviam bancos de tbuas corrida separados por um corredor central. O novo templo dispe as cadeiras e bancos num nico conjunto, sendo o acesso feito pelas laterais. A assistncia predominantemente feminina. Havia muitas crianas presentes, j que haveria rito para os Ers, as entidades espirituais infantis. Os mdiuns foram entrando para o incio do ritual, colocando-se em crculo, acompanhando o pequeno degrau das velas. esquerda, os homens, direita, as mulheres. Estavam presentes 32 mdiuns, 24 mulheres e 08 homens, Todos vestiam uniformes brancos, sendo que as mulheres usavam vestidos enquanto os homens usavam calas e camisas de manga curta. D. Irani iniciou a cerimnia trazendo um grande defumador. Comeou a entoar um cntico, no que foi acompanhada pelos mdiuns mais velhos:

Nossa Senhora defumou seu bento filho, para dele o mal retirar, Eu incenso a minha aldeia de caboclos, pro mal sair e o bem entrar
Em seguida D. Irani fez uma pausa e realmente abriu a sesso com um pequeno discurso, avisando que o Centro voltava a funcionar s 2s, 4s e 6s, fechando para o Carnaval. Pediu uma salva de palmas para todos os mdiuns.

Abrindo a nossa gira, pedimos de corao Ao nosso Pai Oxal, para cumprir nossa misso
Este ponto foi sendo entoado lentamente enquanto a msica ambiente foi substituda por outra, onde sob um fundo musical era recitada um trecho da orao de So Francisco de Assis:

Senhor, fazei de mim, um instrumento de vossa paz...

A orao foi interrompida, um tanto bruscamente, por mais uma saudao de D. Irani, s entidades espirituais:

Salve Exu! Salve Caboclo Tubinamb! Tubinamb quando vem de Aruanda ele vem para Sarav! na mo direita traz a pomba de Oxal na mo esquerda a guia de me yemanj Tupinamb j chegou de Aruanda trazendo pemba para firmar filho de f Na sua banda ele vai firmar seu ponto e na Aruanda j firmou a sua f.
Todos estas saudaes e cnticos so repetidos pelos mdiuns, aps o chamado de D. Irani, que incorpora o Caboclo Tupinamb, a entidade lder do Centro: Oxal meu pai tem pena de ns tem d Se a volta do mundo grande Seu poder bem maior. Os mdiuns permaneciam ajoelhados. Nenhum deles dava sinal de incorporao pelos guias:

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A lua clareou o terreiro de oxal, A lua clareou a cachoeira clareou a pedreira do meu pai xang A lua clareou a cachoeira clareou a pedreira de meu pai xang Com esta rosa eu vou, eu vou ofertar a meu pai a meu pai oxal, dono deste Cong Salve Ogum meg, Ogum rompe-mato, ogum beira mar Cheguei na areia cheguei, Salve ogum beira mar segurana de Ogum, no deixa a demanda entrar hora, hora, hora, hora de trabalhar Ogum no deixa a demanda entrar
Aps esses cnticos, os mdiuns comearam a desenhar smbolos no cho, com o giz de pemba. Trouxeram tambm velas brancas que foram acesas junto a copos dgua, colocados em pequenos quadrados brancos no cho, bem em frente da assistncia. Em seguida, comearam as incorporaes, com os mdiuns batendo palmas e cantando. Eles davam pequenos rodopios, com uma mo nas costas e outra frente da cabea. girando como se atingidos por um pequeno empurro. O conjunto dos mdiuns continuava cantando pontos, enquanto cada um incorporava a seu tempo:

Ogum clareou Ogum clareou Ogum clareou Santo Antnio de pemba, Ogum clareou Se meu pai Ogum, Vencedor de demanda ele vem de Aruanda para salvar filho de umbanda representando general de umbanda Ogum vence demanda em qualquer lugar Avante meus filhos avante, ele ogum matinata vencedor de demanda nos campos de Humait Ogum de mal no me deixe sofrer assim quando eu morrer e passar por Aruanda vou pedir a meu pai Ogum para saldar filhos de umbanda campeo, sela sua cavalaria, meu ogum vai embora, campeo sela sua cavalaria, campeo, campeo, selou seu cavalo, campeo Meu Ogum foi embora, selou seu cavalo
D. Irani, que no estava mais incorporada, iniciou um novo discurso:

Comeamos um ano de muito trabalho. Cresce a necessidade do irmo de fora de uma palavra de conforto.O mundo est cada vez mais conturbado. As pessoas esto necessitando muito deste amparo espiritual. Os mdiuns precisam trabalhar srio, com respeito. Faam uma projeo de suas vidas. Vejam os dias que podem vir. Quando uma pessoa confia num mdium ele adquire confiana na naquela mdium e nas suas entidades. No deixam que essas pessoas venham e no encontrem o mdium. No existe mdium melhor que o outro. Todos so maravilhosos. Mas existem mdiuns mais responsveis. Quanto mais responsvel o mdium, melhor o Guia trabalha. No poder vir um ms, por trabalho, no h problema, mas no vir para ir pro barzinho, para a festa, lamentvel. Quando mais se d, mais se recebe. As conseqncias so para vocs. Cada um tem de acordo com o seu merecimento.
Os mdiuns permanecem ajoelhados, ouvindo. D. Irani retomou os pontos cantados:

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Oxal meu pai tem pena de ns tem d Se a volta do mundo grande seu poder bem maior. Salve os Caboclos!
Enquanto D. Irani comeava a cantar os pontos dos caboclos os mdiuns comearam a acender charutos nas velas acesas, ainda de joelhos e soltavam pequenos gritos. D.Irani retomou a defumao. Os presentes foram convidados a passarem pelo meio das filas que os mdiuns, j incorporados, formavam. Os mdiuns deram passes nos presentes enquanto os defumavam. As filas obedecem a diviso de sexos, homens pela esquerda, mulheres pela direita. Aps o retorno da assistncia s cadeiras teve incio outra fase do ritual, com os mdiuns rodopiando e formando uma grande roda. Salve yemanj, salve Nan, salve o povo dgua Algumas mdiuns ajoelharam, simulando com os braos gestos que evocavam as ondas do mar.

Tomai conta destes filhos, oh minha me pelo amor de Deus!

D.Irani retomou a apresentao dos novos mdiuns na corrente espiritual da Tenda de Oxal, um rapaz e cinco mulheres:

O ato de botar uniforme uma coisa muito sria. Voc olhe bem o que est vestindo. Oxal Deus, Cristo. o emblema de Cristo no corao. No tenham trabalho fora, no vo para encruzilhada, no vo para as matas fazer trabalho. Tem mdium que recebe o guia e no dia seguinte est fazendo trabalho fora. Quem faz coisa errada o castigo vem. Quem quiser partir para coisa errada o problema de vocs. Eu coloco vocs na corrente Superior. Se vocs estiverem fazendo coisa errada eu saberei. As pessoas no gostam de ajudar. Ajudar no dar dinheiro. ajudar ... lavar o Cong, limpar o terreiro. preciso ajudar. Fazer o mutiro. Tenham conscincia. Se eu procurar na corrente, cinco filhos que eu possa contar fielmente eu no completo a conta. Por favor, no faam crticas aos colegas. Olhem dentro de vocs. Tem que olhar para dentro, todos tem defeito, ningum perfeito. Todos se conscientizem para evitar erros. A Casa sria, o trabalho srio e sria a oportunidade de vocs trabalharem aqui. Aqui no Casa de correo, Vocs esto aqui para aperfeioarem a conduta espiritual de vocs. Vou fazer seleo at o final do ano, aqueles que no tem vida correta aqui dentro e l fora, ou que so relapsos, eu vou ter que indicar a porta da rua. Tomem seus lugares! Papai do cu abenoou vocs, Ora i i oxum, Ora i i mame oxum
Com esse cntico recomearam as incorporaes. Alguns mdiuns deitavam no cho e chorando, anunciavam a incorporao dos Ers, as entidades infantis que seriam celebrados no restante do ritual. A maioria dos mdiuns, j incorporada fazia uma zoeira caracterstica de crianas, que tomou conta do Centro.

- Silncio! O mdium que no est autorizado a dar consulta pelo pretovelho no pode dar consulta em nenhum linha. S autorizado pode dar consulta para as crianas, seno tero punio.
Com essa ltima advertncia D. Irani terminou a apresentao dos novos mdiuns, convidando as crianas da assistncia para se consultarem com os Ers no espao ritual. Este ritual, bastante extenso e denso, situa a fora da disciplina que uma casa de Umbanda bem sucedida exige e que motivo de uma forte tenso entre a pessoa do lder e os membros da corrente Medinica. A rotatividade dos mdiuns muito alta. Segundo alguns

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membros do Tenda de Oxal, j foram iniciados l, nos vinte anos de existncia do centro, cerca de 1000 mdiuns. A maioria s se rene na festa anual que o Centro realiza para o orix Ogum, seu patrono. O primeiro grande rito de Umbanda que assisti, foi promovido pelo Centro Espirita Tenda de Oxal, para homenagear todas as suas entidades, no final do ano de 1987, justamente quando as atividades anuais do Centro se encerravam. Este rito anual tinha uma evidente dimenso cosmolgica, apresentando o universo de todas as entidades espirituais com os quais os mdiuns tem contato em suas cerimnias de uma vez s, num local onde os elementos mais significativos da natureza para o culto, estavam reunidos, a floresta, as guas, as pedras, o cu. 10 O ritual aconteceu numa floresta, em terreno de propriedade da Marinha, s margens do Ribeiro Saia Velha, logo acima da pequena represa do Saia Velha, um balnerio. Este local est situado prximo a sada sul de Braslia. Era o segundo ano que o rito acontecia ali. Os participantes se encontraram no Centro, havendo um nibus disposio dos que no dispunham de conduo prpria ou carona. Chegamos ao local por volta das quatro da tarde. Havia um Og com seus atabaques no local, trazido de outro Centro. Todo o corpo medinico do Centro estava presente devidamente uniformizado. Demoraram bastante tempo preparando o local para os ritos de incorporao, acendendo velas no riacho e arrumando os diversos objetos usados durante as manifestaes de possesso, tais como taas, charutos, flores e bebidas. As manifestaes de possesso comearam com os mdiuns incorporando as orixs femininas das guas, como Yemanj, Oxum e Nan, passando depois para os orixs masculinos, como Oxal e Xang. O ltimo foi Ogum, o orix patrono do Centro. Quando os mdiuns comeavam a incorporar essa entidade surgiu um caminho da Marinha, para averiguar o desenrolar do evento. Foram recebidos por membros do culto que no estavam incorporados. Assistiram um pouco e quando saram j comeava a incorporao dos guias de umbanda. Os primeiros a se manifestarem foram justamente os marujos, espritos de marinheiros. Bebiam muita cachaa, conversavam muito entre si e davam consultas. Em seguida manifestaram-se entidades afins, os boiadeiros e os ciganos. Nenhuma dessas entidades se manifesta nos ritos semanais do Tenda de Oxal. Aps essa fase, bastante conturbada pelo carter jocoso daquelas entidades, o ritual adquiriu outro tom, com a incorporao dos Ers. Os mdiuns se transfiguraram completamente, brincando, dando piruetas e chupando balas. Os Ers no deram consultas. Com o cair da tarde quase houve uma interrupo nas incorporaes pois era chegada a hora da manifestao dos Exus. Como ameaou chover e os Exus no se manifestam sob a chuva, a cerimnia ficou temporariamente suspensa. Passada a ameaa da chuva os Exus comearam a dar consultas, enquanto a tarde ia se findando. Foram as entidades que mais se demoraram no atendimento dos adeptos. Muitos presentes, que foram para l em conduo prpria se retiraram em seguida, enquanto a noite j se anunciava por entre as sombras da floresta. O ritual finalizou com a incorporao dos Preto-Velhos que tambm no deram consultas. Limitavam-se a beber vinho e a fumar seus cachinhos, ao som dos atabaques que acompanhavam toda as transformaes das entidades espirituais que se manifestavam. Os Preto-Velhos deram passes e fizeram defumaes nos adeptos que ainda estavam no local, encerrando o ritual. Ao anoitecer, o ritmo dos atabaques, o cheiro e a fumaa dos defumadores deram um clima todo especial quela pequena floresta. A sada dos membros do Centro j se deu acompanhada de uma forte chuva. No final de 1993 um novo episdio trouxe o Centro Esprita Tenda de Oxal tona e mostrou a importncia do culto praticado por essa Casa de Santo. Em 08.12.93 ISTO

A paisagem natural do DF, situada na regio de nascentes do Planalto Central apresenta diversos locais como esse, onde tais dimenses da natureza encontram-se muito prximas uma das outras. O local do ribeiro Saia Velha atualmente faz parte da Reserva da Biosfera da UNESCO.

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publicou uma reportagem denominada ESCANDOMBL, voltada para as relaes de polticos com Centros de Umbanda e Candombl. Numa foto um Deputado aparecia como cliente deste Centro Esprita, enquanto em outra, D.Irani ,a lder da Casa, incorporada pelo Ex Joo Caveira, acendia um charuto, numa das velas acesas colocadas dentro de um ponto riscado giz de pemba no cho do novo Terreiro. No meio do Ponto riscado, um alguidar com farofa, jarras e copos contendo usque. O texto afirmava que o charuto era cubano e o usque, escocs. Artigos sofisticados, caractersticos dos Exus Maiorais, os lderes dessas entidades. O objetivo do rito reportado pelo semanrio era descobrir o paradeiro de uma mulher desaparecida, Ana Lofrano dos Santos, cujo marido estava envolvido no escndalo da Corrupo do Oramento Federal. O exu afirmou que ela estava morta e enterrada, como foi confirmado logo em seguida pela Polcia, que encontrou o corpo. A reportagem tambm confirmava a presena frequente de polticos e seus parentes nas sesses do Centro esprita Tenda de Oxal. Tal relao, que tudo indica realmente muito estreita, no caso deste Centro em particular, apresenta uma contrapartida no plano mtico e ritual. Como foi possvel observar, este Centro esprita dedica uma boa parte do seu ritual de abertura de sesso ao Orix Ogum, padroeiro da Casa e representado como o Guerreiro vencedor de muitas batalhas e demandas, estas, em geral, representadas pelas aflies dos clientes do Centro, que cabe aos guias espirituais aliviar. Um dos seus Pontos Cantados, particularmente, refere-se Batalha de Humait, onde, segundo conta lenda corrente entre os umbandistas, Ogum teria se manifestado durante a Guerra do Paraguai, para trazer a vitria decisiva ao Exrcito Brasileiro e s suas tropas, majoritariamente composta por soldados negros. O cntico, no caso, evoca ritualmente, uma situao histrica recuperada miticamente. No caso daquele ritual anual do Centro realizado s margens do Riacho Saia Velha, de propriedade da Marinha, como se tal relao, entre Mito e Histria, fosse ritualmente atualizada. Novamente Ogum, o vencedor das demandas, se manifestava diante da Marinha Brasileira, representada pelos seus militares, para celebrarem sua vitria comum. O Orix aparecia representado em vrios nveis, sintetizados pelo ritual. Estava presente, enquanto mediador simblico, nas foras armadas, guardis do Estado, da Nao e do local, tanto quanto nas foras espirituais da Umbanda, guardis do bem estar espiritual da populao que a ela recorre, assim como pelos mdiuns e pelos soldados que por l passsaram. Visto assim, a preferncia dos polticos da Capital Federal da Repblica pelo Centro Esprita Tenda de Oxal apresenta um suporte mtico atualizado ritualmente. Considerando que a Guerra do Paraguai foi um momento crucial para a formao da Sociedade Brasileira, a relao entre o Poltico e o Religioso, pelo menos dentro dos limites do Tenda de Oxal, est longe de ser algo fortuito ou pitoresco. Ao contrrio, est simbolicamente constituda em nveis que necessitam ser devidamente explicitados e analisados. Quanto as mudanas do espao ritual, com a construo do novo terreiro, teriam sido conduzidas pelos Exu Joo Caveira, entidade principal do Centro nesta linha, que procurou simplificar as atividades rituais. Tanto o barraco, quanto os elaborados ritos envolvendo as pembas, plvora, e outros artifcios rituais, estariam sendo vistos como j desnecessrios eficcia dos ritos da nova fase do Centro, mais voltado para os trabalhos de cura espiritual, utilizando tcnicas alternativas, com a cromoterapia e os cristais. O barraco no foi desativado, continuando como espao para aquelas que necessitam dos velhos ritos. Estas modificaes no so exclusividade do Centro Esprita Tenda de Oxal. Correspondem a uma vertente da Umbanda denominada genericamente de Umbanda Esotrica ou Umbanda Oriental, voltada para a prtica da cura espiritual. O Vale do Amanhecer, desde sua instalao em Planaltina, em 1970, dedica-se a esse tipo de rito, sendo at hoje o seu representante mais caracterstico no Distrito Federal. O que significativo destacar nestes Centros de Umbanda que as mudanas rituais so atribudas vontade das entidades espirituais. No caso do Centro Nossa Senhora da Glria era justamente pela vontade dos guias espirituais que a tradio do culto carioca se

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mantinha. J no Centro Joo Baiano como o vnculo entre o guia espiritual e o lder do culto se rompeu a continuidade do rito praticado tambm acabou sendo perdida. A tradio do Centro negociada dentro da esfera propriamente simblica pelas suas lideranas, o que confere a essa modalidade religiosa esse modelo peculiar de autoridade. Como os diversos espritos umbandistas variam conforme o rito particular que os Centros desenvolvem no seu calendrio, mas o mdium capacitado tanto para receber alguns guias espirituais bastante individualizados, que sero associados a sua pessoa, ele pode, em ocasies especficas, receber espritos diferentes ou novos, mantendo, simbolicamente, uma possibilidade de alterao qualquer. Ortiz (1982) demonstra que nestes cultos, o fenmeno da possesso impe que a autoridade fundamental seja aquela das divindades. Como os espritos tambm so individualidades, a autoridade, na prtica, pertence ao Lder do Centro ou a alguns mdiuns, enquanto intermedirios entre o sagrado e o profano. Essa autoridade jamais pode se descolar do poder simblico advindo da capacidade de expressar a fora dos espritos. Embora existam diversas tentativas por parte de algumas lideranas umbandistas em codificar essas manifestaes, tornando-as inteligveis a partir de um saber objetivo, uma tradio padronizada, esse saber sempre muito limitado e conjectural. No caso dos cultos umbandistas, os guias espirituais falam, atravs do mdiuns, diretamente com os pacientes e clientes, articulando um saber sobrenatural prtico que estar sempre estruturalmente contraposto s tentativas codificadoras dos lideres mais intelectualizados. Neste sentido, o fato das codificaes umbandistas serem feitas sempre com saberes emprestados revelador. Os umbandistas interpretam os fenmenos de possesso que praticam a partir da codificao kardecista, da mitologia dos orixs africanos, e dos textos sagrados das grandes religies, como a Bblia e textos budistas e hindus. Um mdium de umbanda, todavia, reconhecido como tal pela capacidade dos seus guias espirituais em curar e at em castigar, graas ao seu poder sobrenatural, e no sapincia que possua enquanto conhecedor de assuntos religiosos.

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DOIS MDIUNS DE UMBANDA

A seguir sero apresentadas situaes vividas numa pesquisa preliminar sobre o tema, desenvolvida em 1987. 9 A pesquisa que seria executada na Ceilndia, cidade satlite do DF, acabou desviada para o acompanhamento de momentos da vida religiosa deste mdium umbandista do Plano Piloto. Este mdium me foi apresentado por um colega do curso de Cincias Sociais, conterrneo do Mdium Jesus e umbandista como ele, na poca. Na companhia dos dois assisti a alguns rituais de Umbanda, entre o final de 1987 e meados de 1989, antes de ingressar no Mestrado em Antropologia. Encontrvamo-nos esporadicamente e sempre conversvamos a respeito de assuntos religiosos. Aos poucos fui descobrindo que o Mdium Jesus era bastante conhecido em certos circuitos de Braslia, tangenciais ao religioso. Trabalhava na Cmara dos Deputados, como assessor de um parlamentar de seu estado de origem. Circulava por ambientes de moda, trabalhando durante algumas horas como vendedor numa das mais sofisticadas lojas de artigos masculinos de Braslia. Freqentava muito a vida noturna, sendo conhecido em bares e outras casas noturnas muito freqentadas. Era conhecido, e fazia-se respeitar, por uma fama de temvel feiticeiro, capaz dos piores trabalhos espirituais em Magia Negra. Jesus residia na Asa Norte do Plano Piloto, com seus pais. Seu pai um lder da Comunho Carismtica na Asa Norte. Foi graas a sua me, atravs da esposa de um parlamentar, amiga de D.Irani, que ele chegou ao Centro Esprita Tenda de Oxal. Em 1988, com 21 anos, o Mdium Jesus mudou-se para outro Centro de Umbanda, localizado num lote destinado a instituies religiosas na Ceilndia. O presidente do novo Centro era Diretor de uma escola em Taguatinga, onde tambm reside. A mudana de Centro correspondia a uma mudana de linha ritual. Enquanto o Tenda de Oxal pratica a Umbanda Branca, com um ritual de ntida influncia kardecista, com nfase no desenvolvimento medinico e ausncia de ritos e ritmos africanos, o novo Centro praticava a Umbanda Traada onde os mdiuns fazem iniciao para os orixs e as sesses medinicas so conduzidas por atabaques com seus toques caractersticos. Praticam rituais de alimentao das entidades espirituais, com matana de animais, ausentes na Umbanda Branca. Nesse poca Jesus chegou a afirmar que a sua Umbanda era aquela, e no a outra. Em 1989 ele comeou a se preparar para fazer iniciao ao culto dos orixs, embora quando eu o conheci, em 1987, havia me dito que jamais faria o seu orix, por recomendao de seu Caboclo. No ano seguinte, ele resolveu abandonar a Umbanda de uma vez, sem ter feito a iniciao ao culto dos Orixs. Passou a freqentar a Comunho Esprita de Braslia, um grande Centro Esprita kardecista situado na Avenida L-2 Sul. Em 1993 j havia retornado Umbanda. Freqentava um novo Centro de Umbanda Traada, numa residncia do Lago Sul. Nesse Centro existem tanto as matanas rituais do culto aos orixs como desenvolvimento medinico e outras prticas kardecistas. A convite do Mdium Jesus assisti a alguns ritos, tambm do universo umbandista, muito diferentes das sesses de consulta j descritas. Em 1989 o Mdium Jesus me levou a festa anual que o Centro que ele freqentava na Ceilndia oferecia para o Exu principal da Casa, Joo Caveira, incorporado no Pai de Santo proprietrio do Centro. O Centro era muito grande. Seu espao principal lembrava uma igreja pequena, com bancos corridos e um grande altar, separados por uma pequena cerca. Atrs do espao do altar e nas laterais da nave, todavia, encontram-se espaosas salas onde ficam as imagens e os assentamentos das e entidades do Centro. A esses locais s os mdiuns devidamente vestidos para o ritual tinham acesso.

O Projeto de pesquisa intitulava-se Umbanda na Ceilndia, tendo sido financiado pelo Decanato de Extenso da Universidade de Braslia no segundo semestre de 1987, sob a orientao do Prof Lus Tarley de Arago.

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Ao contrrio do Tenda de Oxal os mdiuns desse Centro no usavam uniforme branco. Cada entidade espiritual possui uma roupa apropriada. Para a celebrao ao Exu os mdiuns vestiam calas ou saias pretas e blusas vermelhas. Fomos acompanhados por um jovem casal de mdiuns que tinha sido o responsvel pela mudana de Centro que o Mdium Jesus realizara. Eles tambm eram funcionrios do Poder Legislativo. Passamos na casa deles para irmos juntos ao Centro. Na sala de estar, em meio a samambaias, begnias, araras e tucanos de feltro, destacava-se uma foto do casal, acompanhando o ento Presidente da Repblica, Sr. Jos Sarney e sua esposa, D. Marly, em trajes de gala. A foto no muito grande, estava colocada ao lado de um vaso pintado em vermelho, com detalhes em preto, que pude confirmar depois, era consagrado aos Exus! A celebrao ao Exu do Centro no comeara naquele sbado, 13 de junho. Na quinta-feira noite houvera a matana ritual de um boi, que era objeto de um churrasco, servido na frente do Centro, entre mesinhas e uma barraca de chopp. Havia muita gente e o ambiente era animado e ordeiro. Basicamente, eram as famlias dos membros do Centro que ali se reuniam. O ritual era muito elaborado. Um mdium paramentado com as insgnias do Orix Ogum, o comandante dos Exus, abriu o ritual, rodopiando pelo salo e enfatizando a ordem religiosa na qual os Exus devem se manifestar. O Exu homenageado, vestindo longa capa preta e vermelha, estava sentado numa pesada cadeira de madeira, quase um trono. Aos seus ps, diversas garrafas de bebida, principalmente champanha, cidra e vinho. Ele ordenou que s as Pomba Giras dessem consultas e organizou uma fila para essa atividade. Poucos mdiuns incorporaram Exu para auxili-lo na organizao do rito, inclusive o mdium Jesus. Os atabaques que tocavam desde a manifestao de Ogum, silenciaram para o Exu dar um discurso de agradecimento s homenagens que recebia. O discurso do Exu consistia numa condenao ao uso das drogas, visto como fator de desagregao familiar. Aquela entidade falava para as famlias ali presentes, enfatizando a necessidade da unio, apesar das desavenas. Pude perceber que o objetivo da festa estava em favorecer um reforo de solidariedade familiares, num ambiente marcado tanto pela presena do consumo de drogas entre os jovens, como por outros fatores de desagregao, como o desemprego e o alcoolismo. Ao fim do discurso, as consultas foram ocupando o espao ritual para em seguida irem perdendo importncia diante do churrasco que crescia com a farta distribuio de pratos e chopp entre os presentes. Enquanto retornavam ao Plano Pilto o Mdium comentou com seus amigos as caractersticas da festa anual da Pomba Gira do Centro, que era o oposto daquela. A festa dessa outra entidade, a Pomba-Gira Soberana, era fechada ao pblico. Ela, tambm incorporada no Pai de Santo, recebia 7 casais de convidados, para um jantar a luz de velas, servindo francesa com garons. Os homens deviam ir de Smoking e as mulheres em elegantes trajes noturnos. O casal que nos acompanhava havia participado da cerimnia do ano anterior. Falavam com muito orgulho de sua participao, enfatizando que as pessoas convidadas eram importantes, muito distintas dos moradores da Ceilndia que estavam reunidos naquele churrasco. De alguma maneira, a foto do Casal presidencial se aproximava da imagem do jantar da Pomba-Gira soberana. Estrias sobre as relaes do Casal Sarney com os cultos afro-brasileiros do Maranho eram correntes, e segundo informantes, estimuladas pelo prprio casal. O outro rito que o Mdium Jesus me levara para assistir tinha um carter totalmente diferente. No foi realizado em nenhum Centro ou Terreiro, mas na residncia da cliente que encomendara o rito. O ritual comearia as 18h, num dia de semana. Estvamos numa manso do Lago Sul, situada numa das quadras mais valorizadas do local, embora sua arquitetura fosse modesta para o padro da vizinhana. O rito seria realizado no quintal, tendo sido montada uma mesa no jardim, mas com o comeo de uma chuva fina ela teve que ser desmanchada s pressas. Fomos transferidos para a sala de estar, de maneira improvisada.

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O mdium ainda chegou a receber seu Caboclo no jardim, que manifestou-se rapidamente para, enquanto representante da Lei de Umbanda, autorizar a realizao do rito, que seria na linha de esquerda. A entidade invocada, a Pomba-Gira Maria Padilha, a mais poderosa dessas entidades femininas, se manifesta no Mdium Jesus com muita fora e seus trabalhos espirituais eram muito requisitados. A cliente estava s. Natural do Maranho, j passara dos 40 anos feitos. Seu objetivo era conseguir de Maria Padilha uma vingana ritual contra o seu amante, que a havia abandonado. Para isso buscava o apoio da Quimbanda, a linha de esquerda da Umbanda, clebre por suas entidades especializadas em trabalhos pesados. O sucesso da realizao de seu desejo passava por uma srie de detalhes que ela tinha dificuldade em compreender. Em primeiro lugar, o mdium teria que receber a incorporao do Exu da vtima, que teria que ser convencido a permitir que a influncia do trabalho a ser realizado o atingisse. Um agressivo Exu-Mangueira, entidade to poderosa quanto a Maria Padilha do mdium, manifestou-se. Afirmou que seu filho era uma pessoa de mal carter que precisava de um castigo para se emendar. Ele autorizava, por isso mesmo, o trabalho espiritual contra a vtima. O objetivo da cliente era simples. Ela queria que o amante retornasse para ela apaixonado, assim ela poderia desprez-lo e humilh-lo. A Pomba-Gira tentava mostrar cliente que isso no era to fcil, como ela pensava. Quando o homem voltasse, ela, mulher, facilmente se apaixonaria novamente por ele e no fim de tudo ele provavelmente a desprezaria e a humilharia mais uma vez. O feitio poderia se voltar, no contra o feiticeiro, mas contra a contratante. Para que a cliente compreendesse melhor, a Pomba-Gira levantou-se, abriu os braos e exclamou:

Veja bem! amor e justia so assim, opostos, nunca os confunda! Se voc quer uma coisa, no pode ter a outra, entendeu?
O verdadeiro ritual de quimbanda no iria acontecer ali naquele momento. Numa outra semana, num local retirado, onde s a cliente estaria com o mdium, o nome da vtima seria amarrado 7 vezes nas pontas de uma saia da cliente, animais seriam mortos, a pombagira beberia o sangue deles e ento o trabalho espiritual estaria terminado. Aps todo o processo de esclarecimento da cliente a respeito das condies do trabalho espiritual, a pomba-gira abandonou o mdium, dando lugar a outras entidades, que vieram purificar os presentes. O Er do mdium fez severas crticas quela pomba-gira, devido s suas prticas de quimbanda, enquanto o Preto-Velho, que se manifestou em seguida, fez questo de afirmar que no tinha nada a ver com aquele tipo de rito que estava acontecendo ali. Permanecemos na Manso at a meia-noite, quando teramos que acender velas para os Exus na encruzilhada da rua onde estvamos. Passamos, em seguida numa outra Manso, em outra quadra do Lago Sul, onde outra mdium, pernambucana, amiga do Mdium Jesus, tinha ido assentar um peji, um altar para algum cultuar seus orixs. A dona da casa veio traz-la at a porta. Era uma senhora, tambm na faixa dos 40 anos. Simples e elegante. No carro a mdium reclamava muito da cliente, afirmando que ela, como outros:

S quer receber, mas no quer dar. Pede muito e no d nada em troca.

Embora todas essas situaes que o Mdium Jesus se envolvia, e me convidava a acompanh-lo, envolvesse ritos, pessoas e lugares muito diferentes, elas obedeciam a uma lgica, que pude conectar a partir das dimenses mticas que o orientavam em sua vida religiosa. Nosso amigo comum costumava afirmar que no confiava na pomba gira do Mdium Jesus, porque ela dizia sempre a mesma coisa para todo mundo. Pelo que pude presenciar a razo do discurso recorrente da entidade se devia ao fato que suas clientes estavam sempre pedindo uma nica coisa pomba-gira, soluo para problemas amorosos. Alm disso tais entidades atuam justamente atravs de um discurso padro, provavelmente introjetado durante o desenvolvimento medinico.

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Segundo informaes do prprio Mdium Jesus, sua intensa vida religiosa tinha uma explicao em termos mticos. O orix que preside a sua cabea, Ogum Xoroqu, conhecido como o senhor da Magia, e muito temido pelo seu poder. Ele ocupa uma posio simultaneamente intermediria e central no mundo os orixs. Enquanto Ogum, ele responsvel pela ordem, principalmente junto aos Exus, notrios desordeiros que obedecem a autoridade de Ogum. Enquanto o senhor da magia, porm, mais poderoso que todos os outros Exus e manifesta este seu poder ora como uma Pomba-Gira, um Exu mulher, no caso dele Maria Padilha, a mais poderosa feiticeira, ora como um caboclo, entidade masculina, smbolo da ordem, que s mexe com magia para desmanchar o trabalho pesado das entidades de esquerda. Tal entidade, determinada miticamente, como tendo o poder, literalmente, de fazer e desfazer, no campo mgico. Alm disso, tal entidade tambm situa-se numa posio intermediria entre o Culto aos orixs africanos e ao culto dos guias de umbanda. O primeiro culto, como mostram Bastide (1985) e Carneiro (1977) est voltado para estas entidades, orixs, que so qualidades elementares na natureza, como as guas, as matas, o cu, ou atividades produtivas personificadas, como a metalurgia, a caa, a medicina. A cada orix corresponde um conjunto de qualidades especficas, envolvendo tanto distines de ordem natural, econmica e etria. Xoroqu, por exemplo, uma qualidade de Ogum, mais prxima dos Exus, tambm sendo conhecido como o Ogum dos Exus. Existem Oguns da mata, Oguns da praia, e Oguns dos caminhos, entre outros. No culto umbandista, por sua vez, os diversos Guias, os espritos que os mdiuns incorporam, so agrupados por diversas categorias que se entrecruzam. Existem as categorias diretamente rituais, como os Caboclos, os Preto-Velhos, os Ers, a cada um correspondendo uma Gira prpria. Outras categorias, como mostram Camargo (1961) e Ortiz (1991) so os orixs, que na Umbanda tambm aparecem como categorias coletivas, mas que ao invs de enfeixarem as qualidades dos Santos, como nos cultos de origem africana, enfeixam os Guias espirituais. Existem, caboclos de Oxssi, de Ogum etc, assim como exus e pombas-giras asssociados a cada Orix. Como Ogum Xoroqu aparece na Umbanda como um orix que se desdobra em dois tipos de guias to fundamentais, a Pomba-Gira e o Caboclo, ele ocupa, estruturalmente, uma posio que intersecciona os dois sistemas religiosos. Dessas caractersticas derivava sua trajetria. Comeou a incorporar o seu Er e a sua Pomba-Gira ainda em Joo Pessoa, quando era adolescente. Tais manifestaes aconteciam espontaneamente. Em Braslia, iniciou o seu desenvolvimento medinico no Centro Esprita Tenda de Oxal, onde conheceu os seus guias com suas caractersticas. Devido as ligaes do seu Ogum Xoroqu com os orixs que ele sentia-se melhor no culto da Umbanda Traada, mais prximo as tradies africanas. Quanto a possibilidade de se iniciar no Culto aos Orixs, submetendo-se ao rito formal, por duas vezes tentou faz-lo mas desistiu. Na primeira, num Terreiro em Luzinia, seu Caboclo incorporou para dizer que ningum deveria por a mo na cabea do filho dele, o que significaria que ele no deveria ser iniciado. Da segunda vez que se preparou aconteceram-lhe estranhos incidentes. Se envolveu em brigas de bar e sofreu um acidente de carro muito srio, gastando com hospital e com mecnicos todo o dinheiro que juntara para a iniciao. Atribuiu o infortnio a advertncia do Caboclo e desistiu definitivamente. Segundo nosso amigo comum, a proibio do caboclo a sua feitura no culto dos orixs deve-se ao fato de que a ascendncia do Pai de santo sobre seus filhos ser muito grande. No seu caso, devido a fora do Orix, o Pai de santo que o iniciasse teria muito poder sobre ele. Ogum Xoroqu para ser assentado na cabea do filho de santo necessita de oferendas rituais realizadas para todos os orixs, uma vez que ele tem influncia sobre todos. Tudo isso faria com que a sua iniciao se tornasse muito cara e arriscada. Foi o acidente automobilstico que o fez largar a Umbanda e passar a frequentar a Comunho Esprita, onde chegou a fazer um exorcismo de suas entidades de Umbanda. Estava decepcionado com a experincia no Centro Esprita da Ceilndia. Saiu de l dizendo coisas tais como:

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Todos os guias trabalham com exu e por isso qualquer um pode lhe manipular atravs das entidades. H muita explorao. Exu atende a quem o pagar mais.
Essa fase de descrdito no durou muito. Voltou para a Umbanda, mas num novo Centro, afirmando que:

A Umbanda no me larga e eu no largo a Umbanda.

Parece ter incorporado alguma coisa da tica kardecista. O novo Centro, de Umbanda Traada, mas dedicado aos ritos de cura espiritual, mantendo inclusive um grupo de auxlio espiritual s vtimas da AIDS, do qual ele faz parte. Ao longo do nosso convvio fui constatando que entre ele e nosso amigo comum havia uma tenso muito grande. O mdium Jesus questionava a legitimidade da pesquisa antropolgica frente aos cultos, afirmando que se uma boa parte do fenmeno de possesso inconsciente at para ele, como poderamos realmente entend-lo? Nosso amigo, estudante, questionava a eficcia da fenmeno da incorporao medinica e a seriedade das manifestaes dos guias . Ele contou-me uma verso diferente para trajetria religiosa do Mdium Jesus. Nesta outra verso, a me do mdium Jesus tambm freqentava a Umbanda e recebia um Er. Em seus contatos o mundo religioso e o mundo poltico freqentemente estavam confundidos num s ambiente, freqentado por mulheres ligadas poltica por laos de parentesco- esposas, mes, filhas - ou por laos profissionais - secretrias ou mesmo algumas parlamentares - que tinham uma vida religiosa em comum no Tenda de Oxal, Centro muito freqentado por polticos da rea Federal. 11 Alm disso, o Mdium Jesus teria freqentado por uns dois anos, quando adolescente, um Centro de Quimbanda onde s trabalhavam com Exu e onde ele aprendera toda a sorte de feitiarias que praticava. No Centro Esprita Tenda de Oxal, o mdium Jesus era muito requisitado devido a fora de seus guias. O seu Exu, por exemplo, Joo Caveira, era o mesmo do Centro e da sua presidente, D. Irani. Por isso ele podia auxili-la nos ritos ligados a essa entidade. D. Irani tambm trabalhava com ele em sacrifcios secretos ao Orix Ogum, o patrono do Centro, quando eram sacrificados cachorros, animal atribudo a este Orix. Esse tipo de rito caracterstico do culto aos orixs africanos. Um outro conhecido do Mdium Jesus, revelou outros detalhes a respeito de to controvertida pessoa. Na Ceilndia, ele teria se dedicado a incrveis trabalhos de magia negra, como um no qual um feto humano, adquirido junto a uma clnica clandestina de abortos, fora costurado na barriga de uma cabrita e deixado numa encruzilhada. O trabalho fora encomendado por gente de dinheiro. O mdium Jesus teria se envolvido em muita barra pesada na Ceilndia, principalmente no clima de intrigas e fofocas que existia entre os membros do Centro. Por isso sua crise com a Umbanda. Acompanhei o Mdium Jesus com certa frequencia at o final de 1992 participando ainda de mais um breve rito em sua companhia. Uma funcionria de uma Autarquia governamental, mulher de seus 40 anos, pedira a ele que ajudasse numa oferenda a sua Pomba-Gira. Ele a apanhou de carro no Setor Bancrio Norte, prximo ao meio dia, e de l nos dirigimos at um balo 12 prximo Vila Planalto, onde foram depositadas 7 rosas vermelhas e uma garrafa de cidra. A funcionria afirmou ao entregar-nos as oferendas: Tenho que fazer alguma coisa por ela para que

ela possa fazer por mim.

As caractersticas da vida religiosa do Mdium Jesus podem ser tomadas como ilustrativas da maneira como os cultos espritas afrobrasileiros so vivenciados no centro poltico do Pas, j que no se revelaram exclusivas a este mdium.

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No exclusivamente, todavia. A clientela do Tenda de Oxal era visivelmente hetergenea com relao s suas origens sociais.

Os bales projetados por Lcio Costa para substituir os cruzamentos em Braslia so muito procurados para despachos, j que esto bem no meio de encruzilhadas. Visto por este ngulo, o Plano Pilto de Braslia evoca uma gigantesca encruzilhada formada pelos dois Eixos que se cruzam na Estao rodoviria.

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Similar ao Mdium Jesus, outro mdium, o Mdium Jorge, ao comentar situaes em que esteve envolvido por conta dos seus trabalhos espirituais, demonstra como o poder simblico das entidades procurado por pessoas, interessadas em negociar posies sociais, inclusive pessoas ligadas s esferas do poder pblico. Quando fui residncia do Mdium Jorge para conversar com ele a respeito de sua trajetria no mundo do espiritismo, coincidentemente ou no, ele comeou a entrevista contando uma situao desagradvel que passara junto a uma jornalista que o havia procurado no havia muito tempo, em busca de informaes a respeito da vida religiosa de pessoas ligadas poltica em Braslia. vida por um escndalo, a jornalista o teria envolvido em situaes constrangedoras, que culminaram em discusso verbal. No satisfeita, a jornalista procurou a polcia para registrar uma queixa, onde acusava-o de ameaas explcitas de morte, com o uso de um revlver. Intimado a depor, o Mdium Jorge respondeu ao delegado:

Quem me faltou ao respeito foi ela, que afirmou coisas que eu nunca disse. Nunca tive um revlver, no ando armado. Eu sou um Pai de Santo. Minha arma a magia
A reprter estava interessada, principalmente, em levantar informaes sobre suas relaes com o cl poltico dos Sarney. Seu pai, advogado respeitado, em So Lus e em Braslia conhece o ex-presidente Jos Sarney. Sua famlia grande e tem representantes na rea da poltica e da cultura no Maranho. O Mdium Jorge chegou a ser motorista do ento Deputado Jos Sarney Filho, embora no por muito tempo. Graas ao notrio envolvimento dos Sarney com o Tambor de Mina Maranhense, a reprter conseguiu refazer essas relaes at chegar ao Mdium Jorge, em busca de uma boa reportagem. O Mdium Jorge entrou para o culto de uma forma bastante caracterstica. No incio de sua adolescncia, em So Lus do Maranho, comeou a apresentar alguns problemas motores, caindo no cho sem nenhuma razo aparente. Surgiram suspeitas de epilepsia ou de algum tipo de histeria. Uma costureira de sua me, ao presenciar um desses seus acidentes, afirmou que era uma entidade que causava tudo aquilo e que ele era mdium. Jorge foi encaminhado a um Centro Esprita Kardecista para desenvolver suas faculdades, cessando os seus problemas. Com 15 anos de idade mudou de Centro, passando a freqentar um Centro Umbandista, onde continuou o seu processo de desenvolvimento medinico. Sua vida religiosa sofreu uma interrupo aos 19 anos, quando foi para o Rio de Janeiro servir ao Exrcito. Ficou l por dois anos e no praticou o espiritismo nesse perodo. Quando retornou ao Maranho que comeou a sua vida espiritual, j trabalhando regularmente como Mdium desenvolvido. Nessa nova etapa, chegou a se iniciar na vertente da Quimbanda, numa cidade do interior do Estado, Cod, famosa pela importncia de seus cultos de possesso, genericamente conhecidos como Tambores da Mata. Iniciou-se com o Pai de Santo Bita do Baro, muito conhecido pela prtica da magia negra. Bita do Baro era poderoso e rico, tinha fazendas, dinheiro, tudo ganho em troca de seus trabalhos de magia. Ia para Paris, Alemanha, Holanda, Inglaterra, com tudo pago, para matar na magia negra, encomendado por gente importante. Se envolvia com pistoleiros e grileiros e nesses seus excessos acabou perdendo a fora de suas entidades. Quando descobriu essas relaes do Pai de Santo, o Mdium Jorge o abandonou. No Maranho, ainda freqentou como simpatizante, a Casa das Minas, importante Centro da Nao Jeje existente em So Lus. Levado pela curiosidade, chegou a residir durante dois anos em Salvador, onde pode conhecer os famosos Candombls do Gantois e das Amoreiras, este na ilha de Itaparica, tambm como freqentador. Ele comeou a sua vida religiosa no Planalto Central, na pequena cidade de Palmelo, uma comunidade esprita dedicada s Curas Espirituais. No ficou l por muito tempo, porque como as suas entidades de Umbanda se manifestavam com muita freqncia, no se adaptou linha Kardecista que predomina na Corrente Espiritual de l. Em Braslia, tambm comeou a trabalhar no Kardecismo, freqentando a Comunho Esprita. Atualmente s freqenta o Centro Esprita Mensageiros da Paz, localizado

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na cidade satlite do Guar. um Centro de Umbanda Oriental, linha ritual do qual seus guias fazem parte. O Mdium Jorge ilustra muito bem como as relaes de um mdium e o Centro em que trabalha terminam por ser extremamente elaboradas e delicadas. Na condio de canal privilegiado entre a fora simblica das entidades espirituais e os clientes que as procuram, eles so os verdadeiros responsveis pela realizao dos ritos, mas o fato de terem que freqentar um Centro que no lhes pertence os obriga a obedecer o estilo da Casa e a autoridade do Lder:

Fui para Palmelo porque estava perturbado por algumas entidades brabas. Cheguei l e pude controlar . Trabalhei na linha do transporte. Incorporao e transporte. Tiro o esprito do paciente... boto em mim, e encaminho, transporto. Isso transporte. Mas no fico me batendo, me jogando. Quando no h um controle, o mdium fica se batendo e acaba todo arranhado e esfolado. O mdium s vezes fica perturbado. Precisamos procurar um Pai de Santo que tem um trabalho mais firme. No se pode trabalhar em duas ou trs linhas. D cruzamento de linha, S tenho permisso para trabalhar na linha oriental, se no, tenho que pedir permisso, se quiser trabalhar em outra. As entidades que recebo so da minha Coroa, a aura espiritual. Onde eu for, eu recebo elas. Todo terreiro que eu boto o p quer que eu trabalhe ali. O que atrapalha a pessoa esse cruzamento de linhas, pois cada lugar trabalha de uma forma. Tem um ritual. Eu trabalho nessa. Vou a outro de fora e continuo com o p aqui. Desanda.
Esses limites vo at o ponto onde o mdium pode pretender tornar-se um Pai de Santo autnomo, com o seu prprio estilo de culto predominando:

Me considero preparado. Mas no sei de tudo no. J aprendi muita coisa. Com 30 anos de espiritismo posso me considerar Pai de Santo. Todo Pai de Santo tem seu Cong. Eu tinha ponto de Exu em minha casa. Mas puxa muita energia. Se a gente bebe, ele vem beber. Esto todos no Terreiro. Agora, s tenho as entidades de luz em casa. No relaxo o Santo nem a firmeza. Mas o material est caro. S de vela uma fortuna! imagine o resto. E se eu der alguma coisa para um guia tenho que dar para todos. Se eu for embora daqui tenho que levar meus Santos. como se fosse um casamento com os guias. Se eu monto o meu Cong, quando for inaugurar, eu tenho que pedir permisso.
Esses limites tambm chegam ao ponto das relaes com as entidades espirituais, no plano mtico:

A linha oriental de umbanda a das entidades que governam os meus guias. So sbios do Oriente. Orientam os espritos inferiores na hierarquia espiritual. Sempre tem um mentor do Oriente supervisionando o trabalho. diferente da linha africana, o candombl. A umbanda mistura o candombl com o catolicismo. Tm a Umbanda mais a Quimbanda. No acho que a Quimbanda seja a banda do mal. A quimbanda o trabalho pesado. Na Umbanda, Caboclo e Preto-Velho no so dados a magia negra. Caboclo cura, mas pode lhe dar um castigo se voc merecer. As entidades de esquerda so os Exus. So muito boas quando usadas para fazer o bem. So de muita fora. No aconselho a usar para fazer o mal porque tem o retorno. O mal s atrasa a gente. No bem voc evolui, cresce.

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Uma vez uma pessoa me magoou muito e eu ripei com ela. S que o esprito que fez no ajudou a desmanchar depois. Foi preciso uma entidade de luz vir me ajudar. Nunca matei ningum. S dei castigo para gente que merecia. Quem mal para os outros eu fao castigo. No separo casal, para tirar um homem e botar na mo de outra mulher. Se fizer, desanda! Cai a vtima, o autor, o mandante, o executor e at a entidade. Terminam todos punidos!.
Como a posio dos mdiuns diante dos Centros de Umbanda estruturalmente ambgua, eles tanto contribuem para o prestgio do Centro onde atuam como recebem parte do prestgio que a Casa possui. Tal posio s pode implicar numa tenso estrutural que precisa ser muito bem administrada. As relaes do Mdium Jesus com os Centros que freqentou tambm mostraram tais ambigidades. Nesse sentido, sua modalidade de culto posta em prtica, acaba sendo a mediao possvel entre sua sntese particular, diante de todo o universo simblico a sua disposio, com a estrutura simblica ritualmente atualizada no Centro em que atua. H uma conscincia, expressa em termos simblicos nas consideraes do mdium, da subordinao evidente enquanto mdium, diante da estrutura organizativa prpria aos Centros de Umbanda. Tal tenso entre o mdium e o Centro, se resolve na prpria mediunidade, a capacidade de intermediar a ao simblica dos guias espirituais, nos momentos rituais. A esta individualidade singular, advinda do desenvolvimento da capacidade de encarnar e representar a ao simblica dos guias espirituais, a Umbanda corresponderia como uma totalidade caleidoscpica, fundamentada no numa pluralidade de sub-tradies, mas numa segmentao de possibilidades descontnuas de arranjos simblicos, prximos entre si. Enquanto manifestao religiosa tal fenmeno social deve ser visto muito mais como um amplo complexo cultural, permanentemente reinterpretando imagens, signos e valores culturais atravs das mediaes rituais propiciadas pelo trabalhode seus guias. Nos termos utilizados por Levi-Strauss (1975), possvel situar tais entidades enquanto representaes personificadas dos diversos poderes simblicos que os mdiuns utilizam em suas prticas rituais, como curar e desmanchar o mal. As pessoas situadas em posies privilegiadas da estrutura social vigente relacionam-se com esse poder na condio de clientes. A opinio pblica a responsvel pelas relaes de oferta e procura desse tipos de servios religiosos, onde demandas propriamente polticas acabam sendo levadas para o plano religioso. Embora toda a ideologia umbandista gire em torno da prtica da caridade crist, orientando a diversidade e a autonomia de tais prticas rituais, como j frisara Ortiz (1991), o Mdium Jorge permite situar com clareza como tanto esses ritos, como a ideologia que os acompanha, atuam sobre tenses sociais. Essa atmosfera de tenso social, todavia, no se restringe esfera dos rituais. possvel afirmar o contrrio, paradoxalmente, que so as tenses sociais que carregam a esfera ritual institucionalizada destes cultos. Um ltimo exemplo dos trabalhos espirituais deste mdium ilustra esta mediao:

...Aconteceu em Belo Horizonte. Os concorrentes de um industrial bem sucedido encomendaram um grande trabalho de magia negra para derrubar o rival. O trabalho teve sucesso na medida que atingiu no aos negcios do industrial mas a sade de sua filha, uma jovem bailarina. A menina ficou entrevada na cama, no conseguia se mexer. Eu acompanhei um grupo de mdiuns que foi at Belo Horizonte para tentar resolver a situao. Ficamos duas semanas na casa do industrial, nos ps da cama da menina. Tivemos que trabalhar s no pesado, para combater o pesado. Seno no dava em nada. Foi preciso segurar a barra dos exus mandados para fazer o mal, que no

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so de brincadeira! Eles vem para arrebentar a vida da vtima. No se resolve na violncia no. Tem que receber a entidade e ver o que ela quer, depois ou se coloca um Exu mais forte para segurar a situao ou se trabalha com um Caboclo, que desmancha o mal e prende os Exus..

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TRS MES DE SANTO

D. Violeta funcionria aposentada da Cmara dos Deputados. Transferiu-se para Braslia em junho de 1960, na primeira leva de funcionrios que vieram do Rio de Janeiro. Era muito conhecida entre os ministros e deputados dos primeiros anos da nova capital, costumando pegar carona com eles do trabalho para casa. Era muito conhecida pelas consultas e sesses espirituais que dava em sua residncia, desde os anos sessenta. D. Violeta veio s para Braslia, trazendo a famlia aos poucos. Na solido dos primeiros tempos da nova capital reunia conhecidos em sua casa e essas reunies terminavam transformando-se em sesses espritas, onde os primeiros habitantes da cidade podiam dar vazo s suas angstias e necessidades espirituais. A partir da comeou a estabelecer um calendrio semanal de sesses e a desenvolver mdiuns. Para os casos mais srios fazia consultas individuais. Suas sesses foram muito freqentadas por militares, a ponto de eles mesmos afirmarem que ela promovia reunies do EMFA na sua casa. Chegou a ter 200 pessoas em algumas sesses, assistncia grande mesmo para um Centro Esprita de porte e muito grande para uma residncia na Avenida W-3 Sul,, onde mora at hoje. Nunca chegou a abrir um centro esprita. Somente depois do infarte que teve em 1976 que parou com o atendimento espiritual em sua residncia. Em seguida transferiu os assentamentos do Culto aos orixs para a chcara de um filho de santo, localizada na Cidade Ocidental municpio de Luzinia. A formao religiosa de D. Violeta situa, em parte, o sucesso e a freqncia de suas sesses. Desenvolveu-se espiritualmente no Rio de Janeiro, onde freqentou e se iniciou em diversas linhas de culto de possesso, Umbanda Branca, Umbanda Mista, Umbanda de Caboclo, Mesa Kardecista e ao Culto dos Orixs. Posteriormente, em Braslia, tornou-se membro da Ordem Rosacruz e passou a praticar yoga. Define-se como ecltica e espiritualista. Seu ecletismo sempre permitiu-lhe atender as diversas aflies daqueles que a procuram de diversas maneiras, o que garante seu prestgio enquanto lder religiosa. Ela tanto pode, por exemplo, efetuar uma operao espiritual na linha dos mantos amarelos, espritos orientais que se manifestam em algumas correntes umbandistas, como iniciar um filho de santo no seu fundamento do culto aos orixs. D. Violeta , entretanto, relaciona as caractersticas de suas prticas religiosas com o ambiente espiritual de Braslia:

H mais liberdade espiritual. As pessoas pensam melhor e interferem menos na vida dos outros. Vo seguindo sem se aprisionar. No rio de Janeiro assim tambm. um processo para o bem. Faz parte da evoluo. Sem mal e com amor. H uma atrao de pessoas mais sofisticadas por energias, passes. uma modernizao. H uma tendncia matana de animais ser transformada em obrigaes mais suaves, como a oferenda de flores. uma passagem do material para o espiritual, mental. O candombl tem atrado muito pela beleza do seu ritual, do folclore, mas os despachos esto sendo transformados.
Tal definio de mudana religiosa expressa tanto as caractersticas de sua religiosidadade quanto as da sua clientela. relevante o fato de que as casas de santo onde ela foi iniciada nos cultos de possesso, no Rio de Janeiro, no traziam a marca do ecletismo, mas da tradicionalidade. Freqentou Umbanda Branca no Centro Esprita Oriental em Botafogo, um Centro de Umbanda bastante antigo do Rio de Janeiro. Chegou a conhecer Zlio de Moraes, tido como o primeiro mdium a incorporar as entidades umbandistas, em Niteri, no comeo do sculo. Iniciou-se no culto aos orixs com Me Senhorazinha de Xang, bahiana, filha da Casa Branca do Engenho Velho da Federao, o Candombl mais antigo de Salvador. Sua Me de Santo era amiga de Joozinho da Gomia, que como ela tinha seu Terreiro em Caxias, no Grande Rio. D. Violeta freqentava a ambos.

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Segundo ela, foi o ambiente social que ela encontrou em Braslia que lhe permitiu transformar sua formao to variada num todo coerente e eficaz, graas ao seu cuidado de no misturar os ritos de tradies diferentes numa s sesso. Sua explicao, para esse ambiente, por sua vez, feita em torno da mstica de Braslia:

Braslia tem um clima especial que ajuda os buscadores da luz. A fora dos guias e dos orixs maior aqui. Eu gostava de trabalhar na Ermida de Dom Bosco, um lugar muito energtico. O trnsito entre as pessoas que vo e voltam tambm contribui muito.
Ao contrrio de outros informantes, D. Violeta no atribuiu a eficcia de sua fora espiritual s suas entidades, sejam guias ou orixs, em primeiro lugar, ou a uma outra predeterminao pessoal. a fora espiritual da nova capital, sua mstica, que responde pela sua fora e seu sucesso. D. Marlene Souza Braga veio para Braslia em 1961, acompanhando o marido, o procurador Geral da Repblica Carlos da Cunha Braga, por ocasio da transferncia dos rgos da administrao federal, do Rio de Janeiro para Braslia. Ela j era me de santo no Rio de Janeiro e trouxe seu centro de Umbanda pronto, reinstalando-se em Braslia, num terreno as margens do Crrego do Urubu, nas Manses do Lago Norte, onde est at hoje. O centro chama-se Centro Esprita Nossa Senhora da Conceio. Sua me carnal, D. Alzira de Souza Portugal, tambm me de Santo de Umbanda, acompanhou-a na mudana para Braslia. Ela reabriu seu prprio centro somente em 1972, na Vila Buritis, bairro que surgiu na histrica cidade de Planaltina, depois da inaugurao de Braslia. Mudou-se, anos depois, para um stio no Km 18 da Sada Sul do DF, onde hoje est localizada a cidade de Valparazo, em Luzinia. Toda a trajetria de D. Marlene e de sua me, no universo umbandista, entremeada por uma srie de referncias mticas e rituais, onde as manifestaes de possesso so muito intensas. Alm disso, elas acompanharam muito de perto o surgimento da Umbanda Branca dentro do Rio de Janeiro. D. Marlene nasceu em 1921. Casou-se aos 16 anos. Era crente. Chegou a expulsar sua me de casa, porque ela era Me de Santo. Quando estava para completar 20 anos, foi acometida de estranha doena. Ficou inchada e presa cama, como uma morta. Quando ia tomar banho, ligava o gs e desmaiava no chuveiro. seus parentes pensaram que era tentativa de suicdio. Aconteceu cinco vezes. Ficou trs anos nessa situao. S no perdia a conscincia, mas foi definhando fisicamente. Tinha vises. Via um prncipe branco, sem cor, estatura mediana, olhos vermelhos e capa preta, com um horrvel cheiro de enxofre. Achava que era o diabo. Acabaram por chamar sua me novamente, para ver se podia trazer um auxlio `a filha. Sua me disse que ela tinha misso a cumprir como Me de Santo, era seu karma. Sua me colocou a guia, seu colar de contas, que trazia no seu pescoo, no pescoo de sua filha. Tal gesto trouxe-lhe conforto. D. Marlene disse para si mesma:

Caboclo Curiac, se o senhor me salvar serei esprita o resto da vida e darei de graa o que recebi, a minha vida!
Abriu os olhos e acordou. Levantou e pediu a me que a levasse ao seu centro, presidido pelo Caboclo Curiac, a entidade para quem a guia de sua Me era consagrada. Da passou a freqentar uma das primeiras Fedaraes de Umbanda do Rio de Janeiro, nos anos 40, dirigida pelo Pai Armito, onde entrou no fundamento do culto. Tornou me de santo e abriu o seu prprio centro. A Federao funcionava na Rua Farias de Brito. Foi diplomada como professora de Umbanda por W.W. Matta, conhecido lder umbandista, autor de diversos livros a respeito da Umbanda. Seu centro no Rio de Janeiro estava localizado na Muda, zona norte. Celebrava apenas a Umbanda Branca, que no desenvolve os ritos com atabaques, que eram proibidos naquele bairro.

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Na dcada de 50, ainda no Rio, usava seus poderes medinicos para ajudar a polcia na identificao de criminosos. Seus guias apontavam os culpados entre os suspeitos. Tal atividade trouxe-lhe tanto notoriedade quanto inimizades. Comeou a tornar-se uma pessoa marcada. Foram os seus guias tambm que lhe mandaram vir para Braslia, segundo eles, terra da espiritualidade, da luz e da verdade, que ir sobreviver ao fim do mundo. Foi o seu Caboclo, o Caboclo Urucuu da Cobra Coral, quem escolheu o local onde est instalado o centro. Incorporada pela entidade espiritual, D. Marlene saiu de carro, juntamente com o marido e a me. Tomaram o rumo da estrada que contorna o Lago Parano. Era tudo de terra, na poca, maio de 1961. O Caboclo mandou parar em determinado lugar. Saltaram e foram andando a p. Andaram 9km at que eles encontraram um local, em meio mata fechada, junto a uma pequena cachoeira. O Caboclo disse:

aqui que eu quero a minha Terra!

Esta estria da transferncia e da fundao do centro em Braslia, de carter lendrio, est inserida dentro de todo um processo de negociao do espao religioso junto s autoridades pblicas, bastante elaborado. No haviam terrenos disponveis para comprar junto Prefeitura, que se adaptasse as necessidades rituais exigidas. D.Marlene chegou a arranjar uma carta com um advogado solicitando um lote para fins religiosos. O funcionrio governamental responsvel pela recepo desse tipo de solicitao era crente e vetou o pedido. Por isso, sob a inspirao do Guia, partiram para a invaso. No local foi erguido, inicialmente, um barraco de madeira e construda uma passarela levando at a cachoeira, no barranco do riacho. O Centro foi inaugurado no dia 08 de dezembro de 1961, dia de Nossa Senhora da Conceio. Dois anos depois a NOVACAP foi tomar a terra. Contudo, o terreno possua a medida certa do mdulo rural vlido para aquela regio de tal maneira que eles no puderam tomar. Posteriormente, a TERRACAP tambm tentou tomar o lote, mas D. Marlene entrou na Justia e ganhou a posse em regime de comodato, que o nico registro que ela tem at hoje. Durante esse primeiro perodo da luta pela terra D. Marlene montou a primeira escola primria da regio para alunos da Vila do Parano, ainda em 1961. A escola funcionou at o final de 1963, graas ao apoio da Prefeitura. 13 A primeira cerimnia de ano novo dedicada a Yemanj foi realizada por D.Marlene, em 1962, no Lago Parano. Teve o apoio do Corpo de Bombeiros e da Compahia de Transportes Coletivos de Braslia - TCB - para realiz-la. A TCB forneceu nibus para o Centro regulamente, durante 5 anos. Antes, os membros tinham que ir a p, do final da Asa Norte at l, vencendo o trajeto de 10km. Depois o cento adquiriu um nibus de segunda mo para fazer esse transporte. O nibus saia da Rodoviria do Plano Pilto. A primeira Federao de Cultos afro-brasileiros foi fundada por ela. Em 1963, inauguraram, no dia 15 de novembro, a filial da Confederao Esprita Nacional dos Cultos Afros, no comrcio da Superquadra 109 Sul. A Federao inaugurou oficialmente a Praia de Yemanj, no Lago Norte, em 1970. Em 1971, promoveram uma procisso em homenagem a So Jorge, no dia a ele consagrado, 23 de abril. Saiam da Praa 21 de Abril, localizada na EQS 708/709, at o Hotel das Naes, no incio da Avenida W-3 Sul. Em 1972, a Federao mudou-se para a 504 Sul. No ano seguinte, D. Marlene deixou a direo da Federao. At esta data costumava participar de concursos de folclore promovidos pela Universidade de Braslia, onde apresentava aspectos dos rituais umbandistas. Em 1973, D. Marlene retornou ao Rio de Janeiro, para fazer sua iniciao ao culto dos orixs. Ela no gostava dos cultos de nao, porque os identificava com a prtica da magia negra. Por influncia de sua me, que j havia se iniciado, terminou por se iniciar tambm. Foi iniciada na Nao Angola, pelo Pai de Santo Ansio Nazrio, em 08.06.73, para a Santa Cinda da cobra coral, associada orix Yans.

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Em 1964 foi inaugurada a primeira escola da Vila do Parano. Por isso D.Marlene fechopu a escola do Centro e devolveu o equipamento escolar prefeitura.

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Seu Pai de Santo, j falecido, tambm era ligado a Joozinho da Gomia, que D. Marlene tambm chegou a conhecer. Em Braslia D. Marlene freqenta, por razes rituais, o Pai de Santo Rui de Oxal, que ela considera o melhor Pai de Santo do Candombl de Angola do Distrito Federal. Seu Terreiro est localizado na Ceilndia. O ambiente social do seu centro selecionado. Na sua clientela esto mdicos, advogados e altos funcionrios pblicos. Os novos adeptos devem ser recomendados pelos antigos. Os tempos em que os adeptos iam a p para o Centro ficaram para trs. Para os novos membros providencia trabalhos espirituais visando a harmonia familiar, em primeiro lugar, e o sucesso material em segundo. Nesse sentido, D.Marlene chegou a afirmar:

Como algum pode vir aqui sem carro? Eu logo abro os caminhos da pessoa para que ela possa comprar um.!
D. Marlene aproveita uma parte dos ritos de nao que aprendeu para enriquecer e complementar sua Umbanda, resultando num conjunto original que ela mesmo denomina, informalmente, de Umbandombl. Tal tipo de arranjo, todavia, vem sendo praticado por diversos lderes umbandistas, no s em Braslia. 13 As reservas de D.Marlene com relao s prticas rituais do Culto aos orixs se aplicam tambm aos seus adeptos. Acredita que h muita gente praticando maldades nesses cultos e muita gente escrachada. Embora respeite muito seu atual Pai de Santo, Rui de Oxal, considera desagradvel a companhia dos homens e das mulheres muito vontade que o cercam. Evita que eles apaream no seu Centro. Maria do Oxssi natural de Anaplis, prspera cidade goiana, situada entre Goinia e Braslia. Nasceu em 1928, na zona rural, na fazenda de seu pai. Chegou na Cidade Livre em 1960, antes da inaugurao de Braslia, tendo se mudado para o Gama em 1962, assim que esta cidade satlite foi inaugurada. Reside l at hoje, no Gama Leste, e ao longo desses 30 anos tornou-se pessoa conhecida, no s l, mas em todo o Distrito Federal. Veio para Braslia sob recomendao de um dos seus orixs, Obaluai, Santo muito caridoso, segundo ela, que lhe mandou que se mudasse para a nova capital: Ser a ltima capital que vai ter o Brasil. Capital que vai sustentar o Brasil. Terra difcil, muita morte, muito sangue, muita demanda. Precisa de muita luz. D. Maria do Oxssi havia instalado um servio de fornecimento de marmitas para os candangos. Sua primeira casa, na Cidade Livre, foi projetada pela equipe do Engenheiro Bernardo Sayo, o construtor da Belm Braslia. Atendia a um clientela que buscava seus servios espirituais, nos fundos de casa, jogando cartas e bzios. A Cidade Livre tinha poucas mulheres e elas no podiam andar livremente. Atendia a muitas pessoas e por isso tinha problemas com a Polcia:

Sofri muito. Braslia era terra de injustia. Terra de ningum. Os pobres e os humildes sofriam demais. O ncleo Bandeirante era cidade de pau de arara. Muito trapaceiro, muita tenda de cigano, comerciantes vendendo tachos de cobre e correntes de ouro falso. S haviam buracos. O nordeste estava aqui em peso. Do Rio de Janeiro e de Belo Horizonte s haviam funcionrios. Havia muita gente de Gois. A GEB 14 fuzilava por qualquer coisa. A GEB me proibiu de bater tambor. Era uma lei do cangao. Quem sabia atirar eles contratavm. Eles me ameaavam, se eu batesse tambor eles quebravam. Se batesse era a guerra. Eu ameaava: -Quebra nada! Vocs tambm so do Canjer que eu sei! Eu mato vocs com a Pemba! Juscelino Kubitchek andava no meio dos candangos. Todo mundo acreditava nele, era como um
Vide Prandi(1993) que tratou deste tema em particular, a respeito da candomblelizao da Umbanda em So Paulo.
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GEB: Guarda Especial de Braslia. Era a polcia da NOVACAP, na poca da construo de Braslia, durante o governo JK. Ficou famosa pela sua truculncia. Ver Ribeiro(1980).

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Deus para ns. JK fundou Braslia por misso espiritualista. Foi um esprito guerreiro que destruiu uma cidade e encarnou no JK para construir uma capital. Dvida do passado. Sua morte trgica foi porque Ogum levou. JK era filho de Ogum.
A mudana do Ncleo Bandeirante para o Gama tambm ocorreu por razes mticas. Novamente foi o Santo que pediu ela mudasse de cidade:

O santo no aceitou Taguatinga. no morava no sul, s no leste. Da a mudana para o Gama Leste. O santo gosta do Gama. Aqui no tinha nada. Tinha trabalho, era melhor do que hoje. O povo era humilde. No tinha vagabundo, no tinha maconha. O protetor do Gama So Sebastio. Ele um Oxssi. um caador. Rene toda a sua famlia. H uma concentrao de Centros Espritas no Gama por isso.
Suas origens religiosas confundem-se com sua histria de vida desde a infncia. Seus avs foram escravos e trabalhavam numa fazenda no Tringulo Mineiro, no sculo passado. Tiveram um filho, que foi criado como menino da casa pelos donos da fazenda. Estudou, tornou-se um capataz, um guarda costas. Conquistou uma das filhas da casa, casouse e tornou-se gerente da fazenda, homem de confiana dos patres. Com a herana que recebeu, aps a morte dos sogros, tornou-se fazendeiro, na regio de Anpolis, no nicio deste sculo. A fazenda chamava-se So Sebastio. D. Maria do Oxssi era a filha caula de trs irmos. Sua famlia era muito catlica. Nasceu com um defeito fsico, tendo de andar de muletas dos cinco aos sete anos de idade. Havia na fazenda de seu pai um benzedor, homem de origem portuguesa. Morava a 2km da sede da fazenda, numa cabana. Era o responsvel pelo alambique da fazenda, produtora da Caninha So Sebastio. Era homem de muita habilidade. Pintava quadros, canhecia solos, cultivos e as plantas. Era babala , mas tinha os santos bem escondidos. Este caseiro foi chamado para tratar D. Maria do Oxssi e diagnosticou a presena de um esprito como o responsvel pela deformao da perna e pela mania que ela tinha de ir beber cachaa escondida no alambique. Ela levava um canequinho, e bebia a cachaa fingindo que era um cafezinho. Era o Exu Joo Caveira. Quando ela fez 7 anos esse caseiro deu uma festa em sua cabana, em homenagem terra. Ele ia abenoar as coisas da natureza. D. Maria fugiu de sua casa para ir assistir. O caseiro disse a ela que l ia ser a sua nova morada, que o pai dela jamais aceitaria uma filha rezadeira. Ela s voltou para a sua casa, dias depois, porque sua me adoecera. Tinha uma ferida que no curava. Foi o momento crucial da sua opo religiosa:

-Eu disse a mim mesma, eu tenho esprito? Ento vou trabalhar. Apanhei o mato, e disse que ia deixar a minha me boa. Dei um banho na minha me e fiz um emplastro. Dei ordem para no tirarem. Foi quando disse pela primeira vez, Eu sou Maria do Oxssi! Quando meu pai chegou, perguntou o que era aquilo. benzeo, eu respondi. Meu pai fez um escndalo: - A filha de Pedro Lino curadeira? Botou todo mundo para fora e partiu cima de mim. Eu derrubei meu pai no cho: -Eu vou domar essa fera. Voc uma fera S levanta quando eu quiser. Eu disse para ele. Aquela doena que estava comigo, na perna, passou para ele. Ele me mandou embora. Fui trabalhar na cabana.
No ano seguinte, como oito anos de idade, D. Maria do Oxssi foi iniciada nos ritos da Nao Ktu, para o orix Oxssi, seu Santo guerreiro e no rito da Nao Jeje para o orix Obaluai, seu santo curador. Foi preparada para ser me de santo. Aos 10 anos de idade seu Pai de santo fez a primeira festa para o seu Orix. Ela quiz, ento, montar sua prpria Casa de Santo, o que tambm obteve com a ajuda dos seus Santos. D. Maria do Oxssi era, tal qual seu pai de santo, publicamente uma benzedeira. Curou o filho de um fazendeiro, que era viciado em bebida. O fazendeiro agradecido, ofereceu-

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lhe um Centro montado em suas terras. O Santo porm no consentiu. S podia sair para uma Casa de sua propriedade. Foi exigncia do Exu Joo Caveira:

Ele um santo grande e bom. Ele traz uma provao. Andou pelas favelas, curando gente, ajudando os bons e os maus. Esta a minha provao.
Montou a sua Casa de Santo graas a um bilhete de loteria. Teve o seguinte sonho:

Via minha me na fazenda e eu trazia duas crianas comigo. Vinha uma ona na nossa direo. As crianas disseram: - Tem uma cachoeira ali, a ona no vai l. A gente pulou na cachoeira. Depois apareceram os ndios. Atiraram uma flecha. Um deles exclamou: - Voc veio pegar o meu ouro! Vinha um velho passando que disse: - Tire a mo da minha filha! Ela no rouba, ela rica!
Seu Pai de Santo lhe disse que sonhando com ona era para jogar no cachorro, e que naquela semana ela compraria a sua casa. Ela comprou um bilhete de loteria inteiro. Ganhou o 1 prmio. Saiu at na rdio de Anaplis. Maria do Oxssi est milionria. Surgiram conflitos com o seu pai carnal. Ele deu parte no Juiz, acusando-a de ter fugido de casa para ir morar em casa de benzeo. O dinheiro teve que ser depositado em juzo. O pai de Santo tornou-se seu tutor legal, at que fizesse 18 anos. Ela pode comprar casa em Anaplis, onde instalou seu centro. Levou para l o seu pai de santo, a esposa e a filha carnal dele. J era bastante conhecida dos fazendeiros da regio. Ganhava muita coisa de presente. Quanto se tornou maior de idade resolveu conhecer o Brasil. Viajou depois para o exterior, chegando at a frica. Quando retornou foi morar no Rio de Janeiro , de onde veio para Braslia. Toda esta trajetria, herica e mtica, fazem parte do passado de D.Maria do Oxssi. Suas preocupaes atuais, bastante pertinentes, expressam muito dos problemas que os cultos de possesso enfrentam, problemas que so causados pela prpria expanso que esses cultos conheceram nas ltimas dcadas:

Hoje no Gama, o desemprego grande. O que vai ser destes meninos? Tem que ter emprego. Aqui no tem onde fazer um curso. O Gama no era para ter tanta gente como tem. Hoje todo mundo tem o seu lote. A juventude anda muito deprimida. Procuram o Centro Esprita porque tem muita dana. Para eles diverso. Vou ficando aqui. Deixo uma gerao preparada. Tenho at hoje a minha casa em Anaplis. No fim da vida eu vou voltar para l. A atual Federao Esprita, de Taguatinga, no nos d o devido apoio, apesar do Governador 15 apoiar a Federao. Podiam ter um Cartrio. Os zeladores podem pegar muita doena. Ns corremos muitos riscos. Queremos uma Federao com um ou dois mdicos. Como usamos muito as ervas, uma farmcia homeoptica prpria para a classe e horas de consultas mdicas gratuitas. Remdio de esprito precisa de mdico. De advogado, de psiclogo, de analista. Hoje a vida est difcil.
D.Maria do Oxssi ressaltou que enquanto os Centros de Umbanda so instituies de caridade, os Terreiros de Nao so pequenas comunidades. Seu Terreiro um bom exemplo. Est instalado numa casa vizinha sua residncia ocupando todo um lote. Recebe cliente o dia todo e a abriga uma pequena comunidade de pessoas que a ajudam e que ela encaminha profissionalmente, a maioria jovens.

15 O Governador da poca era Joaquim Roriz, em seu segundo mandato. Ele prometera um setor para Centros Espritas em sua campanha eleitoral. Poltico de Luzinia, tem boas relaes com o Pai Paiva.

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TRS PAIS DE SANTO. Tito de Omulu gacho, nascido em 1942. Aos oito anos de idade foi iniciado ao culto dos orixs da Nao Ijex, dentro do Batuque gacho, nome genrico pelo qual so conhecidos os cultos de origem africana no Rio Grande do Sul. Seu Pai de Santo era filho de africanos originrios de Ibadan, na Nigria. Aos 10 anos de idade seus pais carnais se mudaram para Salvador levando-o com eles. Seu pai faleceu naquela cidade. Em Salvador, Tito comeou a freqentar o Ax Ap Ofonj, onde terminou sua iniciao com Me Senhora, filha de Santo de Me Aninha. J adulto, mudou para o Rio de Janeiro, onde ganhava a vida com o comrcio de artigos religiosos para os cultos afrobrasileiros. Estudou, tendo se formado em Administrao de Empresas. Seu terreiro estava instalado em Jacarepagu. Em 1960 um filho de santo seu convidou-o a conhecer Braslia. Era um jornalista, que tinha vindo para a inaugurao da Capital e lhe informara que surgira uma oportunidade profissional interessante. Quando chegou aqui no havia oportunidade nenhuma. Hospedado na residncia do rapaz, teve outra surpresa ao ver a esposa dele passar por manifestaes de possesso por orix, apesar dela no gostar do culto, a princpio. Devido a urgncia do caso, teve que permanecer em Braslia para preparar a iniciao dela. Concluram que tudo no passara de uma situao provocada por Exu que indicava a vontade do Orix de Tito de se mudar para Braslia. Voltando ao Rio de Janeiro ele comeou a se mobilizar para efetuar a transferncia. Seus santos haviam vindo de Salvador para o Rio e seria preciso transferi-los novamente. Em 1962 conseguiu abrir um primeiro terreiro, em Sobradinho, s completando inteiramente a transferncia em 1965. Nesse meio tempo, vivia entre as duas cidades. No permaneceu muito tempo em Sobradinho, tendo mudado para o Cruzeiro Velho, onde ficou at 1970. Em 1972 mudou-se para Taguatinga e em 1978, pela ltima vez, instalou o Terreiro definitivamente em Santo Antnio do Descoberto, uma pequena cidade goiana localizada junto fronteira do Distrito Federal. Nesta cidade, o terreiro est localizado no Setor de Manses Bitencourt, sendo o maior terreiro em rea construda da regio do DF, ocupando uma rea de 5.000m2 numa rea total de 20.000m2. Originalmente, as Manses Bintencourt eram um setor de chcaras prximo cidade. Com a expanso de Santo Antnio do Descoberto, atualmente j faz parte da zona urbana. A cidade tem atrado terreiros. J existem vinte e oito, nmero significativo numa pequena cidade. Ao longo de sua vida religiosa, Tito de Omulu iniciou mais de trezentos filhos de santo, no Rio de Janeiro e em Braslia. Todos os filhos de santo residentes no DF freqentam o seu terreiro, denominado Il Iwon Omo Omulu. Tito muito conhecido por jogar bzios africanos profissionalmente. Afirmou ter sido o primeiro Pai de Santo a faz-lo, ainda nos anos sessenta. Possui registros de todos os jogos que executou, totalizando 24 mil fichas de seus clientes. Jogou os bzios durante quinze anos numa loja comercial na CLS 310. Em 1992 atendia a seus clientes numa pequena loja na CLN 204 e logo depois mudou-se para o Centro Empresarial Braslia, onde est at hoje. o coordenador da Sociedade Internacional de If em Braslia, Associao da qual faz parte desde 1976. Pertence tambm ao Conselho Sacerdotal da associao , cuja sede internacional fica na Nigria. A Associao congrega os sacerdotes adivinhos do culto aos Orixs no mundo todo. Enquanto autoridade internacional no jogo dos bzios africanos Tito de Omulu fez a seguinte afirmao, a respeito das caractersticas religiosas de Braslia:

Braslia mgica. Predestinada a ser o bero de novas idias e religies. Acredito nisso pelo ODU que a gerou, o ODU de Odi Meji, que o aspecto da adivinhao oracular responsvel pela magia. Sempre que o assunto de consulta Braslia, o ODU que rege o diagnstico o Odu Odi Meji. Pessoas que consultaram o orculo fora de Braslia tambm me confirmaram este aspecto. Salvador, por sua vez, regida

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pelo ODU dos ancestrais. Salvador a me do Brasil, l esto todas as origens do culto. O Rio de Janeiro regido pelo ODU de Oxxxi, o Odu da nutrio, da fartura e da abundncia.
Tais afirmaes de origem mtica e ritual tem sua contrapartida nas caractersticas que Tito de Omulu apontou para esse tringulo de capitais, em relao ao Culto dos orixs. Salvador a Capital da Tradio, onde esto situadas as Casas matrizes, os antepassados, para onde todos os lderes e membros do Culto vo em busca de legitimidade para as suas atividades. O Rio de Janeiro a Capital onde a maioria dos informantes estava radicado, antes de vir para Braslia e onde existem as bem sucedidas filiais das Casas Bahianas. L os Lderes ganhavam muito dinheiro e prestgio ao conduzirem bem o culto. J Braslia a incgnita. Mgica, mstica, mtica, projetada para o futuro e recomendada pelas entidades espirituais para o estabelecimento de seus filhos. Nlson de Xang foi outro Pai de Santo da Nao Alaketu contatado. Ele veio para o Planalto Central em 1980, instalando-se primeiramente em Pirenpolis, Gois, perto do Distrito Federal, onde montou um restaurante, mantendo seus Santos nos fundos. Tinha contatos em Braslia, e alguns parentes. Sua cunhada, Wanda Alves, Me de Santo da Nao Ef, possui uma rede de casas de artigos religiosos no DF. Nlson de Xang no ficou muito tempo em Pirenpolis. Vendeu o restaurante, onde tambm morava e comprou uma fazenda, no municpio de Cocalzinho, situado entre Pirenpolis e o Distrito Federal, Nessa fazenda instalou seu terreiro definitivo, a Casa Palmares. Inicialmente morou no mato mesmo, num casebre, que na parte de cima abrigava os Santos. Sua vinda para Braslia tambm est diretamente relacionada a acontecimentos polticos. Veio por conta do processo de redemocratizao do Pas, iniciado em 1979, tendo ajudado a fundar os diretrios do PDT e do PTB no DF e em Gois. Nem por isso sua transferncia para o Distrito Federal deixou de ter uma dimenso mtica norteadora. Em meados de 1980 Nlson de Xang recebeu um aviso de seu orix Xang de que deveria vir para o interior do Pas. O aviso veio de Salvador, onde esto as razes de sua Nao na Casa Branca do Engenho Velho da Federao. Xang precisava ser sedimentado junto ao Planalto Central. Seu ax representa o Poder de Xang. Xang, o rei dos Orixs o orix do Poder, por excelncia. Poder herdado das mes de santo africanas, que fundaram a Casa Branca. Esse poder est personificado pelo Ax de Exu - uma ferramenta - e pelo machado de Xang, do seu terreiro, que vieram diretamente da Nigria e possuem, comprovadamente, 280 anos. A histria que Nlson de Xang contou de sua vida uma histria de dedicao ao culto. Foi apresentado religio com um ms de idade, nos braos do pai, filho de ogum, que o levou a uma cerimnia. Seu pai morreu quanto ele tinha 11 anos. Sua me, por outro lado, era uma economista do alto escalo da Fundao Getlio Vargas. No se envolvia pessoalmente com o culto. Nlson voltou a freqentar o culto na adolescncia, atravs de um irmo de sua me. Resolveu dar obrigaes para o seu orix, tendo pedido dinheiro para o tio. Teve a idia de comprar um bilhete de loteria, ganhando um prmio que lhe permitiu fazer o santo. Suas obrigaes foram feitas no Rio de Janeiro, numa casa de santo filial da Casa Branca de Salvador, da me de santo Paula de Logum Ed. Tinha ento 18 anos de idade. A trajetria de Nlson de Xang importante porque, em primeiro lugar, ele chegou ao Planalto Central numa poca em que as casas de culto aos orixs africanos comeavam a se fazer presentes no DF de maneira sistemtica. De tal maneira, a idia da sedimentao do orix encontra eco num momento em que o culto realmente comeava a ganhar contornos prprios em Braslia. Alm disso, essa reivindicao de carter mtico, evoca, em parte, as razes e o surgimento desta Nao em Salvador. Tanto Bastide (1985) quanto Carneiro (1977) contam a histria da fundao da Casa Branca do Engenho Velho da Federao, matriz da Nao , qual Nlson est ligado e representa no DF.

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A Casa foi fundada por trs sacerdotisas africanas, Iy Det, Iy Tal e Iy Nass, por volta de 1830, logo aps a independncia do Brasil, que na Bahia aconteceu em 1823. Essas trs sacerdotisas atravessaram o Atlntico na condio de mulheres livres, com o objetivo de abrir a primeira Casa de Santo do Brasil dedicada ao Orix Xang. Iy Nass era filha de uma africana que fora escrava na Bahia, mas tornando-se livre, retornara Nigria. Iy Nass veio acompanhada por uma filha de santo, Marcelina, que aps uma breve temporada na Bahia, retornou Nigria, para continuar seu desenvolvimento no culto. Marcelina s retornou ao Brasil para suceder Iy Nass a frente da direo da Casa Branca, quando de sua morte. As idas e vindas das sacerdotisas entre Lagos e Salvador eram favorecidas pelo comrcio prspero existente entre os dois portos, que continuou inclusive aps a suspenso do trfico negreiro e a posterior libertao dos escravos. Tal comrcio sempre trouxe da frica para o Brasil um srie de objetos do culto e de seus rituais, como as conchas, as nozes de obi, os panos e as ferramentas. O fato de que as ferramentas de Xang e de seu Exu tenham vindo diretamente do Oy, a capital do culto do Orix Xang, para o Terreiro de Nlson, e que ele mesmo se coloque na posio de um enviado de Xang, se aproxima desta origem, mais histrica do que propriamente mtica. Nlson de Xang no entrou em maiores consideraes sobre suas relaes com a poltica partidria no Rio de Janeiro e em Braslia. Apenas afirmou que o poder religioso acompanha o poder poltico, por isso as casas de santo do Rio de Janeiro esto vindo para Braslia, como foi o seu caso. Na passagem de 1992 para 1993 foi entrevistado pela imprensa local, fazendo previses que tocavam na vida poltica do Pas, atravs de seus bzios africanos. Vale ressaltar que a proeminncia destes dois Pais de Santo na Nao Alaketu, dentro do DF, parece tambm discrepante com relao s Tradies baianas. dson Carneiro (1977) que pesquisou essas Naes na 2 metade da dcada de 40, no encontrou Pais de Santo no Alaketu, apenas Babalas e Ogns. Haviam, todavia, muitos sacerdotes homens dirigindo Casas de Santo nas Naes Jeje, Congo e Angola. Mais significativo ainda, um no reconhece o outro como um Pai de Santo do mesmo nvel. De qualquer forma, ambos se legitimam atravs de relaes mticas com a prpria frica, dentro do atual padro de relaes religiosas entre o Brasil e a Nigria. Dentro desta Nao existem mais duas Mes de Santo no Distrito Federal. Ralda de Oxum, filha de santo do Terreiro Ax Op Afonj, tem Casa aberta num stio localizado prximo a cidade do Valparaso, no municpio de Luzinia. uma Me de Santo muito conhecida. Vive permanentemente no seu terreiro, o que dificulta o acesso at ela. Est instalada nesse stio h 20 anos, tendo sido uma das primeiras Mes de Santo a virem da Bahia para o Planalto Central. Sua outra irm de Santo chama-se Moema de Omulu e reside em Taguatinga. Seu terreiro tambm est instalado em um stio na zona rural. O Sr. Marco Silva o atual proprietrio da casa de artigos religiosos mais antiga de Braslia, a Flora Pai Jos. Veio para o Distrito Federal em 1958, com seus pais. Seu pai era engenheiro e veio para trabalhar na construo de Braslia. Moravam na Vila Planalto, um acampamento de engenheiros. Seu pai era kardecista e reunia amigos em casa, para fazerem preces e leituras do evangelho. No faziam sesses de incorporao nem freqentavam pessoas que as promovessem. Na poca, muito jovem, Marco Silva resolveu aprofundar seu conhecimento a respeito dos Cultos de Possesso. Com um grupo de amigos saa para conhecer as casas de culto que j existiam no DF nos anos sessenta. Eram todas de Umbanda, como a Tenda do Caboclo Peri, no Ncleo Bandeirante e o Centro do Caboclo Tamandar, em Taguatinga. A maioria fora aberta por pessoas vindas do Rio de Janeiro. Freqentava o Centro Esprita Joo Baiano, onde pde conhecer o Sr. Eurico de Omolok, filho de santo da Nao Omolok. Essa Nao, foi formada a partir da unio de vrias tradies de culto aos orixs, que estavam em disperso, no Rio de Janeiro. Derivada

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dessa Nao h uma linha de Umbanda, conhecida como Umbanda Omolok, que tambm presta culto aos orixs e muito difundida no sul do pas. O Sr. Marco tem observado que em Braslia, apesar de toda a idia da unio e intercmbio das diversas tradies religiosas, o Culto Omolok no conseguiu se implantar de forma expressiva, apesar de toda a sua origem sincrtica. Em Braslia predomina o culto de Nao Ktu . Tal considerao refora a inferncia de que nesse novo contexto social o sucesso destas modalidades religiosas pode ser compreendido a partir das relaes que seus lderes estabelecem, mais do que sua possvel fidelidade s suas origens. Atravs do Sr. Eurico, o Sr.Marco e sua espsa, D.Iracy, que tambm iniciada, foram apresentados ao Culto desta Nao, junto ao Pai de Santo Grson de Gel, na casa de santo Tenda dos Humildes, em Madureira. As razes desta Casa de Santo remontam a um sculo, tendo sido fundada pelo Pai de Santo Obakaiod, africano de origem Nag, filho do Orix Xang, no Rio de Janeiro. Ele foi sucedido por Maria Obatai, tambm africana e Nag, que por sua vez iniciou trs filhas de Santo j brasileiras, Henriqueta, Lili e Roxinha. O Pa Grson, tambm conhecido como Fujeko de Xang, era filho de santo de Me Roxinha. Ele iniciou as atuais Mes de Santo do Omolok no Rio de Janeiro, Me Palu, Me Jandira e Me Hilda, dirigente da Tenda do Caboclo Ventania. Braslia j teve duas casas abertas da Nao Omolok. A de D.Rute, j falecida e a de D. Regina, que se mudou do DF. O Sr. Eurico no tem casa de santo aberta. Em 1992 o Sr. Marco e sua esposa possuam um barraco, instalado numa chcara, onde reuniam um pequeno grupo de adeptos dessa nao. Sua casa de santo s foi inteiramente inaugurada, em 30 de setembro de 1995, quando o Orix Xang foi festejado oficialmente pela primeira vez. A casa de santo chama-se Casa de Omolok Obanung. As lderes do Rio de Janeiro, sucessoras do Pai Grson, j falecido, vieram para a cerimnia. O Sr.Marco Silva fez o Santo em dezembro de 1992, na Tenda de Me Hilda. Embora os assentamentos do Orix j estivessem na Chcara desde 1993, o Terreiro, com 500m2 de rea construda, s ficou pronto no incio de 1995. O Sr. Marco engenheiro da Eletronorte, com formao superior tambm em matemtica. A casa de artigos religiosos , por sua vez, est a cargo de sua esposa, D.Iraci. A Flora Pai Jos pertencia a um outro casal, Marli e Trindade, que a venderam para o Sr. Marco apenas em 1972, quando ela j tinha 10 anos de existncia. Mudaram de lugar duas vezes, tendo sido instalada no seu atual endereo, na CLS 103, desde 1982. Seu nome sempre foi o mesmo, desde sua fundao em 1962 e evoca o PretoVelho Pai Jos, cuja imagem est colocada entrada da loja. Esta imagem acompanha a loja desde o tempo dos primeiros proprietrios. Fazendo par com o preto-velho, est a imagem de uma pomba gira Maria Padilha, de tamanho menor que a do Pai Jos. Ambas recebem oferendas. So entidades de Umbanda. O preto-velho representa as Almas e a pomba-gira, os exus. So heranas do tempo em que a Umbanda predominava no DF. Segundo o Sr. Marco, somente a partir dos anos 80 comeou a consolidao das casas do culto aos orixs no DF, devido ao fato de que um filho de Santo, nesse culto, s pode abrir sua prpria casa aps sete anos de sua iniciao. Como os pais de santo da Bahia comearam a fazer seus filhos de Santo, com mais freqncia, a partir da dcada de 70, no incio dos anos 80 o DF estava como o culto aos orixs em franca expanso, consolidando a influncia bahiana nos cultos de possesso afro-brasileiros de Braslia. As casas de nao possuem gastos bastante diversificados e especficos, estabelecendo um mercado de artigos religiosos sofisticado, diferentemente das casas de Umbanda, cujo consumo ritual bem mais simples, constitudo principalmente por velas e defumadores. A Flora Pai Jos , atualmente, dispe de uma gama de artigos diversos, como defumadores, incensos, banhos, cermicas de barro e loua, literatura religiosa e discos de pontos-cantados, imagens de entidades e indumentrias de orixs, alm de artigos importados da frica e ingredientes para comidas de santo, tais como feijes, farinhas, camaro seco e azeite de dend.

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PERTO DO PODER Existe outro centro de Umbanda muito antigo em Braslia, o Centro Esprita Vov Sabina. Esse centro foi fundado nos anos sessenta e estava localizado num lote situado ao lado do Centro Esprita Nossa Senhora da Glria, na Asa Norte, de onde se mudou, posteriormente, para o terreno de uma manso no Lago Norte, onde foi reconstrudo no espao da garagem. Atualmente, o centro realiza ritos de Umbanda e do culto aos orixs. Sempre foi muito conhecido dentro do meio esprita de Braslia, apresentando uma clientela muito grande, composta, tambm, por pessoas ligadas ao Poder Pblico. Sua fundadora e lder, D. Vitria, j est muito idosa e devido a alguns problemas de sade no pde ser entrevistada. S foi possvel manter, por telefone, contatos com sua filha carnal, Rosa, que atua como uma espcie de secretria, relaes pblicas e arquivo vivo do centro. Criada desde pequena no ambiente religioso de Braslia, recorda-se dos primeiros momentos da vida religiosa do DF, como as procisses de So Jorge, organizadas pelo Sr. Laos e as festas de Yemanj de D.Marlene de Souza Braga. D.Vitria, juntamente com o Sr. Jorge Farias, o Sr. Laos e D.Marlene, formavam o quarteto dos lderes pioneiros que trouxeram a Umbanda branca do Rio de Janeiro para Braslia, e que tm as casas que fundaram funcionando at hoje, embora seus cultos tenham sofrido alteraes ao longo desses 30 anos. Rosa, em momento algum, chegou a marcar uma entrevista embora fosse muito atenciosa. Muito parecida, nesse sentido foi D. Irani, do Centro Esprita Tenda de Oxal, assim como sua filha carnal, que recomendou-me pesquisar o Centro Esprita Nossa Senhora da Glria, porque sua me era muito ocupada. Tive a impresso, nos dois casos, que a gentil recusa de uma entrevista trazia implcita a certeza de que, ao exporem a histria da fundao de seus Centros e as caractersticas dos ritos que desenvolvem, estas lderes, ou suas filhas, iriam ter de fazer referncias a determinadas caractersticas de suas clientelas no mundo poltico da Capital Federal. Se pude conversar abertamente e at certo ponto, com o Mdium Jorge, foi porque o conheo desde que chegou em Braslia, graas a amigos e vizinhos em comum. Todas essas lideranas religiosas devem saber muito bem que as fraquezas e aflies de seus clientes do mundo poltico podem ser informaes valiosas para terceiros e devem manter uma atitude de resguardo contra eventuais curiosos. Como terapeutas, o sigilo a respeito de seus clientes parte da tica e da eficcia do sucesso de suas prticas. significativo que parte dessas relaes entre lideranas polticas e lideranas religiosas sejam alvo de farta divulgao pela imprensa, fornecendo um material complementar aos dados de campo que vale a pena ser descrito. A partir do Governo Jos Sarney, entre 1985 e 1989, algumas reportagens jornalsticas deram um destaque especial a algumas figuras do universo religioso afrobrasileiro e aos seus contatos com o Poder Poltico Federal. 1. Em outubro de 1985 o jornalista Gilberto Dimenstein foi enviado especialmente So Lus, pela Folha de So Paulo, onde entrevistou o Babala Jorge de Oliveira, 45 anos, Presidente da Federao dos Cultos africanos e Diretor do Museu do Negro, em So Lus. Este Pai de Santo fizera um trabalho espiritual para neutralizar um despacho malfico contra o Presidente Jos Sarney. Segundo a reportagem, Sarney no frequentaria terreiros, mas recebia em sua Casa importantes Pais de Santo como o Babala Jorge e Sebastio do Coroadinho. Ambos teriam visto nos bzios a morte de Tancredo Neves e estiveram sendo acusados de terem feito trabalho para beneficiar Sarney. Na poca, Jorge de Oliveira afirmou que Roseana Sarney estava predestinada a ser Governadora do Maranho. 2. Em 24 de agsto de 1986, dois terreiros de Umbanda, O Palcio de Yemanj, em Olinda, e o Reino de Yemanj, em Porto Alegre, homenagearam o 32aniversrio da morte de Getlio Vargas. O babalo Edwin Barbosa, Pai EDU, Presidente do primeiro terreiro, afirmou ter tido numa clarividncia a inspirao para a celebrao do rito, por isso convidara um Terreiro gacho, da terra de Vargas. Ambos ofereceram em sua homenagem um Banquete de Exu. Sobre o banquete, a reportagem afirmou:

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O banquete de exu ser regado a uisque e champanha, pois como explica Pai Edu, o santo deve ser tratado com muito cuidado, como um diplomata ou um intelectual, temos que agrad-lo de todas as formas para que faa o bem. Para o Banquete, Pai Edu convidou polticos de todos os partidos, autoridades e o povo em geral. Ele espera receber cerca de cinco mil pessoas, porque o banquete ser de portas abertas. Depois do jantar, 500 filhas de santo, todas vestidas de vermelho, danaro a noite inteira ao som dos atabaques.
3. Uma reportagem do Semanrio VEJA de 13.01.93, lembrava que o Pai Paiva teria profetizado, em 1988, que Leonel Brizola seria eleito Presidente da Repblica em 1989, o que no ocorreu. Porm, em finais de 1993, outro Pai de Santo , Raul de Xang, em entrevista a um jornal local, afirmava novamente, ser Leonel Brizola o candidato ideal para governar o Pas, uma vez que ele poderia se legitimar inclusive frente aos setores mais marginais e mais informais da sociedade, como os bandidos, os traficantes e os contraventores. Ele no declarou estar baseado em prognsticos dos bzios africanos, como fizera Pai Paiva em 1988, nem tampouco em nenhuma outra manifestao de possesso, como mensagens espirituais, sonhos ou vidncia. Evocava, todavia, referncias simblicas diretamente relacionadas s figuras dos Orixs africanos, principalmente relao de subordinao que tais entidades tem com os seus exus, figuras que so representadas no culto aos orixs como criados dos santos. Os exus so liminares, marginais, e perigosos mas subordinados e controlados, principalmente pelo popular orix ogum, que miticamente, o senhor dos exus. Essa reflexo da poltica, em termos da linguagem ritual dos cultos de possesso no apresenta um contedo aleatrio. Tal afirmao estaria situada no plo dos valores ticos do culto diretamente projetadas Poltica, mas sem passar pela legitimao que o poder simblico da possesso confere a esse tipo de elocubrao. No seria apenas campanha Brizolista em linguagem religiosa porque expunha uma tica do culto, para a qual Leonel Brizola, enquanto o herdeiro do trabalhismo de Vargas, se encaixava melhor, na opinio do Pai de Santo. O Sr. Paiva e sua esposa, Inalda, so pernambucanos. Ambos so filhos de santo do Terreiro da gua Fria, considerado a Casa de Santo mais tradicional do Recife. O Sr. Paiva Sargento da Marinha, j reformado. Veio para Braslia, inicialmente, por transferncia das Foras Armadas, no se demorando muito tempo. Retornou na dcada de 80, para se dedicar exclusivamente as atividades religiosas, aps ter sido reformado. O casal reside em Luzinia, histrica cidade goiana localizada a 50 km de Braslia, onde instalaram seu Terreiro. A sede da Federao dirigida pelo Sr. Paiva est localizada em Taguatinga, na QNA 17, um dos setores mais valorizados daquela cidade. Foi possvel conversar com D.Inalda Paiva, na poca em que seu espso havia concorrido s eleies para a Cmara dos Vereadores de Luzinia, onde existem muitos terreiros e centros espritas instalados nos stios do municpio. Segundo ela, o Santo no quis que ele fosse eleito. Quando conversei sobre este episdio com outro pai de santo, conhecido do casal, ele sorriu e disse:

O Santo no quis? Porque ento o Santo no disse que no queria ele na poltica antes da candidatura? Se ele tivesse ganhado a eleio, tinha sido o santo que quis, como perdeu, foi o santo que no quis. Ora, o santo no tinha nada a ver com isso!
Segundo ainda o amigo do Sr. Paiva, o controvertido lder tambm um Babalssanha, um especialista em ervas rituais e medicinais, especialidade muito prestigiada e requisitada pelos adeptos dos cultos afro-brasileiros. Dentro de suas especialidades com as ervas, ele iniciado ao Culto da Jurema. A jurema tanto uma planta com usos rituais, quanto o culto de caboclo que a utiliza, disseminado no nordeste, principalmente em Pernambuco. Segundo Carvalho (1988) h no Recife uma forte polarizao entre o Xang, o cultos aos orixs que tem seu expoente mximo no Stio da gua Fria e o culto da jurema, tido como rito degradado. Embora muitos membros dos cultos de possesso em Pernambuco

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conheam e pratiquem os dois preceitos, no Stio da gua Fria a jurema mal vista e seus membros no se iniciam neste rito. Como os valores a respeito das Tradies Religiosas e das Origens Regionais variam entre os adeptos dos Cultos, foi possvel inferir que as origens religiosas, as tradies regionais, funcionam como elementos utilizados na construo de estratgias de consolidao de carreiras de prestgio. No caso da Jurema, este um culto ambguo, em suas regies de origem. Numa sociedade marcada pelo ecletismo religioso, como Braslia, o Pai Paiva soube explorar o seu melhor lado, o uso ritual das ervas curativas, muito procurado e consagrado tanto pela populao de origem nordestina como pela atual referncia naturista e ecolgica, deixando de lado o aspecto pesado do culto. O Sr. Paiva desenvolve uma produo comercial de ervas medicinais e possui uma fbrica de chs, garrafadas e banhos de ervas no seu stio em Luzinia. As relaes do Pai Paiva com a vida pblica do Distrito Federal, frente de sua Federao dos Cultos afrobrasileiros do DF, reforam essa inferncia, devido a maneira como ele vem marcando presena na vida religiosa da capital federal, graas a sua ativa liderana espiritual. Jos Aparecido de Oliveira, quando Ministro da Cultura, o frequentava publicamente e sua asceno na vida religiosa da capital federal foi fartamente veiculada pela imprensa. 1. Ele foi assunto de uma reportagem a respeito de sua produo do Elixir da Vitalidade, que estava sendo exportado para Portugal e Espanha e seria comercializado tambm com pases africanos. Em seu Terreiro em Luzinia ele tem mais de 2000 rvores e plantas medicinais, todas da tradio nordestina dos mestres curandeiros da Jurema. A reportagem deu grande destaque a Jurema Preta que Pai Paiva trouxe de Alhambra, na Paraba e que fora ritualmente consagrada. Tambm dizia que:

... entre os frequentadores do seu terreiro de candombl enumera ministros de Estado, polticos de expresso nacional, grande parte dos diplomatas africanos e empresrios de pso em Braslia. Ele prefere no falar sobre os seus clientes famosos brasileiros por uma questo de tica.
2. Em abril de 1988, O Jornal de Braslia dedicou a primeira pgina de seu Caderno 2 a uma cerimnia realizada por Pai Paiva em seu Terreiro:

Ax Brasil: Os representantes da alta hierarquia da Umbanda e do Candombl renem-se em Braslia para iluminar o Pas e oferecer um boi a Xang. Braslia ser a capital dos cultos afrobrasileiros por 48 horas, esta semana, quando as mais importantes figuras da Umbanda e do Candombl estiverem reunidas na cerimnia que homenagear Xang, ofertando-lhe um boi - o quarto no Brasil e o segundo em Braslia.
Apresentado como Babalo e terceiro alab do Brasil, na sua linha de sucesso, somente ele poderia cortar o boi para Xang. Nesta festa Pai Paiva iria assegurar sua candidatura ao cargo de wolu no Brasil. A cerimnia ocorreria por indicao do Yf da Nao Nag Ob Keruat, na Nigria. O Wolu da Nigria, o mais alto dirigente do Culto Xang escolhera a capital brasileira porque o Pas estaria atravessando uma das piores fases na Histria da Amrica do Sul. Outro motivo da oferenda seria preparar a Quinta Conferncia Internacional sobre cultos africanos a ser realizada no Haiti, assim como oferecer uma celebrao ao Centenrio da Abolio e um pedido de valorizao para a populao negra em todos os nveis. O prprio Pai Paiva explicou suas atribuies:

O alab tem poderes de falar com os eguns(mortos) e fazer previses. Alm de efetuar transformaes no campo poltico - muitos polticos o procuram - culltural e social, evitando derramamentos de sangue e golpes de estado... Xang o orix da justia, rei da frica, Nigria e Brasil, o nico capaz de realizar qualquer transformao. A reportagem finalizava:

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Alm do Boi de Xang e dos bichos para outros orixs, haver um churrasco de confraternizao com o objetivo de pedir paz, fraternidade e fartura para o Brasil, na tentativa de quebrar as barreiras que esto dificultando o desenvolvimento do Pas.
3. Pai Paiva inaugurou a esttua de Yemanj na entrada do ano de 1993. Desde ento todo ano as celebraes que promove na Vspera do Ano novo para a Orix so assunto de destaque na imprensa local. A imagem, obra do escultor Jorge Eschriqui, medindo dois metros de altura e pesando 700 kilos, foi instalada dentro de um espelho dgua na Praa de Yemanj, a popular Prainha, no Lago Parano. O DMTU colocou uma linha de nibus especial saindo da Rodoviria entre as 18 do dia 31 at as 5h do dia 1.1.93. A festa foi coordenada pelo Departamento de Turismo do GDF. Pai Paiva foi extremamente bem sucedido no seu esforo e naquele momento to dramtico da vida poltica nacional ele terminou, com seus orixs, sua Federao com seus mais de 2.000 Centros filiados, representando, atravs da autoridade do poder simblico de Yemanj, a sociedade diante do estado que a controla politicamente. 4. Em setembro de 1994 Pai Paiva foi consagrado Wolu do Brasil. Em reportagem publicada no Correio Brasiliense lia-se:

Habemus Wolu. Depois de quase 50 anos, as diversas Naes do Candombl no Brasil conhecero seu sumo sacerdote. Pai Paiva ser coroado Wolu, cargo que na Igreja Catlica ocupado pelo Papa... No plano terreno, o Wolu tem importante papel poltico nas relaes com os governantes., conforme garante Pai Paiva. E no plano espiritual ser ele o porta-voz junto aos orixs, dos babalos, balalorixs, Ialorixs, alabs, ojs e milhares de filhos de santo brasileiros. A uno do Pai de Santo ao mais alto posto do Candombl mereceu a apreciao a aprovao de 54 federaes dos cultos afrobrasileiros existentes no Brasil e de pases como Nigria, Gabo e Angola. Todos estaro representados no toque ritualstico de entronizao de Pai Paiva. ...Pai Paiva afirma que possui a maior Casa de Candombl do Brasil e que fez mais de oito mil filhos de santo durante o seu sacerdcio. Ele enumera mais de 123 Casas Abertas em todo o mundo e cita Argentina, Frana, Portugal, Itlia e Uruguai s para ilustrar a extenso de seu imprio. Em Luzinia, apesar das dimenses do barraco onde est o templo Il Ax Oi Bamil, os toques ritualsticos aontecem somente trs vezes por ano. Uma em Abril, em homenagem aos mestres e caboclos; outra em setembro, aniversrio da Casa e a ltima em Dezembro, na passagem do ano.
5. No dia 2 de outubro de 1995 o Correio Brasiliense, na primeira pgina de seu segundo caderno noticiava a cerimnia que Pai Paiva havia realizado para homenagear os 300 anos de Zumbi dos Palmares. Foram quatro dias de festa nos quais mais de mil pessoas teriam passado pelo terreiro de Luzinia. A Celebrao em homenagem ao egum de Zumbi dos Palmares contou com uma cerimnia para a orix Yans Oy Bamil, Senhora do Terreiro e para o Egun Loboj, o primeiro babala a morrer no Brasil, h 350 anos, com quem o prprio Zumbi dos Palmares manteria contatos medinicos. A reportagem finalizava afirmando:

A importncia de Loboj para os vivos pode ser medida por um trabalho que ele foi convocado a fazer: garantir os cinco anos do mandato para o ex-presidente Sarney. Loboj aceitou a rdua tarefa, pediu, e recebeu, em oferenda, um boi, quatro carneiros e oito galinhas dangola. Loboj avisou: o quinto ano de mandato ser de muito sofrimento para Sarney, com greves, dissidncias, traies e inflao nas alturas. Sarney quiz assim mesmo. E loboj atendeu.
Os Presidentes da Repblica legitimavam-se, enquanto representantes mximos do poder poltico, diante do poder reparador dos Orixs, reconhecendo a autoridade de seu representante, Pai Paiva, futuro representante mximo do povo do Santo, e a eficcia de seus

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processos rituais, que se fizeram legtimos, por sua vez, diante dos lderes mximos do Poder poltico. Simbolicamente, dentro da lgica destes ritos, foi como se a Me Yemanj pudesse purificar o seu filho Itamar e o Egun Loboj, por sua vez , avalisar o Governo Sarney, atravs do Pai Paiva, por ser, ela , Me e ele, um ancestral da nao brasileira. Tal tipo de celebrao, reafirma nossa tese de que a sociedade brasileira, em seu novo centro poltico, incorpora dimenses simblicas originadas nas diversas expresses de religiosidade presentes no Pas, para a sua realizao no plano ideolgico. Tal processo social leva, por sua vez, a uma redefinio do papel e da posio de tais cultos no cenrio social da nova capital federal. Escrevendo nos anos 70, Morte Branca do Feiticeiro Negro, Renato Ortiz terminou por especular, em suas concluses, a respeito das relaes entre o Poder poltico e o Poder religioso dentro do processo de legitimao da religio umbandista. Para Ortiz (1991) as relaes da Umbanda com o Estado estavam situadas na nova configurao da foras religiosas no Pas. A ascenso da ideologia umbandista, com o reconhecimento oficial das Federaes espritas e sua articulao poltico partidria, atravs do apoio a alguns parlamentares, talvez pudesse abrir uma possibilidade de explorao de novas foras polticas dentro de um determinado tipo de dominao, na medida em que, por exemplo, a orientao da CNBB estava em conflito com a ideologia dominante. A ideologia umbandista poderia ser um elemento alternativo na inculcao de valores de submisso ordem estabelecida. Tal suposio, questionvel , foi posteriormente revista pelo prprio Ortiz (1982) que refletiu sobre o fato de que a Umbanda e suas Federaes no possuem um discurso hegemonicamente definido e unificado, como o da Igreja Catlica Romana. O fato de que alguns codificadores umbandistas tenham pretenses ideolgicas e polticas, e atuem nesses nveis, no caracteriza o culto como um todo, principalmente com relao ao atendimento ritual com os guias espirituais que o fundamento do culto. Nesses ritos, cada categoria de entidades possui um discurso especfico, que os mdiuns atualizam sua maneira, conforme a orientao do Centro. Prandi (1992), referindo-se aos cultos de possesso afro-brasileiros em So Paulo, numa reflexo a respeito da procura por servios mgico-religiosos pela populao, deixou outras perguntas a respeito das relaes entre os cultos de possesso e a poltica no Pas. Ele finaliza com a seguinte indagao:

... As classes altas e mdias, sobremaneira escolarizadas, enquanto representantes do mundo desencantado, ainda que eventualmente possam fazer uso da magia como um servio de utilidade tpica, constituem um limite social propagao da religio no racionalizada alm de um determinado ponto, cujo lugar, a rigor, est ainda por ser desvendado. Conhecer esse limite pode significar, tambm, a compreenso da fora poltica dessas religies.
Prandi faz essas indagaes a partir de uma srie de observaes. Nos anos 90 j era possvel perceber um refluxo no movimento das Comunidades Eclesiais de Base, enquanto a fora da Renovao Carismtica se expandia no interior do catolicismo, cujos fiis se afastavam novamente da poltica. Prandi tambm percebeu o grande trnsito que caracteriza a vida religiosa de muitos destes fiis, entre o catolicismo, o protestantismo, a Umbanda e o culto aos Orixs. Todas essas modalidades de cultos de possesso, inclusive os pentecostais, estavam em expanso, antes, durante e depois do movimento de politizao da Igreja Catlica Apostlica Romana. Grosso modo, tanto as reflexes de Ortiz quanto as de Prandi podem ser discutidas a partir de dois nveis. O primeiro, que a relao entre os cultos de possesso afro-brasileiros com a esfera poltica passa por uma distino criteriosa entre a relao das hierarquias religiosas, ou seja, as lideranas e os membros mais prximos delas, com as instituies do Poder; das eventuais relaes que a clientela desses cultos, de maneira geral, venha a ter com

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a religio e com a poltica. Os representantes do Poder Poltico fazem parte da clientela dos cultos, como foi exposto ao longo do captulo anterior. Fazem parte de um segmento social que procura os servios desses cultos. Isso no impede que muitos freqentadores de tais religies estejam atrados por estas religies porque estejam desiludidos com os efeitos das decises polticas em suas vidas particulares. Tais consideraes apontam para o 2 nvel da questo. De que maneira possvel isolarmos uma ou outra modalidade religiosa frente dimenso da vida poltica da sociedade brasileira? Cada uma dessas modalidades religiosas, Umbanda, Culto aos Orixs, Catolicismo e Protestantismo, so, de fato, imensos universos de seitas, faces, correntes e tendncias, unidos por alguns pontos fundamentais em comum, que os distinguem uma das outras. Qualquer reflexo nesse campo s possvel graas a cortes metodolgicos que dificilmente deixam de ter um alto grau de arbitrariedade. Tais preocupaes so recentes nas Cincias Sociais. Gilberto Velho (1994), por exemplo, discute a coexistncia de diferentes sistemas cognitivos numa sociedade moderna como a Brasileira tomando os cultos de possesso como reflexo. Velho parte do fato de que noes bsicas como Transe, possesso e mediunidade, so caractersticas de sistemas religiosos que podem abranger at a metade da populao brasileira sem que haja qualquer religio genrica de transe no Pas, ou tentativas nesse sentido. Os antroplogos tem, por isso, um objeto de estudo relevante nesse campo, junto as diferentes formas de definir, classificar, representar e identificar as relaes com o mundo dos espritos, guias, santos e orixs, pois aqui que estes grupos estabelecem entre si suas fronteiras cognitivas. Relacionar essas fronteiras com aspectos da estrutura social envolvente, como no caso das relaes com a Poltica, constitui-se , mais ainda, num outro momento de reflexo. Como ficou demonstrado ao longo da exposio dos informantes, os referenciais mticos so a chave da compreenso das suas informaes mas, os informantes mais interessados em expor suas trajetrias religiosas e seus conhecimentos a respeito da religio, foram aqueles que se consideravam os mais bem sucedidos na implantao dos Cultos de Possesso no DF. Eles fizeram de suas narrativas longas crnicas de seus sucessos e da importncia que possuem no universo religioso de Braslia. Nesse sentido importante frisar que aqueles que teceram comentrios a respeito da mitologia do Distrito Federal, e no apenas de suas mitologias individuais, foram novamente, aqueles que demonstraram ser os pioneiros mais bem sucedidos entre todos, dentro do espao religioso prprio da nova capital do Pas, Maria do Oxssi, Tito de Omulu, Marlene Souza Braga, D.Violeta e dson Silva. Exceto D.Violeta, os outros afirmaram que vieram para o DF por razes religiosas, a pedido de suas entidades, as quais esto subordinados ritualmente, porque aqui realizariam sua misso espiritual. Vrios deles afirmaram que foram o primeiro pai ou me de santo do DF, ou o primeiro a abrir um terreiro ou a jogar bzios africanos. Tais afirmaes so reivindicaes de prestgio e de autoridade. a partir desta perspectiva que podemos retornar a questo das tradies regionais dos cultos espritas afrobrasileiros com seus valores caractersticos. Um informante afirmou que comum pessoas encherem a boca para afirmar que so filhas do Gantu de Me Menininha de Oxum ou do Ax Ap Afonj de Me Estela de Oxssi, em Salvador, afirmando valores distintivos do povo do santo, caractersticos da hierarquia de prestgio das casas de santo matrizes de Salvador. Os valores de prestgio atribudos essas Casas de Santo do litoral nordestino hierarquizam os cultos espritos afrobrasileiros, a partir do valor de pureza ritual atribudo a esta africanidade 14 . Quando pensamos, todavia, nas informaes a respeito de D.Railda de Oxum, esses valores podem estar expressando realmente uma outra situao social. Todos os informantes contatados a reconheceram como a mais legtima representante da tradio yorub, oriunda de Salvador. Ao mesmo tempo a maioria a aponta como uma pessoa isolada
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Ver , a este respeito, Vov Nag e Papai Branco, de Beatriz Gis Dantas(1988).

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e distante, o que foi posteriormente confirmado por algumas pessoas que freqentam sua Casa de Santo. Embora reconhecidamente autntica em sua Pureza ritual, o que a coloca num patamar distinto da maioria dos espritas locais, talvez D.Railda de Oxum no possa hierarquizar um universo social j marcado por um igualitarismo de tipo moderno desde suas origens, para alm dos seus filhos de santo e freqentadores de sua Casa. necessrio descobrir de que maneira sua autoridade atualizada dentro de que conjunto de relaes significativas e se ela no teve sua Pureza redefinida em termos de uma ortodoxia. Ela representaria o plo ortodoxo de um universo social j claramente marcado pelo trnsito religioso. relevante que Pai Paiva tenha se legitimado enquanto Oluw , uma autoridade ritual africana, aps ter se apresentado primeiro como um Mestre da Jurema, operando uma mediao frente Pureza ritual dos Cultos de origem nigeriana e os cultos de caboclo, sintetizando-os num Caboclo Candomblezeiro, que pode ser visto como a personificao do Traado, dos Candombls africanos com o brasileiro culto aos caboclos. Nesse sentido, ele realmente est operando uma sntese original dentro do mundo esprita afrobrasileiro, O Povo do Santo, enquanto expresso da cultura brasileira, dentro de seu atual centro poltico. Ele est como que representando simbolicamente um novo momento do pacto social da Repblica brasileira, dentro j do espao brasiliense. Ele demonstra no se limitar a respaudar sua autoridade no contato com as entidades espirituais africanas e caboclas, como os demais lderes dessas religies, mas resgata smbolos de poder, situados primeiramente naquela dimenso extra-fsica e extra mundana, propriamente espiritual, que ele pode intermediar diante dos representantes do Estado Nacional, em sua sede. possvel comparar D.Railda de Oxum, enquanto autenticamente Nag, com a importncia de Me Menininha de Oxum na cultura brasileira recente. O Pai Paiva, porm, no se limita ao modelo dessas pessoas clebres da cultura afrobrasileira, como um correspondente brasiliense, embora se veja como um sucessor de Joozinho da Gmeia. Alm disso, traz correspondncias rituais diretamente da Nigria, frente ao qual se apresenta como o seu representante na moderna capital brasileira. Sua capacidade de mediar dimenses to globais com as dimenses propriamente locais de sua Federao precisam ser devidamente checadas, principalmente com relao as situaes nas quais ele tem realmente construdo sua legitimidade enquanto representante mximo do Povo do Santo dentro e fora do Distrito Federal. O que est em jogo, colocado por sua presena carismtica que no se trata simplesmente de constatar que os Cultos espritas afrobrasileiros formam uma dimenso singular do universo religioso brasileiro e do imaginrio nacional. Eles demonstram dramatizar, dentro de sua singularidade, dimenses significativas da vida social brasileira, que precisam ser devidamente esclarecidas. No Caso dos informantes descritos, que apresentaram suas verses pessoais de todo esse complexo mtico que cerca a fundao de Braslia, iremos encontrar, basicamente, tanto a reafirmao de uma importncia futura da atual capital brasileira quanto o chamado espiritual para fazer parte da construo desse futuro centro poltico- religioso de importncia mundial. No caso dos pais de Santo da nao Africana Alaketu, todavia, o tom das afirmaes mticas sobre Braslia e sua importncia um tanto distinto, o que vale ressaltar. Ao invs de uma profecia, Tito de Omulu refere-se diretamente a um ODU, , um signo oracular, um elemento atemporal referindo-se ao presente de Braslia ao invs de uma evocao ao seu futuro. As afirmaes de Nlson de Xang, com relao necessidade da sedimentao do Orix Xang no Planalto Central, tambm segue esta caracterstica. Sua referncia, embora relacionada diretamente entidade mstica, no est voltada para um horizonte futuro, mas para um processo que se desenrola no presente. Xang no ir ser sedimentado num futuro qualquer, ele est sendo sedimentado. Para tanto, Nlson de Xang mudou-se para o Distrito Federal, cumprindo sua obrigao com

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o Orix, implantando um terreiro completamente auto-suficiente, numa fazenda prxima Braslia, onde os orixs podem viver como viveriam na frica. Tal diferena pode ser percebida melhor a partir de algumas consideraes sobre o Culto aos Orixs desenvolvida por Segato (1989) a partir de sua pesquisa na cidade do Recife. Ela mostra que a Tradio afro-brasileira do Xang traz uma distino bsica com relao a tradio crist, na medida em que esta ltima fundamentalmente utpica. A concepo crist de Deus traz uma direo moral a seus fis, uma vez que prope um mundo alm do mundo vivido pelos homens. O mundo humano , por sua vez, o mundo marcado pelo signo da queda, da expulso do paraso. A tradio dos orixs, ao contrrio, descritiva. Os orixs no esto num alm para onde os fis devem ir, mas num alm de onde eles vem para influenciar a vida de seus adoradores. O culto aos orixs no possui uma tica sagrada, embora tenha um horizonte tico prprio. Seus mitos falam de um mundo j separado de um unidade primordial, j carente, descrevendo uma atualidade, atravs de seus deuses humanizados pelas paixes, similares s humanas. Os orixs, seus mitos, ritos e signos oraculares esclarecem como o mundo funciona, mas no se prope a modific-lo como um todo. Sendo assim, os orixs africanos, ao contrrio das entidades brasileiras, do culto umbandista, no teriam o que dizer sobre as utopias relativas ao futuro da Capital Federal. 15 Talvez a partir desta distino seja possvel equacionar o sucesso da expanso dos cultos aos orixs, tanto quanto os problemas da legitimao da sua eficcia, dentro de Braslia. Segato encontrou no Xang pernambucano, no incio dos anos 80, uma religio j universalizada e expansionista, construda em torno de um humanismo para alm de limites de etnia, parentesco e gnero. Se a herana africana assumida como um patrimnio universal, parecia-lhe conviver mal com a poltica brasileira, com a qual seus informantes no se envolviam, a exemplo dos informantes paulistanos de Reginaldo Prandi. Porm, quando comparados com os informantes brasilienses, ningum pareceria mais distanciado desses informantes do Recife e de So Paulo que o Pai Paiva, que originrio da Casa de Santo que Segato pesquisou, o Stio da gua Fria, Casa de Santo tradicional localizada na Grande Recife, Pernambuco. O objetivo desta dissertao foi mostrar que a Capital Federal que politiza os cultos religiosos, e no o contrrio. A melhor prova dessa evidncia est, pois que at o culto dos orixs, em Braslia, embora no aparea numa verso original e distinta de suas origens regionais, apresenta-se numa verso politizada, com lderes religiosos que circulam pelo mundo poltico e que o influenciam a partir de suas referncias religiosas prprias. A nfase dessa modalidade religiosa na dimenso do presente, por sua vez, permite situar sua expanso contempornea, j que podemos pensar que passados 30 anos de sua fundao, Braslia j no oferece s uma utopia de futuro para os seus habitantes, a qual as utopias religiosas, como do Vale do Amanhecer, da Cidade Ecltica, dos pentecostais e dos ufologistas, vinham a reforar. Diante de uma zona urbana metropolitana, com uma estrutura social presentemente constituda, reunindo todos os problemas e caractersticas da sociedade brasileira contempornea, os orixs, seus mitos e seus ritos, encontram o espao social por excelncia no qual este culto realizou o seu sentido. Um mundo que modernizado mas que no inteiramente moderno. Esse ponto de vista pode ser reforado por outra tradio religiosa, que traz para o presente do Distrito Federal a referncia mitolgica do Apocalipse no como futuro mas como presente. Lus Tarley de Arago (1990) encontrou, junto a famlias tradicionais da regio onde Braslia foi construda, uma representao da instalao da nova capital federal como um fim do mundo, um apocalipse, significando o fim da antiga ordem tradicional e de sua religiosidade
Tais utopias podem ser relacionadas com o esprito da poca, a partir do ps-guerra, quando o Brasil apresentava-se como um Pas a ser construdo. Braslia foi construda nesse esprito, que talvez tenha perdurado nela at 1985, quando a morte de Tia Neiva, de Tancredo Neves e a posse de Jos Sarney inauguraram um novo perodo na sua Histria.
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festiva, entre outros elementos, que durante 250 anos regularam a vida social dos sertes do Planalto Central. Lia Zanota Machado (1990), por sua vez, encontrou em pesquisa realizada na cidade satlite do Gama, junto a uma populao de origem nordestina, cdigos culturais tradicionais entrecruzados com valores modernos e seculares, onde a noo de fim de mundo era enfaticamente elaborada. Num contexto social onde tal populao, consegue, de alguma maneira, reproduzir valores como a Honra Familiar, atravs de redes extensas de parentesco, regidas pelo cdigo da reciprocidade e da hierarquia , circunscrevendo inclusive a nova rede de vizinhana e de amizades, a mesma cidade vista como um lugar, por excelncia, fora de ordem. A ausncia de regra pessoais de honra que a domina para alm das redes de parentesco e vizinhana, assim como a ausncia de relao polticas e jurdicas que definem a cidadania e a igualdade do cidado, so interpretadas como o fim do Mundo. Sua desumanidade, seus crimes impunes, surgem como os sinais dos tempos que anunciam o Apocalipse. O resultado final uma viso ambgua da vida no DF. Braslia boa porque oferece alguns servios urbanos modernos, como sade e educao. ruim porque seus benefcios, como um todo, pertencem a poucos. Para a pobreza urbana resta uma situao anti-natural de no cidados marginalizados, que no so ningum fora de seus crculos mais imediatos de convivncia domstica. provvel que seja para essa realidade social que o Culto dos Orixs possa oferecer, seja no DF ou seja em So Paulo, oportunidades de elaborao de identidades pessoais e comunitrias alternativas. provvel tambm que, nesses assentamentos urbanos perifricos, que compe a atual zona metropolitana do DF, onde laos polticos e comunitrios de fato no tiveram tempo e condies sociais de se consolidar, em escala mais ampla, a eficcia de suas entidades tambm termine comprometida por razes similares, como veremos no captulo seguinte. Os orixs e seu culto possuem uma forte dimenso domstica, circunscritas a pequenos crculos marcados por uma intensa sociabilidade, mas os santos que realmente tem prestgio e fora, assim como suas Casas, so aqueles que conseguem atrair um verdadeiro pblico, para alm de seu pequeno crculo de iniciados 16 A passagem de uma situao para outra, requer tempo, dedicao, vivncia. Outra inferncia que pode ser estabelecida, no s com relao questo do Culto aos orixs na Nova Capital Federal, est relacionada a que, no contexto social encontrado em Braslia, a simblica do Desenvolvimento foi transposta at dimenso do Mito e da profecia, a ponto da noo de Desenvolvimento Social se aproximar e at se confundir com a noo de Desenvolvimento Espiritual, enquanto aspectos complementares de uma nica noo de Desenvolvimento, que a articulada pelas agncias religiosas 17 .

Num artigo denominado Como o Homem cria Deus na frica Ocidental(1989), Karin Barber mostra como essa caracterstica fundamental na religio yorubana. Um Orix de prestgio e fora tem que ter um grande pblico que frequenta suas cerimnias.
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Ortiz(1984), j havia percebido esta relao dentro do culto umbandista, em particular.

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3 PARTE:

A CIDADE DOS MUITOS ROSTOS

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Em Braslia, a nfase em criar um espao social inovador, em termos simblicos, resultando numa metrpole caracterizada por uma experincia urbana no to perfeita quanto teriam desejado seus primeiros idealizadores, suscita uma retomada de velhas questes. O que afinal constitui a sociedade brasileira? Somente o projeto colonizador Ibrico, continuamente reatualizado pelos seus bandeirantes modernos, como os de JK? As demais referncias culturais do Pas e seus agentes sociais, so apenas contribuies a esse projeto? esse realmente o projeto da nacionalidade? Como possvel falar realmente da sociedade, como um todo, neste caso? Quando buscamos respostas para esse tipo de indagao na dimenso que a religiosidade brasileira elabora a respeito da vida social do pas, torna-se possvel perceber que, nos casos aqui considerados, as agncias religiosas tm permitido aos seus adeptos uma reelaboraco de suas trajetrias pessoais. Tais processos ocorrem dentro de um espao simbolicamente construdo para esse fim, atravs de situaes altamente significativas que intensificam o sentido deste valor to caro ao imaginrio de Braslia, a Nova Era de um Novo Mundo. Ao resolverem seus problemas mais urgentes, ao terem acesso a um novo cdigo de referncias simblicas, onde acabam por ressocializarem-se, os migrantes encontram nas associaes religiosas um espao a partir do qual podem recriar suas vidas, num plano apropriado a essa operao. Atravs das diversas situaes disponveis no Distrito Federal, seja numa Igreja Pentecostal, num Centro Esprita, seja no caso do umbandista que se inicia no culto aos orixs ou at mesmo num grupo ufolgico no incio dos anos 80, foram as mudanas religiosas operadas na vida desses indivduos, dentro do DF, que atualizaram a mudana fundamental que todos tm em comum, a mudana para a Nova Capital do Pas. A atrao das novas possibilidades de existncia que Braslia trouxe para os habitantes do Brasil fruto de seus propsitos polticos, sem dvida, mas a atrao exercida pela religiosidade dentro desse espao urbano, todavia, no pode ser explicada apenas a partir destes propsitos, uma vez que est inteiramente permeada por uma dimenso simblica que perpassa inclusive as razes polticas. No caso dos lderes religiosos e dos membros de suas Casas que foram pesquisados, podemos compreender que no s uma mudana de opo religiosa que permite enxergar tal processo. Todos eles tornaram-se lderes de prestgio porque optaram por esse novo espao social, que inicialmente s lhes oferecia uma esperana, uma promessa, uma misso e mesmo uma obrigao de aqui se estabelecerem. Esses cultos, ligados s razes africanas de Salvador, ou s origens brasileiras da Umbanda Carioca, nasceram sob o signo da perseguio policial, da discriminao e do preconceito, sendo que o processo de sua legitimao um dos mais interessantes captulos da histria da Repblica Brasileira. A transferncia desses cultos para o atual Distrito Federal foi um novo captulo desta histria. De fato, uma Nova Era. Os centros de Umbanda, assim como os kardecistas, consolidaram as atividades de caridade e assistncia social, caractersticos da tica desses cultos, graas ao apoio oficial, conseguidos seja pela doao de lotes, seja pelo reconhecimento do carter de utilidade pblica dessas instituies religiosas. O culto aos orixs tambm reaparece em Braslia como legtimo representante da cultura brasileira, no mais como uma incmoda diferena, como foi visto na primeira metade do sculo em Salvador, Recife e no Rio de Janeiro. Os primeiros lderes que vieram da Bahia para c perceberam essa caracterstica de Braslia a ponto dos informantes pioneiros descreverem o processo de sua chegada em Braslia como a invaso dos Bahianos, tamanho era o mpeto de suas investidas na nova capital. Os smbolos da Nova Era, da Capital do 3 milnio, do Pas do Futuro, surgem como idias poderosas que diversas grupos sociais reelaboram ao seu modo, para expressar seus prprios interesses e posies. Neste sentido, embora as diversas pesquisas j produzidas em torno do DF, mesmo tomando a experincia urbana de Braslia mais como um campo do que como um objeto, acabam se tornando investigaes no s a respeito da cidade, mas tambm

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a respeito da poltica, j que expem a dimenso poltica da experincia urbana, a partir de situaes sociais particulares e especficas. Trs anos depois da pesquisa de campo, voltei a procurar minha primeira informante, Vanda de Farias. Tive problemas com ela ao lhe passar uma cpia do primeiro captulo. Ela queria ver que estrias do Santo no DF eu teria conseguido reunir. Me fez algumas correes muito utis, por um lado, mas manifestou sua desaprovao com relao a uma srie de depoimentos dela mesma e a algumas informaes de outros informantes. Desagradou-lhe, como um todo, o tom do texto, que pareceu-lhe expor demais tenses do Culto, comprometendo-a. Procurei argumentar que tais questes foram postas por ela e por vrios outros informantes, sem que eu tivesse deliberadamente forado o assunto e que tais pontos so importantes para a reflexo antropolgica. Assuntos como as relaes dos lderes do culto com a clientela do mundo da poltica no so exclusivos dos cultos espritas afrobrasileiros e tm acompanhado a transferncia da Capital Federal do Rio para Braslia, tendo assumido contornos prprios dentro do imaginrio modernista da interiorizao da Capital. Ela no deu muita importncia as questes acadmicas. Estava preocupada com um possvel escndalo. Argumentei que naqueles depoimentos no havia nada de comprometedor para ningum. Eram casos de situaes aflitivas de pessoas que procuraram os servios espirituais dos Centros e Terreiros. Foi ento que ela passou a identificar alguns clientes daquelas casas de Santo, dentro do cenrio social e poltico de Braslia. Argumentei finalmente que este tipo de informao nunca me interessou e que levaria o caso banca de avaliao do Departamento de Antropologia da UNB. Os professores ficaram surpresos com o ocorrido e afirmaram que no h de fato ningum identificvel nos depoimentos, mas que, se por acaso alguns dos envolvidos se auto-identificar numa eventual leitura no haveria problema algum. Resolvi procurar a informante novamente, j que ela aventara a possibilidade de me contar outros casos antigos da vida religiosa afrobrasileira do DF. O tom de sua apreenso continuara mas ela passou a tocar em um ponto novo. Eu poderia arrumar muitas amizades neste meio religioso se contasse, por exemplo, as estrias de vida dos religiosos pioneiros, suas lutas e seu sofrimento deixando de lado esses problemas internos e as relaes com o mundo poltico. Tais pessoas seriam, se amigas, muito boas e utis a minha carreira. Ela mesmo poderia me contar muitas estrias. Eram argumentos de uma pessoa com desenvoltura poltica, sem dvida, que apontavam para como deveria ser a relao ideal, de seu ponto de vista, entre um pesquisador e o mundo ao qual eu tivera acesso atravs dela. Felizmente eu entrara em contato tambm com o Sr. Marco Silva e sua esposa, que haviam manifestado o mesmo interesse por terem acesso aos dados que eu pudera coletar. Eles tambm me fizeram valiosas correes mas nada viram de reprovvel no material como um todo. Alertaram-me, porm, que a trajetria narrada por um Pai-de-Santo no correspondia verso que eles conheciam, narrada por uma irm de santo dele. Argumentei que isso era um problema do informante, mas que a todos eu havia afirmado que o material coletado poderia vir a ser publicado, caso a Banca examinadora demonstrasse interesse. De qualquer maneira chamara-me a ateno, durante a pesquisa, o fato de que tanto o Sr.Marco Silva quanto Tito de Omulu, os pais de santo mais letrados que eu entrevistara, fizessem comparaes desta pesquisa com o trabalho de Pierre Verger, que, segundo o primeiro, comeou pesquisando, acabou se iniciando, j que eu particularmente nunca manifestei tal interesse. A obra de Verger tem tanto um carter etnogrfico quanto um carter histrico. Foi ficando claro que, se realmente o mundo dos cultos espritas afrobrasileiros frtil em estrias interessantes e significativas, de uma perspectiva antropolgica to importante nos atermos s razes de tal singularidade quanto s estrias especficas das Casas de Santo. Vagner Gonalves da Silva(1991), pesquisando o culto dos Orixs em So Paulo discutiu os modelos por demais idealizados que propem para anlise do material religioso afrobrasileiro tanto Pierre Verger quanto Roger Bastide e Juana Elbein dos Santos. Ele chama a ateno para a ambigidade destes pesquisadores iniciados que legitimam um discurso acadmico atravs de fontes oriundas do processo de iniciao aos mistrios do Culto.

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Existe uma questo relevante no fato de alguma dessas obras, dentro da etnografia religiosa afro-brasileira terem se tornado, dentro dos cultos aos orixs, um tipo de fonte de legitimidade, transformando assim informaes etnogrficas em estatutos validados pela comunidade acadmica. Tais obras passaram a ganhar um valor litrgico dentro de comunidades originalmente marcadas por uma tradio oral. Uma liturgia valorizada pelo reconhecimento acadmico. O modelo etnogrfico destes autores no construiu apenas um viso acadmica do Culto aos Orixs mas buscou ser uma descrio isenta dos candombls bahianos vistos como uma efetiva permanncia do universo cultural africano na Amrica, em particular nos cultos nag. Esses autores incorreram naquele problema j discutido aqui de explicarem a vida cultural do grupo estudado pelas prprias categorias do discurso do grupo, sem trazer tais categorias reflexo conceitual propriamente cientfica e transmutando as categorias nativas em conceitos. Assim a idia da Pureza do Culto e da fidelidade a frica, passaram a servir de eixos de anlise para a pesquisa etnogrfica, quando deveriam ter sido compreendidas enquanto dimenses do universo social pesquisado, como tentamos fazer com a noo de Nova Era. Tais etnografias, segundo Silva ...realizadas nos terreiros mais afamados,

contribuem assim, para a generalizao e valorizao da tradio religiosa neles encontrada, ao mesmo tempo que em que autovalorizam-se por registrar parcelas significativas dessa liturgia, que passam a ser buscadas como fonte do sagrado.
Este autor conclui que se tais textos etnogrficos podem ter uma apropriao sacralizante porque eles foram escritos j dentro deste esprito, ou seja, de forma ambgua. Aqui o acadmico legitima o religioso que, por sua vez, sacraliza o texto. Tal relao comparvel s relaes recprocas de legitimidade entre as instituies religiosas e polticas em Braslia. A idia da Pureza Nag, todavia, e sua capacidade de hierarquizar o universo das religies afro-brasileiras, inclusive pela via da legitimao acadmica, um tema bem mais abrangente. Dantas(1988), num levantamento histrico demonstra como tal idia foi constituindo progressivamente uma africanidade, uma regionalidade, at vir a constituir um referencial obrigatrio para a nacionalidade. Duramente perseguidos durante a Repblica Velha, por serem vistos como uma ameaa negra ao progresso da nova ordem republicana, os Candombls nordestinos foram defendidos por intelectuais como Nina Rodrigues, que graas a suas pesquisas em Salvador, constatou a distino dos Terreiros de origem Yorub com sua africanidade evidente diante da miscelnea sincrtica dos terreiros bantus e caboclos. Tal africanidade, durante a dcada de 30, foi sendo construda em eventos como o Congreso Afrobrasileiro da Bahia , organizado em 1937 por dson Carneiro, para dentro do espao cultural aberto pela necessidade de se constituir a Cultura Nacional , durante o perodo da Era Vargas. A africanidade Nag, opera, assim, uma mediao fundamental, enquanto autntica raiz africana do Brasil, distinguindo tal modelo de culto da cidade de Salvador enquanto smbolo do Pas a partir de sua regionalidade nordestina. Dantas argumenta que, contrariamente, com o processo de umbandizao dos Cultos de Possesso no Rio de Janeiro, tambm durante a Era Vargas, ao invs da exaltao de uma frica distintiva surge um processo de negao da frica em nome de uma exaltao ao Brasil. A africanidade carioca, vista como macumba malfica, abrasileirada atravs do filtro kardecista, produziu uma sntese na Umbanda Branca, expresso simblica da sntese cultural da nao brasileira. Pereira de Queiroz(1988) tambm se deteve nesta dimenso de sntese da Cultura brasileira que a Umbanda reivindica traando um paralelo entre a Umbanda Carioca e o Movimento Modernista da So Paulo dos anos 20. Inicialmente locais e metropolitanos, ambos os movimentos conheceram uma forte expanso no ps-guerra, tornando-se referenciais da Tradio brasileira que surgia ento. Ambos codificaram uma concepo de um Ser

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Brasileiro constitudo em torno da valorizao da integrao das diversas tradies regionais presentes no territrio nacional. O mais importante em seu ensaio surge quando a autora discute como a diversidade cultural brasileira fora primeiro condenada pela elite brasileira durante a Repblica Velha. As diversas manifestaes locais do Brasil, tal qual os diversos cultos aos santos, eram vistas como as evidncias do atraso do Pas e as razes da ausncia de patriotismo do povo. A partir dos anos 30, porm, tal diversidade passou a constituir um dos fundamentos da Identidade nacional, definida a partir de conceitos como Sincretismo e miscigenao, defendidos tanto pelo Regionalismo de Gilberto Freire como pelo Modernismo paulistano. Nesse sentido, Ortiz(1980), partindo de evidncias histricas que apontam para a origem e o carter republicano dos cultos de Umbanda, discute o que realmente tem sido chamado de Sincretismo e at que ponto tais cultos se encaixam neste modelo. Ortiz definiu Sincretismo como o processo pelo qual no contato entre duas tradies, uma, hegemnica ir fornecer o sistema de significao que ordena os elementos da outra tradio, fornecendo um outro sistema coerente e integrado. muito difcil perceber na Umbanda a presena da memria coletiva negra como a tradio dominante e ordenadora desses cultos sincrticos. Mais que isso, os lderes do espiritismo de Umbanda que a consideram a religio nacional do Brasil, com aspiraes religio oficial do Pas so, em geral, membros de uma classe mdia muito mais luso brasileira do que afrobrasileira. So pessoas instrudas que buscam uma sntese coerente das religies do Brasil atravs de um sincretismo refletido. Se tais dirigentes ambicionam construir a religio oficial de uma Brasilidade, ou seja, uma identidade cultural a partir de uma perspectiva religiosa, tal construo passa necessariamente por uma legitimao frente aos grupos dominantes que realmente definem a legitimidade das manifestaes que compem a Cultura Brasileira. Tal negociao um processo social em aberto, do qual ns fazemos parte, inclusive. Vergolino e Silva(1987:65) num excelente artigo sobre o sincretismo da Semana Santa nos cultos umbandistas de Belm, ilustra com clareza e profundidade como tais processos so realizados por tais lideranas. A partir do calendrio litrgico catlico, com seus tempos prprios e seus dias santificados e consagrados a diversos santos, eles constroem seu prprio calendrio acrescentando outras srie significativas, como as mudanas da lua e os dias da semana consagrados aos rituais. H uma referncia ordenadora bsica, que catlica, mediada pelo culto brasileiro aos Santos. Rubem Csar Fernandes(1988:85) chama a ateno para as caractersticas do catolicismo brasileiro centrado no culto aos seus Santos. Desde o sculo XVIII que o catolicismo brasileiro caracteriza-se pelas irmandades e parquias geridas pelos prprios fiis, afastados do controle eclesistico romano, e voltado para as festas, romarias e devoes aos santos padroeiros, protetores de seus fiis. Frente a essa religiosidade popular a Igreja de Roma e seus missionrios estrangeiros, j durante a Repblica, passaram a exercer um controle contraditrio, j que na prtica observa-se a coexistncia de duas modalidades de catolicismo, mediadas simbolicamente pelos mesmos Santos. Fernandes analisa a devoo a N.Sra. Aparecida, em Aparecida do Norte. A Devoo Santa encontrada no Rio Paraba do Sul existe desde o sculo XVIII e a principal entre os catlicos do Rio de Janeiro, So Paulo e Minas Gerais, o centro econmico e poltico do Pas. Em 1931, contudo, a Igreja de Roma consagrou o Brasil N Sra Aparecida, e em 1980, durante a visita do Patriarca de Roma, o Governo Federal determinou que o dia 12 de outubro seria feriado nacional em homenagem Santa Padroeira, embora Aparecida do Norte nunca tenha se tornado a capital religiosa do Brasil. Do ponto de vista popular, porm, tal devoo continua regional, equivalente devoo N Sra. de Nazar na Amaznia e ao Padre Ccero no Nordeste, alm das devoes da Bahia, do Recife e do Sul do Pas. Fernandes observa a ausncia de um centro simbolicamente unificado neste panorama religioso, de fato centrado na pluralidade de seus Santos. Tal problema um problema eclesistico, uma vez que a Igreja Romana que busca apresentar-se como a representao simblica da sociedade, graas a mediao simblica da

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Santa, enquanto Rainha do Brasil. O povo continua, por sua vez, celebrando-a como a Me de Jesus e de todos os homens, inclusive dentro dos cultos afrobrasileiros sincretizada com as Orixs Oxum, principalmente, mas tambm com Yemanj, ambas orixs maternais, por excelncia. Do mesmo modo, Figueroa(1989:56) tambm apresenta como que N Sra do Carmo, padroeira do Recife cultuada da mesma maneira, num ciclo de festas e cerimnias, que podem ser distinguidos em cinco eventos simultneos. H a celebrao eclesistica dos carmelitas, a procisso da elite pernambucana, a festa popular, o comrcio religioso e o culto afrobrasileiro para Mame Oxum, com quem esta santa est sincretizada. A Rainha Coroada do Recife, Senhora de muitos rostos emerge como uma sntese de um complexo de significados sociais, marcada por configuraes simblicas distintas para as diversas categorias sociais que a vivenciam. Tambm em Belm do Par, segundo informaes pessoais de Anaza Vergolino e Silva, N Sra de Nazar sincretizada com Oxum, a maternal Orix das guas doces e da riqueza. Tambm nesta capital amaznica a tenso entre o controle eclesistico e as manifestaes populares, na adorao Santa, muito forte. possvel perceber que nessas Mes Divinas, esto, de alguma forma, atualizadas idias-valores de uma totalidade social, como num crculo de divindades que so uma e vrias ao mesmo tempo. Fernandes no parece ter percebido que a ausncia de um centro geogrfico catalizador de uma religiosidade nacional est, justamente, preenchido pela figura mtica da Nossa Senhora, que se situa num plano transcendente a qualquer nacionalidade e regionalidade. Arago(1991), discute o processo de santificao do feminino na figura da Me, caracterstico do mundo mediterrnico. A matriarca virtuosa, me de bons filhos, constitui-se na figura central de uma matrifocalidade domstica, e de uma moral feminina e familiar. A esta configurao, o universo de valores sociais brasileiros no constitui a esfera pblica enquanto um plo autnomo a este universo familiar. Nessa outra esfera predomina um anonimato selvagem submetido ao tradicional autoritarismo patriarcal, enquanto o complemento desse familiar englobante por sobre o pblico. Tal ethos tende para uma irreversibilidade do social, atualizando a dependncia estrutural dos subalternos aos seus superiores, num modelo domstico expandido. Ao mesmo tempo, o sistema social brasileiro necessita, e produz, mediadores capazes de integrar os processos modernizadores a esse fundo cultural inconsciente. O que foi encontrado em Braslia no foi uma nova Santa revelada ou uma nova modalidade religiosa aglutinadora, mas uma Igreja Catlica Romana discreta diante do ethos ecumnico da nova capital, muito mais bem representado pelo Templo da Legio da Boa Vontade e seu Parlamento Mundial, do que pela Catedral ou pela Igreja de Dom Bosco. Braslia to repleta de Igrejas e Centros, Santos e entidades espirituais que somente um ethos ecumnico pode incorpor-los numa unidade celebrvel. como se a mstica de Braslia ocupe, simbolicamente, o papel sntese da Me divina, enquanto um plano de mediao transcendente possvel no interior da estrutura social brasileira contempornea.. Como numa paradoxal confirmao dos questionamentos de Emile Durkheim (1989), a respeito da transcendncia do social, a sociedade brasileira estaria representada, hipostasiadamente, na Nova Capital e em seu Projeto Modernizador, como James Houston chegou a perceber. Braslia, em seu projeto e em seu futuro que acolhe e acolher a todos, catlicos, protestantes, espritas e orientalistas, assim como a todos os seus santos, guias e entidades espirituais, realizando-se como uma Cidade de muitos rostos. importante refletir, todavia, a respeito das dimenses da diversidade religiosa do DF. Tanto a solenidade do Corpus Christi quanto homenagem a Yemanj no Ano Novo atraem em mdia 10.000 pessoas todos os anos enquanto Diana Brown(1979:270) assistiu a uma celebrao Yemanj na entrada do ano de 1979, na Praia de Santos com a presena de 300.000 pessoas. Nmero equivalente se faria presente em Porto Alegre e no Rio de Janeiro, onde j nos anos 60 haveriam em torno de 20.000 Centros de Umbanda. Sendo assim, provvel que, de fato, nenhuma modalidade religiosa possa pretender uma hegemonia dentro

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do DF, embora apresentem diversas estratgias de visibilidade e reconhecimento social, que vale a pena pesquisar em profundidade 18

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Segato de Carvalho(1991) sita, para Buenos Aires, um nmero de Centros de Umbanda, cerca de 2.000, prximo ao citado pelo Presidente da Federao dos Cultos afro brasileiros, em 1992, para Braslia. Num contexto social segmentado em evidentes descontinuidades, a Umbanda vai se expandindo por valorizar distines, reetnificando individualidades dispersas nas zonas metropolitanas da Amrica do Sul, tanto em Braslia quanto em Buenos Aires.

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CONCLUSO

As Casas de Santo podem ser vistas, segundo os conceitos de Turner(1976), como um tipo de Sociedades Especiais. Estas precisam de muito empenho para manter uma situao ritual de liminariedade necessria manifestao da fora simblica de suas entidades espirituais individualizadas em seus membros. Convivem permanentemente com o risco de carem numa liminariedade social ineficaz e mal vista, ou numa reproduo pura e simples do jogo social convencional, com os mesmos valores em jogo. Em Sociedades que diferenciaram-se internamente a ponto de formarem civilizaes, graas a uma diviso social de trabalho elaborada, instituies rituais temporrias do lugar a instituies permanentes, com atributos similares, que recriam em tempos e espaos especiais, momentos de liminariedade, onde s estruturas simblicas necessrias s passagens dos ciclos sociais e s reparaes das tenses podem se manifestar em sua eficcia. Devido a sua institucionalizao permanente, contudo, tais Sociedades Especiais, que so as sociedades e comunidades religiosas, muitas vezes terminam por se estruturarem tanto que ao reproduzirem a estrutura social que as envolve perdem a possibilidade de operarem de modo eficaz tais processos rituais. Lewis(1977), por sua vez, afirmou que ao longo do surgimento das grandes civilizaes e das grandes religies, o xtase, a manifestao direta das foras espirituais, caractersticas dos cultos primitivos, tende a ser substitudo pelo ritualismo vazio das grandes cerimnias. A fora simblica do xtase, todavia, reaparece continuamente, na maioria das vezes em grupos sociais perifricos, subalternos ou minoritrios, embora em outras situaes, como a verificada em Braslia, os cultos de possesso consigam ocupar um espao social legitimado. Segundo Gilberto Velho (1994), atualmente pelo menos metade da populao brasileira informada por culto religiosos onde o fenmeno de possesso corrente, sejam os carismticos, os pentecostais, os kadercistas ou cultos afro-brasileiros. Tais cultos expressam uma fora simblica ausente no cerimonial oficial da Igreja Catlica Romana e a expanso de tais cultos frente a retrao evidente da autoridade eclesistica romana uma das caracteristcas mais marcantes da vida religiosa brasileira contempornea. Velho(1994:11), observou que nas Sociedades Complexas o reconhecimento das diferenas sociais condio indispensvel para a realizao do social. A vida social se manifesta na produo, vivncia e reconhecimento de interesses e valores diferentes. As relaes com os espritos, sejam antepassados ou guias espirituais, permite a construo de identidades sociais num nvel mais profundo e mais amplo do social, transcendendo a idia de identidade nacional, a tradio brasileira, para um nvel propriamente extrafsico e extramundano, como numa autntica tradio subterrnea. Velho deparou, em 1978, ao ver se formar uma fila de consulentes diante de um Preto-Velho incorporado num annimo senhor, numa rua de Copacabana, com uma singular interao. Os mdiuns, j que o Sr. incorporado fora assistido por trs filhos de santo presentes na multido, e os clientes propriamente ditos, nivelados naquela fila, composta de membros de origens e grupos sociais nitidamente diversos. Foi uma sesso de consulta umbandista indita que ocorreu de forma espontnea, onde indivduos modernos entraram em comunicao com quela dimenso extrafsica que a mediunidade opera. A partir dessa situao Velho pode perceber mecanismos e caractersticas fundamentais da sociedade brasileira atravs de um quadro conceitual prprio de uma teoria geral das sociedades complexas. A partir da anlise desse processo social Velho constatou que o individualismo moderno metropolitano permite e sustenta novas possibilidades de trnsito e circulao entre dimenses e esferas simblicas. A crena em espritos pode ser vista como uma provincia de significados que estabelece uma possibilidade permanente de trnsito e de transies atravs de um cdigo vivel para a comunicao entre planos e nivis de realidade

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socialmente distintos. A prpria existncia social est condicionada a essas mltiplas realidades, de tal forma que o processo de construo social da realidade incorpora totalmente o indivduo que est permanentemente se reconstruindo por entre essas passagens. Paula Montero(1994:72) abordou o problema do hibridismo moderno e suas contradies dentro da questo da crise da modernidade. Ela parte da constatao de que:

A modernidade que se esboou no Pas embora no tenha sido capaz de constituir a Nao como um todo, j se mostra demasiadamente frgil enquanto utopia para vir a construir uma sociedade imagem das promessas que veiculava.
Retomando o estudo das fronteiras religiosas no debate brasileiro numa antropologia dos dilemas da modernidade, toma o estudo das representaes religiosas como campo de anlise. Ela reconhece a armadilha da oposio generalizada entre a Razo Ocidental e a irracionalidade da Magia, em termos de uma distino entre Pensamento Moderno e Pensamento arcaico. Perceber o crescimento das Religies mgicas no Brasil como sintoma do fracasso da modernidade expressa em primeiro lugar uma viso de mundo que ope a Razo Ocidental tudo o mais, enquanto mgico, religioso, arcaico, tradicional, irracional, pr-moderno. Historicamente, a persistncia de uma mentalidade mgica no povo brasileiro tem sido vista como um obstculo ao florescimento da modernidade e um entrave emergncia de uma cidadania poltica verdadeiramente democrtica. O moderno e o arcaico, de fato, mantm relaes contraditrias e complementares na sociedade brasileira como em qualquer outra, j que a modernizao realiza-se na tenso dialtica entre tradies modernizadas, com a persistncia de valores do passado tradicional. O problema causado pela evidncia etnogrfica que parte da populao brasileira busca solucionar seus problemas atravs de um instrumental mgico, a partir de intervenes tecnolgicas de natureza simblica eficaz, est, segundo Montero, em como a ao e a mudana social no mundo moderno podem ser operadas por meio desta mesma noo. O pensamento mgico e sua irracionalidade so apenas uma categoria analtica, apresentando-se, etnograficamente, de diversas formas, perpassadas por valores e categorias modernas. Concomitantemente a suposta crise da modernidade brasileira tem sido verificado processos de racionalizao dos processos mgicos, sugerindo a existncia de uma complementariedade entre ambas as tendncias. Ortiz(1991) j discutira como a Umbanda e a umbandizao das prticas rituais afrobrasileiras so um processo de racionalizao, fruto da relao do kardecismo diante do fenmeno da possesso por espritos. Trabalhos recentes tambm tem demonstrado que implcito na reafricanizao dos candombls h um processo de racionalizao, assim como uma democratizao alternativa das lideranas rituais, na medida em que os cultos aos orixs tornam-se uma religiosidade universalizada, no mais tnica e to tradicional, antropologicamente falando. De acordo com essas evidncias, Paula Montero tambm conclui que a nfase das preocupaes sociolgicas deve se voltar para como o pluralismo religoso vivido no trnsito dos fiis, que realmente impe um dilogo entre os diversos plos tradicionais do campo religioso brasileiro, levando-os a uma atitude relativizadora, por elaborar passagens e fronteiras transitrias entre esses processos sociais. A necessidade de relativizao da Modernidade, por sua vez, e do projeto modernizador que tem exposto os fundamentos da percepo moderna da Magia e as contradies prprias ao projeto moderno, estimulando uma reatualizao dos valores prmodernos. Como explica Louis Dumont( 1985), em sua Antropologia da Modernidade, a modernizao realiza-se, no plano cultural, atravs de uma complementao de origem tradicional, que permite a emergncia das varincias nacionais. O que Paula Montero aponta com preciso como o campo religioso brasileiro apresenta-se com o palco de uma luta poltica particular. A um Deus universal e transcendente a qualquer crena particular h o reconhecimento amplo de diversos interlocutores que o operam a partir de uma lgica concorrencial comum a todos. H um relacionamento social intenso e contraditrio, com o estabelecimento de redes de solidariedade, competio , alianas e disputas entre conjuntos de crenas, reflexes e vivncias rituais, que estabelecem

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um espao religioso democratizado frente a hierarquizao tradicional da Igreja Catlica Romana. Tal espao religioso democratizado, que Brown, Montero e Velho apontaram e discutem, a partir de suas reflexes sobre o universo umbandista, corresponde ao que denominei do Espao religioso da Capital Federal, sintetizado no ecumenismo espiritualista da Legio da Boa Vontade e das diversas instituies religiosas que caracterizam a vida mstica de Braslia. Tal proximidade comprova o quanto o campo religioso da nova capital do Brasil uma dimenso social privilegiada para a compreenso dessa questo da vida moderna e como os informantes contactados so mediadores privilegiados entre planos hierarquizantes/holistas e igualitrios/individualizantes da sociedade brasileira contempornea. Velho(1995) discute que a Modernidade leva a um limite a caracterstica das Sociedades Complexas com relao a sua constituio a partir da multiplicidade e fragmentao de papis e domnios sociais. Tal situao impe o trnsito social entre contextos destas duas ordens de valores, ao longo da rotina cotidiana da vida metropolitana. Os lderes religiosos dos cultos espritas e suas instituies religiosas, so, certamente, especialistas no bom funcionamento desses trnsitos. O problema central que nos debruamos nesta reflexo veio a ser o debate em torno de que a modernizao da sociedade brasileira iria, de alguma forma, comprometer a existncia desses cultos espritas afrobrasileiros, como vimos com Camargo(1961) e Bastide(1985). Mesmo Reginaldo Prandi(1991, 1992), ao estudar a expanso dos Candombls em So Paulo, tambm interpretou o sucesso de tais cultos como expresso do insucesso da sociedade brasileira em se constituir enquanto uma sociedade moderna, nunca como expresso e caracterstica singular desse processo de modernizao. Que a eficcia simblica destas tradies religiosas seja influenciada pela presso modernizante da existncia de um mercado religioso no Brasil, parece ser uma questo que acompanha o desenvolvimento destas formas religiosas sem ser uma ameaa sua reproduo e existncia. A histria de tais cultos no Brasil uma prova de sua convivncia com a modernizao. Epistemologicamente, enfatiza Louis Dumont(1985) a alteridade fundamental dentro do pensamento antropolgico, enquanto especialidade da Cincia Ocidental, est diretamente relacionada a dicotomia Moderno:no-moderno ou Moderno:tradicional. Uma antropologia da Modernidade toma esta relao como o seu objeto central. Tais alteridades so noes que tambm revelam que a pesquisa antropolgica e seus pesquisadores esto num dos plos da alteridade, buscando compreender o outro, como o caso do estudo dos cultos espritas afrobrasileiros A idia de Tradio cultural brasileira relaciona-se idia de Identidade Cultural, segundo os valores modernos que fundamentam tais noes, conforme Louis Dumont(op.cit) as discutiu. A noo analtica do social enquanto totalidade, tal qual definida por Durkheim e Mauss em seus conceitos e utilizada tambm com referncia Cultura, no corresponde idia moderna de Nao e Cultura Nacional. Louis Dumont discutiu a dialtica existente entre Nacionalismo e Individualismo na Modernidade. Definiu a Civilizao Moderna enquanto uma experincia social singular em seus valores individualistas essenciais, j que se baseia na Noo do Indivduo como o valor supremo. Dumont afirma que a noo de Totalidade contida na idia de Nao a de um indivduo coletivo ao invs de um todo no individualizvel, fundado sob um sistema de relaes sociais. Tal quais os indivduos, as Naes deveriam ter um carter prprio, que as distinguisse das demais, no s no plano econmico, o plano mais caracteristicamente moderno, inteiramente construdo sob os princpios individualistas, mas tambm no plano cultural. Tal individualidade cultural seria a Tradio Nacional, por excelncia. Compreender esta questo, como as diversas instituies religiosas esto articuladas a essa totalidade social que queremos imaginar, enquanto a Sociedade Brasileira e sua Cultura o tipo de desafio que a antropologia contempornea tem enfrentado.

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Dumont afirma, contudo, que devido as suas singularidades, mesmo nas sociedades modernas mais avanadas os valores individualistas convivem no plano ideolgico com alguma coisa que nada tem a ver com o que definido como Moderno, resduos, para usar sua terminologia, que so necessrios a prpria manuteno da vida social, sob os princpios individualistas universais. O mundo ideolgico contemporneo fruto de uma interao de culturas que j dura 200 anos, caracterizadas, muito mais, por aes e reaes do individualismo e de seus contrrios. Toda Sociedade moderna seria, como define Dumont um Hbrido moderno, inclusive a sociedade brasileira e suas casas de santo. por que se situam exatamente nessa dimenso hbrida, ambgua e contraditria, que as casas de santo se expandem junto com a Modernizao do Pas e no apesar dela ou em funo de seu fracasso. Estamos diante de dimenses da vida social que o processo histrico da modernizao brasileira tentou negar mas terminou por reincorporar dentro de sua dinmica prpria. Quando afirma-se que essas lideranas religiosas so poderosos e eficazes intermediadores sociais isto significa reconhecer que eles aproximam, unem e separam planos e pessoas distintas, negociando simbolicamente, situaes sociais contraditrias. Os membros de suas casas e seus clientes esto constantemente se submetendo as provas dessa eficcia tanto quanto pondo-a prova, nesses processos rituais que operam expresses de ambigidades sociais, cuja manipulao prpria aos especialistas religiosos. Tal vida ritual uma atualizao simblica de estruturas sociais e decisiva para a compreenso da vida social. Autores como Turner(1976) e Douglas(1976) discutiram que os processos rituais procuram superar conflitos sociais estruturais, que so as expresses das ambigidades prprias estrutura social, que sempre irrompem na vida coletiva de qualquer lugar. Tal capacidade, inerente ao universo religioso, que opera as ambigidades e indefinies sociais, no deixa de fazer sentido perante as demandas da vida individualista moderna. Quando estamos tratando desse tipo de fenmeno, que so os processos rituais, a prpria compreenso do conceito de Cultura como um processo social faz-se necessria. Para Radclife-Brown(1973) a Cultura fundamentalmente um Processo. Os processos culturais so aqueles pelos quais a conduta social estabelecida transmitida. So meios culturais de reproduo, atualizao e mudana dos valores que estruturam a vida social. Por Processo Social Radclife-Brown compreendia o modo de vida de um local num determinado tempo, composto pelas regularidades encontradas no seio de sua diversidade cotidiana, os seus aspectos gerais significativos. Tais regularidades so verificveis nas relaes sociais em questo. As relaes sociais so padronizadas, controladas por normas regras e padres. Leis, Moral e Religies so maneiras de controlar a conduta humana, atravs do estabelecimento de sanes, suplementares e combinadas de modos diferentes em cada sociedade especfica. preciso voltarmos a Emile Durkheim(1989) e s suas referencias a respeito das relaes entre Religio e Sociedade para podermos situar definitivamente a questo da eficcia simblica da vida ritual de tais modalidades religiosas presentes num contexto social modernizado. O que a Religio constri, segundo ele, so imagens da sociedade em todos os seus aspectos. Ela sempre um ideal sobreposto ao real. A manuteno da sociedade exige que alguma coisa de ideal sirva de referencia a criao e recriao da vida social. O ideal social faz parte da sociedade real e atualizado ritualmente. Isto no significa que a Religio, ou suas manifestaes, seja a Sociedade ou suas relaes num outro plano. Durkheim explicitou a distncia considervel que h entre as coisas sagradas que representam a sociedade e a sociedade como ela objetivamente. Sendo assim, idias-valor como A fora mstica de Braslia, podem ser compreendidas como a representao, por excelncia, de uma sociedade brasileira ideal, distinta da existente de fato, com todas as suas incoerncias, imperfeies, injustias e contradies. Por estarmos diante de uma sociedade moderna e histrica, tal sociedade ideal s pode fazer sentido projetada para o futuro, enquanto uma construo social, uma realizao de um destino ideal atravs do planejamento moderno. Enquanto resultado de um projeto ideolgico de construo de um centro poltico, ao mesmo tempo sntese e cerne da sociedade, resultante

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e origem de uma nao a ser rigorosamente consolidada no futuro, a mstica de Braslia encarna e representa a fora simblica do social frente a realidade construda objetivamente. Como tal, este projeto s pode se manter, simbolicamente, atravs de crenas e prticas propriamente religiosas, que interagem com os processos polticos que o realizam. Por isso possvel afirmar que a idia-valor da Nova Era aproxima, metonimicamente, o futuro ideal do presente real, atravs de prticas propriamente religiosas. possvel concluir, diante desta mstica da nova capital, que h em Braslia a construo de uma viso de sociedade que propriamente religiosa, enquanto aquelas questes propriamente culturais, como o sincretismo, parecem estar sendo mantidas subordinadas s questes propriamente polticas de sua vida social. preciso trazer esta discusso para planos mais gerais. Gerard Lenclud(1986) e Lus Tarley de Arago(1981) discutem a pretenso do pensamento antropolgico em compreender a unidade do gnero humano nas suas determinaes sociais. Em sua ambio ltima, a Antropologia viria a ser no uma cincia social, distinta da Sociologia e da Poltica, mas a Cincia Social por excelncia, capaz de compreender fenmenos sociais gerais a partir de qualquer realidade particular, por mais especfica e singular que esta venha a ser. Toda Teoria Antropolgica vem sendo construda numa perspectiva onde dois tipos contrastivos de sociedade se distinguem. Sejam Selvagens:civilizados; Primitivos:civilizados; Sociedades Tradicionais:sociedades modernas ou Sociedades Simples: Sociedades complexas, que no traduzem contedos analtico-cognitivos coincidentes, vale frisar, esta pretenso que est fundamentando tais estudos e no simplesmente o desaparecimento das sociedades selvagens e isoladas. O que preciso considerar que a diversidade das sociedades humanas no pode ser reduzida a tipos e classes tanto quanto o domnio da Antropologia no pode ser reduzido a um tipo de sociedade, ou a um tipo de objeto, com limites precisos e rigorosamente definidos. A diviso bsica entre sociedades um instrumento conceitual e no uma discriminao de realidades sociais. So tipos idealizados utis ao raciocnio, e no uma classificao de sociedades concretas, o que o significado desses conceitos estabelece. necessrio, por isso mesmo, que se mantenha uma atitude de evitamento de excessos frente a essas classificaes dicotmicas, como Centro:periferia e Tradicional:moderno, e de privilegiar as passagens e mediaes que existem entre os diferentes tipos sociais variveis, a partir do exemplo de agentes sociais como os considerados aqui. O objeto que analisamos, diferentes associaes religiosas possuindo pontos comuns muito gerais, que distinguem-se umas das outras e sob diversas formas relacionam-se com a vida poltica da capital federal, dentro de um horizonte simblico intercambivel, exige tal posicionamento metodolgico. Embora a oposio entre a idia de civilizao ocidental oposta aos povos tribais tenha sido uma alteridade facilmente definvel, nossa anlise volta-se para um conjunto de alteridades que envolvem grupos sociais que se distinguem dentro de algum universo social comum, no caso a sociedade brasileira atualizada em Braslia Essas alteridades intra-sociais esto inseridas na constituio desses conjuntos complexos de grupos e papis sociais diferenciados e integrados num sistema social mais abrangente que as contm. As questes principais do conceito de Sociedade Complexa esto diretamente ligadas ao desafio de como poder falar, de fenmenos sociais modernos, como urbanizao, metropolizao, individualismo, a partir de categorias analticas criadas no contexto de pesquisa junto sociedades tribais, como, Parentesco, Grupo domstico, filiao, Rito, Mito e Estrutura simblica, por exemplo. Analisando estes conceitos, Arago(1981) demonstrou que o princpio organizativo em questo est fundado em fenmenos essencialmente morfolgicos ou relacionais, sob os fatos sociais, ou seja referem-se a organizao da vida social. No tanto o tamanho da sociedade que determina sua distino mas os tipos e nmeros de papis sociais com suas caractersticas e distines intrassociais, que definem a passagem de um universo morfolgico a outro. O que ir caracterizar a passagem de um tipo de sociedade a outro vem a ser, ento, a possibilidade de uma multiplicidade de papis e relaes sociais disposio de um agente social particular.

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O campo de relaes amplia-se com a crescente autonomizao dos atores sociais. Essa passagem que se associa fundamentalmente aos movimentos histricos ligados ao surgimento do Estado, a Urbanizao, as Classes Sociais, ao Desenvolvimento Tecnolgico e da conseqente evanescncia do sistema de parentesco como categoria definidora das relaes sociais e estruturadora do social. Essa a Complexidade traduzida pelo conceito das Sociedades Complexas , uma estrutura social formada por um complexo de papis sociais disponveis a um conjunto de pessoas, em diferentes contextos histricos particulares. Mary Douglas(op.cit) discute que no caso das sociedades complexas, Progresso e Modernizao significam fundamentalmente diferenciao. Por isso temos tambm diferenciao na esfera ritual, com o surgimento de todas essas comunidades permanentes e institucionalizadas. A maior distino entre primitivos e modernos, seno o abismo, que Douglas expe que, nesse campo especfico, as sociedades mais simples, por serem pouco diferenciadas, trabalham com um campo de ao simblica que unificado, o que faz com que o universo total de experincias ordenado seja simbolicamente congruente. Na Sociedade Moderna o que o avano tecnolgico produz historicamente uma crescente diferenciao em todas as esferas. Essa diferenciao atinge a constituio dos processos rituais. A experincia social fragmenta-se apresentando-se sob vrios conjuntos de ritos, em muitos pequenos submundos, no imediatamente relacionados que impedem a existncia de um s poderoso conjunto de smbolos em operao. Sendo assim, para que seja possvel a compreenso de um complexo sistema social como o em operao atualmente em Braslia necessrio reconhecer que suas relaes significativas terminam sendo expressas numa diversidade de dramatizaes rituais, de tal maneira que se faz necessrio mencionar os muitos rostos da nova capital brasileira, para uma aproximao possvel de sua totalidade.

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